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Todo ser humano es social por naturaleza. De Lux a:
MORAL SOCIAL
hecho, necesi ta de la sociedad para sobrevivir y de- Mundi 1

sarrollarse humanamente. Además, las relaciones que MANUALES

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(/) LA VIDA EN COMUNIDAD
establece con los otros, cercanos y lejanos, configu- ...,o - r f"l _ - _
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lo su persona sino el hábitat donde transcu-

José-Román Flecha

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s de la moral social <{

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el trabajo, las mi- <{

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dinero, la ecología, o
plantean los retos 2
stacando la virtud de

e en los límites de lo te-

a quinta y última entrega de un

1 de moral cristiana que lleva por tí-
a en Cristo.

José-Román Flecha es catedrático de teología moral

en la Universidad Pontificia de Salamanca.

...
ISBN: 978-84-301-1633-1

V
SIGUE ME
EDIC1 9 NES
""'" '. ,J V
 LUXMUNDI JOSÉ-ROMÁN FLECHA ANDRÉS
84

MORAL SOCIAL
La vida en comunidad

LA VIDA EN CRISTO

La ley del espíritu que da vida en Cristo nos ha liberado de la ley del pecado y de
la muerte (Rom 8, 2). Al aceptar por la fe al Mesías Jesús, pasamos de la ~í.a,'fia_w~Siamw,(}
muerte a la vida (Rom 5, 24). El comportamiento de los seguidores del Señor pue- Para servir a los que sir\•en al Evaagelio

de definirse como una «vida nueva» que tiene a Cristo como maestro y modelo, Cra. 7a. No. 44 - 17 Tels.: 2 85 0047. 2 45 76 70
Fax: 2 88 45 98 Bogotá D.C.
como consujeto y premio. Esa es la clave de toda la moral cristiana. E·mail: sicomoro@cable.net.co

l. Moral fandamental. La vida según el espíritu

II. Moral religiosa. La vida según Dios
EDICIONES SÍGUEME
III. Moral de la sexualidad. La vida en el amor
IV. Bioética. La fuente de la vida SALAMANCA
V. Moral social. La vida en comunidad. 2007
 CONTENIDO

Presentación . .... .. .. .. .. .. ... .... ... . .. .. .. ... .... .. .. .. .. ... .. .. .. ...... .. .. .. .. .. .. .. . 9

Bibliografia y siglas . .. ... ........ .. .. .. ... ........ ..... .. .. ... ......... .. .. .. .. .. .. . 15

PREMISAS Y FUNDAMENTOS

1. Fundamentos de la moral social cristiana . .... ... ...... .. .. .. .. .. . 23

2. Fe cristiana y moral social ................................................. 43
3. El hombre, centro de la cuestión social ............................. 63
4. Los ideales de la modernidad ............................................ 89
5. Verdad, justicia, amor y libertad eomo normas- éticas para>
la convivencia ........ ................. .... :.. ... :.. .'.:....... :,.:...... ,:.. .. ;;::.. · "·113
6. Valores éticos en una sociedad plura~ .... :......................... ,.. 1,31

Cubierta diseñada por Christian Rugo Martín '·

II
© Ediciones Sígueme S.A.U., 2007 ESCENARIOS Y PROBLEMAS
CI García Tejado, 23-27 - 37007 Salamanca/ España
Telf: (+34) 923 218 203 - Fax(+34) 923 270 563 7. Los derechos humanos ...'. ....................... ."......................... . 155 ,.
E-mail: ediciones@sigueme.es 8. La familia ......................................... .............................. .'.. 177.
www.sigueme.es
9. La demografia como cuestión ética ................. ;
..........:....... 207
ISBN: 978-84-301-1633-1 10. El trabajo humano ............................ ........................ :........ 231
Depósito legal: S. 335-2007 11. Las migraciones ..............:................. :...... :....:.:........::...: .. :.· 255
Impreso en España / Unión Europea
12. La opción por los pobres ......... :.:..... :.~:.: ......:~.: ...:.::.........:: 279
Fotocomposición Rico Adrados S.L., Burgos
Imprime: Gráficas Varona S.A. 13. Salud y enfermedad ................. .......................................... 305
Polígono El Montalvo, Salamanca 2007 14. Poder y autoridad............................................................... 333
8 Contenido

15. Legalidad y ética 357 PRESENTACIÓN

16. El voluntariado ............................................. .................... . 381
17. Medios de comunicación social ....................................... . 403
18. El dinero, el mercado y los mercados ............ ............... ... . 431
19. El desafio de la globalización ....... .................................... . 459
20. Ecología y fe cristiana ...................................... ................ . 481
21. La guerra y la paz ... .................................... ...................... . 509

1. Teología y ética
III
DESAFÍOS Y ESPERANZA
La teología nos acerca, no sin temor y respeto, al misterio de Dios.
La teología se «profesa» de rodillas. La racionalidad acompaña a la fe
22. Responsabilidad moral ante la nueva cultura ................... . 537
para que la fe pueda iluminar la racionalidad. Esta disciplina resume y
23. La esperanza escatológica ............ ........................... ......... . 557 compromete la fe. ·
También la ética se nos presenta como una disciplina académica y
Índice general ............................................ ................. ..... :....... . 579 como un estilo de vida. La ética, como la teología, nunca se da por sa-
tisfecha en el ámbito de los saberes si no llega a poder reflejarse en el
mundo de los sabores. Una y otra pueden ser presentadas como scien-
tia y como sapientia.
Durante siglos marcharon íntimamente unidas ambas disciplinas,
que eran a la vez creencia y creancia, experiencia y vivencia. Esa con-
vivencia no siempre ha sido armónica. Con una reincidencia pendular
BIBLIOTECA y obstinada, la una ha corrido el riesgo de usurpar el tesoro y hasta
la identidad de la otra. Y la otra ha hecho lo propio con la una. Cuando la
teología ha sido reducida a ética, se ha profanado el misterio, redu-
ciéndolo a límites pragmáticos. Cuando la ética ha sido reducida a teo-
logía, se ha dificultado el diálogo y la tolerancia entre los humanos,
relegando el discernimiento racional al ámbito del positivismo reli-
gioso-magisterial 1•
Al parecer, el mundo secular ha tratado de concederles, o más bien
imponerles, un divorcio. Pero ni el otorgamiento ni la exigencia han
sobrevenido sin malestar y desasosiego para todos. Cuando la teología
se queda sin las ventanas a la calle que le ofrece la ética, se asfixia en
su buhardilla de única claraboya abierta a las nubes. Cuando la ética se
aleja de la teología corre el riesgo de convertirse en algarabía de patio
de Monipodio, en griterío de mercado, en pregón de bando municipal
o en demanda de juzgado.

l. A estas cuestiones nos hemos referido ampliamente en nuestra Teología moral

fundamental, Madrid 1994, 122-127.

·.
JO Presentación
Quizá la dificultad fundamental esté precisamente en el funda-
mento. En esa inevitable querencia y querella entre lo absoluto y lo re-
lativo. Si el Absoluto absoluto no se encarna en la historia diaria, mal
puede ser evocado como norma. Pero si el Absoluto se convierte en re-
lativo, puede perder el norte aquel que ya no sabe dónde queda la es-
trella polar. Si la peripecia y el negocio de lo relativo no se relacionan
con el Absoluto, todo queda relativizado: todo vale y nada vale. Pero si
lo relativo se convierte en un Absoluto, la nación o la raza, el dinero o
el poder pueden resucitar el viejo itinerario que va del cainismo al na-
zismo, de la romanización a la talibanización. Lo malo de tales proce-
sos es que siempre hay algún hermano-extraño que queda yaciendo
por tierra.
Como ya se adivina, el problema viene de lejos. A Ja cultura occi-
dental hace mucho tiempo que Je resulta, casi tan complejo como lo-
grar la cuadratura del círculo, intentar plantear adecuadamente la rela-
ción entre la naturaleza y la gracia, entre la fe y Ja razón, entre la
mística y la ascética, entre Jo divino y lo humano, entre la trascenden-
cia y la inrnanencia2 • En el Occidente y su s arrabales el péndulo se nos
dispara siempre por Ja tangente. Seguramente nos hace falta tomar en
serio de una vez el misterio de la encarnación de Dios en una natura-
leza humana. La síntesis cristológica nos ayudaría a vislumbrar la re-
lación dialógica y diacónica entre la tesis de la contemplación teologal
y Ja antítesis de la acción antropologal. Sólo entonces el lagos y el ico-
no cristológicos se nos harían a la vez cristonómicos.
En este punto y hora de Jos comienzos del nuevo milenio, una de
las cuestiones pendientes es precisamente la de Ja clarificación de esa
parentela o vecindad entre la teología y la ética. De su bienquerencia o
malquerencia dependen muchas preguntas dificiles y brotan muchas
respuestas logradas o malogradas.
2. Teología moral y Doctrina social de la Iglesia
El 30 de diciembre de 1988 la Congregación para Ja Educación ca-
tólica publicaba unas Orientaciones para el estudio de la Doctrina so-
cial de la Iglesia, que venían a inscribirse en un momento de recupe-
ración de Ja misma. Su referente inmediato era la celebración de la III
Asamblea general del episcopado latinoamericano en Puebla de los
2. La reflexión sobre la relación entre la fe y la razón lleva a plantearse inmediata-
mente la cuestión sobre Jos cometidos actuales de la teología, cf. Juan Pablo Il, Fides et
ratio (14.9.1998), 92-99.
Presentación 11
Ángeles (México) 3, además de su significativa presencia en los docu-
mentos que jalonaron el debate sobre la teología de la liberación4; su
culminación se encuentra en diversos documentos pontificios como
las encíclicas Laborem exercens, Sollicitudo rei socia/is y Centesimus
annus, si n dejar de lado la encíclica misional Redemptoris missio5•
El documento a que nos referimos se articula en seis partes, distri-
buidas con una lógica que se podría calificar de clásica. Se comienza,
en efecto, considerando la naturaleza de la Doctrina social de la Igle-
sia, pasando en la segunda parte a evocar su recorrido a lo largo de ca-
si cien años. La tercera parte está destinada a exponer algunos princi-
pios y valores permanentes que animan dicha doctrina. La parte cuarta
se ocupa de los criterios de juicio que la informan, mientras que las
dos partes últimas ofrecen orientaciones para la acción social y para la
formación de los aspirantes al sacerdocio, pero también de los laicos.
De todo este conjunto, para la reflexión moral resulta especial-
mente significativa la segunda parte, que constituye una válida refle-
xión sobre la necesaria fundamentación axiológica del comportamien-
to socio-político y del estudio sobre tal comportamiento.
Resulta interesante tomar conciencia de los «primeros principios
que han orientado la Doctrina social de la Iglesia». Principios que son
expresión y mediación de otros tantos valores humanos y sociales: la
dignidad de la persona, la importancia del bien común, la necesidad de
la solidaridad y la promoción de la participación. Principios todos que,
lejos de ser solamente percibidos a la luz de la revelación, vinculan la
Doctrina social de la Iglesia con Jo más válido de la reflexión filosófi-
ca (núm. 30).
En esta encrucijada de «puntos cardinales», el documento explici-
ta la concepción cristiana de la persona, a la vez que subraya el pues-
3. Congregación para la Educación católica, Orientaciones para el estudio y ense-
ñanza de la Doctrina social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes (30.12. 1988).
Cf. Ja III Conferencia general del episcopado latinoamericano, La evangelización en el
presente y en e/futuro de América Latina (Documento de Puebla), 472-479, 793, 1008,
1196; J. C. Scannone, Teología de la liberación y Doctrina social de la Iglesia, Madrid
1987. Cf. I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, Madrid 1991, 566-569.
4. Congregación para la Doctrina de la fe, Liberta/is nuntius (6.8. 1984), Jnstruc-
ción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, en AAS 76 ( 1984), 876-909;
Libertatis conscientia (22.3.1986), Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, 72-
80, en AAS 79 ( 1987), 585-591. Cf. R. Antoncich, Teología de la liberación y Doctri-
na social de la Iglesia, en I. Ellacuria-J. Sobrino, Mysterium liberationis. Conceptos
fundamentales de la teología de la liberación l, Madrid 1990, 145-168.
5. Juan Pablo II, Laborem exercens (14.9.1981), en AAS 73 (1981), 577-647; So-
1/icitudo rei socia/is (30.12.1987), enAAS 80 (1988), 513-586; R edemptoris missio (7.
12.1990), en AAS 83 (1991), 249-340; y Centesimus annus (1.5. 1991), en AAS 83
(1991), 793-867.
12 Presentación Presentación 13

to que el ser humano encuentra en el diálogo de la Iglesia con el mun- a realizar el servicio humano del amor en las diversas realidades en las
do. Respecto a la reflexión sobre los derechos humanos, es interesan- que se desarrolla la vida de la persona. En ningún momento se preten-
te que la Doctrina social de la Iglesia confiese su propia permeabili- de ofrecer aquí un estudio exhaustivo de todas las situaciones sociales
dad ante los hechos históricos, las reivindicaciones sociales y la en las que se refleja la vocación moral del cristiano. Nuestro manual
misma reflexión filosófica (núm. 32). busca compaginar la seriedad académica con el atractivo de un libro de
La segunda parte del tercer capítulo está dedicada a una rápida re- lectura. En virtud de la primera característica podría ser ofrecido como
flexión sobre los valores éticos fundamentales, que si aquí se presen- sencillo libro de texto en centros de estudio, institutos de ciencias reli-
tan en número de seis (núm. 43), más adelante serán recogidos en el giosas y similares. Por la segunda, podría ser acogido como obra de
número simbólico de siete (núm. 51 ). Conviene subrayar que, en ese consulta para cristianos laicos interesados en reflexionar sobre el mun-
contexto de reflexión decididamente moral, se afirma el derecho-de- do que nos rodea y su peripecia, y para conocer la doctrina de la Igle-
ber de la Iglesia para pronunciarse sobre las situaciones coyunturales sia católica relativa a las realidades del momento actual. Precisamente,
de la sociedad (núm. 47). en virtud de esa intención, la mayor parte de los temas aquí expuestos
Tal derecho-deber de pronunciamiento sobre problemas históricos siguen las líneas generales que configuran el esquema habitual de la
lleva consigo la capacidad para juzgar objetivamente las diversas si- catequesis cristiana.
tuaciones y estructuras, amén de los diversos sistemas económico-so-
ciales (núm. 48). Si en otros tiempos la Iglesia parecía fundamentar su
derecho a opinar sobre cuestiones sociales en la tutela del mismo or-
den social o en su capacidad para interpretar autorizadamente las exi-
gencias de la ley natural, en estos últimos años se hace cada vez más
frecuente la afirmación de tal derecho sobre el interés que a la Iglesia
le merece la suerte del hombre. La atención al hombre y su destino
forma parte, según la Iglesia, de su misma misión evangelizadora, a la
que sería infiel si no considerase con ojos compasivos y no atendiese
con eficaz cercanía al hombre caído a la vera del camino.

3. Un manual de moral social

Esta obra se presenta como un manual de teología moral social. Su

objeto es el análisis de la vida del ser humano en la sociedad a la que
pertenece y su responsabilidad ante la misma. Y su perspectiva propia
viene determinada tanto por la ética racional como por la luz de la re-
velación cristiana, tal como ha sido acogida y vivida en el seno de la
comunidad eclesial.
En consecuencia, la presente obra pretende analizar, aunque sea
brevemente, la estructura misma de la teología moral social. En un se-
gundo momento aborda algunos de los problemas y escenarios socia-
les. Finalmente, incluye una mirada a la tarea de la nueva evangeliza-
ción que convoca a los creyentes a ser testigos de la esperanza en
medio de los desafíos de la nueva cultura.
La responsabilidad moral cristiana únicamente es concebible como
una respuesta a una vocación. Se trata de la llamada de un Dios amor
 BIBLIOGRAFÍA

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governo nei canali distributivi, Milano 2002
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periodo, Milano 2002 LE Encíclica Laborem exercens
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1989 LP Encíclica Libertas praestantissimum
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dei prodotti globali, Milano 2001 MP Encíclica Miranda prorsus
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evaluation and reporting, Milano 2002 OA Carta apostólica Octogesima adveniens
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Schnabl, C., Das Moralische im Politischen, Frankfurt am Main 1999 PT Encíclica Pacem in terris
Symonides, J.-Volovin, V , Human Rights o/Women, Paris 1999 QAM Encíclica Quod apostolici muneris
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20 Referencias

2. Otras siglas y abreviaturas

AAS Acta apostolicae sedis

CDSI Compendio de la Doctrina social de la Iglesia
CFET Conceptos fundamentales de Ética teológica I
CFT Conceptos fundamentales de Teología
DB Dizionario di Bioetica PREMISAS Y FUNDAMENTOS
DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément
DCT Diccionario de conceptos teológicos
DENT Diccionario Exegético del Nuevo Testamento
DET Diccionario de Ética teológica Hizo Dios al hombre semejante al mismo Dios. ¡Como quien
DETM Diccionario enciclopédico de Teología moral no dice nada! ¿Queréis saber este traslado de dónde se sacó y
DIPo Dizionario delle Idee politiche cúya imagen es nuestra ánima? Del mismo Dios, que es para
DMC Dictionnaire de Mora/e catholique siempre bendito; no su misma sustancia, sino mirando Dios a sí
DMCr Diccionario de Moral cristiana mesmo, crió nuestra ánima semejante a sí. ¿En qué? En bondad
DPAC Diccionario patrístico y de la Antigüedad cristiana y en descanso.
DSoc Diccionario de Sociología
Juan de Á vita, Sermón para el domingo XXII
DSPI Diccionario social de los padres de la Iglesia
después de la fiesta de Pentecostés
DSp Dictionnaire de Spiritualité
DTC Dictionnaire de Théologie catholique
DTP Dizionario di Teología della pace
DUCS Diccionario UNESCO de Ciencias sociales
DH Denzinger, E.-P. Hünermann, El magisterio de la
Iglesia
EAE Encyclopedia ofApplied Ethics
EB Encyclopedia ofBioethics
EC Enciclopedia católica
LinacreQ The Linacre Quarterly
NDCEPT New Dictionnary of Christian Ethics and Pastoral
Theology
NDCS The New Dictionary of Catholic Spirituality
NDCST The New Dictionary of Catholic Social Thought
NDMC Nuevo Diccionario de Moral cristiana
NDTM Nuevo Diccionario de Teología moral
NJBC The New Jerome Biblical Commentary
PG Patrología graeca. Migne
PL Patrologia latina. Migne
OEDSI Orientaciones para el estudio y enseñanza de la
Doctrina social de la Iglesia en la formación de los
sacerdotes
SM Sacramentum mundi
TWAT Theologisches Worterbuch zumAlten Testament
TWNT Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament.
 FUNDAMENTOS DE LA MORAL SOCIAL
CRISTIANA

La teología moral social puede ser presentada como la mediación

de la fe en el ámbito de las realidades sociales. Es la reflexión siste-
mática, a la luz de la fe, sobre los valores y responsabilidades que de-
mandan el compromiso de la persona en el mundo social y determinan
el discernimiento sobre la eticidad de las estructuras.
Esta presentación de la disciplina no deja de suscitar una cierta
perplejidad, tanto por razón de la sensibilidad espontánea de la perso-
na como por la dificultad para fundamentar la reflexión ética sobre las
realidades sociales.
En lo referido a la primera cuestión, es fácil observar que lo moral
y la moral aluden con demasiada frecuencia a un campo demasiado
privado. De hecho evocan algunas normas, generalmente prohibitivas,
encaminadas a regular determinados comportamientos de la persona
en el ámbito de la sexualidad o del respeto a la vida humana.
Cuando nuestro pueblo examina su conciencia moral y pronuncia
una sentencia absolutoria basada en la célebre confesión: «Yo no ro-
bo ni mato», parece ya ampliar el campo de lo moral al respeto a la
propiedad ajena de los bienes. Más aún, cuando el ciudadano medio
percibe que ha sido víctima de un atropello económico o social, em-
pieza a comprender que este terreno no puede quedar marginado de
la reflexión moral.
Ahora bien, aun admitida la necesidad de someter el campo so-
cial a una reflexión y ordenación moral, no queda automáticamente
establecida la fundamentación de la moral social. De hecho, la moral
tradicional católica no era unánime a la hora de determinar el lugar
adecuado para ese estudio. Así, la corriente tomista, que elaboró su
doctrina moral sobre el esquema de las virtudes, abordaba este tema
en el marco del estudio de la virtud de la justicia. Los manuales ela-

·.
24 Premisas y fundamentos
horados por los jesuitas a partir de Juan de Azor, lo situaban en el
marco del séptimo mandamiento 1•
Se trataba, pues, de soluciones académicas inmediatas que no lle-
gaban a plantear las cuestiones sobre la necesidad y la posibilidad de
fundamentar la teología moral social. En realidad no era frecuente la
reflexión sobre el estatuto epistemológico de la moral social. Pero
aquellos tiempos de pacífica aceptación de su ser y su ser-así son ya
un mero recuerdo. Por diversas causas, que sería prolijo enumerar
aquí, la moral en general y la moral social en particular han de justifi-
car su pretensión de jugar un papel no sólo en la vida diaria, sino tam-
bién en el ámbito científico y académico. Y esa pretensión no puede
eximirse de presentar el fundamento sobre el que se apoya. Como es-
cribía Juan Pablo 11 en la encíclica Fides et ratio, «un gran reto que te-
nemos al final de este milenio consiste en aprender a realizar la trave-
sía, tan necesaria como urgente, del fenómeno al fundamento» (FR
83). Por los que se refiere a la teología moral es claro que el funda-
mento no puede encontrarse en las leyes, en la opinión de las mayorías
o en el sentimiento individual. El fundamento del deber es el ser hu-
mano en sí mismo. «El hombre es lo que importa», como escribía el
poeta León Felipe. La ética responde a la antropología. Y la responsa-
bilidad social a la dignidad de la persona.
1. Sociedad y persona
La moral social, evidentemente, ha de preguntarse hoy más que
nunca por el papel que juega en la sociedad la persona, que es a la vez
sujeto y objeto de su normatividad.
El ser humano sabe que no está solo en el mundo ni puede vivir so-
lo. Su vida es moldeada continuamente por aquellos que conviven con
él. Vivir es convivir. El hombre necesita a su grupo para descubrirse a
sí mismo como un «yo» autónomo y responsable y para realizarse co-
mo persona; necesita al grupo para actuar de forma creativa en el
mundo, que es teatro y compañero simultáneamente de su actuación.
Y, sin embargo, el ser humano experimenta con frecuencia el peso,
casi obsesivo y oprimiente, del grupo al que pertenece. A veces le pa-
rece percibir que el grupo lo utiliza y manipula al antojo anónimo de
no se sabe qué voluntad. Le parece que el grupo lo modela a la imagen
1. Un resumen de la historia de la teología moral puede encontrarse en J. R. Flecha,
Teología moral fandamental, Madrid 2003, 33-74; cf. R. Gerardi, Storia della Mora/e.
Interpretazioni teologiche del/'esperienza cristiana, Bologna 2003.
Fundamentos de la moral social cristiana 25
de otros modelos exteriores a su proyecto de vida. Le parece que el
grupo lo domestica, lo suplanta y finalmente lo olvida.
De ahí que, aunque esté convencido de hallarse abocado a la con-
vivencia, el ser humano se vea siempre sujeto a algunas tentaciones en
cuanto a sus actitudes frente al grupo.
a) Individualidad frente a comunidad
La primera tentación consiste en la indiferencia y el despego. El
hombre, anclado en sus intereses, convierte con excesiva frecuencia la
individualidad en el súmmum de los valores. La persona tiende a «rea-
lizarse» de espaldas a su familia y a su grupo, a su comunidad, a su
pueblo y a la humanidad entera. El individuo pretende «hacer su vida»
y vivir «desentendido» y autónomo.
El concilio Vaticano 11 sale al paso de esta tentación cuando pro-
clama: «La profunda y rápida transformación de la vida exige con su-
ma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente a la
realidad o por pura inercia, se conforme con una ética meramente in-
dividualista» (GS 30). A sí pues, la experiencia misma enseña que el
ser humano se pierde a sí mismo cuando trata de aislarse de la comu-
nidad. Pero lo mismo enseña la fe. Precisamente en fidelidad a dicha
revelación, recuerda más adelante el concilio que «Dios creó al hom-
bre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad» (GS 32).
b) Comunidad frente a individualidad
Sin embargo, el ser humano ha de afrontar y superar otra tentación
no menos frecuente y peligrosa: la sumisión servil al grupo. En este ca-
so, la sociedad se impone al individuo. Unas veces por miedo ante las
demandas y otras por una beatería mimética, la persona particular se
somete incondicionalmente al dictado y a las exigencias del grupo. Lo
magnifica y lo absolutiza, aun a riesgo de despersonalizarse a sí misma
en la entrega incondicional a las órdenes y exigencias del grupo.
También el Vaticano II ha querido recordar que las instituciones
humanas, privadas o públicas, han de ponerse al servicio de la digni-
dad y del fin del hombre (GS 29d), mientras que, por otra parte, ex-
horta a los ciudadanos a no atribuir a la autoridad política un poder ex-
cesivo (GS 75b).
De hecho, ese mundo que ha sido el nuestro durante el pasado si-
glo, ha estado dividido según el criterio que subyace a ambas tenta-
ciones. Medio mundo exaltaba el individualismo de la persona con-
26 Premisas y fandamentos
creta, abogando por una libertad que con frecuencia significaba tan
sólo un cínico desentendimiento ante las necesidades de la comuni-
dad; mientras el otro medio exaltaba el colectivismo más exigente,
propugnando la abdicación del individuo en manos de las decisiones
de las autoridades dirigentes del grupo social.
Ambos modelos de sociedad, protagonistas de una «guerra fría» en
el campo militar y en el económico y cultural, contenían un error an-
tropológico. En un caso y en el otro, faltaba la conciencia de las pro-
fundas relaciones de interdependencia que vinculan a la persona con Ja
sociedad a la que pertenece.
La doctrina social de la Iglesia católica no pretende constituirse en
una «tercera vía» frente a ambos si~temas. Le basta con señalar el
ideal del respeto a la persona y ofrecer el criterio del amor como cla-
ve para la intelección y aplicación de la justicia. En esa linea de diá-
logo y servicio se ha colocado el papa Benedicto XVI al afirmar que
la doctrina social católica no pretende otorgar a la Iglesia un poder so-
bre el Estado: «Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe
sus propias perspectivas y modos de comportamiento. Desea simple-
mente contribuir a la purificación de la razón y aportar su propia ayu-
da para que lo que es justo, aquí y ahora, pueda ser reconocido y pues-
to después también en práctica»2 •
c) Yo-tú- nosotros
La antropología contemporánea, influida en mayor o menor medi-
da por el personalismo, ha subrayado la importancia del diálogo inter-
personal. El «yo» no existe como tal si no se encuentra de forma res-
ponsorial y responsable con un «tú». Para poder afirmarse como un
«yo» es preciso dejar de imaginar a los otros seres humanos bajo la
niebla de la indefinición. Tal es la primera exigencia del diálogo. La
persona emerge de la gente con un rostro y una identidad, unas ofer-
tas y demandas propias. Sólo la percepción de la persona «prójima»
como un «tú» redime al sujeto de su indiferencia, tanto ontológica co-
mo ética3 .
Sin embargo, el descubrimiento del «tú» no resulta fácil ni obvio.
La relación entre el <<yo» y el «tú» puede convertirse fácilmente en es-
pecular y proyectiva. El riesgo de convertir al «tú» en una simple pro-
2. Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est (25.12.2005), 28.
3. Cf. M. Buber, Yo y tú, Madrid 1993, 11 : «Cuando estoy ante un ser humano co-
mo un Tú mío le digo la palabra básica Yo-Tú, él no es una cosa entre cosas ni se com-
pone de cosas».
Fundamentos de la moral social cristiana 27
yección del «yo» no es algo puramente imaginario. Respetar la diver-
sidad del «tú», su autonomía y su indomesticabilidad, es la segunda de
las grandes exigencias éticas del diálogo.
Todavía será necesario dar un paso más. El «yo» y el «tú», una vez
encontrados, se trascienden a sí mismos. Cuando la relación es ade-
cuada, surge el «nosotros», es decir, la comunión y la comunidad. Es-
ta nueva realidad sustantiva está llamada a nuevas formas de diálogo,
de colaboración y de creación con otros sujetos, percibidos y acepta-
dos como «vosotros».
Cuando este diálogo es veraz evita la exclusión del otro, tantas ve-
ces reflejada en las apelaciones a un indefinido «él» o «ellos». «Él» no
es la persona a la que se habla: es la persona de la que se habla; es el
ausente. Ausente por azar o ausente por decisión de los presentes.
Pues bien, en la medida en que el «yo» acepta iniciar los caminos
de la comunicación y las personas ausentes son integradas en el ámbi-
to de la comunión, la moral social puede felicitarse por su nacimiento
y las posibilidades de vida y de actuación que se le ofrecen. Con todo,
siempre le quedará la tarea pendiente de buscar y presentar sus cre-
denciales, es decir, su propia identidad y su misión.
2. Modelos de moral social
La misión de la moral social va inseparablemente vinculada a su
fundamentación; bien es cierto que son imaginables diversos modelos
para fundamentarla. Dichos modelos han encontrado a lo largo de la
historia la ocasión para lograr una formulación teórica. Así, y para no
alargar excesivamente este discurso, se consideran aquí dos de las po-
sibilidades más habitualmente invocadas en nuestro entorno: la que
pretende fundamentar el juicio ético en la normatividad de la ley y la
que invoca como base el hecho histórico de una revelación divina.
a) El criterio de la ley
Siempre ha existido el riesgo de confundir la ética con la política,
lo lícito con lo legal, lo ético con lo políticamente correcto. Desde
siempre, el ciudadano trata de acomodarse al orden de la ciudad y a las
costumbres admitidas en su entorno. No en vano, «el orden social tie-
ne relación con el orden moral; en efecto, sólo a través de las formas
de la vida común, a través de sus expectativas y los imperativos que
generan, Ja conciencia de cada uno llega a la comprensión del impera-
28 Premisas y fundamentos
tivo moral»4 • Sin embargo, las expectativas y las normas sociales pue-
den llegar a ser inmorales a causa de una imposición tiránica, del mie-
do o la comodidad de los ciudadanos. En consecuencia, es preciso
aprender a descubrir la gloria y la miseria de las leyes.
La calificación ética del comportamiento humano no puede apo-
yarse en las leyes y normas positivas, sean estas civiles o eclesiásticas.
La ética se fundamenta en la antropología. El ser del hombre es nor-
mativo para su quehacer y también para lo que se pueda hacer con él,
de él y frente a él. Semejante descubrimiento, aparentemente novedo-
so, hunde sus raíces en el planteamiento tomasiano, aferrado a la nor-
matividad misma de lo humano.
Según el nominalismo, las acciones u omisiones humanas no son
buenas o malas en razón de su misma estructura antropológica o de su
coherencia con la condición humana. Bueno es simplemente lo que
Dios ordena y porque Él así lo prescribe5• Para Tomás de Aquino, en
cambio, el fundamento de ia moralidad es la estructura de la misma
naturaleza. De esta forma se subraya la importancia de la creación y se
dan los primeros pasos para la afirmación de la ley natural6 . El propio
santo Tomás advierte que en los actos humanos, el bien y el mal no es-
tán determinados por una prescripción legal, sino por el orden natural,
como una y otra vez recuerda la encíclica Veritatis splendor7 .
Heredera del nominalismo, la pretensión de fundamentar el juicio
ético sobre la positividad de la ley ha marcado el rumbo de la moder-
nidad. Arropada y justificada por el contrato social, la ley es la ultima
ratio para la determinación de lo bueno y de lo malo, entendido como
lo lícito y lo ilícito. Ahora bien, es preciso recordar que el contrato so-
cial dejó con frecuencia fuera de sus cláusulas algunos valores, dere-
chos humanos y deberes sociales que no consideraba regulables. A
ello contribuyó la confusión entre lo biológico y lo cultural, la cual vi-
no a oscurecer la reflexión ética sobre los derechos de los esclavos, de
los negros o de las mujeres.
Sabemos que la ley es necesaria para la regulación de la sociedad,
pero no puede ser considerada como la última razón de los valores éti-
cos. Si la ley puede exigir el cumplimiento de los deberes de la perso-
4. G. Angelini, Teologia Mora/e Fondamentale, Milano 1999, 20.
5. Cf. L. Vereecke, De Guillaume D 'Ockham a Saint Alphonse de Liguori, Roma
1986, 149- 167 («Vobligation morale selon Guillaume D ' Ockham>>).
6. «Non enim Deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum agi-
mus» (Tomas de Aquino, Suma contra gentes, 3, 122), texto recordado por la Instruc-
ción de La Conferencia episcopal española, La verdad os hará libres, 38.
7. lbid., 3, 129: «Patet igitur quod bonum et malum in humanis actibus non solum
sunt secundum legis positionem, sed secundum naturalem ordinem»; cf. VS 43-44.
Fundamentos de la moral social cristiana 29
na hacia la sociedad y viceversa, puede también regular la exigibilidad
de los derechos humanos en el marco de una sociedad concreta, pero
no puede atribuirse la fundamentación última de los mismos derechos.
Esto vale para la ley civil. Ya en 1891, el papa León XIII afirmaba
que «la cuestión obrera y social no encontrará jamás su verdadera y
práctica solución en las leyes puramente civiles, aun las mejores». Es-
tamos ante una cuestión de conciencia. «Como la legislación humana
no contempla directamente más que los actos exteriores del hombre en
sus relaciones sociales, no puede extenderse a la dirección de las con-
ciencias»8. Veinte años más tarde, el mismo Papa señalaba que la cues-
tión social, lejos de ser solamente económica, es principalmente moral
y religiosa9 •
Esta observación sobre la insuficiencia de un tratamiento exclusi-
vamente heterónomo puede aplicarse también para una moral social
católica que pretendiera encontrar su fundamentación tan sólo en la
doctrina social de la Iglesia. Los pronunciamientos papales, por muy
respetables que sean, no constituyen la base de lo recto y lo justo, si-
no que tan sólo lo reflejan, lo promueven y lo proponen de forma au-
torizada en un determinado momento de la historia'º·
b) El criterio de una revelación
En una sociedad oficialmente creyente era posible vincular las exi-
gencias de la moral social con las normas deducidas de una revelación
positiva. Es cierto que tal planteamiento no estaba exento de dificulta-
des. Estas dificultades provenían tanto del texto sagrado como de los
destinatarios de su mensaje.
Por lo que se refiere a lo primero, surgían dudas en torno a la se-
lección de unas normas reveladas sobre otras; normas que habían na-
cido separadas entre sí por el tiempo y el espacio concreto en que se
formularon. Por lo que se refiere a los destinatarios de las normas re-
veladas, se trata evidentemente de los creyentes. Pero ese hecho indis-
cutible planteaba algunos interrogantes: ¿Podrían afectar tales normas
a los no creyentes? ¿Cómo fundamentar la moral social en una socie-
dad multicultural y multirreligiosa?
8. León XIII, Grande est notrejoie (19.9. 1891), en F. Rodríguez (ed.), Doctrina
p ontificia. Documentos sociales, Madrid 2 1964, 303.
9. León XIII, Graves de communi, [10), en Grande est notrejoie, 367.
10. J. R. Flecha, Mora/fundamental. La vida según el Espíritu, Salamanca, 2005 ,
251-255.
30 Premisas y fandamentos
Es cierto que, en el estudio y análisis de la problemática social, el
magisterio de la Iglesia evoca en algunas ocasiones el pensamiento de
la Sagrada Escritura. Pero, aun reconociendo su valor para los creyen-
tes, los textos bíblicos invocados son recordados a modo de confirma-
ción de afirmaciones que han nacido de la experiencia humana y han
sido estructuradas y aclaradas por la razón. Contra lo que a simple vis-
ta pudiera parecer, la misma doctrina de la Iglesia reconoce la inade-
cuación de las fuentes bíblicas para fundamentar el juicio sobre pro-
blemas sociales coyunturales. Así lo pone de manifiesto Juan Pablo II
en su encíclica Fides et ratio:
La teología moral necesita aún más la aportación filosófica. En efecto,
en la Nueva Alianza la vida humana está mucho menos reglamentada por
prescripciones que en la Antigua. La vida en el Espíritu lleva a los cre-
yentes a una libertad y responsabilidad que van más allá de la ley misma.
El Evangelio y los escritos apostólicos proponen tanto principios genera-
les de conducta cristiana como enseñanzas y preceptos concretos. Para
aplicarlos a las circunstancias particulares de la vida individual y social,
el cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la fuerza
de su razonamiento. Con otras palabras, esto significa que la teología
moral debe acudir a una visión filosófica correcta tanto de la naturaleza
humana y de la sociedad como de los principios generales de una deci-
sión ética11•
En consecuencia, la teología moral de la sociedad, aun valorando
la importancia de las leyes positivas y de la revelación, habrá de pre-
guntarse por el fundamento antropológico de los juicios que le mere-
ce la realidad social. El cristiano ha de recorrer junto al no cristiano
un camino común hacia el servicio al ser humano concreto. Por ello,
mejor es que ambos busquen una base antropológica compartida de
cara a establecer las motivaciones de su actuación y los criterios para
evaluarla.
c) La verdad del ser humano
Una vez sometidos a sospecha los dos modos de fundamentación
que acaban de ser expuestos, parece necesario apelar a la dignidad on-
tológica del ser humano, con independencia de sus cualidades adjeti-
vales. La moral social, como la moral en general, habrá de apelar a la
verdad última del ser humano: «El hombre, como ser inteligente y li-
11. Juan Pablo Il, Fides et ratio, 68.
Fundamentos de la moral social cristiana 31
bre, sujeto de derechos y deberes, es el primer principio y, se puede
decir, el corazón y el alma de la enseñanza social de la Iglesia» 12 .
Dicho principio permanente de la reflexión social cristiana no ha
sido elegido al azar. No puede pensarse en una moral social que no se
apoye en una antropología integral. La teología moral social habrá de
tener en cuenta la antropología filosófica y también la antropología
teológica. Es preciso detenerse un momento sobre esta afirmación.
Resulta evidente que las normas morales no brotan de pronuncia-
mientos positivos. Estos han de encontrar su fundamentación en la
verdad última del ser humano. Tal apelación había sido ya explicitada
por León XIII en la encíclica Libertas praestantissimum, como ha
puesto de relieve Juan Pablo 11 al afirmar que «el totalitarismo nace
de la negación de la verdad en sentido objetivo» (CA 44). Esa verdad,
fuente y apoyo de la moral social, es a la vez una verdad sobre la crea-
ción del mundo y sobre la redención del ser humano (CA 51 a), con-
creto e histórico (CA 53). Otra cosa es que el sentido último de ese
ser humano, previamente conocido a partir de la experiencia y de la
razón, compartidas por todos, haya sido de hecho iluminado por la re-
velación divina (CA 54).
Así, resumiendo el fondo de sus reflexiones sobre la moralidad,
afirma la encíclica Veritatis splendor: «En la cuestión de la moralidad
de los actos humanos y particularmente en la existencia de los actos
intrínsecamente malos, se concreta en cierto sentido la cuestión mis-
ma del hombre, de su verdad y de las consecuencias morales que se
derivan de ello» (VS 83).
La esencia de la persona orienta su presencia. La verdad integral
del ser humano, su dignidad y su vocación, su ser-así y su ser-para-los-
otros, su origen y su destino determinan lo que ha de hacer y el trato
que ha de recibir, sus deberes y sus derechos como persona y como
miembro de la sociedad.
d) La revelación del ser humano
Ahora bien, la lectura racional de la dignidad del ser humano no
sólo no invalida, sino que demanda una lectura creyente de su esencia
y su presencia en el mundo. Para la fe cristiana, sólo el hombre es de-
finitivamente comprensible en relación al Dios trinitario.
12. Congregación para la Educación católica, Orientaciones para el estudio y en-
señanza de la Doctrina social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes
(30.12.1988), 31.
32 Premisas y fundamentos
1. El ser humano es imagen del Dios creador. Por tanto, una de las
convicciones fundamentales del cristianismo puede expresarse me-
diante las siguientes palabras: «Cada persona es idea de Dios» 13. Se-
gún la primera página de la Biblia, el ser humano ha sido creado «a
imagen de la semejanza» de Dios. Son bien conocidas las diversas in-
terpretaciones que, en cada momento cultural, se han ido atribuyendo
a esta afirmación14 . La propia revelación nos sugiere un significado
relacional y dinámico. El ser humano es imagen de Dios, y por tanto
está dotado de Ja capacidad de conocer y amar a su Creador (GS 12c).
Además, esa iconalidad le lleva a comportarse con sus semejantes co-
mo se comportaría Dios con el resto de sus hijos. El que es imagen de
Dios, finalmente, ha sido llamado a ejercer con él una función de con-
creador del mundo. Es el visir y lugarteniente de Dios, encargado por
él de regentar el orden del jardín en el que ha sido situado. El ser hu-
mano es co-responsable de la creación y encargado de «gobernar el
mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella
se contiene» (GS 34). El imperativo divino (Gn 1, 26-27) no es una
autorización para dominar a su antojo el mundo, sino para custodiar-
lo y cultivarlo. El hombre no ha sido creado para dominar el mundo,
sino para aprender a dominar el dominio 15 •
El tema del hombre creado a imagen de Dios desempeña un papel
insustituible en la fundamentación de una teología moral cristiana 16 . Si
la revelación nos presenta al hombre en la perspectiva de la «iconali-
dad», el sujeto agente de la moralidad puede ser descrito como tal en
cuanto es y se comporta como imagen de Dios, creador y señor del
universo, y en cuanto realiza en si mismo, por la gracia del Espíritu, la
imagen perfecta y definitiva de Dios que nos ha sido revelada en Je-
sucristo. Pero, por otra parte, la persona, en cuanto objeto -sit venia
verbo-, es decir, en cuanto término y receptor del comportamiento éti-
13. J. Ratzinger, Dios y el mundo. Creer y vivir en nuestra época, Barcelona
2005 , 71.
14. Cf. J. R. Flecha, La opción por el hombre, imagen de Dios, en la ética cristia-
na, en N. Silanes (ed.), El hombre, imagen de Dios, Salamanca 1989, 115-14 1.
15. En el siglo XVI, aun conociendo las opiniones teológicas habituales, el teólo-
go leonés fray Cipriano de la Huerga se aleja de ellas al poner la razón de esa iconalidad
y semejanza no en los componentes psicosomáticos, sino en la capacidad con-creadora
del ser humano y en su responsabilidad sobre el mundo creado: «Según mi opinión, es-
ta grandeza y superioridad del hombre y su similitud con Dios está cimentada en que
Dios le ha colocado como dueño de todos los restantes seres vivientes» (Commentaria
in Librum Job 7, edición y traducción de C. Miguélez Baños, Cipriano de la Huerga.
Obras completas ll, León 1992, 384-385).
16. Cf. D. Tettarnanzi, L'uomo, immagine di Dios. Lineefondamentali di mora/e
cristiana, Casale Monferrato 1992.
Fundamentos de la moral social cristiana 33
co, posee una dignidad no homologable con ninguna otra criatura, y
por tanto ha de ser considerada y tratada como imagen viviente del
Dios de la vida.
Recuérdese cómo Juan Pablo II explicita algunas exigencias éticas
de esta iconalidad que remite el ser humano a Dios:
Urge cultivar, en nosotros y en los demás, una mirada contemplativa.
Esta nace de la fe en el Dios de la vida, que ha creado a cada hom-
bre haciéndolo como un prodigio. Es la mirada de quien ve la vida en
su profundidad, percibiendo sus dimensiones de gratuidad, belleza,
invitación a la libertad y a la responsabilidad. Es la mirada de quien
no pretende apoderarse de la realidad, sino que la acoge como un
don, descubriendo en cada cosa el reflejo del Creador y en cada per-
sona su imagen. Esta mirada no se rinde desconfiada ante quien está
enfermo, sufriendo, marginado o a las puertas de la muerte, sino que
se deja interpelar por todas estas s ituaciones para buscar un sentido
y, precisamente en estas circunstancias, encuentra en el rostro de ca-
da persona una llamada a la mutua consideración, al diálogo y a la
solidaridad 17•
2. Siendo imagen de Dios, el hombre es para la fe cristiana un se-
guidor-imitador de Jesucristo, con el que está llamado a identificarse.
La fe cristiana ha hecho del «seguimiento» una forma de expresión
indispensable para describir las relaciones del cristiano con Jesucris-
to1 8. Las relaciones del cristiano y las de todo ser humano. El para-
digma del seguimiento tiene una hondura antropológica. Ser hombre
es ser llamado (Me 1, 16-20). La vocación exige una renuncia a la
propia comprensión de la vida, incluye un aprendizaje (Mt 9, 13) y,
en consecuencia, una conversión 19 . Seguir a Jesús implica renunciar a
uno mismo, tomar la cruz y estar dispuesto a imitarle (Le 9, 23-26;
14, 25-33)2º.
El seguimiento no se limita a la simple aceptación histórica de Je-
sús, sino que se extiende a la asunción y realización de los valores que
configuran el reino de Dios: la atención compasiva hacia los pobres y
marginados, los hambrientos y encarcelados, en los que «el rey» es re-
presentado cada día (Mt 25, 31-46)21. Seguidor de Jesús, el hombre se
17. Juan Pablo II, Evangelium vitae, 83; cf. J. R. Flecha, Mora/fundamental, 145-
162.
18. Cf. O. González de Cardedal, Cristología, Madrid 200 l, 154.
19. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981, 202-203.
20. Cf. A . Queralt, Vr.eu, en Dictionnaire de Spiritualité XVI, 1994, 1184-1186.
2 l. D. O. Via, Ethical Responsability and Human Wholeness in Matthew 25, 31-46:
Harvard Theological Review 80 (1987) 79-100.
34 Premisas y fundamentos
convierte en representación intramundana de su rostro, en sacramen-
to del Hijo de Dios22•
El seguimiento de Jesús, por otra parte, se refleja en Ja propuesta de
sus valores fundamentales: los que han informado su propia vida y han
de informar Ja de sus discípulos. Las bienaventuranzas (Mt 5, 3-10)23 no
son un sistema ético alternativo en el sentido nominalista, que las llega
a presentar como una nueva «le)')>. Son un verdadero código antropoló-
gico. En ellas se proclama la identidad verdadera del ser humano.
En el evangelio de Juan el seguimiento de Jesús (Jn 1, 37.38.40.43)
no se agota con ir detrás del Maestro, sino que conduce a una vida de
comunión con el Hijo de Dios. Seguir a Jesús lleva a permanecer en él.
El seguimiento es una clave para definir toda la vocación cristiana,
con su parte de sufrimiento (Jn 13, 36-37; 21 , 19-22) y con su culmi-
nación en una comunión de vida con el Señor. Esa comunión es pre-
sentada como un caminar en su luz (Jn 8, 12) y expresada en términos
de convivencia en un lugar: «El que me sirva que me siga, y donde yo
esté, allí estará también mi servidorn (Jn 12, 26).
Para Pablo, seguir a Cristo es conformarse con él en su misterio de
muerte y de resurrección. Esta conformidad se inaugura en el bautis"
mo (Rom 6, 3ss) y debe profundizarse por la imitación diaria (2 Cor 1,
1), por la comunión voluntaria en la vida y en el sufrimiento de Cris-
to, en medio del cual se despliega el poder de la resurrección (2 Cor 4,
IOs; 13, 4; Flp 3, lOs; cf. 1Pe2, 21).
Pablo expresa toda la riqueza de esta dimensión dinámica y cristo-
céntrica del existir cristiano sirviéndose de la expresión «en Cristo», o
más frecuentemente «en Cristo Jesús» 24 . Los cristianos están en Cris-
to, en cuanto que, bautizados eis Christón, tienen ya a Cristo (1 Cor 1,
13.16). Pero si los cristianos están en Cristo, también Cristo está en
ellos," como un con-sujeto de su vida integral (Gal 2, 20). Como Adán
vive en los hombres, sus descendientes, así también Cristo vive en los
fieles, compartiendo con ellos su vida resucitada de entre los muertos.
La vida nacida de la resurrección de Cristo constituye su verdadera vi-
da: vida para Dios en la fe del Hijo de Dios, vida de Cristo en nosotros
(1 Tim 1, 16), que desemboca en la vida eterna25.
22. Cf. J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano, Salamanca 1972, 132; J. R. Flecha,
Seguimiento de Cristo y moral cristiana, en F. J. A larcos (ed.), La moral cristiana como
propuesta. Homenaje al profesor Eduardo López Azpitarte, Madrid 2004, 219-244.
23. J. Dupont, Les béatitudes, Paris 1969-1973 (2ª ed.); G. Lohfink, El sermón de
la montaña, ¿para quién?, Barcelona 1989.
24. M. Bourtier, En Christ, Paris 1962, 3 1-69.
25. J. R. Flecha, El cristiano y la esperanza: Studium Legionense 17 (1976) 11-66,
en especial 19-28.
Fundamentos de la moral social cristiana 35
Jesucristo es, pues, la revelación de Dios al hombre. Pero es tam-
bién la revelación plena y definitiva del ser humano. Del hombre y no
sólo del cristiano confesante. «Jesús es la suprema posibilidad y pro-
moción de lo humano porque es la encarnación de Dios. Él ha llevado
Ja humanidad hasta sus mejores posibilidades porque en él Dios llevó
su divinidad hasta el límite supremo de humillación, compasión y
muerte con nosotros»26•
Al mostrarlo a la multitud, Pilato dijo más de lo que pretendía:
«Aquí tenéis al hombre» (Jn 19, 5). En él coinciden la individualidad
y la universalidad. Para la fe cristiana, esa frase no sólo es mostrativa
de un individuo concreto, sino también reveladora de la identidad últi-
ma y más verdadera del hombre y de lo humano. Jesús, imagen del
Dios invisible (Col !, 15), es también el icono del hombre. Lo es y es-
tá llamado a serlo constantemente. El paradigma ontológico se con-
vierte, por tanto, en paradigma ético. La imitación es vocación. Para la
fe cristiana, ser hombre significa imitar a Jesucristo, tratar de repro-
ducir sus rasgos y sus gestos, compartir su suerte y su muerte.
3. El hombre es guiado por el Espíritu de Dios. Los apóstoles fue-
ron confirmados en su misión el día de Pentecostés, según la promesa
del Señor: «Recibiréis la virtud del Espíritu Santo, que vendrá sobre
vosotros, y seréis mis testigos así en Jerusalén como en toda la Judea
y Samaría y hasta el último confin de la tierra» (Hch 1, 8, citado en
LG 19). Los apóstoles y el pequeño grupo de seguidores de Jesús fue-
ron enriquecidos por Cristo con una efusión especial del Espíritu san-
to (LG 21).
Aquella fuerza de Dios, que baja sobre los discípulos, los conduce
hasta la verdad completa (Jn 16, 13) y los santifica en la verdad (Jn 17,
17), garantiza su pertenencia a Cristo (Rom 8, 9) y les ayuda a morti-
ficar en ellos las obras de la carne (Rom 8, 13), los ayuda en la debi-
lidad e intercede por ellos (Rom 8, 26). El Espíritu de Dios realiza la
unificación de las personas en el amor (Hch 2, 11) gracias a la multi-
tud de dones que derrama sobre ellas (1 Cor 12, 4). Donde está el Es-
píritu del Señor allí están la libertad y la verdadera realización del ser
humano (2 Cor 3, 17). Gracias a él, los hombres pueden reconocer a
Dios como Padre (Gal 4, 6) y gustar los frutos de una vida nueva y ar-
moniosa (Gal 5, 22-25).
En los documentos del Vaticano II se encuentra una frase llena de
profundo sentido antropológico: «El Espíritu santo obraba ya, sin du-
26. O. González de Cardedal, «Dios en Cristo: el hombre, la salvación y la exis-
tencia cristiana», en Historia, hombres, Dios, Madrid 2005, 581.
36 Premisas y fundamentos
da, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado. Sin embargo, el
día de Pentecostés descendió sobre los discípulos para permanecer con
ellos para siempre» (AG 4). Siempre había estado ahí el Espíritu. Se
hallaba en el mismo ser del hombre. En el respeto a su dignidad. En
la promoción de sus derechos. En la búsqueda sincera del sentido de la
vida. La glorificación de Cristo realiza y evidencia la presencia en el
hombre del Espíritu que humaniza.
El es el Espíritu de vida o la fuente de agua que salta hasta la vida
eterna (Jn 4, 14; 7, 38-39), por quien el Padre vivifica a los hombres
muertos por el pecado hasta que resucite sus cuerpos mortales en Cris-
to (Rom 8, 10-11). El Espíritu, en efecto, «vivifica al pueblo de Dios e
impulsa a todos los hombres a amar a Dios Padre y al mundo y a los
hombres en Él» (AA 29c). Un amor que es señorío y respeto ecológi-
co ante el mundo. Un amor que es fraternidad ante los hombres. Un
amor que es filialidad ante Dios.
Esa vida nueva es una vida nacida de una vocación, realizada en
una itinerancia lenta, paciente y esperanzada, y orientada hacia la con-
sumación en el encuentro con Dios. La santidad de la vida es referen-
cial. Brota del Dios que la llamó al ser y del Dios que la acoge en su
eternidad. Nacida del amor, al amor está llamada y convocada para
siempre. La dignidad de la vida humana «no sólo está ligada a sus orí-
genes, a su procedencia divina, sino también a su fin, a su destino de
comunión con Dios en su conocimiento y amorn (EV 38).
Así pues, la peripecia del hombre recibe una nueva luz de la reve-
lación. En la autodonación del Dios trinitario, el ser humano redescu-
bre su identidad de ser pístico, elpídico y agápico 27 • El hombre, por su
propia naturaleza, es un ser que cree, espera y ama. Pero en diálogo
con Dios puede descubrir que Dios cree en él, espera en él y le ama.
Las virtudes teo-logales lo son, antes que nada, por tener a Dios como
sujeto. Sólo en respuesta a esa iniciativa, y en gracia de la misma, el
ser humano se autotrasciende creyendo en quien creyó en él, esperan-
do en quien en él esperó y amando a quien lo ha amado y lo amará pa-
ra siempre.
Aun apoyándose en la verdad última del ser humano, la moral social
cristiana no se cierra a la posibilidad de la revelación histórica acerca de
su ser y su vocación28 . En consecuencia, la racionalidad y la fe cons-
27. Cf. P. Laín Entralgo, Creer, esperar, amar, Barcelona 1993, 9-1 l ; J. R. Flecha,
Vida cristiana, vida teologal. Para una moral de la virtud, Salamanca 2002.
28. Hasta un agnóstico como Jürgen Habermas ha escrito que es necesario «man-
tener la distancia ante la religión sin cerrarse a la perspectiva de ésta» (En elfaturo de la
naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Barcelona 2002, 244).
Fundamentos de la moral social cristiana 37
tituyen los puntos de apoyo de la moral social cristiana y de todo el
conjunto de la doctrina social de la Iglesia29 .
3. Persona y sociedad
Así pues, el don de la fe no viene a anular los hallazgos de la razón
humana sobre la dignidad de la persona y sobre su tarea en la socie-
dad. Al contrario. La fe es una imponente fuerza transformadora de la
vida de la persona y de la sociedad entera30•
Dicho esto, volvamos al binomio persona-sociedad para intentar
repensar algunas de las tareas que tal condición antropológica señalan
para una elemental actuación moral. Es preciso preguntarse por las
responsabilidades de la persona frente a la sociedad y de la sociedad
con relación a la persona.
Nuestra reflexión se reduce a unas pocas sugerencias elementales
que podrían ser desarrolladas en los campos concretos de la actividad
humana, algunos de los cuales reclaman un puesto en este manual de
moral social.
a) De la coexistencia a la convivencia
Se ha dicho más arriba que una reflexión y una dinámica social ba-
sadas solamente en las orientaciones legales, tienden a olvidar la fun-
damentación de la ética en la dignidad ontológica y en la verdad últi-
ma de la persona. Sin embargo, la presión de lo legal no puede ser
definitiva. De hecho, la dignidad ontológica del ser humano está sien-
do redescubierta gracias a tres acontecimientos históricos que van ga-
nando una relevancia cada vez mayor en el ámbito de la cultura con-
temporánea: los movimientos de defensa de los derechos humanos, el
cuestionamiento ético que suscitan algunos pasos de la moderna bio-
tecnología y la reivindicación ecológica del respeto al ambiente y la
biodiversidad. Esos tres fenómenos culturales de nuestro tiempo están
planteando de manera más o menos radical la cuestión sobre lo natu-
ral, la ley natural y la verdad última del ser humano.
29. Cf. J. R. Flecha, La doctrina Social de la Iglesia como dimensión ética de la
fe, en El Padre Dehon y la Doctrina social de la Iglesia, Pozuelo de Alarcón 2006,
83-100.
30. Cf. J. Bullón, La fe,fuerza transformadora en la sociedad, en M. A. Pena-J. R.
Flecha-A. Galindo (eds.), Gozo y esperanza. Memorial Pro/ Dr. Julio A. Ramos Gue-
rreira, Salamanca 2006, 845-872.
38 Premisas y fundamentos
Así, el movimiento ecológico ha apelado a un nuevo paradigma de
comprensión del ser humano que, a primera vista, parece lesivo para
su dignidad y sus derechos. Sin embargo, si se observa con justeza, el
diseño de un ambiente en equiÜório sostenible, asumido con coheren-
cja: ayud~r,á ~ ~lantear la ~vehtili-a humana en términos de globalidad
ontológica 'y 'relacional. . d ' " chas es dueño de sus propias acciones» 32•
•(Semejante antropología integral, aquí evocada, nos recuerda que el
ser humano no es una mónada aislada. Su ser-humano lo sitúa en re-
lación con otros seres no humanos y, sobre todo, con otros seres-hu-
manos. Para todo ser viviente, vivir consiste en interaccionar. Para el
viviente personal vivir es relacionarse y coexistir, es convivir.
El paradigma de las interacciones cósmicas queda superado cuali-
tativamente por las relaciones del ser humano dotado de libertad, de
capacidad de elección y, por tanto, de responsabilidad. El hombre es el
primer liberto de la creación.
La teología moral social podrá apelar a esas observaciones de la
moderna ecología para subrayar la vocación humana a actuar respon-
sablemente en un medio que modifica a la persona y al tiempo es mo-
dificado por ella.
Curiosamente, la revelación cristiana, lejos de negar esos datos,
ayudará a aclararlos desde un esquema divino-trinitario, es decir, a la
luz del proyecto creador de Dios y de la realidad salvífico-sacramen-
tal que Jesucristo y su mensaje aportan para la comprensión de un uni-
verso que el Espíritu llevará a la verdad completa.
b) De la libertad a la liberación
Esa verdad completa no se alcanza de forma mágica. El ser huma-
no ha de enfrentarse a menudo con las encrucijadas de elecciones an-
te las que ha de ejercer su libertad. De ahí la realidad apasionante y
misteriosa que ha sido descrita como una auténtica «Teodramática»31 •
El universo cósmico, creado como bueno, ofrece al ser humano
unos signos ambivalentes. El lenguaje del cosmos es a la vez revelador
y hermenéutico. La ambigüedad está todavía más presente en el uni-
verso histórico, configurado por las elecciones de los seres humanos.
En su escenario se entrecruzan el bien y el mal, las decisiones huma-
nizadoras y las más deshumanizadoras. El don y la tarea de la libertad
humana son a la vez problema y misterio. Ya el papa León XIII des-
31. Tal es el título general de cinco volúmenes que configuran la segunda parte de
la gran obra teológica de H. U. von Balthasar, Teodramática, Madrid 1990-1996.
Fundamentos de la moral social cristiana 39
cribía la libertad humana como un ejercicio de elección y discerni-
miento entre los medios que conducen a un fin: «Considerada en su
misma naturaleza, esta libertad no es otra cosa que la facultad de ele-
gir entre los medios que son aptos para alcanzar un fin determinado,
en el sentido de que el que tiene facultad de elegir una cosa entre mu-
1. Ahora bien, ese fin al que se orientan los medios no es neutro
desde el punto de vista ético. El fin buscado puede aportar la feli-
cidad o el fracaso a la persona individual y a la comunidad. Por eso
la libertad, que es el mejor florón de la corona de la dignidad hu-
mana, dificilmente resulta alcanzable sin desgarros y dolores. La li-
bertad, en efecto, no es un punto de partida, sino de llegada.
Ya santo Tomás apuntaba que las elecciones humanas han de ser
tomadas humanamente, es decir, de acuerdo con su naturaleza racional
y no por capricho. Lo cual equivale a afirmar que la libertad del hom-
bre ha de responder a su íntima verdad. La libertad no es la facultad de
elegir entre el bien y el mal. «El poder de hacer el mal no es la libertad
ni una parte de la libertad, aunque sea un cierto signo de libertad»33•
El concilio Vaticano II constata por todas partes la sed de libertad
(GS 6f.9c) y la exigencia de que el hombre goce y use tanto del propio
criterio como de la libertad responsable (DH la). Se congratula del en-
tusiasmo lícito ante la libertad y lamenta las deformaciones que la
confunden con la mera licencia para hacer cualquier cosa, aunque sea
mala, con tal de que ofrezca deleite (GS 17). Una mirada a la realidad
social recuerda que el ejercicio de la libertad es dificultado por las
condiciones de extrema necesidad, pero también por un estilo de vida
demasiado acomodado. Ambas situaciones hacen dificil la experiencia
de la libertad como convivencia y servicio a la comunidad (GS 3lb).
Por ello, el Concilio subraya el aspecto humano de la vinculación en-
tre libertad y responsabilidad (DH 7b). Ser libres significa ser respon-
sables de algo ante alguien.
Por otra parte, la apelación a la libertad no está exenta de las ten-
taciones del reduccionismo. De ahí que nadie pueda pretender ser libre
de forma parcelada. No existe una libertad para el cuerpo si no se al-
canza la libertad para el espíritu. No existe la libertad individual si no
se propugna la libertad para la comunidad. Nadie puede presumir de
ser libre mientras siga habiendo esclavos a su alrededor.
32. León XJU, Libertas praestantissimum, 5, en ASS 20 ( 1887), 593-613; también
en la edición de F. Guerrero, El magisterio pontificio contemporáneo II, 1991, 467.
33. Tomás de Aquino, De veritate, 22, 6; cf. J. Baucher, liberté, en DTC IX,
660-703.
40 Premisas y fundamentos
2. El don de la libertad se convierte así en vocación a la liberación.
Son miles de millones las personas que se sienten esclavizadas por
otras personas o por las estructuras de injusticia y de pecado que les
impiden vivir dignamente. Ya el concilio Vaticano II reconocía que
«aunque casi todos los pueblos han alcanzado la independencia, distan
mucho de verse libres de excesivas desigualdades y de toda suerte de
inadmisibles dependencias» (GS 85). Poco después, en la encíclica
Populorum progressio, Pablo VI habla con claridad de «construir un
mundo en el que todo hombre, sin excepción de raza, de religión, de
nacionalidad, pueda vivir una vida más plenamente humana, liberada
de las servidumbres que le vienen de otros hombres y de una natura-
leza insuficientemente dominada» (PP 47; cf. OA 45).
En esta línea se sitúa la teología de la liberación 34 . La buena nueva
de Jesús ha de afectar a todas las formas de esclavitud que mantienen
a la persona incapacitada para alcanzar su dignidad y sus derechos.
«La libertad no es sólo un derecho que se reclama para uno mis-
mo, es un deber que se asume en favor de los demás»35 . De nuevo la
experiencia humana, por racional y secular que parezca, encontrará en
el mensaje cristiano un apoyo sincero para incluir tales perspectivas li-
beradoras en el marco de la teología moral social. Esta tiene como fi-
nalidad iluminar y promover una praxis cristiana que realice y encar-
ne el mandamiento del amor, para restituir al ser humano la verdadera
libertad y la liberación radical obrada por Jesucristo36•
De hecho, no puede ser justa una sociedad que se organiza elimi-
nando el ámbito en el que las personas pueden reivindicar el derecho
y el ejercicio de la libertad. El resultado de semejante situación sería
la desorganización y la decadencia progresiva de la vida social. En
consecuencia, la responsabilidad moral exige tener en cuenta esta vo-
cación a la libertad que está inserta en la misma naturaleza hilmana37 •
Nadie puede ser libre a solas. Como se dice en el Compendio de doc-
trina social de la Iglesia, «evangelizar el ámbito social significa in-
fundir en el corazón de los hombres la carga de significado y de libe-
ración del Evangelio, para promover así una sociedad a medida del
hombre en cuanto que es a medida de Cristo; es construir una ciudad
del hombre más humana porque es más conforme al reino de Dios»
(Compendio de doctrina social de la Iglesia, 63; cf. 82).
34. Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 1972, 62-69.
35. Juan Pablo Il, Mensaje para la Jornada mundial de la paz 1981, 7.
36. Cf. Congregación para la Doctrina de la fe, instrucción Liberta/is conscientia,
71, en AAS 79 (1987), 585.
37. Cf. Juan Pablo 11, encíclica Centesimus annus, 25.
Fundamentos de la moral social cristiana 41
c) De la solidaridad a la fraternidad
Como se habrá de repetir en esta obra, el ideal de la modernidad se
gestó sobre la defensa de los lemas de la libertad, la igualdad y la fra-
ternidad. Aquel programa constituyó una de las utopías más fecundas
de la historia. Aunque muy pronto fue troceado de forma vergonzosa.
La revolución liberal occidental proclamó el derecho a la libertad,
pero no se cuidó tanto de promover la igualdad. La revolución marxis-
ta oriental, alardeó de promover la igualdad entre los ciudadanos, pe-
ro en su intento hubo de reprimir con toda crueldad la libertad. Toda-
vía falta por imaginar la síntesis de una tercera revolución, la de la
fraternidad. Sólo ella podrá contribuir a diseñar una libertad más igua-
litaria y a disfrutar de una igualdad más libre, feliz y humanizadora.
La cultura contemporánea, con todo, parece sentir un cierto pudor
ante la mera evocación de la fraternidad38 • Quizá por ello, trata de sus-
tituirla co·n la promoción de la «solidaridad». Tal sustitución, sin em-
bargo, no le resulta ajena al mundo secular. Efectivamente, ni la expe-
riencia ni la razón nos descubren en el «otro» a un hermano. El «Otro»
es alguien diverso, que con frecuencia es percibido como un obstácu-
lo para el logro de los propios intereses. Para afirmar la fraternidad se
precisa un acto de fe. Fe humana y fe teologal. La primera nace de la
aceptación de un dato «invisible» que podemos denominar la comuni-
dad de origen, de vida y de destino, que florece en actitudes fiduciales.
La segunda nace del reconocimiento de la paternidad universal y aco-
gedora de Dios, que florece en el ejercicio de la caridad.
La vivencia de la filialidad humana respecto a Dios y la vivencia
de la fraternidad entre los humanos se reclaman y se complementan.
La teología moral social debe integrar esa doble relación antropológi-
ca para posibilitar el testimonio de un compromiso ético coherente y
responsable. Su estudio teórico ha de impulsar el compromiso de to-
dos y cada uno de los creyentes con relación a sus hermanos, espe-
cialmente los más pobres. Juan Pablo JI señalaba con fuerza el «pano-
rama de la pobreza que puede extenderse indefinidamente, si a las
antiguas añadimos las nuevas pobrezas que afectan a menudo a am-
bientes y grupos no carentes de recursos económicos, pero expuestos
a la desesperación del sinsentido, a la insidia de la droga, al abandono
en la edad avanzada o en la enfermedad, a la marginación o a la dis-
criminación social» (NMI 50).
38. Cf. J. R. Flecha, La fraternidad como vocación ética, en J. L. Illanes (ed.), El
Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Pamplona 2000, 409-425.
42 Premisas y fundamentos
Ante semejante panorama, sigue diciendo el Papa, el cristiano
«debe aprender a hacer su acto de fe en Cristo, interpretando el lla-
mamiento que él dirige desde este mundo de la pobreza. Se trata de
continuar una tradición de caridad que ya ha tenido muchísimas ma-
nifestaciones en los dos milenios pasados, pero que hoy quizás re-
quiere mayor creatividad».
4. Conclusión
Gracias al rigor de su planteamiento y a la fidelidad al ser humano,
la teología moral social puede contribuir a promover la nueva «imagi-
nación de la caridad» ansiada para el tercer milenio cristiano.
Así pues, como ya hiciera el Concilio (GS 13) y mucho antes los
escritos del Nuevo Testamento (Tit 2, 12), la teología moral social
comprende al hombre en su triple relación ontológico-moral con el
mundo creado, la familia humana y el Dios creador. Su señorío res-
ponsable ante el mundo, su fraternidad solidaria ante sus semejantes,
sufilialidad confiada y operante ante Dios, constituyen las notas ine-
vitables de su humanidad. He ahí su verdad ontológica, ante la cual
palidecen y se convierten en reduccionistas otras pretendidas notas
constitutivas, como las referidas al sexo o la raza, la pobreza o la ri-
queza, la aportación del capital o del trabajo.
PAUTAS DE TRABAJO
1. ¿Se valora en la vida cotidiana la necesidad de fundamentar la ética so-
cial cristiana? Además de las diversas fundamentaciones que se han propues-
to históricamente, ¿no cabría sugerir algunas otras?
2. Todo esquema moral brota de una determinada antropología. ¿Qué con-
secuencias éticas se derivan de la concepción antropológica cristiana y la que
está vigente en nuestra sociedad?
3. Este capítulo opta decididamente por una antropología de la iconalidad.
El ser humano es imagen de Dios. ¿Qué significa e implica semejante confe-
sión de fe en nuestra sociedad?
4. Invocar la iconalidad del hombre respecto a Dios parece un retroceso a
una fundamentación demasiado estática, demasiado individual. ¿Reviste esta
categoría alguna importancia y plausibilidad para la sociedad actual? ¿Será
suficientemente profética y evangelizadora?
2
FE CRISTIANA Y MORAL SOCIAL
Toda teo-logía incluye y determina una teo-praxis. La manera de
comprender a Dios, su esencia y su presencia, conlleva una forma ca-
racterística de comprender al hombre, su ser y su quehacer. Tanto la
antropología como la ética se encuentran estrechamente vinculadas
con la teología. Esta a su vez se nutre de la riqueza de la revelación bí-
blica recogida, meditada y transmitida a las nuevas generaciones por la
tradición vida de la Iglesia.
En la tradición bíblico-teológica se encuentran al menos tres refe-
rencias fundamentales para la fundamentación y articulación de la teo-
logía moral social: la fe en la Trinidad, la comprensión del ser humano
como imagen de Dios y la proclamación del amor de Dios a los pobres
y marginados de este mundo.
A esas tres referencias teológicas se dedican las páginas que con-
figuran este capítulo.
1. Trinidad y vida moral
Si la teología moral fundamental hunde sus raíces en la fe cristiana
en la Trinidad, esta misma fe sustenta la acción moral del creyente en
la sociedad y la reflexión teórica sobre ese compromiso.
Resulta fácil recordar la conocida opinión de Kant, el cual consi-
dera que «a partir de la doctrina de Ja Trinidad no se puede hacer ab-
solutamente nada con vistas a lo práctico». Añadía el filósofo, por si
no bastara, que con la fe en la Trinidad «no se obtendría lo más míni-
mo para el mejoramiento moral» 1• El Catecismo católico alemán tra-
ta de responder a dicha crítica, crítica que considera que de la confe-
1. Estas opiniones, a las que se suma F. Schleiermacher, han sido recogidas por G.
Greshake, El Dios uno y trino. Una teología de la Trinidad, Barcelona 2001 , 34.
44 Premisas y fundamentos
sión en un Dios trino «no se sigue provecho alguno para la fe sencilla
e inmediata, ni para la vida cristiana»2 .
El tratado teológico sobre el Dios de la revelación cristiana ayuda-
rá a la teología moral a articular sus reflexiones sobre la dignidad de la
persona humana a partir de la fe en la Trinidad y unidad de Dios3 .
a) Una conciencia antigua y nueva
Resulta evidente que semejante descubrimiento no es nuevo, sino
que responde a la más genuina tradición de la Iglesia. La confesión de
la fe trinitaria siempre ha estado acompañada por la conciencia de la
responsabilidad cristiana que de ella brota.
1. En la liturgia bautismal, el catecúmeno confiesa su fe en la Trini-
dad al tiempo que pronuncia su renuncia a todo lo demoníaco que lo
mantenía precedentemente ligado al mal y al pecado4 . Pero dicha cele-
bración bautismal no constituye el fin del proceso del acercamiento a la
fe. El neófito ha de estar dispuesto a vivir cada día de acuerdo con la fe
que ha profesado en su bautismo. Habiendo aceptado el misterio, escri-
be Hilario de Poitiers, «conservará entero e incontaminado en la confe-
sión de la fe salvadora el misterio de la Trinidad que nos regenera»5 •
Resulta igualmente ilustrativo el siguiente pasaje de León Magno,
donde vincula la responsabilidad moral del cristiano con su profesión
de fe bautismal:
En nuestra regeneración[ ...] renunciamos al demonio y manifestamos
nuestra fe en Dios [ ... ] No está de acuerdo con Dios quien está en desa-
cuerdo con la profesión que hizo en su regeneración, ni quien, olvidan-
do la alianza divina, sigue aferrado a lo que renunció, apartándose de lo
que dijo que creía6•
La profesión de la fe en la Trinidad se nos revela, pues, como el
fundamento de la moral formulada y de la moral vivida. Se manifies-
ta no sólo como una idea-madre que ayuda a los cristianos a dar razón
del porqué y del cómo de su comportamiento moral. Se manifiesta
también corno una fuerza que sostiene ese mismo comportamiento
aun en las situaciones más adversas.
2. Conferencia episcopal alemana, Catecismo católico para adultos. La fe de la
Iglesia, Madrid 1988, 85.
3. J. R. Flecha, Teología mora/fundamental, Madrid 2003, 24.
4. Ambrosio de Milán, De Sacramentis, 1, 5, en SC 25 bis, 62-63.
5. Hilario de Poitiers, De Trinitate, I, 36 (edición de L. Ladaria), Madrid 1986, 67.
6. León Magno, Sermo 63 , 6 y Sermo 66, 3, en PL 54 357 y 366.
Fe cris tiana y moral social 45
2. Según el concilio Vaticano II, es posible y necesario intentar es-
bozar una sistematización de la teología moral cristiana a partir de la
fe en la Trinidad de Dios <mna e indivisible, que en Cristo y por Cris-
to es la fuente y origen de toda santidad» (LG 47).
La vida trinitaria ad intra y la presencia trinitaria en la historia hu-
mana nos ofrecen el aliento y los datos necesarios para poder ofrecer
un discurso coherente, profundo e integral, sobre la moral social. El
amor que Dios es en sí mismo ha de servir de modelo e inspiración pa-
ra el diseño de una sociedad que trate de respetar los grandes valores
de la verdad, la paz y la justicia, que constituyen los ejes de la moral
sociaF. Ya Pablo VI situaba en la Trinidad de Dios el origen yelmo-
delo del diálogo que la Iglesia considera como parte insoslayable de su
misión:
Hace falta que tengamos siempre presente esta inefable y dialogal rela-
ción, ofrecida e instaurada con nosotros por Dios Padre, mediante Cris-
to en el Espíritu santo, para comprender qué relación debemos nosotros,
esto es, la Iglesia, intentar establecer y promover con la humanidad8 .
En el mismo sentido se sitúa la definición que, años más tarde, el
mismo Papa ofrece de la evangelización: «Evangelizar es, ante todo,
dar testimonio de una manera sencilla y directa de Dios revelado por
Jesucristo mediante el Espíritu santo»9 •
Aquella doctrina de Pablo VI reflejaba el pensamiento del concilio
Vaticano II, según el cual, la Iglesia, que se sabe instrumento de unión
con Dios en Jesucristo, «enseña al mundo que la genuina unión social
exterior procede de la unión de los espíritus y de los corazones, esto
es, de la fe y de la caridad, que constituyen el fundamento indisoluble
de su unidad en el Espíritu santo» (GS 42).
Evidentemente, a pesar de las declaraciones oficiales, queda un
largo camino por recorrer. Los cristianos no siempre hemos prestado
la suficiente at~nción a la fuerza y a la belleza de los fundamentos tri-
nitarios que nuestra fe nos presta para fundamentar la conciencia y la
tarea de la vocación social humana y para orientar la marcha misma de
la sociedad.
En un contexto en el que se refería a la importancia del ateísmo en
el mundo contemporáneo, afirmaba el Vaticano II: «A la Iglesia toca
hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado
7. Cf. las referencias al misterio trinitario que se encuentra, por ejemplo, en la en-
cíclica de Juan Pablo Il, Sollicitudo rei socia/is, 36f.40bc.47g.48cd.49d.
8. Pablo VI, Ecclesiam suam, 73.
9. Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 26.
 46 Premisas y fundamentos
con la continua renovación y purificación propias bajo la guía del Es-
píritu santo» (GS 21) 10•
3. También en el seno de una cultura secular, es preciso redescu-
brir que la fe en Dios es profunda y definitivamente liberadora. La
proclamación de la fe trinitaria puede y debe fundamentar una ética
de la fraternidad, en la que los grandes valores de la libertad y de la
igualdad han de llegar al fin a encontrar su complementariedad y su
equilibrio 11 •
Así lo ha afirmado de forma bastante explícita Juan Pablo 11 en su
encíclica Evangelium vitae, al tratar de fundamentar sobre la fe en la
Trinidad el valor del precepto bíblico «no matarás» y la defensa de to-
da vida humana:
El Creador ha confiado la vida del hombre a su cuidado responsable, no
para que disponga de ella de modo arbitrario, sino para que la custodie
con sabiduría y la aclmjnistre con amorosa fidelidad. El Dios de la
Alianza ha confiado la vida de cada hombre a otro hombre hermano su-
yo, según la ley de la reciprocidad del dar y del recibir, del don de sí
mismo y de la acogida del otro. En la plenitud de los tiempos, el Hijo
de Dios, encarnándose y dando su vida por el hombre, ha demostrado a
qué altura y profundidad puede llegar esta ley de la reciprocidad. Cris-
to, con el don de su Espíritu, da contenidos y significados nuevos a la
ley de la reciprocidad, a la entrega del hombre al hombre. El Espíritu,
que es artífice de comunión en el amor, crea entre los hombres una nue-
va fraternidad y solidaridad, reflejo verdadero del misterio de recíproca
entrega y acogida propio de la Santísima Trinidad. El mismo Espíritu
llega a ser la ley nueva, que da la fuerza a los creyentes y apela a su res-
ponsabilidad para vivir con reciprocidad el don de sí mismos y la aco-
gida del otro, participando del amor mismo de Jesucristo según su me-
dida (EV 76).
Después del Vaticano II se ha hecho esperar una reflexión sistemá-
tica sobre las consecuencias morales de la fe en el Dios trinitario.
De todas formas, hoy son muchos los que pueden decir con Jüngel
que la fe en el Dios uno y trino debería «caracterizar la existencia cris-
tiana íntegra, debería determinar íntegramente la liturgia cristiana, la
piedad cristiana, la moral cristiana y asimísmo Ja teología cristiana, que
es responsable de la verdad cristiana» 12.
1O. Recuérdese también la riqueza trinitaria que se encuentra en la introducción al
decreto conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia (AG 2-4).
11. J. R. Flecha, la fraternidad como vocación ética, en J. L. lllanes (ed.), El Dios
y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Pamplona 2000, 409-425.
12. E. Jüngel, Entsprechungen: Gott -Wahrheit - Mensch, München 1980, 265-
266.
Fe cristiana y moral social 47
La fe en el misterio de la Trinidad puede liberar al ser humano de
Ja tentación ancestral y siempre renovada de apelar a los ídolos. Su
apariencia de divinidades benévolas encierra Ja máxima crueldad de la
despersonalización del individuo que adora al fruto de sus manos. En
contra de Jo que se dice en las críticas actuales contra el monoteísmo,
hay que reconocer que la idolatría comporta también Ja mayor fuente
de agresividad social y de cainismo. Los ídolos nacen de la pobreza
del ser humano, no de la bondad de Dios manifiesta en su donación y
oblatividad. En consecuencia, la adoración de los ídolos es un signo de
Ja indigencia, no de Ja riqueza que se genera y se entrega tan sólo en Ja
ternura. Los ídolos no saben de intimidad. No pueden establecer unos
criterios de fraternidad entre los seres humanos y, por tanto, no pueden
fundamentar la justicia ni el amor.
La fe en un Dios trinitario se nos presenta, en consecuencia, co-
mo la única alternativa que resulta verdaderamente liberadora. La fe
en Ja Trinidad de Dios ayudará a los creyentes a repensar de continuo
su vocación ética en clave de autorrealización y de mutua relación
interpersonal 13 •
La conciencia de aquella misión no puede ser relegada al olvido.
Para la ética cristiana, la fe en la Trinidad suscita y determina una au-
téntica vocación profética. El profeta está llamado a anunciar unos va-
lores al tiempo que denuncia unos antivalores. La clave de discerni-
miento es siempre el valor de la dignidad humana.
También la ética cristiana se acerca a la sociedad como llamada a
esa vocación profética que, sin mérito alguno, le ha sido confiada. Ni
el anuncio ni la denuncia pueden delatar una referencia narcisista y au-
torreferencial. Es precisamente la fe en la Trinidad la que orienta el va-
lor del anuncio y la compasión de la denuncia.
b) Anuncio de valores
La fe en Ja Trinidad de Dios ha posibilitado la oferta de algunos
valores que, con el paso del tiempo, han sido intemalizados por Ja cul-
tura occidental, a saber: el concepto y dignidad de Ja persona, el valor
de la comunidad y el sentido de Ja historia.
La asamblea del Sínodo de obispos para Europa (1999) ha abierto,
como nunca antes, un amplio espacio al misterio de la Trinidad. Su re-
flexión busca poner de relieve lo específico de la fe cristiana con rela-
13. Cf. J. R. Flecha, Trinidad y vida moral: para un proyecto de vida cristiana, en
N. Silanes (ed.), Trinidad y vida moral, Salamanca 2002, 173-204.
·.
 48 Premisas y fundamentos
ción a otras religiones, también monoteístas, como el judaísmo o el Is-
lam. Se ha subrayado que a través de la Iglesia, precisamente partien-
do del misterio trinitario de Dios, se han ofrecido y enseñado a Euro-
pa y al mundo aquellos valores insuprimibles que hoy son comunes
también en la cultura laica. Una reflexión más atenta a la fuente trini-
taria de tales valores podría contribuir a afianzar la conciencia de los
pueblos europeos y evitar la disgregación de la sociedad y la pérdida
de referencias al sentido de la historia y de la vida 14 •
Por la importancia que tienen para la moral social, es preciso pres-
tar atención a este préstamo que parece suficientemente recibido y de-
finitivamente aceptado.
1. Concepto y dignidad de la persona. La confesión de un Dios tri-
personal ha significado, por una parte, el descubrimiento del concep-
to mismo de persona. Dada la complejidad del fenómeno humano,
subsiste siempre la posible tentación de parcelarlo en «componentes»
visibles e invisibles. Aunque hubieran sido percibidos por la filosofía,
es precisamente la fe trinitaria la que ha contribuido a establecer la ne-
cesidad de postular la distinción y la integración entre lo somático y lo
espiritual en la persona. De esta forma, es posible pensar al hombre
como «espíritu encarnado».
Por otra parte, la fe trinitaria ha posibilitado la afirmación de la
dignidad de la persona, con independencia de sus cualidades adjetiva-
les y de las relaciones que la orientan a otras personas 15 •
2. Valor de la comunidad. La consideración del ser humano se sus-
trae con dificultad a una segunda tentación de reduccionismo. Consi-
derado el hombre con relación a su grupo nutricio, en ocasiones se su-
braya hasta tal punto la dignidad del individuo que se olvida la
importancia de la comunidad. En otras ocasiones, el énfasis puesto so-
bre lo comunitario puede IJegar a postergar la dignidad del individuo y
aun hacer peligrar su inviolabilidad.
La fe en la Trinidad puede ofrecer una fundamentación suficiente
para superar el peligro de la antítesis y para asumir y propugnar la ri-
queza de una síntesis que pueda armonizar la dignidad de la persona
individual con el valor de la comunidad. Superando los extremos que
conllevan el individualismo liberal y el comunismo societario, «el Es-
14. Cf. G. Marchesi, ll secondo sinodo speciale p er l 'Europa: La Civilt:l Cattolica
3587 ( 1999/IV) 486-495, en especial 494.
15. Cf. F. Collange, Fe, esperanza, amor y ética , en B. Lauret-F. Refoulé, Inicia-
ción a la práctica de la teología IV, Madrid 1985, 45: «Según Jesús, el amor auténtico
entre los hombres sólo puede basarse en la afirmación de la diferencia y de la trascen-
dencia del Dios uno, pero tal afirmación, lejos de conducir a un exclusivismo rígido, se
abre a todas las diferencias y se alimenta de ellas».
Fe cristiana y moral social 49
píritu santo ofrece el misterio y camino de una personalidad compar-
tida que no niega al individuo, sino que lo potencia. Esa nueva perso-
na surge del amor mutuo y permanece sólo donde existe comunión en-
tre los miembros del conjunto» 16•
3. Sentido de la historia. Hoy además se admite con frecuencia que
precisamente la fe cristiana en la Trinidad de Dios ha sido uno de los
fermentos que han ayudado a la cultura occidental a descubrir el sen-
tido de la historia y de lo histórico.
A diferencia de los dioses inmutables e impasibles de Egipto, per-
ceptibles y adorables en la calma de Ja muerte, el Dios de la revelación
cristiana se revela como amigo de la vida y de su peripecia temporal.
A diferencia de los dioses recurrentes de las religiones de la naturale-
za, que se muestran en dependencia con los ciclos de la reproducción,
el Dios de la revelación cristiana se revela en la historia humana.
c) Denuncia de antivalores
En consecuencia, la fe trinitaria otorga a la moral cristiana un irre-
nunciable papel profético que se manifiesta también en la denuncia de
los antivalores que hacen dificil o imposible la realización humana.
l. Del colonialismo a la globalización. Uno de los pecados más an-
tiguos de la humanidad, ya denunciado por el profeta Amós (Am l , 3-
15), ha sido el de la invasión de los territorios ajenos. Las invasiones
generan deportaciones de personas y exportaciones de materias primas.
El mundo moderno llegó a institucionalizar este antiguo pecado
con la figura del colonialismo. Durante siglos, las potencias colo-
niales sustrajeron personas y materias primas de los países ocupa-
dos. Pero los colonialismos no han terminado. Hoy se revisten de
nuevas formas, como el colonialismo de bienes de consumo, el «trá-
fico» de productos manufacturados o la apropiación de los canales
de la información y los instrumentos de la informatización. Pero aún
hay más. En el momento presente, las posibilidades de conocer y
manipular el patrimonio genético aventuran un nuevo tipo de colo-
nialismo basado en las patentes biotecnológicas, que supondrá nue-
vas formas de dependencia para los países que se encuentran todavía
en vías de desarrollo.
Como se verá más adelante, el nuevo nombre de la colonización
puede empezar a ser «globalización». Juan Pablo 11 ha insistido en
16. Cf. X. Pikaza, «Comunidad de Dios (La experiencia trinitaria)», en Trinidad y
comunidad cristiana, Salamanca 1990, 241.
50 Premisas y fundamentos
afirmar que, frente a una globalización de la economía, es preciso pro-
mover una globalización de la solidaridad.
Pues bien, la fe en la Trinidad constituye una denuncia de las prác-
ticas colonizadoras y globalizadoras, cuando no respetan la dignidad
única e irrepetible de las personas y no promueven y favorecen la crea-
ción y articulación de una verdadera comunidad entre los individuos y
entre los pueblos.
2. Del individualismo a la masificación. El mundo occidental se ha
caracterizado por un individualismo liberal que parece negar la soli-
daridad de la persona con sus semejantes. Por otra parte, el siglo XX
se ha hecho históricamente reo de la promoción de grandes movi-
mientos totalitarios que, con el apoyo de una ideología u otra, han tra-
tado de imponer la soberanía y la majestad del grupo, de la etnia o del
estado nacional por encima de la dignidad de la persona concreta.
Los genocidios causados en este siglo habrán de quedar para siem-
pre como un dramático recordatorio de lo que puede llegar a desenca-
denar una ideología masificadora.
La fe en la Trinidad debería alentar la voz profética de unas nuevas
«comunidades confesantes» contra las imposiciones de estos antiguos
y renovados ídolos, dicho sea por evocar el ejemplo de Karl Barth al
redactar las declaraciones de los sínodos de Barmen contra la opresión
del nazismo 17 .
2. El hombre, imagen de Dios
Junto a .la confesión de la Trinidad hay que recordar la concepción
judeo-cristiana del hombre como persona creada a imagen y semejan-
za de Dios. Ahora bien, también la revelación del hombre como ima-
gen de Dios trasciende el ámbito de lo ideológico para convertirse en
una cuestión eminentemente práctica.
La comprensión del hombre como imagen de Dios orienta la difí-
cil fundamentación de la moral cristiana, especialmente de la moral
social. Ahora bien, la moral social no puede eximirse de una reflexión
sobre el ser del hombre y sobre su ser-con que, por fuerza, ha de re-
sultar normativo para el doble movimiento moral de autorrealización
17. Cf. la segunda Declaración de Barmea (1934), citada por J. Bosch, «Karl
Barth», ea Teólogos protestantes contemporáneos, Salamanca 1968, 56-57; cf. W. Trill-
haas, La teología protestante ante el siglo XX, en H. Vorgrimler-R. Vander Guch ( eds.),
La teología en el siglo XXII, Madrid 1973, 87-97; cf. J. R. Flecha, Confesión pública de
Dios ante los nuevos ídolos: Salmaaticensis 48 (2001) 239-270.
Fe cristiana y moral social 51
y de relación creativa con lo otro, con los otros y con el absolutamen-
te Otro.
l. La misma relación con el mundo cósmico y objetual, entendido
como «lo otro» que se ofrece al hombre como manipulable, adquiere
así una nueva dimensión. La relación del hombre con el cosmos ha si-
do muy adecuadamente descrita en los términos de un lenguaje. Tan-
to el desprecio del mundo creado como el abuso del mismo, que no
tiene en cuenta una minima responsabilidad ecologista, denotan y de-
nuncian una falsa comprensión del hombre. Esa comprensión se com-
pagina mal con la dignidad de quien es imagen de Dios y se sitúa an-
te el mundo con la libertad de quien se sabe señor de un mundo
desacralizado. Y se aviene mal con la responsabilidad de quien se sa-
be co-creador y administrador de un mundo en trance de evolución y
finalización 18 •
2. La relación con «los otros» se hace especialmente problemática
desde el punto de vista ético cuando la moral de la «alteridad» no es
capaz de superar las limitaciones de una mera ética de la «alienida<l>>.
La objetivación de los otros y su reducción al ámbito de los medios, e
incluso de los instrumentos materiales, ha sido denunciada por todos
los humanismos.
Con razón se lamentaba ya Theodor Haecker de que las filosofías
de la modernidad han abandonado la visión de la totalidad para diri-
gir la tensión de su pensamiento no al todo, sino a partes aisladas vio-
lentamente del conjunto. El pensamiento de la modernidad ha favore-
cido la fragmentación de la teoría y de la práctica. Tanto las cosas
como las personas han sido vistas y manejadas como meros útiles e
instrumentos. «El pensador cristiano -decía- desea llegar a una Sum-
ma, y lo indica con el hecho de afirmar que el hombre fue creado ad
imaginem Dei» 19•
3. En cuanto a la relación con «el absolutamente Otro», la reivindi-
cación de la libertad humana ha inducido el olvido y la negación de
Dios. Aun reconociendo las diversas manifestaciones y raíces del ateís-
mo contemporáneo, el Vaticano 11 subraya el afán de autonomía huma-
na que llega a negar toda dependencia del hombre respecto a Dios (GS
20). Una y otra vez, el texto conciliar profesa que la referencialidad, la
filialidad, la dialogicidad del hombre frente a Dios no disminuye, sino
que posibilita la dignidad de lo humano. «El reconocimiento de Dios
no se opone en modo alguno a la dignidad humana, ya que esta digni-
dad tiene en el mismo Dios su fundamento y perfección» (GS 21).
18. Cf. J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Santander 1986, 175-199.
19. T. Haecker, ¿Qué es el hombre?, Madrid 1961, 193.
52 Premisas y fundamentos
La ausencia en estos textos de la categoría de la imagen de Dios,
aunque implicada en otras expresiones, se justifica al considerar la im-
portancia que le ha reconocido el mismo documento conciliar (GS
12). Nos encontramos aquí «frente a un humanismo radical e intransi-
gente, frente a la concepción del hombre como un Absoluto, por lo
que debe ser rechazado todo lo que de algún modo pueda oscurecer el
valor nativo del hombre celosamente perseguido»2º.
En contrapartida con estas pretensiones, la comprensión del hom-
bre como imagen de Dios, puede por el contrario apoyar su autocom-
prensión como co-creador del mundo y como agente de justicia y ar-
monía en el mundo de las realidades sociales.
a) Responsabilidad del hombre como imagen de Dios
Imagen de Dios es quien habla a su hermano e imagen de Dios es
quien escucha. Los dos agentes del diálogo están dotados de la misma
dignidad y la misma «iconalida<l>>.
El sujeto agente de la moralidad puede ser descrito como tal suje-
to en cuanto es y se comporta como imagen de Dios, creador y señor
del universo, y en cuanto realiza en sí mismo, por la gracia del Espíri-
tu, la imagen perfecta y definitiva de Dios que nos ha sido revelada en
Jesucristo.
Pero, por otra parte, la persona, en cuanto «objeto» y término del
diálogo y receptor del comportamiento humano responsable de los de-
más, podrá reivindicar ante ellos una dignidad no homologable con
ninguna otra criatura, siempre que sea considerada y tratada como
imagen viviente del Dios de la vida.
De este modo, como escribe Karl Rahner, «esta dignidad personal
del hombre, en el orden existente, recibe respecto a su carácter abso-
luto una cualidad todavía más elevada por el hecho de que el hombre
está llamado a asociarse inmediatamente con Dios, que es, sencilla-
mente, el absoluto y el infinito»21 •
1. Según Ja tradición sacerdotal, la obra creadora de Dios culmina
en la creación del hombre a su imagen y semejanza, lo cual lo sitúa en
una dignidad inigualable respecto de Jos demás seres creados (Gn 1,
26-27). Esta convicción traza ya los rasgos de una antropología y de
una ética basadas en la grandeza del hombre y su superioridad y do-
20. V Miano, L'Ateismo, en A. Favale ( ed.), La Chiesa ne/ mondo contemporáneo,
Torino 1966, 492.
21. K. Rahner, Dignidad y libertad del hombre, en Escritos de teología II, Madrid
1963, 256.
Fe cristiana y moral social 53
minio sobre las obras de la creación que sirven de escabel a sus pies,
como comenta admirativamente el salmo 8. Tanto en su ser como en
su obrar, el hombre existe desde Dios, pero sin identificarse con él. El
sujeto moral ha de tomar sus decisiones libres y responsables en seño-
río frente al mundo que Je está sujeto y en una necesaria referencia,
antes óntica que decisional, hacia el Dios del que es imagen.
Del texto bíblico se deduce que la iconalidad divina del ser huma-
no se ha de reflejar en un determinado comportamiento triplemente re-
ferencial. El ser humano no puede ser pensado en sí mismo y en su ac-
tuación concreta salvo como imagen de Dios abierto al diálogo con su
Señor. Es decir, como imagen de Dios que desempeña una función de
visir y representante ante Jos animales, las plantas y hasta los astros
del firmamento; como imagen de Dios que se encuentra con otros se-
res humanos, complementarios, cercanos a la propia carne y los pro-
pios huesos, pero que son también ellos imagen del único Dios.
La teología del Nuevo Testamento, sin abandonar totalmente la re-
ferencia a los orígenes, interpreta el tema de la imagen con referencia
a Cristo Jesús, imagen de Dios, paradigma de toda iconalidad y mo-
delo de los que en él y por él llegan a ser imagen de Dios.
Jesús de Nazaret, muerto y resucitado, es confesado como la ima-
gen del Dios invisible (Col 1, 15-17) y revelador de su majestad. Jesu-
cristo es predicado como el reflejo visible del Dios invisible. En esa
misma línea, Pablo afirma que los incrédulos son incapaces de «dis-
tinguir el resplandor de la buena noticia del Mesías glorioso, imagen
de Dios». La gloria de Dios, dice Pablo, resplandece en el rostro de Je-
sús (2 Cor 4, 4-6). Cristo, imagen de Dios, es imagen del hombre. Re-
velación definitiva de la grandeza y la dignidad de lo humano, Cristo
se nos presenta como la norma viviente para la acción del hombre
frente a los demás y frente al mundo creado. Y eso no solamente en el
futuro escatológico (1 Cor 15, 48-49), sino también en el momento
presente (2 Cor 3, 18). Ya desde ahora los seres humanos están llama-
dos a transformarse en imagen del hombre nuevo, creado a imagen de
Dios, con la rectitud y santidad propias de la verdad (Ef 4, 22-24). El
nuevo ser desvelado en Cristo se convierte en normativo para un ac-
tuar realmente nuevo.
2. En ese ámbito relacional se sitúa el concilio Vaticano II al con-
siderar el tema de la imagen de Dios en referencia antropológica a
Dios, a los demás hombres y al mundo creado. De hecho, la constitu-
ción pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual recuerda a Cristo
como «imagen de Dios invisible y primogénito de toda la creación»,
para tratar de esclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el
 54 Premisas y fundamentos
hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de
nuestra época (GS lOb).
La misma constitución pastoral, al exponer su reflexión sobre la
dignidad de la persona humana, recoge explícitamente la doctrina ve-
terotestamentaria sobre el hombre como imagen de Dios. La alusión al
texto del primer libro de la Biblia (Gn 1, 26), a los escritos sapiencia-
les (Sab 2, 23; Eclo 17, 3-10) y al citado salmo 8, sitúan la confesión
de la iconalidad del hombre en la línea de la dialogicidad respecto a
Dios su creador y en su señorío sobre el mundo creado que el hombre
ha de gobernar y usar glorificando a Dios (GS 12c).
Un tercer texto de la misma constitución pastoral, situado en el
contexto de la exposición del pensamiento cristiano sobre la actividad
humana en el mundo, alude de nuevo al tema de la imagen:
Creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el
mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella
se contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero,
reconociendo a Dios como creador de todo, de modo que con el some-
timiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre de Dios
en el mundo (GS 34).
El presente texto se refiere decididamente a la bondad ontológica
de la actividad humana en el mundo, mientras que GS 35 y 36 se re-
fiere a la bondad moral de tal actividad. En este punto se trata de la
sumisión de las cosas al dominio del hombre, exponiéndose en GS 35
el orden jerárquico de los valores que culmina con el servicio a Dios,
y que continúa en GS 36-3722 .
De todas formas, ya es importante que la teología de la actividad hu-
mana en el mundo, antes que en fáciles moralismos, busque sus raíces en
la antropología fundamental que apela al tema de la iconalidad del hom-
bre respecto a Dios. Esta es entendida en su referencia al dominio que, de
forma vicaria, ejerce el hombre sobre la creación que le ha sido confiada;
y no para que la someta a una explotación sin sentido, sino para que ha-
ga resplandecer en ella la <<justicia y la santidad>> del mismo Dios.
b) Respeto a la imagen de Dios
Si la persona que actúa lo hace como imagen de Dios, también las
otras personas que se encuentra en el camino han de ser tratadas como
22. F. Gil Hellín, Constitutionis pastora/is «Gaudium et spes». Synopsis histórica.
«De Ecclesia et vocatione hominis». Pars I, Valencia 1985, 287-289.
Fe cristiana y moral social 55
otras tantas imágenes del mismo Dios. Si el ser humano es y se com-
porta como imagen de Dios, todo ser humano merece también el res-
peto que se debe al que es imagen de Dios.
1. Tal certeza recorre las páginas de la Escritura, aunque con los
términos que aquí nos interesan se encuentre especialmente subrayada
al desplegar el programa del nuevo orden cósmico posdiluviano que el
autor sacerdotal coloca en los labios del mismo Dios: «Quien vertiere
sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida, porque a
imagen de Dios hizo él al hombre» (Gn 9, 6). Si toda sangre pertene-
ce a Dios, único Señor y dueño de la vida (Lv 1, 5), con mucha mayor
razón Je pertenece la sangre, es decir, la vida del hombre, creado a su
imagen; y ello con independencia de sus condiciones y circunstancias.
El texto de Eclo 17, 3 («los revistió de una fuerza como la suya, los
creó a su imagen») parece vincular la iconalidad del hombre con la
fuerza de Dios, que éste comparte para hacerse respetar por los ani-
males y ejercer su dominio sobre las demás criaturas de la tierra. Por
su parte, Sab 2, 23 («Dios creó al hombre para la inmortalidad, lo hizo
a imagen de su propio sern) vincula el tema de la imagen de Dios con
el de la inmortalidad y la incorruptibilidad. Así, el tema de la imagen,
ahora retomado para responder a preguntas culturales helenistas, co-
necta con la dignidad de la vida humana.
En el Nuevo Testamento es frecuente el juego de palabras que ge-
nera el verbo «recibir» (déjomai): «El que recibe a este niño en mi
nombre, a mí me recibe; y el que me reciba a mí, recibe al que me en-
vió» (Le 9, 48). Para la comunidad cristiana, los pequeños son repre-
sentantes y mensajeros de su Señor. Los términos resultan intercam-
biables, puesto que Jesús ha querido identificarse con los hermanos
más pequeños, como pone de relieve la profecía del juicio final (Mt
25, 40.45). En ello se cumple aquel misterio de identificación que,
evocando la hospitalidad de Abrahán, hace afirmar al autor de la Car-
ta a los hebreos que «algunos, sin saberlo, hospedaron a los angeles»
(Heb 13, 2) 23 •
La profunda experiencia de la nueva <<justicia» que nace de la fe en
el misterio de Cristo, lleva a Pablo a subrayar Ja importancia de la
identificación del Señor con el hombre justificado (Gal 2, 20). Por
otra parte, la teología de la encarnación conduce a los escritos joáni-
23. Cf G. W Buchanan, To the Hebrews, Garden City, NY 1972, 229-230. Los que
estaban dispuestos a mostrar su amor a los miembros de la propia comunidad, con fre-
cuencia negaban su acogida a los extraños y a los transeúntes; de ahí que los cristianos
sean con frecuencia amonestados contra sus negligencias en este terreno (Rom 12, l 0-
13; 1Tes4, 1-12; 1 Pe 1, 5-7); G. Theisen, Estudios de sociología del cristianismo pri-
mitivo, Salamanca 1985, 67-68.
56 Premisas y fundamentos
cos, en el contexto de la polémica antignóstica, a confesar, aun sin
apelar directamente a la terminología relativa a la imagen, la íntima re-
lación entre el hermano visible y el Dios invisible (1 Jn 4, 20)24 .
De una u otra forma, con una u otra expresión, el respeto debido al
ser humano se encuentra en íntima relación con la aceptación religio-
sa de la grandeza y el amor de Dios. La responsabilidad ética ante el
hombre se convierte así en una especie de signo sacramental de la res-
ponsabilidad religiosa.
2. Este aspecto de la fundamentación de la dignidad del hombre en
su referencia a Dios, y en concreto en su iconalidad, ha sido varias ve-
ces explicitado en los documentos del concilio Vaticano 11. Así ocurre
cuando reivindica la superioridad del hombre por encima de todas las
otras cosas: «Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo
en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función
del hombre, centro y cima de todos ellos» (GS 12).
Especialmente importante a este respecto es el GS 24. En este nú-
mero la índole esencialmente comunitaria de la vocación humana se
fundamenta precisamente en la creación del hombre a imagen y seme-
janza de Dios, así como en la comunión fáctica en el mismo linaje hu-
mano, recordada oportunamente por Pablo en el Areópago (Hch 17,
26). Consideraba, en efecto, la comisión conciliar que esta apelación a
la revelación sobre el origen del hombre resultaba absolutamente ne-
cesaria para la fundamentación de toda la segunda parte de la Gau-
dium et spes. Desde una perspectiva exquisitamente ética, se propug-
nan allí la promoción del bien común, el respeto a la persona, incluido
el adversario, la igualdad esencial entre los hombres y la superación
de la ética individualista por medio de una mayor responsabilidad y
participación25 .
El mismo párrafo concluye con una reflexión tan sugestiva como
inesperada: la unión de las personas divinas es reflejada en la unión de
los hijos de Dios: «Esta semejanza - añade el texto conciliar- demues-
tra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por
sí misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega
sincera de sí mismo a los demás» (GS 24).
En el mismo contexto de esta parte segunda de la Gaudium et spes
se basa la igualdad fundamental entre los hombres sobre un esquema
histórico-saivífico. A la creación se unen aquí la redención y la fe en
la culminación escatológica: «La igualdad fundamental de todos los
24. Cf. R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 265-266 y 273-274.
25. F. Gil Hellín, Constitutionis pastora/is «Gaudium et speS». Synopsis histórica,
208.
Fe cristiana y moral social 57
hombres exige un reconocimiento cada vez mayor. Porque todos ellos,
dotados de alma racional y creados a imagen de Dios, tienen la misma
naturaleza y el mismo origen. Y porque, redimidos por Cristo, disfru-
tan de la misma vocación y de idéntico destino» (GS 29a). En el pá-
rrafo segundo, los padres conciliares lamentan toda forma de discri-
minación por ser contraria al plan divino original. La imagen de Dios
se realiza en todo ser humano, con independencia de sus condiciones
circunstanciales. He ahí la fundamentación ofrecida por la revelación
para la estructuración de una ética de la defensa y promoción de la
dignidad del hombre y la condena de toda discriminación basada en
cualidades adventicias y, por tanto, discriminatorias.
Esta misma profesión de fe en Dios y el hombre, su imagen, se en-
cuentra en el marco de la declaración conciliar Nostra aetate, sobre las
religiones no cristianas: «No podemos invocar a Dios, Padre de todos,
si nos negamos a conducirnos fraternalmente con algunos hombres,
creados a imagen de Dios. La relación del hombre para con Dios Pa-
dre y la relación del hombre para con los hombres sus hermanos están
de tal forma unidas que, como dice 1a Escritura, el que no ama no ha
conocido a Dios (1 Jn 4, 8)» (NA 5).
Así pues, el tema de la imagen de Dios puede fundamentar las exi-
gencias éticas del respeto al hombre y la promoción de la justicia. En
los documentos del III Sínodo de los obispos se afirma que «la justi-
cia alcanza su plenitud interior solamente en el amor», y se añade:
«Siendo cada hombre realmente imagen visible del Dios invisible y
hermano de Cristo, el cristiano encuentra en cada hombre a Dios y la
exigencia absoluta de justicia y de amor que es propia de Dios»26•
El tema de la iconalidad ha sido asumido por el papa Juan Pablo 11,
quien en la encíclica Redemptor hominis pone acertadamente en rela-
ción el texto de Gn 1, 26 con la explicación que de él nos ofrece el sal-
mo 8, 6, como ya se ha indicado más arriba27 • Sin embargo, es sobre
todo en la encíclica Sollicitudo rei socia/is donde el tema de la icona-
lidad juega precisamente el papel de piedra angular del edificio ético.
Para alcanzar el verdadero desarrollo humano y social resulta impres-
cindible respetar la norma que se halla en el ser mismo del hombre,
creado por Dios a su imagen y semejanza (Gn 1, 26). Una imagen que
se encuentra participada en la realidad dual y dialógica de la pareja
humana, la cual significa y realiza la apertura social del hombre, y en
26. IIJ Sínodo de los obispos ( 1971 ), Documento sobre la justicia II A, en AAS 63
(1971), 93 l.
27. Juan Pablo II, Redemptor hominis, 9, en AAS 71 ( 1979), 272.
 Premisas y fundamentos
58
el poder de dominio concedido al ser humano sobre toda la creación
que le ha sido confiada28•
3. Opción por Dios y opción por el hombre
Dios ha optado gratuita y libremente por el ser humano. Y este no
puede menos de volverse agradecido hacia Dios. La gratuidad divina
encuentra respuesta en la gratitud humana.
Para la moral cristiana la atención a Dios es inseparable de la aten-
ción a los hombres. La veneración a un Dios que se ha revelado como
Padre comporta la veneración y el respeto a los seres humanos, que
son sus hijos. El conocimiento de la paternidad divina comporta el re-
conocimiento de la fraternidad humana, universal e indiscriminada. Es
imposible optar verdaderamente por Dios si no se opta por el hombre,
creado a su imagen y semejanza.
a) Problema y misterio
El). est~ ~~mrexto, cabría recordar aciuí aquel¡as páginas vibrantes y
er¡. gri'ln parte todavía vá!idas, en las que Jean Mourotix reflexionaba
sobre d "s entido cristiano del hoiho~e y de lo humano. Ud misterio ra-
a
dical que se resist~ dejarse qegradar al nivel de problema:
.... ·.
~ .. .
~ '\, . . .. .. ._ .
Considerado com<? ~a ~elación viviente con Dios, y en ese reflejo del
"e!
r~~~F~ divino qu~ 'f~ fnai"éa para ~iemp~e, "horribre supera al hombre,
escapa a su captüra, no puede ser ni comprendido, ni juzgado, ni viola-
do en su secreto personal; no pertenece más que a Dios, y ningún poder
humano puede reivindicarlo para sí; no puede ser destruido, puesto que
el acto que lo mata lo hace entrar al mismo tiempo en el misterio de
Dios y en la inmortal comunidad de los espíritus. Inserto en medio del
mundo, él es un ser del más allá, es sagrado29•
El hombre está dotado de una sacralidad que, sin embargo, no es
un obstáculo para su profanidad. Es imagen de Dios, ciertamente, pe-
ro enraizada en Ja terrenalidad más inabdicable y realizada en el com-
promiso creador sobre la tierra y dentro de la historia. En esa tierra y
en esa historia el ser humano se alza como un signo, como el signo sa-
cramental primario del Dios vivo que crea y sustenta, que gobierna y
salva al mundo, obra de sus manos y de su amor.
28. Juan Pablo II, Sollicitudo reí socia/is, 29 y 30.
29. J. Mouroux, Sens chrétien de l'homme, Paris 1945, 238-239.
Fe cristiana y moral social 59
Imagen de Dios ante el mundo cósmico y humano. Imagen del
cosmos y de la humanidad ante Dios. Eso es el hombre. Ahí está el
hombre, tendiendo puentes entre la inmanencia y la trascendencia, di-
vinizando lo humano y humanizando el mismo rostro de Dios. Ahí es-
tá el hombre, ese «absoluto relativo», ese ser Dios finitamente, tensi-
vamente. Como ha escrito X. Zubiri: «La forma de ser humanamente
Dios es serlo deiformemente. El hombre es una proyección formal de
la propia realidad divina; es una manera finita de ser Dios»3º.
Esta intrínseca e inabdicable religación del hombre a Dios, esa ico-
nalidad ha sido evocada en términos cristológicos por el Documento
de Puebla en aquella famosa letanía de los rostros concretos donde es
posible y necesario reconocer los rostros sufrientes de Cristo, el Se-
ñor31. Esta religación del ser humano a Dios constituye un fundamen-
to imprescindible para la moral social cristiana, así como para la op-
ción decidida en favor del hombre concreto, especialmente el más
pobre y el más débil.
b) Identidad y especificidad
A pesar de todas las razones aducidas, que~a, sin ~ml:>argo, lll!ª
pregunta cuya seriedad sería vano ridiculizar o ignorar. Una pregtinta
- y una respuesta- que sería dificil formular con palabras m'á s atinad'a s
que las empleadas por el teólogo J. L. Ruiz de la Peña:
¿Y por qué la afirmación incondicionada del tú humano equivale, se-
gún la fe cristiana, a la afirmación de Dios? Porque allí donde se afir-
ma a ese tú como valor absoluto, como fin y no como medio, se está
haciendo algo no cubierto por ninguna garantía empírica. El dato em-
pírico certifica la contingencia del otro, no su absolutez; si pese a ello,
se le confiere valor absoluto, se está yendo más allá de la pura aparien-
cia; se está intuyendo en el otro el trasunto enigmático del misterio por
antonomasia que es el Absoluto a quien llamamos Dios. Se está ha-
ciendo, en suma, un acto de fe, sépase o no, porque sólo Ja fe sabe leer
en las apariencias para aprehender la realidad que late bajo las mismas.
En el amor personal al tú personal creado «se cumple toda la ley y los
profetas»; este acto de amor es simultáneamente el más acrisolado
acto de fe, al ser apertura y acogida de la realidad misteriosa del abso-
luto creado, trasunto, sacramento e imagen del Absoluto increado32•
30. X. Zubiri, E l hombre y Dios, 381; cf. también 356 y 373.
31. CELAM, Documento de Puebla, 31-39; cf. G. Gutiérrez, «Pobres y liberación
en Puebla», en La fuerza histórica de los pobres, Salamanca 1982, 169-211.
32. J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental,
Santander 1988, 180-181.
·•
 Premisas y fundamentos
60
A la luz de la razón, tanto las éticas seculares como la ética cris-
tiana pueden y deben reconocer la dignidad única e irrepetible del ser
humano. A la luz de la razón, de la experiencia histórica y de la nece-
sidad de promover la paz y la justicia, es posible descubrir los valores
y derechos de la persona en la sociedad. A la luz de la razón es posible
articular las prioridades de una ética social, así como los deberes y las
responsabilidades de una práctica social.
Ahora bien, apoyándose en la fe en el Dios que ama al ser huma-
no hasta llegar a identificarse con él, la ética cristiana, por semejante
que sea a las éticas seculares en cuanto a los contenidos categoriales
de respeto y acogida al ser humano, profesa y testimonia una oferta de
motivaciones trascendentales que señalan su especificidad. Ese mismo
hombre, respetado y acogido por las éticas seculares, es respetado y
acogido como imagen y semejanza del Dios invisible. He ahí la gran-
deza y el desafio «martirial» - testifical y confesante- de la moral so-
cial cristiana.
c) Eucaristía y vida social
La reflexión sobre la creación del hombre a imagen y semejanza
de Dios une a la fe cristiana con la tradición judía, aunque encuentra
su culminación en la confesión de Jesús como icono definitivo del ser
humano.
Sin embargo, la fe cristiana muestra su especificidad en la cele-
bración eucarística del amor del mismo Jesucristo. Se ha de prestar
atención a este aspecto de la fe cristiana que se encuentra en la larga
historia de la tradición, desde los escritos evangélicos y patrísticos.
Valga como ejemplo un texto de Juan Crisóstomo:
¿Deseas honrar el cuerpo de Cristo? No lo desprecies, pues, cuando lo
encuentres desnudo en los pobres, ni lo honres aquí en el templo con
lienzos de seda, si al salir lo abandonas en su frío y desnudez. Porque el
mismo que dijo: «Esto es mi cuerpo», y con su palabra llevó a realidad
lo que decía, afirmó también: «Tuve hambre y no me disteis de comer»,
y más adelante: «Siempre que dejasteis de hacerlo a uno de estos pe-
queñuelos, a mí en persona lo dejasteis de hacer»[ ... ]. ¿De qué servi-
ría adornar la mesa de Cristo con vasos de oro, si el mismo Cristo mue-
re de hambre? Da primero de comer al hambriento y luego, con lo que
te sobre, adornarás la mesa de Cristo33 •
33. Juan Crisóstomo, Homilías sobre el Evangelio de Mateo, 50, 3-4, en PG 58,
508-509; cf. Juan Pablo II, Sollicitudo rei socia/is (30.12.1987).
Fe cristiana y moral social 61
Esta íntima vinculación entre la celebración de la eucaristía y el
ejercicio de la responsabilidad social cristiana ha sido frecuentemente
subrayada por Juan Pablo II34 y recordada por Benedicto XVI:
La «mística» del Sacramento tiene un carácter social, porque en la co-
munión sacramental yo quedo unido al Señor como todos los demás
que comulgan: «El pan es uno, y así nosotros, aunque somos muchos,
formamos un solo cuerpo, porque comemos todos del mismo pan», di-
ce san Pablo ( 1 Cor 1O, 17). La unión con Cristo es al mismo tiempo
unión con todos los demás a los que él se entrega. No puedo tener a
Cristo sólo para mí; únicamente puedo pertenecerle en unión con todos
los que son suyos o lo serán. La comunión me hace salir de mí mismo
para ir hacia Él, y por tanto, también hacia la unidad con todos Jos cris-
tianos. Nos hacemos «un cuerpo», aunados en una única existencia.
Ahora, el amor a Dios y al prójimo están realmente unidos: el Dios en-
carnado nos atrae a todos hacia sí (Deus caritas est, 14).
La eucaristía se revela así según la hermenéutica que brota de la
dimensión social de la vida cristiana. Al entregarse Jesús como ali-
mento de vida y como sangre de la alianza nueva y eterna, invita a
los suyos a perpetuar su propia entrega. El cristiano que celebra la
eucaristía ha de estar dispuesto a convertirse en signo eucarístico pa-
ra los demás. «Sólo a partir de este fundamento cristológico-sacra-
mental se puede entender correctamente la enseñanza de Jesús sobre
el amor. El paso desde la ley y los profetas al doble mandamiento del
amor de Dios y del prójimo, el hacer derivar de este precepto toda la
existencia de fe, no es simplemente moral, que podría darse autóno-
mamente, paralelamente a la fe en Cristo y a su actualización en el
Sacramento: fe, culto y ethos se compenetran recíprocamente como
una sola realidad, que se configura en el encuentro con el agapé de
Dios» (Deus caritas est, 14).
La responsabilidad social del cristiano es, en muchos sentidos,
eucarística. En primer lugar, porque significa y realiza la entrega de
cada uno en bien de los demás. En segundo lugar, porque contribu-
ye a la «consagración>> del universo creado y de las realizaciones so-
ciales de la historia35 • En tercer lugar, porque manifiesta la gratitud
del creyente por los bienes gratuitamente concedidos por Dios a la
humanidad en la creación y en la convivencia humana.
34.Cf. Juan Pablo II, Sollicitudo rei socia/is (30. 12. 1987); Id., Ecclesia de Eucha-
ristia (17.4.2003), 20.
35. Cf. J. R. Flecha, Fruto de la tierra y de la vid. Eucaristía y mundo creado, en
A. Galindo-F. García López (eds.), Eucaristía y evangelización hoy, Salamanca 1994,
145-159.
62 Premisas y fundamentos
Si esto es verdad, también lo es que la eucaristía sacramental se re-
fleja y prosigue en el ejercicio de la responsabilidad cristiana ejercida
en el ámbito de la vida social. No en vano, «una eucaristía que no
comporte un ejercicio práctico del amor es fragmentaria en sí misma».
La eucaristía lleva al compromiso social; del mismo modo, el com-
promiso se manifiesta y significa en la eucaristía.
4. Conclusión
Juan Pablo 11 escribió en la Centesimus annus que «la dimensión
teológica se hace necesaria para interpretar y resolver los problemas
actuales de la convivencia humana» (CA 55). El Compendio de doc-
trina social de la Iglesia, editado por el Pontificio consejo «Justicia y
paw, ha iniciado con dicha frase su primera parte.
Como resulta claro, tal convicción ha impregnado la conciencia de
los cristianos a lo largo de los siglos. La fe implica para el creyente un
determinado comportamiento, tanto en el ámbito individual como en
su vida social. Por tanto, Ja reflexión sobre la fe cristiana ha de orien-
tar las decisiones responsables del cristiano, Ja asunción de los valores
que puede haber descubierto por su propia razón o gracias a la convi-
vencia humana y la jerarquización de los mismos valores.
~ 'Los misterios de la fe cristiana no son meras afirmaciones de ver-
dades abstractas, sino que orientan la vida toda del creyente. Si la ley
del creer se refleja en la ley del orar, finalmente ha de manifiestarse en
la ley del actuar humano responsable.
PAUTAS DE TRABAJO
l . ¿Puede el tema de la Trinidad romper con el axioma de la privacidad de
nuestro mundo secularizado y fundar la moral social?
2. ¿En qué sentido el tema del «hombre, imagen de Dios» puede ayudar a
revisar la antropología y sociología de nuestro tiempo?
3. ¿Qué implicaciones puede desencadenar el tema de Ja iconalidad divina
del ser humano en campos de la moral social, como la justicia, la economía, la
participación ciudadana y la política?
4. Sintetizar la doctrina de Juan Pablo II sobre Ja relación de la eucaristía
con Ja defensa de la justicia y la opción por los pobres.
3
EL HOMBRE, CENTRO DE LA CUESTIÓN
SOCIAL
La persona es el centro de la cuestión social. Es exigencia de re-
flexión teológica y de planificación pastoral para la Iglesia. El hombre
y su circunstancia determinan las exigencias sociales, siempre histó-
ricas y siempre variables, del compromiso moral de los cristianos.
En ese contexto se sitúa también la doctrina recogida por la doctri-
na social de la Iglesia. Se resume aquí, a modo de ejemplo, el pensa-
miento de León XIII, Juan XXIII y Juan Pablo 11 sobre el puesto cen-
tral del ser humano en la reflexión de Ja teología moral.
1. La antropología en León XIII
El papa León XIII, que tanta importancia dio a la enseñanza antro-
pológica de santo Tomás 1, se apoyaría en ella al elaborar los funcia-
mentos de la doctrina social de la Iglesia. Detrás de sus orientaciones
sobre los trabajadores o sobre la familia se encuentra siempre una con-
cepción integral de la persona, de su libertad, de su capacidad de rela-
ción en la sociedad y de su apertura a la trascendencia.
El fundamento antropológico de su doctrina determina, además, la
metodología empleada en su exposición. Si el ser humano es la clave
del comportamiento personal y social, ello se debe a su última verdad
y ésta podrá ser descubierta por la razón humana. Así ocurre en el ma-
gisterio leoniano. Si su argumentación apela a las motivaciones reli-
giosas, el Papa no deja de subrayar explícitamente que «lo que nos en-
1: León Xill, Aeterni Patris (1879), 20. Su decidida opción por el tomismo, con la
que sigue la obra de Pío IX, se refleja también en Cognita nobis ( 1882). La numeración
de los párrafos de las encíclicas leonianas, se toma de las ediciones de la BAC; así, el
texto citado se encuentra en F. Guerrero (ed.), El magisterio pontificio contemporáneo
J, Madrid 1991 , 122- 123.

64 Premisas y fandamentos
seña la naturaleza [ .. .] eso es dogma cristiano y fundamento de la ra-
zón y de todo el ser de la religión»2 .
a) El hombre en sí mismo
La antropología de León XIII parece pensada para superar los ha-
bituales duaJismos. De hecho, presenta al ser humano en su integridad
e integralidad. La persona no tiene un cuerpo, como tampoco tiene un
alma. Es una unidad psicosomática. Su cuerpo merece tal atención y
respeto que determina todas las decisiones éticas, mientras que el al-
ma aparece como el fundamento de la dignidad de la persona y de su
capacidad de actuar en libertad.
1. El cuerpo es presentado básicamente como gesto y medio de co-
municación. Como se advierte en la encíclica Satis cognitum, «es evi-
dente que ninguna comunicación entre los hombres puede realizarse
sino por medio de las cosas exteriores y sensibles», que son percibidas
por los sentidos3 . Nos encontramos ante una observación elemental
que, sin embargo, habría de tener amplias consecuencias en el futuro4 •
Por otra parte, la misma constitución corporal de la persona revela su
indigencia y su grandeza. El hombre es anterior a la sociedad y, antes que
ella, tiene el derecho a velar por su vida y por su cuerpo, como recuerda
la encíclica Rerum novarum (RN 6). Es más, la constitución corporal
comporta el derecho a procurarse los bienes necesarios para tutelada, el
derecho al trabajo y a la propiedad sobre los bienes necesarios (ibid. ).
De ahí se deduce también la inviolabilidad de la persona. Su cuer-
po no puede ser instrumentalizado contra su propia finalidad. En con-
secuencia, es vergonzoso e inhumano abusar de los hombres como si
pudieran ser reducidos a objetos de lucro «y no estimarlos en más que
cuanto sus nervios y músculos pueden dar de sí» (RN 15).
Por otra parte, apelando a una imagen empleada ya por san Pablo
(Rom 12, 4-5; l Cor 12, 12-30), la sociedad es comparada con el
cuerpo humano. En ella, las clases sociales colaboran al equilibrio y
la armonía social: «Como en el cuerpo se ensamblan entre sí miem-
bros diversos, de donde surge aquella proporcionada disposición que
justamente podría llamarse armonía, así ha dispuesto la naturaleza
2. León Xlll, Rerum novarum, 16, en F. Guerrero (ed.), El magisterio pontificio
contemporáneo 11, Madrid 1992, 492.
3. León XIII, Satis cognitum, 2, en F. Guerrero (ed.), El magisterio pontificio con-
temporáneo l, 126.
4. Recuérdese, por ejemplo, M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción,
París 1945 .
El hombre, centro de la cuestión social 65
que, en la sociedad humana, dichas clases gemelas concuerden armó-
nicamente y se ajusten para lograr el equilibrio» (RN 14).
2. El planteamiento leoniano nos recuerda el pensamiento de los
padres de la Iglesia al vincular Ja iconalidad divina del ser .human? a
su alma y al atribuir a ella la capacidad de representar al mismo Dios
ante la creación entera. En efecto, el alma humana es «la que lleva im-
presa la imagen y semejanza de Dios, en la que reside aquel ~oder ~e­
diante el cual se mandó al hombre que dominara sobre las criaturas m-
feriores y sometiera a su beneficio las tierras todas y los mares»5 •
El alma humana es Ja sede de la libertad natural, que se da sola-
mente en los seres dotados de inteligencia o razón. Gracias a la liber-
tad, Ja persona puede ser considerada responsable de todos sus actos.
En efecto, según Ja encíclica Libertas praestantissimum, «mientras los
animales obedecen solamente a sus sentidos y bajo el impulso exclu-
sivo de la naturaleza buscan lo que les es útil y huyen de lo que les es
perjudicial, el hombre tiene a la razón como guía. en todas y .en cada
una de las acciones de su vida. Pero la razón, a la vista de los bienes de
este mundo, juzga de todos y de cada uno de ellos que lo mismo pue-
den existir que no existir; y concluyendo, por esto mismo, que ningu-
no de los referidos bienes es absolutamente necesario, la razón da a la
voluntad el poder de elegir lo que esta quiera» (LP 3).
3. De la misma estructura del ser humano extrae el Papa una conse-
cuencia sobre la necesaria colaboración entre el poder político y el po-
der religioso. Es cierto que ambos poderes tienen fines y medios espe-
cíficamente distintos, pero es preciso recordar que ambos «ejercen su
autoridad sobre los mismos hombres, y no es raro que uno y otro poder
legislen acerca de una misma materia, aunque por razones distinta~».
Por tanto, es necesario que haya un acuerdo entre ambos, como lo pide
la estructura psicosomática de la persona. Así se expresa en la encícli-
ca Libertas praestantissimum: «Acertadamente ha sido comparado es-
te acuerdo a la unión del alma con el cuerpo, unión igualmente prove-
chosa para ambos, y cuya desunión, por el contrario, es perniciosa
particularmente para el cuerpo, que con ella pierde la vida» (LP 14) .
La metáfora de la estructura del hombre, aplicada a los poderes po-
lítico y religioso, refleja una ec\esiología vinculada a los ideales de la
antigua cristiandad. Falta algún tiempo para que se descubra la auto-
nomía de las realidades terrenas. Pero sigue siendo válida la subordi-
5. León Xlll, Rerum novarum, 30. El magisterio de los papas habría de interpretar
una y otra vez el texto de Gn 1, 28, aquí aludido, en el sentido d~ un ?ominio responsa-
ble de la naturaleza que, en modo alguno justifica su explotación inmoderada por el
hombre.
 66 Premisas y fandamentos
nación de ambos poderes a la dignidad primaria de la persona a la que
han de servir. · sable sin el humus cristiano que subyace a la Ilustración, que a veces
Por otra parte, el hombre es pensado por León XIII como una rea-
lidad creada, ciertamente terrena e inmanente, pero abierta a la tras-
cendenci_a. El an~ia ardien~e d~ felicidad que lo caracteriza no puede
quedar circunscnta a los termmos de la vida presente. Su mismo ser
apela a una dimensión que lo trasciende6. La posibilidad humana de
aspirar a la virtud es signo y prenda de esa trascendencia fundamental
de la persona (RN 17).
b) El hombre en comunidad
La trascendencia tendencia! de la persona comienza a realizarse en
el ~onocirniento de las cosas y en el anhelo a una felicidad que no se
s~ti.sface con su posesión. Se manifiesta además en Ja apertura del in-
dividuo a sus semejantes. En el pensamiento de León XIII el hombre
es presentado siempre como un ser social. En su relación con los de-
más se ha~e a sí mi~mo y se comprende. La persona es impensable sin
la comun.idad. La libertad no es una negación de esa apertura funda-
mental, smo una de sus pruebas más evidentes. Como se afirma en la
en~ícl~ca Diuturnum illud, «los hombres no constituyen una especie
s?htana y errante. Los hombres gozan de libre voluntad, pero han na-
cido p ara formar una comunidad naturah>1.
Ahora bien, la colaboración del individuo con la sociedad no es
f~to de una naturaleza anónima, sino que responde al proyecto de
D10s_. Y por otra parte, no tiende solamente a la satisfacción de las ca-
rencias biológicas, sino que es un medio para la compleción espiritual
del ser humano:
El hombre está ordenado por la naturaleza a vivir en comunidad políti-
ca. El_ hombre no_ ~uede procurarse en la soledad todo aquello que la
necesidad y la utthdad de la vida corporal exigen, como tampoco Jo
c~nducen~e a la perfección de su espíritu. Por esto la providencia de
Di.os ha dispuesto que el hombre nazca inclinado a la unión y asocia-
c10n con sus semejantes, tanto doméstica como civil, la cual es la úni-
ca que puede proporcionarle la perfecta suficiencia para la vidas.
. 6. León ~rr, Quod apostolici muneris (28.12.1 878), 3, en F. Rodríguez (ed.), Doc-
trina pontificia. Documentos sociales, Madrid 1964, 167-169.
7. León XIII, Diuturnum illud (29.6.1881), 8, en F. Guerrero (ed.), El magisterio
pontificio contemporáneo II, 438.
8. León XIII, Im:wrtale Dei (1.11.1885), 2, en F. Guerrero (ed.), El magisterio
pontificio contemporaneo II, 448.
El hombre, centro de la cuestión social 67
Para León XIII el mismo lema de la revolución francesa es impen-
pretende renegar de él. La libertad, la igualdad y la fraternidad son
grandes ideales cristianos que la Iglesia había podido realizar por in-
menso beneficio de Cristo Redentor, como escribía el Papa en su car-
ta sobre la esclavitud, enviada a los obispos brasileños9 • A esos ideales
de la modernidad se refiere una y otra vez.
1. Previamente a considerar la libertad en su dimensión política,
León XIII ha estudiado la libertad natural, a la que antes nos refería-
mos, y sobre todo, la libertad moral.
- La libertad natural, patrimonio exclusivo de los seres racionales,
es la facultad de elegir entre los medios aptos para alcanzar un fin de-
terminado. En realidad es la voluntad misma, en cuanto posee la fa-
cultad de elegir.
- A esa libertad natural sigue necesariamente la libertad moral, en
cuanto que la voluntad sólo se mueve en dirección al bien, percibido
antes como verdadero. Por tanto, la libertad, lo mismo que la voluntad,
tiene por objeto un bien conforme a la razón. Precisamente ahí radica
la grandeza y la debilidad de la libertad humana (LP 5). Fiel a la doc-
trina de santo Tomás, León XIII promulga un principio que, andando
el tiempo, habría de ser tan querido para Juan Pablo 11: «El hombre se
hace libre por la verdad» (LP 20).
- Por lo que se refiere a la libertad social, como derecho de toda
persona, el Papa contradice a Aristóteles cuando afirma que nadie es
siervo por naturaleza, sino que Dios los hizo a todos libres10 . Es cier-
to que, reconocida esta libertad ontológica, es preciso considerar una
y otra vez el ejercicio de la misma. Ante las proclamas que se hacían
oír en su tiempo, el Papa afirma en su encíclica Quod apostolici mu-
neris que la libertad no puede ser desenfrenada (QAM 4).
- En una cuarta acepción, la libertad se concibe como libertad de
conciencia. Señala el Papa «que el hombre en el Estado tiene el dere-
cho de seguir, según su conciencia, la voluntad de Dios y de cumplir
sus mandamientos sin impedimento alguno. Esta libertad, la libertad
verdadera, la libertad digna de los hijos de Dios, que protege tan glo-
riosamente la dignidad de la persona humana, está por encima de to-
da violencia y de toda opresión y ha sido siempre el objeto de los de-
seos y del amor de la Iglesia» (LP 21).
9. León XlII,In p/urimis (5.5.1888), 1O, en F. Rodríguez ( ed.), Doctrina pontifi-
cia. Documentos sociales, 217-218.
10. !bid.

68 Premisas y fundamentos
Ciertamente, Ja concepción leoniana de la libertad de conciencia,
inserta todavía en el marco del derecho único de la religión verdadera
a ser reconocida y apoyada por el Estado, queda todavía muy lejos de
la presentación que de ella habría de ofrecer el concilio Vaticano 111 1•
2. Por lo que se refiere a la igualdad, León XIII afirma que sólo
será verdadera cuando llegue a ser universal. En la encíclica Rerum
novarum, fundamenta la igualdad entre los hombres tanto en el dato
de la creación como en el hecho de la redención (RN 18).
Es cierto que también la afirmación de la igualdad humana es
equívoca y dialéctica. Por una parte, tanto a la luz de la razón como de
la revelación, se ha de defender la igualdad absoluta entre los seres hu-
manos, en sus derechos y obligaciones (QAM 2). Por otra parte, el Pa-
pa subraya la desigualdad de derecho y de autoridad, que dimana del
mismo autor de la naturaleza (QAM 6). También hay desigualdad en-
tre los hombres por razón de las fuerzas naturales del cuerpo y del es-
píritu, y por la posesión de los bienes (QAM 1O). Esta observación de
las desigualdades funcionales trataba sólo de contrarrestar las voces
demagó_gicas del momento, pero en modo alguno pretendía afirmar Ja
desigualdad ontológica entre los seres humanos.
3. También la afirmación de lafraternidad le resultaba sospe-
chosa a León XIII, como hace notar en la encíclica Auspicato con-
cessum que dedicó a san Francisco de Asís: «Nadando en el lujo di-
sipan lo propio y ambicionan lo ajeno; ensalzando el nombre de la
fraternidad humana, es mucho más, sin embargo, lo que hablan que
lo que hacen; se dejan, en efecto, arrastrar por el egoísmo, y la ge-
nuina caridad para con los débiles y los necesitados di sminuye de
día en día» 12 •
En la mencionada epístola In plurimis, dirigida a los obispos del
Brasil sobre Ja esclavitud, reafirmaba el Papa la igual dignidad entre
todos los hombres, descubierta por la razón humana y refrendada por
la revelación. Cristo mismo ha revelado la igualdad entre los hombres.
Y san Pablo la proclama al exhortar a los fieles a la unión fraternal.
Para las comunidades cristianas, esos vínculos de nuevo parentesco
unen a los hombres, cualesquiera que sean su patria; su lengua y su
condición. De hecho, el Nuevo Testamento «mandaba a los señores
que en sus esclavos reconocieran y trataran convenientemente a los
hombres, por naturaleza no distintos de ellos, iguales consigo en reli-
11. Una referencia más amplia a este cambio de conciencia, puede verse en J. R.
Flecha, Cristianismo y tolerancia, Salamanca 22005.
12. León XIII, Auspicato concessum (17.9.1882), 11, sobre san Francisco de Asís,
en F. Rodríguez, Doctrina pontificia. Documentos sociales, 192.
El hombre, centro de la cuestión social 69
gión y consiervos ante la majestad de un común Señor» ~. ~on toda ra-
1
, puede el Papa citar a Lactancio, según el cual los cnstianos se dan
zon, · l
recíprocamente el nombre de hermanos, porque creen que son igua es
(In plurimis, 9). , .
Ahora bien, las cualidades del ser humano no solo defmen su ser,
sino que determinan su actuar. Subraya León XIII que los dones de
razón y libertad de que está dotado, sitúan a Ja persona en el mundo
como protagonista de la historia. De hecho, ~l hombre abarca con su
razón Ja pluralidad de las cosas, enlaza y relaciona el futuro co? el pr~­
sente, es dueño de sus actos y puede elegir las cosas que estime mas
convenientes para su bienestar, también en el futuro (RN 5). .
La trascendencia de la persona que se anticipa al futuro constituye
una de las notas más características del ser humano. Según León XIII,
«poseer algo en privado como propio es un derec~o ~ado al hombre
por la naturaleza». Los animales e~ercen _su doble mstmto de conser-
vación del individuo y de la especie mediante el uso de las cosas. que
se encuentran a su alcance inmediato. La superación de la inmed1at~z
es propia del ser humano. «Lo que da_ al ho~bre el q~e lo sea y se dis-
tinga de las bestias, es la razón o intehgenc1a». De ah1 se deduce el de-
recho a usar los bienes, pero también a poseer con derecho ~stable Y
permanente no sólo los bienes que se consumen con el uso, smo tam-
bién los que, a pesar del uso, perduran en el tiempo (RN 4) . . . ,
Esta observación sobre la historicidad humana Y la prev1s10n del
futuro subyace a las reflexiones papales sobre otros ámbi.t~s de la con-
vivencia y de la acción humana, como el trabajo, la famtha Y las rela-
ciones con la autoridad.
c) El hombre ante Dios
La referencia del hombre a Dios no es un sobreañadido en la do_c~­
na antropológica de León XIII. Dios es evocado unas veces como pnnc1-
pio y origen del ser humano y de su actividad; otras veces aparece ~mo
término de sus búsquedas personales (RN 18) y también ~e_ la soc1e~ad
en que se inserta. Por lo que se refiere al protagonismo o~gmal de Dios
con relación a la persona individual, baste recordar aqm unas palabras
que León XIII incluye en su encíclica Libertas praestantissimum:
Es Dios quien ha hecho al hombre sociable Y.quien le ha colo~ado e~
medio de sus semejantes, para que las exigencias naturales que el por s1
13. León XIII, In Plurimis, 5-6, en F. Rodríguez (ed.), Doctrina pontificia. Docu-
mentos sociales, 2 12-2 13.
 70 Premisas y fandamentos
solo no puede colmar las vea satisfechas dentro de la sociedad. Por eso
es necesario que el Estado, por el mero hecho de ser sociedad, reco-
nozca a Dios como Padre y autor y reverencie y adore su poder y su do-
minio (LP 17).
Esta referencia al Dios creador retorna una y otra vez cuando el
Papa considera el ser mismo del hombre, su dignidad y sus derechos
que brot~ ?el proyecto mismo de Dios. El Creador que dio a los hom~
bres domm10 sob~e las cosas y los animales, no se lo confió para que
los hombres dorrunaran a sus semejantes, dice al condenar la esclavi-
tud (In plurimis, 3). Por otra parte, afirma el Papa que «a nadie le está
p~rmitid? violar impunemente la dignidad humana, de la que Dios
~1smo dispone con gran reverencia; ni ponerle trabas en la marcha ha-
cia su perfeccionamiento, que lleva a la sempiterna vida de los cielos»
(RN 30).
El hombre, creado por Dios, ha sido también redimido por Cristo y
lla~ado a una vida sobrenatural. La obra de este nuevo Adán, que es
Cn~t~'. restaura la fraternidad entre los hombres y aporta las razones
def1mtivas para ~a.abolición de la esclavitud (In plurimis, 6). Redimi-
dos por el benef1c10 de Jesucristo, todos los seres humanos están uni-
dos por parentesco fraternal (RN 18).
. .Por lo que se refiere a la sociedad, también la confesión de Dios es
n:is1stente Y s.ignificativa. En ese contexto, puede recordarse aquí la te-
~1s que constituye el argumento de la mencionada encíclica Diuturnum
zllud: «En lo tocante al origen del poder político, la Iglesia enseña rec-
t~ente que el ~oder.viene de Dios» (DI 5). Dios es el origen y el tér-
mmo d~ la con~1venc1a humana, de los auténticos proyectos de vida en
una sociedad hbre y humanizadora.
, . La lectura antropológica aquí presentada implica una consecuencia
e~1ca: la. defensa de la dignidad de la persona humana. Explícitamente
dice Leon XIII que debe ser respetada la condición humana con inde-
pende?cia ?e las diferencias que existen entre los seres h~anos (RN
13). ~1 hubiera que hacer alguna discriminación entre los seres huma-
nos, iguales en dignidad aunque «distintos por las fuerzas naturales
del cuerpo y del espíritu», tal excepción debería orientarse a la defen-
s~ d~ los pobr~s'. ~sa defensa no es opcional. Se trata de un deber prio-
n.tano de la m1s1on de la lg~esia y constituye una exigencia de la dig-
~1~ad de la persona y del rrusmo orden social. Si se olvidara ese deber
eti,c?, las consecuencias, viene a decir el Papa, serían igualmente dra-
mat1cas: o la esclavitud de una gran parte del género humano 0 lasa-
cudida de continuas revoluciones (QAM 10).
El hombre, centro de la cuestión social 71
2. Antropología y humanismo de Juan XXIII
Al referirse a Juan XXIII es preciso recordar el discurso que pro-
nunció en la apertura del concilio Vaticano 11. En el momento en que
descalificaba a los que él llamó «profetas de calamidades», el Papa se-
ñaló que los hombres «cada día están más convencidos del máximo
valor de la dignidad de la persona humana y de su perfeccionamiento
y del compromiso que esto significa» 14•
En sus dos grandes encíclicas sociales, Mater et magistra y Pacem
in terris, se contiene una rica y articulada doctrina antropológica y éti-
ca, que se podría resumir con los siguientes trazos 15 •
a) Problema del hombre
En primer lugar, la encíclica Mater et magistra constata el drama
del olvido del hombre. La humanidad ha avanzado por los caminos de
la ciencia y de la técnica, pero ha retrocedido en el campo de la auto-
conciencia. Los hombres han ampliado su conocimiento de la natura-
leza y han inventado instrumentos admirables para dominarla. «Sin
embargo, mientras se empeñan en dominar y transformar el mundo
exterior, corren el peligro de incurrir por negligencia en el olvido de sí
mismos y de debilitar las energías de su espíritu y de su cuerpo» 16 •
Esa preocupación por el olvido del hombre y de la humanitas re-
torna en otros pasajes de las encíclicas de Juan XXIII. Un ejemplo:
«El espíritu y la moral han de ser antepuestos a todo si se quiere que el
progreso científico y técnico no sirva para la aniquilación del género
humano, sino para coadyuvar a la obra de la civilización» (MM 210).
No se trata de un recelo ante el progreso en general. El antídoto a sus
peligros se encuentra en la decisión de otorgar al espíritu y a la ética
un puesto de prioridad en la escala de valores de la nueva cultura.
14. Puede verse en J. L. Martín Descalzo, El Concilio de Juan y Pablo, Madrid
1967, 517.
15. Entre los comentarios a estas dos encíclicas, se pueden recordar los editados
por C. Abaitúa-R. Alberdi-J. M. Setién, Exigencias cristianas en el desarrollo económi-
co-social. Comentarios a la encíclica «Mater et magistra», Madrid 1962; Fomento So-
cial, Mater et magistra. Estudio y comentario, Madrid 1963; Instituto social León XIII,
Comentarios a la «Mater et magistra>>, Madrid 3 1968; Id., Comentarios a la «Pacem in
terris», Madrid 1963; E. Welty, La encíclica social del papa Juan XXIII, «Mater et ma-
gistra», Barcelona 1963; VV. AA., Comentarios civiles a la encíclica «Pacem in terris»,
Madrid 1963.
16. Juan XXIII, Mater et magistra, 242, en F. Guerrero (ed.), El magisterio ponti-
ficio contemporáneo lI, Madrid 1992.
·.
 72 Premisas y fundamentos
- Frente al olvido generalizado de los valores humanos, el Papa
destaca una y otra vez el inmenso aprecio que el hombre merece a la
Iglesia. Ya en el primer párrafo de su encíclica Mater et magistra se
presenta la misión de la Iglesia con una referencia particular a la dig-
nidad humana. La Iglesia ha de velar por la vida de los individuos y de
los pueblos. Pero ese deber no es sólo una promesa; es también un re-
cuerdo innegable de toda una historia. A lo largo de ella, la Iglesia ha
mirado con respeto y ha defendido vigilantemente la superior dignidad
del ser humano (MM 1).
La doctrina de Cristo, de la que la Iglesia es depositaria, se puede
decir que constituye un inmenso puente que une la tierra con el cielo,
«ya que considera al hombre completo, alma y cuerpo, inteligencia y
voluntad, y le ordena elevar su mente desde las condiciones transito-
rias de esta vida terrena hasta las alturas de la vida eterna, donde un
día ha de gozar de felicidad y de paz imperecederas» (MM 2). El ser
humano tiene mucho de terreno, pero tiene también mucho de celes-
tial. Su valor no se agota en su finitud. Al considerar al ser humano en
su integridad, la Iglesia no hace otra cosa que seguir el ejemplo de Je-
sús. Él se ocupaba ciertamente de la salvación eterna del hombre, pe-
ro también sentía compasión de la multitud (Me 8, 2) y trataba de sa-
ciar su hambre (MM 4).
-Cuando dirige su mirada al mundo, encuentra el Papa algunos
síntomas esperanzadores que conviene recordar aquí con sus mismas
palabras:
En las naciones más ricas, los hombres, insatisfechos cada vez más por
la posesión de los bienes materiales, abandonan la utopía de un paraí-
so perdurable aquí en la tierra. Al mismo tiempo, la humanidad entera
no solamente está adquiriendo una conciencia cada día más clara de
los derechos inviolables y universales de la persona humana, sino que
además se esfuerza con toda clase de recursos por establecer entre los
hombres relaciones mutuas más justas y adecuadas a su propia digni-
dad. De aquí se deriva el hecho de que actualmente los hombres em-
piecen a reconocer sus limitaciones naturales y busquen las realidades
del espíritu con un afán superior al de antes. Todos estos hechos pare-
cen infundir cierta esperanza de que tanto los individuos como las na-
ciones lleguen por fin a un acuerdo para prestarse múltiple y eficacísi-
ma ayuda mutua (MM 211 ).
En este párrafo habría que subrayar la centralidad de esa referencia
a los derechos humanos y a unas relaciones nuevas - entre las personas
y entre las naciones- adecuadas a la dignidad humana. Esos son los
dos temas nucleares del humanismo de Juan XXIIT: el reconocimien-
El hombre, centro de la cues tión social 73
to de los derechos humanos como clave de la dignidad humana y la
promoción de unas relaciones interpersonales basadas en la dignidad
de la persona.
b) Dignidad del ser humano
En la encíclica Pacem in terris, el concepto clave de persona reco-
nocido a todo ser humano -con independencia de sus circunstancias o
sus condiciones- se proclama como la fuente de los derechos y debe-
res que le competen:
En toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que esta-
blecer como fundamento el principio de que todo hombre es persona,
esto es, naturaleza dotada de inteligencia y de libre albedrío, y que, por
tanto, el hombre tiene por sí mismo derechos y deberes que dimanan
inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos de-
rechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no pueden re-
nunciarse por ningún concepto (PT 9).
No es ociosa esa triple reivindicación de la universalidad, la invio-
labilidad y la irrenunciabilidad de los derechos humanos. Los grandes
movimientos de masas que han marcado con sangre el siglo XX de-
muestran la desgracia que se cierne sobre los pueblos cuando se aban-
donan dichos postulados.
También en términos antropológicos evoca el Papa el derecho de
propiedad. Gracias a este derecho y a su ejercicio, el ser humano se ve
capacitado para hallar en la fecundidad del trabajo la fuente de su efi-
cacia, de modo que viene a constituir un medio eficiente para garan-
tizar la dignidad de la persona humana (MM 112). Con razón se ha
podido escribir que, precisamente cuando Juan XXIII aborda el tema
de Ja propiedad, «por debajo de la exacta expresión doctrinal de su
pensamiento se siente el latido de una honda comunión en el dolor de
millones de hombres» 17•
- Pero una vez afirmada la dignidad de la persona humana, es pre-
ciso detenerse a considerar su complejidad. Recordando la afirmación
básica de la antropología cristiana, la encíclica Mater et magistra afir-
ma que «el hombre no consta sólo de cuerpo, sino también de alma,
dotada de inteligencia y libertad. El alma exige, en virtud de su propia
17. Cf. J. Ruiz-Jiménez, La propiedad, en Instituto social León Xlll, Comentarios
a la «Mater et magistrw>, 407-467; J. Ruiz-Jirnénez, La propiedad, sus problemas, su
función social, Salamanca 1961; F. Fuente, La propiedad, en A. A. Cuadrón (coord.),
Manual de Doctrina social de la Iglesia, Madrid 1993, 449-468.
·•
74 Premisas y fundamentos
naturaleza, una ley moral basada en la religión» (MM 208). Un año
más tarde, en la solemne apertura del Concilio, señalaba el Papa que la
doctrina cristiana «comprende al hombre entero, compuesto de alma y
cuerpo, al cual, como peregrino que es sobre la tierra, le enseña que
debe aspirar al cielo» 18 •
La afirmación antropológica deviene inmediatamente en postula-
do ético. Lo mismo ocurre en la encíclica Pacem in terris, cuando se
proclama que el contenido del bien común abarca tanto los bienes del
cuerpo como los del espíritu (PT 57-59).
Por otra parte, esa unidad psicosomática del ser humano constitu-
ye en realidad el elemento que propicia el definitivo discernimiento
entre las ideologías. Con una velada alusión al marxismo, afirma el
Papa que hay ideologías que se van debilitando, precisamente porque
«no consideran la total integridad del hombre y no comprenden la par-
te más importante de éste. No tienen además en cuenta las indudables
imperfecciones de la naturaleza humana, como son, por ejemplo, la
enfermedad y el dolor» (MM 213).
Así pues, la afirmación de un hombre unidimensional implica el
fracaso de las ideologías. En esa pretensión se anuncia su propia rui-
na, porque «todos los hombres se sienten movidos por un profundo e
invencible sentido religioso, que no puede ser jamás conculcado por la
fuerza u oprimido por la astucia» (MM 213).
- La reflexión sobre la dignidad del hombre y los dualismos que
tratan de parcelarlo lleva al Papa a situar a la persona ante el misterio
de su propia vida. La encíclica Mater et magistra evoca una filosofia
etológica que pretende reducir al ser humano a la categoría de los de-
más vivientes, como si no existiera una diferencia cualitativa entre él
y los animales y vegetales. Esa asimilación adquiere unas repercusio-
nes inadmisibles cuando se aplica a los momentos fuertes de la exis-
tencia, como son el nacimiento y la muerte. Anticipándose al futuro, la
encíclica alude expresamente al milagro de Ja fecundación y a la po-
sibilidad técnica de introducir una manipulación abusiva de los oríge-
nes de la vida:
En esta materia hacemos una grave declaración: la vida humana se co-
munica y propaga por medio de la familia, la cual se funda en el matri-
monio uno e indisoluble, que para los cristianos ha sido elevado a la
dignidad de sacramento. Y como la vida humana se propaga a otros
hombres de una manera consciente y responsable, se sigue de aquí que
esta propagación debe verificarse de acuerdo con las leyes sacrosantas,
18. J. L. Martín Descalzo, El Concilio de Juan y Pablo, 514.
El hombre, centro de la cuestión social 75
inmutables e inviolables de Dios, las cuales han de ser conocidas y res-
petadas por todos. Nadie, pues, puede lícitamente usar en esta materia
los medios o procedimientos que es lícito emplear en la genética de las
plantas o de los animales (MM 193).
- En varias ocasiones afirmaba ya la Mater et magistra la necesi-
dad de proclamar y defender los derechos humanos. Ahora bien, en la
Pacem in terris (1963), se reconoce la importancia de la Declaración
de los derechos humanos formulada por las Naciones Unidas. La en-
cíclica valora que en ella «Se reconoce solemnemente a todos los hom-
bres sin excepción la dignidad de la persona humana, y se afirman to-
dos los derechos que todo hombre tiene a buscar libremente la verdad,
respetar las normas morales, cumplir los deberes de la justicia, obser-
var una vida decorosa y otros derechos íntimamente vinculados con
estos» (PT 144).
c) Un ser relacional
No se puede olvidar el segundo tema ya enunciado como motivo re-
currente en la doctrina de Juan XXIII: el de la afirmación del hombre
como un ser relacional. Tal relación se abre a un trípode en cuyos apo-
yos se sustenta el ser humano que se abre -o se cierra- a lo otro, a los
otros y al Absolutamente otro. De esa apertura o clausura depende en
gran manera la posibilidad de diseñar y defender su propia identidad.
1. «Lo otro» es, en primer lugar, el mundo ambiental, percibido
como «la naturaleza» o el «cosmos» y, desde una perspectiva creyen-
te, como «la creación>>. Ese mundo objetual ofrece al ser humano múl-
tiples bienes, que resultan seductores por presentarse como comple-
mentarios de sus carencias y apagadores de sus ansias. La encíclica
Mater et magistra pone en guardia contra una posible magnificación
de tales bienes, que los haga parecer superiores a la misma dignidad
del ser humano que los apetece o los manipula con su actividad:
El carácter natural del trabajo, el cual, por su procedencia inmediata
de la persona humana, debe anteponerse a la posesión de los bienes
exteriores, que por su misma naturaleza son de carácter instrumental
(MM 107).
Desde una perspectiva creyente, compartida por distintas religio-
nes, el ser humano reconoce a las cosas creadas como «bienes». Los
bienes creados tienen un valor ontológico que inmediatamente se tra-
duce en un valor referencial. Los «bienes» lo son en la medida en que
 76 Premisas y fundamentos
contribuyen a realizar y plenificar al ser humano. Las cosas son para
el hombre y no el hombre para las cosas: «Dentro del plan de Dios
creador, todos los bienes de la tierra están destinados, en primer lugar,
al decoroso sustento de todos los hombres» (MM 119).
En consecuencia, la organización de los bienes, ya sean raíces o
muebles, ha de estar orientada a la realización integral de la persona.
La economía, o regulación de la casa del hombre, no puede ignorar la
constitución misma del hombre de la casa. Si los papas anteriores ha-
bían aplicado este principio de la antroponomía a la organización de
las actividades industriales, acusadas en otro tiempo de crear la nueva
esclavitud del proletariado, Juan XXIII lo evoca y refuerza en el con-
texto de las actividades agrícolas. Según él, los protagonistas de la ele-
vación económica y social de los agricultores han de ser ellos mismos.
- «Lo otro» no son solamente los objetos-bienes «naturales» con
que ha de habérselas el ser humano. Ante él se elevan también los ob-
jetos, bienes, estructuras y servicios, imaginados y creados por el mis-
mo ser humano. Su presencia es con frecuencia percibida con una
cierta ansiedad. La experiencia ante las estructuras laborales, sociales,
económicas y políticas puede ser ambivalente. El criterio último de
discernimiento y valoración de las mismas ha de ser, una vez más, el
de su capacidad para promover y tutelar la dignidad humana:
Si el funcionamiento y las estructuras económicas de un sistema pro-
ductivo ponen en peligro la dignidad humana del trabajador, o debi-
litan su sentido de responsabilidad, o le impiden la libre expresión de
su iniciativa propia, hay que afirmar que este orden económico es in-
justo, aun en el caso de que, por hipótesis, la riqueza producida en él
alcance un alto nivel y se distribuya según criterios de justicia y equi-
dad (MM 83) 19•
La defensa de la dignidad humana no se queda aquí en vagueda-
des, sino que se traduce en la oferta de algunos criterios concretos. Por
una parte, se deshecha el criterio puramente pragmático de la produc-
ción de riqueza y aun el criterio mucho más humanista de la distribu-
ción de la misma; por otra, se postula como criterio la promoción del
sentido de responsabilidad y la expresión de la propia iniciativa.
2. E l otro punto de apoyo relacional del hombre lo remite a «los
otros». Para Juan XXIII el hombre no vive solo. Miembro de una co-
munidad de personas, está llamado a vivir de forma comunitaria yac-
tuar el valor de la comunitariedad, tanto en sus decisiones individuales
19. Sobre este tema, cf F. Rodríguez, Estructuras económicas, en Instituto social
León XIII, Comentarios a la 11Mater et magistra», 278-300.
El hombre, centro de la cuestión social 77
como en las iniciativas sociales o políticas. Hay situaciones en las que
esta responsabilidad se convierte en paradigmática. Tal es el ejemplo
de la empresa fam iliar en el mundo agrícola, evocado por el Papa:
Quienes tienen una concepción natural y, sobre todo, cristiana de la dig-
nidad del hombre y de la familia, consideran a la empresa agrícola, y
principalmente a la familiar, como una comunidad de personas en la
cual las relaciones internas de los diferentes miembros y la estructura
funcional de la misma han de ajustarse a los criterios de la justicia y al
espíritu cristiano (MM 142).
La valoración del hombre y de la familia, puede haber sido descu-
bierta por Ja razón humana, aunque se encuentre apoyada por la fe. Por
eso, Ja valoración positiva del hombre y de la familia no es privativa de
los seguidores de Jesús. Ante ese hecho, los cristianos no pueden por
menos de alegrarse y de colaborar con los no cristianos en un nuevo
ecumenismo ético. Tal participación en los ideales y en las estrategias
se aplica en este caso al ámbito de la economía agrícola, pero puede y
debe aplicarse a todos los campos de la actividad humana.
3. El tercer punto de apoyo del trípode relacional que configura la
experiencia y la responsabilidad humana remite a Ja trascendencia. En
realidad, no hay humanismo auténtico si se priva a la persona de esa
referencia connatural a su propio ser y a su propia vocación. El Papa
sabía bien que «los hombres se olvidan muchas veces de sí mismos en
su conducta práctica, mientras admiran sus propias obras hasta ado-
rarlas como dioses» (MM 244). En esa idolatría radica la fuente del
antihumanismo de la cultura moderna20 .
Seguramente esa constatación es también patrimonio de muchas
otras concepciones antropológicas, pero para la fe cristiana constitu-
ye una parte integrante del primer artículo de su «credo»:
Por grande que llegue a ser el progreso técnico y económico, ni la jus-
ticia ni la paz podrán existir en la tierra mientras los hombres no tengan
conciencia de la dignidad que poseen como seres creados por Dios y
elevados a la filiación divina: por Dios, decimos, que es la primera y úl-
tima causa de toda la realidad creada. El hombre, separado de Dios, se
torna inhumano para sí mismo y para sus semejantes, porque las rela-
ciones humanas exigen de modo absoluto la relación directa de la con-
ciencia del hombre con Dios, fuente de toda verdad, justicia y amor
(MM 215).
20. Cf. A. Herrera Oria, Reconstrucción de las relaciones de convivencia en la ver-
dad, en la justicia y en el amor, en lnstituto social León XIII, Comentarios a la 11Mater
et magistra», 735-737.
 78 Premisas y fundamentos
La fe en el Dios creador aparece de nuevo al principio de la encí-
clica Pacem in terris, para recordar como cualidades fundamentales
del ser humano la inteligencia y la libertad. A estas notas, accesibles
por la luz de la razón, se añade, la afirmación judeocristiana de la ico-
nalidad del ser humano, creado por Dios a su imagen y semejanza. La
referencia explícita al texto de Gn 1, 26, se encuentra explicada a su
vez por el texto del salmo 8, 5-6, en el que esa referencia iconal a Dios
se entiende en términos de colaboración humana en el señorío sobre el
mundo creado (PT 3).
Esta afirmación de la fe en el Dios creador constituye sin duda un
punto de anclaje importante para el establecimiento de un diálogo in-
terreligioso amplio, por ser común a muchas religiones. Pero aquel
artículo de la fe es invocado también para reivindicar ante las autori-
dades civiles, sociales y laborales algunos derechos del trabajador que
podrían haber sido defendidos sobre la base de una argumentación
más secular. Un ejemplo significativo es el descanso dominical. En su
exhortación a la santificación de las fiestas, el Papa apela «a la digni-
dad del hombre como ser creado por Dios y dotado de un alma hecha
a imagen divina» (MM 249). Es este un gesto profético que coincide
con las sociedades seculares en la reivindicación categorial de los de-
rechos humanos, aunque no se avergüenza en apelar a la comprensión
trascendental de los fundamentos revelados.
-La fe en el Dios creador del hombre se convierte en el postulado
ético fundamental. Para la Pacem in terris no sólo interesa el ser del
hombre, sino también su quehacer moral. La conciencia humana pue-
de descubrir, por la luz de la razón, el orden impreso por el Creador
que resulta inevitablemente normativo (PT 5). Ahora bien, esa norma-
tividad no puede confundirse con las leyes que rigen las fuerzas y los
elementos irracionales del universo. El modo peculiar de la creación
del hombre conlleva un significado peculiar en las leyes grabadas por
el Creador en su misma naturaleza (PT 6).
- El primero de los ámbitos en los que se demanda el ejercicio de lá
responsabilidad moral es obviamente el de la defensa de la misma vida
humana, que «ha de considerarse por todos como algo sagrado, ya que
desde su mismo origen exige la acción creadora de Dios» (MM 194).
- E l segundo de esos ámbitos de la existencia que es modificado
por la fe en el Creador es el relativo al trabajo, especialmente el traba-
jo agrícola, concebido como <<Ull mandato de Dios y una misión ex-
celsa» (MM 149).
-Un tercer ámbito de aplicación es el que se podría denominar con
el título genérico de la cultura: ese «orden temporal sólido y prove-
choso» que no puede diseñarse prescindiendo de Dios (MM 217).
El hombre, centro de la cuestión social 79
De todas formas, Juan XXIII no se limita a esbozar un programa
moral. Mucho más urgente le parece afirmar una religación del ser hu-
mano con Dios, que puede ser considerada en su aspecto ontológico y
en su dimensión tendencia/. El pensamiento papal no sigue una línea
discursiva de tipo cronológico, sino más bien experiencial. El senti-
miento humano revela la esencia de lo humano.
Por lo que se refiere al aspecto ontológico, el Papa subraya la im-
portancia del sentido religioso al tiempo que trata de defender su in-
violabilidad: «Todos los hombres se sienten movidos por un profundo
e invencible sentido religioso, que no puede ser jamás conculcado por
la fuerza u oprimido por la astucia» (MM 213).
Y por lo que se refiere al aspecto tendencia!, es decir, a la consti-
tución misma de lo humano con relación a lo divino, la misma encí-
clica afirma que «la íntima inclinación humana hacia la religión es
prueba convincente de que el hombre ha sido creado por Dios y tiende
irrevocablemente hacia él» (MM 214).
3. El puesto del hombre en la «Centesimus annus»
Justo al final de la encíclica Centesimus annus, Juan Pablo II afir-
ma que «también en el tercer milenio la Iglesia será fiel en asumir el
camino del hombre, consciente de que no peregrina sola, sino con
Cristo, su Señor. Es él quien ha asumido el camino del hombre, y lo
guía incluso cuando éste no se da cuenta» (CA 62).
No se trata de una frase puramente protocolaria. El mismo Papa
había afirmado en su primera encíclica, Redemptor hominis, que el
hombre es el camino de la lglesia 21 • No podía ser de otra manera, pa-
ra una comunidad que se remite constantemente a la encarnación del
Verbo de Dios, que ha asumido la peripecia humana, rescatándola de
lo que la mantenía cautiva y llevándola a su definitiva y verdadera ple-
nitud. En Jesucristo, el hombre ha descubierto su verdadera estatura y
su íntima y última orientación.
a) Purificación de intenciones
Afirmar que el hombre es el camino de la Iglesia requiere una pu-
rificación de intenciones. Eso significa, en realidad, la exclusión de
21. Juan Pablo II, Redemptor hominis (4.3.1979), 14, enAAS 71(1979),284; Id.,
Discurso a la III Conferencia general del episcopado latinoamericano (28.1.1979), en
AAS 71(1979),187ss.
 80 Premisas y fundamentos
otras intenciones ajenas a la defensa de la dignidad del ser humano. Al
pronunciarse sobre materias coyunturales, como la situación social
económica o política en la que se encuentran las personas, la Iglesi~
no lo hace para apuntalar, en connivencia con los poderes de este mun-
do, una situación que de otra forma podría volverse conflictiva. Tam-
poco lo hace con una intención proselitista encaminada a ganar o re-
cuperar prosélitos. Y mucho menos podría hacerlo para recobrar poder
sobre los engranajes mismos de la sociedad. Así lo dice expresamen-
te la misma encíclica Centesimus annus:
En los últimos cien años la Iglesia ha manifestado repetidas veces su
pensamiento, siguiendo de cerca la continua evolución de Ja cuestión
social, y esto no lo ha hecho ciertamente para recuperar privilegios del
pasado o para imponer su propia concepción. Su única finalidad ha si-
do la atención y la responsabilidad hacia el hombre, confiado a ella
por Cristo mismo, hacia este hombre, que, corno el concilio Vaticano 11
recuerda, es la única criatura que Dios ha querido por sí misma y sobre
la cual tiene su proyecto, es decir, Ja participación en la salvación eter-
na (CA 53)22•
Así pues, la motivación última para su pronunciamiento sobre
cuestiones sociales la encuentra la Iglesia en su misma fe cristológica.
Jesucristo, que ha asumido la suerte del hombre, la envía a tutelar la
dignidad de lo humano. Una dignidad que no proviene de las cosas
que tiene, sino de la persona misma que es (CA 36).
Todavía hoy, como en tiempos de León XIII, el trabajo del hom-
bre, y aun él mismo, es considerado simplemente como mercancía
(CA 34). Al denunciar tan estrecha concepción de la persona, la Igle-
sia se recuerda a sí misma que su acercamiento al hombre necesitado
no puede limitarse a ofrecerle su apoyo material. Tampoco para ella el
hombre puede ser reducido a simple destinatario de su asistencia ca-
ritativa. Su misión no responderá al mandato de Cristo si no promue-
ve la dignidad de la persona, ayudándola a superar su situación de
precariedad (CA 49).
Un discurso como este, fundado en el hombre revelado por Dios en
Jesucristo, suscita una mueca de escepticismo en un mundo seculari-
zado. Una larga experiencia histórica hace desconfiar de los que ofre-
cen esplendorosas utopías que luego parecen incapaces de encontrar
un «topos», una referencia a la realidad cotidiana, unas mediaciones y
. 22. Cf. O. G?nzález de Cardedal, Contexto histórico y contenido teológico de la
enc1cl1ca «Centes1mus annus» de Juan Pablo 11, en Acerca de «Centesimus annus» Ma-
drid 1991, 169-178. '
El hombre, centro de la cuestión social 81
estrategias para su concreción. El discurso sobre el hombre puede pa-
recer tanto más brillante cuanto más desencarnado.
Como para prevenir tales suspicacias, la Centesimus annus se
apresura a hacer un acto de fe en el hombre singular e histórico y una
profesión de las intenciones que han motivado los pronunciamientos
de la doctrina social de la Iglesia:
Su única finalidad ha sido la atención y la responsabilidad hacia el
hombre, confiado a ella por Cristo mismo, hacia este hombre, que, co-
mo el concilio Vaticano II recuerda, es la única criatura que Dios ha
querido por sí misma y sobre la cual tiene su proyecto, es decir, la par-
ticipación en la salvación eterna. No se trata del hombre abstracto, si-
no del hombre real, concreto e histórico: se trata de cada hombre, por-
que a cada uno llega el misterio de la redención, y con cada uno se ha
unido Cristo para siempre a través de este misterio (CA 53) 23 •
b) El hombre y su verdad
La fe cristiana apela constantemente a la imagen de hombre que le
ha sido revelada en Jesucristo, como se acaba de decir. De hecho, pa-
ra la Iglesia «la doctrina social tiene de por sí el valor de un instru-
mento de evangelización: en cuanto tal, anuncia a Dios y su misterio
de salvación en Cristo a todo hombre y, por la misma razón, revela al
hombre a sí mismo. Solamente bajo esta perspectiva se ocupa de lo de-
más» (CA 54).
Pero la Iglesia apela igualmente a la verdad ontológica del hombre,
con frecuencia desconocida o despreciada.
-No es extraño que, siguiendo a las encíclicas Laborem exercens y
Sollicitudo rei socia/is, también la Centesimus annus afirme lisa y lla-
namente que «el error fundamental del socialismo es de carácter an-
tropológico» (CA 13). Al considerar al hombre como un elemento más
del orden social, lo subordina al funcionamiento del sistema y consi-
dera que el hombre puede ser alcanzado al margen de su opción autó-
noma. «El hombre queda reducido así a una serie de relaciones socia-
les, desapareciendo el concepto de persona como objeto autónomo de
decisión moral» (CA 13). Yendo al fondo de las cosas, el Papa no du-
da en afirmar que tal errónea concepción de la persona encuentra su
causa en el ateísmo. La comprensión del hombre queda peligrosa-
mente fragmentada cuando se le niega su ontológica religación con el
Absoluto, su dignidad y responsabilidad. Cuando se homologa a la
23. Cf. G. del Pozo, Manual de Moral social cristiana, Burgos 1991, 26-42; R.
Sanz de Diego, Cien años de Doctrina social: XX Siglos 2 (199117) 68-80.

82 Premisas y fundamentos
persona con el mundo en el que vive o con el producto de sus manos,
no sólo se Ja humilla, sino que, a la larga, se termina dañando la mis-
ma concepción del mundo material.
- También en los sistemas sociales de cuño fascista o nacionalista
se toma como operativa una visión parcelada de la verdad del hombre,
ya sea por motivos de raza, de religión o de afiliación política. Tam-
bién ahí se encuentra <mna concepción de la libertad humana que la
aparta de la obediencia de la verdad y, por tanto, también del deber de
respetar los derechos de los demás hombres» (CA 17). Así, todos esos
sistemas tratan de acallar las voces de la disidencia. Temen a la verdad
moral por haber despreciado anteriormente la verdad ontológica del
hombre.
- También los sistemas de «seguridad nacional», ya denunciados
por el Documento de Puebla, al tratar de preservar del comunismo a
sus pueblos han llegado a destruir la libertad y los valores mismos de
la persona. La lucha contra un reduccionismo no puede hacer bueno al
contrario, que, con frecuencia, termina por no ser tan diferente.
- Y por fin, la sociedad del bienestar y del consumo, al pretender
mostrar el fracaso del marxismo, llega a coincidir con él en reducir al
hombre a la esfera de lo económico y a la satisfacción de las necesi-
dades materiales (CA 19). También a este fenómeno dirige la encícli-
ca una inolvidable amonestación:
A través de las opciones de producción y de consumo se pone de ma-
nifiesto una determinada cultura como concepción global de la vida.
De ahí nace el fenómeno del consumismo. Al descubrir nuevas necesi-
dades y nuevas modalidades para su satisfacción, es necesario dejarse
guiar por una imagen integral del hombre, que respete todas las dimen-
siones de su ser y que subordine las materiales e instintivas a las inte-
riores y espirituales. Por el contrario, al dirigirse directamente a sus ins-
tintos, prescindiendo en uno u otro modo de su realidad personal,
consciente y libre, se pueden crear hábitos de consumo y estilos de vi-
da objetivamente ilícitos y con frecuencia incluso perjudiciales para su
salud física y espiritual (CA 36)24 •
No está de más la advertencia. Una vez evidenciado el fracaso del co-
munismo, no sólo en sus aspectos económicos, sino también en su mis-
ma antropología subyacente, no faltarán quienes pretendan canonizar de
tal forma el liberalismo que lleguen a hacer del manifiesto consumista
24. Cf. también CA 55, donde a la concepción atea del hombre se contraponen las
soluciones permisivas o consumistas que, pretendiendo liberarlo de toda ley y de Dios
mismo, termman por encerrarlo en un fatal egoísmo (AAS 83 [1991) 838 y 861).
El hombre, centro de la cuestión social 83
una nueva herejía antropológica. La adoración del becerro de oro (Ex 32,
1-6) constituye un paradigma de todas las idolatrías y desesperanzas. La
adoración del becerro es una renuncia a la libertad prometida.
Juan Pablo II ha podido afirmar con todo derecho que «el hombre
es, ante todo, un ser que busca la verdad y se esfuerza por vivirla y
profundizarla en un diálogo continuo que implica a las generaciones
pasadas y futuras» (CA 49)25 • Los subjetivismos y los totalitarismos
aparecidos y padecidos en el último siglo han encendido la llama de la
sospecha ante los positivismos legales y han obligado a redescubrir la
normatividad última del ser humano para el hacer humano. Resulta ya
impostergable la búsqueda de la verdad última del hombre.
c) La revelación del hombre
Esta apelación a la verdad del hombre no obedece a una estrategia
interesada ni a una mera reflexión filosófica, sino que se nutre del
mensaje revelado. Recordando unas palabras de Pablo VI, la encíclica
Centesimus annus afirma que «la Iglesia conoce el sentido del hombre
gracias a la revelación divina»26 . En efecto, si Dios ha hablado a través
de la misma naturaleza, o por medio de hombres y mujeres eminentes,
al llegar la plenitud de Jos tiempÓs ha hablado por medio de su Hijo
(Heb 1, 1), que es, al mismo tiempo, Ja última palabra de Dios (Jn 1,
14) y la imagen de Dios invisible (Col 1, 15).
Por eso -dice con razón el Papa- la antropología cristiana es en realidad
un capítulo de la teología y, por esa misma razón, la doctrina social de
la Iglesia, preocupándose del hombre, interesándose por él y por su mo-
do de comportarse en el mundo, pertenece al campo de la teología Y es-
7
pecialmente de la teología moral2 •
De hecho, y por retornar al trípode ya mencionado anteriormente,
Ja revelación nos ayuda a entender al ser humano como una realidad
relacionada y religada: con Dios, con los demás seres humanos, con el
mundo que Je antecede y Je sirve de hogar.
1. La relación con Dios se encuentra evocada en un contexto socio-
político. Afirma la encíclica que la ineficacia del sistema económico
25. El texto remite a su alocución a la UNESCO (2.6.1980), en AAS 72 ( 1980),
735-752. Estas palabras son un eco del documento conciliar Dignitatis hum~nae, 3._
26. Se cita la homilía de Pablo VI en la última sesión pública del conc1ho Vatica-
no lI (7.12.1965), en AAS 58 ( 1966), 58. Cf. en el mismo sentido GS 41.
27. Juan Pablo II, Centesimus annus, 55, donde se remite a Sollicitudo rei socia-
/is, 41, enAAS 80 ( 1988), 571.
 84 Premisas y fundamentos
no es casual, sino debida a la violación de los derechos humanos y, en
el fondo, a la comprensión unilateral del hombre a partir del sector de
la economía, en una asombrosa mutilación de la cultura. Es ahí donde
se dice que «el punto central de toda cultura lo ocupa la actitud que el
hombre asume ante el misterio más grande: el misterio de Dios» (CA
24). Una cultura se define por sus actitudes de admisión o rechazo de
Dios, que inevitablemente se encuentran reflejadas en expresiones
concretas.
El hombre es un ser llamado por Dios, querido por Dios. «Preci-
samente en la respuesta a la llamada de Dios, implícita en el ser de
las cosas, es donde el hombre se hace consciente de su trascendente
dignidad» (CA 13). Ahí radica su propia grandeza, su trascendencia
respecto al mundo material, su irreductibilidad al capítulo de los ma-
teriales o los bienes de producción y de consumo, su superioridad e
inadaptabilidad al mundo de los medios e instrumentos. De ahí que
la defensa de los derechos humanos, además de ser un timbre de glo-
ria para una cultura humanista, sea para los cristianos un acto de fe
teologal.
Además de los derechos que consigue el hombre con su esfuerzo
hay otros derechos que no proceden de ninguna obra realizada por él:
sino de su dignidad esencial como persona única e irrepetible (CA 11).
Todo hombre - sean cuales fueren sus convicciones personales- lleva
en sí mismo la imagen de Dios (Gn 1, 16). Su misma iconalidad es
fuente y exigencia de derechos y deberes morales (CA 22)2ª.
2. El hombre vive entre los hombres. Nadie nace de sí mismo y no
puede vivir su aventura personal en absoluta soledad. Vivir es convivir
y «trabajar es trabajar con otros y trabajar para otros; es hacer algo pa-
ra alguien». A esta profunda intuición añade la encíclica Centesimus
annus una explicación que no siempre parece encontrar eco en la vi-
vencia diaria:
El trabajo es tanto más fecundo y productivo, cuanto el hombre se ha-
ce más capaz de conocer las potencialidades productivas de la tierra y
ver en profundidad las necesidades de los otros hombres, para quienes
se trabaja (CA 31)29.
28. Cf. también Sollicitudo rei socia/is, 29; cf. J. R. Flecha, La opción por el hom-
bre, imagen de Dios, en la ética cristiana: Estudios trinitarios 23 (1989) 57-83.
29. El texto evoca inmediatamente la consideración del trabajo en sentido subje-
tivo .invocada por la encíclicaLaborem exercens, 6, en AAS 73 (1981), 589. Cf. l. Olá-
bam, El hombre y el trabajo en la edad contemporánea a la luz de la «Laborem exer-
cens», en F. Femández (ed.), Estudios sobre la encíclica «Laborem exercens» Madrid,
1987, 105-138. '
El hombre, centro de la cuestión social 85
3. Por lo que se refiere a la relación del hombre con «lo otro», la
encíclica afirma que «en la raíz de la insensata destrucción del am-
biente natural hay un error antropológico» (CA 37). La tierra, se había
dicho previamente, es «el primer don de Dios para el sustento de la vi-
da humana» (CA 31 ). Por eso, el dominio del hombre sobre el mundo
no debe ser despótico, sino responsable (CA 37.52)
En la Centesimus annus, el hombre es definido como un ser tras-
cendente. Respecto a Dios, su trascendencia revela su ontológica re-
ligación y su íntima vocación a la participación de la vida divina.
Respecto a sus semejantes, la trascendencia se caracteriza por su
constitutiva oblatividad. El ser humano, que es don de Dios a sí mis-
mo, es a su vez donación para sus hermanos. En esa ofertabilidad de
su ser y su servicio el hombre se encuentra a sí mismo. En el recha-
zo de tal apertura y dadivosidad, el ser humano se frustra. Esa frus-
tración ética es precedida por la misma frustración ontológica. La
alienación del ser humano, tan dramáticamente propiciada por los di-
versos sistemas socio-económicos de los últimos tiempos, está ínti-
mamente relacionada con el enclaustramiento egoísta de la persona,
con su negativa, más o menos consciente, a hacer de sí misma proji-
midad y donación. Merece ser citado expresamente uno de los pasos
más significativos de la encíclica:
Es necesario iluminar, desde la concepción cristiana, el concepto de
alienación, descubriendo en él la inversión entre los medios y los fines:
el hombre, cuando no reconoce el valor y la grandeza de la persona en
sí mismo y en el otro, se priva de hecho de la posibilidad de gozar de la
propia humanidad y de establecer una relación de solidaridad y comu-
nión con los demás hombres, para lo cual fue creado por Dios [... ] Se
aliena el hombre que rechaza trascenderse a sí mismo y vivir la expe-
riencia de la autodonación y de la formación de una auténtica comuni-
dad humana, orientada a su destino último que es Dios. Está alienada
una sociedad que, en sus formas de organización social, de producción
y consumo, hace más dificil la realización de esta donación y la forma-
ción de esa solidaridad interhumana (CA 41)30•
En esta, como en otras encíclicas sociales, la centralidad del hom-
bre encuentra su fundamento en la centralidad de Cristo. La antropo-
logía remite necesariamente a la cristología. Frente a ideologías parti-
distas que ofuscan la común dignidad humana, la defensa y promoción
de los derechos humanos por parte de la fe cristiana significan la afir-
30. Es fáci lmente perceptible el eco de GS 24, 41; cf. B. Forte, Trinidad cristiana
y realidad social, en El Dios cristiano y la realidad social, Salamanca 1987, 145-163.
 86 Premisas y fandamentos
mación de que todo hombre -sean cuales sean sus convicciones per-
sonales- lleva dentro de sí la imagen de Dios y, por tanto, merece todo
respeto (CA 22.44). Pero el concepto de la dignidad de la persona se
manifiesta en su plenitud en el misterio del Verbo encarnado3'·
4. Conclusión
El hombre es el centro de la cuestión social y de la doctrina social
de la Iglesia. Si dicha doctrina social ha definido su estatuto episte-
mológico y su campo de actuación práctica en el marco de la teología
moral, no puede por menos de considerar al hombre a la luz de la re-
flexión de la fe y desde su misión evangelizadora. Una vez más, Ja éti-
ca se enraíza en la antropología.
Sin embargo, la antropología no se presenta hoy como una parcela
homogénea del conocimiento. Así, o por la complejidad del objeto de
su consideración, o por las hipotecas ideológicas de quienes lo han de
considerar, las antropologías disponibles son múltiples y con frecuen-
cia contradictorias. Los sistemas que en el siglo pasado han esclaviza-
do a las personas, calificándolas como proletarios, no arios o refugia-
dos, no negaban al hombre: lo parcelaban. Reducían «lo humano» a
uno de sus componentes. Todo abuso del ser humano delata siempre
una antropología deformada. Detrás de toda explotación del hombre
ya sea el sujeto o la víctima de la explotación, hay siempre un recha~
zo de la verdad integral del hombre.
Esa verdad integral sobre el hombre, la Iglesia «cree» haberla re-
cibido de modo absolutamente gratuito por revelación divina (CA 55).
Pero esa certeza no debe generar en su conciencia ni una sola tenta-
ción de altanería o intolerancia. La Iglesia «sabe» que son muchos los
que se han formulado las preguntas más radicales sobre el ser huma-
no. Y ~abe que la racionalidad, en sus exponentes más serios, ha llega-
do a vislumbrar la grandeza de la peripecia humana. Por eso se ofrece
a un diálogo sereno sobre la verdad del hombre:
La doctrina social, especialmente hoy día, mira al hombre, insertado en
la compleja trama de relaciones de la sociedad moderna. Las ciencias
humanas y la filosofia ayudan a interpretar la centralidad del hombre
en la sociedad y a hacerlo capaz de comprenderse mejor a sí mismo co-
mo «ser social». Sin embargo, solamente la fe le revela plenamente su
identidad verdadera, y precisamente de ella arranca la doctrina social
31. Esta afirmación fundamental de la GS 22 encuentra un eco frecuente en esta
encíclica Cetessimus annus, 47.53.54.55.
El hombre, centro de la cuestión social 87
de la Iglesia, la cual, valiéndose de todas las aportaciones de las cien-
cias y de la filosofía, se propone ayudar al hombre en el camino de la
salvación (CA 54; también CA 59).
La oferta de diálogo sobre la verdad del hombre queda, pues,
abierta a las ciencias humanas y a la filosofía, a las otras Iglesias cris-
tianas y a todas las grandes religiones del mundo para que se encuen-
tren en el «testimonio unánime de sus comunes convicciones acerca
de la dignidad del hombre, creado por Dios» (CA 60)32 .
Precisamente a ese Dios se vuelve agradecido el papa Juan Pablo
II «porque ha dado a su Iglesia la luz y la fuerza de acompañar al hom-
bre en el camino terreno hacia el destino eterno» (CA 62)33 . La cen-
tralidad del hombre en la reflexión y en la acción social de la Iglesia
dimana de la revelación de su grandeza y dignidad. Pero tal revela-
ción, si es para la Iglesia un privilegio inmerecido, es siempre el fun-
damento de una misión inesquivable.
PAUTAS DE TRABAJO
l . Leer la Gaudium et spes, constitución pastoral sobre la Iglesia en el
mundo de hoy, y analizar el puesto que ocupa el hombre en su reflexión sobre
la sociedad.
2. En este capítulo se ha ofrecido un breve resumen de Ja reflexión antro-
pológica que se encuentra en la encíclica Centesimus annus, de Juan Pablo Il.
Completar el tema con Ja lectura de su primera encíclica Redemptor hominis.
3. Recoger durante varias semanas las noticias más importantes ofrecidas
por Jos medios de comunicación y analizar la antropología que subyace tanto
a los hechos como a su presentación mediática.
32. El Papa se dirige también a los no creyentes, citando para ello Sollicitudo rei
socia/is, 38 y 47.
33. Sobre la acción social a lo largo de la historia de la Iglesia, cf. el monográfico.
La justicia social: XX Siglos 2/7 (1991).
 4
LOS IDEALES DE LA MODERNIDAD

En este mundo plural, globalizado y postmoderno, es imposible ig-

norar la importancia que tienen todavía los tres grandes ideales de la
modernidad: la libertad, la igualdad y la fraternidad. Nacidos de la fe
cristiana, fueron presentados como el ideal de una sociedad seculari-
zada. Con todo, cabe preguntarse qué valor conservan en la sociedad
plural y qué valores éticos reflejan para el compromiso moral de los
cristianos.

1. Sobre la comprensión de la libertad

Efectivamente, en la sociedad plural, una de las preguntas funda-

mentales se refiere a la posibilidad y a los límites de la libertad indi-
vidual y grupal. Pero esa pregunta no va a tener fácil respuesta, si se
tiene en cuenta la dificultad de definir la esencia de la libertad y de
describir la posibilidad o imposibilidad real de sus reivindicaciones.
La libertad, en cuanto experiencia humana, resulta esquiva e inafe-
rrable. Siempre presentida y casi nunca tematizada adecuadamente, es
semejante a la experiencia del amor y a la del dolor, o sea, personal e
intransferible. Y si eso ocurre con la experiencia de la libertad, mucho
más escurridiza e inasible resulta su verbalización y comunicación.
Por no limitarse al aspecto negativo de la exención de coacciones,
y por su tono humanista, preanunciador de tiempos futuros, se puede
traer aquí a colación la siguiente caracterización que de ella ha hecho
. León XIII: «Considerada en su misma naturaleza, esta libertad no es
otra cosa que la facultad de elegir entre los medios que son aptos para
alcanzar un fin determinado, en el sentido de que el que tiene facultad
de elegir una cosa entre muchas es dueño de sus propias acciones» 1•

l. León XIII, Libertas praestantissimum, 5, en F. Guerrero (ed.), El magisterio

pontificio contemporáneo II, Madrid 1992, 467.
 Premisas y fundamentos
90
De forma provisional presentamos aquí la libertad, en primer lugar,
como un derecho; a continuación, se contempla como una propuesta
antropológica; por último, se concluye considerándola como una pro-
puesta abierta al futuro por obra de la gracia.
a) Reivindicación de la libertad como derecho
El concilio Vaticano II observa por todas partes la sed de liber-
tad (GS 6fy 9c) y la exigencia de que el hombre goce y use de su
propio criterio y de libertad responsable (DH la); a la vez, se con-
gratula del entusiasmo lícito ante la libertad (GS 17). Este derecho
fundamental se convierte en fundamento de todos los demás dere-
chos humanos.
Por referirnos tan sólo a los dos últimos siglos, recordamos dos
momentos significativos para la conciencia occidental:
. .1. En tiempos de la Revolución francesa, el anhelo de libertad sig-
mf1ca una reacción frente al Antiguo Régimen que se pretende supe-
rar. En ese contexto, la libertad es una conquista. Se la entiende como
exención de ataduras y autoridades impositivas.
2. Al otro lado del Atlántico, la independencia de las colonias de
Nueva Inglaterra posibilita el sueño de una libertad que, de forma más
bien reduccionista, se entiende como patrimonio de los varones terra-
tenientes y blancos. Sólo a ellos se les reconocen los llamado~ dere-
chos humanos2 •
Aquel espíritu, que había de modelar la modernidad, ha impreg-
nado la cultura, la política, la información y la educación del mundo
moderno.
El liberalismo occidental entiende la libertad como capacidad de
decisión, como Ja exclusión de los privilegios y monopolios, como Ja
garantía y el efecto de los mercados abiertos. La filosofía existencia-
lista otorgó a Ja libertad un contenido ontológico, pero puramente for-
mal, determinante para la comprensión de la persona y, en consecuen-
cia, de la responsabilidad ética. Es de sobra conocida aquel penúltimo
párrafo de El ser y la nada, de J. P. Sartre: «Lo mismo da embriagarse
a solas que ser dirigente de pueblos». ¿Cómo se puede llegar a una
afirmación de ese tipo? Sencillamente, olvidando el carácter ético del
objeto de las elecciones libres a fuerza de subrayar la importancia de
la misma elección libre.
2. J. R. Flecha, Derechos humanos, derechos de la mujer. Reflexión ética, en J. R.
Flecha (coord.), La mujer ante el nuevo siglo, Salamanca 2002, 233-254.
Los ideales de la modernidad 91
Por otro lado, el socialismo real entendió la libertad como acepta-
ción de un sistema de economía programada por el Estado. La libertad
era una bandera revolucionaria. Era libre quien superaba los vínculos
que ligaban al ser humano a unas estructuras burguesas y, por tanto,
alienantes.
Al comienzo del tercer milenio cristiano se vive un momento en el
que la autonomía de la persona se ha constituido en el dogma más in-
tocable. Por ejemplo, es uno de los principios de la llamada trinidad
bioética. Pero, en un ámbito más amplio, informa toda la vida social.
Ello es así hasta el punto de concebir que la reivindicación de la liber-
tad como autonomía es la fuente misma de los valores morales, y por
tanto, la «justificación» de toda ética.
La postmodernidad ha convertido a la libertad en un espontaneís-
mo sensacional y primario, situado cómodamente en la indiferencia
axiológica. A muchos les importa que el gesto sea libre para que ad-
quiera toda su dignidad humana; no les importa en cambio que el ges-
to se oriente a algo que pueda darle sentido. Interesa la acción, no su
finalidad. La finalidad se identifica con la misma decisión, y el obje-
to con su sujeto. La ética de nuestro tiempo no puede por menos de ser
narcisista. La libertad del gesto ha olvidado que todo gesto mira ine-
vitablemente hacia algo «distinto de sí» y que de eso a lo que se dirige
recibe un destino de vida o de muerte.
Se ha perdido la percepción de la vinculación originaria entre la li-
bertad y el bien. Son muchos los que creen que la libertad puede com-
prenderse como la capacidad de realizar el bien «O» el mal. De hecho,
resulta difícil percibir que la verdadera libertad es tan sólo la posibili-
dad de realizar el bien «en lugar del» mal. Y, sin embargo, si se quiere
afirmar la posibilidad de la humanización es necesario redescubrir la
libertad del bien 3•
La comprensión de la libertad como mero derecho ha conducido
en realidad a lo que se ha denominado como «el crepúsculo del de-
ber»4. La persona ha sido educada para reivindicar el derecho a su li-
bertad, pero no se la ha educado para asumir sus deberes básicos. Se
promueve el ejercicio de Ja libertad sin promover la capacidad de dis-
cernimiento sobre sus eventuales objetivos.
La encíclica Veritatis splendor trata de contestar a una opinión que
parece reivindicar una autonomía axiológica, como si la razón y liber-
tad humanas fueran las creadoras últimas de los valores morales (VS
3. Cf., a este respecto, la obra de C. Vigna (ed.), La liberta del bene, Milano 1998.
4. G. Lipovetsky, l e crépuscule du devoir, París 1992.
 Premisas y fundamentos
92
40-41). Semejante afirmación si~ificaría «defi~ir ~a libertad por sí
misma y hacer de ella una instancia creadora de s1 nusma y de sus va-
lores» (VS 46) 5.
b) La libertad como propuesta antropológica
El concilio Vaticano II intuía ya esta comprensión de la libertad,
ofreciendo una doble pista para una consideración antropológica: por
una parte, la vincula con la dignidad misma del ser humano, y por
otra, la considera como signo de la imagen divina en el hombre, al
tiempo que lamenta las deformaciones que la confunden con la mera
licencia para hacer cualquier cosa, aunque sea mala, con tal que ofrez-
ca deleite (GS 17).
Sin embargo, aquella comprensión de la libertad como mero dere-
cho está haciendo crisis en este comienzo de milenio. Esa crisis puede
observarse, al menos, en tres ámbitos socioculturales, a saber: la rei-
vindicación de los derechos humanos, la inquietud ante los avances de
la biotecnología y las denuncias y reivindicaciones de los movimientos
ecologistas. Por otra parte, el fenómeno de la inmigración masiva y la
amenaza del terrorismo internacional están llevando a repensar la ver-
dadera naturaleza y los límites de la libertad humana.
Y no se trata sólo de hechos. La reflexión contemporánea ha co-
menzado a marcar otras líneas para la comprensión de la libertad como
capacidad de afirmación y elección de lo verdaderamente humano y
humanizador. Puede pensarse en el ideal de la realización de la perso-
na, propugnado por Abraham Maslow y la llamada tercera corriente de
la psicología moderna. Puede pensarse también en la insistencia de
Hans Jorras en la reivindicación de una ética que encuentre su funda-
mento y su objetivo en la responsabilidad humana. Y puede pensarse
en la apelación de Alasdair Maclntyre a una ética de la virtud6 . Evi-
dentemente, junto a estos nombres es posible mencionarse a una plé-
yade de pensadores -de Blondel a Paul Ricoeur, de Ortega a Zubiri, de
Rahner a Hiiring- más o menos vinculados a una filosofía de cuño
personalista7•
Tras todo lo anterior, en la actualidad parece de nuevo posible la
presentación de la libertad como nota antropológica fundamental. La
5. A propósito del desarrollo de este tema en la Veritatis splendor, cf. B. Frahling,
La libertad y la ley, en Ja edición española de I.:Osservatore romano (21.1. 1994), 22.
6. A. Maclntyre, Tras la virtud, Barcelona 1987.
7. Por citar tan sólo un ejemplo de los mencionados, cf. P. Ricoeur, La liberta e il
male, en C. Vigna (ed.), La liberta del bene, 21-3 l.
Los ideales de la modernidad 93
libertad es un punto de partida, pero es, sobre todo, un punto de llega-
da. La libertad es ciertamente un derecho de la persona, pero ha de ser
concebida como el derecho de encontrar y realizar la propia verdad
ontológica. El ser es el primer derecho y, en consecuencia, es también
el primer deber de la persona.
Ahora bien, para el creyente -y no sólo para el creyente cristiano-
ese ser del hombre no es autodecidido por el mismo hombre, sino que
responde al proyecto de Dios. A la luz de la fe, laJYsis se comprende
necesariamente como ktisis: la naturaleza remite al diseño de su Crea-
dor. Dios es su origen y su destino. Su logos determina su telos y am-
bos constituyen la razón y el contenido de su nomos.
Tomás de Aquino afirma que las elecciones humanas han de ser
hechas humanamente, es decir de acuerdo con su naturaleza racional y
no de acuerdo con su capricho. Tal cosa equivale a afirmar que la li-
bertad del hombre ha de responder a su íntima verdad. El libre albe-
drío es una propiedad de la voluntad que ha sido orientada precisa-
mente al bien del ser humano. Pero sería un error pretender que la
naturaleza de la libertad consiste en la facultad de elegir entre el bien
y el mal. La libertad de contrariedad no pertenece a la esencia de la li-
bertad de necesidad. «El poder de hacer el mal no es la libertad ni una
parte de la libertad, aunque sea un cierto signo de libertad.>>8 • Por tan-
to, impedir a alguien hacer el mal, no es privarle de su libertad, sino
salvarle de la esclavitud.
Esta aparente paradoja, inaceptable para la mentalidad individua-
lista, ha sido comprendida por los modernos movimientos de concien-
ciación y liberación, que tratan de sacar del hombre lo mejor de sí mis-
mo. En diálogo con la teología de la liberación, la doctrina de la
Iglesia ha anotado el gran valor de la libertad, junto con los riesgos de
injusticia social y deterioro del ambiente que puede llevar consigo. Y
ha constatado, por otra parte, la tendencia moderna a considerar la
moralidad como un límite irracional a la libertad del ser humano9 •
«Entre la afirmación de Dios y la libertad humana habría una incom-
patibilidad radical» (Libertatis conscientia, 18). La afirmación de la
autonomía humana sería imposible en el marco de la afirmación de
la soberanía divina. A lo cual responde la Iglesia que la libertad hu-
mana es una libertad participada. «En realidad, la libertad humana to-
ma su sentido y consistencia de Dios y por su relación con él» (Liber-
tatis conscientia, 29).
8. Tomás de Aquino, De veritate, 22, 6. Cf. J. Baucher, Liberté, en DTC IX, 660-703.
9. Congregación para Ja Doctrina de la fe, instrucción Liberta/is conscientia
(22.3. 1986).
94 Premisas y fundamentos
En esa línea filosófico-teológica se ha situado el carde~al Ernes~o
Ruffini al señalar que «la libertad es el derecho de cumplir el propio
deber[ ... ] Y la medida del deber es la voluntad de Dios» 10 •
c) Una tarea utópica para la libertad
A la luz de la fe, la realidad de este mundo plural se presenta como
un nuevo signo de los tiempos, una oferta de gracia y una nueva opor-
tunidad para la misión evangelizadora.
De todas formas, ninguna de esas tres dimensiones antropologales
y teologales será realmente efectiva si no se replantean decididamen-
te las cuestiones sobre la valía y las posibilidades de la libertad.
La libertad es un fenómeno original y constituyente de la persona
y de sus valores. Dicha concepción de la libertad, a la vez antigua y
moderna, exige presentar a la sociedad plural algunas ofertas al tiem-
po que se le plantean determinadas demandas.
1. Ofertas a una sociedad plural. Será preciso superar en la teoría,
en la educación y en la práctica ética el ideal de una «libertad de», re-
ducida a la simple carencia de coacciones, de normas y de consejos.
Tal superación lleva aparejada la oferta teórica y práctica de la posibi-
lidad de una «libertad para», la realización de la verdad del ser en su
triple referencia comunitaria, cósmica y teologal, tan querida para el
Documento de Puebla:
La libertad implica siempre aquella capacidad que en principio tene-
mos todos para disponer de nosotros mismos (GS 17) a fin de ir cons-
truyendo una comunión y una participación que han de plasmarse en
realidades definitivas, sobre tres planos inseparables: la relación del
hombre con el mundo, como señor; con las personas, como hermano,
y con Dios, como hijoll.
La visión de fe, en efecto, reconoce en la libertad tanto la obra del
Creador, que ha constituido al hombre de manera inteligente y libre en
la sociedad (GS 2lc), como la obra redentora de Jesucristo, que en el
cruz ha adquirido para los hombres la salvación y la verdadera libertad
(DH l la). Contra esta visión de fe se alza en la teoría la afirmación de
que «la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de sí
mismo, el único artífice y creador de su propia historia», así como la
10. E. Ruffini, Pensamientos, Salamanca 2004, 54: «La libertad es el derecho de
hacer el propio deber[ ... ] El deber se mide por la voluntad de Dios».
11. CELAM, Documento de Puebla, 322.
Los ideales de la modernidad 95
reducción de la libertad humana al ámbito económico y social (GS
20ab). Pero se alza también la vivencia práctica, bien por las condi-
ciones de extrema necesidad, bien por la satisfacción de una vida de-
masiado fácil. Ambas situaciones hacen dificil la experiencia de la li-
bertad como convivencia y servicio a la comunidad (GS 31 b).
Por todo ello, el Concilio subraya el aspecto humano de la vincu-
lación entre libertad-responsabilidad (DH 7b) y el aspecto teológico
de la necesidad de la gracia de Dios para que la libertad, herida por el
pecado, pueda ordenarse al proyecto diseñado por Dios (GS 7lb). Es
más, situándose de lleno en el ámbito ético-político, proclama que «no
hay ley humana que pueda garantizar la dignidad personal y la libertad
del hombre con la seguridad que comunica el evangelio de Cristo,
confiado a la Iglesia. El Evangelio anuncia y proclama la libertad de
los hijos de Dios, rechaza todas las esclavitudes que derivan en última
instancia del pecado; respeta santamente la dignidad de la conciencia
y su libre decisión» (GS 4lb) 12 .
2. Algunas demandas. Una auténtica reflexión antropológica parti-
cipa en cierto modo de la misión de la profecía, ya que está llamada a
anunciar y denunciar. En el contexto que nos ocupa, la reflexión cris-
tiana sobre la libertad se presenta como una oferta de sentido. Pero no
puede renunciar a plantearle algunas demandas.
- Hay que pedir al mundo contemporáneo, heredero de los ideales de
la modernidad, que tenga la coherencia de aceptar sin reduccionismos
aquellos mismos ideales de la libertad, la igualdad y la fraternidad 13 •
- Por otra parte, sean cuales sean las cosmovisiones y las antropo-
logías que entran hoy en confrontación o en diálogo, es preciso tratar
de articular una ética mínima, al menos por lo que se refiere a tres va-
lores fundamentales: 1) La defensa de la vida humana, tanto en sus
orígenes como en su desarrollo y cuidado, pero también en el mo-
mento de su terminación biológica. 2) La promoción de la paz entre
los pueblos, entendida no sólo como superación de los conflictos ar-
mados, sino como verdadera y fraterna colaboración para el desarro-
llo. 3) El respeto a la naturaleza y la defensa del inestable equilibrio
ecológico que ha sido confiado a la responsabilidad del ser humano.
Esos tres ámbitos marcan los puntos clave de ese trípode que seña-
la la dimensión relacional del ser humano. Cada uno de ellos es im-
12. Teniendo en cuenta estos presupuestos, el Concilio exhorta a todos, pastores
(LG 37c), presbíteros (PO 6b.9b), poderes públicos (GE 6a) y educadores (OT 11 b), a
promover el ejercicio de la libertad humana y su adecuada maduración.
13. Cf. J. R. Flecha, Responsabilidades éticas en una Europa unida, en A. Galin-
do-l. Yázquez {eds.), Cristianismo y Europa ante el tercer milenio, Salamanca 1998,
283-294.
·.
96 Premisas y fandamentos
practicable sin una estrecha vigilancia teórica y práctica sobre los
otros dos. Insistimos en afirmar que en la actuación sobre cada uno de
ellos es inconcebible la comprensión de la libertad como mera exen-
ción de coacciones.
-En este mundo plural, los defensores del humanismo están lla-
mados a vivir el estilo de una libertad comprometida con la tarea de la
humanización. Y los cristianos habrán de vivir la responsabilidad de la
libertad como una autentica «martiría», es decir, como un testimonio
de la verdad del ser humano, creado por Dios, redimido por Jesucris-
to y santificado por el Espíritu. «Si en verdad y humildad vivimos, he-
mos de dar la gloria a Dios y agradecerle que nos ayudó a querer el
bien con nuestro libre albedrío y a que fuese meritorio por la gracia
que por su misericordia nos dio» 14 •
2. La igualdad como principio ético
Los informes de la Organización internacional del trabajo denun-
cian que en la mayoría de los países sigue siendo muy significativa la
diferencia de retribución entre hombres y mujeres en la realización del
mismo trabajo. El informe constata que un tercio de las diferencias sa-
lariales entre hombres y mujeres obedecen a una discriminación por
razón del sexo. No es esta la única causa de una discriminación que
hoy encuentra nuevas motivaciones en la edad, la discapacidad y el
origen de proveniencia de los inmigrantes.
Estos datos son percibidos de forma más o menos consciente por
toda la sociedad. Son muchas las personas que tratan de ignorarlos. Y
otras muchas todavía los consideran como normales.
De todas formas, el concepto de igualdad adquiere una especial re-
levancia cuando se recorta sobre un panorama de desigualdades y dis-
criminaciones. Pero, a su vez, nos invita a reconsiderar su identidad y
sus limites, su relevancia utópica y la orientación ética que está llama-
do a determinar.
a) El concepto de igualdad
El Diccionario de la Real academia española ofrece varias defini-
ciones de la «igualdad». La primera de ellas se sitúa en el nivel de la
14. Juan de Ávila, Carta 85, A una persona devota, en L. Sala-F. Martín (eds.),
Obras completas del santo maestro Juan de Ávila V, Madrid 1970, 390.
Los ideales de la modernidad 97
observación más sencilla y elemental, presentándola como la «confor-
midad de una cosa con otra en naturaleza, forma, calidad o cantidad».
Esa conformidad entre cosas diversas remite, en primer lugar, al ám-
bito del ser último de las cosas que son consideradas iguales, pero re-
cuerda también otros posibles aspectos más periféricos, como la for-
ma, la cantidad o la calidad.
La proclamación de la igualdad entre las personas adquiere toda su
radicalidad metafisica, y por tanto ética, cuando se sitúa en el ámbito
de la naturaleza. Dicho ámbito, en consecuencia, se halla referido al te-
rreno de la calidad, en su sentido más hondo, es decir, aquel que preci-
samente trasciende la mera eficacia. Tan sólo antiguos prejuicios cul-
turales o una interesada obcecación tratarían hoy de negar esa igualdad
entre las personas. La eventual desigualdad formal no puede ser toma-
da en consideración cuando se intenta establecer una tabla de valores,
derechos o deberes que encuentran su raíz en el ser mismo de la perso-
na y no en sus diferentes características adjetivales.
El mismo Diccionario nos ofrece un acercamiento a la igualdad
ante la ley. En ese contexto, la presenta como un «principio que reco-
noce a todos los ciudadanos capacidad para los mismos derechos».
Sólo muy lentamente ha podido establecerse la conexión entre la
igualdad de naturaleza y la igualdad de derechos en la sociedad. No
siempre fue tan evidente la íntima conexión entre ser persona y tener
derecho a ser tratada como tal, con independencia de otras determi-
naciones.
La igualdad entre los seres humanos parece hoy evidente, al menos
en teoría. Se trata de un tema típico de la modernidad, aireado por la
Revolución francesa y reivindicado una y otra vez por el socialismo y
el comunismo. Sin embargo, la reflexión sobre la igualdad ha sido tra-
bajosamente tejida a lo largo de toda la historia de la filosofia.
l. En la Grecia clásica, la igualdad fue la base de la democracia de
las ciudades estado, que tienen en Atenas su paradigma más conocido.
Pero tal igualdad de derechos de decisión convivía con una asombrosa
situación de exclusión y marginación. El postulado de la igualdad no
incluía a las mujeres, ni a los esclavos, ni a los metecos. La igualdad se
fundamentaba, pues, en una especie de convención positiva que no te-
nía reparos en simultanear un alto ideal con numerosas exclusiones di-
ficilmente justificables para nosotros.
La sustitución del gobierno de las ciudades estado por la unifica-
ción universalizante que trajo consigo el imperio helenístico originó la
extensión del sistema griego a otros territorios. La propagación del
ideal cosmopolita quebró la antigua equivalencia entre hombre y ciu-
 98 Premisas y fundamentos
15
dadano . Con ello se hizo necesario repensar la eventual igualdad en-
tre las personas. Se la imaginó fundamentada en la naturaleza racional
de los seres humanos, común a todos ellos, a pesar de sus diferencias
de origen y ª?ariencia. De aquella asunción conceptual, elevada al
r~ngo ?e utop1a y de norma para la convivencia, se ha alimentado la
v1venc1a humana, social y cultural de Occidente.
Como se sabe, Roma hizo de la igualdad de sus ciudadanos ante la
ley un principio básico del derecho. Ser ciudadano romano significa-
ba un .salvoconducto para sentirse libre en la mayor parte del mundo
conocido. Con todo, no fue fácil aplicar ese principio a los esclavos16
a los bárbaros y a otras minorías como los judíos o los cristianos 11. Es~
~os representaron una cierta novedad en aquella comprensión de la
igualdad humana. El cristianismo proclamaba por boca de Pablo de
!arso que «ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mu-
jer, Yª. ~ue todos so~s uno en Cristo Jesús» (Gal 3, 28). Esa igualdad de
vocac1on y de desuno había de convertirse en norma práctica para el
respeto a la persona. Por otra parte, tal afirmación de la igualdad fun-
dament~l. no implicaba necesariamente el reconocimiento de la igual-
dad pohtica de las personas, que dependía de su rango o su situación
en una sociedad jerarquizada.
. En la filosofia escolástica se encuentra una rica reflexión sobre la
1g_ualdad proporcional, que exige dar a cada uno lo que se le debe se-
gun ese rango que le distingue y lo sitúa dentro de la sociedad. Es
con:~nme_nte admitido que el ideal de la igualdad emerge tanto de la
esp~~1tuahdad monástica medieval como de la doctrina de la justifi-
cac1on por la fe y de la libre interpretación de las Escrituras, predi-
cada por los reformadores. Sin embargo, ni una ni otra afectan a las
relaciones jurídicas.
2. Fue, s~n embarg~, el nacimiento de los estados nacionales lo que
desencadeno las cuestiones modernas sobre la igualdad de los ciuda-
~anos. Igualdad que se fundamenta cada vez más claramente en la
idea del contrato social.
15. G. Reale-O. Antiseri, Historia del p ensamiento filosófico y científico ¡ Barce-
lona 32001 , 204. '
16. Cf. M . T. Cicerón, Sobre los deberes, 1, 13: «No olvidemos que nuestra justicia
deb~ alcanzar también a las personas más humildes. La más ínfima de todas es la con-
dic1on Y la suerte de los e~cl~vos, y no piensan mal quienes aconsejan que se les consi-
dere, como Jomal.~ros, ex1g1e_n doles su trabajo y otorgándoles la debida recompensa»
(segun la traduccron de J. Gmllén, Barcelona 1994, 25).
17. .Sobre
. . las persecuciones
, en el Imperio romano, cf. J. Burckhardt, Del paganis-
· yo mismo sino de otro, este tal es naturalmente siervo. Ni tampoco se ha de contar por
mo a1cristianismo. La epoca de Constantino el Grande, México 1945, 275-291 .
Los ideales de la modernidad 99
La reflexión filosófica de Hobbes conduce a la instauración de una
desigualdad radical entre el soberano y los súbditos, aunque exige en-
tre estos unas relaciones de igualdad, que son calcadas sobre las rela-
ciones mercantiles. A partir de Locke, el contrato social paradójica-
mente parece tener por efecto y por objeto asegurar una relación
desigual entre los ciudadanos a partir del reconocimiento de la igual-
dad de las pretensiones personales. Contra dicho resultado opone J. J.
Rousseau la admisión de la real y efectiva igualdad de los ciudadanos
en cuanto tales ciudadanos. Por el pacto social, cada ciudadano se ce-
de a sí mismo, así que, en teoría, «se gana el equivalente de todo lo
que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene» 18 . La ciu-
dadanía se convierte de esta forma en una fuente de derechos y debe-
res que parece sustituir al papel que en el mundo clásico y medieval
desempeñaba la afirmación de la común naturaleza humana.
Con todo, el contrato social no asegura el respeto a la igualdad en-
tre los ciudadanos. Según Rousseau, habría que decir justo lo contrario,
puesto que la desigualdad, «casi nula en el estado de naturaleza», llega
a ser «permanente y legítima por la constitución de la propiedad y de
las leyes» 19 • De hecho, cada grupo social se plantea continuamente el
objeto mismo de la contractualidad y sus límites, lo cual determina en
consecuencia la continua revisión de los límites de la igualdad:
Escapa en efecto a la contractualidad todo lo que continúa apareciendo si
no como orden natural, al menos como naturaleza; para que el estatuto
inferior de la mujer sea tenido como un hecho estrictamente social, y por
tanto puramente arbitrario, hará falta esperar todavía mucho tiempo20•
Es preciso insistir en esa dialéctica entre lo natural y lo contractual.
Recuérdese que Aristóteles atribuía a la naturaleza la determinación
de algunas personas para vivir como esclavas21• Lo natural no puede
entrar como cláusula del contrato social y, en consecuencia, habrá de
ser aceptado como está. Ese mismo mecanismo racional ha funciona-
do a la hora de pensar la eventual igualdad entre hombres y mujeres.
El contrato social, tan invocado por la modernidad como base para
la convivencia, se revela así como una dificultad para la imaginación,
18. J. J. Rousseau, El contrato social, !, 6.
19. Id., Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Barcelona
1984, 128.
20. J. Bidet, Égalité, en M. Canto-Sperber, Dictionnaire d 'éthique et de philoso-
phie mora/e, Paris 1996, 472.
21. Aristóteles, Política, !, 1254A: «Aquel que es hombre, y naturalmente no es su-
hombre el que fuere posesión de otro, siendo hombre».
 100 Premisas y fundamentos
la defensa y la proclamación de la igualdad entre las personas. Apoya-
da sobre esa base la modernidad se descalificaba a sí misma.
b) Fragmentación del objeto de la igualdad
Así es como la igualdad ha sido tan dolorosamente negada. Con ra-
zón afirma Amartya Sen que todos los principios políticos aspiran a de-
fender la igualdad, pero cada uno de ellos parte de una determinada con-
cepción de la igualdad y pretende aplicarla a ámbitos diferentes. Todos
l~s sistemas filosóficos o políticos postulan la igualdad en algo, que con-
vierten en el tema fundamental de sus reivindicaciones. El socialismo del
siglo XIX ha utilizado el lema de la igualdad como un arma arrojadiza
contra el derecho a la propiedad. El comunismo aspira a la igualdad de
rentas. Una sociedad que tiene su ideal en el bienestar, propugna la igual-
dad de beneficios. Los movirpientos anarquistas predican la igualdad de
libertades. Y el mercado ha canonizado la igualdad de utilidades22.
Ya el papa León XIII afirmaba que la igualdad sólo será verdade-
ra cuando llegue a alcanzar los horizontes de una igualdad universal.
El que pedía la abolición de la esclavitud en Brasil y en África orien-
tal, propugnaba la igualdad entitativa entre los seres humanos mientras
afirmaba la desigualdad operativa, basada en las habilidades y en las
responsabilidades profesionales2 3. Esta observación de las desigualda-
des funcionales trataba sólo de contrarrestar las voces demagógicas
del momento, pero en modo alguno pretendía afirmar la desigualdad
ontológica entre los seres humanos.
El olvido del ser nos ha hecho olvidar la reivindicación de la dig-
nidad única e irrepetible de la persona humana. En nuestros días, el ser
es lo que parece ser. En ese ambiente, marcado por lo efímero resulta
difícil establecer con firmeza el principio de la igualdad. «La i~aldad
se concibe así como un principio necesariamente variable, múltiple e
individualmente subjetivo, pero socialmente intersubjetiva, comparti-
do, si no por todos, por colectividades numerosas de individuos»24 •
En realidad, si la igualdad entre los humanos se evoca y se procla-
ma en un contexto de subjetividad, será difícil sustraerla a las viola-
ciones o los desprecios de los que no compartan esa visión subjetiva
del ser humano.
22. Cf. A. K. Sen, Nuevo examen de la desigualdad, Madrid 1995, 7.
23. León .xm, Quod apostolici muneris (28.12.1878), 6, en F. Rodríguez (ed.),
Doctrina Pontificia. Documentos sociales, Madrid 1964, 17 1.
24. M. García Docarnpo, El concepto y la medida de las desigualdades sociales
La Coruña 2000, 116.
Los ideales de la modernidad 101
La reflexión contemporánea retoma con toda razón a una formula-
ción de la igualdad que tenga más en cuenta el concepto de justicia. Des-
de un planteamiento que debe su estructura a la filosofía de Rawls, el
profesor David Wasserman ha abordado este tema desde el punto de vis-
ta de la justicia distributiva. Su pregunta clave es en este caso la defini-
ción de la igualdad entre las personas, el reconocimiento de sus limites y
las posibilidades sociales y políticas de distribuir los recursos entre los
ciudadanos con independencia de sus capacidades funcionales25 •
Por otra parte, autores como Joel Feinberg han escrito sobre la in-
justicia «no-comparativa» que se manifiesta en los castigos y premios
no merecidos, en la calificación de los méritos de las personas y, sobre
todo, en la emisión de juicios despectivos sobre alguien. De él depen-
de Geoffrey Cupit por lo que se refiere a la importancia concedida al
mérito personal (desert). Este autor elabora su concepto de la justicia
como «Fittingnes», es decir, «adecuación» hacia aquello que la perso-
na se «merece». La injusticia se hace evidente cuando consideramos y
tratamos a las p ersonas como si fueran menos de lo que son. La justi-
cia, por tanto, está íntimamente relacionada con el desprecio injustifi-
cado, con la falta de respeto y, finalmente, con el «mérito» 26 .
Sin duda, estas modernas concepciones de la justicia pueden re-
sultar muy significativas para un estudio de la igualdad y la desigual-
dad entre las personas.
c) La utopía de la igualdad
Agnes Heller ha escrito que «la igualdad y la desigualdad no son
tendencias naturales». Para la autora, «las personas son singulares; la
igualdad y la desigualdad están creadas por normas y reglas». El ideal
de la vida social debeóa estar orientado en primer lugar hacia la libertad.
«La pretensión de igualdad esta sometida a la pretensión de libertad».
De ahí deduce la autora que «la igualdad no puede ser considerada co-
mo el valor último universal». En consecuencia, en la vida práctica, la
reivindicación de la igualdad se refiere siempre a una igualdad en algo,
que podría concretarse en dos aspiraciones programáticas: la igualdad
en la(s) libertad(es) y la igualdad de oportunidades de vida27 •
25. Cf. A. Silvers-D. Wasserman-M. B. Mahowald, Disability, Difference, Discri-
mination. Perspectives on Justice in Bioethics and Public Policy, New York-Oxford
1998, 147-208.
26. G. Cupit, Justice as Fittingness, Oxford 1999; cf. nuestra recensión en Sal-
manticensis 50 (2003) 293-294.
'
27. A. Hcller, Más allá de /ajusticia, Barcelona 1994, 156-157.

102 Premisas y fundamentos
Tales consideraciones son eminentemente pragmáticas. Son acep-
tables si se admite que, más allá de las leyes que articulan la exigen-
cia de las libertades y oportunidades concretas, es necesario afirmar la
igualdad personal como dato ontológico inexcusable. A pesar de todas
las declaraciones, no se podrá propugnar esa igualdad si no se apela a
la dignidad última de la persona. De lo contrario, tanto los movimien-
tos sociales como las estrategias políticas quedarán a merced de pre-
siones culturales transitorias, de determinaciones legales provisionales
o, lo que es peor, de intuicionismos subjetivos. Las leyes pueden arti-
cular la reivindicación de los derechos humanos, pero no los conce-
den. La afirmación de la igualdad de las personas no puede quedar
colgada de las solas leyes positivas.
Naturalmente la fundamentación ontológica de la igualdad desca-
lifica las discriminaciones por razón del sexo, de la edad, de la salud o
enfermedad, de las minusvalías o pretendidas «deficiencias». Y pro-
mueve la igualdad del niño con el adulto, así como la igualdad de la
persona anciana con la persona madura y todavía productiva.
Así pues, el postulado de la igualdad entre las personas ha de ser
admitido como un principio ético inevitable. Está llamado a originar y
orientar todas las diversas estrategias sociales y políticas, jurídicas y
educativas que han de articular una sociedad plural y adulta. Y, por su-
puesto, constituye la clave de un estado de derecho.
La conquista de la igualdad ha de ser una de las tareas prioritarias,
tanto para los individuos como para los grupos sociales o las instancias
del poder. La defensa de tal principio es en sí misma una de las princi-
pales responsabilidades éticas. Su disfrute puede ser una de las heren-
cias más preciosas que una generación puede legar a las sucesivas.
3. La fraternidad como vocación ética
Aunque la fraternidad figurara en el lema de la Revolución france-
sa, apenas aparece en los estudios de teología moral. Tampoco se en-
cuentra fácilmente en los grandes diccionarios de teología o de espiri-
tualidad28. Es como si la ética racional hubiera abandonado uno de los
grandes lemas de la modernidad. Y como si la ética teológica hubiera
dado por admitidas unas hipotéticas relaciones fraternales entre los se-
28. Cf., como excepción, L. de Cándido, Fraternidad, en Nuevo Diccionario de es-
piritualidad, Madrid 1983, 567-578; C. Maccise, Fraternidad, en Diccionario teológi-
co de la vida consagrada, Madrid 1992, 741-756.
Los ideales de la modernidad 103
res humanos. La realidad, sin embargo, recuerda la persistencia del
cainismo en el mundo.
La teología moral cristiana habría de considerar la fraternidad co-
mo fundamento de su raciocinio y como objeto de sus reflexiones. La
fraternidad humana es, a la vez, criterio hermenéutico de la moral for-
mulada y tarea siempre pendiente para la moral vivida.
Para la fe cristiana «la fraternidad humana no se fundamenta sola-
mente en la identidad de la naturaleza, antes bien, tiene su raíz más
profunda en la paternidad de Dios: no se puede ser hermanos si no hay
un origen comúm>29 . Si Dios es Padre de los seres humanos, esto~ ha-
brán de reconocerse y comportarse como hijos suyos. La paternidad
conlleva la filiación, así como la conciencia y el ejercicio de la filiali-
dad. Pero la paternidad de Dios no es limitada. Dios es ~l Padre d,e to-
dos Jos seres humanos. Padre de muchos hijos que, en El y por El, se
saben y han de sentirse hermanos y hermanas. La paternidad de D.i?s
- y la consiguiente filialidad humana- determina el don y la vocacion
de la fraternidad-sororidad30 .
He ahí una nota común a todas las experiencias religiosas. Quienes
profesan su fe en Dios han de profesar en consecuencia su fe e~ la fra-
ternidad humana. Pero he ahí también una nota común a los diversos
movimientos que han configurado la cultura moderna. Entre los tres
grandes ideales de la Revolución francesa, sobresale. ~recisamente. el
de la «fraternidad». Igualmente, la otra gran revolucion, la del socia-
lismo, subrayó una y otra vez la fraternidad entre las personas y entre
los pueblos, por encima de razas, lenguas y fronteras.
La revolución occidental ha propugnado la libertad, pero no ha de-
dicado tanto esfuerzo a promover la igualdad entre los hombres. La
Revolución soviética subrayó con fuerza el derecho y el deber de la
igualdad, pero, para intentarla, aplastó la libertad de millones de per-
sonas y de docenas de pueblos. Ambas revoluciones olvidaron d valor
de la fraternidad, que hubiera debido ajustar las otras dos pretensiones.
He ahí la revolución perdida: la de la fraternidad. A los dos siglos de
Ja Revolución francesa algunos políticos han llegado incluso a asegu-
rar que había pasado el tiempo de la fraternidad. En s~ lugar, era pre-
ciso propugnar la solidaridad. No les faltaba coherencia, pues resulta
imposible predicar la fraternidad si previamente se ha negado toda pa-
29. E. Ruffini, Fe cristiana y dignidad humana, en Fe cristiana y sociedad, Sala-
manca 1998, 155.
30. Cf. J. Ratzinger, La fraternidad de los cristianos, Salamanca 2004; K. Rahner,
Chi etuo frate//o? , Roma 1984.
 104 Premisas y fa ndamentos
ternidad. No tiene mucho sentido proclamar el ideal de la fraternidad
cuando se ha decidido vivir en orfandad31.
Con:o se sabe, John Rawls ha reconocido que «en comparación
con la bbertad y la igualdad, la idea de la fraternidad ha tenido un lu-
gar menos importante dentro de la teoría democrática»32 . ¿A qué se
debe tal olvido?
a) Un dificil descubrimiento
El descubrimiento y el ejercicio de la fraternidad resulta lento e in-
consecuente. La hermandad entre los seres humanos es invocada con
frecuencia. Pero es negada, tanto en la práctica como en la teoría.
Es invocada la fraternidad universal, sobre todo para justificar las
grandes alianzas, para condenar algunos genocidios o actos de terro-
risr:io, o bien para promover-y fundamentar algunas campañas de soli-
dandad en favor de los marginados.
Pero la hermandad es negada, en la práctica, cada vez que se niega
el pan al hambriento, el agua al sediento o la cultura al iletrado. La ne-
gación no se limita al terreno de la práctica y llega a veces a las mismas
formulaciones teóricas y doctrinales. Así ocurre en todos los racismos.
La xenofobia y la exclusión del otro adquieren formas diferentes. El
color de la piel, la religión, la lengua y la cultura se convierten en ído-
l~s intangibles y exigentes. A la divinización de las ideologías ha suce-
dido la divinización de los nacionalismos.
Una vez más, la hermandad deja de ser un dato originario vincu-
l~do ~ la dignidad misma del ser humano, para convertirse en' un pri-
vileg10, concedido o negado arbitrariamente. La hermandad deja de
ser un dato ontológico para convertirse en una clave cultural. El mis-
mo Rawls subraya que la fraternidad no se considera como un con-
cepto específicamente político: o bien se lo identifica con una cierta
igu~ldad en la estimación social o bien se le atribuye una aureola ex-
c~s~vamente senti?1ental. Su alternativa consiste en considerar el prin-
c1p10 de la fraterrudad al modo del principio de la diferencia tal como
se vive en la familia. En la institución familiar, «quienes se e~cuentran
:n. mejores cir~unstancias están dispuestos a tener mayores ventajas
un1camente bajo un esquema según el cual esto funcione para benefi-
cio de los menos afortunados».
_ 31 . Cf. l R. Flecha, La fraternidad como vocación ética, en ]_ L. manes (ed.), El
Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Pamplona 2000, 409-425.
32. J. Rawls, Teoría de /ajusticia, México 1978, 128.
Los ideales de la modernidad 105
1. Es preciso reconocer el hecho de la diversidad y el principio de la
diferencia. En la familia los hermanos se asemejan. Hay rasgos que los
hacen parecidos y otros que los diversifican. Tan peligroso es pretender
Ja uniformidad indiferenciada como subrayar hasta tal punto las dife-
rencias que se llegue a ignorar el patrimonio común. En el amor entre
los hermanos, la familia fomenta «la solidaridad originaria y abando-
nada del convivir, que conserva las peculiaridades de los miembros y
crea un equilibrio entre ellas»33 .
También en la gran familia humana hay diferencias innatas y son
adquiridas. Las diferencias raciales nos hacen olvidar la naturaleza hu-
mana compartida. Las diferencias culturales son magnificadas a veces
hasta constituir un motivo para la rivalidad y la contienda34.
Todavía es más lamentable la exclusión de la fraternidad a causa
de una dificultad, enfermedad o minusvalía. Los reduccionismos aten-
tan contra la fraternidad y desmientan la coherencia de todos los que
la proclaman.
2. Una gran dificultad para la comprensión y la vivencia de la fra-
ternidad procede del subrayado de las diferencias. Con todo, ya desde
los comienzos del pensamiento revolucionario han aflorado otras difi-
cultades. La más importante es la que presenta una concepción de la
fraternidad «identitaria» o «fusiona!», que vendría, al fin a negar el
valor de los derechos individuales. Por ese camino se llegaría a la exal-
tación patriótica, nacional o regional, y, en muchas ocasiones a una
llamada a la violencia.
La fraternidad suele confundirse también con el «gremialismo» de
las agrupaciones operarias o ciudadanas, cuyo objetivo consiste en la
defensa de los derechos o privilegios de los pertenecientes al grupo.
En esos casos, el criterio de la fraternidad es más bien el de la asocia-
ción voluntaria, de tipo reivindicativo y libertario, que contrapone la
libertad al poder. La fraternidad es una opción crítica.
A esa concepción se contrapone con frecuencia la de la fraterni-
dad-virtud, que, considerando los peligros de disolución de la socie-
dad, subraya el ideal de la salud social, de la coherencia, del bienestar
cooperativo. Su demonio particular es la lucha fratricida.
En diálogo crítico con esas concepciones se sitúa la postura de la
fraternidad contractualista, a la vez conflictiva «y)) consensual, ya que
mira a la realización práctica de la justicia y de la solidaridad35 .
33_ G. Holzherr, El hombre y las comunidades, en MS 2/2, Madrid 1970, 868.
34. A. Paoli, El rostro del hermano, Salamanca 1979.
35. V Muñoz-Dardé, Fraternité, en M. Canto-Sperber, Dictionnaire d 'Éthique et
de Philosophie Politique, 583-585.
106 Premisas y fundamentos
b) Una tradición de fe
La vocación a la fraternidad es un dato inexcusable tanto en el de-
pósito de la fe corno en la historia de la reflexión teológica36•
1. En la revelación bíblica, todos los seres humanos, creados a ima-
gen de Dios, participan de su vida y de su poder en el mundo. La ico-
nalidad es fuente de la dignidad humana y de su responsabilidad ética37.
El misterio de la encarnación aporta una nueva dimensión a esa
certeza. «En Cristo, la elección ('hijo de Dios') y el servicio fraternal
de los hombres ('siervo de Dios' y de los hombres) adquieren un sig-
nificado más profundo [ ... ] La humanidad ha adquirido de este modo
la salvación por el servicio fraternal de uno de entre nosotros, Cristo
Jesús, el elegido de Dios: el Hijo del Padre»38•
Todos los discípulos del Señor son hermanos entre sí39 • Durante su
vida pública, Jesús ha tratado siempre de establecer una cierta distan-
cia respecto a ellos. Los ha llamado «amigos», pero nada más. Incluso
al referirse a Dios lo ha evocado unas veces con el título de «vuestro
Padre» (Mt 5, 48; 6, 15; 7, 11) y otras con el nombre de «mi Padre»
(Mt 7, 21; 10, 32; 11, 27; 12, 50; 18, 10; 24, 36). Ya en tal declaración,
afirmaba un cierto modo de parentesco con los que le seguían40•
Pero la resurrección parece explicitar la fraternidad de los discípu-
los con el Señor. Así dice el resucitado a las mujeres que encuentran
vacío su sepulcro: «No tengáis miedo; id a decir a mis hermanos que
vayan a Galilea; allí me verán>> (Mt 28, 10).
La nueva fraternidad no se encierra en los límites de la nueva co-
munidad de fe, de esperanza y de amor, que nace de la resurrección.
Jesús ha proclamado su fraternidad con todos los hombres y mujeres,
especialmente con los que viven en las fronteras de la marginación.
Así lo recuerda la parábola-profecía del juicio sobre la historia huma-
na: «Os lo aseguro: cada vez que lo hicisteis con un hermano mío de
esos más humildes, lo hicisteis conmigo» (Mt 25, 40)41 •
36. Para esta sección, cf. J. R. Flecha, Un Padre de muchos hermanos, en la obra en
colaboración Dios Padre, Salamanca 1998, 117-148.
37. Cf. H. U. von Balthasar, Teodramática Il. Las personas del drama. El hombre
en Dios, Madrid 1992 («Imagen y semejanza de Dios», 290-309); J. R. Flecha, Jconali-
dad divina y defensa de la vida humana, en A. Sarmiento (ed.), Moral de la persona y
renovación de la teología moral, Madrid 1998, 180-195.
38. E. Schillebeeckx, El mundo y la Iglesia, Salamanca 1970, 232-233.
39. Cf. H. V. Soden, Adelfós, en TWNT J, 144ss; W. Günther, Hermano, prójimo,
en DTNT JI, 271-276.
40. J. L. Caravias, Vivir como hermanos. Reflexiones bíblicas sobre la hermandad,
Bilbao 1972; L. Evely, Fraternidad y Evangelio, Salamanca 1972.
41. Cf. B. Bonnard, Evangelio según san Mateo, Madrid 1976, 547-549.
Los ideales de la modernidad 107
Todos los hombres y mujeres participan de Ja filiación de Dios Y
de la fraternidad que los une en el Mesías Jesús. Él se ha identificado
con todos ellos, de forma que en ellos Dios reconozca a todos como
«hijos en el Hijo». El Señor es el primogénito entre muchos hermanos
(Rom 8, 28-30)42• .
2. La Iglesia había de agradecer el don de la fraternidad y fomen-
tar la responsabilidad que origina. Una y otra vez habrían de volver a
ella los teólogos, los predicadores y los catequistas.
Baste aquí evocar unas palabras de san Agustín: «Tu enemigo es
como tú; mírale como a tu hermano. Nuestros primeros padres fueron
Adán y Eva; aquél el padre, y ésta, la madre. Luego todos somos h~r­
manos. Pero dejemos a un lado nuestro primer origen. Tenemos a Dios
como Padre y a Ja Iglesia como Madre; luego somos hermanos» (Ser-
mo 56, 14)43 . Y en los comentarios a los salmos añade: «Todos los
hombres son hermanos nuestros, pues tenernos los mismos padres:
Adán y Eva» (Enarraciones, 72, 13). «Tu prójimo es aquel que, como
tú, nació de Adán y de Eva. Todos somos prójimos, por la condición
del nacimiento terreno; pero también somos hermanos, por la espe-
ranza de la herencia celestial» (Enarraciones, 25, 2, 2).
En uno de sus sermones, ha meditado san Agustín sobre la doble
dimensión, vertical y horizontal, que determina la confesión de Dios
como Padre: «Todos decimos comunitariamente 'Padre nuestro'.
¡Cuánta condescendencia para con nosotros! Lo dice el emperador, Y
lo dice el mendigo; lo dice el siervo y lo dice el señor. Todos nos da-
mos cuenta de que somos hermanos, porque tenemos un solo Padre.
Por eso, que ningún señor se avergüence de tener como hermano a su
siervo, ya que Cristo el Señor quiso tenerle como a hermano» (Sermo
58, 2).
Precisamente en el sermón siguiente, el mismo san Agustín gusta
de volver sobre este pensamiento: «Al decir 'Padre nuestro', comen-
zamos con esas palabras, lo cual quiere decir que pertenecemos a una
estirpe ilustre. En este Padre son hermanos el señor y el siervo, el em-
perador y el soldado, el rico y el necesitado» (Sermo 59, 2).
3. Como ya se ha dicho en otro tema, los distintos textos del con-
cilio Vaticano 11 remiten una y otra vez a la categoría bíblica de la ico-
nalidad: «La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado 'a irna-
42. M. Legido, La Iglesia del Señor, Salamanca 1978, 61: «La filiación en Cristo
funda la fraternidad en Cristo»; cf. Id., Fraternidad en el mundo. Un estudio de ecleszo-
logía paulina, Salamanca 1982. . . . . . . .. .
43. Se siguen, generalmente, las traducciones de la ed1c1on b1lmgue, publicada por
laBAC.
108 Premisas y fundamentos
gen de Dios', con capacidad para conocer y amar a su Creador» (GS
12c). Todos los seres humanos participan de la misma naturaleza y de
la misma dignidad. El Vaticano II no duda en afirmar la dignidad del
ser humano con unos términos que podrían ser aceptados por todas las
culturas. Pero a tal concepción racional y ecuménica tampoco duda en
yuxtaponer la confesión explícita de la religación ontológica del ser
humano con su Creador:
Queda en pie para cada hombre el deber de conservar la estructura de
toda la persona humana, en la que destacan los valores de la inteligen-
cia, voluntad, conciencia y fraternidad; todos los cuales se basan en
Dios creador y han sido sanados y elevados maravillosamente en Cris-
to (GS 6la).
La primera frase parece establecer desde la racionalidad un diálo-
go con las éticas seculares. El Concilio articula su discurso sobre unos
«valores» humanos que sitúan la personeidad no sólo en la capacidad
de autoposesión y de conciencia, sino en la capacidad de establecer la-
zos de fraternidad. El hombre es él y su mundo relacional. No somos
hermanos por ser personas. Somos personas en la medida en que so-
mos hermanos. Y nuestro encuentro con los hermanos en la gratuidad
del amor humano simboliza la gratuidad fontanal del amor divino 44 •
Esa primera parte de la afirmación conciliar apela, sin nombrarlo,
al orden de la naturaleza del ser personal. Pero en la segunda parte se
explicita una confesión de fe que no viene a negar la racionalidad que
soporta a la primera. Para el creyente, la consideración de la estructura
personal remite tanto a la Creación como a la Redención. Por tanto, esa
fraternidad constitutiva y «natural», ha sido elevada por Cristo al orden
sobrenatural. En él, que es hijo del Padre, somos hijos del Padre. Por él,
que es nuestro hermano, somos hermanos en la riqueza de la vida de
Dios y en la esperanza de su herencia de gloria y de intimidad.
El Vaticano II sitúa la dignidad de la persona (GS 26.27.40.41)
precisamente en el propio valor eminente, que ella debe realizar de
forma libre por sí misma. Partiendo de tal convicción advierte contra
el peligro de que la persona sea empleada como medio para un fin aje-
no a sí misma (GS 27). Todos los seres humanos están llamados a re-
conocerse y comportarse como hermanos y hermanas.
Se puede afirmar que esta dimensión de la constitutiva fraternidad
humana recorre todas las páginas de la doctrina social de la Iglesia.
44. P Fransen, El ser nuevo del hombre en Cristo, en MS 4/2, 900; cf. H. U. von
Balthasar, Teodramática II, 358: «Lo que significa ser persona no aparecerá realmente
más que con el cristianismo».
Los ideales de la modernidad 109
Más aún, no es obstáculo a esta continuidad de fondo el hecho de que
a lo largo de los años se descubra una cierta diversidad de subrayados
en cada uno de los documentos magisteriales, como bien subrayan las
Orientaciones para el estudio y enseñanza de la doctrina social de la
Iglesia45 •
4. El Catecismo de la Iglesia católica, por su parte, ha subrayado
en numerosas ocasiones la afirmación cristiana de la fraternidad uni-
versal de todos los seres humanos.
Ya en la primera parte se recuerda que, por su comunidad de ori-
gen, el género humano forma una unidad. Dios «creó, de un solo prin-
cipio, todo el linaje humano» (Hch 17, 26; cf. Tob 8, 6). Los seres hu-
manos comparten la unidad de su naturaleza, la unidad de su fin
inmediato y de su misión en el mundo y la unidad de su morada. La fe
les lleva a descubrir la unidad de su fin sobrenatural, la unidad de los
medios para alcanzar este fin y la unidad de su rescate realizado para
todos por Cristo (CCE 360). Esta ley de solidaridad humana y de ca-
ridad nos asegura que todos los hombres son verdaderamente herma-
nos (CCE 361)46 .
El hombre es predestinado a reproducir la imagen del Hijo de Dios
hecho hombre -<<imagen del Dios invisible» (Col 1, 15}-, para que
Cristo sea el primogénito de una multitud de hermanos y de hermanas
(cf. Ef 1, 3-6; Rom 8, 29) (CCE 381). El Hijo de Dios se ha hecho
hombre, nuestro hermano, y eso sin dejar de ser Dios, nuestro Señor
(CCE 469). Somos sus hermanos no por naturaleza, sino por don de la
gracia, porque esta filiación adoptiva confiere una participación real
en la vida del Hijo único, la que ha revelado plenamente en su resu-
rrección (CCE 654.660).
Tras recordar en la segunda parte la dimensión fraternal de la vida
litúrgica (CCE 1108), dedica la tercera a la moral. El Catecismo afir-
ma que, «al apartarse de la ley moral, el hombre atenta contra su pro-
pia libertad, se encadena a sí mismo, rompe la fraternidad con sus se-
mejantes y se rebela contra la verdad divina» (CCE 1740.1879).
Existe cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la fra-
ternidad que los hombres deben instaurar entre ellos, en la verdad y el
amor (cf. GS 24, 3). El amor al prójimo es inseparable del amor a Dios
(CCE 1878.1890.1932).
De forma más explícita, y evocando las grandes encíclicas socia-
les, se recuerda que el principio de solidaridad, expresado también con
45. Congregación para la Educación católica, Orientaciones, 12.
46. Cf. L. F. Ladaria, L'uomo, en R. Fisichella (ed.), Catechismo della Chiesa Ca-
ttolica. Testo integra/e e commento teologico, Casale Monferrato 1993, 690-696.
 110 Premisas y fundamentos
el nombre de «amistad» o «caridad social», es una exigencia directa
de la fraternidad humana y cristiana (cf. SRS 38-40; CA 10) (CCE
1939).
En la sección dedicada a los mandamientos se recuerda que la fra-
ternidad es la clave de la paz entre los pueblos (CCE 2304). De acuer-
do con el séptimo mandamiento, la vida cristiana se esfuerza por or-
denar a Dios y a la caridad fraterna los bienes de este mundo (CCE
2401). Entre las obras de misericordia, la limosna hecha a los pobres
e.s uno ~e l~s .principales testimonios de la caridad fraterna y una prác-
tica de JUSt1c1a que agrada a Dios (CCE 2447.2462). Con la multitud
d~ seres humanos. sin pan, sin techo, sin patria, se identifica Jesús, que
dice: «Cuanto dejasteis de hacer con uno de estos, también conmigo
dejasteis de hacerlo» (Mt 25, 45) (CCE 2463).
c) El evangelio de la fraternidad
Parecería que la fraternidad es un dato evidente. Pero no es cierto.
L.a ~ermandad sólo se descubre a través de los ojos de la fe. Para per-
cibir en el otro a un hermano es preciso creer en un Dios que es con-
fesado como Padre y afirmar que su paternidad alcanza por igual a to-
dos los hombres y mujeres de este mundo.
. Por eso se puede decir que la fraternidad es todo un evangelio, es de-
crr, una «buena noticia». Este evangelio de la fraternidad ha de ser anun-
ciado, celebrado y practicado por los creyentes en el Señor resucitado.
l. En primer lugar, es preciso anunciar esa buena nueva de la fra-
ternidad en el interior mismo de la Iglesia y recordar que «el cristia-
nismo está abierto a la fraternidad universal, porque todos los hombres
son hijos del mismo Padre y hermanos en Cristo»47 . Y una vez evan-
gelizada, la Iglesia ha de anunciar a'todo el mundo la buena noticia de
la fraternidad: «Al proclamar el Concilio la altísima vocación del
hombre y la divina semilla que en éste se oculta, ofrece al género hu-
mano la sincera colaboración de la Iglesia para lograr la fraternidad
universal que responda a esa vocación» (GS 3b).
El ministerio profético incluye siempre el anuncio, la denuncia y la
renuncia.
- Anuncio de que Dios ejerce su paternidad sobre toda persona sin
distinción. Y anuncio de la posibilidad y la urgencia de una opción ge-
ner?sa y compasiva en pro de la fraternidad de todos los hombres y
mujeres del mundo.
47. Juan Pablo TI, Redemptoris missio, 43a.
Los ideales de la modernidad 111
-Denuncia de los actos y las actitudes, las traiciones y las omisio-
nes que rompen la posibilidad de reconocimiento de los seres huma-
nos como hermanos.
- Renuncia a todo lo que desune y separa a las personas, a las co-
munidades y a los pueblos. Renuncia a todo lo que nos hace indife-
rentes a los dolores y a las alegrías de los otros.
La confesión de la fraternidad resulta determinante para el modelo
ético racional que se adopta48.
2. Pero el verdadero anuncio evangélico motiva y promueve la ce-
lebración de la buena noticia. Celebrar la fraternidad implica evitar las
celebraciones que glorifican el odio y el racismo, la diversidad y la ex-
clusión. Implica repensar la celebración de los sacramentos cristianos:
su autenticidad, la seriedad del compromiso que los motiva y los con-
tinúa en la vida.
3. No hace falta insistir en la íntima relación entre el culto y la ca-
ridad, la celebración y el servicio. Practicar el servicio de la fraterni-
dad es una tarea imprescindible para la vida moral de los cristianos. Ya
el concilio Vaticano II decía: «Todos estamos llamados a ser herma-
nos. En consecuencia, con esta común vocación humana y divina po-
demos y debemos cooperar, sin violencias, sin engaños, a la edifica-
ción del mundo en la verdadera paz» (GS 92e).
El aprendizaje de la fraternidad incluye algunos aspectos aparen-
temente negativos, como evitar los malos entendidos, los roces entre
las personas y los grupos. Pero incluye también muchos aspectos po-
sitivos, como crear lazos de solidaridad, compartir el pan (GS 69a), el
agua y la cultura (GS 60a). Compartir con los necesitados tanto Jos
bienes superfluos como los necesarios (GS 88b). Los hombres y mu-
jeres sin techo y sin hogar, sin documentación y sin trabajo, sin fami-
lia y sin salud son una continua interpelación a los que creen en un
Dios del amor (cf. GS 27b; AA 8d; AG 12c; UR 12).
4. Conclusión
La invocación a la libertad, la igualdad y la fraternidad no puede
identificarse con un orden basado solamente en el Jegalismo ni en un
nuevo colonialismo.
48. Juan Pablo JI ha escrito que «sin esta determinación racional de la moralidad
del obrar humano, sería imposible afirmar un orden moral objetivo y establecer cual-
quier norma determinada, desde el punto de vista del contenido, que obligue sin excep-
ciones; y esto sería a costa de la fraternidad humana y de la verdad sobre el bien, así co-
mo en detrimento de la comunión eclesial» (VS 82b).
 112 Premisas y fundamentos
Respecto al primer peligro, conviene recordar que no basta la mi-
sericordia: es necesaria la justicia. Pero también es cierto que la justi-
cia, tutelada por las leyes, se queda corta en el reconocimiento de la
fraternidad. La misericordia supera la justicia y asume Ja igualdad aun
sin borrar las diferencias entre las personas. «La misericordia - ha es-
crito Juan Pablo U- se hace elemento indispensable para plasmar las
relaciones mutuas entre los hombres, en el espíritu del más profundo
respeto de lo que es humano y de la recíproca fraternidad. Es imposi-
ble lograr establecer este vínculo entre los hombres si se quieren regu-
lar las mutuas relaciones únicamente con la medida de la justicia»
(DM 14f).
Respecto al segundo riesgo, recordamos unas célebres palabras de
J. Moltmann: «El que Cristo haya muerto por nosotros tiene su fin y su
futuro en el hecho de que él está con nosotros y nosotros reímos, vivi-
mos y reinamos con él. El existir-para-los-otros en el amor vicario tie-
ne como finalidad el estar alguna vez con los otros en la libertad. Dar
pan a los hambrientos en el mundo, tiene como finalidad comer su pan
con todo el mundo. Si no es esta la finalidad, la asistencia es sólo una
nueva forma de dominio»49 .
La fraternidad se convierte, pues, en fundamento de la ética cris-
tiana y, al mismo tiempo, en su principal criterio hermenéutico. Juan
Pablo II subrayaba que entre los signos de esperanza que hoy se ob-
servan en el mundo está el deseo de libertad, de justicia y de fraterni-
dad (Rmi 86a).
PAUTAS DE TRABAJO
l. Analizar las falsificaciones que en el momento actual afectan a estas
tres claves y lemas de la modernidad.
2. Tratar de ver cómo, a pesar de todo, los lemas de la modernidad ejer-
cen todavía una cierta influencia en las realidades sociales y en la concien-
cia ciudadana.
3. Preguntarse por las dificultades y posibilidades de aceptar y promover
el ideal de la fraternidad como lema de una moral social de cuño secular.
4. Reflexionar sobre las responsabilidades que corresponden a la fe cris-
tiana con relación a estos valores e ideales de la modernidad.
49. J. Moltmann, Sobre la libertad, la alegría y e/juego, Salamanca 1972, 100.
5
VERDAD, JUSTICIA, AMOR Y LIBERTAD COMO
NORMAS ÉTICAS PARA LA CONVIVENCIA
La paz en la tierra, suprema aspiración de toda la humanidad a través de
la historia, es indudable que no puede establecerse ni consolidarse si no
se respeta fielmente el orden establecido por Dios (PT 1).
Como ya se ha repetido en los temas anteriores, la fundamentación
antropológica es determinante para la teología moral social. La perso-
na se convierte en el punto de partida y de llegada. Tras exponer algu-
nos ejemplos de juicio magisterial sobre Ja situación social, las Orien-
taciones para el estudio de la Doctrina social de la Iglesia, publicadas
por la Congregación para la Educación cató lica, incluyen una frase
importante:
Es obvio que la formulación de juicios morales sobre situaciones, es-
tructuras y sistemas sociales no reviste el mismo grado de autoridad
que el que es propio del magisterio de la Iglesia cuando se pronuncia
sobre los principios fundamentales. Sin embargo, entre los varios jui-
cios, los que se refieren a los abusos contra la dignidad humana tienen
gran autoridad, porque están unidos a los principios y valores basados
sobre la misma ley divina 1•
Esta afirmación, en efecto, recoge muchos años de reflexión sobre
la naturaleza de la misma doctrina social de la Iglesia y viene a marcar
los linderos de su competencia y el grado de profundidad y vincula-
ción de sus afirmaciones y pronunciamientos. El hombre y los valores
éticos que se derivan de su dignidad determinan la responsabilidad
moral del cristiano ante la sociedad.
Tras evocar los tres grandes ideales de la Revolución francesa y su
raíz en la antropología cristiana, se analizan en este capítulo cuatro
l. Congregación para la Educación católica, Orientaciones para el estudio de la
Doctrina social de la Iglesia, 49.
 114 Premisas y fandamentos
normas éticas imprescindibles para la convivencia. Estas normas han
sido especialmente subrayadas por el papa Juan XXIII en su encíclica
Pacem in terris.
Nuestra reflexión tiene que comenzar evocando las palabras inicia-
les de aquella encíclica. Con ellas presupone el Papa la existencia de un
conjunto de normas objetivas, que trascienden las opciones o los acuer-
dos de los hombres. Además, dichas palabras iniciales nos sugieren que
la aceptación y actuación de semejante orden objetivo es la condición
indispensable para la paz. En realidad se podría añadir que el respeto al
orden divino, que precede a las decisiones humanas, constituye por sí
mismo la esencia de la paz y su mejor garantía2 .
La encíclica Pacem in terris, publicada como un auténtico regalo
pascual el día 11 de abril de 1963, festividad de jueves santo, fue aco-
gida como el testamento social de un Papa que moriría apenas dos me-
ses después.
A pesar de haber sido publicada en los años en que comenzaban a
aparecer numerosas cautelas sobre la configuración misma de la doc-
trina social de la lglesia3, esta encíclica fue elogiada por la inmensa
mayoría. Aquella recepción tan positiva, que el mismo Papa reconocía
unas semanas más tarde4, se debía al menos a tres motivos indiscuti-
bles: a) el talante demostrado por el papa Juan XXIII; b) la autoridad
• moral alcanzada por la Iglesia en aquel momento estelar del concilio
J Vaticano 11; y c) la valía intrínseca de aquel documento papal5.
J tes del pensamiento cristiano no resulta un obstáculo para la atención
De hecho, tanto a los católicos como a los demás cristianos, y aun
' a los no cristianos, les parecía que el texto venía a responder al ansia
de paz que por todas partes se respiraba. Venía a concretar los ideales
que se encerraban en la aspiración a la paz, así como las estrategias
que habrían de hacer posible aquella utopía universal.
Pocas encíclicas habrán sido recordadas y celebradas tanto y con
tanta simpatía. Releída ahora, la Pacem in terris llama la atención por
muchos motivos, como, por ejemplo, la entusiasta proclamación y la
defensa de los derechos humanos, o la exhortación a los católicos a
participar en la vida pública junto a los demás ciudadanos.
2. A sí lo afirmaba el cardenal Agostino Casaroli en 1983; cf. J. Joblin, Pace, gius-
tizia e solidarieta: Aggiomamenti sociali 54 (2003) 518.
3. Cf. G. Angelini, La Dollrina Socia/e della Chiesa, en la obra del mismo título
presentada por G. Colombo, La Dottrina Socia/e della Chiesa, Milano 1989, 27-3 l.
4. Juan XXliI, en efecto, llegó a comentar que la encíclica había sacudido hasta las
piedras (VOsservatore romano, 8.5. 1963).
5. Cf. J. Hünermann, Comentar zur Friedensenzyklika «Pacem in terriS», Essen
1963.
Normas éticas paro la convivencia 115
Sin pretender olvidar la importancia de esas cuestiones, conviene
subrayar otros cuatro aspectos importantes que caracterizan tanto el
contenido como la forma de este documento papal.
- En primer lugar, el modo como fue capaz de combinar el funda-
mento tradicional de la doctrina social de la Iglesia con algunas de las
intuiciones de las filosofias más modernas del momento6 .
- En segundo lugar, llama la atención la profunda fundamentación
antropológica que se descubre en este documento.
- Además, es evidente el carácter decididamente ético que revisten
sus afirmaciones y exhortaciones.
- Por último, resulta obligado subrayar su clara orientación pastoral.
Estas notas características van a ser asumidas a continuación como
pautas para la reflexión que aquí se ofrece sobre la encíclica Pacem in
terris.
l . Orden social y derecho natural
Seguramente una de las causas por las que esta encíclica, la última
de Juan XXIII, fue acogida con tan unánime entusiasmo es precisa-
mente el hecho de que en ella se asista a la confluencia de una filoso-
fia tradicional con un pensamiento moderno. La fidelidad a las fuen-
a las modernas corrientes de pensamiento.
a) Naturaleza y persona
La encíclica, en efecto, muestra su orientación tradicional precisa-
mente en ese intento, ya mencionado al principio, de fundamentar el
orden social sobre la base del derecho natural, que es aquí presentado
como el orden maravilloso del mundo (PT 2). Se ha dicho que el Pa-
pa trata de dialogar con el mundo al modo como hizo san Pablo en el
Areópago de Atenas (Hch 17, 22-34), es decir, partiendo de la crea-
ción misma, tan admirada tanto entonces por la filosofia estoica como
ahora por los actuales movimientos naturalistas y ecologistas.
6. Sobre este tema, cf. L. Sánchez Agesta, La «Pacem in terris» en el contexto ge-
neral de la doctrina política de la Iglesia, en la obra preparada por el Instituto social
León XIII, Comentarios a la «Pacem in terris», Madrid 1963, 72-98. En España se pu-
blicó también la obra a cargo de M. Aguilar y otros, Comentarios civiles a la encíclica
«Pacem in terris», Madrid 1963.
 Premisas y fundamentos
116
Es verdad que para el Papa, la apelación a la naturaleza no es neu-
tra ni ingenua. Para él, lajj;sis es ktisis, la naturaleza es creación, o sea,
obedece a un diseño, tiene un autor y encierra el secreto de una sor-
prendente teleología.
Al mismo tiempo, la encíclica parece francamente moderna por
atreverse a dar un salto hermenéutico definitivo que va de la referen-
cia a la naturaleza a la consideración de la persona. La filosofía per-
sonalista, en efecto, considera a la persona como un nudo de relacio-
nes, de las que ella depende en su ser y en su ser-así, al tiempo que ella
misma interactúa sobre las demás personas y aun sobre el mundo cós-
mico en el que se sitúan. Pues bien, la encíclica Pacem in terris ha
convertido la categoría de la persona como ser relacional en el hilo
conductor de su reflexión. La persona es el sujeto de los derechos hu-
manos; además, es el sujeto agente de Ja paz. Las relaciones armonio-
sas y justas entre las personas son definitivas para la construcción de
un mundo pacífico7 •
En la primera parte de la encíclica, el Papa analiza la ordenación
de las relaciones interpersonales que configuran la sociedad.civil. De
hecho, tales relaciones se articulan en un entramado armonioso de de-
rechos y deberes de la persona que manan de su misma constitución
natural, los cuales contribuyen a crear una convivencia basada en la
verdad, la justicia, el amor y la libertad (PT 35). Tal fundamención éti-
ca se percibe, a la luz de la fe, como basada en el orden moral diseña-
do por Dios (PT 45).
En la segunda parte, la encíclica considera las relaciones entre los
poderes públicos y el ciudadano. La afirmación de la necesidad de la
autoridad adquiere credibilidad al atribuir a esta el carácter de una
fuerza moral (PT 46-48), al servicio del bien común (PT 53-54). Es-
pecialmente importante es la apelación a la integridad del ser humano.
En este sentido, se recuerda que el contenido del bien común tutela
por igual los bienes del cuerpo y los del espíritu, donde la persona
constituye una unidad psicosomática (PT 57-59). Es precisamente ese
carácter de servicio a los derechos de la persona, entendida como uni-
dad e integridad, lo que caracteriza el perfil moral y los deberes de la
autoridad y de los poderes públicos (PT 60-66).
En la tercera parte de la encíclica, se estudian las relaciones entre
los estados, en cuanto que necesariamente han de estar sometidas al
7. De hecho, el estilo de la encíclica fue pronto calificado como «personalista»,
por ejemplo por J. C. Murray, cf. K. P. J. Hallahan, «Pacem in terris», en J. A. Dwyer
(ed.), The New Dictionnary of Catholic Social Thought, Collegeville, Minnesota 1994,
699.
Normas éticas para la convivencia 117
orden moral (PT 80-85). Precisamente en ese contexto ético, que tras-
ciende el ámbito jurídico y más aún el meramente contractual, las re-
laciones internacionales han de basarse en los mismos valores ya pro-
puestos de la verdad (PT 86-90), la justicia (PT 91-97), la solidaridad
(PT 98) y la libertad (PT 120-125).
Finalmente, en la parte cuarta de la encíclica, se expone la relación
de Jos Estados con una utópica y siempre necesaria autoridad mundial
(PT 130-131), que habría de ser garante del bien común universal (PT
139) y cuidadosa defensora del principio de subsidiaridad y de las
consecuencias que comporta (PT 141).
Así pues, la concepción integral de la persona y Ja consideración
de su naturaleza relacional constituye el cañamazo para la reivindica-
ción de Jos cuatro valores básicos de cara a la convivencia social, así
como para el diseño y consecución de la paz.
b) Fundamentación antropológica
Es preciso insistir en la fundamentación antropológica, pues de
ella depende la nueva concepción de Ja doctrina social de la Iglesia y
de Ja moral social, para quien la apelación a la ley natural es una for-
ma de fe en el Dios creador del mundo. La encíclica Pacem in terris
ofrece un juicio sobre la realidad social basado en el ser m ismo del
hombre, al igual que su argumentación ética8• Se puede observar, en
efecto, que el fundamento de la convivencia humana se sitúa en e l
principio de la personalidad natural y de la dignidad sobrenatural del
ser humano, dotado de derechos y deberes (PT 8-10). De forma explí-
cita esta apelación a la naturaleza, entendida en su sentido específica-
mente humano, aparece en la reflexión pontificia sobre la constitución
y desarrollo de Ja sociedad:
La sociedad humana se va desarrollando conjuntamente con la libertad,
es decir, con sistemas que se ajusten a la dignidad del ciudadano, ya
que, siendo este racional por naturaleza, resulta, por lo mismo, respon-
sable de sus acciones (PT 35).
No haría falta insistir demasiado en el carácter integral de la an-
tropología que sirve de base a la reflexión social de la encíclica. El
ser humano, en efecto, es concebido en su dimensión psicosomática
que determina tanto su hacer como su merecer. D e ahí que la encícli-
8. Cf. J. R. Flecha, Antropología y humanismo de Juan XXIII. Las encíclicas «Pa-
cem in terris» y 11Mater et magistra»: Diálogo ecuménico 36 (2001) 325-353.
·.
118 Premisas y fundamentos
ca excluya positivamente una visión reduccionista del bien común,
aquella que valora tan sólo las necesidades materiales (corporales) de
Ja persona y olvida sus aspiraciones espirituales, las cuales trascien-
den la inmediatez de sus logros. El que sigue es uno de sus textos más
explícitos:
Hemos de hacer aquí una advertencia a nuestros hijos: el bien común
abarca a todo el hombre, es decir, tanto a las exigencias del cuerpo co-
mo a las del espíritu. De lo cual se sigue que los gobernantes deben
procurar dicho bien por las vías adecuadas y escalonadamente, de tal
forma que, respetando el recto orden de los valores, ofrezcan al ciuda-
dano la prosperidad material y al mismo tiempo los bienes del espíritu
(PT 57).
Este razonamiento, tan característico de la doctrina social de la
Iglesia ha ido marcando sus pronunciamientos, tanto en el largo perio-
do en el que era preciso reivindicar la integridad de la persona frente
al materialismo marxista, como en los momentos actuales en los que
procura reivindicar la dignidad de la persona humana en cuanto no
puede ser reducida a la categoría de objeto de experimentación o de
mercado.
2. Orientación ética
Se ha insistido más arriba en la orientación ética de la encíclica Pa-
cem in terris. Este documento pontificio suscita todavía hoy nuestra
admiración por su carácter decididamente ético. «La preocupación del
Papa es la de favorecer una justicia mejor, un progreso de la civiliza-
ción y una mejora de las condiciones humanas. Indirectamente se de-
duce la idea de que el concepto de pecado ha de extenderse a todo mo-
do de actuar contrario al bien común, o sea, a los valores del bien
integral del hombre, constantemente defendidos»9 . Antes de que Juan
Pablo 11, en la encíclica Solicitudo rei socialis, reivindicara para Ja
doctrina social de la Iglesia el estatuto epistemológico propio de la
teología moral 10, ya Juan XXIII nos había invitado a repensar las cues-
tiones sociales en el marco de la responsabilidad moral.
9. A 40 anni dalla «Pacem in terris» (editorial): La Civilta Cattolica 3671
(2003ffi) 427.
1O. Juan Pablo 11, So/licitudo rei socia/is (30.12.1987): «La doctrina social de la
Iglesia( .. . ) no pertenece al ámbito de la ideología, sino al de la teología, y especial-
mente de la teología moral» (4 lg).
Normas éticas para la convivencia 119
De hecho, esa instalación de su metodología y contenido en el ám-
bito de la ética se puede apreciar tanto si se presta atención a su fun-
damentación, como si se evocan los temas concretos que en la encícli-
ca se abordan.
a) La fundamentación moral
Como se sabe, la ética aristotélica, al tratar de buscar un funda-
mento en la dignidad del hombre, se articuló sobre el esquema de las
virtudes que llevan al ser humano a su perfección integral. En la his-
toria de la moral cristiana, el mismo esquema aristotélico fue seguido
por Tomás de Aquino y el tomismo posterior, con independencia del
itinerario nominalista que, a la larga, prefirió un esquema fundado en
los mandamientos mosaicos 11 •
Pues bien, la articulación del discurso moral que se trasluce en la
encíclica Pacem in terris se autojustifica por su continua apelación a
las virtudes morales y a los valores humanos. Para demostrarlo basta
recordar un hermoso texto en el que Ja preocupación por la identidad
realmente «humana» de la comunidad se fundamenta precisamente
sobre esas dos categorías éticas, una antigua y otra relativamente mo-
derna, tan amigablemente hermanadas en él:
Una comunidad humana será cual la hemos descrito cuando los ciuda-
danos, bajo la guía de la justicia, respeten los derechos ajenos y cum-
plan sus propias obligaciones; cuando estén movidos por el amor de tal
manera, que sientan como suyas las necesidades del prójimo y bagan a
los demás partícipes de sus bienes, y procuren que en todo el mundo
haya un intercambio universal de los valores más excelentes del espíri-
tu humano (PT 35).
Inmediatamente después, la encíclica parece olvidar por un mo-
mento el esquema tradicional de las virtudes para detenerse en la con-
sideración de algunos valores humanos que han de servir de funda-
mento para diseñar y urgir las responsabilidades morales en los más
diversos ámbitos de la vida social:
La sociedad humana, venerables hermanos y queridos hijos, tiene que
ser considerada, ante todo, como una realidad de orden principalmente
espiritual: que impulse a los hombres, iluminados por la verdad, a co-
municarse entre sí los más diversos conocimientos; a defender sus de-
rechos y cumplir sus deberes; a desear los bienes del espíritu; a disfru-
11. Cf. J. R. Flecha, Vida cristiana, vida teologal. Para una moral de la virh1d, Sa-
lamanca 2002.
120 Premisas y fandamentos
tar en común del justo placer de la belleza en todas sus manifestacio-
nes; a sentirse inclinados continuamente a compartir con los demás lo
mejor de sí mismos; a asimilar con afán, en provecho propio, los bienes
espirituales del prójimo. Todos estos valores informan, y, al mismo
tiempo, dirigen las manifestaciones de la cultura, de la economía, de la
convivencia social, del progreso y del orden político, del ordenamien-
to jurídico y, finalmente, de cuantos elementos constituyen la expresión
externa de la comunidad humana en su incesante desarrollo (PT 36).
El carácter ético de la encíclica queda bien afirmado en esa evoca-
ción a los deberes que acompaña a la mención de los derechos. Algu-
nos han observado que el documento no ha logrado articular una re-
flexión racional capaz de armonizar las dos categorías 12, pero, sea de
ello lo que fuere, se podría responder que tal armonía se intenta al me-
nos por la vía de la apelación a los valores éticos, como se puede per-
cibir en el texto anteriormente citado.
b) La ética de la paz
Se ha dicho con razón que, por lo que respecta a la reflexión sobre
la guerra, Juan XXIII ha tomado en la encíclica Pacem in terris una
actitud que lo separa notablemente de la doctrina de sus predecesores.
En concreto, esa diferencia puede observarse en el hecho de que en
parte alguna asume ni apoya el derecho a una eventual autodefensa de
los pueblos y de los Estados. De hecho, en el número 127, el Papa pa-
rece descalificar cualquier tipo de justificación que pudiera invocarse
a favor de la licitud de la guerra13 •
Frente a la doctrina tradicional sobre la guerra justa, comienza a
abrirse paso un nuevo tipo de discurso, de carácter positivo y preven-
tivo, fundamentado en la promoción de algunos valores éticos que, por
ser cristianos, no dejan de ser racionales.
Precisamente en este contexto es necesario recordar los cuatro va-
lores en los que la encíclica trata de fundamentar las normas para la
convivencia humana 14 . Dichos valores, expresamente mencionados en
12. Cf. K. P. J. Hallaban, Pacem in terris, 702, donde se refiere a Reinhol Niebuhr,
D. O'Brien yT. Shannon.
13. Cf. B. De Solages, La théorie de la guerrejuste, París 1946; L. Pereña, Teoría
de la guerra en Francisco Suárez I-II, Consejo superior de investigaciones científicas,
Madrid 1954; J. Comblin, Théologie de la paix 1-JI, Paris 1960-1963; G. Rodríguez de
Yurre, Actitud cristiana ante la guerra, en Instituto social León XIH, Comentarios a la
«Pacem in terris», 448-485.
14. Estos cuatro valores que vertebran el desarrollo de la encíclica han sido estu-
diados en numerosas ocasiones, cf., por ejemplo, J. Corts Grau, Los conceptos cristia-
Normas éticas para la convivencia 121
Ja cabecera del documento, como base para el logro de la paz, son pre-
cisamente la verdad, la justicia, el amor y la libertad. Los cuatro valo-
res son presentados explícitamente como fundamentos de la convi-
vencia humana:
Una comunidad humana será cual la hemos descrito cuando los ciuda-
danos, bajo la guía de la justicia, respeten los derechos ajenos y cum-
plan sus propias obligaciones; cuando estén movidos por el amor de tal
manera, que sientan como suyas las necesidades del prójimo y hagan a
los demás partícipes de sus bienes, y procuren que en todo el mundo
haya un intercambio universal de los valores más excelentes del espíri-
tu humano. Ni basta esto sólo, porque la sociedad humana se va desa-
rrollando conjuntamente con la libertad, es decir, con sistemas que se
ajusten a la dignidad del ciudadano, ya que, siendo este racional por na-
turaleza, resulta, por lo mismo, responsable de sus acciones (PT 35).
3. Cuatro valores fandamentales
Poco más adelante, el Papa recuerda de nuevo la importancia an-
tropológica y social de estos cuatro valores al afirmar que «el orden
vigente en la sociedad es todo él de naturaleza espiritual. Porque se
funda e n la verdad, debe practicarse según los preceptos de la justicia,
exige ser vivificado y completado por el amor mutuo, y, por último,
respetando íntegramente la libertad, ha de ajustarse a una igualdad ca-
da día más humana» (PT 37).
Se ha dicho con razón que una de las aportaciones más originales
de la encíclica es la de haber desplazado la discusión sobre la cons-
trucción de la paz del terreno individual al campo de Ja acción práctica:
De esta forma Juan XXIII no niega que la paz presuponga Ja introducción
de un orden internacional fundado sobre la verdad, la justicia, la libertad
y la solidaridad, que reciben su sentido de Dios; es más, mantiene sin po-
sibilidad de equívocos esta afirmación de la doctrina tradicional, pero no
obliga a los hombres políticos a convertirla en materia de sus propios pro-
gramas políticos sin una adecuada reflexión previa. Las mentalidades se
transforman sólo lentamente; por tanto, no se puede realizar en tiempos
breves un acuerdo sobre el contenido teórico del orden internacional, pe-
ro se puede encontrar un acuerdo sobre un pensamiento práctico, con el
nós de verdad, justicia, amor y libertad, y su conexión con la paz y el orden, 99- 126, así
como M. Villar Arregui, Verdad y justicia, principios conjiguradores de la convivencia
internacional, 312-339, ambos en Instituto social León XIII, Comentarios a la «Pacem
in terris».
·•
122 Premisas y fandamentos
fin de eliminar Jo que se encuentra manifiestamente en contradicción con
él y de crear las condiciones para que ese pensamiento se desarrolle15•
Lo que nos ha sido legado en esta encíclica es, por tanto, un men-
saje ético, eminentemente práctico sobre la operatividad de los valores
y virtudes de la verdad, Ja justicia, la libertad y el amor.
a) El valor de la verdad
En Pacem in terris, la verdad es antes que nada un derecho natural
de la persona, que exige la posibilidad de buscar la verdad libremente
(PT 12) y de buscarla cada día con mayor profundidad y amplitud (PT
29). Ese derecho ha sido justamente incluido en la Declaración de las
Naciones Unidas (PT 145).
La sociedad humana «ha de ser considerada, ante todo, como una
realidad de orden principalmente espiritual, que impulse a los hom-
bres, iluminados por la verdad, a comunicarse entre sí los más diversos
conocimientos» (PT 36).
Ahora bien, la verdad cognoscible por el hombre lo remite nece-
sariamente a Dios, que es la primera verdad y el sumo bien, y por
tanto <da fuente más profunda, de la cual puede extraer su vida ver-
dadera una convivencia humana rectamente constituida, provechosa
y adecuada a la dignidad del hombre» (PT 38). Es conveniente su-
brayar que para la encíclica la búsqueda y la adhesión a la verdad no
se limita al ámbito noético, sino que tiene una clara dimensión mo-
ral. En este sentido, al mencionar la posibilidad de error en las «per-
sonas que desconocen por entero la verdad o la conocen sólo a me-
dias en el orden religioso o en el orden de la moral práctica» (PT
158), el discurso alude de hecho a la conciencia moral, y lo hace en
términos que serán recordados casi literalmente por el concilio Vati-
cano 11 (GS 16).
En la búsqueda instintiva de la verdad, la razón humana encuentra
su norma y su grandeza en la adecuación con la ley eterna (PT 38). De
esa ley eterna reciben legitimidad las leyes humanas: «Cuando la re-
gulación jurídica del ciudadano se ordena al respeto de los derechos y
de los deberes, Jos hombres se abren inmediatamente al mundo de las
realidades espirituales, comprenden la esencia de la verdad, de la jus-
ticia, de la caridad, de la libertad, y adquieren conciencia de ser miem-
bros de tal sociedad>> (PT 45).
15. J. Joblin, Pace, giustizia e solidarieta: Aggiomamenti sociali 54 (2003) 520.
Normas éticas para la convivencia 123
Si todo esto vale para las personas individuales, ha de p oder apli-
carse también a los Estados. «Sus relaciones deben regularse por las
normas de la verdad, !ajusticia, la activa solidaridad y la libertad. Por-
que la misma ley natural que rige las relaciones de convivencia entre
los ciudadanos debe regular también las relaciones mutuas entre las
comunidades políticas» (PT 80).
De igual modo, «las relaciones internacionales deben regirse por la
verdad. Ahora bien, la verdad exige que en estas relaciones se evite to-
da discriminación racial y que, por consiguiente, se reconozca como
principio sagrado e inmutable que todas las comunidades políticas son
iguales en dignidad natural» (PT 86).
La dignidad de la verdad y de la justicia ha de llevar a las rela-
ciones internacionales a incrementarse por medio de una activa so-
lidaridad fisica y espiritual (PT 98). No hace falta una apelación a la
fe. Según el Papa, la misma razón nos hace sab er que «las relac iones
internacionales, como las relaciones individuales, han de regirse no
por la fuerza de las armas, sino por las normas de la recta razón, es
decir, las normas de la verdad, de la justicia y de una activa solidari-
dad» (PT 114).
El tema de la verdad retoma en un contexto diferente, propio de la
moral sectorial, cuando el Papa subraya como exigencia de Ja verdad
que, en el uso de los medios de información, se observen las normas
de una serena objetividad (PT 90).
b) El valor de la justicia
Como era de esperar, la ju sticia aparece con una notable frecuencia
en la encíclica. Casi en una treintena de p árrafos, la justicia es presen-
tada como ideal de comportamiento, o bien como norma moral en ge-
neral (PT 70), o bien como una de las virtudes cardinales, entendida a
su vez en sus diversas acepciones clásicas. Unas veces se la recuerda
como medida del salario que merecen los obreros (PT 20) y otras ve-
ces medida para la defensa legítima, eficaz e igualitaria de Jos dere-
chos de la persona (PT 27). La justicia guía a los ciudadanos para que
cumplan sus deberes y respeten los derechos ajenos (PT 35), amén de
garantizar el orden de la sociedad (PT 37). La comprensión de la jus-
ticia va unida a la comprensión de la verdad, del amor y de la libertad
(PT 45.80).
Aunque la justicia exige la igualdad de derechos entre los ciuda-
danos (PT 64), el Papa afirma que hay ocasiones en que ese desequili-
brio no puede éticamente mantenerse. Esa ocasión se presenta tan só-
·.
124 Premisas y fandamentos
lo cuando la equidad ha de inclinarla en beneficio de los más débiles y
necesitados (PT 56).
Si la invocación y actuación de la justicia orienta las relaciones in-
terpersonales, dentro del Estado, también «las relaciones internacio-
nales deben regularse por las normas de la justicia, lo cual exige dos
cosas: el reconocimiento de los mutuos derechos y el cumplimiento de
los respectivos deberes» (PT 91.98.114.149). En este contexto, se in-
cluye un aviso profético a favor de la paz:
La justicia, Ja recta razón y el sentido de Ja dignidad humana exigen ur-
gentemente que cese ya la carrera de armamentos; que, de un lado y de
otro, las naciones que los poseen Jos reduzcan simultáneamente; que se
prohíban las armas atómicas; que, por último, todos los pueblos, en vir-
tud de un acuerdo, lleguen a un desarme simultáneo, controlado por
mutuas y eficaces garantías (PT 112).
Especialmente importante parece hoy la reflexión pontificia sobre
Ja rapidez de los cambios históricos que tienen lugar en nuestro tiem-
po. Este dinamismo, que Alvin Toffier calificó como «el shock del fu-
turo»16, lleva al Papa a mencionar «las grandes dificultades que supo-
ne comprender correctamente las relaciones que existen entre los
hechos humanos y las exigencias de la justicia; esto es, la determina-
ción exacta de las medidas graduales y de las formas según las cuales
deban aplicarse los principios doctrinales y los criterios prácticos a la
realidad presente de la convivencia humana» (PT 154). La rapidez de
los cambios sociales hace que «el esfuerzo por ver cómo se ajustan ca-
da vez mejor las realidades sociales a las normas de la justicia es un
trabajo de cada día» (PT 155).
c) El valor del amor
En tercer lugar, la encíclica subraya el valor del amor por el que las
personas sienten como suyas las necesidades del prójimo y hacen a los
demás partícipes de sus bienes (PT 35). Comentando esta encíclica, el
cardenal Herrera Oria afirmaba que «la justicia no produce directa-
mente la paz. Remueve los obstáculos que la impiden. Sin justicia no
cabe paz. Pero, removidos los obstáculos, preciso es que entre en es-
cena la caridad, porque la paz es fruto específico de la misma» 17 .
16. A. Toller, Future Shock, NewYork 1970, en especial la parte quinta de la obra,
en la que el autor analiza «los límites de la adaptabilidad.
17. A. Herrera Oria, El magisterio político de la «Pacem in terris», en Instituto so-
cial León XIII, Comentarios a la «Pacem in terris», 669.
Normas éticas para la convivencia 125
Ya el papa Benedicto XV, en su encíclica Ad Beatissimi (1.11.1914)
presentaba la ausencia del amor mutuo en las relaciones entre los hom-
bres como una de las cuatro causas de la Primera guerra mundial. Hay
en aquel documento unas palabras que, por evidentes, no han dejado de
ser proféticas: «Nunca quizá se habló tanto como en nuestros días de la
fraternidad humana [ . ..] pero, en realidad nunca se han tratado los hom-
bres menos fraternalmente que ahora» 18 . Al mismo planteamiento ha-
bría de retornar aquel Papa en su encíclica Pacem Dei (23.5.1920), en la
que afirma que sólo existe una misma moral para los individuos y para
los Estados y las naciones, «que en definitiva están compuestos por
hombres particulares» 19.
Ante «la hora de tinieblas» que estaba cayendo sobre la humani-
dad, Pío XII, al comienzo de la Segunda guerra mundial (20.10.1939),
recordaba que «el deber de la caridad cristiana [ ... ] no es palabra va-
cía, sino práctica realidad viviente»2º.
En efecto, según Juan XXIII, es el amor el que vivifica y comple-
ta el orden tutelado por la justicia (PT 37). Para la fe cristiana el amor
no es un movimiento sentimental ni una decisión espontánea. Brota
del «paterno amor con que Dios nos mueve a amar a todos los hom-
bres, nos hace sentir una profunda aflicción ante el infortunio de quie-
nes se ven expulsados de su patria por motivos políticos (PT 103).
Sin embargo, a pesar de nacer del mismo Dios, la vocación al
amor, como clave para las relaciones humanas - también las interna-
cionales- , puede ser descubierta por la razón humana, como sugiere
uno de los párrafos más bellos de la encíclica:
Cabe esperar que los pueblos, por medio de relaciones y contactos ins-
titucionalizados, lleguen a conocer mejor los vínculos sociales con que
la naturaleza humana los une entre sí y a comprender con claridad cre-
ciente que entre los principales deberes de Ja común naturaleza humana
hay que colocar el de que las relaciones individuales e internacionales
obedezcan al amor y no al temor, porque ante todo es propio del amor
llevar a los hombres a una sincera y múltiple colaboración material y es-
piritual, de la que tantos bienes pueden derivarse para ellos (PT 129).
No es ociosa esa contraposición entre el amor y el temor. Es efec-
tivamente el temor al otro, concebido y presentado públicamente co-
18. Benedicto XV, Ad Beatissimi, 5, en J. L. Gutiérrez (ed.), Doctrina pontificia ll.
Documentos políticos, Madrid 1958, 445.
19. Benedicto XV, Pacem Dei munus, 11, en J. L. Gutiérrez (ed.), Doctrina ponti-
ficia JI, 479.
20. Pío XII, Summi pontificatus, 76, en J. L. Gutiérrez (ed.), Doctrina pontificia TI,
799-800.
126 Premisas y fundamentos
mo enemigo, lo que mantiene unidas a las sociedades, mediante un
juego de complejos que desencadenan la agresividad. El comprom.iso
ético a favor de la paz habría de ser capaz de desarmar esa conexión
que con frecuencia se percibe como fataF'.
El amor mutuo y fraterno, que en la encíclica es denominado unas
veces como solidaridad y otras es calificado con el nombre cristiano
de la caridad, se presenta ante nuestros ojos como la condición para
unas realidades humanas igualitarias y justas y como la base última
para el logro de la paz (PT 171).
d) El valor de la libertad
La libertad, junto con la inteligencia, es para la encíclica el don
fundamental por el cual el ser humano puede ser presentado por la Es-
critura como creado a imagen .y semejanza de Dios (PT 3). Con el pa-
pa León XIII, afirma la encíclica que «la libertad verdadera, digna de
los hijos de Dios, protege tan gloriosamente la dignidad de la persona
humana, está por encima de toda violencia y de toda opresión y ha si-
do el objeto de los deseos y del amor de la Iglesia» (PT 14).
Privilegio del ser humano, la libertad es también don y tarea para
Ja sociedad humana, que «se va desarrollando conjuntamente con la li-
bertad, es decir, con sistemas que se ajusten a la dignidad del ciudada-
no, ya que, siendo este racional por naturaleza, resulta, por lo mismo,
responsable de sus acciones» (PT 35).
No es dificil descubrir situaciones de opresión y dictadura tras las
palabras de la encíclica que denuncian las cortapisas puestas por los
Estados a la libertad de los individuos:
Tan triste situación demuestra que los gobernantes de ciertas naciones
restringen excesivamente los límites de la justa libertad, dentro de los
cuales es lícito al ciudadano vivir con decoro una vida humana. Más
aún: en tales naciones, a veces, hasta el derecho mismo a la libertad se
somete a discusión o incluso queda totalmente suprimido. Cuando es-
to sucede, todo el recto orden de la sociedad civil se subvierte; porque
la autoridad pública está destinada, por su propia naturaleza, a asegurar
el bien de la comunidad, cuyo deber principal es reconocer el ámbito
justo de la libertad y salvaguardar santamente sus derechos (PT 104).
Esta denuncia profética dirigida a los regímenes dictatoriales se
abre a la orientación dirigida a regular las relaciones internacionales:
2 1. Cf. G. Bouthoul, Avoir lapaix, Paris 1967, 181-182, citado por R. Coste, Paix,
en Dictionnaire de Spiritualité XII ( 1983), 49.
Normas éticas para la convivencia 127
Hay que indicar otro principio: el de que las relaciones internacionales
deben ordenarse según una norma de libertad. El sentido de este prin-
cipio es que ninguna nación tiene derecho a oprimir injustamente a
otras o a interponerse de forma indebida en sus asuntos. Por el contra-
rio, es indispensable que todas presten ayuda a las demás, a fin de que
estas últimas adquieran una conciencia cada vez mayor de sus propios
deberes, acometan nuevas y útiles empresas y actúen como protagonis-
tas de su propio desarrollo en todos los sectores (PT 120).
Como había ocurrido con los valores de la verdad, la justicia y el
amor, también la libertad se constituye, por tanto, en un indispensable
eje transversal con vistas a la fundamentación de una ética relacional
basada en la dignidad de la persona, percibida por la razón humana.
De forma explícita, estos cuatro valores son recordados unidos en
varias ocasiones, como cuando se afirma que el sentido de la vida dia-
ria «requiere necesariamente como fundamento la verdad; como me-
dida, !ajusticia; como fuerza impulsora, la caridad, y como hábito nor-
mal, la libertad» (PT 149).
La misma encíclica nos ofrece una especie de resumen del pensa-
miento ético que la anima. En él nos recuerda su intento de «estable-
cer un nuevo sistema de relaciones en la sociedad humana, bajo el ma-
gisterio y la égida de la verdad, la justicia, la caridad y la libertad:
primero, entre los individuos; en segundo lugar, entre los ciudadanos
y sus respectivos Estados; tercero, entre los Estados entre sí, y, final-
mente, entre los individuos, familias, entidades intermedias y Estados
particulares, de un lado, y la comunidad mundial de otro. Tarea sin du-
da gloriosa, porque con ella podrá consolidarse la paz verdadera según
el orden establecido por Dios» (PT 163 .168).
4. Aplicación de los valores
La encíclica Pacem in terris no se limita a ofrecernos una ética de
la paz Y de la colaboración internacional, basada en esos cuatros valo-
res de la verdad, la justicia, el amor y la libertad, lo cual no sería des-
deñable, sino que trata de aplicarlos a algunos problemas concretos del
ámbito social.
a) Responsabilidad y compromiso
Baste aquí mencionar, a modo de ejemplo, la situación de los obre-
ros y el derecho a un salario justo, la incorporación y participación de la
128 Premisas y fundamentos
mujer en el entramado de la vida pública, la afirmación de la igualdad
de todos los seres humanos, la atención a los refugiados y a los emi-
grantes, la necesidad de promover la igualdad entre las personas y de
superar toda forma de esclavitud y de racismo (PT 39-44).
Como se ha sugerido más arriba, la encíclica porta también la de-
fensa del valor de la verdad y el compromiso por sanear el mundo de
la información (PT 86-90).
Evidentemente, cada uno de estos temas, que han ido ganando ac-
tualidad con los años, nos daría pie para un estudio monográfico.
No hace falta insistir en la importancia que en la encíclica adquie-
re el juicio ético sobre la guerra y sobre la carrera de armamentos. An-
te esas realidades dramáticas, el discurso pontificio ofrece la alterna-
tiva de la solidaridad y la cooperación internacionales con vistas a
asegurar la dignidad y la libertad de todos los pueblos (PT 126-129).
Siguiendo el discurso de Luigi Taparelli ( 1793-1862), anticipado en
más de dos siglos por Francisco de Vitoria en Salamanca, el Papa abo-
ga por una autoridad mundial capaz de impedir el recurso a la violen-
cia entre Jos Estados y de instaurar un orden de paz universal22 •
b) Valores y presencia cristiana
No haríamos justicia a la encíclica si la redujéramos a un esbozo o
resumen de una ética racional, cuyos cuatro valores ciertamente son
percibidos y presentados como humanos y humanizadores. La encícli-
ca no queda anclada en el fondo de la mera racionalidad. De hecho,
nunca abandona el ámbito de la fe cristiana. A Dios se le atribuye en
sus páginas un papel omnipresente y omniabarcante. Una y otra vez se
recuerda a Dios como origen y término de la aventura humana. Y una
y otra vez se recuerda que los valores que la encíclica evoca y los idea-
les que propone son inalcanzables por las solas fuerzas humanas. Se
puede decir, por tanto, que la encíclica nos ofrece un espléndido pa-
norama de la teología moral cristiana, especialmente en su sector so-
cio-político, pero siempre basada en una antropología teológica que
conoce y evoca la dialéctica y colaboración entre la naturaleza y la
gracia.
Esa antropología y esa orientación moral están impregnadas de
una clara orientación pastoral, especialmente evidente en la parte
quinta de la encíclica.
22. Cf. J. Joblin, Pace, giustizia e solidarietii: Aggiornamenti sociali 54 (2003)
516.
Normas éticas paro la convivencia 129
Al llegar a esa última parte, el Papa exhorta a los cristianos a «par-
ticipar activamente en la vida pública y colaborar en el progreso del
bien común de todo el género humano y de su propia nación. Ilumina-
dos por la luz de la fe cristiana y guiados por la caridad, deben procu-
rar con no menor esfuerzo que las instituciones de carácter económi-
co, social, cultural o político, lejos de crear a los hombres obstáculos,
les presten ayuda positiva para su personal perfeccionamiento, así en
el orden natural como en el sobrenatural» (PT 146).
Tras esa introducción, la encíclica contempla algunos de Jos cam-
pos en los que la presencia de los cristianos parece más necesaria y ur-
gente, y los exhorta a dialogar con todos los hombres y mujeres con el
fin de lograr la llegada de la paz entre las personas y entre los pueblos.
La paz es el mensaje. La paz es la consigna. La paz es la meta. Los ca-
rrúnos que a ella conducen han de ser perceptibles por la luz de la razón
y han de fundamentarse en valores fácilmente comprensibles por todos.
Lo cual no es obstáculo para que los cristianos perciban ese don y ta-
rea de la paz como vocación que de Dios brota y a Dios conduce.
Por si pudiera subsistir el riesgo de olvidar el intento y el marco
del mensaje, el Papa lo resume una vez más, ya al final de su escrito:
«La paz será palabra vacía mientras no se funde sobre el orden, cu-
yas líneas fundamentales, movidos por una gran esperanza, hemos co-
mo esbozado en esta nuestra encíclica: un orden basado en la verdad,
establecido de acuerdo con las normas de la justicia, sustentado y hen-
chido por la caridad y, finalmente, realizado bajo los auspicios de la li-
bertad» (PT 168).
He ahí, de nuevo, los pilares axiológicos que han de fundamentar
la convivencia entre las personas y los pueblos. Aquella reflexión que
Juan XXIII nos dejó como testamento en su encíclica Pacem in terris
sigue teniendo una evidente actualidad23, y exigiendo de los ciudada-
nos y de los Estados de hoy un compromiso urgente para asumir y ac-
tualizar los valores éticos que han de fundamentar el diseño de la paz.
5. Conclusión
Los cuatro valores éticos, propugnados por Juan XXIII no son in-
vocados por razones meramente estratégicas o coyunturales. Nacen de
las mismas raíces de la fe cristiana, aunque no sean ajenos a la capa-
23. Cf. B. Sorge, Attua/itii del/'enciclica «Pacem in te"iS»: Aggiornamenti socia-
¡¡ 54 (2003) 93-98.
130 Premisas y fundamentos
cidad de comprensión de la razón natural. La defensa y la promoción
de esos valores constituyen un anuncio del evangelio del reino de Dios
y un programa inevitable de la moral social cristiana. Aquellos cuatro
valores morales han de ser propugnados y observados como normas
éticas para la defensa de la persona, así como para la convivencia y el
progreso de la sociedad.
Como ya se dijo en el tema anterior, hoy resulta obligado subrayar
con fuerza el hecho y la vocación a la fraternidad universal. El Cate-
cismo de la Iglesia católica nos recuerda estos principios fundamen-
tales de la ética cristiana, aludiendo de paso a eventuales legislaciones
que parecen incapaces de salvaguardar la dignidad del ser humano por
encima de toda discriminación:
El respeto a la persona humana pasa por el respeto del principio: «Que
cada uno, sin ninguna excepción, debe considerar al prójimo como otro
yo, cuidando, en primer lugar, de su vida y de los medios necesarios pa-
ra vivirla dignamente» (GS 27, 1). Ninguna legislación podría por sí
misma hacer desaparecer los temores, los prejuicios, las actitudes de so-
berbia y de egoísmo que obstaculizan el establecimiento de sociedades
verdaderamente fraternas. Estos comportamientos sólo cesan con la ca-
ridad que ve en cada hombre un «prójimo», un hermano24.
En un momento marcado por el individualismo personal y por las
reivindicaciones regionales o nacionales, es preciso vivir y proclamar
el don y la tarea de la fraternidad universal.
PAUTAS DE TRABAJO
1. Ver en qué medida estas normas éticas han sido recogidas por el conci-
lio Vaticano TI que Juan XXIII había convocado e inaugurado.
2. Analizar las noticias ofrecidas por los medios de comunicación social du-
rante un determinado tiempo para observar si las normas éticas aquí presentadas
ejercen algún influjo en la sociedad contemporánea.
3. ¿Qué repercusión habrían de tener las normas señaladas en la convi-
vencia social más inmediata y sujeta a nuestra directa observación?
24. Catecismo de la Iglesia católica, 1931.
6
VALORES ÉTICOS EN UNA SOCIEDAD PLURAL
Son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sensibi-
lidad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las
contradicciones de un crecimiento económico, cultural, tecnológico, que
ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no sólo a mi-
llones y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en con-
diciones de vida muy por debajo del mínimo requerido por la dignidad hu-
mana. ¿Cómo es posible que, en nuestro tiempo, haya todavía quien se
muere de hambre; quien está condenado al analfabetismo; quien carece de
la asistencia médica más elemental; quien no tiene techo donde cobijarse?
Juan Pablo II, Novo mi/lennio ineunte, 50
La teología moral de la sociedad, como la moral fundamental, no
puede limitarse a repetir prohibiciones o límites. Es cierto que los
mandamientos han sido formulados de forma negativa. Pero esa for-
mulación pedagógica está al servicio de valores positivos que es pre-
ciso poner de relieve y llevar a la vida concreta de las personas y las
instituciones.
Entre esos valores sobresalen en la conciencia contemporánea los
de la solidaridad, la subsidiaridad y el bien común.
Nuestra reflexión seguirá el esquema tradicional de la catequesis.
En un primer momento, se ofrece una panorámica sobre la realidad so-
cial; en un segundo tiempo, la mirada se vuelve a las fuentes de la fe
cristiana; por último, se contempla la misma realidad con el anhelo de
signarla con la señal de la fe e intentar transformarla por medio del
compromiso creyente.
1. Una mirada a la realidad social
La realidad social es nuestro mundo y nuestro ambiente. Por él nos
sentimos situados en la historia y modelados en nuestra personalidad.
132 Premisas y fundamentos
Pero somos también conscientes de que nuestras acciones y omisio-
nes, nuestras elecciones y escapadas, Jo modifican, lo convierten en
humano o inhumano, en humanizador o deshumanizador.
Al igual que nosotros mismos, nuestro mundo es una encrucijada
de opciones y dejaciones, de valores y antivalores. Señalemos a con-
tinuación distintos aspectos negativos y positivos.
a) Algunas zonas de sombra
Este mundo es el nuestro y no vamos a tener otro. No podemos vi-
vir en otro tiempo ni en otro lugar. Nos ha sido vedado refugiarnos en
la utopía y en la ucronía. Por eso aceptamos nuestro mundo, aunque
nos gustaría verlo cada vez más humano. En él descubrimos, en efec-
to, algunas zonas de sombra que lo afean, como el hambre y el olvido
de los derechos humanos.
l. Hambre de pan y hambre de sentido. Juan Pablo II ha evocado
en la carta apostólica Novo millennnio ineunte algunas de esas caren-
cias básicas que convierte en injusto nuestro sistema de vida.
Nunca el mundo logró producir tantos bienes como en la actuali-
dad. Y, sin embargo, nunca se había sentido de forma tan dramática el
flagelo del hambre. La gula ha dejado de ser un pecado capital indivi-
dual para alcanzar una dimensión grupal y continental. Mientras algu-
nos pueblos nadan en la abundancia, otros no logran conseguir los re-
cursos más necesarios para subsistir. Hay hambre de alimentos.
En muchos países existe carencia de medicamentos, mientras las
grandes multinacionales patentan los nuevos descubrimientos, mono-
polizan su producción y distribución. Los servicios sociales están dis-
tribuidos de forma muy desigual. El fenómeno global de las emigra-
ciones nos recuerda las dramáticas huidas de millones de personas
para escapar del hambre.
Los países ricos, por otra parte, parecen más satisfechos, pero no
se muestran más felices. Ambicionan cosas, bienes y productos y po-
nen en ellos su confianza y su seguridad. Los idolatran como si de
ellos pudiera provenir la salvación. Como ha dicho Juan Pablo II, «ba-
jo ciertas decisiones, aparentemente inspiradas solamente por la eco-
nomía o la política, se ocultan verdaderas formas de idolatría: dinero,
ideología, clase social y tecnología» (Sollicitudo rei socia/is, 37). Lo
malo es que, como los antiguos ídolos, también estas nuevas divinida-
des, tienen ojos y no ven, tienen manos y no acarician, tienen boca y
no profieren una palabra capaz de aportar sentido a la vida humana
(Sal 115, 4-7).
Valores éticos en una sociedad plural 133
2. Olvido de los derechos humanos. El descubrimiento de los de-
rechos humanos es, sin duda, una de las características más notables
de la modernidad. Sin embargo la ambigüedad de su reivindicación es
patente. Ya en los comienzos de su proclamación, los derechos huma-
nos se restringieron a los ciudadanos con tal que fueran varones, pro-
pietarios y naturalmente blancos.
Aquellas restricciones han ido cediendo ante sucesivas oleadas de
presión social. Las grandes manifestaciones callejeras han ido am-
pliando el campo de las reivindicaciones y de los logros. Más personas
cuentan hoy con más derechos. Lo malo es que los disminuidos, los
ancianos, los enfermos y los no nacidos no pueden manifestarse por
las calles para reivindicar su parcela de derechos.
Juan Pablo JI ha afirmado que «nos encontramos frente a una
multitud de personas, hermanos y hermanas nuestros, cuyos derechos
fundamentales son violados, también como consecuencia de la exce-
siva tolerancia y hasta de la patente injusticia de ciertas leyes civiles:
el derecho a la vida y a la integridad fisica, el derecho a la casa y al
trabajo, el derecho a la familia y a la procreación responsable, el de-
recho a la participación en la vida pública y política, el derecho a la
libertad de conciencia y de profesión de fe religiosa» (Christifideles
laici, 5).
Evidentemente, el número de los marginados por las sucesivas rei-
vindicaciones de los derechos humanos no sólo no ha disminuido, si-
no que se ha visto incrementado por sucesivas formas de discrimina-
ción. Una de las últimas consiste en decidir qué seres humanos -en
estado adulto o embrional- han de ser sacrificados para que vivan al-
gunos de sus hermanos.
b) Algunos puntos de luz
Pero este mundo que amamos cuenta también con signos de la re-
dención y de la gracia. Son puntos de luz que nos recuerdan que ha si-
do amado por Dios y que todavía guarda una reserva de humanidad.
Entre los valores que podrían ser evocados, queremos subrayar tan só-
lo la solidaridad y la espiritualidad.
l. Globalización de la solidaridad. Como se verá en otro tema, el
fenómeno de la globalización es fundamental en el contexto de la mo-
dernidad. No solamente es un hecho. Se trata también de un paradig-
ma del conocimiento sistemático de la cultura, de la economía, de la
política, de la ciencia, de la información y del espacio. La globaliza-
ción se ha convertido en un nuevo estadio de la conciencia humana.
134 Premisas y fandamentos
Es cierto que este fenómeno tiene también sus lados oscuros. En
la actualidad resulta posible abarcar la unidad del espacio terrestre,
pero al mismo tiempo aumenta el clamor de los particularismos. Vi-
vimos en una civilización globalizada que comprime cada vez más a
las personas pertenecientes a esferas culturales diferentes y suscita
en ellas la voluntad de defender su propia identidad frente a la pre-
sión de la homogeneización. La defensa de lo propio y la reivindica-
ción de lo peculiar suscita a la vez el conservadurismo de unos y el
mesianismo de otros. Aunque no lo crean sus promotores y seguido-
res ambos movimientos coinciden en su apelación a las raíces. Se
bu~ca una identidad, con frecuencia mítica. Nacionalismo cultural,
«chauvinismo» lingüístico y tradicionalismo religioso presentan casi
siempre los mismos orígenes.
Y con todo, también la globalización presenta muchas facetas po-
sitivas. Contamos con una mayor facilidad para la comunicación. Los
jóvenes de todo el mundo se conocen entre sí y comparten ideales y
canciones. Por todas partes surge una cierta globalización de la soli-
daridad. O al menos, la nostalgia de la solidaridad.
Efectivamente, «signos positivos del mundo contemporáneo son la
creciente conciencia de solidaridad de los pobres entre sí, así como
también sus iniciativas de mutuo apoyo y su afirmación pública en el
escenario social, no recurriendo a la violencia, sino presentando sus
carencias y sus derechos frente a la ineficiencia o a la corrupción de
los poderes públicos» (SRS 39).
La palabra «solidaridad» no resume adecuadamente el ideal ético
cristiano. Tal vez resulte preferible el término «fraternidad». Es cierto
que para vernos como hermanos necesitamos la fe. Los que no la han
descubierto o ya la han perdido, bueno es que, al menos, redescubran
el valor de la solidaridad y se presenten como médicos del mundo, far-
macéuticos del mundo o profesionales del mundo.
Si Pablo VI dijo que el progreso es el nuevo nombre de la paz (cf.
Populorum progressio, 87), Juan Pablo II ha añadido que «el proceso
del desarrollo y de la liberación se concreta en el ejercicio de la soli-
daridad, es decir, del amor y servicio al prójimo, particularmente a los
más pobres» (SRS 46). La solidaridad puede ser hoy el nombre secu-
lar de la caridad y de la justicia.
2. Búsqueda de la espiritualidad. En muchos ambientes, en mu-
chas personas, la fe se hace notar por su ausencia. Incluso los creyen-
tes han aceptado con pasmosa frivolidad la contradicción antropológi-
ca de considerarse a la vez como creyentes y no practicantes. Como si
se pudiera amar sin manifestárselo a la persona amada.
Valores éticos en una sociedad plural 135
O sin anhelar esa manifestación. Porque nuestra cultura podría de-
finirse por el anhelo de una presencia benévola y acogedora, misterio-
sa y mistérica, comprensiva y perdonadora. Lo aceptemos o no, todos
echamos de menos la presencia del absoluto, la cercanía del absoluto,
el acceso al absoluto. Por eso absolutizamos lo relativo. Y, ayunos de
su experiencia, hasta nos atrevemos a hablar de los absolutos, en plu-
ral, cometiendo una flagrante contradicción.
La invocación de un absoluto-relativo nos hace crédulos y supers-
ticiosos, mágicos y agoreros, talismaníacos y horoscopológicos.
Discípulos conscientes o inconscientes de Nietzsche, creemos que
Dios es enemigo de la causa humana y por eso decretamos su muerte,
muerte que anuncia un loco por las plazas. Pero, huérfanos de la luz,
doblamos las rodillas ante las mil cosas que idolizamos e idolatramos.
Así ocurre que nunca como ahora hemos dejado ver nuestra reli-
giosidad ontológica. Necesitamos vivir en el mundo del espíritu o de
los espíritus. Todavía no nos hemos aclarado del todo, pero ya des-
punta la aurora que puede desvelamos al sol. Un sol de justicia, como
dice nuestro pueblo. El sol del que brotan la justeza y la justicia.
2. Evocando las fuentes
Escribe Josef Pieper que «entre los muchos nombres que posee la
infelicidad en este mundo, el que preferentemente ostenta es el de in-
justicia»1. Así que la justicia es, en cierto modo, la suma de todos los
bienes y todas las virtudes. Refleja en sí misma la bondad ética en su
totalidad. La injusticia es percibida como el cúmulo de todos los ma-
les y la representación misma de la maldad. En ese sentido, el icono de
la justicia tiene un alto valor antropológico, puesto que recuerda a la
humanidad los elevados ideales de su propia realización, tanto perso-
nal como comunitaria.
Pero, en un sentido más estricto, la justicia regula las relaciones
entre los ciudadanos, así como sus deberes y derechos ante los demás,
ante la sociedad y quienes la dirigen. Y debería regular la distribución
de las cargas y de los bienes entre los mismos ciudadanos.
También en este sentido más restringido, el alcance antropológico
de la justicia es evidente. La segunda de las virtudes «cardinales» nos
recuerda que nadie puede ser humano y comportarse como tal si olvi-
da la presencia y la demanda de los demás humanos, e incluso de los
l. J. Pieper, Virtudes fundamentales, Bogotá 1988, 86.
 136 Premisas y fundamentos
seres no humanos que con él conviven o simplemente coexisten en el
mundo, como luego se verá.
Si nos situamos en un plano teórico, el concepto de la justicia es,
pues, rico y complicado de delimitar. En el plano más práctico, la jus-
ticia se nos muestra como una virtud dificil de llevar a la práctica. Los
riesgos, ya en lo teórico pero sobre todo en lo práctico, pueden pre-
sentarse por defecto o por exceso. A veces los hombres y mujeres no
llegan a comportarse justamente y enmascaran tal deficiencia con el
paternalismo y la compasión. Y otras veces el deseo de practicar la
justicia a ultranza termina convirtiendo a las personas en seres duros y
altaneros. «Summum ius, summa iniuria».
Cuando la justicia se limita a una aséptica observancia de las leyes
y no es suavizada por la magnanimidad -o la compasión, entendida en
su sentido más noble- se convierte en una maquinaria chirriante y has-
ta inhumana2 •
a) El mensaje bíblico
A cualquiera que se asome a las páginas de la Sagrada Escritura, le
llama inmediatamente la atención el frecuente uso de la palabra <~us­
ticia». Al menos, por la amplia diversidad de significados que parece
(: 1
tener tanto en la primera alianza como en el mensaje de Jesús y la vi-
p,
~· da de las primeras comunidades cristianas.
1. El desafio de Amós. En el Antiguo Testamento, el paradigma de la
~.,
justicia es el mismo Dios. Él es un juez justo, que no tuerce el derecho ni
pervierte la justicia (Job 8, 3). Él hace justicia a los oprimidos. Es el de-
fensor y guardián de los pobres que no encuentran defensor. Yahvé escu-
cha a los pobres y no desprecia a sus cautivos (Sal 69, 34). A Él se aco-
ge el desvalido que es presa de las garras del violento: «¡Por tu justicia
sálvame, libérame, tiende hacia mí tu oído y sálvame!» (Sal 71, 2).
Como Dios es justo, también el hombre está llamado a actuar con
justicia, tanto ante Dios como ante los demás hombres: «Busca la jus-
ticia y sólo la justicia, si quieres heredar la tierra que te dio el Señor tu
Dios», amonesta el Deuteronomio (16, 21). Tras gritar contra la opre-
sión y las desigualdades sociales, en la alta colina de Samaría, ya
Amós, abría su corazón en un deseo improbable: «Quiero que la jus-
ticia sea tan corriente como el agua y que la rectitud crezca como un
torrente inagotable» (Am 5, 24).
2. Se resume aquí lo escrito ya en otro lugar, cf. J. R. Flecha, Vida cristiana, vida
teologal. Para una moral de la virtud, Salamanca 2002, 191-208.
Valores éticos en una sociedad plural 137
Llegado de la tierra llana, Miqueas proclamaba en Jerusalén: «Ya
se te ha dicho, hombre, lo que es bueno y lo que el Señor te exige: tan
sólo que practiques la justicia, que sepas amar y te portes humilde-
mente con tu Dios» (Miq 6, 8). También en Jerusalén, clamaba Isaías,
explicitando aquella exigencia del Señor: «Buscad la justicia, respetad
los derechos al oprimido, haced justicia al huérfano y defended a la
viuda» (Is 1, 17). Pero la realidad siempre fue muy diferente, como
atestiguan los poemas añadidos más tarde al final de su libro: «No se
ha hecho justicia como corresponde y se ha estado lejos de compor-
tarse como es debido» (Is 59, 14).
Por otra parte, la literatura sapiencial deplora una situación social
marcada por la desigualdad y por la insensatez que a ella va unida:
«Es cierto que perdimos el camino de la verdad. El espíritu de justi-
cia no fue nuestra luz. El sol verdadero no nos iluminó» (Sab 5, 6).
Y, sin embargo, siguen manteniendo el antiguo principio formulado
por Oseas (6, 6) y mil veces repetido por la tradición: «Obrar con
rectitud y justicia es más agradable al Señor que los sacrificios»
(Prov 21, 3).
2. Un gesto, una parábola y una profecía. Apenas abiertas las pá-
ginas del Nuevo Testamento descubrimos que la virtud de la justicia
tiene sus exigencias con relación a la convivencia diaria de los hom-
bres. A las orillas del Jordán, Juan el Bautista la pregona y exige un
gesto que signifique y evidencie el deseo de conversión. Ese gesto no
puede ser otro que el de compartir los bienes con los necesitados: «El
que tenga dos túnicas, que las reparta con el que no tiene; el que ten-
ga de comer, que haga lo mismo ... No exijáis más de lo que está fija-
do .. . No hagáis extorsión a nadie» (Le 3, 11-14).
En una de sus parábolas, Jesús contrapone la figura del rico sin
entrañas a la del pobre que languidece a su puerta, olvidado de todos
y, sobre todo, ignorado por aquel al que se aproxima. La parábola
contrapone también el plano de esta vida con el de la verdad última
y definitiva que se clarifica ante Dios. El pobre encuentra su riqueza
mientras que el que no ha practicado la cercanía misericordiosa se
encuentra definitivamente con su profunda verdad: la del sinsentido
de su existencia (Le 16, 19-31).
Presenta también Jesús a un juez que no teme a Dios ni respeta a
los hombres. A él acude una viuda con su lamento: «¡Hazme justicia
contra mi adversario!». Si no por rectitud, al menos por comodidad, el
juez termina por hacerle justicia, para no ser continuamente importu-
nado. Dios no es así, concluye Jesús: Él hace justicia a los elegidos,
con generosidad y prontitud (Le 18, 1-8).
138 Premisas y fundamentos
De todas formas, en boca de Jesús el mensaje se convierte en pro-
fecía. La justicia se trasciende a sí misma en la necesidad de descubrir
la presencia del Señor en el rostro del hambriento y del sediento, del
desnudo y del enfermo, del encarcelado y del inmigrante (Mt 25,
3lss). Con todos ellos se identifica el Señor de la historia. Y por su
acogida o desdén hacia ellos serán juzgados al fin tanto los que se pro-
fesaban creyentes como los que no lo reconocían como Señor.
Para Pablo la justicia se entiende como honradez en las relaciones
humanas y como bondad natural de la persona, precisamente por na-
cer de la justicia y santidad de Dios que hace justos a los que se con-
fian a Él. En el Evangelio se revela la justicia de Dios, dice Pablo
(Rom 1, 17). La justicia se convierte en justificación misericordiosa y
gratuita por parte de Dios, otorgada a todos los que aceptan a Cristo
como salvador (Rom 9, 30; 10, 3-4). Pero la justicia tiene también una
dimensión social. Pablo no deja de recordar los deberes nacidos de la
caridad hacia los hermanos, como la prudencia en el juicio que impi-
de proyectar estereotipos y condenas sobre ellos, y sobre todo, la ne-
cesidad de sobrellevar las flaquezas de los débiles (Rom 12- 15).
De forma aún más directa, y con duras expresiones que recuerdan las
denuncias de Amós en Samaria, la Carta de Santiago exhorta a los fieles
a respetar a los pobres (Sant 2, 1-13), al tiempo que recrimina a los ricos
por la explotación a la que con frecuencia los someten (Sant 5, 1-5).
3. Los principios de la doctrina social de la Iglesia
A lo largo de los últimos cien años, los continuos pronunciamien-
tos papales, que han venido a formar el cuerpo de la doctrina social
de la Iglesia, han insistido en la importancia de la justicia, entendida
como actitud y virtud o bien como estilo de una sociedad humana.
Bajo su manto se amparan los principios de la doctrina social cristia-
na. En realidad, estos principios, en su conjunto, «constituyen la pri-
mera articulación de la verdad de la sociedad, que interpela toda con-
ciencia y la invita a interactuar libremente con los demás, en plena
corresponsabilidad con todos y respecto de todos» (Compendio de
doctrina social de Ja Iglesia, 163).
Esta fundamentación de los principios en la verdad ontológica del
ser humano y de la sociedad les confiere un significado profunda-
mente moral. Fundados en el protoprincipio de la dignidad, unidad e
igualdad de todas las personas, se enumeran los principios del bien co-
mún, de subsidiaridad y de solidaridad.
Valores éticos en una sociedad plural 139
a) El principio del bien común
El estudio del bien común y sus exigencias resulta imprescindible
para un conocimiento profundo, tanto de la estructura como del com-
portamiento de todos los elementos que integran la sociedad3 .
Ya Juan XXIII afirmaba que «el bien común consiste y tiende a
concretarse en el conjunto de aquellas condiciones sociales que con-
sienten y favorecen en los seres humanos el desarrollo integral de la
persona» (PT 58).
En un sentido más estricto podría concebirse como el bien que,
aun conviniendo a cada persona como propio, constituye el bien de
una comunidad y sólo en la comunidad puede ser conseguido. La re-
ferencia a cada persona trata de evitar la oposición del propio bien al
bien común. El bien común, en efecto, es propio de cada uno de los in-
dividuos que integran una comunidad. Al decir que constituye el bien
de una comunidad se intenta señalar la diferencia que existe entre el
bien común y el bien particular. Afirmar que sólo en la comunidad
puede ser conseguido es marcar una nueva diferencia con el bien pri-
vado, que puede ser logrado por el individuo sin apelar a la sociedad.
«El bien común no consiste en la simple suma de los bienes particu-
lares de cada sujeto del cuerpo social. Siendo de todos y de cada uno,
es y permanece común, porque es indivisible y porque sólo juntos es
posible alcanzarlo, acrecentarlo y custodiarlo, también en vistas al fu-
turo» (Compendio de doctrina social de la Iglesia, 264).
Ya Maritain intentaba una delimitación al decir que el bien común
de la sociedad política no es sólo el conjunto de bienes o servicios, ni
el conjunto de leyes justas y sabias instituciones, ni los símbolos y te-
soros de su cultura. El bien común sería, más bien:
La integración sociológica de todo lo que supone conciencia cívica, de
las virtudes políticas y del sentido del derecho y de la libertad, y de to-
do lo que hay de actividad, de prosperidad material y de tesoros espiri-
tuales, de sabiduría tradicional inconscientemente vivida, de rectitud
moral, de justicia, de amistad, de felicidad, de virtud y de heroísmo, en
la vida individual de los miembros de la comunidad, en cuanto todo es-
to es comunicable y se distribuye y es participado, en cierta medida,
por cada uno de los individuos, ayudándoles así a perfeccionar su vida
y su libertad de persona. Todas estas cosas son las que constituyen la
buena vida humana de la multitud4 •
3. Cf. V. Possenti, Bene comune, en DIPo, 32-42; P. Carlotti, Societa: Bene comu-
ne, en DTP, 827-829.
4. J. Maritain, La persona y el bien común, Buenos Aires 1948, 58-59.
140 Premisas y fundamentos
Retomando las palabras de la Mater et magistra, Juan XXIII re-
cuerda en su encíclica Pacem in terris que «el bien común abarca todo
el conjunto de condiciones sociales que permitan a los ciudadanos el
desarrollo expedito y pleno de su propia perfección» (PT 58).
1. Entre las características del bien común hay que mencionar, en
primer lugar, su universalidad. Por su misma naturaleza, el bien co-
mún debe redundar en provecho de todos los ciudadanos, sin prefe-
rencias por personas especialmente privilegiadas o por grupos sociales
determinados. El bien común excluye las discriminaciones por razo-
nes económicas, raciales, religiosas, de edad o de sexo. De haber al-
guna excepción, habría que pensar que «razones de justicia y de equi-
dad pueden exigir, a veces, que los hombres de gobierno tengan
especial cuidado de los ciudadanos más débiles, que puedan hallarse
en condiciones de inferioridad, para defender sus propios derechos y
asegurar sus legítimos intereses» (PT 56).
El bien común se caracteriza, además, por la nota de la supraindivi-
dualidad, es decir, por rebasar el bien privado de cada uno de los miem-
bros de la sociedad. Y por rebasar también la mera suma de todos los
bienes privados de los individuos que integran la misma sociedad. La
suma de las riquezas de un país sigue constituyendo un bien «privado»
si no alcanza una adecuada distribución entre los ciudadanos.
En íntima relación con esta nota se puede citar la participabilidad
del bien común. Se puede calificar como el bien común precisamente
porque de él participan todas las personas que forman la sociedad:
«Todos los miembros de la comunidad deben participar en el bien co-
mún por razón de su propia naturaleza, aunque en grados diversos, se-
gún las categorías, méritos y condiciones de cada ciudadano» (PT 56).
Por otra parte, cabe señalar la nota de relatividad del bien común.
En un mundo histórico y cambiante, las exigencias del bien común di-
cen evidentemente relación con la situación de los tiempos concretos
y con «las propiedades características de cada nación» (PT 55; CCE
1907; CDSI 166).
Por último, aunque sea lo más importante, es necesario mencionar la
personalidad como característica imprescindible del bien común. En
efecto, el bien común está íntimamente ligado a la naturaleza humana.
Por ello no se puede mantener su total integridad más que en el supues-
to de que, atendiendo a la íntima naturaleza y efectividad del mismo, se
tenga siempre en cuenta el concepto de la persona humana>> (PT 55). Si
la dignidad de la persona es el criterio último del bien común, lo es, ade-
más, en su totalidad: «El bien común abarca a todo el hombre, es decir,
tanto a las exigencias del cuerpo como a las del espíritu» (PT 57).
Valores éticos en una sociedad plural 141
Por ello ha podido afirmar el concilio Vaticano 11, en su declara-
ción sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae, que «el bien co-
mún de la sociedad, que es la suma de aquellas condiciones de la vida
social mediante las cuales los hombres pueden conseguir con mayor
plenitud y facilidad su propia perfección, consiste sobre todo en el res-
peto de los derechos y deberes de la persona humana» (DH 6).
2. Esta alusión al concilio Vaticano 11 nos hace recordar que, de
acuerdo con su doctrina, el bien común no es solamente un bien rea-
lizado o extrínseco que ha de ser compartido por todos, sino también
una tarea intrínseca o realizable, a la que todos han de prestar su co-
laboración.
- La primera acepción del bien común, como magnitud a la que to-
dos tienen derecho, fue ampliamente explicitada en la encíclica Mater
et magistra (78-81 ). En esta linea se sitúa el Concilio al definir el bien
común como el «conjunto de condiciones de la vida social que hacen
posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más
pleno y más fácil de la propia perfección» (GS 26; cf. 74a) 5.
- La segunda acepción del bien común, como deber al que todos
están convocados, ha encontrado también amplia repercusión en las
páginas del Concilio. Así, por ejemplo, cuando se afirma que «el de-
ber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada
uno al bien común según la propia capacidad y la necesidad ajena»
(GS 30a); o cuando recuerda a los ciudadanos el derecho y el deber de
participar con su voto a la promoción del bien común (GS 75a); o
cuando exhorta a los cristianos a adquirir conciencia de la vocación
que los impulsa a dar ejemplo de responsabilidad y de servicio al bien
común (GS 75e; cf. CDSI 167).
3. El valor del bien común es determinante para la moral social, en
cuanto orienta a la persona hacia el valor ético de la justicia. En el
concilio Vaticano 11 la justicia es evocada con mucha frecuencia. Al-
gunas veces, los textos conciliares se refieren a ella, entendiéndola
bien como la santidad que Dios concede a los hombres y espera de
ellos (LG 9, 32; DV 11), bien como una nota indispensable del reino
de Dios: un reino de verdad y de vida, un reino de santidad y de gra-
cia, un reino de justicia, de amor y de paz (LG 36). En otras ocasiones,
el Concilio alude a la justicia, entendiéndola como una virtud insepa-
rable de la caridad y de Ja paz (LG 41 ).
5. Cf. CDS! 164, n. 346, donde se remite a algunos otros textos importantes, como
Juan XXIIl, Mater et magistra, en AAS 53 (1961), 417-421; Id., Pacem in terris, en
AAS 55 (1963), 272-273; Pablo VI, Octogesima adveniens, 46, enAAS 63 (197 1), 433-
435; Catecismo de la Iglesia católica, 1905-1912.
 Premisas y fundamentos
142
La fe debe manifestar su fecundidad imbuyendo toda Ja vida de los
c reyentes, incluso Ja profana, e impulsándolos a la justicia y al amor,
sobre todo respecto del necesitado (GS 21). «El orden social hay que
desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justi-
cia, vivificarlo por el amorn (GS 26). Las excesivas desigualdades
económicas y sociales son contrarias a la justicia social, a la equidad,
a la dignidad de la persona y a la paz social e internacional (GS 29).
«El deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyen-
do cada uno al bien común según la propia capacidad y la necesidad
ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones, así públicas como
privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida del hombre»
(GS 30). «El hombre vale más por Jo que es que por lo que tiene. Asi-
mismo, cuanto llevan a cabo los hombres para lograr más justicia, ma-
yor fraternidad y un más humano planteamiento en los problemas so-
ciales, vale más que los progresos técnicos» (GS 35).
Se puede afirmar que la tarea ética de edificar un mundo mejor en
la verdad y en la justicia es signo de un nuevo humanismo, en el que el
hombre queda definido principalmente por la responsabilidad hacia
sus hermanos y ante la historia (GS 55).
En conclusión, los principios de justicia y equidad, aunque son exi-
,, gidos ya por Ja recta razón, pueden además ser apoyados por el Evan-
gelio (GS 63). A la luz de la fe, la justicia se comprende acompañada
,.
t. "
y completada por Ja virtud de la caridad (GS 69), así como por el sen-
timiento de Ja benevolencia y del servicio al bien común (GS 73). Val-
gan como resumen las precisas palabras de la declaración conciliar so-
bre la libertad religiosa: «Todos los hombres y grupos sociales, en el
ejercicio de sus derechos, están obligados por la ley moral a tener en
cuenta los derechos ajenos y sus deberes p ara con los demás y para
con el bien común de todos» (DH 7b).
En un mundo secular es necesario subrayar el horizonte de tras-
cendencia al que necesariamente se abre el ideal del bien común. Los
fines intermedios encuentran su plenitud en el fin último al que está
llamado el ser humano. Privarle de esta vocación trascendente, que tie-
ne su fuente y su icono en Jesús el Cristo, seria negar su honda verdad
y olvidar la nota más gloriosa de su dignidad humana. También esta
característica ha sido recogida por el Compendio de la doctrina social
de la Iglesia:
El bien común de la sociedad no es un fin autárquico; tiene valor sólo en
relación al logro de Jos fines últimos de la persona y al bien común de
toda la creación. Dios es el fin último de sus criaturas y por ningún mo-
tivo puede privarse al bien común de su dimensión trascendente, que ex-
lillores éticos en una sociedad plural 143
cede y, al mismo tiempo, da cumplimiento a la dimensión histórica. Es-
ta perspectiva alcanza su plenitud a la luz de Ja fe en la pascua de Jesús,
que ilumina en plenitud la realización del verdadero bien común de Ja
humanidad. Nuestra historia -el esfuerzo personal y colectivo para ele-
var la condición humana- comienza y culmina en Jesús: gracias a Él,
por medio de Él y en vista de Él, toda realidad, incluida la sociedad hu-
mana, puede ser conducida a su Bien supremo, a su cumplimiento. Una
visión puramente histórica y materialista terminaría por transformar el
bien común en un simple bienestar económico, carente de finalidad tras-
cendente, es decir, de su más profunda razón de ser (CDS! 120).
b) El principio de subsidiaridad
El principio del bien común exige por sí mismo la apelación al
principio de subsidiaridad, que contempla la realidad, los valores, los
derechos y deberes de la sociedad civil. Ese entramado de familias, de
grupos y de asociaciones diversas crea y fomenta las múltiples rela-
ciones interpersonales que constituyen la base de toda sociedad viva,
creativa y respetuosa con la dignidad de las personas.
Presente ya en la doctrina de León XIII, el principio de subsidiari-
dad se encuentra especialmente explicitado en la encíclica Quadrage-
simo anno, del papa Pío XI. Allí se decía, en efecto, que no se puede
quitar a los individuos lo que pueden realizar con su esfuerzo, ni se
puede arrebatar a las comunidades inferiores Jo que ellas pueden con-
seguir por sí mismas. Las instituciones superiores no deben suplantar
ni absorber Ja creatividad de las instituciones inferiores6• En su encí-
clica Deus caritas est, el papa Benedicto XVI llama Ja atención contra
la excesiva absorción de tareas de servicio que convierte al Estado en
un organismo burocrático, incap az de realizar el ideal de Ja justicia:
El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en sí mismo, se
convierte en definitiva en una instancia burocrática que no puede ase-
gurar lo más esencial que el hombre afligido -<:ualquier ser humano-
necesita: una entrañable atención personal. Lo que hace falta no es un
Estado que regule y domine todo, sino que generosamente reconozca y
apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, las iniciativas que
surgen de las diversas fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con
la cercanía a los hombres necesitados de auxilio (Deus caritas est,
28b).
6. Pío XI, Quadragesimo anno, en AAS 23 (193 1), 203; cf. Juan Pablo 11, Cente-
simus annus, 48, en AAS 83 (1991), 852-854; Catecismo de la Iglesia católica, 1883;
CDSI 186.
144 Premisas y fundamentos
El principio de subsidiaridad implica consecuencias positivas, co-
mo la obligación socio-política de prestar ayuda legislativa, institucio-
nal y económica a las entidades sociales más pequeñas. Pero también
implica consecuencias negativas, como la abstención de las instancias
gubernativas de todo lo que restrinja la sana autonomía y creatividad
de las células menores y esenciales de la sociedad.
El principio de subsidiaridad protege a las personas de los abusos de las
instituciones sociales superiores e insta a estas últimas a ayudar a los
particulares y a los cuerpos intermedios a desarrollar sus tareas. Este
principio se impone porque toda persona, familia y cuerpo intermedio
tiene algo de original que ofrecer a la comunidad (CDSI 187).
Las organizaciones superiores habrán de ejercer una función de su-
plencia con relación a las instituciones inferiores, de forma que les
presten su apoyo para el logro de los fines legítimos que no puedan al-
canzar por sí mismas. Pero no deberían ahogar los espacios de libertad
en los que ellas pueden demostrar su capacidad de iniciativa y de res-
ponsabilidad. La asfixia de la sociedad civil puede deberse a un exa-
gerado deseo de control sociopolítico por parte de las instituciones su-
periores, o por un miedo a la diversidad y al pluralismo que en nada
favorece el recto ejercicio de la vida social.
c) El principio de solidaridad
Junto a los dos principios precedentes, ha adquirido cada vez
más relevancia el principio de solidaridad. El Compendio de la doc-
trina social de la Iglesia ha afirmado con claridad el doble signifi-
cado que la solidaridad ha de adquirir en este momento concreto de
la historia:
Las nuevas relaciones de interdependencia entre hombres y pueblos,
que son de hecho formas de solidaridad, deben transformarse en rela-
cio~es que tiendan hacia una verdadera y propia solidaridad ético-so-
cial, que es la exigencia moral ínsita en todas las relaciones humanas.
La solidaridad se presenta, por tanto, bajo dos aspectos complementa-
rios: como principio social y como virtud moral (CDSI 193).
1. Sin embargo, el concepto no es nuevo. Al conmemorar los se-
tenta años de la publicación de la encíclica Rerum novarum el papa
Juan XXIII volvía sus ojos a la dignidad del ser humano, siempre ne-
cesitado de reconocer sus vínculos sociales y de obrar en consecuen-
cia. Consciente de esa necesaria referencia de la persona a sus seme-
fülores éticos en una sociedad plural 145
jantes, el Papa apela explícitamente a la necesidad de actuar según el
principio de la solidaridad:
La solidaridad social, que hoy día agrupa a todos los hombres en una
única y sola familia, impone a las naciones que disfrutan de abun-
dante riqueza económica la obligación de no permanecer indiferen-
tes ante los países cuyos miembros, oprimidos por innumerables di-
ficultades interiores, se ven extenuados por la miseria y el hambre y
no disfrutan como es debido de los derechos fundamentales del hom-
bre (MM 157)7 •
La solidaridad trasciende los límites y posibilidades del compro-
miso individual, para solicitar un puesto de honor en los presupuestos
de los países ricos: «Tanto la j usticia como la humanidad exigen que
las naciones ricas presten su ayuda a las naciones pobres» (MM 161).
La solidaridad es una virtud humana, accesible desde la luz de la
razón. Pero puede ser iluminada por la luz de la fe cristiana. En esos
casos, la solidaridad se convierte en fraternidad y adquiere la radi-
calidad y la universalidad de la caridad de Cristo. El cristiano no re-
niega del valor de una solidaridad que le invita a «tomar sobre sus
hombros las cargas de los demás» (Gal 6, 2). Pero sabe - es decir,
cree- que, siguiendo el ejemplo y el espíritu de Jesucristo, ha de lle-
gar a identificarse con los otros, con los que el mismo Señor se
identifica:
Cuando se está animado de la caridad de Cristo, se siente uno vincula-
do a los demás, experimentando como propias las necesidades, los su-
frimientos y las alegrías extrañas, y la conducta personal en cualquier
sitio es firme, alegre, humanitaria, e incluso cuidadosa del interés aje-
no (MM 257).
Como no podía ser de otra forma, la necesaria apertura de la per-
sona a las necesidades y las demandas de los demás encuentra también
su puesto en las páginas de la encíclica Pacem in terris. Los principios
normativos insertos en la misma naturaleza del ser humano le mues-
tran cómo debe regular sus mutuas relaciones en Ja convivencia hu-
mana, que se concibe abierta a los círculos de las relaciones de Jos ciu-
dadanos con las autoridades públicas de cada Estado, a las relaciones
entre los Estados y a toda la comunidad mundial. Esas relaciones han
de estar regidas por las exigencias del bien común.
7. Un breve apunte sobre la historia del concepto de «solidaridad» se encuentra en
el CDSl 194, n. 421.
 146 Premisas y fundamentos
En virtud de esa «apertura», se afirma allí que es preciso eliminar
todo racismo (PT 86), se propugna la necesidad de promover la soli-
daridad común (PT 98) y se proclama una vez más Ja necesidad de
acudir al principio de subsidiaridad en las relaciones de las institucio-
nes mayores con los individuos y las instituciones más pequeñas (PT
140)8• En el pensamiento de Juan XXIII, la paz sólo podía fundamen-
t~rse en los cuatro grandes pilares de la verdad, la justicia, el amor y Ja
libertad, a los que se dedica otro capítulo de esta obra9.
2. Ese postulado de la solidaridad, va a cobrar una gran importan-
cia en el magisterio de Juan Pablo 111°. La inesquivable dimensión de
la «projimidad» constitutiva del ser y del verdadero actuar del hombre
se encuentra desarrollada en la encíclica Sollicitudo rei socia/is. En
ella se define la solidaridad como «la determinación firme y perseve-
rante de empeñarse por el bien común; a saber, por el bien de todos y
cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de to-
dos» (SRS 39) 11• La solidaridad es allí considerada no sólo como un
postulado práctico para el buen funcionamiento de la sociedad, sino
como una nota distintiva de la humanidad, entendida en su mismidad
ontológica antes de ser explicitada como programa social. No en vano
se afirma allí que «el ejercicio de la solidaridad dentro de cada socie-
dad es válido sólo cuando sus miembros se reconocen unos a otros co-
mo personas (SRS 39)» 12 •
En los últimos documentos de la Iglesia la solidaridad ha alcan-
zado un puesto de privilegio. La encíclica Sollicitudo rei socia/is no
sólo trata de liberarla de toda apariencia de sensiblería y de propo-
ner!~ como camino hacia la paz y hacia el desarrollo, sino que la
considera como una virtud cristiana, bastante semejante a la caridad,
8. Si? la vivencia de la solidar~da~ y el abandono de las luchas por conseguir una
supremac1a sobre los demás, será d1fic1l afumar el comportamiento inteligente del ser
humano (cf. L. Gállego, Etología humana y animal. ¿Nuestro comportamiento es real-
mente inteligente?, en A. Blanch [ed.], El sentido del hombre en el universo Madrid
1999, 83-97). ' palabra de Dios, la celebración sacramental y el servicio prestado
9. Cf._ ~· Corts Grau, Los conceptos cristianos de verdad, justicia, amor y libertad,
Y su conexion con la paz y el orden, en Instituto social León XIII, Comentarios a la «Pa-
cem in terris», Madrid 1963, 99-126.
1O. Cf., entre otros muchos lugares, estas tres encíclicas de Juan Pablo 11 Re-
demptor hominis, 16; Solicitudo rei socia/is, 21-23.26.33.36.38.40.45-47; Cente;imus
annus 10. 16.22.26.29.41 .43.49.51 .60.61 .
.1 l. Juan Pablo II, So/licitudo rei socia/is, 38, en AAS 80 (1988) 565-566. El texto
ha sido retomado por el CDSI 193.
12. Cf. E. Cófreces, Nuevo concepto de la 'solidaridad ' en la «Sollicitudo rei so-
cialiS», en A. Jim~nez (ed.), Comentario a la «Sollicitudo rei socia/is», Madrid, 1990,
303~329 ; cf. también M. Toso (ed.), Solidarieta, nuovo nome della pace. Studi sul/'en-
c1c/1ca «Sollicitudo rei socia/is» di Giovanni Paolo 11, Torino 1988.
Valores éticos en una sociedad plural 147
en el momento en que se reviste de las dimensiones específicamen-
te cristianas de gratuidad total, de perdón y de reconciliación (SRS
38-40)13 .
d) La radicalidad de la caridad
Como es evidente, los principios de la acción social se resumen en
el principio y mandamiento evangélico de la caridad.
1. A este respecto, hay un pasaje conciliar que merece ser recorda-
do y estudiado con todo detalle. En él se encuentran las bases para una
profunda reflexión teológica sobre el amor, así como para una cate-
quesis sobre la caridad:
«Dios es caridad y el que permanece en la caridad permanece en Dios
y Dios en El» (! Jn 4, 16). Y Dios difundió su caridad en nuestros co-
razones por el Espíritu santo que se nos ha dado (Roro 5, 5). Por consi-
guiente, el don principal y más necesario es la caridad con la que ama-
mos a Dios sobre todas las cosas y al prójimo por Él (LG 42).
Este primer acorde se revela decididamente teo-lógico. En efecto,
Dios es presentado como el sujeto y el destinatario del amor. Con dos
importantes referencias bíblicas se presenta la doble dimensión de la
caridad. La caridad increada es Dios mismo, que no puede presentar-
se sino como el amor gratuito y universal. La caridad creada es un don
de Dios, infundido por el Espíritu. Gracias a Dios, podemos amar a
Dios y amar al prójimo por Él.
El texto conciliar continúa describiendo el cuidado que se ha de
prestar a la caridad para que crezca en el alma del justo. Los pasos
señalados se refieren a la triple misión de Cristo maestro, sacerdo-
te y rey, evocada tantas veces por el concilio Vaticano U (PO 1). En
consecuencia, el crecimiento de la caridad pasa por la escucha de la
en favor de los demás, que configura el ejercicio de todas las virtu-
des. La caridad se presenta así «como vínculo de la perfección y
plenitud de la ley (Col 3, 14), gobierna todos los medios de santifi-
cación, los informa y los conduce a su fin. De ahí que el amor hacia
Dios y hacia el prójimo sea la característica distintiva del verdadero
discípulo de Cristo» (LG 42).
13. Cf. J. R. Flecha, Caridad liberadora y Doctrina social de la Iglesia: Corintios
XIII 59-60 (1991) 117-153; A. Galindo (ed.), Pobreza y solidaridad. Desajios éticos al
progreso, Salamanca 1989.
 148 Premisas y fundamentos
Tras recordar la caridad de Jesús, se subraya que nadie tiene un
mayor amor que el que ofrece la vida por Él y por su s hermanos ( 1 Jn
3, 16; Jn 15, 13). El texto conciliar se cierra, finalmente con una refe-
rencia a dos textos paulinos que sitúan la caridad cristiana en la diná-
mica del seguimiento e imitación del Señor Jesucristo:
La Iglesia considera también la amonestación del Apóstol, quien, ani-
mando a los fieles a la práctica de la caridad, les exhorta a que «sien-
tan en sí lo que se debe sentir en Cristo Jesús», que «Se anonadó a sí
mismo tomando la forma de esclavo [ ... ] hecho obediente hasta Ja
muerte» (Flp 2, 7-8), y por nosotros «se hizo pobre, siendo rico» (2 Cor
8, 9) (LG 42).
2. La caridad es una de las normas éticas fundamentales para la vi-
da social, según afirmaba Juan XXIII en la encíclica Pacem in terris,
como se ha visto en el tema anterior.
Aquella insistente afirmación no puede quedar en el olvido. De he-
cho, en su primera encíclica, Deus caritas est, el papa Benedicto XVI
resume la rica historia del «servicio de la caridad» llevado a cabo por
la Iglesia a lo largo de los siglos (DCE 20-25). A continuación evalúa
las conocidas objeciones marxistas a ese sistema de caridad eclesial,
'. acusado de mantener la situación de los pobres y retrasar la implanta-
ción de la justicia (DCE 26). La encíclica reafirma que si la justicia es
necesaria, no hace innecesario el servicio de la caridad. Después de
subrayar la importancia de la justicia como tarea prioritaria del Esta-
do, Benedicto XVI recuerda el papel insustituible que juega la caridad
en la vida social:
El amor -caritas- siempre será necesario, incluso en la sociedad más
justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el ser-
vicio del amor. Quien intenta desentenderse del amor se dispone a desen-
tenderse del hombre en cuanto hombre. Siempre habrá sufrimiento que
necesite consuelo y ayuda. Siempre habrá soledad. Siempre se darán
también situaciones de necesidad material en las que es indispensable
una ayuda que muestre un amor concreto al prójimo (DCE 28b).
Así pues, del ejemplo de Jesucristo, recogido por la mejor tradi-
ción de la Iglesia, brota la radicalidad de la caridad cristiana, la gran-
deza de su aliento y el heroísmo de sus gestos, siempre martiriales,
es decir siempre testimoniales. Pero, aun en la sociedad civil, es pre-
ciso afirmar ese plus de atención personal que no siempre puede ser
ofrecido por las instituciones encargadas de promover y tutelar la
justicia.
Valores éticos en una sociedad plural 149
4. El testimonio de la caridad
De todo lo dicho, se deduce que el ejercicio de la solidaridad y la
caridad se hace realidad en el compromiso diario a favor de los pobres
y los marginados. «La caridad que ama y sirve a la persona no puede
jamás ser separada de la justicia: una y otra, cada una a su modo, exi-
gen el efectivo reconocimiento pleno de los derechos de la persona, a
la que está ordenada la sociedad con todas sus estructuras e institucio-
nes»14. La justicia no viene a completar las deficiencias de la caridad.
Es la caridad la que viene a perfeccionar el itinerario de la ju sticia. Esa
perfección tiene su origen en Dios. Y encuentra sus mediaciones en la
colaboración humana. Una colaboración que necesariamente ha de ser
p ersonal y estructural
La antropología contemporánea ha subrayado la importancia del
diálogo interpersonal. Como ya se ha dicho en el primer tema de esta
obra, el «yo» no existe como tal si no se e ncuentra de forma respon-
sorial y responsable con un «tú». El «yo» y el «tú», una vez encontra-
dos, se trascienden a sí mismos en el nacimiento del «nosotros», es de-
cir, la comunión y la comunidad.
Pues bien, en la medida en que el «yo» acepta iniciar los caminos
de la comunicación y las personas ausentes son integradas en el ámbi-
to de la comunión, los principios del bien común, la subsidiaridad y la
solidaridad pueden orientar la acción responsable de los ciudadanos. A
la luz de la fe, esta tarea, iluminada por la caridad, señala la vocación
de los cristianos y la misión de los laicos en la sociedad.
a) Lafe y la misión social
l. Ya ha quedado insinuada la incongruencia de pretender vivir co-
mo creyente no practicante. Quien ha recib ido e l don de la fe lo vive
como tarea ineludible y gozosa. La fe en Dios está integrada, en efec-
to, por tres actitudes fundamentales:
-Vivir de la fe significa para el creyente verse como fruto de una
elección gratuita, saberse acompañado por la voz de una llamada y
proyectado desde la hondura cálida y afectuosa de una vocación que
suscita el ser y el ser-en-comunión con el Dios que llama y convoca.
- De ahí que vivir de la fe signifique también una apertura a la dia-
logicidad. Creer en Dios es mantenerse disponibles para el encuentro
con un Tú, cercano y trascendente a la vez, que se identifica con los
14. Juan Pablo II, Christifideles laici, 42.
 150 Premisas y fundamentos
pequeños tús, hambrientos o sedientos, que esperan nuestra acogida y
nuestra entrega (Mt 25, 3 lss).
- Por eso, la fe en Dios, además de la vocación y la dialogicidad, in-
cluye siempre el amor. Creer en Dios es saberse amados y portadores
de un amor que nos desborda. De un amor que nos ha sido dado para
que a su vez lo demos. Esta fe y esta certeza determinan una nueva an-
tropología y una nueva ética. El hombre es el ser que se sabe amado
por Dios y transmite su amor a los hermanos.
Creer es amar. Y amar es siempre entregarse. El amor marca una
dedicación concreta a la fe y ofrece una meta a la esperanza. Es impo-
sible creer en Dios si no se tiene -o no se ejercita- esta capacidad «na-
tural» para vivir sabiéndose amados 15 •
2. Ahora bien, la fe no puede ser reducida a los límites de la priva-
cidad. No es adecuada una educación de la fe que oriente a los cre-
yentes a una vivencia individual y privada de la misma. La fe ha de ser
vivida en el espacio comunitario. Evidentemente, tampoco sus com-
promisos relativos a la justicia y a la caridad pueden quedar relegados
al ámbito de la privacidad. Se podrá discutir la visibilidad de la fe, pe-
ro es indudable la visibilidad de sus efectos. Mucho más dificil es afir-
mar la invisibilidad del amor y la justicia.
1 .,
Pues bien, en ese ejercicio visible y tangible del compromiso cre-
yente por la justicia y la solidaridad, los laicos alcanzan un protago-
nismo único. No es que estén llamados a un amor especial, es que su
llamada al amor y a la justicia se realiza en el espacio público en el
que se toman las decisiones sobre la marcha de la ciudad terrena. El
trabajo, la investigación, la docencia o la actividad social y política se
convierten para ellos en los lugares en los que han de realizar la voca-
ción creyente al amor universal.
Juan Pablo II ha recordado dos tentaciones a las que no siempre
han sabido sustraerse los laicos: «la tentación de reservar un interés
tan marcado por los servicios y las tareas eclesiales, de tal modo que
frecuentemente se ha llegado a una práctica dejación de sus responsa-
bilidades específicas en el mundo profesional, social, económico, cul-
tural y político; y la tentación de legitimar la indebida separación en-
tre fe y vida, entre la acogida del Evangelio y la acción concreta en las
más diversas realidades temporales y terrenas» 16 •
15. M. Cozzoli, Etica teologale. Fede, Carita, Speranza, Cinisello Balsamo 1991,
45-121, donde presenta las exigencias éticas de la fe en términos de fidelidad, respues-
ta obediencia, conversión y testimonio.
' 16. Juan Pablo II, Christifideles laici, 2; «Nuevas situaciones, tanto eclesiales ,co-
mo sociales, económicas, políticas y culturales, reclaman hoy, con fuerza muy particular, la
Valores éticos en una sociedad plural 151
b) Estructuras y comunidades
1. Ahora bien, las decisiones personales no terminan en la persona
que las provoca. Estamos rodeados de estructuras que no hacen visible
el proyecto salvador de Dios. Son estructuras de pecado, en cuanto que
nacen de decisiones personales inmorales y, sin emabrgo, terminan
por justificar otras decisiones inmorales. Lo malo de las estructuras de
pecado es que nos llevan a considerar como normal el mal que noso-
tros mismos hemos generado. Son como las valvas de los moluscos.
Generadas por ellos, se convierten en su propio refugio y defensa. Ni
ellos mismos podrían quebrar su dureza 17 •
Tales «actitudes y estructuras de pecado» solamente se vencen -con la
ayuda de la gracia divina- mediante una actitud diametralmente opues-
ta: la entrega por el bien del prójimo, que está dispuesto a «perderse»,
en sentido evangélico, por el otro en lugar de explotarlo, y a «servirlo»
en lugar de oprimirlo para el propio provecho (Mt 10, 40-42; 20, 25;
Me 10, 42-45; Le 22, 25-27)18.
2. Si es innegable que estamos inmersos en estructuras de pecado,
creemos que también pertenecemos a estructuras de gracia. Estamos
llamados a crearlas y fomentarlas. Nuestras comunidades de fe están
llamadas a ser comunidades de esperanza y comunidades de caridad.
El anuncio de la liberación del Evangelio, la celebración del mis-
terio de la salvación, el servicio a la vida humana más desprotegida,
indefensa y marginada. He ahí las tareas que esperan a las comunida-
des cristianas. Cada una de esas tareas encuentra mil ocasiones en las
diversas situaciones del mundo y de la sociedad.
Pero en todas esas situaciones, los creyentes están llamados a
anunciar, celebrar y promover la justicia de Dios a favor de sus hijos.
Esa tarea no es fácil. Sin embargo, los seguidores del Señor no pueden
caer en la desesperanza. Saben que cuentan con la presencia misma de
Dios y con el apoyo de la comunidad.
La comunidad está llamada a vivir a contracorriente. Ser testigo su-
pone estar ahí siendo diferentes. Estar en el mundo viviendo unos va-
lores que no son socialmente aceptados. Esa vivencia testimonial es el
primer anuncio de la evangelización, como decía Pablo VI en 1975 19•
acción de los fieles laicos. Si el no comprometerse ha sido siempre algo inaceptable, el
tiempo presente lo hace aún más culpable. A nadie le es licito permanecer ocioso» (CbL 3).
17. Cf. J. R. Flecha, La teología del desarrollo. Estructuras de pecado, en A . Gu-
tiérrez (ed.), Comentario a la «Sollicitudo rei socia/is», Madrid 1990, 21-57 .
18. Juan Pablo II, Sollicitudo rei socia/is, 38.
19. Cf. Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 21.
152 Premisas y fandamentos

5. Conclusión

Pablo VI fue elegido Papa en el año 1963. Aquel mismo año, la

víspera de navidad, dirigía un radiomensaje al mundo en el que decía:
II
¡Que Ja caridad reine en el mundo! ¡Que el amor traído por Cristo, he-
cho niño sobre la tierra y por Él encendido entre Jos hombres, se infla-
me siempre más hasta que llegue a ser capaz de quitar de nuestra civili-
ESCENARIOS Y PROBLEMAS
zación la deshonra de la miseria que pesa sobre los hombres!

Aquellas palabras, releídas a distancia de años, nos invitan a un
examen de conciencia. Comenzado el tercer milenio cristiano, es ho-
ra de preguntarnos si la caridad revelada por Cristo, se ha convertido
en nervio, fuste y columna básica de nuestra civilización.
En sintonía con aquellas palabras, Juan Pablo ll invitaba a los cris-
tianos a iniciar el nuevo milenio desde el reto de la caridad:
Tenemos que actuar de tal manera que los pobres, en cada comunidad
cristiana, se sientan como «en su casa». ¿No sería este estilo la más gran-
de y eficaz presentación de la buena nueva del Reino? Sin esta forma de
evangelización, llevada a cabo mediante la caridad y el testimonio de la
pobreza cristiana, el anuncio del Evangelio, aun siendo la primera cari-
dad, corre el riesgo de ser incomprendido o de ahogarse en el mar de pa-
labras al que la actual sociedad de la comunicación nos somete cada día.
La caridad de las obras corrobora la caridad de las palabras (NMI 50).
Decimos a Dios Padre nuestro, luego todos somos hermanos.
Quien no quiere el nuestro, no quiere a Dios por Padre. Siendo
como somos hijos de Dios, somos todos hermanos; y no es de
hermanos buenos que unos tengan muy demasiado y que otros
se mueran de hambre. No es ley de hermanos que uno esté des-
nudo y que a otro le sobren ropas y locura. A no tener hermanos
con necesidad, fuera cosa pasadera; mas teniéndolos como los
tenemos, cosas excesivas en el vestir no sólo es locura, más aún
es robo. Que robáis a vuestro hermano, pues no Je dais lo que es
suyo. Que lo que vos gastáis en locuras, no habiéndolo menes-
ter, en ley de hermandad es suyo.
Juan de Avila, Comentario a la carta 1 de Juan, 3, l 7.

La caridad de Cristo nos urge. Sin ella nuestra unión con Dios
simplemente no existe ni el encuentro con el otro resulta significante.
Sin la caridad seremos sal que se ha desvirtuado o campana que sue-
na y cuyo eco se olvida. Porque nadie acepta vivir en la frustración.

PAUTAS DE TRABAJO

1. ¿Cómo puede ser actualizado hoy el mensaje bíblico que reclama la jus-
ticia humana como fruto de Ja justicia que viene de Dios?
2. Analizar situaciones en las que sería necesario aplicar con más decisión
los principios del bien común, la subsidiaridad y la solidaridad.
3. Tratar de explicar cómo la caridad puede radicalizar esos principios de
Ja doctrina social de Ja Iglesia y hacer más humana la justicia.
4. Proponer algunas situaciones de «pecado estructural» y analizar cómo
se violan en ellas los principios sociales mencionados aquí.
 7
LOS DERECHOS HUMANOS

El tema de los derechos humanos es hoy de una palpitante actuali-

dad. La Declaración universal de los derechos humanos se ha conver-
tido en patrimonio universal y en expresión de la conciencia colectiva
de la humanidad y en marco de referencia para dirimir las grandes
cuestiones y para juzgar el verdadero desarrollo político, social, cultu-
ral y moral de los pueblos.
Violar los derechos humanos significa poner barreras al nacimien-
to y desarrollo de la vida humana, destruir el medio ambiente, cultivar
el odio entre las personas y la insolidaridad entre los pueblos, desen-
cadenar contiendas y depuraciones étnicas, preparar refugiados para el
día de mañana, aumentar la xenofobia, cerrar nuestras fronteras a otros
pueblos y abrir las puertas para todo tipo de reivindicaciones extre-
mistas. En un mundo marcado por el signo del pluralismo, la negación
de los derechos humanos implica hacer una profesión de intolerancia.
Tras los tremendos atentados del 11 de septiembre de 2001, la preo-
cupación por la seguridad de los ciudadanos y del Estado parece justi-
ficar intervenciones preventivas que, con frecuencia, constituyen serias
violaciones de los derechos humanos 1• Así, pues, las preocupaciones por
fijarlos y tutelados subsisten y hasta se aumentan.

l . Explicitación de los derechos humanos

La reflexión sobre los derechos humanos se ha ido haciendo cada

vez más universal y más rica. Pero también se ha ido haciendo notable
el compromiso práctico de muchos hombres y mujeres en la noble ta-
rea de afirmarlos y servirlos.

l. Cf. J. M. Tortosa, Los derechos humanos/rente al nuevo escenario preventivo.

Retos para una globalización más humana, en M.C. Marín (ed.), La seguridad preven-
tiva como nuevo riesgo para los derechos humanos, San Sebastián 2006, 87-105.
156 Escenarios y problemas
Se dice que los derechos humanos se han convertido en una espe-
cie de lingu,afranca del lenguaje ético, de tal forma que la mayor par-
te de las discusiones sobre asuntos éticos en las relaciones internacio-
nales apelan al vocabulario de los derechos2 .
a) Sobre los fundamentos
Los derechos humanos constituyen hoy una categoría básica en el
pensamiento ético y político. Sin embargo, no es fácil ponerse de
acuerdo sobre el sentido mismo de la expresión.
1. Los derechos humanos, por ejemplo, pueden ser definidos y
presentados en términos positivos o normativos.
El planteamiento positivo o empírico los considera tal y como se
defienden o postulan en la actualidad y se tutelan en los ordenamien-
tos legales existentes. En esta concepción, las personas tienen dere-
chos humanos porque los gobiernos han establecido normas y conve-
nios que les conceden efectividad.
La perspectiva normativa o moral subraya los derechos que debe-
rían ser protegidos. En este caso, se considera que la validez de los de-
rechos humanos depende de la interna legitimidad moral de los mis-
mos, con independencia de Jos acuerdos y ordenamientos adoptados
por los estados.
Considerados desde un punto de vista positivo, los derechos hu-
manos se fundamentan en los hechos, mientras que desde un punto de
vista normativo se fundamentan en la moralidad3•
El papa Juan Pablo 11 optaba por la segunda fundamentación cuan-
do escribía que «la Declaración universal es muy clara: reconoce los
derechos que proclama, no los otorga. En efecto, tales derechos son
inherentes a la persona humana y a su dignidad, desprendiéndose de
ahí que nadie puede privar legítimamente de ellos a uno sólo de sus se-
mejantes, sea quien sea, porque sería ir contra su propia naturaleza.
Todos los seres humanos, sin excepción, son iguales en dignidad. Por
la misma razón, tales derechos se refieren a todas las fases de la vida
y en cualquier contexto político, social, económico o cultural. Confor-
man un conjunto unitario, orientado decididamente a la promoción de
cada uno de los aspectos del bien de la persona y de la sociedad»4 •
2. R. J. Vincent, The Idea o/Rights in Interna/ion Ethics, en T. Nardin-D. R. Mapel
(eds.), Traditions o/Jnternational Ethics, Cambridge 1992, 267.
3. Cf. M. R. Amatutz, /nternational Ethics. Concepts, Theories, and Cases in Glo-
bal Politics, Oxford 1999, 70, en quien se inspiran algunas nociones de este apartado.
4. Juan Pablo 11, Mensaje para la jornada mundial de la paz de 1999, 3.
Los derechos humanos 157
Nos encontramos, pues, con la célebre distinción, tantas veces ana-
lizada en los estudios de moral fundamental, entre el derecho positivo
y el derecho natural, entre la moralidad fundada en la ley y la basada
en la dignidad misma del ser humano.
2. Aunque la expresión «derechos humanos» sea reciente, se pue-
de decir que sus antecedentes recorren la historia de Ja humanidad.
La expresión «derechos humanos», como término específico, es de ori-
gen reciente. Incluso su fórmula droits del 'homme, de inspiración fran-
cesa, se remonta tan sólo a las últimas décadas del siglo XVIIJ. Sin em-
bargo, la idea de una ley o de un legislador que define y protege los
derechos de origen legal de los hombres -principalmente los derechos
recíprocos de los miembros de la comunidad- es realmente muy anti-
gua. Sería quizá forzar un poco las cosas buscar el origen de la protec-
ción de los derechos humanos en el Código del rey Hammurabi de Ba-
bilonia (hacia 2130 a 2088 a.C.), el código más antiguo que conocemos
hasta ahora 5.
Hoy es comúnmente admitido que el pensamiento de los derechos
humanos hunde sus raíces en dos importantes corrientes de pensa-
miento y de vida, a saber, el estoicismo y el cristianismo.
En la filosofía estoica aparecen dos convicciones que serán deter-
minantes. La primera es la universalidad de la razón moral, de la que
se deriva la noción de la igualdad moral de las personas. Y Ja segun-
da, la universalidad de las obligaciones políticas para todos Jos seres
humanos. Estos, en efecto, pertenecen a una comunidad universal, que
trasciende los límites de las ciudades-estado, características de la cul-
tura griega. Para el estoicismo, el ser humano es algo sagrado, como
afirma Cicerón. El respeto debido a toda persona es el criterio para
juzgar la práctica del poder político. Estas dos perspectivas de la uni-
versalidad de la razón y de la comunidad política contribuyeron de for-
ma decisiva a la concepción de la ley natural, de la que habría de brotar
en el siglo XVII la idea de los derechos naturales6•
La tradición judeo-cristiana, por su parte, ha contribuido de forma
significativa a la idea de los derechos humanos, al subrayar la íntima
5. E. Schwelb, Derechos humanos, en Enciclopedia internacional de las ciencias
sociales IIT, Madrid 1974, 597.
6. Uno de los padres de la Declaración de los derechos humanos, como Maritain,
reconoce que se ha abusado de la idea de la ley natural, en la que se apoya la idea de los
derechos del hombre. Sin embargo, afirma que, «el descrédito en el cual el positivismo
ha sumido transitoriamente la idea de la ley natural ha causado, fatalmente, igual des-
crédito en lo que a la idea de los derechos del hombre se refiere» (J. Maritain, Acerca de
lafilosofia de los derechos del hombre, en UNESCO, Los derechos del hombre, Barce-
lona 1975, 115).
i58 Escenarios y problemas
valía y dignidad de toda persona. Esta, a su vez, se apoya en dos con-
vicciones innegociables: la creación y la salvación.
Según el Antiguo Testamento, toda persona ha sido creada a ima-
gen y semejanza de Dios (Gn 1, 26-27). Tal afirmación distingue al ser
humano de todos los animales. Dios mismo vela por la vida del hom-
bre, que se sustrae así a la arbitrariedad de sus semejantes. Dios esta-
blece una alianza con los hombres y extiende su protección sobre el
huérfano y la viuda, pero también sobre los extranjeros (Ex 23 , 9; Lv
19, 34).
Para la fe cristiana «la fuente última de los derechos humanos no
se encuentra en la mera voluntad de los seres humanos, en la realidad
del Estado o en los poderes públicos, sino en el hombre mismo y en
Dios su Creadorn7 . Precisamente en este contexto se sitúa la doctrina
católica cuando afirma: «Los diez mandamientos pertenecen a la re-
velación de Dios. Nos enseñan al mismo tiempo la verdadera humani-
dad del hombre. Ponen de relieve los deberes esenciales y, por tanto,
indirectamente, los derechos fundamentales que son inherentes a la
naturaleza de la persona humana. El Decálogo contiene una expresión
privilegiada de la 'ley natura1'» 8.
Por otra parte, según el Nuevo Testamento, a toda persona alcanza
el don sagrado de la redención llevada a cabo por Jesucristo. «Tanto
amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo único» (Jn 3, 16). El amor
de Dios se ha derramado sobre la humanidad, de forma que también
los seres humanos se amen con el amor que viene de Dios (1 Jn 4, 7-
21 )9. La persona pertenece a instituciones terrenas sujetas al poder hu-
mano, pero se sabe vinculada a la voluntad divina. En caso de conflic-
to, «hay que obedecer a Dios antes que a los hombres» (Hch 5, 29) 1º.
3. Así pues, en el mundo occidental han cristalizado algunas de las
ideas que han dado pie a la afirmación de los derechos humanos. Va-
rias de ellas son:
-Existe un orden moral trascendente, cuyas normas pueden ser
percibidas por la razón humana.
7. Compendio de doctrina social de la iglesia, 153. Resulta interesante ver todo
el apartado 4 dedicado a los derechos humanos (CDSI 152-159).
8. Catecismo de la iglesia católica, 2070; este texto ha sido retomado por el
CDSI 22.
9. Cf. T. Hoppe, Human Rights, en NDCSTh, 454-470, donde se encuentra un
buen resumen histórico.
10. El citado Mark R. Amsmtz, profesor de Ciencias políticas en el Wheaton Co-
llege, menciona la opinión contraria de Arthur Schlesinger, Jr., Human Rights and the
American Tradition: Foreign Affairs 57/3 (1979) 504, para el cual la religión ha negado
el derecho a la fel icidad terrena y por tanto no tiene nada que ver con la idea de los de-
rechos humanos. Tópicos como este persisten en muchos creadores de opinión.
Los derechos humanos i59
-Los derechos humanos forman parte del orden natural de la
creación.
- Los seres humanos tienen una dignidad intrínseca y han de ser
tratados como fines, no como medios.
-Todos los seres humanos son fundamentalmente iguales.
En consecuencia, tanto en su fundamentación como en su desarro-
llo más original, la noción de los derechos humanos ha sido una con-
cepción moral y había de exigir un estatuto moral.
b) Reconocimiento de las libertades del hombre
Si desde épocas antiguas se ha intentado fijar los derechos de las
personas, la baja Edad Media ofrece elementos suficientes para una
reflexión coherente sobre el tema. En su tratado De regimine princi-
pum, Tomás de Aquino afirma la libertad individual, el derecho a la
vida y el derecho a la propiedad como criterios para juzgar el poder
justo. A estos derechos añade Bartolo de Sassoferrato (siglo XIV) la
libertad de pensamiento y la libertad de asociación. Para Guillermo de
Ockham la libertad y la propiedad son derechos que Dios concede a la
persona en íntima conexión con su dignidad humana. También N ico-
lás de Cusa reconoce unos derechos naturales universales que han de
ser respetados por los gobernantes.
Pero es sobre todo a partir de la época moderna, que enfatiza el in-
dividualismo, cuando comienza a adquirir cuerpo el reconocimiento
progresivo de las libertades del hombre. En 1486, Pico della Mirando-
la publica su obra De dignitate hominis. Entre los reformadores, Cal-
vino ofrece la base para una reflexión sobre los derechos humanos, a
pesar de las prácticas por él seguidas en el gobierno de la ciudad de
Ginebra. En su obra Cautio crimina/is, Friedrich Spee von Langenfeld
aboga por la supresión de la tortura. En Salamanca, en el sig lo XVI,
Francisco de Vitoria apela a la unidad del género humano para rev isar
la j ustificación de la guerra y criticar los argumentos en los que se ba-
sa la legitimidad de la conquista de América 11 •
El reconocimiento de las libertades del hombre cuenta con un
momento importante en la caída del Antiguo régimen y la aparición
de la burguesía. Este nuevo grupo social se va a distinguir, a partir
de la Revolución francesa, por su reivindicación de las libertades
sociales.
11. Cf. R. Hernández, Derechos humanos en Francisco de Vitoria, Salamanca
1984; l. Jericó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, Guadarrama 2005.
160 Escenarios y problemas
Con el nacimiento de los Estados liberales y democráticos, que
se dan a sí mismos una constitución y un gobierno intérprete y ser-
vidor de la opinión pública, nace el liberalismo como sistema social
y como forma general de la cultura, aun bajo la crítica de los mismos
liberales.
La crítica de Karl Marx a la mera afirmación de los derechos hu-
manos denuncia la libertad formal del liberalismo. Abierta en aparien-
cia a todos, constituye en realidad un privilegio para unos pocos -en
concreto para los dueños del capital- , protegidos por un Estado inefi-
caz que favorece el individualismo más feroz.
Ni la revolución burguesa ni la revolución proletaria han llevado al
ser humano a la posesión de la libertad y de sus libertades fundamen-
tales, dificultadas también por la nueva dictadura de la burocracia y de
la tecnocracia. Por tanto, son muchos los que abogan por una nueva re-
volución de rostro humano y de talante ético, gracias a la cual el ser
humano pueda al fin ser estimado por lo que es y no por lo que tiene
o produce.
Ante la sustitución de la moral por la fuerza y ante el fracaso de los
prometeísmos tecnocráticos, se piensa hoy que «es preciso encontrar
una antropología de la religación, donde el amor sea la categoría fun-
damental, capaz de devolver al hombre su sentido» 12 •
c) Declaraciones de los derechos del hombre
Al reconocimiento de las libertades del ciudadano corresponde,
como su concreción histórica jurídica, la formulación de las diversas
declaraciones de los derechos del hombre que han tenido lugar a lo
largo del segundo milenio.
El mismo término de «declaración» es bastante ambiguo. En efec-
to, puede entenderse como una simple formulación de derechos y de-
beres. O también ser vista como aquel texto que explicita la concien-
cia social, cada vez más viva y compartida, de esos mismos derechos.
A su vez, puede comprenderse como una especie de compromiso pú-
blico que la humanidad formula ante sí misma. Y puede, finalmente,
ser presentada como una aceptación vinculante que una determinada
comunidad realiza en orden a poner en práctica tales derechos y las
consiguientes obligaciones.
Dejando de lado algunos precedentes antiguos - como el Decreto
del rey Alfonso IX, promulgado en las Cortes de León (1188), o la
12. C. Díaz, Contra Prometeo, Madrid 1980, 65.
Los derechos humanos 161
Magna Charta libertatum de Juan sin Tierra (1215)-, las declaracio-
nes más importantes son las siguientes:
-Declaración de Derechos (Bill ofRights) del Estado de Virginia
(1776), de tono empirista y práctico, que recoge las ideas y aun las
mismas palabras del Bill ofRights de Inglaterra (1689).
- Declaración de los Derechos del hombre y del ciudadano, apro-
bada el 26 de agosto de 1789 por la Asamblea constituyente francesa,
que encarna e inspira los ideales de la sociedad y las constituciones li-
berales del siglo XIX.
- Declaración universal de derechos humanos, adoptada el 1O de
diciembre de 1948 por la Asamblea general de las Naciones Unidas,
en la que no sólo se proclaman los derechos y libertades políticos y ci-
viles tradicionales, sino también derechos económicos, sociales y cul-
turales. «Su elaboración fue ardua, su fundamentación no era muy se-
gura, su aprobación estuvo llena de compromisos. En su navegación
tuvo que sortear tres grandes escollos ante los cuales no era posible el
acuerdo: la relación del hombre a Dios, el fundamento absoluto de los
derechos, los límites de esos derechos y su relación con los deberes» 13 •
A pesar de estas «carencias genéticas», el papa Pablo VI ha con-
siderado esa Declaración como «uno de los más hermosos timbres
de gloria de las Naciones Unidas». Por su parte, el papa Juan Pablo
II ha dicho que «la Declaración tiene como premisa básica la afir-
mación de que el reconocimiento de-la dignidad innata de todos los
miembros de la familia humana, así como la igualdad e inalienabili-
dad de sus derechos, es el fundamento de la libertad, de la justicia y
de la paz en el mundo. Todos los documentos internacionales suce-
sivos sobre los derechos humanos reiteran esta verdad, reconociendo
y afirmando que derivan de la dignidad y del valor inherentes a la
persona humana» 14 •
Esta Declaración, que intenta expresar Ja conciencia jurídica de la
humanidad representada en la ONU, ha sido completada por otras di-
versas declaraciones -Los derechos del niño (1959), Los derechos de
Ja mujer (1967)-, así como por dos pactos internacionales: uno relati-
vo a los derechos económicos, sociales y culturales; el otro referido a
los derechos civiles y políticos ( 1966).
-El Acta final de Helsinki (1.8.1975) reconoce «el valor universal
de los derechos humanos y de las libertades fundamentales, cuyo res-
peto es un factor esencial de la paz, la justicia y el bienestar necesarios
13. A. Lobato, Nuevos derechos humanos, en Consejo pontificio para la familia,
Lexicón, Madrid 2004, 860.
14. Juan Pablo II, Mensaje para la jornada mundial de la paz de 1999, 3.
 162 Escenarios y problemas
para asegurar el desarrollo de relaciones amistosas y de cooperación»
entre todos los Estados.
- Por último, conviene mencionar la Declaración final de la Confe-
rencia mundial sobre derechos humanos celebrada en Viena, durante
junio de 1993. En ella se afirma que «la promoción y la protección de
los derechos humanos constituyen un asunto de prioritaria importan-
cia para la comunidad internacional». Y de forma explícita se procla-
ma que «la naturaleza universal de estos derechos y libertades está
fuera de toda discusión» 15 •
2. Los derechos humanos en la ética cristiana
Ya en el alborear de Ja Edad Moderna, en sus famosas relectiones
pronunciadas en la Universidad de Salamanca, Francisco de Vitoria se
convertía en un pionero de los derechos humanos al defender el derecho
de libre comunicación o «ius peregrinandi», el principio de Ja libertad
de navegación, el derecho de comercio internacional, la igualdad de de-
rechos de los extranjeros, el derecho de domicilio y nacionalidad, la ne-
gación del pretendido derecho de expulsión de los ciudadanos sin cau-
sa justa, y el derecho general de emigración y colonización 16 .
1. Es cierto que la Iglesia católica recibió con una cierta suspicacia
algunas declaraciones de derechos humanos. Tal actitud se comprende
por el ambiente de reivindicación social, de afirmación antieclesiásti-
ca y aun de persecución religiosa en que tales pronunciamientos se lle-
vaban a cabo 17 • Aquel espíritu anticatólico puede percibirse en Ja sim-
ple lectura de los «errores» condenado por Pío IX y contenidos en el
15. Cf. N. Álvarez Molinero, La evolución de los derechos humanos a partir de
1948: hitos más relevantes, en Instituto de Derechos humanos, La Declaración univer-
sal de derechos humanos en su cincuenta aniversario, Bilbao 1999, 93-178.
16. Cf. T. Urdánoz, Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, Madrid
1960, 598-612.
17.LaAsamblea nacional francesa adoptó la Constitución civil del clero (12.7.1790)
y también el Decreto (27 .11.1790) que imponía al clero et juramento de adhesión a la
constitución. Respondiendo a la carta que le habían enviado los obispos franceses, el pa-
pa Pablo VI firmó el breve Quod aliquantum (10.3.1971), donde critica dos artículos de
la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789: el núm. 10, relativo a
la libertad de opinión, también en el terreno religioso; y el núm. 11, relativo a la libertad
de expresión y de comunicación. Aquella situación, en la que era preciso defender la li-
bertad religiosa de los obispos, ayuda a valorar en su conjunto aquel documento (cf. G.
Filibeck, Diritti umani, en Dizionario di Dottrina socia/e della Chiesa, 239-241 ). Sobre
este contencioso, cf. D. Velasco, Los antecedentes histórico-ideológicos de la Declara-
ción universal de los derechos del hombre de 1948, en La Declaración universal de de-
rechos humanos en su cincuenta aniversario, 205-308, en especial 275-287.
Los derechos humanos 163
Silabus (DH 2919-2955). La situación concreta de la Francia republi-
cana contribuyó a crear una cultura liberal progresista y una contra-
cultura conservadora, clerical y realista que muy pronto se identificó
con la reacción papista 18 •
Sin embargo, la misma Iglesia católica introdujo lentamente esta
categoría de los derechos humanos en su reflexión ética sobre la con-
vivencia, especialmente a partir de la apertura iniciada por el papa
León XIII. De las reticencias contra la libertad de pensamiento (DH
3252), pasa el Papa a la defensa del derecho de propiedad (DH 3265),
del derecho al trabajo y al salario justo (DH 3268) 19•
De todas formas, convendría considerar por separado las manifes-
taciones de la Iglesia anteriores al concilio Vaticano 11 (1959-1965) y
las que se han producido a partir de aquel acontecimiento fundamental.
a) Antes del concilio Vaticano JI
Se podrían encontrar atisbos de una aceptación de los derechos hu-
manos en algunos documentos pontificios que cuentan con más de un
siglo de antigüedad. Así, por ejemplo, la encíclica Rerum novarum, de
León XIII, proclama la prioridad del derecho del ser humano respec-
to al Estado y de la familia con respecto a la comunidad; señala la ne-
cesidad de atender a los derechos de todos, especialmente de los más
débiles; lleva a cabo una llamada en favor del respeto y Ja tutela del
derecho de asociación.
Pío XI, en la encíclica Casti connubii, se refiere a los derechos de
la familia. Pero es sobre todo Pío XII quien destaca una serie de dere-
chos fundamentales de la persona durante su famoso radiomensaje de
la Navidad de 1942:
Quien desea que aparezca la estrella de la paz y se detenga sobre la so-
ciedad [ ... ] apoye el respeto y la práctica realización de los siguientes
derechos fundamentales de la persona: el derecho a mantener y desa-
rrollar la vida corporal, intelectual y moral, y particularmente el dere-
cho a una formación y educación religiosa; el derecho al culto de Dios,
privado y público, incluida la acción caritativa religiosa; el derecho, en
principio, al matrimonio y a la consecución de su propio fin; el derecho
a la sociedad conyugal y doméstica; el derecho a trabajar, como medio
indispensable para la manutención de la vida familiar; el derecho a la
libre elección de estado y, por consiguiente, aun del estado sacerdotal y
18. Cf. H. Küng, Cristianismo, Madrid 1996, 730-735.
19. Cf. R. Etcbegaray, Culture chrétienne et droits de l'homme: du rejet al'enga-
gement, en Christianity and Human Rights, Louvain-La-Neuve 1991, 3-15.
164 Escenarios y problemas
religioso; el derecho a un uso de los bienes materiales, con plena con-
ciencia de sus deberes y de las limitaciones sociales20 .
Con todo, el docwnento fundamental sobre este punto de la doctri-
na de la Iglesia es la encíclica Pacem in terris (1963). En ella Juan
XXIII reconoce la importancia de la Declaración de los derechos hu-
manos formulada por las Naciones Unidas. Además, exhorta a que se
promuevan la garantía y realización de esos derechos (PT 143-145) y
trata de completar aquella iniciativa internacional, ofreciendo su pro-
pia declaración de derechos, relativamente completa y sistemática.
1. La encíclica afirma, en primer lugar, el derecho a la existencia,
a la integridad corporal y a los medios necesarios para un decoroso ni-
vel de vida. Se enumeran después los derechos al respeto debido a la
persona, a buscar la verdad, manifestar sus opiniones, ejercer una pro-
fesión, disponer de información objetiva, acceder a los bienes de la
cultura y a una instrucción fundamental.
Tras subrayar el derecho a profesar una religión según la concien-
cia personal, se afirma el derecho a elegir estado de vida, a fundar una
familia, así como a mantener y educar a la prole. Se recogen, además,
los derechos económicos - trabajo y retribución-, el derecho a la pro-
piedad privada de los bienes, que entraña una función social, los dere-
chos de reunión y de asociación, de residencia y emigración, el dere-
cho a intervenir en la vida pública para contribuir al bien común, así
como a la defensa jurídica de los propios derechos 21 .
He ahí un dilatado horizonte de derechos humanos que recoge lo
más rico y granado de la reflexión racional de los dos últimos siglos,
integrándolo en una visión personalista impregnada por la fe cristiana.
La lista es, por tanto, moderna y ecuménica, pero también utópica y
profética22•
2. El papa Juan XXIII no se limita a propugnar una nueva decla-
ración de derechos humanos, sino que recoge también un amplio aba-
nico de deberes «naturales» del hombre, que reafirma su misma dig-
nidad y su necesaria apertura social. Entre esos deberes se mencionan
el de «conservar la vida, vivir dignamente, buscar la verdad; recono-
20. Cf. P. Galindo, Colección de encíclicas y documentos pontificios I, Madrid
6 1962, 355-356.
21. Juan XXITI, Pacem in te"is, 11-27, en F. Guerrero (ed.), El magisterio ponti-
ficio contemporáneo II, Madrid 1992, 745-748.
22. Para el estudio de este tema pueden resultar muy interesantes las obras prepa-
radas por G. Filibeck, Les droits de l'homme dans / 'enseignement de l 'Eglise: de Jean
a
XXIII Jean Paul ll, Citta del Vaticano 1992; Id. , I Diritti dell 'uomo nell 'insegnamen-
to della Chiesa: da Giovanni XXITI a Giovanni Paolo Il, Citta del Vaticano 2001.
Los derechos humanos 165
cer y respetar los derechos ajenos; colaborar para hacer fácil a todos
el ejercicio de los derechos indicados; colaborar en la prosperidad co-
mún; proceder consciente y responsablemente en todas las esferas de
la vida».
Tanto o más que la declaración de los derechos humanos, esta afir-
mación de los deberes que incumben a la persona viene a explicitar un
«dogma» imprescindible de una antropología integral, es decir, aquel
que afirma que el ser humano, por completo que sea, necesita de los
otros y se debe a los otros. Ser humano es una realidad debitoria23 • El
descubrimi.ento de sus derechos y deberes es la clave para la construc-
ción de una humanidad verdadera y abierta al amor, así como de una
sociedad basada en la justicia y la libertad.
Cuando Ja regulaciónjuridica del ciudadano se ordena al respeto de los
derechos y de los deberes, los hombres se abren inmediatamente al
mundo de las realidades espirituales, comprenden la esencia de la ver-
dad, de la j usticia, de la caridad, de la libertad, y adquieren conciencia
de ser miembros de tal sociedad (PT 45).
3. Esta afirmación puede ser formulada a la luz de la razón, como
lo admite la misma encíclica Pacem in terris. Sin embargo, este docu-
mento se atreve a establecer una vinculación entre la promoción de la
conciencia de los derechos y los deberes del hombre con el conoci-
miento y la aceptación de Dios como fundamento último del ser y del
quehacer humanos:
Movidos por estas mismas causas [los hombres] se sienten impulsados
a conocer mejor al verdadero Dios, que es superi or al hombre y perso-
nal. Por todo lo cual juzgan que las relaciones que los unen con Dios
son el fundamento de su vida, de esa vida que viven en la intimidad de
su espíritu o unidos en sociedad con los demás hombres (PT 45)24 •
Derechos y deberes, comprendidos, asumidos y propugnados con
seriedad y coherencia, darán nervio y consistencia a la libertad hwna-
na, así como a su reivindicación y su tutela. Con una expresión llama-
tiva, el profesor Laín Entralgo escribía que la frase de Jesús: «La ver-
dad os hará libres», podría muy bien llevar corno corolario, dentro de
una concepción cristiana de la vida, esta otra sentencia: «La libertad
23. Cf. C. Soria, Derechos y deberes de la persona humana, en Instituto social
León XIII, Comentarios a la «Pacem in terris», Madrid 1963, 160- 196,
24. Puede verse un comentario a este pasaje en E. García de Enterría, La institu-
cionalización del poder. Una nueva perspectiva de la «Pacem in terris11, en Comenta-
rios civiles a la encíclica «Pacem in terris11, Madrid 1963, 139-142.
 166 Escenarios y problemas
os hará verdaderos». En opinión de aquel ilustre profesor, tal parece
ser el sentir de la encíclica Pacem in terris 25 .
b) La enseñanza conciliar
El concilio Vaticano II trata en varias ocasiones el tema de los dere-
chos humanos. Baste recordar tan sólo tres de ellas, a título de ejemplo.
- La constitución pastoral Gaudium et spes (1965), tras constatar la
mayor conciencia de la dignidad de la persona, de sus derechos y de-
beres, pide que se facilite al hombre aquello que necesita para una vi-
da verdaderamente humana. Entre otras cosas se menciona el derecho
al alimento, el vestido y la vivienda, el derecho a la libre elección de
estado y a fundar una familia, a la educación, al trabajo, a la buena fa-
ma, al respeto, a una adecuada información, a obrar de acuerdo con su
conciencia, a la protección de la vida privada y a la libertad religiosa
(GS 26).
-Una diferente y novedosa enumeración de los derechos humanos
se halla formulada de la siguiente manera: «La conciencia más viva de
la dignidad humana ha hecho que en las diversas regiones del mundo
surja el propósito de establecer un orden político-jurídico que proteja
mejor en la vida pública los derechos de la persona, como son el dere-
cho de libre unión, de libre asociación, de expresar las propias opinio-
nes y de profesar privada y públicamente la religión» (GS 73).
1' 11
- Pero el Concilio no se limita a la enumeración o a la constatación
de la importancia que han adquirido los derechos humanos en el mun-
do de hoy. De un modo expreso, y partiendo de los presupuestos evan-
gélicos, proclama su actitud positiva ante esta realidad de la época ac-
tual: «La Iglesia, pues, en virtud del Evangelio que se le ha confiado,
proclama los derechos del hombre y reconoce y estima en mucho el
dinamismo de la época actual, que está promoviendo por todas partes
tales derechos. Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento que-
de imbuido del espíritu evangélico y garantizado frente a cualquier
apariencia de falsa autonomía. Acecha, en efecto, la tentación de juz-
gar que nuestros derechos personales solamente son salvados en su
plenitud cuando nos vemos libres de toda norma de la ley divina. Por
ese camino, la dignidad humana no se salva; por el contrario, perece»
(GS 41).
25. P. Laín Entralgo, Consecratio mundi, en Comentarios civiles a la encíclica
<<Pacem in terriS», 232-233.
Los derechos humanos 167
c) Después del Concilio
La doctrina de la Iglesia católica ha continuado ocupándose de es-
te tema, con insistencia y de forma cada vez más articulada. He aquí
algunas referencias tomadas de los escritos de los últimos Papas.
l. Pablo VI, en su carta Octogesima adveniens ( 1971 ), propugna el
reconocimiento del derecho a la emigración (OA 17) e intuye la nece-
sidad de evitar la degradación del medio ambiente (OA 21). Por otra
parte, lamenta que los derechos del hombre, aceptados en los acuerdos
internacionales, «permanezcan todavía con frecuencia desconocidos,
si no burlados, o [siendo] su observación puramente formal». Al mis-
mo tiempo, constata que sin una educación para la solidaridad «la afir-
mación excesiva de la igualdad puede dar lugar a un individualismo
donde cada cual reivindique sus derechos sin querer hacerse responsa-
ble del bien común» (OA 23)26 .
2. La misma vinculación entre derechos y bien común se observa
en el largo apartado que Juan Pablo 11 ha dedicado a este tema en su
primera carta encíclica Redemptor hominis ( 1979). En ella afirma que
Ja paz se reduce al respeto a Jos derechos inviolables del hombre. Su-
braya que la violación de los derechos del hombre va acompañada de
Ja violación de los derechos de un pueblo o nación. Observa que, ge-
neralmente, se acepta «la letra» de los derechos humanos, mientras
que «el espíritu» de la vida social se halla en oposición con esa acep-
tación. Y afirma, finalmente, que «el bien común al que la autoridad
sirve en el Estado se realiza plenamente sólo cuando todos los ciuda-
danos están seguros de sus derechos» (RH 17)27 •
Al tema de los derechos humanos se ha referido posteriormente el
papa Juan Pablo 11 en numerosas ocasiones, sobre todo en sus encícli-
cas Dives in misericordia28 , Laborem exercens29, Sollicitudo rei socia-
/is30, Redemptoris missio31, Centessimus annus32, Veritatis splendor3 3,
Evangelium vitae34 , Ut unum sint35 .
26. Cf. F. Guerrero (ed.), El magisterio pontificio contemporáneo Il, Madrid 1992,
811 -814.
27. Id., El magisterio pontificio contemporáneo I, Madrid 1991, 385-388.
28. Juan Pablo II, Dives in misericordia, J la. 12c. 14h; cf. J. Marías, Una lectura
antropológica de la encíclica «Rico en misericordia», de Juan Pablo ll, en Problemas
del cristianismo, Madrid 2 1982, 107-125.
29. Id., Laborem exercens, 14g.16-23.
30. Id., Sollicitudo rei socia/is, l 5a.26bc.33ac.38e.42e.44e.49b.
31. Id., Redemptoris missio, 37m.39a.42c.83d.86a.
32. Id., Centessimus annus, 6a. l 7b. l 9a.2 l a.24a.47ab.48b.
33. Id., Veritatis splendor, 13b.27c.30b.3 I b.51 c.59b.84c.96b.97b.1 Ola.
34. Id., Evangelium vitae, 2bc.5c. l l b.18bcd. 19bc.20a.60b.70d.7 lcd. 74c. IO1cef.
35. Id., Ut unum sint, 43b.
168 Escenarios y problemas
No es una casualidad que el mensaje del papa Juan Pablo II para la
jornada de la paz, celebrada el 1 de enero de 1999, llevara un título tan
significativo como el siguiente: «En el respeto de los derechos huma-
nos, el secreto de la verdadera paZ». En el mensaje del pontífice se
afirma que «cuando la promoción de Ja dignidad de la persona es el
principio conductor que nos inspira, cuando la búsqueda del bien co-
mún es el compromiso predominante, entonces es cuando se ponen
fundamentos sólidos y duraderos a la edificación de la paz. Por el con-
trario, si se ignoran o desprecian los derechos humanos, o la búsqueda
de intereses particulares prevalece injustamente sobre el bien común,
se siembran inevitablemente los gérmenes de la inestabilidad, la rebe-
lión y la violencia» 36 .
3. Aunque sea de una forma menos explícita, el tema de Jos dere-
chos humanos aparece también en la primera encíclica de Benedicto
XVI, Deus caritas est37 . Sin _embargo, ya durante el primer año de su
pontificado, este Papa había afirmado:
La Iglesia proclama y defiende sin cesar los derechos humanos funda-
mentales, por desgracia violados aún en diferentes partes de Ja tierra, y
se esfuerza por lograr que se reconozcan los derechos de toda persona
humana a la vida, a la alimentación, a una casa, al trabajo, a la asisten-
cia sanitaria, a la protección de la familia y a la promoción del desarro-
llo social, en el respeto de la dignidad del hombre y de Ja mujer, crea-
dos a imagen de Dios38 .
La sola enumeración de estos textos y de estas inquietudes proféti-
cas abre la posibilidad de realizar todo un trabajo de investigación so-
bre el tema. Evidentemente esta indicación se enriquece de forma no-
table cuando se tienen en cuenta las numerosas referencias a algunos
derechos humanos concretos.
3. Derechos humanos y fe cristiana
Siguiendo el espíritu del concilio Vaticano II, el magisterio de la
Iglesia ha ido subrayando algunos principios que, enraizados en la fe
cristiana, clarifican la percepción cristiana de los derechos humanos.
36. Id., Mensaje para la jornada mundial de la paz de 1999, 1. En el mismo men-
saje, el Papa enumera algunos nuevos derechos humanos que no se encuentran en la De-
claración de las Naciones Unidas.
37. Benedicto XVI, Deus caritas est, 26 y 30.
38_ Id., Discurso al Cuerpo diplomático ante la Santa Sede (1 2.5.2005).
Los derechos humanos 169
Por otra parte, ayudan a los cristianos a articular una reflexión cohe-
rente sobre Jos mismos. Además, contribuyen a orientar la responsabi-
lidad moral que exige su demanda y su promoción.
Esos principios, formulados a modo de tesis39, quedan expuestos
en el siguiente decálogo:
1. El fundamento último de los derechos humanos es la dignidad
de la persona, creada a imagen y semejanza de Dios.
La fe en el Dios creador es para la fe cristiana la base y el funda-
mento que permiten afirmar la grandeza del ser humano, creado a su
imagen y semejanza. El concilio Vaticano II afirma que es «sólo Dios,
quien creó al hombre a su imagen y lo redimió del pecado», el que pue-
de dar respuesta cabal a sus preguntas. A pesar de las pretensiones de la
moderna secularización, «en esta ordenación divina, la autonomía de lo
creado, y sobre todo del hombre, no se suprime, sino que más bien se
restituye a su propia dignidad y se ve en ella consolidada» (GS 41; cf.
CDSI 153).
2. La defensa y la promoción de los derechos humanos no es para
la Iglesia una mera estrategia social o política, sino que forma parte de
la misión que le ha sido confiada por el Señor: «La Iglesia, para poder
ofrecer a todos el misterio de la salvación y la vida traída por Dios, de-
be insertarse en todos estos grupos con el mismo afecto con que Cris-
to se unió por su encarnación a determinadas condiciones sociales y
culturales de los hombres con quienes convivió» (AG 10).
3. La promoción y la tutela de los derechos humanos es para la co-
munidad cristiana una forma histórica de prestar atención a los signos
de los tiempos y de llevar a cabo, con la ayuda del Espíritu santo, el
mandamiento del amor.
Cristo «envió sobre los discípulos a su Espíritu vivificador y por él
hizo a su Cuerpo, que es la Iglesia, sacramento universal de salvación»
(LG 48b).
4. En consecuencia, la dignidad de la persona constituye un valor
prioritario para la misma Iglesia, y como tal lo propone a todos los sis-
temas o programas políticos. «La Iglesia sabe perfectamente que su
mensaje está de acuerdo con los deseos más profundos del corazón
humano cuando reivindica la dignidad de la vocación del hombre, de-
volviendo la esperanza a quienes desesperan ya de sus destinos más
altos. Su mensaje, lejos de empequeñecer al hombre, difunde luz, vida
y libertad para el progreso humano» (GS 2lg).
39. Esta formulación ha sido en parte inspirada por G. Filibeck, Diritti umani (tu-
tela dei), en Dizionario di Dottrina socia/e della Chiesa, 247-249.
170 Escenarios y problemas
5. El ejercicio de la caridad y !ajusticia no sólo no se excluyen si-
no que resumen la misión de la Iglesia al servicio de la persona y de su
servicio profético a los derechos del ser humano. «La presencia de los
fieles cristianos en los grupos humanos ha de estar animada por la ca-
ridad con que Dios nos amó, que quiere que también nosotros nos
amemos unos a otros. En efecto, la caridad cristiana se extiende a to-
dos sin distinción de raza, condición social o religión; no espera lucro
o agradecimiento alguno [ ... ]. Tomen parte los fieles cristianos en los
esfuerzos de aquellos pueblos que, luchando con el hambre, la igno-
rancia y las enfermedades, se esfuerzan en conseguir mejores condi-
ciones de vida y en afirmar la paz en el mundo» (AG 12).
6. El respeto a los derechos humanos es el criterio para juzgar la
legitimidad de todo poder y de cualquier ejercicio de la autoridad, tan-
to en la Iglesia como en la sociedad. «Nada desea tanto como desarro-
llarse libremente, en servicio de todos, bajo cualquier régimen políti-
co que reconozca los derechos fundamentales de la persona y de la
familia y los imperativos del bien común>> (GS 42). «Los ciudadanos
están obligados en conciencia a obedecer. De todo lo cual se deducen
la responsabilidad, la dignidad y la importancia de los gobernantes.
Pero cuando la autoridad pública, rebasando su competencia, oprime a
los ciudadanos, estos no deben rehuir las exigencias objetivas del bien
común; les es lícito, sin embargo, defender sus derechos y los de sus
conciudadanos contra el abuso de tal autoridad, guardando los límites
que señala la ley natural y evangélica» (GS 74).
En este contexto se sitúa la doctrina de la Iglesia al denunciar las
continuas violaciones de los derechos humanos, incluso en los países
donde están vigentes formas de gobierno democrático. Entre ellas se
mencionan explícitamente «los genocidios y las deportaciones en ma-
sa; la difusión por doquier de nuevas formas de esclavitud, como el
tráfico de seres humanos, los niños soldados, la explotación de los tra-
bajadores, el tráfico de drogas y la prostitución» (CDSI 158).
7. Los derechos del hombre están dotados de la característica de
la universalidad y de la indivisibilidad. Crece al mismo tiempo la
conciencia de la excelsa dignidad de la persona, de su superioridad
sobre las cosas y de sus derechos y deberes universales e inviolables
(GS 26).
Estas dos características de universalidad e indivisibilidad son más
que evidentes. Los derechos humanos corresponden a la dignidad de
la persona, y ella no puede ser negada a nadie. Por otra parte, atentar
contra uno de los derechos humanos es poner en peligro todos los de-
más. En consecuencia, se trata de «dos principios guía que exigen
Los derechos humanos 171
siempre la necesidad de arraigar los derechos humanos en las diversas
culturas, así como de profundizar en su dimensión jurídica con el fin
de asegurar su pleno respeto»4º.
A estos principios se refiere Juan Pablo II en el mensaje para la
Jornada mundial de la paz de 1999, al afirmar que «la defensa de la uni-
versalidad y de la indivisibilidad de los derechos humanos es esencial
para la construcción de una sociedad pacífica y para el desarrollo in-
tegral de los individuos, los pueblos y las naciones. La afirmación de
esta universalidad e indivisibilidad no excluye, de hecho, legítimas di-
ferencias de orden cultural y político en la actuación de cada uno de
los derechos» 4 1•
8. El reconocimiento de los derechos humanos no puede prescindir
del reconocimiento de los respectivos deberes. «Es, pues, necesario
que se facilite al hombre todo lo que necesita para vivir una vida ver-
daderamente humana, como son el alimento, el vestido, la vivienda, el
derecho a la libre elección de estado y a fundar una familia, a la edu-
cación, al trabajo, a la buena fama, al respeto, a una adecuada infor-
mación, a obrar de acuerdo con la norma recta de su conciencia, a la
protección de la vida privada y a la justa libertad también en materia
religiosa» (GS 26).
El magisterio de la Iglesia no ha dejado de subrayar la recíproca
complementariedad entre los derechos y los deberes, que afecta tanto
a la persona individual como a la misma sociedad. Ya Juan XXIII es-
cribía que «quienes, al reivindicar sus derechos, olvidan por comple-
to sus deberes o no les dan la importancia debida, se asemejan a los
que derriban con una mano lo que con la otra construyen»42.
9. El pleno ejercicio de los derechos humanos es la condición de
una paz estable y de un auténtico desarrollo. «Bien claro queda, por
tanto, que debemos procurar con todas nuestras fuerzas preparar una
época en que, por acuerdo de las naciones, pueda ser absolutamente
prohibida cualquier guerra. Esto requiere el establecimiento de una
autoridad pública universal reconocida por todos, con poder eficaz pa-
ra garantizar la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto
de los derechos» (GS 82).
Estas palabras recuerdan las relectiones salmantinas de Francisco
de Vitoria. En los últimos tiempos, el concepto de los derechos del
hombre se ha ampliado a la promoción y tutela de los derechos de los
pueblos y de las naciones (CDSI 157). En vísperas de la celebración
40. Juan Pablo II, Mensaje para la jornada mundial de la paz de 1998, 2.
41. Id., Mensaje para la jornada mundial de la paz de 1999, 3.
42. Juan XXIII, Pacem in terris, en AAS 55 (1963), 264; CDS! 156.
172 Escenarios y problemas
del tercer milenio cristiano el papa Juan Pablo II decía: «La promo-
ción del derecho a la paz asegura en cierto modo el respeto de todos
los otros derechos porque favorece la construcción de una sociedad en
cuyo seno las relaciones de fuerza se sustituyen por relaciones de co-
laboración con vistas al bien común. La situación actual prueba so-
bradamente el fracaso del recurso a la violencia como medio para re-
solver los problemas políticos y sociales»43•
10. El derecho a la libertad religiosa constituye la medida del pro-
greso de toda sociedad. «Este concilio Vaticano declara que la perso-
na humana tiene derecho a la libertad rel igiosa, Esta libertad consiste
en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, sea por
parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier
potestad humana; y esto, de tal manera que, en materia religiosa, ni se
obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe
conforme a ella en privado y en público, solo o asociado con otros,
dentro de los límites debidos. Declara, además, que el derecho a la li-
bertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la
persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios
y por la misma razón natural. Este derecho de la persona humana a la
libertad religiosa debe ser reconocido en el ordenamiento jurídico de
la sociedad de forma que se convierta en un derecho civil» (DH 2).
4. Derechos humanos y ética social
Si la cuestión de los derechos humanos reviste un indudable inte-
rés histórico, sociológico y jurídico, aquí resulta ineludible preguntar-
se por su puesto en la reflexión ética.
Los derechos humanos adquieren una vigencia ética por expresar
valores básicos de la persona y de la convivencia, intraducibles plena-
mente al campo de la norma jurídica.
Los derechos humanos pueden entrar plenamente en la fundamen-
tación de una ética de la convivencia, precisamente por reflejar el ca-
rácter de absolutez y de insobornabilidad de la persona, que nunca
puede ser objetivada como medio o instrumento para la prosecución
de otros valores. El reconocimiento de la persona como valor final y
no mediato, como lugar axiológico autónomo y original, constituye el
núcleo ético que desarrolla el proceso de concienciación que se plas-
ma en las declaraciones de derechos humanos.
43. Juan Pablo Il, Mensaje para /a jornada mundial de la paz de 1999, 11.
Los derechos humanos 173
Ahora bien, supuesta esta fundamentación de la instancia ética de
Jos derechos humanos, siempre es posible preguntarse por la función
que puede desempeñar esta instancia ética. Señalemos tres postulados
para su articulación.
a) Guía para las normas positivas
En primer lugar, la conciencia de los derechos humanos y, más
concretamente, su fo rmulación en declaraciones solemnes puede y
debe ejercer una función «orientadora» para la creación y articula-
ción de las normas positivas y las estrategias políticas que han de re-
gir la sociedad.
La constatación de los derechos humanos impide, en efecto, que
las leyes se desvíen hacia orientaciones contrarias a la dignidad y a la
realización del hombre. Aporta, además, la clave para la interpretación
de sus aplicaciones concretas. Viene, después, a urgir una toma de
conciencia progresiva de las heridas infligidas a la dignidad de cual-
quier persona por leyes que no respetan el bien común. Y asegura, por
fin, que ese eventual progreso de la conciencia social se realice dentro
de la fidelidad a los valores objetivos de lo humano.
Con todo, el descubrimiento de la dignidad imprescindible del
hombre es siempre una tarea dinámica. Cabe esperar que el discurrir
histórico irá ayudando a comprender no sólo eventuales ofensas al ser
humano, sino también ulteriores «derechos» y la necesidad de que los
mismos derechos sean cada vez más «humanos».
b) Protección de la persona
Las declaraciones de derechos humanos tienen otra función im-
portante, como es la de garantizar la protección y exigibilidad de los
mismos tanto por parte de los ciudadanos como de las instituciones.
Si los derechos representan valores de la persona, es precisamente
a partir de ellos como se puede y se debe postular aquel conjunto de
garantías jurídicas y políticas que hagan posible, en cada situación his-
tórica concreta, la realización de la persona.
El carácter ético que corresponde a los derechos humanos, y por
tanto a tales declaraciones, ayudará a comprender que los derechos hu-
manos pertenecen al hombre como hombre. En consecuencia, le son
debidos con anterioridad a su calificación como ciudadano o como
miembro de un grupo social o de un partido político. Los derechos hu-
manos son previos a cualquier aceptación del individuo en la sociedad
 174 Escenarios y problemas
y previos a cualquier concesión que pudiera hacerle la sociedad o un
determinado sistema político.
Por otra parte, el carácter ético de los derechos humanos exige una
adecuada protección jurídica con el fin de que no queden reducidos a
mera retórica. O dicho de otra forma, las declaraciones solemnes y los
convenios internacionales son importantes para que los derechos hu-
manos sean reconocidos por las normas jurídicas positivas y sean, a
fin de cuentas, exigibles por parte de los individuos concretos y por
los grupos marginales.
c) Crítica y juicio de los abusos
La instancia ética de los derechos humanos tiene también como
función importante la de ejercer una crítica utópica sobre las condi-
ciones sociales en las que se viven tales valores de la persona o sobre
las condiciones que los hacen prácticamente imposibles.
De este modo, la asunción de la categoría de los derechos humanos
está llamada a urgir su paso del ámbito formal al ámbito real. Es así co-
mo puede y debe ejercer una función crítica sobre las estructuras socia-
les, económicas, culturales y políticas, que hacen difícil la realización de
tales derechos o que, incluso, tienden a convertir la declaración de li-
,.,
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bertades en un nuevo instrumento de opresión para los más débiles44 •
Ni que decir tiene que el reconocimiento de los derechos humanos
!~
de la persona, habrá de superar las diferencias adjetivales para afirmar
'!tlii ,.'•
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la dignidad de toda persona, con independencia de su sexo, de su ori-
gen racial o social, de su pertenencia a una clase u otra, de su edad o
de su estado de salud45 .
5. Conclusión
El tema de los derechos humanos tiene una estrecha relación con
diversos sectores de la teología, tanto de la dogmática como de la prác-
tica, ya sea moral o pastoral.
44. Cf. M. Vida!, Moral de actitudes III, Madrid 1979, 167-175.
45. El 17 de julio de 1998, ciento veinte Estados aprobaron el Estatuto de Roma con
vistas a la Institución de un Tribunal penal internacional, con sede en La Haya. Al texto del
Convenio se opusieron siete Estados (Bahrein, China, Estados Unidos, India, Israel, Qatar
y Vietnam) que representan en total casi la mitad de toda la humanidad, mientras que otros
veinte países se abstuvieron en la votación. Para su entrada en vigor, el Convenio había de
ser ratificado por los dos tercios de los Estados firmantes ( cf. P. Ferrari da Passano, I Tri-
bunali Intemazionali peri diritti umani: La Civilta Cattolica 3581 (1999/III] 403-414).
Los derechos humanos 175
La teología dogmática, católica y protestante, gusta de ver los de-
rechos humanos en el marco de la antropología. La afirmación de la
creación del hombre por parte de Dios fundamenta la dignidad del ser
humano. Creado a imagen y semejanza de Dios, aparece a los ojos del
creyente como revestido de la máxima dignidad y acreedor del más al-
to respeto, con independencia de las condiciones adjetivales de tiempo
y lugar, sexo o raza, posición social o afiliación política.
La teología práctica no duda en fundamentar la ética sobre la an-
tropología. Es la honda verdad ontológica del ser humano la que evi-
dencia sus valores, propugna sus derechos y reclama el cumplimiento
de sus deberes frente a los demás. Es más, los derechos humanos son
considerados a la luz de la teología moral como una clave de compor-
tamiento ético. La moral católica considera como pecado social todo
aquel que se comete contra la justicia, tanto en las relaciones entre las
personas individuales como entre la persona y la comunidad y vice-
versa, por atentar contra «el designio de Dios que quiere en el mundo
justicia, libertad y paz entre los individuos, los grupos y los pue-
blos»46. En ese contexto, las violaciones de los derechos humanos al-
canzan una valoración francamente negativa:
Es social todo pecado contra los derechos de la persona humana, co-
menzando por el derecho a la vida, incluido el del no-nacido, o contra
la integridad física del alguien; todo pecado contra la libertad de los de-
más, especialmente contra la libertad de creer en Dios y de adorarlo; to-
do pecado contra la dignidad y el honor del prójimo. Es social todo pe-
cado contra el bien común y contra sus exigencias, en toda la amplia
esfera de los derechos y deberes de los ciudadanos (CDS! 11 8).
A la luz del concilio Vaticano JI, la pastoral de la Iglesia defiende
la dignidad y libertad de la conciencia moral de cada persona, al tiem-
po que trata de defender el derecho a la fe de los reduccionismos ha-
bituales que la amenazan. En este sentido se articulan tanto el discur-
so cristiano sobre el ecumenismo como la pretensión cristiana de la
tolerancia en un mundo plural.
Esta reflexión nos pone en guardia ante la pretensión de la afirma-
ción de «nuevos derechos humanos». Evidentemente no hay un núme-
ro cerrado de derechos humanos. Los signos de los tiempos nos van
ayudando a descubrir algunos que hasta ahora habían pasado inadver-
tidos, como el derecho al medio ambiente. Pero no todos los «nuevos»
derechos humanos, corno el derecho al aborto, a la eutanasia o al «ma-
46. Juan Pablo Il, exhortación apostólica Reconci/iatio et paenitentia 15 en AAS
77 (l 985), 216. • •
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 176 Escenarios y problemas
trimoni0>> entre personas del mismo sexo, pueden ser reconocidos co-
mo tales. Lejos de fundarse en la última verdad del ser humano, se
apoyan en el pragmatismo o en el consenso social. Tal consenso con
frecuencia es manipulado por omnipotentes grupos de presión y tien-
de a la promulgación de leyes abiertamente injustas e inmorales.
El criterio para elaborar un discernimiento sobre los auténticos va-
lores humanos se basa en tres afirmaciones inesquivables: la dignidad
del ser personal, la fundamentación en la ley moral del hombre, Ja
condición comunitaria de los humanos. Teniendo en cuenta estos prin-
cipios, fácilmente alcanzables por la razón y, por tanto, accesibles a to-
da persona con anterioridad a su fe, resulta posible clarificar la legiti-
midad de los pretendidos «nuevos» derechos humanos47 •
En el citado mensaje para la Jornada mundial de la paz del año
1999, el papa Juan Pablo II, aboga por una cultura de los derechos hu-
manos: «Cuando se acepta sin reaccionar la violación de uno cual-
quiera de los derechos humanos fundamentales, todos los demás están
en peligro. Es indispensable, por lo tanto, un planteamiento global del
tema de los derechos humanos y un compromiso serio en su defensa.
Sólo cuando una cultura de los derechos humanos, respetuosa con las
diversas tradiciones, se convierte en parte integrante del patrimonio
moral de la humanidad, se puede mirar con serena confianza al futuro
l [ ... ]La cultura de los derechos humanos no puede por menos de ser
1~ ••
r cultura de paw (n. 12)48 .
1 .,,,;"
ht' ¡
PAUTAS DE TRABAJO
1. Analizar algunas de las violaciones de derechos humanos más frecuen-
tes en la sociedad de hoy.
2. Esbozar un juicio crítico sobre algunos pretendidos nuevos «derechos
humanos» con los que se trata de ocultar la trasgresión de los valores que dig-
nifican a la persona.
3. Reflexionar sobre el papel que corresponde a la fe cristiana y a todos los
cristianos en la promoción y defensa de los derechos humanos.
4. Imaginar la fundamentación, la defensa y la promoción de los derechos
humanos en una sociedad plural y multirreligiosa.
47. Cf. A. Lobato, Nuevos derechos humanos», en Consejo pontificio para la fa-
milia, Lexicón, 855-868.
48. Cf. G. Marchesi, Difesa dei diritti umani per la pace ne/ mondo: La Civilta
Cattolica 3566 (1999/I) 169-178.
8
LA FAMILIA
La familia puede perfectamente ser considerada una «institución»,
tanto por su solera y antigüedad como por su capacidad para ofrecer
soluciones a necesidades básicas. «La familia es una institución social
en el sentido de constituir toda una estructura cultural de normas y va-
lores organizada por la sociedad para regular la acción colectiva en
torno a ciertas necesidades básicas, como podrían ser la procreación,
el sexo, la aceptación y seguridad afectiva entre personas, la educación
de los recién nacidos e, incluso, la producción y el consumo de bienes
económicos» 1•
Dicho esto, hay que tener en cuenta dos peligros bastante habitua-
les en la comprensión y tratamiento de la familia: el de la institucio-
nalización y el de la personalización excesivas.
El primer riesgo consiste en considerar la familia como la uni-
dad institucional elemental de la sociedad, sin aparente relación a
las personas y su protagonismo, como si pudiera existir la familia
sin las personas. Pero «no se puede hablar de la familia como si fue-
ra un sujeto agente, ya que de este modo podría pasarse por alto que
la realidad de la familla es creada y debe ser creada por las personas
concretas»2 •
El segundo riesgo consiste en considerar y propugnar los derechos
de las personas individuales sin atreverse a reivindicar los derechos de
la familia como institución.
Esta institución, tan profundamente antropológica y relacional, es
la base de la sociedad. Se trata de una realidad siempre idéntica, pero
siempre sometida a los cambios de los tiempos.
1. G. Pastor Ramos, Sociología de la familia. Enfoque institucional y grupal, Sala-
manca 1988, 71; L. Roussel, Peut-on donner une définition de la fomil/e?, en R. Stei-
chen (ed.), La Famil/e et les/ami/les: que/le identité aujourd'hui?, Louvain-la-Neuve
1996, 13-26.
2. K. Lüscber-F. B0ckle, Familia, Madrid 1985.
 178 Escenarios y problemas
1. Familia en cambio
El cambio, tanto en las personas como en las instituciones, viene
motivado por la alteración de las relaciones con ese trípode referencial
que nos define: lo otro, los otros y el Absolutamente Otro. Tales cam-
bios en Ja comprensión del ser humano y de su mundo influyen, por
fuerza, en el cambio de la institución familiar3.
a) La relación con lo otro
Lo otro es el mundo. Abarca las múltiples estructuras de habita-
ción, producción y reproducción; estructuras que se muestran cam-
biantes y desafiantes para la estructura familiar y para las personas
que la componen.
l. Las estructuras de producción estaban en otros tiempos maneja-
,. das por Ja familia, que era con frecuencia propietaria de su «parcela»
económica. Con la llegada de la industrialización la familia hubo de
salir de casa para buscar trabajo. La nueva situación afecta tanto a los
jóvenes, que no pueden iniciar su proyecto familiar, como a toda la fa-
milia, que se ve obligada a repensar su propia situación económica y
social.
El encuadre de las nuevas generaciones en situaciones laborales di-
ferentes lleva consigo para los mayores una aguda conciencia de su
desfase educativo e intergeneracional. Los padres y los abuelos ya no
son quienes poseen y transmiten los conocimientos indispensables pa-
ra la realización eficaz de los proyectos laborales y profesionales. Es
más, con frecuencia la formación profesional de los jóvenes se sitúa
en un nivel más alto y es más actualizada e innovadora, con lo que se
hace más «rentable» para las estructuras de producción.
2 . También las estructuras de habitación han cambiado ostensible-
mente. La casa se ha hecho más cómoda, más urbana; pero también se
ha hecho menos estable, más transitoria y residencial. En la época in-
dustrial la familia vive menos en la casa que en el puesto de trabajo o
en el Jugar de esparcimiento. Las relaciones entre los esposos, y de
ellos con Jos hijos o Jos abuelos, se ven modificadas por el menor es-
pacio en que se realiza su encuentro o su acogida.
En los últimos tiempos, muchas familias cuentan con una segunda
casa como lugar de descanso, lo cual modifica ostensiblemente su mo-
3. J. Marquet-P. Collar!, Les /ami/les entre variances et invariances, en La/ami/le
et les /amilles, 87-96.
La familia 179
do de comportamiento. Además, otras muchas familias encuentran di-
ficil el acceso a la"J'rimera vivienda o el mantenimiento de una vivien-
da digna. Uniones prematrimoniales o uniones de parejas de viudos,
tienen con frecuencia mucho que ver con estas situaciones4 •
En la era postindustrial, el puesto de trabajo puede estar situado le-
jos del hogar. Gracias a las nuevas tecnologías, cada vez más personas
pueden realizar su trabajo desde la propia casa. Indudablemente, am-
bas posibilidades afectarán a las relaciones familiares.
3. Las estructuras de reproducción también han cambiado de for-
ma radical. Nada será igual a partir de 1978, cuando se logró el primer
caso de fecundación in vitro y transferencia embrional (FIVTE) 5• Esto
no afecta sólo a los métodos, sino también a la misma concepción de
la reproducción. La procreación de los hijos, antes vinculada a una es-
pecie de determinismo natural, ahora se comprende como una deci-
sión personal compartida por la pareja6 •
La ciencia ha puesto en manos del matrimonio los medios necesa-
rios para controlar su propio dinamismo biológico. Estas nuevas posi-
bilidades técnicas no dejan de suscitar interrogantes éticos sobre sus
posibilidades y sus límites7• Mujeres que en otro tiempo hubieran sido
consideradas ancianas, pueden acceder a una primera maternidad. Las
implicaciones sociales y psicológicas que tales posibilidades pueden
desencadenar son difícilmente previsibles.
La perspectiva de la generación por clonación supone un auténti-
co desafio para la vida y la comprensión de la familia. Finalmente, el
proyecto genoma nos hace ver que la expresión «paternidad/materni-
dad responsable» se va a cargar próximamente de un significado que
apenas se podía prever hace unos años.
b) Relación con los otros
Así pues, Ja relación con un mundo cambiante ha modificado no-
tablemente la estructura y la autocomprensión de la familia. Pero su
comportamiento se ve afectado también por la modificación de las re-
4. J. R. Flecha, Familias sin hogar: un desafio ético: Studium legionense 28 ( 1987)
123-150.
5. Cf. J. Gafo (ed.), Nuevas técnicas de reproducción humana, Madrid 1986; Id.,
Procreación asistida: aspectos técnicos, éticos y legales, Madrid 1998.
6. Cf. A . Mattheeuws, Unión y procreación. Evolución de la doctrina de los fines
del matrimonio, Madrid 1992, 607-620.
7. Cf., a este respecto, la instrucción Donum vitae, publicada por la Congregación
para la Doctrina de la fe (22.2.1987), cuyas orientaciones se encuentran resumidas en el
Catecismo de la Iglesia católica, 2375-2378.
180 Escenarios y problemas
laciones interpersonales. La mutación en los esquemas de compren-
sión y aceptación de los otros que forman o rodean a la familia ha
creado una vivencia diferente para la familia misma.
1. Las relaciones entre los cónyuges son hoy bastante diferentes.
Las condiciones de trabajo y la mayor libertad de la mujer han hecho
que los cónyuges se cuestionen con frecuencia su propia identidad en
el seno de la familia. Son muchos los que se preguntan qué significa
ser padre o madre en una familia donde se viven unas relaciones toda-
vía no aprendidas de participación y comunicación.
Por otra parte, resulta cada vez más frecuente el caso de parejas li-
bres: El. h.echo es capaz de una amplia tipología y de una gran pluralidad
de significados. El reconocimiento social de las parejas homosexuales
suscita numerosas preguntas sobre las relaciones de «conyugalidad» y
de «paternidad/maternidad». Motivados por la maternidad en soltería
por l~ fecundación artificial programada, por las rupturas de una parej~
antenor, los casos de paternidad-maternidad monoparental originan una
amplia tipología que aquí tan sólo puede ser evocada.
2. Las relaciones de paternidad y filialidad se ven notablemente
afectadas_ por los presentes cambios sociales y tecnológicos. De hecho,
la «autondad» parental ya no es la única fuente de conocimiento y de
transmisión de valores. Los hijos esperan ver en los padres la oferta
testimonial de unos modelos de conducta más que la imposición de
unos preceptos.
Los hijos de hoy viven en una especie de solidaridad generacional
que los hace partícipes de los criterios y valores que informan la vida
de los jóvenes de su misma edad a lo ancho y largo del mundo.
En e~te mismo cont~~to, hay que recordar las relaciones de los pa-
dres ancianos con sus hijos adultos. O si se prefiere, las relaciones de
la fa1?ilia con sus abuelos. La afirmación de la libertad y la indepen-
dencia de unos y de otros ha modificado notablemente también esta
relación intergeneracional8•
3. También han cambiado las relaciones con el resto de la socie-
dad. Así, por ejemplo, el control cuasi-tribal ejercido en una comuni-
dad rural ha.sido sustituido por los nuevos controles sociales ejercidos
por los med10s de comunicación.
La cultura postindustrial ha obligado a los individuos a pagar en
sole~ad lo que han ganado en libertad. Libre de los controles de la pe-
quena aldea rural, la persona se siente perdida en la gran ciudad, aban-
donada y hasta despreciada en medio de la multitud. En ese ambiente
8. J. R. Flecha, Los mayores en la Iglesia y en el mundo actual: Familia 8 (1994)
57-71.
La familia 181
de «anonimidad», la familia tendrá que reaprender un nuevo ethos de
vecindad, de amistad, de «projimidaci». La familia puede y debe cons-
tituir el reducto -o mejor, el fermento- donde se vivan a la vez los va-
lores de la libertad y de la solidaridad.
c) Relación con el Absolutamente Otro
Si ha cambiado la relación del ser humano con su mundo y con sus
semejantes, también se ha modificado el estilo de sus relaciones con
Dios. Dichas relaciones se han modificado en lo referido a los inte-
rrogantes que la persona se plantea sobre Él y en las preguntas que la
ayudan para planificar y proyectar su existencia. Es decir, se han mo-
dificado tanto la experiencia religiosa como la eticidad.
La experiencia religiosa se ha hecho más privada y personal. Ni si-
quiera los lazos familiares determinan la afiliación religiosa o la ex-
presión de esa experiencia.
Por lo que se refiere a la ética, se han visto notablemente modifi-
cados los códigos de conducta a causa de la secularidad, la postmo-
demidad y la pluralidad que caracterizan a la sociedad de hoy.
1. La familia, situada en un mundo secular, trata de transmitir una
cultura y unos valores morales con independencia de la profesión re-
ligiosa. No cabe duda de que la sociedad y la familia buscan los crite-
rios morales, pero sin embargo la pretensión de vivir «como si Dios no
existiera» no ha favorecido la promoción y la defensa de la dignidad
humana, del valor de la vida, de la protección integral de la familia.
2. La familia, instalada en un mundo postmoderno, ha perdido la
confianza en la racionalidad, vive en la inmediatez y redescubre el
sentimiento. Declarado el final de las utopías, la cultura occidental pa-
rece anclada en el disfrute del presente y parece haber decidido vivir
«al día». Sin embargo, se constata cada vez con más claridad la nece-
sidad del retorno a lo esencial. Se procura la búsqueda del significado
y de una cierta trascendencia, aunque poco vinculada a los esquemas
de las instituciones religiosas.
3. La familia, inmersa en un mundo plural, invoca la tolerancia y
pretende con ello reivindicar el derecho a la libertad sin injerencias
ajenas. Los grandes flujos migratorios hacen coincidir en el mismo lu-
gar y al mismo tiempo modelos muy diferentes de familia. Tanto la
percepción social de los mismos como la necesaria reglamentación
originarán algunas crisis importantes.
Así pues, las modificaciones en la comprensión de la familia no
son simples datos estadísticos, sino que resultan relevantes por su ca-
 182 Escenarios y problemas
pacidad significativa. De hecho, la promoción de los cambios en la fa-
milia se ha convertido en un tema con frecuencia politizado.
2. Familia y revelación
También con relación a la familia se pronuncian los textos bíbli-
cos. Y sus pronunciamientos nos invitan a fijarnos en la suerte tan di-
versa que aguarda a las familias que viven en el amor y a aquellas
otras que convierten el egoísmo en norma de su vida. Se podría decir
que las familias fieles y fecundas son para la Biblia un auténtico men-
saje de Dios. La Biblia nos ofrece una palabra divina sobre la familia
~ero ~sa palabra suena a humana y muy humana, pues brota de expe~
nencias de enamoramiento o de desencuentro, de fidelidad y de trai-
ción, de perdón y de rechazo.
Con todo, esas experiencias humanas se trascienden a sí mismas.
Las pal~~ras bí.bl.icas sobre el amor y la familia nos recuerdan el pro-
yecto d1vmo ongmal y nos remiten al fin al que está llamada la convi-
vencia humana. De ahí que cada familia aparezca como una parábola
de la relación entre Dios y la humanidad. Cada familia de las que apa-
recen e? las páginas bíblicas es una especie de icono que, en positivo
o negativo, nos desvela lo que la familia está llamada a ser9.
a) Creación y elección
Los relatos que se contienen en los primeros capítulos del Génesis
constituyen un testimonio precioso de la fe de Israel y de la reflexió~
humana. En un estilo muy peculiar transmiten una vivencia del miste-
n.o de Dios y, al mismo tiempo, una profunda experiencia de la peripe-
cia ~umana. T~~bién expresan las dificultades y gozos que comporta
la v_ida de farruha. Una y otra vez habrá que <<Volver al principio», es
decir, al gesto creador de Dios, como hizo Jesús al proponer la indiso-
lubilidad matrimonial, enraizada en la verdad original, «creatural», del
ser humano (cf. Me 1O, 6).
1. El relato de la creación de la mujer (Gn 2, 21-25) incluye, al me-
nos, las siguientes afirmaciones:
- La familia se fundamenta sobre la unión afectiva y sexual de un
hombre y una mujer. Esta institución humana ha sido querida y dise-
9. Para una ampliación de estos temas, cf. J. R. Flecha, Moral de la persona Ma-
drid 2002, 89-119.
La familia 183
ñada por el mismo Dios como signo y medio del encuentro interper-
sonal. Ya sólo con esa constatación se nos advierte de la bondad fun-
damental de esa relación (Gn 2, 21).
- La mujer es creada por Dios durante el sueño del varón (Gn 2,
21). El sueño es con frecuencia el espacio privilegiado para la revela-
ción divina. Así que el «tú» representado por la persona del otro sexo
es el camino de acceso al Tú trascendente. En la pareja humana se re-
vela el mismo D ios.
-Más aún, este tipo de relación entre el varón y la mujer marca la
diferencia entre los seres humanos y el resto de los vivientes. Sólo an-
te la mujer puede Adán salir de su soledad y encontrar una ayuda ade-
cuada, ayuda que ninguno de los demás seres creados es capaz de pro-
porcionarle (Gn 2, 18.22).
-El texto bíblico insinúa la igualdad que existe entre las personas
de diverso sexo. Esa igualdad se refleja en el origen del que proceden,
en el nombre que reciben y en el destino al que están llamadas. En
efecto, la mujer proviene del mismo cuerpo del varón, recibe un nom-
bre equivalente al suyo -se llama 'issá, por haber sido tomada del va-
rón, que se llama 'ís- y está unida a él por la vocación a la unión mu-
tua: «Serán una sola carne». Así se refleja la unidad de proyectos y de
vida (Gn 2, 23-24). Por otra parte, la pérdida de la igualdad original
de la pareja es fruto del pecado (Gn 3, 16), de tal forma que la subor-
dinación social de la mujer no estaba diseñada por Dios.
- El texto subraya a su vez Ja armonía ideal de las relaciones de la
pareja humana, todavía no empañadas por el pecado. Su desnudez ori-
ginal nos remite a un mundo de paz que refleja y realiza el proyecto de
Dios (Gn 2, 25; 3, 10- 11). Llamados al amor, los primeros seres hu-
manos se encuentran también llamados a transmitir la vida.
El himno inicial (Gn 1, 1-2, 4a) afirma que Dios ha creado el ser
humano a su imagen y semejanza. Tal referencia iconal parece nece-
sitar la bisexualidad para poder reflejar de alguna manera la riqueza
inefable del ejemplar: «Creó Dios el hombre a su imagen: a imagen de
Dios lo creó; varón y hembra los creó» (Gn 1, 27). La sexualidad y la
vida pertenecen a la forma humana de ejercer el señorío sobre el mun-
do creado. Los seres humanos están llamados a colaborar en la obra de
la creación con el Señor de la vida: «Sed fecundos, multiplicaos, lle-
nad la tierra, sometedla, dominad» (Gn 1, 28) 1º.
10. También el Catecismo de la Iglesia católica, 357, ofrece una interpretación re-
lacional de esa iconalidad del ser humano creado por Dios. A estos textos del Génesis
retorna ampliamente la carta que Juan Pablo 11 dedica a las mujeres, Mulieris dignita-
,
tem (29.6.1995), 6-8.
184 Escenarios y problemas
2. En las sagas de los patriarcas y sus esposas se vislumbra el pro-
yecto de Dios sobre el amor humano y sobre el don divino de la des-
cendencia. La dignidad del matrimonio y la familia se revela en pare-
jas paradigmáticas, como la de Abrahán y Sara, los progenitores del
pueblo, que reciben del mismo Dios la promesa de una larga descen-
dencia. Conocemos a Isaac y Rebeca, cuyo encuentro es descrito en
términos poéticos (Gn 24). La familia poligámica de Elcaná, Fenina y
Ana, recibe de Dios el don de la vida ( 1 Sm 1). La peripecia de amor
y simpatía que concluye en el matrimonio entre Rut y Boaz, nos abre
a la historia del rey David (Rut 4). El relato colorista del casamiento
tembloroso de Tobías y de Sara se inserta en el marco de una familia
patriarcal (Tob 9- 1O).
En todas estas historias, más o menos noveladas, una cosa aparece
clara: el amor conyugal, sin perder su hondura y su complicación hu-
mana, alcanza de forma casi espontánea dimensiones religiosas. Estas
familias se inscriben en una historia en la que los creyentes perciben la
intervención de Dios. Sus alianzas son un trasunto de la alianza de Dios
con su pueblo. Esas familias son el modelo de todas las familias. Su
ternura esponsal y su fecundidad se convierten en valores ideales.
3. De todas formas, la experiencia del matrimonio y de la familia ha
sido vista a la luz de la fe, como se descubre en los escritos proféticos.
Su experiencia de esposo traicionado ayuda a Oseas a ver la idolatría de
su pueblo Israel como un adulterio, en el que se ha roto la alianza con
Dios (Os 8, 1). Para el profeta el amor, el matrimonio y la experiencia
familiar son importantes y profundamente significantes.
También Jeremías utiliza la imagen del amor, el noviazgo y la fa-
milia para reflejar la ternura que Dios siente por su pueblo (Jr 2, 1-2).
Pero, una vez más, lo significado por su mensaje valora de rechazo el
mismo lenguaje que se utiliza. El amor humano resalta como un don
mutuo en la sacrificada entrega, en la fidelidad y la estabilidad, en Ja
ternura, en la apertura al misterio de lo invisible (Jr 3, 1-13).
Mediante una larga alegoría que evoca la historia de Israel, el pro-
feta Ezequiel subraya el hondo misterio de elección y fidelidad -o in-
fidelidad- que se esconde en toda experiencia humana de amor y ma-
trimonio (Ez 16). Es esa una historia de elección y de ternura. Una
historia de pecado y de perdón. Una historia de misericordia y de fi-
delidad. Bajo ese contenido teológico e histórico-salvífico, se puede
descubrir de nuevo una honda reflexión sobre el amor y la familia.
También el amor humano está entretejido con los hilos de una elec-
ción, continuamente ratificada en Ja fidelidad. En el amor se esconde
siempre un misterio de predilección.
La familia 185
Cuando el mensaje de los profetas utiliza la experiencia del amor
humano como metáfora, no sólo queda ilustrado el significado - las re-
laciones de Yahvé con su pueblo-, sino el mismo significante. La propia
relación humana es valorada en su dignidad y en su expresividad signi-
ficativa, y considerada en su ambivalencia ética. El encuentro de la pa-
reja humana puede ser la más alta expresión del amor fiel, pero puede
también sucumbir a la infidelidad y la traición hacia el ser amado.
4. La ética sapiencial es altamente pragmática, también en lo que
se refiere a las normas y valores que rigen la vida de familia.
El consejo de evitar a la prostituta se apoya en razones económicas
- no malgastar los dineros- , pero también en el aprecio de la propia dig-
nidad y libertad - no rebajarse, no perder el vigor fisico o la propia li-
bertad-. La prostituta es asimilada a una fosa y un pozo, tal vez para
evocar el reino de la muerte (Prov 23, 27).
El adulterio es condenado desde todas las motivaciones imagina-
bles. No se compagina con las orientaciones de la Sabiduría (Prov 2,
16; cf. 7, 14-20). Conduce a la pérdida del honor personal en la socie-
dad y aun a la pérdida de la propia vida, puesto que la ramera es alia-
da y enviada de la muerte (Prov 5, 1-14). El adúltero es un necio (Eclo
41, 22-24). Y, sobre todo, el adulterio significa un olvido de la alian-
za de la pareja, es decir, de la alianza con Dios (Prov 2, 17).
Los libros sapienciales reflejan una situación patriarcal, en la que
la famil ia es una institución sagrada. En ella brota la vida, en ella se
forja la felicidad de la persona y sobre ella se derraman las bendicio-
nes de Dios. Por eso, se exhorta a los jóvenes a respetar a sus padres
(Eclo 3, 1-15).
En el Antiguo Testamento el matrimonio y la familia encuentran
una valoración muy positiva, en cuanto proyecto de Dios y expresión
del amor y del encuentro interpersonal. Es más, la experiencia de la
vida matrimonial y familiar es asumible y asumida como parábola y
lenguaje que expresa la elección del pueblo por parte de Dios y su res-
puesta al amor divino. Por otra parte, la reflexión bíblica no deja de
mirar con realismo la vida de la pareja y de la familia, marcada como
toda realidad humana por el signo del pecado y expuesta al riesgo de
no significar ni las adecuadas relaciones de la humanidad con Dios, ni
las relaciones humanizadoras entre las propias personas.
b) Misión y servicio
El mensaje de Jesús orienta a las primeras comunidades a vivir en
el mundo de una forma diferente. El cristiano está llamado a vivir los
186 Escenarios y problemas
ideales más antiguos, por ejemplo en lo relativo a la unicidad e indi-
solubilidad de la pareja, mientras que se sabe inserto en la nueva vida
del Resucitado
1. La primera palabra evangélica sobre la familia es el misterio
de la encarnación. El Verbo eterno de Dios, al entrar en la historia
temporal, de alguna forma asume los valores y la peripecia del des-
tino humano. En ese itinerario terreno, ocupa un puesto primero la
familia humana. Jesús nace y crece en una familia concreta, con sus
alegrías y sus sobresaltos, sus temores y sus consuelos, sus pérdidas
y sus encuentros.
La familia formada por Jesús, María y José se presenta como una
«trinidad» terrena e histórica que hace visible y cercano el amor; ese
valor indefinible y sustancial que constituye y arropa a las personas de
la Trinidad eterna y celestial.
Tras su «pérdida y hallazgo» en el templo de Jerusalén, Jesús re-
gresa a Nazaret con sus padres y les está sujeto. Su madre conserva es-
tas cosas en su corazón. Y Jesús progresa en sabiduría, en estatura y en
gracia ante Dios y ante los hombres (Le 2, 51-52) 11 •
2. Durante su ministerio público, Jesús sorprende a sus convecinos
por su novedosa relación con las mujeres (Le 8, 2ss). Jesús las acoge y
se compadece de ellas (Me 1, 29-31; 5, 21-43; 7, 24-30; Le 7, 11-17;
13, 10- 17), las evoca en sus parábolas (Mt 13, 33; Le 15, 8ss; 18, 1ss)
y recibe a algunas en el grupo de sus discípulos más cercanos (Le 10,
38-42; Jn 11). Su relación con las mujeres es ya en un evangelio, un
verdadero anuncio de la llegada del reino de Dios.
Precisamente su actitud igualitaria ante la dignidad de la mujer ex-
plica la postura revolucionaria de Jesús ante la cuestión del divorcio (Me
10, 2-12; Mt 5, 31-32; 19, 3-9; Le 16, 18). Frente a las distinciones le-
gales que facilitaban el divorcio, Jesús defiende el matrimonio indisolu-
ble e invita a los suyos a remontarse al proyecto original de Dios. «Lo
que Dios ha unido, que no lo separe el hombre». La fidelidad matrimo-
nial es para él un reflejo de la fidelidad de Dios al amor que profesa a la
humanidad. Con ello establece un principio que habría de ser válido pa-
ra la reflexión cristiana sobre el ser humano y su dignidad.
Jesús no se limita a repetir la tradicional condena del adulterio (Ex
20, 14; Dt 5, 18; Jn 8, 1-11), sino que amplía el ámbito de la respon-
l 1. En su peregrinación a la basílica de Nazaret, el papa Pablo V1 trató de <<recoger,
casi furtivamente, algunos fragmentos de la lección de Nazaret»: lección de silencio, de
vida doméstica y de trabajo. Lecciones que, a pesar de las circunstancias sociales siem-
pre cambiantes, resultan en todo momento válidas para las familias de hoy (Pablo Vl,
Cristo, vida del hombre de hoy, Madrid 1968, 90-92).
La familia 187
sabilidad ética en un doble sentido'. el que apunta a la interioridad de
los pensamientos y Jos deseos (Mt 5, 27-30) y el que orienta hacia una
consideración más radical de las normas habituales sobre el repudio o
el matrimonio con la repudiada (Mt 5, 31-32).
Si Jesús se ocupa de la mujer, se preocupa también de los niños, a
Jos que llama (Me 9, 36-37), acoge y bendice (Me 10, 13-14), convir-
tiéndolos en modelo para la conversión de los adultos (Mt 18, 3). El
que devuelve la vida al joven de Naím (cf. Le 7, 11-17) y a la hija de
Jairo (cf. Le 8, 41-42.49-56) muestra su preocupación por uno de los
dramas más dolorosos para una familia.
Idéntica preocupación por la familia demuestra cuando denuncia a
Jos que, se escudan en las ofrendas presentadas en el templo para
abandonar a sus padres necesitados (cf. Me 7, 8-13).
Los evangelios sinópticos ponen en boca de Jesús la comparación
del reino de Dios con la celebración de un banquete de bodas (Mt 22,
1-14), insertándose así en la tradición profética y rabínica que utiliza
la imagen de las bodas para significar la plenitud y la alegria de los
tiempos mesiánicos. Jesús mismo es presentado como el novio que
centra la atención del banquete nupcial (Me 2, 19; Mt 25, 1-13). Este
significado parece estar sugerido también en el relato joánico de las
bodas de Caná (Jn 2, 1-12). La elección del signo, no sólo explica lo
significado - la alianza de Dios con la humanidad- , sino que de paso
ilustra y dignifica la calidad del significante: la experiencia humana
de la sexualidad esponsal.
e) Las comunidades domésticas
En las comunidades primeras, las cuestiones relativas a la vivencia
cristiana de la familia fueron, por fuerza, numerosas. La fidelidad a la
nueva vida anunciada por Jesús y recibida en el bautismo favoreció a
su vez una fidelidad a unos ideales de limpieza, que no eran los habi-
tuales en el ambiente. No es extraño que en las cartas apostólicas en-
contremos referencias significativas a estos temas.
l. Ya en la primera de sus cartas (1 Tes 4, 3-5), Pablo presenta el
matrimonio como una comunidad personal y santificante, motivada
por la espera de la parusía. Los cristianos han de diferenciarse de los
paganos, también en el modo de comportarse con su propio cuerpo,
sin dejarse arrastrar por la pasión.
La postura de san Pablo ante el matrimonio se resume claramente
en Gal 3, 28: «Aquí no hay judío ni griego, esclavo ni libre, varón ni
hembra, porque todos sois uno en Cristo» (cf. 1 Cor 12, 13; Col 3, 11).
188 Escenarios y problemas
La nueva fe supera todas las «distinciones», tanto las étnicas -judíos y
griegos- , como las sociales -esclavos y libres- y las antropológico-se-
xuales - hombre y mujer- . Gracias a la justificación por Cristo, todos
los bautizados han sido «revestidos de Cristo». Ante él son iguales en
dignidad el hombre y la mujer.
En los viajes misioneros de Pablo sobresale su encuentro con Li-
dia, cuya familia se convierte en una pequeña iglesia doméstica (Hch
16, 13-15). En Corinto y en Éfeso, otra familia, formada por Áquila y
Priscila, goza de la plena confianza de Pablo como catequistas (Hch
18, 26). Saludos como los que dirige a Rufo y a su madre (Rom 16,
13) nos revelan a un Pablo muy sensible a la vida y la misión de la fa-
milia en el seno de la fe cristiana.
Ante una pregunta de los Corintios ( cf. 1 Cor 7, 1), Pablo ofrece un
amplio resumen de su reflexión sobre el matrimonio y la familia. Afir-
ma que cada hombre debe tener su propia mujer y cada mujer ha de te-
ner su marido (1 Cor 7, 2), y pide a los cónyuges que vivan con natu-
ralidad sus compromisos matrimoniales (1 Cor 7, 3-5), que mantengan
la estabilidad matrimonial y olviden las costumbres habitUales - tanto
judías como paganas- sobre el repudio del cónyuge (1 Cor 7, !Os). Pa-
ra Pablo cada cristiano ha de estar atento al carisma que le ha sido con-
cedido y tratar de vivirlo «en el Señor».
2. Los escritos cristianos adoptan los ideales familiares del mundo
helenista, tal como se resumían en las llamadas «tablas del hogar». En
la Carta a los efesios el matrimonio cristiano se ilumina a la luz del
misterio de la unión de Cristo con su Iglesia (Ef 5, 22-23). Los espo-
sos cristianos se constituyen en una especie de modelo eclesial de la
colaboración y «sometimientm> de los fieles entre sí, que refleja la acep-
tación del señorío de Cristo. Inmediatamente después, el amor de Cris-
to hacia su Iglesia se convierte en modelo para el amor que el esposo
ha de profesar a su esposa (Ef 5, 25-33). De forma semejante se cons-
truye la exhortación de Col 3, 18: la «Sumisión» de la muj er, típica del
orden antiguo, se inserta en el orden nuevo del servicio mutuo en el
amor (Col 3, 19) y la caridad (Col 3, 13-14).
En la primera carta de Juan se incluye un texto poético en el
que, evocando la nueva vida de los creyentes en Cristo, se propug-
nan unas actitudes éticas que han de edificar la convivencia familiar
según el estilo cristiano (1 Jn 2, 12-16). A este poema se añade una
conclusión en la que se propone la voluntad de Dios como guía de
conducta personal y familiar: El mundo y sus concupiscencias pa-
san; pero quien cumple la voluntad de Dios permanece para siempre
(1Jn2, 17).
La fa milia 189
La palabra de Dios ha sido confiada a nuestra responsabilidad. El
hecho de que la revelación bíblica nos haya desvelado algunos valores
e ideales de la vida familiar nos compromete. Para anunciar un nuevo
tipo de familia, celebrarlo y prestarle un servicio responsable.
3. La familia y sus bienes
La reflexión tradicional sobre Ja familia ha seguido con frecuencia
el esquema de los tres bienes del matrimonio, ya propuesto por san
Agustín en su polémica contra los pelagianos. Según él, los bienes del
matrimonio son la prole, la fidelidad y el sacramento 12 .
Explicando estos bienes, dice en otra ocasión el mismo autor:
«En la fidelidad se atiende a que, fuera del vínculo conyugal, no se
tenga comercio carnal con otro o con otra; en la prole, a que se la re-
ciba con amor, se la críe con benignidad y se la eduque religiosa-
mente; en el sacramento, a que el matrimonio no se disuelva y que el
abandonado o abandonada no se una con otro ni siquiera por razón
de la prole. Esta es como la regla del matrimonio, con la que se en-
noblece la fecundidad de la naturaleza y se reprime la perversidad de
la incontinencia» 13 .
Aunque la reflexión presente se refiere a la fami lia, seguramente
sería válida la apelación a esos tres bienes del matrimonio, sobre el
cual se asienta la familia.
a) El bien de la fidelidad
La familia es una comunidad fundada en una alianza conyugal que
refleja y propugna la confianza entre los esposos. La confianza en uno
mismo y la confianza en el otro. Las personas no sólo se confian mu-
tuamente sus bienes, sino que se confian a sí mismas en la integridad
de su existencia psicosomática y en la vivencia de sus dimensiones es-
pacio-temporales.
La confianza excluye las traiciones. La confianza, entendida en su
dimensión temporal, incluye el proyecto de definitividad en la entre-
ga interpersonal. La entrega de los esposos exige la fidelidad mutua en
el presente y la decisión de vivir esa fidelidad para siempre.
12. Agustín de Hipona, De bono coniugali, 24, 32.
13. Id., De Gen. ad litt., IX, 7, 12. Estos textos del padre de la Iglesia son recogi-
dos por el papa Pío XI en su encíclica Casti connubii (núm. 11), que se articula preci-
samente sobre dichos bienes.
190 Escenarios y problemas
Ahora bien, esa proyección en el futuro es difícilmente comprensi-
ble por una cultura de la inmediatez. Es muy frecuente asistir al es-
pectáculo de la frivolización de la fidelidad que se considera imposi-
ble. El hombre de hoy ha sido educado en el marco de una cultura de
la provisionalidad. Se valora más la multiplicidad de las experiencias
que la permanencia en un proyecto de vida.
Sin embargo, tanto las personas implicadas en la comunidad fami-
liar como la comunidad misma necesitan el don y la ofrenda de la fi-
delidad. Sin ella, difícilmente podrán afirmarse las unas y la otra.
b) El bien de la prole
La familia es la cuna de la vida. La entrega de los esposos no se
agota en un diálogo existencial dual. La relación «yo-tú» se completa
en el «nosotros», que incluye las nuevas vidas alentadas por el amor
conyugal. Los hijos son proyectados y acogidos como el fruto del
amor de los cónyuges.
En las culturas agrarias o pastoriles los hijos eran deseados y reci-
bidos con amor, ciertamente. Pero eran también considerados como fu-
turos obreros en la pequeña «empresa» familiar o como futuros defen-
sores del clan familiar y de sus bienes, en cuanto transmisores de sus
propiedades y tradiciones. El bien intrínseco de la prole podía traer
aparejados otros bienes accesorios, pero también preciosos y deseables.
Gracias a la revolución tecnológica y sus aplicaciones al proceso
de la generación, los hijos pueden ser no sólo deseados y programados
en cuanto al tiempo de su nacimiento, sino también manipulados en su
mismo ser. En nuestros tiempos los hijos no son solamente un objeto
de deseo; son también objeto de experimentación. . natural, en la unión indisoluble del hombre y de la mujer (QAM 9).
Las técnicas de reproducción humana asistida afectan al ser del hi-
jo, pero también a la comprensión misma de los progenitores y, por
consiguiente, de la familia. Un bebé puede ser <<producido» para solu-
cionar los problemas de infertilidad de los padres. Otro puede haber
sido solicitado para satisfacer una necesidad psicológica. Tal otro es
producido para que, por medio de un trasplante de su médula, venga
en ayuda de un hermano enfermo.
Por otra parte, al tiempo que se desarrollan las técnicas reproducti-
vas, se hace especialmente problemática la reflexión sobre la misma
vida que comienza. Hoy son patentes las dificultades que encuentra la
civilización occidental para establecer el estatuto jurídico del embrión
14
y el reconocimiento de su personeidad .
14. Cf. J. R. Flecha, Bioética. La fuente de la vida, Salamanca 2005, 93-112 y
113-128.
La familia 191
c) El bien del sacramento
En la cultura actual, tanto las teorías sobre la familia como la rea-
lidad fáctica sugieren una gran diversidad de tipos de familia. Algunos
de ellos no parecen fundarse en el matrimonio, sino que admiten o
propugnan el modelo de familia monoparental, el de la «pareja libre»,
el de las familias reconstituidas sobre la base de un segundo matrimo-
nio o ulteriores compromisos.
La permanencia de la alianza matrimonial se presenta ante los ojos
de las nuevas generaciones como una utopía inalcanzable. Una vez
más la justificación de las rupturas se sitúa en la defensa de la libertad.
Si la libertad de las personas ha podido iniciar la alianza, ¿por qué no
va a ser capaz de ponerle término?
En este contexto socio-cultural resulta muy difícil concebir el ma-
trimonio cristiano como un signo sacramental del amor de Dios a la
humanidad y del amor de Jesucristo a su lglesia 15•
4. Matrimonio y familia en la doctrina de la Iglesia
Ante este panorama aquí simplemente esbozado, es necesario re-
cordar, una vez más, la visión cristiana del matrimonio y de la familia.
En el heptálogo que sigue se recogen los puntos fundamentales del
magisterio reciente de la Iglesia católica.
a) Frente a los que atacaban a la familia en el siglo XIX, afirmaba
ya el papa León XIII que el orden de la sociedad se apoya, por derecho
A este tema dedicaría el propio León XIII su encíclica Arcanum
divinae sapientiae, que constituye un completo tratado de antropolo-
gía del matrimonio y de la familia 16• En ella afirma la igual dignidad
entre hombres y mujeres con relación al matrimonio, es decir, la igual-
dad de derechos y la reciprocidad de deberes, al tiempo que asegura y
reivindica la dignidad de la mujer (ADS 9).
Más adelante, en la encíclica Rerum novarum vuelve el Papa sobre
este tema para proclamar el derecho natural y primario de la persona a
contraer matrimonio (RN 9). Frente a los que propugnan un excesivo
intervencionismo estatal, afirma que la familia tiene derechos y debe-
15. Muchas de estas cuestiones han sido ampliadas por los diversos autores que co-
laboran en nuestra obra La familia en la iglesia y en la sociedad, Salamanca 200 l.
16. León Xlll, Arcanum divinae sapientiae ( 10.2.1880), 14, en F. Guerrero (ed.),
El magisterio pontificio contemporáneo ll, Madrid 1992, 243.
 Escenarios y problemas
192
res propios, totalmente independientes de la potestad civil y anteriores
a ella. En ese contexto, el argumento social retorna a las bases filosó-
ficas de la libertad humana. La familia es una verdadera sociedad, con
derechos para elegir los medios más adecuados para prever y planear
su futuro y aplicar los medios necesarios en orden a su incolumidad y
justa libertad.
b) En el siglo XX ha sido especialmente significativa la aportación
doctrinal del Vaticano U a los temas del matrimonio y la familia. El
Concilio ha vinculado acertadamente ambas instituciones como reali-
dades de gracia y redención de lo humano. Veamos aquí algunos de
esos puntos fundamentales, que han sido posteriormente explicitados
por la misma doctrina de la Iglesia.
El matrimonio es considerado por el Concilio como un bien natu-
ral, una realidad que en su misma autonomía es portadora de sentido.
La íntima comunidad conyugal de vida y amor, que se establece sobre
la alianza de los cónyuges, posee sus propias leyes (GS 48a). No cabe
duda de que, para los creyentes, esa realidad natural es vista en su in-
trínseca referencia al Dios que la ha pensado. La naturaleza es crea-
ción. Y la alianza matrimonial ha sido fundada por el Creador (GS
48a). Dios mismo es el autor del matrimonio, al cual ha dotado con
bienes y fines varios, como el amor conyugal, la procreación y la edu-
cación de los hijos (GS 48a; 50a.c). Es más, el Creador del mundo es-
tableció la sociedad conyugal como origen y fundamento de la socie-
dad humana.
Esa realidad natural que es el matrimonio adquiere una nueva sig-
nificación a la luz de la fe, y la familia se constituye así en una «igle-
sia doméstica»:
De este consorcio procede la familia, en la que nacen nuevos ciudada-
nos de la sociedad humana, quienes, por la gracia del Espíritu santo,
quedan constituidos en el bautismo hijos de Dios que perpetuarán a tra-
vés del tiempo el pueblo de Dios. En esta especie de Iglesia doméstica,
los padres deben ser para sus hijos los primeros predicadores de la fe,
mediante la palabra y el ejemplo, y deben fomentar la vocación de ca-
17
da uno, pero con un cuidado especial la vocación sagrada (LG 11) •
Con la gracia de Dios, la sociedad conyugal se ha convertido en sa-
cramento grande en Cristo y en la Iglesia (AA 1 la, citando a Ef 5, 32).
En consecuencia, la familia, que se fundamenta en el matrimonio, ma-
nifiesta a todos «la presencia viva del Salvador en el mundo y la au-
17. Sobre la familia como iglesia doméstica, cf. también el documento pastoral de
la Conferencia episcopal española, Matrimonio y familia, hoy, 47-51.
La familia 193
téntica naturaleza de la Iglesia, que es comunidad de caridad de todos
los hijos de Dios» (GS 48d).
c) En la exhortación Familiaris consortio (1981), Juan Pablo 11 re-
cogía las aportaciones de la asamblea del Sínodo de los obispos dedi-
cadas a la familia. En este documento se podía encontrar un análisis de
los aspectos positivos y negativos que presenta la situación de la fami-
lia en el mundo de hoy.
-Entre los aspectos positivos se menciona «la conciencia más vi-
va de la libertad personal y una mayor atención a la calidad de las re-
laciones interpersonales en el matrimonio, a la promoción de la digni-
dad de la mujer, a la procreación responsable, a Ja educación de los
hijos; se tiene además conciencia de la necesidad de desarrollar rela-
ciones entre las familias en orden a una ayuda recíproca espiritual y
material, al conocimiento de la misión eclesial propia de la familia, a
su responsabilidad en la construcción de una sociedad más justa».
-Entre los aspectos negativos se enumeran algunos signos de preo-
cupante degradación de varios valores fundamentales: «Una equivoca-
da concepción teórica y práctica de la independencia de los cónyuges
entre sí; las graves ambigüedades acerca de la relación de autoridad en-
tre padres e hijos; las dificultades concretas que con frecuencia expe-
rimenta la familia en la transmisión de los valores; el número cada vez
mayor de divorcios, Ja plaga del aborto, el recurso cada vez más fre-
cuente a la esterilización, la instauración de una verdadera y propia
mentalidad anticoncepcional».
La exhortación apostólica afirma que en la base de estos fenóme-
nos negativos está una comprensión demasiado egoísta de la libertad,
muy ajena a la capacidad de realizar la verdad del proyecto de Dios so-
bre el matrimonio y Ja familia.
- Además, el documento menciona otras dificultades que diferen-
cian a los países pobres de los países ricos. En los primeros, las fami-
lias carecen de los medios fundamentales para la supervivencia: el ali-
mento, el trabajo, la vivienda, las medicinas, o las libertades más
elementales. En los países más ricos, el don de la fecundidad y de la
vida no se ve como una bendición, a causa del excesivo bienestar y el
ansia de consumo, unidos a la falta de esperanza ante el futuro.
La consideración de este panorama no desemboca en el pesimis-
mo, sino en la necesidad de una nueva educación en el amor, enraiza-
do en la fe, que pueda ayudar a interpretar los «signos de los tiempos»
a la luz del amor de Dios 18 •
18. Juan Pablo II, exhortación apostólica Familiaris consortio (22. 11. 198 l ), 6.

194 Escenarios y problemas
d) En la encíclica Centesimus annus, Juan Pablo 11 presenta a la fa-
milia como una comunidad de trabajo y de solidaridad. Mas cuando la
familia decide realizar plenamente su vocación, se puede encontrar sin
el apoyo necesario por parte del Estado. La célula básica de la socie-
dad necesita la ayuda de la sociedad entera. Por tanto, es necesario
promover iniciativas políticas no sólo en favor de la familia, sino tam-
bién políticas sociales que tengan como objetivo principal a la familia
misma. Las iniciativas pueden ser varias. Por ejemplo, la asignación
de recursos adecuados e instrumentos eficaces de ayuda, bien sea pa-
ra la educación de los hijos, bien sea para la atención de los ancianos,
evitando su alejamiento del núcleo familiar y consolidando las rela-
ciones entre las generaciones (CA 49).
e) La carta apostólica Gratissimum sane, escrita por el mismo Pa-
pa con motivo del año internacional de la familia (1994), juega con el
binomio «comunión» y «comunidad». Sólo las personas pueden vivir
en comunión y, por ello, establecer una comunidad. «La comunión se
refiere a la relación personal entre el 'yo' y el 'tú'. La comunidad, en
cambio, supera este esquema apuntando hacia una sociedad, un 'no-
sotros'. La familia, comunidad de personas, es por consiguiente la pri-
mera sociedad humana» 19•
En este sentido, relegar la familia «a un papel subalterno y secunda-
rio, excluyéndola del lugar que le compete en la sociedad, significa cau-
sar un grave daño al auténtico crecimiento de todo el cuerpo social»2º.
,1 1!'il f) Por lo que se refiere al panorama de la nueva Europa, se puede
J11 ' ; recordar la anotación vertida por Juan Pablo II en la exhortación Ec-
,/.J6!
clesia in Europa (28.6.2003): «La situación europea actual experi-
menta el grave fenómeno de las crisis familiares y el deterioro del con-
cepto mismo de familia» (EE 8).
-En un apartado especialmente dedicado a la familia, Juan Pablo TI
recuerda los «muchos factores culturales, sociales y políticos que con-
tribuyen a provocar una crisis cada vez más evidente de la familia.
Comprometen en buena medida la verdad y dignidad de la persona hu-
mana y ponen en tela de juicio, desvirtuándola, la idea misma de fa-
milia. El valor de la indisolubilidad matrimonial se tergiversa cada vez
más; se reclaman formas de reconocimiento legal de las convivencias
de hecho, equiparándolas al matrimonio legítimo; no faltan proyectos
para aceptar modelos de pareja en los que la diferencia sexual no se
considera esencial» (EE 90).
19. Juan Pablo II, carta a las familias Gratissimum sane (2.2.1994), 7, en AAS 86
(1994), 875; cf. Catecismo de la Iglesia católica, 2206 y CDS! 213.
20. Juan Pablo II, Gratissimum sane, 17.
La familia 195
- Recogiendo la mencionada definición de la familia acuñada por
el concilio Vaticano II (GS 48), Juan Pablo 11 señala la tarea que, en
este momento, se impone con relación a la pastoral familiar:
Hay que descubrir la verdad de la familia como íntima comunión de vi-
da y amor, abierta a la procreación de nuevas personas, así como su
dignidad de «iglesia doméstica>> y su participación en la misión de la
Iglesia y en la vida de Ja sociedad (EE 90).
Estos cuatro rasgos resumen el pensamiento cristiano sobre la fa-
milia. Con ellos se trata de subrayar su verdad ontológica y, en conse-
cuencia, su función. La verdad última de la familia puede ser conside-
rada, en primer lugar, en el plano de su identidad antropológica, y en
un segundo momento, en el contexto de su vocación específicamente
cristiana.
Por lo que se refiere a su «ser natural», la familia se percibe como
una comunión que puede identificarse por su doble finalidad unitiva y
procreativa, es decir, por la relación de vida y amor entre los esposos
y por su capacidad para transmitir la vida.
Por lo que se refiere a su inserción en el orden «sobrenatural» de la
fe cristiana, la familia se comprende como una pequeña iglesia del ho-
gar que despliega su ser y su vocación en la tarea de la gran Iglesia.
Como englobando y situando ambas dimensiones se menciona la
integración dinámica de la familia en la vida de la sociedad.
- Poco después introduce el Papa unas palabras que no han pasado
inadvertidas a los lectores de esta exhortación:
Se debe profundizar Ja teología y la espiritualidad del matrimonio y de
Ja familia; proclamar con firmeza e integridad, manifestándolo con
ejemplos convincentes, Ja verdad y Ja belleza de la familia fundada en
el matrimonio de un hombre y una mujer, entendido como unión esta-
ble y abierta al don de la vida (EE 91 ).
Esta especie de definición resulta hoy interpelante. Según la
doctrina católica, la familia está fundada en el matrimonio. Ahora
bien, el matrimonio no puede identificarse con cualquier tipo de
unión, sino que se concibe como la unión estable de un hombre con
una mujer, unión que se mantiene abierta al don de la vida. La mis-
ma definición establece una clara diferencia entre el matrimonio y
otras uniones. Las tres categorías citadas resultan diferenciadoras
de la realidad matrimonial y excluyentes de otras realidades (la ho-
mosexualidad, la provisionalidad de la unión y la renuncia a la vo-
cación procreadora).
 196 Escenarios y problemas
-A continuación, el Papa se fija en algunas de las tareas priorita-
rias a las que la comunidad cristiana habrá de prestar atención:
Hay que ofrecer con solicitud materna por parte de la Iglesia una ayuda
a los que se encuentran en situaciones difioiles, como por ejemplo, las
madres solteras, personas separadas, divorciadas o hijos abandonados.
En todo caso, conviene suscitar, acompañar y sostener el justo protago-
nismo de las familias, individualmente.o asociadas, en Ja Iglesia y en la
sociedad, y esforzarse para que Jos Estados y la Unión Europea misma
promuevan auténticas y adecuadas políticas familiares (EE 91 ).
El texto pontificio menciona, como se ve, cuatro situaciones espe-
cialmente difíciles que interpelan a la acción pastoral de la Iglesia. Es-
ta enumeración no pretende ser exhaustiva. La problemática familiar
es mucho más amplia, como recuerdan los numerosos casos de vio-
lencia doméstica que llenan la crónica diaria o bien las dificultades
que encuentran las familias en las que alguno de sus miembros ha te-
nido que emigrar a otro país.
Estas y otras situaciones familiares no podrán resolverse por sí so-
las. Requieren la iniciativa de las mismas familias implicadas, los pro-
gramas pastorales de la Iglesia y las políticas familiares de los Estados.
- Nada de todo esto es ajeno al ámbito de la reflexión y de la prác-
tica moral de los cristianos. Esta referencia moral viene sugerida por
el párrafo siguiente de Ja exhortación pontificia.
)•!Jfll
Tras unas breves observaciones sobre la preparación al matrimonio
¡,~~
'.:-Jll: y la asistencia pastoral a las jóvenes parejas, el Papa recuerda que «la
Iglesia ha de acercarse también, con bondad materna, a las situaciones
matrimoniales en las que fácilmente puede decaer la esperanza». En
particular, se refiere a los creyentes que se han divorciado y vuelto a
casar civilmente. Ante las personas afectadas por este problema, «la
Iglesia no se siente llamada a expresar un juicio severo e indiferente,
sino más bien a iluminar los diversos dramas humanos con la luz de la
palabra de Dios, acompañada por el testimonio de su misericordia».
El Papa afirma que estos creyentes «no están excluidos de la comuni-
dad; al contrario, están invitados a participar en su vida, recorriendo
un camino de crecimiento en el espíritu de las exigencias evangélicas.
La Iglesia, sin ocultarles la verdad del desorden moral objetivo en el
que se hallan y de las consecuencias que derivan de él para la práctica
sacramental, quiere mostrarles toda su cercanía materna» (EE 93). Có-
mo ha de manifestarse esa cercanía maternal depende en parte de las
medidas pastorales que se puedan tomar en los diferentes contextos
personales y comunitarios.
La familia 197
g) El Compendio de la doctrina social de la Iglesia ha resumido
estas enseñanzas reafirmando la importancia de la familia para la per-
sona y para Ja sociedad. Recogiendo el pensamiento ya expresado en
la Carta a las familias, se dice aquí que «la familia, comunidad natu-
ral en donde se experimenta la sociabilidad humana, contribuye en
modo único e insustituible al bien de la sociedad» (CDSI 213). Como
evocando la división cultural, política y social que ha marcado Ja his-
toria reciente, se subraya que el respeto a la persona es el criterio de la
verdadera humanización de la sociedad. En consecuencia, se añade
que «Una sociedad a medida de la familia es la mejor garantía contra
toda tendencia de tipo individualista o colectivista, porque en ella la
persona es siempre el centro de la atención en cuanto fin y nunca co-
mo medio» (CDSJ 213).
Por otra parte, el Compendio repite que la familia es anterior al Es-
tado y a cualquier otra institución. Así, «ha de afirmarse la prioridad
de la familia respecto a Ja sociedad y el Estado [ ... ] La familia no es-
tá, por lo tanto, en función de la sociedad y del Estado, sino que la so-
ciedad y el Estado están en función de la familia» (CDSI 214).
En definitiva, todo modelo social que trate de promover el bien de
la persona no puede prescindir de la centralidad de la familia y de la
responsabilidad social que exige de toda la sociedad. «La sociedad y
el Estado, en sus relaciones con la familia, tienen la obligación de ate-
nerse al principio de subsidiaridad» (CDSI 214).
5. Desafios morales
Después de recordar algunos trazos elementales de la doctrina de
la Iglesia sobre la familia, es hora de reflexionar sobre los desafíos que
a la moral católica le plantea la comprensión actual de la familia.
La responsabilidad moral evocada por la institución familiar po-
dría ser articulada según el clásico binomio de los derechos y los de-
beres, que para la fe cristiana se ve completado por los mencionados
bienes del matrimonio y de la familia.
a) Los derechos de la familia
El Sínodo de los obispos en su asamblea de 1980 pidió que se es-
tudiara «el papel de la familia cristiana en el mundo contemporáneo»
(proposición 42). En el número 46 de su exhortación apostólica Fami-
liaris consortio, el papa Juan Pablo 11 aprobó aquel voto del Sínodo e
198 Escenarios y problemas
instó a la Santa Sede para que preparara una Carta de los derechos de
la familia. Dicho documento fue efectivamente presentado el día 22 de
octubre de 1983 a todas las personas, instituciones y autoridades inte-
resadas en la misión de la familia en el mundo contemporáneo21.
La Carta afirma en el preámbulo que la familia está fundada en el
matrimonio indisoluble entre un hombre y una mujer, libremente con-
traído, públicamente afirmado y abierto a la transmisión de la vida
(B). Por otra parte, se afirma que la familia es una sociedad natural
que existe antes que el Estado o cualquier otra comunidad (D). Esta
«comunidad de amor y de solidaridad» es insustituible en «la transmi-
sión de los valores culturales, éticos, sociales, espirituales y religiosos,
esenciales para el desarrollo y bienestar de sus propios miembros y de
la sociedad» (E). Como fundamento de todas sus cláusulas, la Carta
proclama que «la familia es el lugar donde se encuentran diferentes
generaciones y donde se ayudan mutuamente a crecer en sabiduría hu-
mana y a armonizar los derechos individuales con las demás exigen-
cias de la vida social».
Casi todos los derechos allí recogidos habían sido ya expresados
en otros documentos, tanto de la Iglesia como de la comunidad inter-
nacional.
Art. l. Todas las personas tienen el derecho de elegir libremente su es-
tado de vida y por tanto derecho a contraer matrimonio y establecer una
familia o permanecer célibes.
Art. 2. El matrimonio no puede ser contraído sin el libre y pleno con-
sentimiento de los esposos debidamente expresado.
Art. 3. Los esposos tienen el derecho inalienable de fundar una familia
y decidir sobre el intervalo entre los nacimientos y el número de hijos a
procrear, teniendo en plena consideración los deberes para consigo mis-
mos, para con los hijos ya nacidos, la familia y la sociedad, dentro de
una justa jerarquía de valores y de acuerdo con el orden moral objetivo,
que excluye el recurso a la contracepción, la esterilización y el aborto.
Art. 4. La vida humana debe ser respetada y protegida absolutamente
desde el momento de la concepción.
Art. 5. Por el hecho de haber dado la vida a sus hijos, los padres tienen
el derecho originario, primario e inalienable de educarlos, por esta ra-
zón ellos deben ser reconocidos como los primeros y principales edu-
cadores de sus hijos.
Art. 6. La familia tiene el derecho de existir y progresar como familia.
Art. 7. Cada familia tiene el derecho de vivir libremente su propia vida
religiosa en el hogar, bajo la dirección de los padres, así como el dere-
21. Cf. Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, Preámbulo, D-E, Ciudad
del Vaticano 1983, 6.
La familia 199
cho de profesar públicamente su fe y propagarla, participar en los actos
de culto en público y en los programas de instrucción religiosa libre-
mente elegidos, sin sufrir alguna discriminación.
Art. 8. La familia tiene el derecho de ejercer su función social y políti-
ca en la construcción de la sociedad.
Art. 9. Las familias tienen el derecho de poder contar con una adecua-
da política familiar por parte de las autoridades públicas en el terreno
jurídico, económico, social y fiscal, sin discriminación alguna.
Art. 10. Las familias tienen derecho a un orden social y económico en
el que la organización del trabajo permita a sus miembros vivir juntos,
y que no sea obstáculo para la unidad, bienestar, salud y estabilidad de
la familia, ofreciendo también la posibilidad de un sano esparcimiento.
Art. 11. La familia tiene derecho a una vivienda decente, apta para la
vida familiar, y proporcionada al número de sus miembros, en un am-
biente físicamente sano que ofrezca los servicios básicos para Ja vida
de la familia y de la comunidad.
Art. 12. Las familias de emigrantes tienen derecho a la misma protec-
ción que se da a las otras familias.
Cada una de las enumeraciones de estos derechos va acompañada
de oportunas explicitaciones. En ellas se incluye a veces la fundamen-
tación de estos postulados y, en otras ocasiones, se añaden nuevos de-
rechos complementarios. La Carta está destinada a los gobiernos y a
los que comparten la responsabilidad del bien común. También se di-
rige a las organizaciones internacionales encargadas de evitar las vio-
laciones de los derechos fundamentales de la familia, con el fin de
suscitar en ellas la conciencia de su función en la sociedad y de ani-
marlas a cumplir sus deberes.
b) Los deberes de la familia
La moral cristiana ha redescubierto la íntima unión que existe en-
tre el don y la tarea. También la familia entra en esta lógica, a la vez
humana y evangélica. El ser determina el deber, tanto para la persona
como para la familia. Es lo que, enfáticamente, ha dicho Juan Pablo 11
en la citada exhortación apostólica Familiaris consortio:
En el designio de Dios Creador y Redentor la familia descubre no sólo
su identidad: lo que es, sino también su misión, lo que puede y debe ha-
cer. Del cometido, que ella por vocación de Dios está llamada a de-
sempeñar en la historia, brota su mismo ser y representa su desarrollo
dinámico y existencial. Toda familia descubre y encuentra en sí misma
la llamada imborrable que define a la vez su dignidad y su responsabi-
lidad: ¡Familia, 'sé' lo que eres'! (FC 17).
200 Escenarios y problemas
Siguiendo al concilio Vaticano 11, el Papa recuerda que si la fami-
lia está constituida como «Íntima comunidad de vida y de amor» (GS
48), su misión se concreta en ser cada vez más lo que ya es, «es decir,
comunidad de vida y amor, en una tensión que, al igual que para toda
realidad creada y redimida, hallará su cumplimiento en el reino de
Dios». Unas líneas más adelante afirma de un modo más concreto que
la familia recibe la misión de custodiar, revelar y comunicar el amor.
En esta misión, la familia cristiana se presenta como un cuasi-sacra-
mento del amor de Dios hacia la humanidad entera, así como del amor
que el Cristo Señor profesa por la Iglesia su esposa.
En continuidad con la doctrina del sínodo sobre la familia, el Pa-
pa subraya y explica ampliamente los cuatro cometidos generales que,
manando de la fuente del amor, constituyen la misión de la familia.
1. Formación de una comunidad de personas. En un mundo don-
de la retórica sobre la importancia y dignidad de la persona no res-
ponde al respeto que ordinariamente se le tributa, la familia ha de
formar una comunidad de personas. Su vocación sería falseada si la
familia fuese un grupo homogéneo, unido por la permanencia bajo el
mismo techo, por las mismas tradiciones o por confluyentes intere-
ses. La comunidad es otra cosa. Ha de ser un lugar de liberación,
donde cada persona puede ser ella misma sin temor y sin violencia.
La comunidad está hecha de amor y aceptación, de p erdón y de aco-
gida, de recuerdos y esperanzas, de trabajo y de fiesta, de ternura y
de soledad.
Pero en esta comunidad la persona, que «no puede vivir sin
amor» (RH 1O), encuentra el amor distribuyendo amor. Las perso-
nas dej an de ser incomprensibles. Se desvelan como tales al serles
revelado el amor. La igualdad de los esposos en su complementa-
riedad, la acogida a los niños, desvalidos e «improductivos» como
son, el respeto a los ancianos que, a su vez, ayudan a clarificar la
escala de valores (FC 27), constituyen otros tantos capítulos de es-
ta misión de amor que la familia lleva a cabo en el mundo. Todo eso
es parte de su evangelio v ivo, de Ja buena noticia que proclama en
la ciudad humana.
2. Servicio a la vida. En un mundo donde se canta continuamente
a Ja vida, se constata por todas partes la presencia de la muerte. A ve-
ces se tiene la impresión de que se hubiera decidido terminar con la vi-
da y su posibilidad.
Ante ese panorama, la misión fundamental de la familia es el ser-
vicio a la vida. Y la misión de la familia creyente consiste en realizar a
lo largo de la historia la bendición original de un Dios Creador de la
La familia 201
vida, transmitiendo su imagen. «La fecundidad es el fruto y el signo
del amor conyugal, el testimonio vivo de la entrega plena y recíproca
de los esposos» (FC 28).
El servicio a la vida se encuentra a veces en situaciones de con-
flicto, como ya reconocía el Concilio (GS 51) y más tarde la encíclica
Humanae vitae. Más que subrayar los aspectos negativos, habrá que
descubrir la visión integral del hombre y de su vocación (FC 32).
La fam ilia cristiana concibe la sexualidad como un gesto auténtica-
mente humano y personal, en el diálogo, en la exigencia de fidelidad.
La familia cristiana sabe que este proceso está marcado por la expe-
riencia pascual de muerte y resurrección y constituye un verdadero iti-
nerario, con deficiencias tal vez, hacia una meta que se busca sin an-
siedades de conciencia (FC 34)22•
Pero el servicio a la vida no concluye con la generación responsa-
ble. Se continúa con la tarea educativa que promueve en los miembros
de la familia la consolidación de los valores fundamentales, como «el
sentido de la verdadera justicia» y el «sentido del verdadero amor, co-
mo solicitud sincera y servicio desinteresado hacia los demás, espe-
cialmente a los más pobres y necesitados» (FC 37).
3. Participación en el desarrollo de la sociedad. Ya el concilio Vati-
cano II repetía que «la familia es la célula primaria y vital de la socie-
dad» (AA 11). Esa expresión ya tópica sugiere la idea de que según sea
la familia, será la sociedad. Una familia cristiana, nacida del don de la
gracia, proyectará sobre la sociedad una imagen diferente: la de su pro-
pia experiencia de un amor que se hace comunicación y participación
(FC 43).
En el mundo actual no basta con el mudo testimonio de unos valo-
res «chocantes». Las familias pueden y deben luchar por el reconoci-
miento de unos valores auténticamente humanizadores. Por tanto, «la
función social de las familias está llamada a manifestarse también en
la forma de intervención política. Es decir, las familias deben ser las
primeras en procurar que las leyes y las instituciones del Estado no só-
lo no ofendan, sino que sostengan y defiendan positivamente los dere-
chos y los deberes de la familia» (FC 44).
No se trata de una misión «secular» accesoria. Si la fe no signifi-
ca una evasión de este mundo, al que Dios ha ofrecido la mayor prue-
ba de amor (cf. Jn 3, 16), el amor humano se desborda sobre toda la
22. Cf. J. R. Flecha, Moral de la persona, Madrid 2002, 243-264; Id., Moral de la
sexualidad. La vida en el amor, Salamanca 2005, 325-346.
202 Escenarios y problemas
realidad creada: de la sexualidad y la educación a las instituciones po-
líticas (FC 47)23 •
4. Participación en la vida y misión de la Iglesia. En los textos del
concilio Vaticano II se afirma que también los cónyuges cristianos, en
virtud del sacramento del matrimonio, «poseen su propio don, dentro
del pueblo de Dios, en su estado y forma de vida» (LG 11). La fami-
lia cristiana, en su misma esencia, significa y revela el rostro de la
Iglesia universal. Y en eso mismo consiste su misión. Unida a la Igle-
sia, de la que es célula viva, mantiene un amor total, único, fiel Y fe-
cundo como recordaba Pablo VI en la encíclica Humanae vitae (HV
9). El ~mor, que constituye su esencia, configura también su misión.
La familia cristiana está llamada a tomar parte viva y responsable
en la misión de la Iglesia de manera propia y original, es decir, po-
niendo al servicio de la Iglesia y de la sociedad su propio ser y obrar,
en cuanto comunidad íntima de vida y de amor. Si la familia cristiana
es comunidad cuyos vínculos son renovados por Cristo mediante la fe
y los sacramentos, su participación en la misión de la Iglesia debe
realizarse según una modalidad comunitaria; juntos, pues, los cónyu-
ges en cuanto pareja, y los padres e hijos en cuanto familia han de vi-
vir su servicio a la Iglesia y al mundo (FC 50).
Casarse en el Señor no es, en efecto, un simple acto social. Los
cristianos que, como individuos, viven su fe, su esperanza y su cari-
dad, se comprometen un día ante la comunidad a vivir esas actitudes
en la pequeña comunidad que intentan fundar. Habiendo .vivido s~ fe
en su familia anterior, intentan vivirla en la nueva comumdad de vida
y amor. Formar una familia cristiana significa vincularse a la Iglesia
de una forma específica, es decir, por medio del amor conyugal y fa-
miliar que edifica el reino de Dios en la historia.
c) De nuevo los bienes del matrimonio y la familia
Es posible articular tales desafíos siguiendo el esquema de los tres
bienes del matrimonio mencionados a lo largo de este capítulo.
1. Don y tarea de la fidelidad. Para el pensamiento cristiano, la fi-
delidad conyugal no es una consecuencia de la celebración cristiana
del matrimonio, sino uno de sus requisitos indispensables. La fideli-
dad pertenece a la constitución antropológica del amor conyugal. Es-
te no se confunde con una amistad plural e indeterminada, sino exclu-
23. Sobre el sentido «secularn del sacramento del matrimonio resulta sugerente el
estudio de J. Fuchs, Theo/ogy ofthe Meaning ofMarriage Today, en J. T. McHugh, Ma-
rriage in the light ofVatican ll, Washington 1968, 13-30.
La familia 203
siva entre un hombre y una mujer; y con unas condiciones imprescin-
dibles de unicidad y reciprocidad, de oblatividad y definitividad.
La fidelidad de la pareja pertenece por igual a la finalidad unitiva
y a la finalidad procreativa de la sexualidad conyugal. A la luz de la fe,
esta fidelidad conyugal es don y tarea. Es un don del Dios fiel a su
alianza con la humanidad y de Jesucristo con su Iglesia. Y es una tarea
moral de la pareja y aun de toda la familia.
Por otra parte, la fidelidad conyugal incluye también una dimen-
sión social. Es un bien que trasciende a las mismas personas implica-
das para afectar a la misma sociedad en la que se insertan. La esqui-
zofrenia afectiva no es sólo una enfermedad personal, sino también un
síntoma de la enfermedad de la sociedad. En este sentido, a la socie-
dad civil le interesa contar con familias en las que la fidelidad se vive
con generosidad y discreción, con gratuidad y sinceridad.
La admisión pública de la infidelidad, por «normal» que parezca
en este momento, no puede ser calificada como moralmente buena. La
despenalización del adulterio no equivale a su legalización, y mucho
menos a su justificación moral. Lo sociológicamente normal no puede
ser identificado con lo éticamente normativo.
2. Don y tarea de la fecundidad. En las culturas primitivas la fe-
cundidad era al mismo tiempo un deseo natural, personal y social, con
votos y ritos. Para el pensamiento judeocristiano, la fecundidad es uno
de los momentos privilegiados en los que se evidencia la iconalidad
divina del ser humano. El Dios creador es el mismo que dice a los se-
res creados a su imagen: «Creced y multiplicaos, llenad la tierra» (Gn
1, 28). La procreación es el signo más precioso de la colaboración hu-
mana en la creación divina del mundo y de su historia.
Pero esta colaboración no puede desvincularse de la cualidad de
seres libre que distingue a los colaboradores. La aceptación o rechazo
de la función procreadora es uno de los signos más evidentes de la di-
mensión teodramática que caracteriza a toda la vocación humana. Y
esa libertad humana, que encuentra su sagrario en la familia, puede ser
condicionada y manipulada por la sociedad.
Como la fidelidad, también la fecundidad ha de ser entendida co-
mo un don gratuito y como una tarea moral responsable. Ha sido muy
lento el descubrimiento de la mecánica que hace posible el surgimien-
to de la vida. Pero puede ser muy lento el descubrimiento de la poéti-
ca que la hace realmente humana y, por tanto, divina.
La técnica reciente ha hecho posible disociar de forma intencional
los dos aspectos esenciales de la sexualidad humana: el unitivo y el
procreativo. Hay encuentros sexuales que son privados voluntariamen-
 204 Escenarios y problemas
te de su potencial fecundidad, y nacimientos que han sido técnicamen-
te disociados del encuentro sexual. Muchas personas están siendo y se-
rán producidas, no engendradas. Ante las modernas técnicas de repro-
ducción humana asistida es preciso plantear los interrogantes morales
sobre el sujeto, el «objeto» y las circunstancias de la procreación.
-Con relación a los sujetos de la generación, habrá que recordar
una vez más que la generación humana es una tarea reservada a la pa-
reja heterosexual, unida por vínculos únicos, exclusivos, definitivos y
socialmente reconocidos. Cabe preguntarse si la reproducción asistida
está abierta a las personas no unidas por un compromiso matrimonial.
Iguales cautelas exige la posibilidad de maternidad subrogada.
-Con relación al «objeto» de la procreación, es preciso tener en cuen-
ta que no se trata de una cosa, sino de un ser humano dotado de perso-
neidad y del derecho a ser generado y concebido en el seno de una pare-
ja heterosexual estable. Junto a este se alza el derecho a ser engendrado
como un ser humano único e irrepetible, no comercializable y pensado y
aceptado como fin en sí mismo. En esas y otras razones se funda el re-
chazo a las técnicas de clonación encaminadas a producir seres humanos.
-Con relación a las circunstancias de la procreación, habrá que te-
ner en cuenta las condiciones de edad y de salud de los progenitores.
,.
"1
Las nuevas posibilidades que hoy ofrece el conocimiento del patrimo-
nio genómico habrá de modificar la comprensión del ideal de la «pa-
ternidad y maternidad responsables». Si este lema se proponía en sen-
t·ll!l\f
), ' 1 tido cuantitativo, hoy se puede entender en un sentido cualitativo. No
rMi11 bastará con preguntarse cuántos hijos se pueden tener; habrá qué pre-
guntarse con qué calidad de vida han de ser engendrados.
Ni que decir tiene que el don de la procreación en modo alguno se
compagina con la decisión de dar la muerte al hijo ya engendrado. Co-
mo ha dicho el concilio Vaticano II, «Dios, Señor de la vida, ha con-
fiado a los hombres la insigne misión de conservar la vida, misión que
ha de llevarse a cabo de modo digno del hombre. Por tanto, la vida
desde su concepción ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado;
el aborto y el infanticidio son crímenes abominables» (GS 51 ).
3. Don y tarea de la permanencia en el Señor. Como ya se ha di-
cho, la tradición judía preveía el divorcio (Dt 24, 1-4). Para las cate-
quesis cristianas, aquella regulación no pertenecía al proyecto original
de Dios sobre el matrimonio, sino que se debía a la dureza de los co-
razones, es decir, a las dificultades concretas para convertir en reali-
dad aquel ideal primitivo (cf. Mt 19, 1-9).
En el momento actual, la moral cristiana ha de afrontar decidida-
mente las cuestiones relativas a la permanencia y la ruptura del com-
La familia 205
premiso matrimonial. Sin duda, son muchas las parejas cuyo compro-
miso matrimonial está viciado por un defecto que lo invalida ya de par-
tida. Entre ellas, hay bastantes que no pueden demostrar la invalidez de
su compromiso, aun estando íntimamente convencidas de ella. Todos
esos casos requieren un tratamiento comprensivo y maternal por parte
de la Iglesia. El juicio moral siempre habrá de ser muy matizado.
La sociedad, por su parte, habrá de procurar la mejor solución pa-
ra los casos en los que la unión fáctica de los cónyuges puede ser un
peligro para el equilibrio de la familia, así como para la salud, la inte-
gridad y la vida de alguno de sus miembros.
6. Conclusión
La situación actual del matrimonio y de la familia suscita numero-
sas inquietudes e interrogantes, y no sólo a los católicos. Después de
años de sufrir numerosos ataques ideológicos, son muchos los que se
preguntan si los políticos y la administración, los educadores y los me-
dios de comunicación no deberían plantearse la necesidad de promo-
ver una profunda reflexión y una urgente acción en favor de la familia.
Con más razón que los parques y las ciudades, la familia habría de
ser declarada «patrimonio de la humanidad». Mucho más que las es-
pecies animales y vegetales en vías de extinción, la familia requiere
una cordial atención y urgentes cuidados de conservación y tutela24 .
PAUTAS DE TRABAJO
l. Prestando atención a los medios de comunicación social, analizar otros
cambios que se puedan observar hoy en las familias.
2. Preguntarse por qué la vida de la familia trasciende los límites de la pri-
vacidad para alcanzar una dimensión social.
3. Reflexionar sobre la especificidad de la familia cristiana y las notas que
la diferencian en medio de una sociedad plural.
4. Ver en qué sentido la familia es sujeto y objeto de las decisiones políti-
cas de una determinada sociedad.
5. Preguntarse por las tareas éticas que la vocación cristiana exige de los
creyentes para promocionar los valores, derechos y deberes de las familias en
la sociedad.
24. Cf. J. R. Flecha, Evolución social de la familia en España. Desafios a la ética
cristiana, en G. Tejerina (ed.), La familia: problema y promesa, Salamanca 2005, 235-247.
 9
LA DEMOGRAFÍA COMO CUESTIÓN ÉTICA

El ser humano ha vivido en el planeta sin preocuparse excesiva-

mente de controlar el número y la calidad de los habitantes que iba a
dejar en la tierra. Hoy ha llegado el momento de plantearse las pre-
guntas sobre ese control. Tal planteamiento puede ser estudiado con
criterios sociológicos o económicos, políticos o éticos. Las siguientes
reflexiones se sitúan en un marco ético, reivindicado a la vez como po-
sibilidad y como obligación.
De hecho, las cuestiones relativas a la demografia se plantean hoy
desde la perspectiva de los derechos humanos. Sin embargo, como ha
explicado Hans Küng, los derechos humanos son a veces propugnados
sin escrúpulos morales 1•
Ni el comportamiento individual ni las proyecciones políticas
pueden prescindir de la preocupación moral. Olvidarla supondría un
retorno a la instintividad o un refugio en la frivolidad. De cualquier
forma las decisiones estarían determinadas por el utilitarismo y el
pragmatismo2 •

1. La preocupación demográfica

A lo largo del tiempo los seres humanos han transmitido el don de

la vida sin conocer los mecanismos que determinaban su aparición. La
cantidad y la calidad de la vida naciente parecían reservadas a la sabi-
duría y a las decisiones de las divinidades. En consecuencia, difícil-
mente hubieran podido las personas controlar el número óptimo de sus

l. H. Küng, Una ética mundial para la economía y la política, Madrid 1999, 114-
117; cf. M. Schooyans, Le crash démographique, Paris 1999.
2. Sobre estos temas, puede verse los artículos de G. F. Dumont, Demografia, tran-
sición demográfica y política demográfica y Superpoblación, ¿mito o realidad?, en la
obra producida por el Consejo pontificio para la familia, Lexicón, Madrid 2004, 193-
201 y 1063-1077.
 208 Escenarios y problemas
hijos, el ritmo de su aparición en el mundo y, menos aún, las condi-
ciones de salud o enfermedad de que habrían de venir dotados.
a) Técnica y ética
Las investigaciones técnicas de los dos últimos siglos han ido pro-
porcionando a la especie humana el conocimiento que podría hacerla
dueña de su propio control genético. Ahora bien, el descubrimiento de
un «podern técnico había de llevar aparejado el descubrimiento del
«podern ético. ¿Cuáles son los límites de esa posibilidad, si es que los
hay? ¿Todo lo que puede técnicamente realizarse, puede éticamente
ser llevado a cabo?
En un primer momento, la necesidad de contar con unos criterios
de actuación ha llevado a muchos a interrogar a las grandes familias
religiosas. Estas han tratado de contestar a dichas preguntas, buscando
algunas respuestas plausibles en el fondo de sus creencias. Las difi-
cultades que siempre comporta la aplicación de las creencias a los
comportamientos se han visto aquí agravadas por el uso de algunas
mediaciones racionales y sociológicas, que resultaban discutibles para
muchos. En consecuencia, el magisterio de las religiones instituciona-
les se ha visto, por una parte, dividido en el interior y, por otra, con-
•' trovertido desde el exterior.
Ello ha hecho que muchos, individualmente, hayan tratado de bus-
car otro tipo de orientación, marcado por la invocación a la racionali-
dad. Tampoco en ese segundo momento, los criterios de acción han si-
do unánimes: en unos casos se han configurado como un cálculo de
beneficios y perjuicios; en otros, han recalado en un espontaneísmo
decisorio carente de motivaciones profundas.
Por lo que respecta a las autoridades gubernativas, la cuestión del
cálculo del número· deseable de habitantes en su territorio se ha con-
vertido en problema administrativo y en bandera política.
b) Esquemas de acción
Ante el problema demográfico, los gobiernos han tenido que adop-
tar algunas decisiones inmediatas, tratando de anticiparse a situacio-
nes futuras de sobrepoblación o de escasez de bienes y recursos. En el
nuevo marco de la aldea planetaria, ninguna autoridad se atrevería a
asumir una serie de directrices que pudieran ser tachadas de irracio-
nales o arbitrarias. Por tanto, en la práctica, las orientaciones relativas
al control demográfico se esfuerzan por encontrar su propia justifica-
La demografia como cuestión ética 209
ción en tres esquemas legales, que determinan otros tantos esquemas
de actuación3 .
1. La primacía de los derechos humanos. En la segunda mitad del
siglo XX una gran parte de los Estados han pretendido orientar su nor-
mativa demográfica sobre las declaraciones de las Naciones Unidas y
de otros organismos de rango supraestatal.
Esta referencia estaba exigida por la necesidad de unos paráme-
tros de alcance universal, por el deseo de alcanzar una plausibilidad
democrática internacional y, con frecuencia, por la necesidad de con-
tar con la ayuda técnica y económica ofrecida por las grandes agen-
cias internacionales.
2. La afirmación de la autonomía estatal. En algunos casos, las
medidas relativas al control demográfico han apelado de forma más o
menos explícita al derecho positivo particular. El ordenamiento legal
de cada país parecía más que suficiente para determinar tanto los fines
como los medios.
De esa forma, la normativa estatal podría justificar y promover las
necesarias medidas de control demográfico. Y estas habrían de deter-
minar tanto el optimum de población estimado de acuerdo con las con-
diciones socioeconómicas reales, como las estrategias y medios para
conseguirlo.
3. Los derechos humanos y la autonomía estatal. Numerosos paí-
ses han seguido un camino de síntesis entre las dos posturas anterior-
mente mencionadas. Por una parte, se proclama la aceptación incondi-
cional de las declaraciones universales. Y por otra, se propugna el
reconocimiento del derecho de cada país a intervenir en aquellos casos
que revisten una especial urgencia.
Es más, esta intervención se justifica con una apelacion al princi-
pio del conflicto de valores. Se dice que si el Estado se ve obligado a
limitar la libertad individual de reproducción es tan sólo con vistas al
bien común.
Un autor como D. P. Warwick, que ha sistematizado estos diversos
esquemas de acción, aboga por la conveniencia de propugnar univer-
salmente el modelo primero. De hecho, subraya la necesidad de acep-
tar las normas de las Naciones Unidas, también la Declaración euro-
pea de derechos humanos, así como la denominada «stepladder
ethics», o «ética de la escalera de tijera», que sugiere la necesidad de
la alternancia de modelos a tenor de las circunstancias.
3. Cf. D. P. Warwick, Populations Ethics. !l. Normative Approaches, en Encyclo-
pedia o/Bioethics IV, NewYork 1995, 67-73.
 Escenarios y problemas
210
c) Principios y valores
Aunque tal solución de compromiso resulte discutible, la propues-
ta de Warwick trata de aportar una apariencia de respetabilidad ética,
apelando in e:xtremis a un discurso axiológico, que resulta indiscutible
en abstracto.
Sea cual sea el esquema que se siga para actuar política y social-
mente sobre la cuestión demográfica, es preciso tener en cuenta deter-
minados valores imprescindibles.
1. El valor de la vida. Un esquema social o político de actuación
sobre la población que se desea ha de tener en cuenta la dignidad de la
vida humana. El mundo secular experimenta cierta alergia ante el me-
ro predicado de la sacralidad de la vida humana. Pero una elemental
coherencia con el empeño manifestado en defensa de la vida vegetal
y animal, comporta la exigencia de unos fines y medios que sean res-
petuosos con la vida humana ya iniciada.
Por consiguiente, sea cual sea el estatuto ontológico y jurídico que
una determinada comunidad pudiera «reconocer» o «asignar» al em-
brión humano, no pueden considerarse como medios lícitos para el
control de los nacimientos los métodos abortivos4 .
2. El valor de la libertad. Igualmente se ha de tener presente el va-
lor de la libertad de la persona. También el estatuto ontológico y jurí-
dico de la paternidad-maternidad se encuentra en discusión. Sin em-
bargo, Ja vocación procreadora ni es concedida ni puede ser limita~a
por los ordenamientos legales. Su función puede ser tan sólo orientati-
va y tuteladora de la libertad de los progenitores y de los derechos del
nascituro. Los ordenamientos legales pueden marcar unas pautas de
salud y seguridad para la procreación, pero no pueden ni imponer ni
prohibir la actividad procreadora de las personas. . cimiento de una región o de un determinado grupo social.
Seguramente en los tiempos futuros, este subrayado sobre la hber-
tad de los progenitores habrá de ser completado con una reflexión so-
bre sus mismas capacidades para la transmisión de la vida en condi-
ciones aceptables. El derecho de procreación no es absoluto. El
derecho de los padres habrá de ser contrapesado por el derecho del hi-
jo que ha de nacer.
3. El valor del bienestar. En las sugerencias éticas de Warwick
ocupa un lugar central la afirmación del valor del bienestar («Welfa-
re» ). Su relación con el valor de la libertad parece innegable. Efecti-
4. Cf., a este respecto, D. Solter (ed.), Embryo Research in Pluralistic Europe, Ber-
lin 2003.
La demografia como cuestión ética 211
vamente, la libertad de procrear ha de encontrar su contrapunto en el
«bienestar» que la familia puede ofrecer a la nueva vida.
Con todo, tal apelación al bienestar puede resultar ambigua, si se
entiende en términos puramente económicos o de confortabilidad, que
siempre serán relativos al ambiente cultural de las personas y de las fa-
milias concretas.
El valor del bienestar puede ser invocado también con referencia a
las posibilidades de la comunidad estatal o administrativa que preten-
de adecuar sus esquemas de acción. En este caso, la apelación al valor
del bienestar puede resultar fácilmente hipócrita si no contempla una
promoción de la justicia distributiva y de la solidaridad, ~to en ~l se-
no de la misma comunidad como en el marco de las relac10nes mter-
nacionales.
4. El valor de la equidad. El punto anterior nos lleva a considerar
la necesidad de reflexionar sobre la justicia social. Una práctica de-
mográfica que pretenda ser mínimamente ética habrá de tener en
cuenta la distribución equitativa de los beneficios y perjuicios deriva-
dos de las políticas de población.
Evidentemente, la equidad ha de plantearse tanto en el ámbito re-
gional o estatal como en el internacional. No es justo tratar de limitar
la población de los países o de los grupos más pobres para que los más
ricos puedan disfrutar más tranquilamente de sus beneficios.
5. El valor de la verdad («Truth-telling»). Se ha dicho con fre-
cuencia que las políticas de población han jugado en algunas ocasio-
nes con datos falsos o simplemente anticuados. Por una parte, sería
una ofensa a la verdad hacer creer que la causa de la pobreza es sólo
o principalmente la superpoblación. Y por otra, no se puede ocultar
que la disminución de la población es una causa notable del empobre-
Hoy son numerosas las voces que afirman que el crecimiento de-
mográfico del siglo XX y del siglo XXI, que es inferior a todas luces,
no se debe a un aumento de la natalidad, que ha disminuido, sino a un
retroceso importante de la mortalidad, gracias a los progresos econó-
micos y sanitarios5. Alguna vez se ha denunciado la tremenda ignomi-
nia del abuso de la mentira como primera de todas las fuerzas que di-
rigen el mundo6 • Ante el enorme problema de la destrucción de los
recursos naturales se ha podido decir que las soluciones técnicas son
5. G. F. Dumont, Superpoblación, ¿mito o realidad?, en Consejo pontificio para la
familia, Lexicón, Madrid 2004, 1076.
6. J. F. Revel, El conocimiento inútil, Barcelona 1989, 9.
212 Escenarios y problemas
ineficaces sin el apoyo de este respeto ético a la verdad7 • La responsa-
bilidad ética ante la explosión-implosión demográfica exige un hu-
milde servicio a la verdad.
d) Una ética antropológica
La conciencia de la responsabilidad humana sobre su propio dina-
mismo biológico y sobre la procreación no ha dejado de ir en aumen-
to8. En nuestros días, los hombres y mujeres han descubierto que, al
igual que otros campos de la existencia, también el de la fecundidad y
la reproducción se halla bajo su directa responsabilidad.
Pero han descubierto igualmente que el nacimiento es un aconteci-
miento que no sólo interesa a los progenitores, sino también a toda la
familia humana, como ha puesto de relieve la Conferencia internacio-
nal sobre población y desarrollo, celebrada en El Cairo9 •
He ahí el marco general en el que se desarrollan los cambios en el
planteamiento del juicio ético sobre la procreación responsable y so-
bre el control de los nacimientos.
1. En primer lugar, no hace falta subrayar las ambigüedades a las
que está expuesto un juicio ético sobre la demografia que se base tan
sólo en razones pragmáticas.
El problema afecta, desde luego, a la ética social. La preocupación
social y política no puede dar origen a medidas coactivas, basadas en
planteamientos racistas o simplemente economicistas. Si tal preocu-
pación pretende ser ética, ha de tratar de fundamentar sus finalidades
y estrategias sobre la base de una buena antropología. Es preciso pre-
guntarse qué significa ser persona y cuál es la actuación humana que
resultará más humanizadora 10 •
El problema afecta también a las decisiones personales y a la res-
ponsabilidad compartida de los eventuales padres de una nueva vida.
En este contexto, la reflexión moral sobre la procreación responsable
no debería limitarse a la elaboración de un abanico de disquisiciones
sobre la moralidad objetiva y la responsabilidad personal.
7. Cf. D. H. Meadows-D. L. Meadows-J. Randers, Más allá de los límites del cre-
cimiento, Madrid 1992, 270-272.
8. J. T. Noonan, Contraception. A History of its Treatment by the Catholic Theo-
logians and Canonists, Cambridge MA 1965; J. M. Riddle, Contraception and Abortion
from theAncient World to the Renaissance, Cambridge MA-London 1992.
9. Naciones Unidas, Conferencia internacional de El Cairo sobre población y
desarrollo, Madrid 1995; cf. E. Chiavacci-M. Livi Bacci, Etica e riproduzione. Un teo-
logo e un demografo a confronto, Firenze 1995.
10. J. R. Flecha, Moral de la persona. Amor y sexualidad, Madrid 2002, en espe-
cial el capítulo 1O, dedicado a la reproducción humana.
La demografía como cuestión ética 213
. Hoy los excesos pueden descubrirse por las dos bandas. Ante el pe-
ligro cierto de una fecundidad irresponsable, asistimos también a una
masiva restricción de la natalidad, que utiliza todos los medios, espe-
cialmente los más eficaces, sin una mínima atención a su moralidad o
inmoralidad objetiva.
2. La cuestión ética se hace cada día más dificil. Hasta ahora la eti-
queta de la «paternidad-maternidad responsable» se refería a Ja di-
mensión cuantitativa de las decisiones y las prácticas vinculadas a la
procreación. El estudio del genoma humano y el avance en la medici-
na prev~~tiva han hecho que la mentalidad se modifique y que Ja res-
pon~ab1hdad descubra nuevos territorios. De ahora en adelante, bajo
tal titulo habrá que colocar muchas decisiones relativas a la calidad de
vida que se puede transmitir o que de ningún modo se debería trans-
mitir. Ya no se tratará de preguntarse por cuántos hijos se pueden tener
sino con qué cualidades podrán o deberán ser engendrados. '
3. Por lo que se refiere a la visión cristiana del problema, es preci-
so recordar que la vida humana encierra una referencia divina, tanto
por razón de su origen como por razón de su destino final. Es decir el
cristiano, junto con otros creyentes, afirma y confiesa que Dios es el Se-
ñor de la vida y que el ser humano ha sido llamado a participar como
«concreadorn en el servicio a la vida humana. Pero, además, confiesa
y espera que la vida de los hombres está llamada a participar en la vi-
da y la gloria eterna del mismo Dios.
2. La fecundidad humana a la luz de la Escritura
Ningún problema humano importante ha pasado desapercibido a
los hombres y mujeres que nos han dejado constancia del eco de la re-
velación de Dios en sus vidas. La dimensión fecunda del amor espon-
sal ocupa muchas páginas de la Biblia, tanto del Antiguo como del
Nuevo Testarnento 11 •
a) Antiguo Testamento
La fecundidad es presentada como el llamamiento originario de
Dios a la vida, que recorre el tiempo y la historia 12 • El canto con que
11. Cf. T. C. de Kruiyf, La sessualita ne/la Bibbia, Roma 1968; A. Tosato, n ma-
trimonio ne/ Giudaismo antico e ne/ Nuovo Testamento, Roma 1976; G. Crocetti lafa-
miglia secando la Bibbia, Milano 1983. '
12. L. Alonso Schiikel, Símbolos matrimoniales en la Biblia, Estella 1997 187-
240, con especial estudio de la fecundidad en el Antiguo y el Nuevo Testamento. '
214 Escenarios y problemas
hoy se abre la Biblia reconoce en la fecundidad un don de Dios, el úl-
timo y más espléndido: «Los bendijo Dios y les dijo: Procread y mul-
tiplicaos, henchid la tierra y sometedla» (Gn 1, 28). Si el autor tiene
ante los ojos los ritos cananeos en los que la petición de la fecundidad
alcanzaba un puesto tan importante, dicha bendición de Dios está sin
duda cargada de intención. La fecundidad humana no es, pues, un don
de los ídolos, sino del Dios de los dioses. El mandato de Dios es repe-
tido, no sin intención, al inaugurarse el orden nuevo del mundo, tras la
catástrofe del pecado y el diluvio (Gn 9, 1).
Los hijos son recibidos como un don precioso de Yahvé (Gn 4, 1) y
como símbolo de la gratuidad de toda la existencia (Sal 127, 3). Su na-
cimiento constituye un íntimo deseo natural (Gn 19, 30-38; cf. Lv 18,
6-18), de forma que a veces se recurre a la institución de una especie
de adopción legal, heredada de las culturas mesopotámicas (Gn 16, 2;
30, 3), o a otros repertorios legales, como la institución del levirato (Dt
25, 5). La fecundidad llega a ser un derecho que justifica comporta-
mientos habitualmente tenidos por moralmente equívocos y condena-
bles, como el de Tamar (Gn 38). · b) Nuevo Testamento
La fecundidad es un sello de las bendiciones de Dios (Gn 22, 11),
símbolo y cifra de las esperanzas mesiánicas (Is 49, 21; 60, 4.15); tam-
bién es la expresión del mejor deseo con que se puede obsequiar a una
desposada. Un buen ejemplo de ello es el augurio positivo que dirigen
a Rebeca los miembros de su clan: «¡Oh hermana nuestra, que llegues
a convertirte en millares de miríadas, y conquiste tu descendencia la
puerta de tus enemigos!» (Gn 24, 60). Bendiciones semejantes pro-
nuncian sobre Rut los habitantes de Belén (Rut 4, 11).
La citada ley del levirato asume la defensa del hombre que muere
sin descendencia y la de la mujer que no ha podido ser madre. Se trata
de defender la memoria del uno y la seguridad de la otra (Dt 25, 5-10).
Esta institución constituye una de las claves de la trama del sugestivo
libro de Rut (1, 11.13; 3, 9; 4, 1-17)13 • En el Nuevo Testamento, la en-
contramos también tras la pregunta que sobre la resurrección de los
muertos formulan a Jesús los saduceos (Mt 22, 23-33).
Pero el valor de la fecundidad no queda reducido a sus dimensio-
nes biológicas o de clan. Como todas las realidades humanas, tam-
bién esta, son consideradas en Israel a la luz de la fe. Los hijos, en
efecto, son recibidos como un signo de la gratuidad de toda la exis-
tencia. Ni el que construye una casa ni el que vigila en la ciudad, lo-
13. Cf. E. F. Campbell, Ruth, Garden City 1975, 130-138, donde se comentan am-
pliamente las implicaciones de la ley del levirato.
La demografia como cuestión ética 215
gran éxito si el Señor no bendice sus actividades. Así ocurre con el
nacimiento de los hijos (Sal 127, 3). Junto al aprecio de la fecundi-
dad, en la Biblia se encuentra también el valor del amor y la ternura
como bienes del matrimonio. Las palabras de Elcaná a su esposa Ana,
que llora su esterilidad, expresan una visión del matrimonio que con-
sidera como «mayor bien» la amistad y la ternura entre los cónyuges
(1 Sm 1, 8) 14 •
Un largo camino se ha recorrido para que el libro de la Sabiduría
deje de considerar la fecundidad como un valor ideal, si no está acom-
pañada por la integridad de vida (Sab 3, 13-14). El verdadero ideal no
es, pues, la mera fecundidad biológica, sino la vida virtuosa, tanto en
los hijos engendrados como en los mismos padres (Eclo 16, 1-3). Só-
lo en este sentido resulta posible afirmar que «mejor es carencia de hi-
jos acompañada de virtud, pues hay inmortalidad en su recuerdo» (Sab
4, 1; cf. Prov 1O, 7) 15 .
Jesús no niega la vocación humana a la fecundidad y hasta alude
con frecuencia a los trabajos de la maternidad (Jn 16, 21), así como a
la dignidad de los niños (Me 9, 36). Pero Jesús otorga a la fecundidad
un nuevo sentido, al afirmar que su familia está constituida por los que
dan muestras de disponibilidad para acoger la palabra de Dios (Le 11,
27-28).
Con el anuncio del Evangelio ha nacido un nuevo tipo de familia,
fundado no en la carne ni en los lazos de la descendencia, sino en la
atención y cumplimiento de la voluntad del Padre que da vida y senti-
do a toda paternidad (Mt 12, 48-50). Precisamente en eso se funda la
propia opción de Jesús por la inimaginable fecundidad del celibato por
el reino de Dios (Mt 19, 12).
Esa novedad no deja de resultar llamativa entre las primeras comu-
nidades cristianas. Pablo recuerda a los cristianos de Corinto que sólo
una cosa es importante: la llamada a vivir «en el Señor». A esa voca-
ción fundamental quedan subordinadas tanto la fecundidad biológica
del matrimonio como la «fecundidad» de la virginidad (1 Cor 7) 16 .
14. Cf. G. Auzou, La danza ante el Arca. Estudio de los libros de Samuel, Madrid
1971, 55-67.
15. Cf. L. Alonso Schiikel-J. Vílchez, Proverbios, Madrid 1984, 261.
16. Cf. J. R. Flecha, Moral de la sexualidad. La vida en el amor, Salamanca 2005,
110- 113.
216 Escenarios y problemas
3. Doctrina de la Iglesia católica
A lo largo de la reflexión cristiana sobre el matrimonio, sobresalen
Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, para los cuales la bondad ín-
tegra y perfecta del matrimonio está expresada por «los tres bienes»:
la prole, la fidelidad y el sacramento. Los dos primeros, componen la
bondad natural del matrimonio, mientras que el bien del sacramento le
aporta la bondad sobrenatural 17 .
Como se sabe, la doctrina reciente de la Iglesia católica sobre la fe-
cundidad y la responsabilidad del ser humano sobre ella ha constitui-
do uno de los puntos más conflictivos de los últimos tiempos, tanto
por lo que se refiere a la reflexión antropológico-moral como a las
orientaciones pastorales.
El problema del control de los nacimientos se planteó ya en el pri-
mer tercio del siglo XX, en tanto que en su segunda mitad la doctrina
oficial de la Iglesia católica ha abordado también las cuestiones de-
mográficas18. Aquí solamente es posible señalar algunos de los mo-
mentos más significativos de sus pronunciamientos.
a) De Pío XI a Juan XXIII
1. En la encíclica Casti connubii (31.12.1930), articulada sobre los
tres bienes del matrimonio proclamados por Agustín, recuerda Pío XI
que «todo uso del matrimonio, en cuyo ejercicio el acto quede priva-
do, por industria de los hombres, de su fuerza natural de procrear vida,
infringe la ley de Dios y de la naturaleza, y quienes tal hicieren con-
traen la mancha de un grave delito» (DS 3717) 19 .
Esta frase habrá de ser recogida una y otra vez en los documentos
posteriores de la Iglesia relativos a este tema (HV 11; FC 29). En aten-
ción a los fines «secundarios» del matrimonio, reconoce la encíclica
que no obran contra el orden de la naturaleza «los esposos que hacen
uso de su derecho siguiendo la recta razón natural, aunque por ciertas
causas naturales, ya de tiempo, ya de otros defectos, no se siga de ello
17. F. Gil Hellin, El matrimonio y la vida conyugal, Valencia 1995, 58.
18. Para el estudio del tema puede ser útil la obra editada por el Consejo pontificio
para la familia, Enchiridion de la familia, Madrid 2000.
19. Pío XI, Casti connubii, 57: «Ecclesia catholica promulgat: quemlibet matri-
monii usum, in quo exercendo, actus, de industria hominum, naturali sua vitae procre-
andae vi destituatur, Dei et naturae legem infringere, et eos, qui tale quid commiserint,
gravis noxae !abe commaculari» (existe traducción de F. Guerrero [ed.], El magisterio
pontificio contemporáneo 11, Madrid 1992, 267).
La demografía como cuestión ética 217
el nacimiento de un nuevo viviente», con tal de que queden a salvo «la
naturaleza intrínseca del acto y su subordinación al fin primario».
En la misma encíclica, el Papa se opone a la legalización del abor-
to y a las políticas eugenésicas que llegan a prohibir la celebración del
matrimonio y el derecho a la procreación «a todos aquellos que, según
las normas y conjeturas de su teoría, estiman que habrán de dar una
prole defectuosa y enferma por transmisión hereditaria, aun cuando
aquéllos sean de por sí aptos para el matrimonio» (CC 68)20• El con-
texto es una clara denuncia de las actuaciones de la autoridad pública
que, más allá de la legítima orientación a la sociedad, trata de suplan-
tar los derechos y la responsabilidad que solamente corresponden a los
esposos.
2. En su célebre «Discurso a las comadronas» (29.10.1951), Pío
XII expuso todo un tratado sobre la dignidad de la vida naciente y de
la maternidad. Aunque habitualmente se recuerde este documento por
su pronunciamiento sobre los medios de control de los nacimientos, es
importante su condena del aborto. En una clara alusión a los abusos
cometidos por el régimen nazi, afirma el Papa que «la destrucción de
la llamada vida sin valor, nacida o todavía sin nacer, practicada en
gran número hace pocos años, no se puede en modo alguno justificar»
(Discurso a las comadronas, 8).
Reconociendo los derechos de los esposos frente a las intromisiones
de la autoridad pública, admite Pio XII que de la vocación a la procrea-
ción <<pueden eximir, incluso por largo tiempo y hasta por la duración
entera del matrimonio, serios motivos, como los que no raras veces exis-
ten en la llamada indicación médica, eugenésica, económica y social»
(Discurso a las comadronas, 25)2 1•
Fue aquella una alocución muy matizada, que valora mucho los
motivos personales de los cónyuges a la hora de decidir el número de
hijos y los tiempos en que han de nacer.
3. En la encíclica Mater et magistra (15.5.1961), Juan XXIII dedi-
ca un amplio apartado al desnivel entre el aumento de la población y
el de los medios de subsistencia22, que es allí estudiado de forma mo-
derna. En ese contexto, denuncia la encíclica muy oportunamente las
20. A estas advertencias de la Casli connubii sobre el eugenismo se refería tam-
bién Pío XII en su alocución Le Vlle Congres, al VJJ Congreso de hematología
(12.9.1958), en P. Galindo, Colección de encíclicas y documentos pontificios TI, Madrid
1962, 1792-1798.
21. Este discurso de Pío Xl1 puede encontrarse en P. Galindo, Colección de encí-
clicas y documentos pontificios 11, 1700-1714.
22. Juan XXIII, Mater et Magistra (15.5.1961), 185-199, en F. Guerrero (ed.), El
magisterio pontificio contemporáneo 11, 724-726.
218 Escenarios y problemas
tentaciones de la política antinatalista (MM 187) y aun la manipula-
ción de los datos (MM 188) que se estaban llevando a cabo en aquel
momento.
Adelantándose en cierto modo a los tiempos, reivindica, además,
para la procreación humana una dignidad que no permite el uso de téc-
nicas genéticas que podrían ser lícitamente aplicables a las plantas o a
los animales (MM 193). Y apela, por último, al sentido de la «respon-
sabilidad>> humana, tanto a la hora de la constitución de la familia co-
mo de la procreación y la educación de los hijos (MM 195).
b) El concilio Vaticano JI
Muchos pensaban que la regulación de los nacimientos era uno de
los problemas humanos sobre el que habría de pronunciarse el conci-
lio Vaticano II. De hecho, la Gaudium et spes, constitución pastoral
sobre la Iglesia en el mundo de hoy, no podía silenciar este tema al
abordar la responsabilidad de los cónyuges ante la vida familiar. Sus
palabras sobre el crecimiento demográfico incluyen una crítica profé-
tica tanto de los medios como de las actitudes profundas que dificul-
tan la apertura a la vida:
El amor matrimonial queda frecuentemente profanado por el egoísmo,
el hedonismo y los usos ilícitos contra la generación. Por otra parte, la
actual situación económica, socio-psicológica y civil son origen de
fuertes perturbaciones para la familia. En determinadas regiones del
universo, finalmente, se observan con preocupación los problemas na-
cidos del incremento demográfico. Todo lo cual suscita angustia en las
conciencias (GS 47).
-En GS 48 se recoge la doctrina tradicional sobre la ordenación del
amor y de la vida conyugal a la procreación <<y educación» de la prole23 •
-En GS 49 se afirma que el acto conyugal «significa y favorece»
el don recíproco de los esposos. Como se puede observar, la expresión
respeta los términos teológicos para sugerir una especie de sacramen-
talidad antropológico-cristiana aplicable al mismo acto conyugal.
- En GS 50 se establece una definición del matrimonio como «co-
munidad de vida conyugal y de amor procreador», definición llamada
23. «Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor conyugal están
ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la prole, con las que se ci-
ñen como su propia corona» (GS 48); «El matrimonio y el amor conyugal están orde-
nados por su propia naturaleza a la procreación y educación de la prole» (GS 50; cf. to-
do el núm. 50 a la luz de lo dicho sobre el amor en el núm. 49).
La demografía como cuestión ética 219
a desempeñar un importante papel en la teología familiar del postcon-
cilio. Pero, por otra parte, subraya la ordenación del matrimonio tanto
a la procreación como a la educación integral de los hijos.
- En GS 51 se valora la facultad procreadora humana por encima
de la propiedad reproductiva animal24 •
El texto apunta, además, a un posible «conflicto de valores» en la
vida matrimonial. Reconoce, en efecto, que a veces puede existir una
colisión entre el valor de la fecundidad y el de la intimidad. Entre las
soluciones inmorales para solucionar tal conflicto se condena el abor-
to y el infanticidio. A la hora de esbozar una respuesta positiva, apela
a la «responsabilidad de los esposos». Esta ha de basarse tanto en la
sincera intención y apreciación de los motivos como en «criterios ob-
jetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, criterios
que mantienen íntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana
procreación, entretejidos con el amor verdadero».
c) El magisterio posterior
l. Concluido c::l Concilio el 8 de diciembre de 1965, el problema
quedaba planteado adecuadamente, pero la respuesta no pudo ser lo
suficientemente explícita. Diversos motivos indujeron a Pablo VI a re-
tirar el tema de la discusión pública en el aula conciliar con el deseo de
que en el debate se dejaran oír otras voces. En los pontificados poste-
riores se ha retomado el tema, tanto en términos de moral personal co-
mo en el contexto de la moral sociopolítica.
Pablo VI publicaría dos años después la encíclica Populorum pro-
gressio (26.3.1967). En ella se afirma que un crecimiento demográfi-
co acelerado añade ulteriores dificultades a los problemas del desa-
rrollo, haciendo suya la observación maltusiana de que el volumen de
la población crece con más rapidez que los recursos disponibles. Tal
situación propicia con frecuencia la tentación.de frenar el crecimien-
to demográfico con medidas radicales.
La encíclica reconoce también el deber de intervención de los po-
deres públicos. Su intervención contempla en primer lugar una ade-
cuada información, y en segundo lugar, otras medidas sociales y polí-
ticas que de todas formas respeten las exigencias de la ley moral y la
justa libertad de los esposos.
24. «La índole sexual del hombre y la facultad generativa humana superan admi-
rablemente lo que de esto existe en los grados inferiores de vida» (GS 51); cf. F. Gil He-
llín, Constitutionis Pastora/is Gaudium et Spes Synopsis Historica. De dignitate Matri-
monii et Fami/iaefovenda, Valencia 1982, 48-133.
 220 Escenarios y problemas
Refiriéndose a la doctrina conciliar (GS 52b), afirma la encíclica
que la persona no puede ser privada de su derecho al matrimonio y a la
procreación. Es a los padres a quienes toca decidir, con pleno conoci-
miento de causa y en el ejercicio de su responsabilidad, el número de
hijos. Tal decisión depende de su conciencia, instruida por la ley de
Dios auténticamente interpretada y sostenida por la confianza en Él25 •
Al año siguiente (25. 7 .1968), el mismo Papa publicó la encíclica
Humanae vitae, que se abre precisamente evocando el temor de muchos
ante la «amenaza» del rápido desarrollo demográfico (HV 2). Hay en
esta encíclica, que en muchos puntos puede calificarse de profética26,
una reflexión profunda, inspirada en una filosofüi personalista, sobre el
amor esponsal. Dicho amor es analizado en sus características ontológi-
cas, a saber: humano y humanizador, total, fiel, exclusivo y fecundo
(HV 9). El amor conyugal exige a los esposos una conciencia de su mi-
sión de «paternidad responsable». La encíclica explica el cuádruple sen-
tido de la expresión «paternidad responsable».
-En un contexto biológico, significa conocimiento y respeto de
sus funciones.
- Con relación a las tendencias instintivas, la mencionada expre-
sión evoca el dominio necesario sobre las mismas.
- En relación con las condiciones fácticas de la familia, tal respon-
1 •
sabilidad puede implicar el decidir tener un nuevo hijo o evitarlo.
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~rl!Jll' ~
-Y con relación al orden moral objetivo, la expresión evoca su res-
peto en cuanto orden establecido por Dios.
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El siguiente texto resume el pensamiento papal sobre la paternidad
f!Jí;I
responsable: «En la misión de transmitir la vida, los esposos no que-
dan, por tanto, libres para proceder arbitrariamente, como si ellos pu-
diesen determinar de manera completamente autónoma los caminos lí-
citos a seguir, sino que deben conformar su conducta a la intención
creadora de Dios, manifestada en la misma naturaleza del matrimonio
y de sus actos y constantemente enseñada por la Iglesia» (HV 1O).
Dejando aquí aparte las cuestiones relativas a la moral matrimo-
nial, hay que recordar que en la encíclica se incluye una apelación a
las autoridades públicas, llamadas a contribuir a la solución del pro-
blema demográfico, para que ejerzan una cuidadosa política familiar y
una sabia educación de los pueblos, que respete la ley moral y la li-
bertad de los ciudadanos. La solución a los problemas demográficos
se halla en el desarrollo económico y en el progreso social (HV 23).
25. Pablo VI, Populorum progressio (26.3.1967), 37, en AAS 59 (1867), 276.
26. Conferencia Episcopal Española, Una enc íclica profética: La «Humanae vi-
tae»: Ecclesia 2620 (20.2.1993) 24-38.
La demografía como cuestión ética 221
En su carta Octogesima adveniens (1 4.5.1971), publicada con moti-
vo del 80 aniversario de la encíclica Rerum novarum, Pablo VI aborda el
tema de la demografia. Ningún documento había sido tan explícito has-
ta la fecha. En un primer momento, el Papa pronostica el aumento del
desempleo que el crecimiento demográfico puede originar en el futuro
y adelanta algunas de las posibles soluciones al conflicto. En un segun-
do momento, y recordando lo que ya había escrito en laPopulorum pro-
gressio, alude a las soluciones maltusianas que se adoptan en diversas
partes para promover tanto la anticoncepción como el aborto. En este
contexto, reivindica de nuevo los derechos de la persona a contraer ma-
trimonio y a procrear, al tiempo que denuncia las intromisiones del po-
der público en este ámbito de libertad personal y conyugal27•
2. Su sucesor, Juan Pablo II, que como teólogo había estudiado es-
tos temas 28 , en su exhortación Familiaris consortio (22.11.1981) de-
clara que el matrimonio y la familia están ordenados a la procreación
y educación de la prole. En 6Sa vocación a una paternidad-maternidad
integral ambas instituciones encuentran su coronación.
En la exhortación se vincula la iconalidad del ser humano - varón
y mujer- con la vocación divina a participar en el amor y en el poder
y paternidad de Dios «mediante su cooperación libre y responsable en
la transmisión del don de la vida humana» (FC 28).
Ahora bien, el documento incluye una nota de cautela sobre la
mentalidad anti-vida que por aquel entonces ya se iba difundiendo en
el mundo y de «un cierto pánico derivado de los estudios de los ecó-
1:
·I
11
logos y futurólogos sobre la demografia, que a veces exageran el peli-
gro que representa el incremento demográfico para la calidad de la vi-
da» (FC 30c). El texto condena la violencia ejercida por la autoridades
públicas contra los esposos a favor del anticoncepcionismo e incluso
de la esterilización y del aborto procurado, así como la práctica de
condicionar las ayudas internacionales a la promoción de estas prácti-
cas contra la vida humana (FC 30f; cf. 31 t).
En la Carta a las familias (2.2.1994), publicada con ocasión del
Año internacional de las familias, Juan Pablo 11 dedica un amplio es-
pacio a las cuestiones relativas a la paternidad y la maternidad. Subra-
ya de nuevo que «las dos dimensiones de la unión conyugal, la uniti-
va y la procreativa, no pueden separarse artificialmente sin alterar la
verdad íntima del mismo acto conyugal (Carta a las familias, 12). El
razonamiento se centra especialmente en el significado antropológico
de la persona y de la entrega. Así, «la unión conyugal conlleva la res-
27. Pablo VI, carta apostólica Octogesima adveniens, 18.
28. Cf. K . Wojtyla, Amor y responsabilidad, Madrid 1978.
 222 Escenarios y problemas
ponsabilidad del hombre y de la mujer ante la vida, una responsabili-
dad potencial que llega a ser efectiva cuando las circunstancias lo im-
ponem>. A la luz de estos conceptos se añade un punto fundamental:
En el momento del acto conyugal, el hombre y la mujer están llamados
a ratificar de manera responsable la recíproca entrega que han hecho
de sí mismos con la alianza matrimonial. Ahora bien, la lógica de la en-
trega total del uno al otro implica la potencial apertura a Ja procrea-
ción: el matrimonio está llamado así a realizarse todavía más plena-
mente como familia. Ciertamente, la entrega recíproca del hombre y de
la mujer no tiene como fin solamente el nacimiento de los hijos, sino
que es, en sí misma, mutua comunión de amor y de vida. Pero siempre
debe garantizarse la íntima verdad de tal entrega. «Intima» no es sinó-
nimo de «subjetiva». Significa más bien que es esencialmente coheren-
te con la verdad objetiva de aquellos que se entregan (Carta a las fami-
lias, 12).
Se puede observar que tales afirmaciones incluyen una fuerte re-
ferencia tanto a la verdad ontológica de la relación esponsal como al
significado de la vida y los actos conyugales. Unos temas que resultan
fundamentales en la filosofia personalista que impregna el reciente
29
magisterio de la Iglesia sobre el matrimonio y la familia .
En diversas ocasiones Juan Pablo 11 aborda en la encíclica Evan-
30
gelium vitae las cuestiones relativas a la procreación responsable . En
ella se relaciona la anticoncepción con la promoción mundial del abor-
:~11·1
1
. '
ji'
. to. Rechaza la acusación de que, al oponerse a la primera, la Iglesia fa-
vorece de hecho la extensión del segundo. Y afirma que «los contra-
1 11"'
valores inherentes a la 'mentalidad anticonceptiva' son tales que hacen
más fuerte esta tentación [del aborto], ante la eventual concepción de
una vida no deseada» (EV 13).
Para la encíclica, el aborto y la anticoncepción están íntimamente
relacionados, «como frutos de una misma planta». Eso no significa que
hayan de ser estudiados con la misma metodología ni calificados con
los mismos esquemas de valores. Ambos comportamientos obedecen a
una misma actitud frente a la sexualidad y ante la vida, pero los valores
éticos a los que se oponen y violan son diferentes. La anticoncepción
contradice la verdad plena del acto sexual en cuanto expresión propia y
privilegiada del amor conyugal, mientras que el aborto destruye la vida
29. Cf., la encíclica de Juan Pablo II, Evangelium vitae, 23a.43.52.86 y 92.
30. Cf. J. Gafo, La «Evangelium vitae»: una defensa apasionada de la vida huma-
na: Razón y fe 231 (1995) 583-598; J. R. Flecha, El Evangelio de la vida. Desafíos y
propuestas de una encíclica: Sal terrae 83 (1995) 555-567; cf. también el número mo-
nográfico dedicado a Evangelium vitae por la revista Teología moral 27/ 106 ( 1995).
La demografia como cuestión ética 223
en curso de un ser humano. La anticoncepción se opone a la virtud de la
castidad matrimonial, mientras que el aborto se opone a la virtud de
la justicia y viola el precepto divino «no matarás» 31 •
Pues bien, en este contexto, la encíclica recuerda el fenómeno de-
mográfico, que reviste modalidades diversas en los países ricos y en
los países pobres. Ante la superpoblación de los países pobres faltan a
nivel internacional medidas globales, es decir, políticas serias.
3. Es preciso constatar, por último, el discurso que el papa Bene-
dicto XVI ha dirigido a la Asamblea plenaria del Pontificio consejo
para la familia (13.5.2006). Tras recordar los principios de la visión
cristiana del matrimonio y de la familia, presenta algunos peligros con
que se enfrentan hoy ambas instituciones. Entre ellos, se encuentra
una breve observación sobre el «invierno demográfico»:
Amplias áreas del mundo están sufriendo el así llamado «invierno de-
mográfico», con el consiguiente envejecimiento progresivo de la po-
blación. En ocasiones las familias se ven amenazadas por el miedo an-
te la vida, la paternidad y la maternidad. Es necesario volver a darles
confianza para que puedan seguir cumpliendo su noble misión de pro-
crear en el amor32.
4. Para un planteamiento ético
En este recorrido por los documentos eclesiales a lo largo de más
de sesenta años, se observa un cambio de acento. De subrayar casi en
exclusiva la culpabilidad de los cónyuges, se ha pasado a una reflexión
matizada sobre la moral objetiva de la anticoncepción, la responsabili-
dad de los esposos y aun de toda la sociedad.
a) Una responsabilidad compartida
Por lo que se refiere a la moralidad de la procreación, aquí suficien-
temente sugerida con las anotaciones anteriores, se puede encontrar un
buen resumen en el Compendio de la doctrina social de la Jglesia 33 •
Aquí la reflexión ha de limitarse a algunos aspectos más directamente
relacionados con la moral social.
31. Juan Pablo 11, Evangelium vitae, 13; donde se observa que la producción de
«anticonceptivos», que en realidad son abortivos sofisticados, no hace más que subrayar
la vinculación práctica de ambas manifestaciones en la mentalidad contemporánea.
32. Cf. la edición castellana de I:Osservatore romano, 38/20 (19.5 .2006), 5.
224 Escenarios y problemas
El problema de la explosión demográfica ya fue mencionado por
Juan XXJIJ34 y Pablo Vl35. En la encíclica Evange/ium vitae, Ju an Pa-
blo II evoca los problemas planteados por el descenso de la natalidad
en algunos países y la explosión demográfica en otros (EV 16). A la
vista de ese panorama, denuncia las medidas políticas que «antes que
querer afrontar y resolver estos graves problemas respetando la digni-
dad de las personas y de las familias, más el derecho inviolable de to-
do hombre a la vida, prefieren promover e imponer por cualquier me-
dio una masiva planificación de nacimientos» (EV 16).
En la misma línea de las declaraciones de la Santa Sede en la Con-
ferencia de El Cairo, la Evangelium vitae subraya que la solución pa-
ra el problema demográfico pasa por el desarrollo integral de los pue-
blos míseros y la reforma estructural del orden económico global36 •
b) El derecho de los padres
No hace falta decir que el primer paso de una reflexión ética sobre es-
te tema ha de ser precisamente afirmar el valor ético del encuentro sexual
matrirnonial37 . Tras exaltar el sentido del amor conyugal, el Concilio re-
cuerda que «los actos con los que los esposos se unen íntima y casta-
mente entre sí son honestos y dignos; y ejecutados de manera verdadera-
mente humana, significan y favorecen el don recíproco, con el que se
enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud» (GS 49).
Es cierto que sentada tan espléndida afirmación, será preciso reco-
nocer la vinculación ontológica de ese amor conyugal con la vocación
esponsal de cooperar con el amor del Dios Creador de la vida humana
(GS 50). Tal vocación procreativa puede en algunas circunstancias en-
33. CDS! 233. Para todo este apartado, cf. J. R. Flecha, Moral de la sexualidad. La
vida en el amor, Salamanca 2005, 203-215 y 325-346.
34. Cf. CDSI 94.
35. Cf. CDSI 100.
36. En la Conferencia internacional de El Cai ro sobre población y desarrollo, la
Santa Sede presentó sobre este tema sus reservas. Baste el siguiente resumen: «Con res-
pecto a las expresiones 'contracepción', 'planificación de la familla', 'salud sexual y re-
productiva', 'capacidad de la mujer de controlar su propia fecundidad', 'variedad más
amplia de servicios de planificación de Ja familia' y a cualquier otra expresión conteru-
da en el documento relativa a los conceptos de servicios de planificación de la familia y
control de Ja fecundidad, el hecho de que la Santa Sede se sume al consenso no ha de in-
terpretarse como una modificación de su conocida posición respecto de esos métodos
de planificación de la familia, que la Iglesia católica considera moralmente inacepta-
bles, o respecto de servicios de planificación de la familia que no respetan.la libertad
de los cónyuges, la dignidad humana ni los derechos humanos de los part1c1pantes».
37. Cf. G. Grandis, La procreazione responsabile. Aspetti antropologici ed etici:
Problemi di Sessualita e Fecondita Umana 3 (1996) 42-62.
la demografia como cuestión ética 225
trar en conflicto con la vocación esponsal a la manifestación del mutuo
amor, como el mismo Concilio reconoce (GS 51).
Rechazadas las soluciones extremas, que incluyen tanto la infide-
lidad conyugal como la supresión de la vida ya concebida, queda un
amplio margen, difícil de delimitar a priori, para el ejercicio de lapa-
ternidad y la maternidad plenamente responsables.
Ahora bien, en la elaboración del juicio sobre las posibilidades y
límites de su voluntad de procrear tienen los padres absoluta priori-
dad sobre cualquier otra instancia. A ellos corresponde Ja formación
del juicio acerca del intervalo entre los nacimientos y del número de
los hijos. Este es uno de sus derechos inalienables. Su ejecución los
coloca solamente ante Dios. Tal decisión no puede ser forzada por
nadie. Y la elaboración de la misma ha de realizarse teniendo en
cuenta los deberes de los cónyuges para consigo mismos, con los hi-
jos ya nacidos, con la familia y con la sociedad (cf. CDSI 234).
c) La responsabilidad pública
Es evidente que al poder público corresponden también algunas
responsabilidades importantes en este ámbito. En primer lugar Je com-
pete la difusión de una información apropiada y Ja adopción de opor-
tunas medidas demográficas. Los poderes públicos han de apoyar aquí
más que nunca la libertad de las personas. Su acción no puede jamás
anular, contradecir o sustituir la decisión libre de las parejas, que ha de
respetar escrupulosamente. Mucho menos lo pueden hacer las diversas
organizaciones, públicas o privadas, que trabajan en el ámbito de la
planificación de la paternidad-maternidad (cf. CDSI 234).
Tanto los poderes públicos como estas agencias o fundaciones de
ámbito nacional o internacional, pueden realizar un buen servicio a las
familias y a la sociedad preparando y difundiendo una información
apropiada y propiciando Ja adopción de oportunas medidas demográfi-
cas. El ejercicio de ambas competencias debe llevarse a cabo respetan-
do la dignidad de las personas y la libertad de las parejas. Es preciso in-
sistir en que no se pueden jamás sustituir sus decisiones ni de forma
directa ni por medio de una publicidad capciosa. (cf. CDSI 234).
El Compendio de la doctrina social de la Iglesia se refiere a estas
medidas de acción y orientación familiar con ejemplos muy concretos:
Son moralmente condenables, como atentados a Ja dignidad de la per-
sona y de la familia, los programas de ayuda económica destinados a fi-
nanciar campañas de esterilización y anticoncepción o subordinados a
la aceptación de dichas campañas. La solución de las cuestiones rela-
226 Escenarios y problemas
cionadas con el crecimiento demográfico se debe buscar, más bien, res-
petando contemporáneamente la moral sexual y la social, promoviendo
una mayor justicia y una auténtica solidaridad para dar en todas partes
dignidad a la vida, comenzando por las condiciones económicas, socia-
les y culturales (CDSI 234).
A estas orientaciones se podría añadir una llamada de atención so-
bre el papel que ejercen los medios de comunicación social en la difu-
sión de modelos de familia y en la imposición abierta o subliminal de
prácticas inmorales para el control demográfico.
d) Demografia y desarrollo
El panorama del crecimiento demográfico suele vincularse inme-
diatamente con la situación de pobreza y subdesarrollo en el que se
encuentran numerosos países. Por otra parte, el temor ante un aumen-
to excesivo de la población mundial se relaciona también con la preo-
cupación medioambiental por el crecimiento sostenible. Aun recono-
ciendo la oportunidad de tales relaciones y preocupaciones, no deben
utilizarse como pretexto para tomar decisiones políticas y económicas
poco conformes a la dignidad de la persona.
Es bien conocido que en los países del Norte del planeta se asiste en
estos momentos a una «caída de tasa de natalidad, con repercusiones
en el envejecimiento de la población, incapaz incluso de renovarse bio-
lógicamente» (SRS 25; cf. EV 16). Al mismo tiempo, en los países del
Sur las altas tasas de natalidad se acompañan con frecuencia con una
dramática escasez de bienes y alimentos. Es cierto q"i.ie Ja desigual dis-
tribución de la población y de los recursos disponibles crean obstáculos
al desarrollo y al uso sostenible del ambiente. Sin embargo, se debe re-
conocer que el crecimiento demográfico es compatible con un desarro-
llo integral y sostenible, siempre que se adopten medidas de colabora-
~ión en la creación de la riqueza y en el justo reparto de los bienes (cf.
CDSI 484).
A este respecto, es oportuno recordar lo que Juan Pablo II decía en
1994 con motivo de la Conferencia internacional sobre población y
desarrollo que se había de celebrar en El Cairo:
Todos están de acuerdo en que la política demográfica representa sólo
una parte de una estrategia global de desarrollo. Así pues, es importan-
te que cualquier discurso s~bre políticas demográficas tenga en cuenta
el desarrollo actual y futuro de las naciones y las zonas. Al mismo tiem-
po, es imposible no considerar la verdadera naturaleza de lo que signi-
fica el término «desarrollo». Todo desarrollo digno de este nombre ha
La demografia como cuestión ética 227
de ser integral, es decir, ha de buscar el verdadero bien de toda perso-
na y de toda la persona38 •
e) Una educación integral
Los problemas que plantea la cuestión demográfica están exigien-
do un gran esfuerzo educativo. Como es claro, Ja educación que se
exige en este campo afecta a varios frentes complementarios entre sí.
-En primer lugar, ha de afectar tanto a la formación de las con-
ciencias como a la reforma de las estructuras. La responsabilidad per-
sonal -y más en concreto, de los matrimonios y las parejas- no sólo se
manifiesta en la decisión del número de hijos que deciden traer al
mundo, sino también en las condiciones económicas y sociales que
pueden ofrecerles. Pero la responsabilidad no puede limitarse a estas
decisiones «privadas», sino que ha de expresarse en Ja exigencia pú-
blica de políticas familiares adecuadas que respeten la decisión de los
padres y favorezcan el desarrollo de las familias.
- En segundo lugar, la educación ha de ser una educación integral
que tenga en cuenta los parámetros económicos y también los valores
éticos. No se pueden proponer medios de control de la población que
atenten contra la vida del nascituro o que violen la dignidad y la liber-
tad de sus padres39• Una imposición coactiva del número de hijos o una
esterilización impuesta constituyen un grave atentado al orden moral.
-Finalmente, un programa educativo requiere una actuación ade-
cuada tanto en los países ricos como en los que se encuentran en vías
de desarrollo. Ni l@s primeros deben imponer condiciones inmorales a
la hora de ofrecer ayudas al desarrollo, ni los segundos han de hipote-
car su libertad y responsabilidad.
En un campo y en otro, los medios de comunicación social tienen
un papel insustituible a la hora de difundir criterios de actuación que,
obviamente, deberían estar de acuerdo con los derechos de la persona
y la dignidad de la vida humana.
38. Juan Pablo II, Mensaje a Ja Sra. Nafis Sadik, Secretaria general de la Confe-
rencia internacional sobre población y desarrollo ( 18.3. 1994), 3, en AAS 87 (1995),
191; puede verse en la revista Ecclesia 2684 (14.5.1994) 736-739; cf. CDSI 483.
39: En.la Conferencia internacional sobre la población (ciudad de México, 1984)
se mamfesto un consenso mtemac1onal sobre el hecho de que «en ningún caso el aborto
puede ser promovido como método de planificación familian>. Tal unanimidad de crite-
rios fue ignorada en el docwnento base para la Conferencia de El Cairo. Así lo denun-
ciaba Juan Pablo fl en su mensaj e a la Sra. Nafis Sadik, 9; cf. J. R. Flecha, Conferencia
internacional sobre población y desarrollo. El Cairo: Familia 11 ( 1995) 99-102.
228 Escenarios y problemas
5. Conclusión
Para el cristiano, la vida humana encierra una referencia divina,
tanto por razón de su origen como por razón de su destino final. El
cristiano, junto con otros creyentes, afirma y confiesa que Dios es el
Señor de la vida y que el ser humano ha sido llamado a participar co-
mo «concreadorn en el servicio a Ja vida humana. Pero confiesa y es-
pera que la vida de los hombres está llamada a participar en la vida y
Ja gloria eterna del mismo Dios.
La vocación y el ejercicio de la generación humana trasciende cua-
litativamente cualquier otro tipo de acción y de proyecto humano. Ahí
se revela de forma eminente la vocación y dignidad del ser humano,
hombre y mujer, llamado a continuar la obra de Dios y a prolongar en
el mundo su imagen.
Por otra parte, la experiencia cristiana profesa la fe en la gracia y
el auxilio de Dios. Lo que es imposible para los hombres es posible
para Dios. Si la procreación es un timbre de gloria para el.ser huma-
no, es también uno de los momentos en los que los hombres y muje-
res son llamados a la máxima responsabilidad. En ese momento y esa
vocación, el misterio de la cruz y de la gracia puede iluminar y apo-
yar esa tarea y responsabilidad. Llamados por amor y llamados al
amor (FC 11 ), los cónyuges son invitados a trasmitir la vida en el
amor y la generosidad.
Una práctica pastoral sólida está siempre basada en la firme confianza
en la misericordia de Dios y en el poder perdonador de Cristo, pero
también en la necesidad y disponibilidad de la gracia de Dios para ca-
pacitar a toda persona que permanece abierta a esa gracia y fiel a los
sacramentos, que son los canales de la gracia de Dios, a perseverar en
la amistad de Cristo en todas las crisis morales40•
De acuerdo con algún otro documento reciente de la Iglesia, el Ca-
tecismo de la Iglesia católica afirma que «el hijo no es un derecho, si-
no un don». En este sentido, el «don más excelente del matrimonio» no
es algo, sino alguien: una persona. Así pues, el hijo no puede ser con-
siderado como un objeto de propiedad. No se puede hablar de «derecho
al hijo». Si se pretende utilizar esa terminología, habrá que afirmar que
también el hijo es titular de derechos. E l texto se refiere a dos: el de
«ser el fruto del acto específico del amor conyugal de sus padres, y el
40. Palabras del comunicado de la Congregación para el clero a propósito del «ca-
so Washington», en la edición en inglés de VOsservatore romano (20.5. 1971), 7.
La demografia como cuestión ética 229
derecho a ser respetado como persona desde el momento mismo de su
concepción» 4 1•
Si el hijo no es un objeto de derechos para sus padres, mucho menos
puede serlo de decisiones económicas y políticas de los poderes públicos
y las todopoderosas agencias internacionales de planificación familiar.
, Es preciso recordar que este es un problema en el que la humani-
dad entera ha de sentirse implicada. A todos interesa la cuestión sobre
la «cantidad» de vida y la «calidad» de vida. También por lo que res-
pecta a la vida humana.
Ahora bien, el control del crecimiento demográfico, siendo un de-
recho y un deber de todos no puede llevarse a cabo con medios inmo-
rales que no respeten la vida misma del nascituro ni la libertad res-
ponsable de quienes han de traerlo al mundo. Siempre habrá de animar
y consolar a los que se esfuerzan por ser fieles a la vocación al amor
y a la «buena noticia» de la vida.
PAUTAS DE TRABAJO
1. Recoger noticias de prensa en las que se perciba la preocupación por la
situación demográfica tanto en los países ricos como en los países en vías de
desarrollo y juzgarlas desde un punto de vista moral.
1
2. Ver la palabra «Demografía» en el índice analítico del Enchiridion de la
familia y resumir la doctrina de la Iglesia católica sobre las cuestiones demo- 11
gráficas y las políticas familiares. ~
1
3. Leer, analizar y resumir los puntos fundamentales del citado mensaje de 1
Juan Pablo II a la señora Nafis Sadik, Secretaria general de la Conferencia in-
ternacional sobre población y desarrollo (19.3.1994).
4. Preguntarse cómo pueden colaborar los cristianos para la educación in-
tegral de la sociedad sobre los problemas relativos a la demografía.
. 4 1. C~tecismo d~ la lgl~ia católica, 2378. El pretendido derecho al hijo había ya
sido discutido por la mstrucc16n de la Congregación para la Doctrina de la fe, Donum
vl/ae (22.2. 1987), 2.8.
 10
EL TRABAJO HUMANO

De entre los diversos elementos que concurren en el proceso eco-

nómico, el más importante es, sin duda, el trabajo humano; trabajo que
se lleva a cabo tanto en el campo de la producción como en el del co-
mercio o en el de los servicios. Respecto al trabajo, los demás ele-
mentos han de ser considerados siempre como medios e instrumentos
(GS 67). La importancia del trabajo humano ha sido subrayada por
Juan Pablo II en su encíclica Laborem exercem:
El principio de la prioridad del trabajo respecto al capital es un postu-
lado que pertenece al orden de la moral social. Este postulado tiene im-
portancia clave tanto en un sistema basado sobre el principio de la pro-
piedad privada de los medios de producción, como en el sistema en que
se haya limitado, incluso radicalmente, la propiedad privada de estos
medios. El trabajo, en cierto sentido, es inseparable del capital, y no
acepta de ningún modo aquella antinomia, es decir, la separación y con-
traposición con relación a los medios de producción, que han gravado
sobre la vida humana en los últimos siglos, como fruto de premisas úni-
camente económicas (LE 15).

Es cierto, sin embargo, que en la comprensión del trabajo se cae

con frecuencia en una cierta ambigüedad. A veces se entiende el tra-
bajo solamente como un esfuerzo corporal o manual. De forma más o
menos consciente se contrapone «el mundo del trabajo» al «mundo de
Ja cultura>>. Y eso, aun sabiendo que todo trabajo contribuye a la crea-
ción y difusión de la cultura. Por otra parte, toda tarea, incluidas las
más estrechamente vinculadas con una actividad intelectual, define al
hombre como un ser trabajador.
Si el trabajo designa todo tipo de acción realizada por el ser humano,
se puede decir que «el trabajo es una de las características que distin-
guen al hombre del resto de las criaturas» (Laborem exercem, prólogo).
El hombre necesita vitalmente trabajar para sentirse útil y autosu-
ficiente. El trabajo revela su señorío sobre las cosas y sobre todo lo
232 Escenarios y problemas
que produce, le hermana con los demás seres humanos y le convierte
en colaborador del mismo Dios.
Pero, por otra parte, el trabajo es con frec uencia la mayor fuente de
sufrimiento para el ser humano. Le descubre su menesterosidad y su
limitación, le revela su soledad, le priva de su libertad y le presenta de
forma violenta la amplia y variada agresividad humana. Todo ello ha-
ce que este campo privilegiado de Ja experiencia humana, iluminado
también por la palabra de Dios, presente al creyente continuas exigen-
cias éticas.
1. Trabajo y ocio en la experiencia humana
Tan hondamente arraigado está el trabajo en la vida y en la expe-
riencia del hombre que se puede afirmar que «el trabajo lleva en sí un
signo particular del hombre y de la humanidad, el signo de la persona
activa en medio de una comunidad de p ersonas: este signo determina
su característica interior y constituye en cierto sentido su mºisma natu-
raleza» (Laborem exercens, prólogo).
Sin embargo, este signo se realiza tanto en la ambigüedad de la ex-
periencia del trabajo, como en la experiencia -también polivalente--
del descanso y el ocio'.
a) La experiencia de/ trabajo
Tal vez sea el trabajo el punto de la experiencia humana donde el
ser humano se encuentra, para su bien o para su mal, con todos los po-
los de la existencia que configuran su mundo relacional.
- En primer Jugar, consigo mismo. La persona que trabaja puede
encontrar en su labor un medio para conocer su capacidad de conoci-
miento de Ja realidad y de transformación de la misma realidad. El tra-
bajo es también un medio para que la persona conozca las posibilida-
des creadoras de su fantasía. Es cierto que también puede ser un
espacio para la evasión cuando la realidad parece demasiado pesada.
- Al trabajar, se encuentra uno con «lo otro». En el trabajo, y por
medio de él, la persona se encuentra con las cosas, es decir con el am-
biente cósmico en el que vive y «marca con su impronta la materia so-
bre la que trabaja y la somete a su voluntad>> (GS 67b). En esa relación
1. Cf. P. Laín Entralgo, Ocio y trabajo, Madrid 1960; J. Camacho, Aspectos éticos
del trabajo, el paro y el ocio, en A. Dou (ed.), Ocio y trabajo en la sociedad tecnológi-
ca, Madrid 1997, 173-218.
El trabajo humano 233
con las cosas, el hombre se revela o como señor y creador o manifies-
ta su entreguismo y sometimiento al mundo irracional. Ahí muestra su
empuje y su debilidad. «La tierra, decía Juan Pablo 11, no da sus frutos
sin una peculiar respuesta del hombre al don de Dios, es decir, sin el
trabajo. Mediante el trabajo, el hombre, usando su inteligencia y su li-
bertad, logra dominarla y hacer de ella su digna morada. De este mo-
do, se apropia una parte de la tierra, la que se ha conquistado con su
trabajo: he ahí el origen de la propiedad individual. Obviamente le in-
cumbe también la responsabilidad de no impedir que otros hombres
obtengan su parte del don de Dios; es más, debe cooperar con ellos pa-
ra dominar juntos toda la tierra» (CA 31).
- Al trabajar, se relaciona el hombre con «los otros». En el trabajo,
y a través de él, la persona se encuentra con los demás, empezando por
los que están más íntimamente vinculados a él - los miembros de su
propia familia-, siguiendo por los compañeros de trabajo y terminan-
do en los destinatarios del fruto del trabajo. El mismo papa Juan Pablo
II ha subrayado vigorosamente la dimensión comunitaria del trabajo al
escribir que «hoy más que nunca, trabajar es trabajar con otros y tra-
bajar para otros: es h acer algo para alguien. El trabajo es tanto más fe-
cundo y productivo, cuanto el hombre se hace más capaz de conocer
las potencialidades productivas de la tierra y ver en profundidad las
necesidades de los otros hombres, para quienes se trabaja» (CA 31 ).
Esos «otros» son necesariamente los más cercanos al trabajador.
De ahí, la íntima relación entre la dedicación al trabajo y la atención a
la familia. «El trabajo es el fundamento sobre el que se forma /a vida
familiar, la cual es un derecho natural y una vocación del hombre [ . .. ]
El trabajo es, en un cierto sentido, una condición para hacer posible la
fundación de una familia, ya que ésta exige los medios de subsistencia
que el hombre adquiere normalmente mediante el trabajo[ ... ] La fa-
milia es, al mismo tiempo, una comunidad hecha posible gracias al
trabajo y la primera escuela interior de trabajo para todo hombre»
(LE 10).
Trabajar es siempre trabajar con otros. No siempre, sin embargo,
se trata de una verdadera «colaboración». A veces el trabajo se con-
vierte en un medio inicuo que se aprovecha para mantener dominados
a otros hombres, manipulando sus necesidades.
-Al trabajar, por último, se encuentra el ser humano con «el Abso-
lutamente Otro». En el trabajo la persona desarrolla su capacidad de
«con-crear» este mundo. Ahí descubre la raíz de su dignidad y señorío
sobre el mundo. Pero a veces el hombre parece sucumbir ante el mie-
do. En tales casos apela a una mal entendida «omnipotencia de Dios»,
234 Escenarios y problem as
como si tuviera que acudir a librarlo de forma mágica de toda amena-
za. En realidad, al actuar así, el ser humano abdica de su responsabili-
dad creadora2 .
Seguramente, este esquema relacional valdría para estudiar la acti-
vidad laboral humana de todos los tiempos. Pero las circunstancias del
trabajador y del trabajo mismo han cambiado hasta tal punto que con
razón se puede decir que «el trabajo es una invención moderna. Loc-
ke hace de él el origen de la propiedad. Smith funda la riqueza sobre el
valor de cambio creado por el trabajo. Marx, en fin, afirma el trabajo
por sí mismo, como la esencia de la humanidad»3 •
Lo que resulta verdaderamente sorprendente es que, en un momen-
to en el que con frecuencia se niega y desprecia el valor de la persona, se
repita reiteradamente que las personas son el principal activo de la em-
presa. Tanto el mundo de la producción y del mercado como la admi-
nistración pública parecen haber descubierto que los humanos son los
primeros y mejores recursos de la economía. Si semejante apreciación
fuera sincera, no habría más que felicitarse por tal hallazgo y solicitar de
los individuos y de las estructuras un comportamiento consecuente.
De todas formas, en el trabajo se descubre la ambigüedad de toda
empresa humana. De hecho, puede ser realizador o alienante. Puede
ser vivido como el signo de la dignidad humana o como el estigma de
un castigo. Puede convertirse en la más humanizadora de las tareas o
puede terminar deshumanizando a la persona.
b) La experiencia del ocio
También el ocio pertenece al campo de las experiencias primor-
diales de la humanidad. Durante milenios, los hombres han intentado
llenar con acciones «satisfactorias» y gratificantes los márgenes de vi-
da dejados por el trabajo. También el ocio constituye un espacio privi-
legiado para el encuentro:
--Consigo mismo. Durante el tiempo del ocio, y gracias a las deci-
siones responsables que intentan humanizarlo, el ser humano puede
encontrarse con Jo más auténtico de sus aspiraciones. También es cier-
to que puede utilizar este espacio para evadirse de sus compromisos
más sagrados e imprescindibles. El ocio puede así convertirse en oca-
sión para el descanso o para la pereza fundamental.
2. Retomamos aquí lo que ya se decía en J. R. Flecha, El misterio del hombre, San-
tiago de Chile 1989, 45-50.
3. C. Larrere, Travail, en M. Canto-Sperber (ed.), Dictionnaire d 'éthique et de phi-
losophie mora/e, Paris 1996, 1555.
El trabajo humano 235
--Con las cosas. El ocio puede ser una ocasión para encontrarse ad-
mirativa y creadoramente con el ambiente cósmico, con la naturaleza
y con el paisaje. Pero el ocio puede dar ocasión para la aparición del
miedo. Un terror debido al acoso y la amenaza del mundo de las má-
quinas que sustituyen a la persona, mientras ella no encuentra nuevos
campos para su creatividad4 •
-Con los hombres. El ocio puede ser ocasión para el encuentro y
la celebración festiva, para el intercambio de experiencias y vivencias
y para el disfrute compartido de la libertad. Pero el tiempo y los me-
dios del ocio pueden ser manipulados y explotados, organizados y
programados por los que no valoran tanto la libertad como los bene-
ficios. En otras ocasiones el ocio de algunos, forzado y humillante, es
ocasionado por los que indebidamente acumulan diversas actividades
remuneradas.
-Con Dios. El ocio, en fin, puede constituir un espacio privilegia-
do para la adoración. En un mundo que solamente valora la utilidad
inmediata, atreverse a dedicar un tiempo al ocio que facilita la cele-
bración puede significar una profesión de fe en otra dimensión del ser
humano, realmente revolucionaria e inhabitual5.
2. El trabajo y el ocio a la luz de la Escritura
Se ha reflexionado poco sobre la influencia que la tradición bíbli-
ca ha ejercido en la dignificación del trabajo humano6 . «En el mundo
clásico greco-romano el trabajo era despreciado hasta el punto de ser
considerado indigno de persona libre y honesta. A excepción de Hesío-
do, de Virgilio y de pocos más, los grandes autores griegos y latinos
que mejor representan la mentalidad de su tiempo, consideran al tra-
bajo como signo de clara inferioridad, admisible solamente para quien
ha nacido esclavo o para quien, por derecho de guerra, por falta de pa-
go de deudas o por otro infame motivo, ha perdido con la libertad per-
sonal todo derecho civil»7 •
4. Cf. A. Caprioli-L. Vaccaro, Il lavoro. l. Filosofia, Bibbia e Teología, Brescia
1983.
5. Cf. H. Cox, La ciudad secular, Barcelona 1968 («Trabajo y ocio en la ciudad se-
cu\arn, 187-211).
6. Cf. M. Riber, El trabajo en la Biblia, Bilbao 1967; A. Sonora, Trabajo, en Nuevo
Diccionario de teología bíblica, Madrid 1990, 1895-1908, con la bibliografia allí citada.
7. E. Ruffini, El trabajo, en Fe cristiana y sociedad, Salamanca 1998. Tras recor-
dar cómo Platón y Aristóteles despreciaban el trabajo manual, el autor recuerda que
«Cicerón, testigo bastante auténtico del pensamiento de Roma, concluye la lista de va-
236 Escenarios y problemas
Al leer las páginas de la Biblia, se percibe que el trabajo es una ex-
periencia humana fundamental. Sin embargo, el trabajador descrito en
sus páginas (un artesano o un pastor, un jornalero o un pequeño agri-
cultor) vive en una situación social muy diferente de la actual (hoy el
trabajador vive vinculado a un trabajo intensivo y altamente organiza-
do). Por eso se puede pensar a veces que los textos de la Escritura no
resultan demasiado clarificantes para una reflexión ética sobre el tra-
bajo actual, que evidentemente desconocían. Sin embargo, «estos tex-
tos no son sólo principios de los que se pueden sacar consecuencias y
aplicaciones, sino que están cargados de una inspiración que fermen-
ta en las situaciones nuevas» 8•
a) El trabajo y el sábado
El valor del trabajo se ve reflejado ya en la misma presentación an-
tropomórfica de un Dios que con sus propias manos modela al ser hu-
mano (Gn 2, 7), o que fija con sus dedos las estrellas del cielo (Sal 8,
4). Aun antes del pecado, y como consecuencia de su misma dignidad
de imagen o visir de Dios, el ser humano es encargado de cultivar el
paraíso (Gn 2, 15). Para el texto bíblico, el trabajo no es un castigo en
sí mismo: es el signo de la dignidad del hombre, llamado a colaborar
con Dios, y es la ley de la condición humana (Dt 5, 13; Sal 104, 23).
La evidente fatiga que comporta el trabajo se debe al cambio de-
terminado por el pecado (Gn 3, 19), que lo convierte en penoso y es-
téril (Ecl 2, 22-23). Tras este acorde fundamental, el trabajo recorre to-
das las páginas de la revelación. Como ha subrayado la encíclica
Laborem exercens, «en los libros del Antiguo Testamento no faltan
múltiples referencias al trabajo humano, a las diversas profesiones
ejercidas por el hombre. Baste citar, por ejemplo, la de médico (Eclo
38, 1-3), farmacéutico (Eclo 38, 4-8), artesano-artista (Ex 31, 1-5;
Eclo 38, 27), herrero (Gn 4, 22; Is 44, 12) - se podrían referir estas pa-
labras al trabajo del siderúrgico de nuestros días-, la de alfarero (Jr 18,
3-4; Eclo 38, 29-30), agricultor (Gn 9, 20; Is 5, 1-2), estudioso (Bel
12, 9-12; Eclo 39, 1-8), navegante (Sal 107 [108], 23-30; Sab 14, 2-
3a), albañil (Gn 11, 3; 2 Re 12, 12-13; 22, 5-6), músico (Gn 4, 21),
pastor (Gn 4, 2; 37, 3; Ex 3, l; 1 Sm 16, 11) y pescador (Ez 47, 10)».
Israel, que padeció en Egipto las penas de una esclavitud marcada
por los trabajos forzados (Ex 1, 8-14), sabe mucho de injusticias y su-
rios oficios sosteniendo que los trabajadores viven en oficios sucios y que donde se tra-
baja nada puede considerarse noble» (p. 36).
8. M. D. Chenu, Trabajo, en SM VI, Barcelona 1976, 673 .
El trabajo humano 237
frimientos en el campo laboral. Así se puede observar en todas las tra-
diciones: en los libros históricos (1 Sm 8, 10-18; 2 Sm 12, 31), en las
interpelaciones de los profetas (Am 5, 11 ; Jr 22, 13) y en la reflexión
sapiencial (Eclo 33, 25-29).
Pero junto al trabajo, también el descanso encuentra su puesto en
la Escritura. Santificar el sábado significa consagrar un día al Señor
para reconocer su señorío sobre el mundo y sobre las obras humanas
(Ex 20, 8). El piadoso israelita sabe que el verdadero reposo consiste
en tomar el camino del bien (Jr 6, 16). El descanso es una participa-
ción en la plenitud de Dios: una especie de sacramento de unión entre
Yahvé y sus fieles (Gn 2, 2-3; Ex 31, 17). Si el sábado santifica es por-
que Dios lo santifica (cf. Ez 20, 12).
El descanso tiene, además, una dimensión horizontal. Es un signo
de liberación: un memorial de la liberación de los trabajos forzados
padecidos en Egipto (Dt 5, 15). Por eso debe permitirse a los trabaja-
dores, y aun a los animales, disfrutar del reposo necesario (Ex 23, 12).
El descanso, que es un don de Dios, es también una señal de libertad
(cf. 1 Re 8, 56)9 .
b) El trabajo y la cruz
El trabajo es ensalzado por el ejemplo de Jesús, que es recordado
como artesano (Me 6, 3) e hijo del artesano (Mt 13, 55). Jesús parece
haber observado con atención y estima las ocupaciones de agricultores
y pastores, de constructores y pescadores. También el apóstol Pablo se
gloría de trabajar con sus manos para ganarse el sustento (1 Cor 4, 12;
Hch 18, 3; 20, 34). La esperanza cristiana no significa para él un aban-
dono de las tareas cotidianas. Por eso reprende a los cristianos que con
facilidad abandonan sus labores (2 Tes 3, 10-12).
Por otra parte, el trabajo, siempre necesario como signo de la se-
riedad de la esperanza (Mt 25, 14-30), es relativizado cuando se colo-
ca en el contexto del reino de los cielos (Mt 6, 33; Le 9, 25; Jn 6, 27).
La Escritura subraya con fuerza la dignidad del trabajador y la recom-
pensa que merece por su trabajo. Se dice, en consecuencia, que el tra-
bajo del asalariado defraudado clama al cielo (Sant 5, 4).
También respecto al descanso del sábado Jesús aporta una notable
novedad. Él, que se proclama a sí mismo Señor del sábado (Mt 12, 8),
9. Cf. P. Van Imschoot, Teología del Antiguo Testamento, Madrid 1969, 564-573;
W. Beilner, Sábbaton, en H. Balz-G. Schneider (eds.), Diccionario exegético del Nue-
vo Testamento II, Salamanca 1998, 1331-1340.
238 Escenarios y problemas
lo coloca en una dimensión humana (Me 2, 27; 3, 4). El sábado tiene
sentido en cuanto orientado al ser humano, puesto que no es el hombre
el que está al servicio del sábado, sino al contrario. El sábado, en efec-
to, significa la liberación de los hijos de Dios (Le 13, 16). Jesús, que
no tenía donde reclinar su cabeza (Mt 8, 20), ofrece su reposo a los
que acuden a él (Mt 11, 29).
No es extraño que la encíclica Laborem exercens haya presentado el
trabajo humano como colaboración con el Dios creador, siguiendo la
doctrina del Génesis. Tampoco es extraño que dedique un largo núme-
ro a Cristo, el hombre del trabajo (LE 26). Pero es especialmente inte-
resante la vinculación del trabajo humano con el misterio pascual de
Cristo:
El sudor y la fatiga, que el trabajo necesariamente lleva en la condi-
ción actual de la humanidad, ofrecen al cristiano y a cada hombre, que
ha sido llamado a seguir a Cristo, la posibilidad de participar en el
amor a la obra que Cristo ha venido a realizar. Esta obra de salvación
se ha realizado a través del sufrimiento y de la muerte de cruz. Sopor-
tando la fatiga del trabajo en unión con Cristo crucificado por noso-
tros, el hombre colabora en cierto modo con el Hijo de Dios en la re-
dención de la humanidad. Se muestra verdadero discípulo de Jesús
llevando a su vez la cruz de cada día en la actividad que ha sido lla-
mado a realizar[ ... ] En el trabajo humano el cristiano descubre una
pequeña parte de la cruz de Cristo y la acepta con el mismo espíritu de
redención con ~l cual Cristo ha aceptado su cruz por nosotros. En el
trabajo, merced a la luz que penetra dentro de nosotros por la resu-
rrección de Cristo, encontramos siempre un tenue resplandor de la vi-
da nueva, del nuevo bien, casi como un anuncio de los «nuevos cielos
y otra tierra nueva» (2 Pe 3, 13; Ap 21, 1), los cuales, precisamente
mediante la fatiga del trabajo, son participados por el hombre y por el
mundo (LE 27) 1º.
3. Responsabilidades ante el trabajo
Si tal es la dignidad del trabajo es preciso realizarlo de forma hu-
mana y permitir que los demás se humanicen en él y por él. El derecho
y deber del trabajo comparta, pues, la responsabilidad moral del tra-
bajador y ante el trabajador 11 •
10. El mismo Juan Pablo Il proclamó este sentido pascual del trabajo, al anunciar
el evangelio del trabajo en Barcelona el 7 de noviembre de 1982.
11. Cf. G. Mattai, Trabajo, en Nuevo Diccionario de teología moral, Madrid 1992,
1782- 1787.
El trabajo humano 239
a) Referencias en los principales documentos
1.. Ya en la encíclica Rerum novarum, León XIlI afirma que por el
trab~J~ el hombre se proyecta sobre la tierra, Ja hace suya. El trabajo
modifica la naturaleza (RN 8). En consecuencia, la propiedad privada
no sólo es conforme con la naturaleza del hombre, sino que posibilita
una convivencia social pacífica y tranquila (RN 8).
También es posible recordar el magisterio de Jos papas Pío XI y
Pí~ XII. El primero había observado que, en ese diálogo que por el tra-
baJo establece el hombre con su medio natural, «sale ennoblecida la
inerte materia, pero los hombres se corrompen y envilecem> 12 • El se-
gundo, por su parte, había ya denunciado el abismo que media entre el
progreso científico técnico y el retroceso que ha experimentado el sen-
tido de la dignidad humana 13 .
Juan XXIll, por su parte, afirma que el trabajo es un deber y un de-
recho de cada persona. Así, <<responde plenamente al plan de la Provi-
d~~cia que e~~ hombre alcance su propia perfección mediante el ejer-
cic10 de su d1ano trabajo» (MM 256) 14 •
Con el fin de que pueda ser realizado de acuerdo con la dignidad
p:opia de la pe:sona, es preciso reconocerle a ella el derecho a la pro-
piedad de los bienes; un derecho que no es absoluto, sino que ha de ser
entendido en una perspectiva humana y social a la vez. Si ese derecho
de la persona ha de ser tutelado, defendido y armonizado con el dere-
cho de otros individuos, las autoridades públicas están llamadas a in-
tervenir oportunamente, pero no de forma que suplanten las posibili-
dades de una recta actuación individual. El criterio que marca los
límites de la intervención pública en la regulación del trabajo viene se-
ñalado por el principio de subsidiariedad: lo que pueda hacer la perso-
na, o bien la familia u otras instituciones cercanas a ella, no debería
ser programado ni gestionado por otras instituciones más complejas y
lejanas.
La razón es evidente. El hombre se realiza en su trabajo. Por tal ra-
zón, el trabajo puede convertirse en un deber y en un derecho, preci-
samente porque antes constituye una nota fundamental del ser-huma-
12. Pío XI, Quadragesimo anno, 135.
13; Pío XII, Radiomensaje navideño (12.1943), 7- 12, P. Galindo (ed.), Colección
de enc1cl1cas y documentos pontificios I, Madrid 6 1962, 360-369, en especial 361-363.
14. Para una introducción a la antropología y ética del trabajo, cf. A. Galindo Mo-
ral socioeconómica, Madrid 1996, 285-342, así como F. Totaro, Non di solo /avord. On-
tologia della persona ed etica del /avaro ne/ passaggio di civilta, Milano 1999, que en
su cuarta parte ofrece un estudio del trabajo tal como se presenta en la doctrina social de
la Iglesia.
240 Escenarios y problemas
no que determina el hacer-humano. Su dignidad exige un ejercicio de
responsabilidad:
Los deberes de la justicia han de respetarse no solamente en la distribu-
ción de los bienes que el trabajo produce, sino también en cuanto afecta
a las condiciones generales en que se desenvuelve la actividad laboral.
Porque en la naturaleza humana está arraigada la exigencia de que, en el
ejercicio de la actividad económica, le sea posible al hombre asumir la
responsabilidad de lo que hace y perfeccionarse a sí mismo (MM 82).
Esa responsabilidad humana ante el trabajo adquiere una dimen-
sión trascendente cuando es considerada desde el punto de vista de la
fe cristiana. «Cuando el cristiano está unido espiritualmente al divino
Redentor, al desplegar su actividad en las empresas temporales, su tra-
bajo viene a ser como una continuación del de Jesucristo, del cual to-
ma fuerza y virtud salvadora» (MM 259).
La antropología del ser-humano y del humano quehacer se abre así
a una teología y a una espiritualidad del trabajo.
2. Entre el inmenso acerbo de doctrina que nos ofrece el concilio
Vaticano II, es fácil recordar un pregón sobre la dignidad del ser hu-
mano. Un cristiano sabe y confiesa, con las palabras de aquella asam-
blea conciliar, que «el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha
amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en
la entrega sincera de sí mismo a los demás» (GS 24).
El Concilio afirma, además, que «el principio, el sujeto y el fin de
todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la
cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida so-
cial. La vida social no es, pues, para el hombre sobrecarga accidental.
Por ello, a través del trato con los demás, de la reciprocidad de servi-
cios, del diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al hom-
bre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocación
(GS 25).
Entre los numerosos atentados que se suelen perpetrar contra la vi-
da y junto a las ofensas inferidas a la dignidad humana, el Concilio de-
nuncia «las condiciones laborales degradantes, que reducen al opera-
rio al rango de mero instrumento de lucro, sin respeto a la libertad y a
la responsabilidad de la persona humana» (GS 27).
Especial importancia adquieren aquí las palabras conciliares sobre
la ordenación humana de toda actividad:
La actividad humana, así como procede del hombre, así también se or-
dena al hombre. Pues éste con su acción no sólo transforma las cosas y
la sociedad, sino que se perfecciona a sí mismo. Aprende mucho, cultiva
El trabajo humano 241
sus facultades, se supera y se trasciende. Tal superación, rectamente en-
tendida, es más importante que las riquezas exteriores que puedan acu-
mularse. El hombre vale más por lo que es que por lo que tiene. Asimis-
mo, cuanto llevan a cabo los hombres para lograr más justicia, mayor
fraternidad y un más humano planteamiento en los problemas sociales,
vale más que los progresos técnicos. Pues dichos progresos pueden ofre-
cer, como si dijéramos, el material para la promoción humana, pero por
sí solos no pueden llevarla a cabo. Por tanto, esta es la norma de la acti-
vidad humana: que, de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea
conforme al auténtico bien del género humano y permita al hombre, co-
mo individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar ínte-
gramente su plena vocación (GS 35).
Entre estas consideraciones que se han hecho famosas, destaca la
doble consideración del trabajo como medio de autorrealización de
la persona y servicio al bien común.
La asamblea conciliar afirma, además, explícitamente que «el tra-
bajo humano que se ejerce en la producción y en el comercio o en los
servicios es muy superior a los restantes elementos de la vida econó-
mica, pues estos últimos no tienen otro papel que el de instrumentos.
El trabajo humano, autónomo o dirigido, procede inmediatamente de
la persona, la cual marca con su impronta la materia sobre la que tra-
baja y la somete a su voluntad» (GS 67).
En el mismo contexto se dedica una referencia al tema de la retri-
bución justa. En ese sentido, se recuerda que «la remuneración del tra-
bajo debe ser tal que permita al hombre y a su familia una vida digna
en el plano material, social, cultural y espiritual, teniendo presentes el
puesto de trabajo y la productividad de cada uno, así como las condi-
ciones de la empresa y el bien común».
De una forma más general, se afirma a continuación que «la acti-
vidad económica es de ordinario fruto del trabajo asociado de los
hombres; por ello es injusto e inhumano organizarlo y regularlo con
daño de algunos trabajadores. Es, sin embargo, demasiado frecuente
también hoy día que los trabajadores resulten en cierto sentido escla-
vos de su propio trabajo. Lo cual de ningún modo está justificado por
las llamadas leyes económicas. El conjunto del proceso de la produc-
ción debe, pues, ajustarse a las necesidades de la persona y a la mane-
ra de vida de cada uno en particular, de su vida familiar, principal-
mente por lo que toca a las madres de familia, teniendo siempre en
cuenta el sexo y la edad».
El Concilio exhorta a toda la sociedad a ofrecer a los trabajadores
las oportunidades necesarias para su capacitación integral: «Ofrézca-
 242 Escenarios y problemas
se, además, a los trabajadores la posibilidad de desarrollar sus cuali-
dades y su personalidad en el ámbito mismo del trabajo. Al aplicar,
con la debida responsabilidad, a este trabajo su tiempo y sus fuerzas,
disfruten todos de un tiempo de reposo y descanso suficiente que les
permita cultivar la vida familiar, cultural, social y religiosa. Más aún,
tengan la posibilidad de desarrollar libremente las energías y las cua-
lidades que tal vez en su trabajo profesional apenas pueden cultivar>>.
Todas estas enseñanzas y sugerencias, contenidas en el texto de
Gaudium et spes, 67, pueden parecer absolutamente novedosas a quie-
nes desconocen la intuición pionera y la fuerza profética de la doctri-
na social de la Iglesia con relación al trabajo y al trabajador.
Es más, la consideración de la dignidad de la persona, lleva al tex-
to conciliar, en el número siguiente, a sugerir la promoción de la acti-
va participación de todos en la gestión de la empresa y en otras formas
de asociación. «Por medio de esta ordenada participación, que está
unida al progreso en la formación económica y social, crecerá más y
más entre todos el sentido de la responsabilidad propia, el cual les lle-
vará a sentirse colaboradores, según sus medios y aptitudes propias, en
la tarea total del desarrollo económico y social y del logro del bien co-
mún universal» (GS 68).
·'
'to
,
l~I
3. Este resumen de la doctrina posterior de la Iglesia con relación
al trabajo y al trabajador, no quedaría completo sin una alusión a la en-
l ll' cíclica Laborem exercens, publicada por el papa Juan Pablo Il el 14 de
1u 1i1 septiembre de 1981 15 •
, ~ 1,1
Tras constatar que el problema del trabajo se encuentra en la ba-
111' ¡,
se de toda la cuestión social, la encíclica Laborem exercens ofrece
un fundamento antropológico para la reflexión ética sobre este cam-
po: la distinción entre el sentido objetivo y el sentido subjetivo del
trabajo.
-En el primer sentido, el problema se centra en la técnica, entendi-
da «no como capacidad o aptitud para el trabajo, sino como un con-
junto de instrumentos de los que el hombre se vale en su trabajo» (LE
5). Aliada del hombre en la facilitación de su labor y en la mayor pro-
ducción de bienes y de mejor calidad, la técnica puede convertirse en
adversaria del hombre cuando lo suplanta, cuando le priva de la satis-
facción o de la responsabilidad del creador y cuando reduce al ser hu-
mano a la categoría de esclavo de las máquinas.
15. Puede verse el comentario dirigido por F. Femández Rodríguez, Estudios sobre
la encíclica «Laborem exercens», Madrid 1987, especialmente la contribución de S.
García Echeverría, E/ factor humano en La empresa. Análisis a la luz de la «Laborem
exercenS» y de la evolución actual de la empresa, 681 -695.
El trabajo humano 243
Ya desde este punto de vista se percibe la dramática situación de
un mundo que, habiendo crecido en los aspectos técnicos, no ha ma-
durado igualmente en el descubrimiento de su responsabilidad ética,
como también había afirmado la encíclica Redemptor hominis: «El
progreso de la técnica y el desarrollo de la civilización de nuestro
tiempo, que está marcado por el dominio de la técnica, exigen un de-
sarrollo proporcional de la moral y de la ética» (RH 15).
- En el segundo sentido, el problema ético del trabajo se centra so-
bre su sujeto. El trabajo, por el que el ser humano domina y transfor-
ma la naturaleza, es válido ciertamente por sus logros, pero ante todo
por ser trabajo del mismo hombre. En él se realiza la persona:
En esta concepción desaparece casi el fundamento mismo de la antigua
división de los hombres en clases sociales, según el tipo de trabajo que
realizasen. Esto no quiere decir que el trabajo humano, desde el punto
de vista objetivo, no pueda o no deba ser de algún modo valorizado y
cualificado. Quiere decir solamente que el primer fundamento del va-
lor del t rabajo es el hombre mismo, su sujeto. A esto va unida inmedia-
tamente una consecuencia muy importante de naturaleza ética: es cier-
to que el hombre está destinado y llamado al trabajo; pero, ante todo, el
trabajo está «en función del hombre» y no el hombre «en función del
trabajo». Con esta conclusión se llega justamente a reconocer la pree-
minencia del significado subjetivo del trabajo sobre el significado ob-
jetivo (LE 6).
I¡
Esta doble consideración del trabajo humano evoca inmediata- 11
mente algunas reflexiones sobre las exigencias éticas y las responsa- 1
bilidades que se presentan, tanto a la persona individual como a la so-
ciedad en general.
b) Diferentes responsabilidades
1) Responsabilidad individual
El hombre, en primer lugar, ha de ser consciente de su derecho al
trabajo y prepararse adecuadamente para hacer valer ese derecho a una
actividad que lo realiza como persona y le abre al encuentro creador
con las cosas y con los demás.
Para ser plenamente humano, el trabajo tiene que ser realizado de
forma que favorezca la potenciación de todas las cualidades del traba-
jador. El derecho al trabajo lleva consigo el derecho a las circunstan-
cias que desarrollan la personalidad del ser humano en el ámbito mis-
mo del trabajo (cf. GS 67).
 244 Escenarios y problemas
Otro aspecto ético del problema es el que afecta al ocio y al tiem-
po libre. Los trabajadores tienen derecho a disfrutar de un «tiempo de
reposo y de descanso suficiente que les permita cultivar la vida fami-
liar, cultural, social y religiosa». Más aún, han de tener «la posibilidad
de desarrollar libremente las energías y las cualidades que tal vez en
su trabajo profesional apenas pueden cultivar» (GS 67).
Por otra parte, la responsabilidad personal ante el trabajo incluye
también algunos deberes, como el de trabajar fielmente, el de abste-
nerse del consumo de drogas o estupefacientes, el de cumplir los even-
tuales contratos, el de seguir los dictados de la respectiva ética profe-
sional, el de responder a las expectativas que suscita la presentación
del trabajador - especialmente el profesional- en un determinado
puesto de servicio, el de realizar su labor con independencia de sobor-
nos y de discriminaciones basadas en el sexo, la raza, la religión, la
ideología, etc.
Obviamente, la situación personal del trabajador puede traer con-
sigo otras exigencias éticas, como la de la distribución de los frutos de
su trabajo entre los miembros de la familia que de él depende.
2) Responsabilidad social
El derecho de la persona al trabajo subraya ya, en primer término,
el deber que la sociedad tiene de «ayudar, según sus propias circuns-
tancias, a los ciudadanos para que puedan encontrar la oportunidad de
un trabajo suficiente» (GS 67).
La perspectiva del desempleo probable agosta demasiadas ilusio-
nes y esperanzas en los jóvenes que deberían prepararse para colabo-
rar con la sociedad. Por otra parte, la precariedad y provisionalidad del
empleo genera una inseguridad que en nada favorece a la productivi-
dad y al equilibrio psíquico del trabajador.
Por lo que se refiere al salario, es deber de la sociedad el procurar
que la remuneración del trabajo sea adecuada, de forma que permita al
trabajador y a su familia una vida digna. Si, por una parte, la cuantía
del salario ha de tener en cuenta la naturaleza y la responsabilidad del
trabajo mismo, por otra parte, ha de fijarse con relación a la situación
familiar del trabajador. En cuanto a la cualidad de la «vida digna», el
concilio Vaticano II la refiere tanto al plano material y social, como al
cultural y espiritual (GS 67).
Por lo que se refiere al modo del trabajo, «es injusto e inhumano
organizarlo y regularlo con daño de algunos trabajadores», de forma
que resulten en cierto sentido esclavos de su propio trabajo. Por tanto,
El trabajo humano 245
es deber de la sociedad ajustar el trabajo a las necesidades de la per-
sona y a su modo de vida y, en concreto, de su vida familiar (GS 67).
Una importante obligación moral consiste en prever y seguir las nor-
mas y cautelas para evitar los accidentes laborales y garantizar la se-
guridad del trabajador.
Especiales exigencias éticas plantea la situación de discriminación
que padece el trabajador agrícola en los países desarrollados y el de-
samparo en que se encuentra en los países en vías de desarrollo. A es-
te tema, al que ya se había referido ampliamente Juan XXIIl 16, ha de-
dicado una página espléndida Juan Pablo II en la encíclica Laborem
exercens, 21.
El mismo documento dedica una atención particular a las personas
que sufren de alguna discapacidad. Una sociedad que valore el «sen-
tido subjetivo» del trabajo no debería caer en una discriminación a fa-
vor de los fuertes y sanos en descrédito de los débiles y enfermos (cf.
LE 22).
Como resumen podría decirse que, según los planteamientos de
una ética cristiana, tanto el trabajo como el ocio han de tener una di-
mensión específicamente humana y humanizadora, es decir, liberado-
ra. El cristiano vive su trabajo y valora el de los demás como un signo
privilegiado de su dignidad personal, de su dominio sobre el mundo,
de su solidaridad con los demás hombres y mujeres. La fe lleva a creer
que tanto el trabajo como el descanso, cuando son realmente huma-
nos, vinculan al hombre con la obra creadora de Dios, con el misterio
pascual de Jesucristo, con el proyecto del mundo nuevo que el Espíri-
tu mantiene vivo en los proyectos de los hombres.
De ahí que el cristiano, que estima y valora el trabajo, se sabe sin
embargo libre ante él. Y hasta lo relativiza, en la medida que no lo
«aprecia» solamente por razón de su eficacia, sino sobre todo por la
dignidad que significa y representa.
Por eso, si el trabajo tiene para el creyente el sentido de un «sacra-
mento» de su fe, de su esperanza y de su caridad, también el ocio es
valorado como espacio para la celebración, para la utopía, y para el
encuentro entre las personas.
c) Defensa del trabajador
Los principios generales de una ética del trabajo están bastante cla-
ros y son aceptados por todos, aunque parezcan nacidos de la fantasía
16. Juan XXIll, Mater et magistra, 123-149.
246 Escenarios y problemas
o dé la impresión de referirse al cielo nuevo y a la tierra nueva en los
que habitará !ajusticia (cf. 2 Pe 3, 13). Nadie niega el deber y el dere-
cho al trabajo que son propios de las personas, incluidas las que pade-
cen alguna discapacidad.
Los problemas éticos se plantean no tanto en el terreno de las ideas
como en la práctica concreta de la vida. Y se plantean con referencia,
ciertamente, a las necesidades inaplazables y a la urgente defensa del
trabajador. Pero se plantean también, superando el individualismo y la
inmediatez, con relación a la problemática global del mundo obrero.
A primera vista parecería haber pasado a la historia la visión ma-
terialista y economicista que entendía y valoraba el trabajo como una
«mercancía» que el trabajador vende al empresario. La influencia de
nuevos planteamientos filosóficos y la necesidad de ajustar la misma
organización económica mediante nuevos sistemas de producción, de-
berían haber modificado aquel presupuesto. No siempre se ha logrado.
Como afirma Juan Pablo II, «el peligro de considerar el trabajo como
una 'mercancía sui generis', o como una anónima 'fuerza' necesaria
para la producción (se habla incluso de 'fuerza-trabajo'), existe siem-
pre, especialmente cuando toda la visual de la problemática económi-
ca esté caracterizada por las premisas del economismo materialista»
(LE 7).
Ante el continuo peligro de explotación, al trabajador apenas le
queda otro recurso que la asociación a las organizaciones sindicales o
la apelación a la amenaza de huelga.
1) Organizaciones sindicales
Siguiendo una línea que ya era tradicional en la doctrina social de
la Iglesia, el Concilio invita a promover la activa participación en la
gestión de las empresas por parte de todos los que en ella colaboran,
sean propietarios, administradores, técnicos o trabajadores (GS 68).
De todas formas, reconociendo que en nuestros días las decisiones
económicas y sociales de las que depende el porvenir de los trabaja-
dores no se toman en la misma empresa sino en niveles institucionales
superiores, el Concilio constata que no es suficiente la estructura de la
cogestión en la empresa. De ahí que sea necesaria la agrupación sindi-
cal. El fin de las asociaciones se centra, por una parte, en el fomento
de la responsabilidad propia en la colaboración al desarrollo económi-
co, y, por otra, en el logro del bien común universal (GS 68).
Las asociaciones profesionales, llámense sindicatos o corporacio-
nes, ocupan el primer lugar entre las demás asociaciones privadas
El trabajo humano 247
(RN, 34) y se fundamentan en el derecho natural de asociación (RN
35; QA, 29, MM, 22). Según la doctrina social de la Iglesia, estas aso-
ciaciones deben reunir las siguientes condiciones:
-Ser libres y gozar de verdadera autonomía, tanto frente al Estado co-
mo frente al capital (MM 22 y GS 68). Juan Pablo II ha subrayado tam-
bién su libertad frente a las decisiones de los partidos políticos (LE 20).
- Ser representativas, en cuanto «representan auténticamente al trabaja-
dor y pueden colaborar en la recta ordenación de la vida económica»
(GS 68).
- Ser eficaces, de modo que sirvan realmente a los intereses de Jos obre-
ros y del bien común (RN 34 y PP 38).
E n la encíclica Populorum progressio, Pablo VI aceptaba también
y propugnaba el pluralismo de las asociaciones obreras: «Un pluralis-
mo de las organizaciones profesionales y sindicales es admisible; des-
de un cierto punto de vista es útil si protege la libertad y provoca la
emulación» (PP 39). Juan Pablo II, por su parte, niega «que los sindi-
catos constituyan únicamente el reflejo de la estructura de 'clase' de la
sociedad y que sean el exponente de la lucha de clase que gobierna
inevitablemente la vida social». Más que instrumentos de lucha contra
los demás, han de ser exponente de la lucha por la justicia social, pues-
to que el trabajo ha de ser entendido como un factor constructivo de
orden social y de solidaridad (LE 20) 17 •
2) La huelga
En los casos de conflicto económico social, el Concilio aboga en
primer lugar por las soluciones pacíficas, entre las cuales subraya el
diálogo. Sin embargo, reconoce que «en la situación presente, la huel-
ga puede seguir siendo medio necesario, aunque extremo, para la de-
fensa de los derechos y el logro de las aspiraciones justas de los traba-
jadores» (GS 68) 18 •
Aun reconociendo el derecho a la huelga como último medio de
defensa, Pablo VI alude a dos peligros en los que puede caer con fre-
cuencia. Por una parte, se puede utilizar la posición de fuerza que con-
lleva la huelga para imponer situaciones demasiado gravosas para el
conjunto de la economía o para obtener reivindicaciones de orden di-
17. Cf. O. P. Doni, Sindicalismo, en Nuevo Diccionario de teología moral, 1697-
1708.
18. B. Montanari-G. Higuera, Huelga, en Nuevo Diccionario de teología moral,
868-880.
248 Escenarios y problemas
rectamente político. Por otra, es fácil llevarla a tales límites, sobre to-
do en el campo de los servicios públicos, que los perjuicios causados
a toda la sociedad resulten inadmisibles (OA 14). Estos mismos prin-
cipios fundamentales han sido recogidos por Juan Pablo II:
[La huelga] es un método reconocido por la doctrina social católica co-
mo legítimo en las debidas condiciones y en los justos límites. En rela-
ción con esto, los trabajadores deberían tener asegurado el derecho a la
huelga, sin sufrir sanciones penales personales por participar en ella.
Admitiendo que es un medio legítimo, se debe subrayar al mismo tiem-
po que la huelga sigue siendo, en cierto sentido, un medio extremo. No
se puede abusar de él; no se puede abusar de él especialmente en fun-
ción de los «juegos políticos». Por lo demás, no se puede jamás olvidar
que cuando se trata de servicios esenciales para la convivencia civil, és-
tos han de asegurarse en todo caso mediante medidas legales apropiadas,
si es necesario. El abuso de la huelga puede conducir a la paralización
de toda la vida socio-económica, y esto es contrario a las exigencias del
bien común de la sociedad, que corresponde también a la naturaleza
bien entendida del trabajo mismo (LE 20).
4. Nuevas situaciones
En nuestros días es cada vez más evidente que la reflexión moral y
el compromiso de los creyentes ha de situarse ante una perspectiva más
amplia. Ni las organizaciones sindicales ni el recurso a la huelga per-
miten hoy afrontar todos los problemas que afectan al mundo obrero.
La problemática que afecta al trabajo y a los trabajadores tiene profun-
das raíces estructurales. El Documento de Puebla observa que las es-
tructuras generadoras de injusticias están unas veces en conexión con
el proceso de expansión del capitalismo liberal y otras veces se hallan
inspiradas por el colectivismo marxista (Puebla, 437). Al mismo tiem-
po, recordando la doctrina de Medellín, el mismo documento parece
anticiparse a un momento en el que se rompería el equilibrio entre los
dos grandes bloques ideológicos y económicos. Aun después del socia-
lismo real, «el cambio necesario de las estructuras sociales políticas y
económicas injustas no será verdadero y pleno si no va acompañado
por el cambio de mentalidad personal y colectiva respecto al ideal de
una vida humana digna y feliz que a su vez dispone a la conversión» 19 •
Las estructuras actuales de la producción y el trabajo crean hoy
nuevas situaciones que bordean los límites intolerables por la dignidad
19. CELAM, Documento de Puebla, 1155.
El trabajo humano 249
personal del trabajador y desafian a toda la organización de la socie-
dad contemporánea. Entre esas situaciones es necesario recordar bre-
vemente los desafios que plantean, por una parte, el pluriempleo y el
desempleo, y por otra, la búsqueda de los «recursos humanos» y el tra-
to que reciben en la empresa.
a) Pluriempleo y desempleo
En contra de lo que con frecuencia se piensa, «el paro no se debe
solamente a razones coyunturales, como puede ser en un momento da-
do la crisis de la energía, sino sobre todo a razones estructurales, a las
bases jurídicas y económicas de una sociedad cuyo motor principal o
único es prácticamente el lucro y, con él, la ley del más fuerte»20.
El pluriempleo se revela casi siempre como inmoral. O bien por
nacer del egoísmo del que pretende aumentar sus ganancias a costa de
otros que se quedan sin un puesto de trabajo, o bien por constituir la
prueba de una situación alienante, que brota de las exigencias de con-
sumir más y más, creadas por las modernas técnicas publicitarias. El
pluriempleado cree vivir mejor, pero «vive» menos.
El desempleo creciente nace del desarrollo de la automación (GS
66c), del retraimiento de las inversiones, del crecimiento demográfico
de la población, etc. Sea cual sea su causa, sus repercusiones humanas
y sociales son de sobra conocidas. Afecta a la estabilidad familiar (Do-
cumento de Puebla, 576) y desemboca en fenómenos tan lamentables
como el parasitismo y la delincuencia (Octogesima adveniens, 18).
También Juan Pablo II se ha fijado en este «hecho desconcertante»
que no puede menos de impresionar al observador:
Mientras por una parte siguen sin utilizarse conspicuos recursos de la na-
turaleza, existen por otra grupos enteros de desocupados o subocupados
y un sinfín de multitudes hambrientas: un hecho que atestigua sin duda el
que, dentro de las comunidades políticas como en las relaciones existen-
tes entre ellas a nivel continental y mundial -en lo concerniente a la or-
ganización del trabajo y del empleo- hay algo que no funciona y concre-
tamente en los puntos más críticos y de mayor relieve social (LE 18).
Ante este problema tan grave la responsabilidad ética exige a todos
un compromiso: desde la colaboración en la campaña de conciencia-
ción sobre este problema, hasta la planificación de una redístribución
20. A. lniesta, Reflexiones sobre el paro y sobre la Iglesia en el faturo de España,
Madrid 1978, 20.
 250 Escenarios y problemas
de los salarios y las rentas, desde la promoción de las inversiones, pú-
blicas y privadas, hasta el diseño de un nuevo sistema económico de la
sociedad. Y sobre todo, una decidida y eficaz opción por los más dé-
biles y los más pobres.
Si la ética del trabajo ha subrayado durante tanto tiempo la necesi-
dad de los movimientos de solidaridad entre los hombres y mujeres
del trabajo, es hoy necesario, sin olvidar aquello, actualizar un movi-
miento de solidaridad con los hombres y mujeres del trabajo, como ha
señalado Juan Pablo II (LE 8).
Ahí se muestra el compromiso de los cristianos por la justicia: en el
acercamiento a los más débiles. «Es cierto que Jesús anuncia una sal-
vación integral para todos los hombres. Pero la concreción de sus valo-
res la efectúa desde una óptica popular: desde la óptica de los pobres.
Ellos son los preferidos por Jesús. No se pierde de modo alguno la to-
talidad y la universalidad del mensaje al centrarlo en el experiencia
desvalida del humilde y del menesteroso. Al contrario; desde abajo se
percibe la única posibilidad de una perspectiva de universali<l;ad»21 •
b) Los recursos humanos
.1,I
i fii1I En la economía contemporánea se suele afirmar que la categoría
J !1111
de los recursos humanos corresponde a «la caracterización más amplia
'11 ~lll
1
ln~111 del factor trabajo, para un tratamiento completo de su mejor aprove-
¡ ~f!lll· chamiento por medio de las técnicas laborales, de management y de
1•11·i1l1· responsabilización»22 •
Sin embargo, la misma terminología empleada nos hace a veces al-
bergar algunas sospechas. Nos asustan los que alaban todo lo humano
y luego desprecian al hombre concreto. La moderna expresión «recur-
sos humanos» nunca debería enmascarar el rostro y la dignidad de las
personas, y más específicamente de las personas que laboran y cola-
boran con nosotros 23 .
l. Una de las preocupaciones primarias de la empresa moderna es
la selección adecuada de los «recursos humanos». Aunque, situados
en un contexto muy diferente, los relatos bíblicos también evocan a
veces este momento de la elección de las personas adecuadas. En ellos
se revelan los criterios de la selección.
21. J. R. Flecha, «La pastoralidad de la moral cristiana», en La moral al servicio
del pueblo, Madrid 1983, 142.
22. R. Tamames-S. Gallego, Diccionario de economía y finanzas, Madrid 1995, 530.
23. Cf. J. ChaparroAzanza, La ética en la gestión de recursos humanos, en Acción
social empresarial, Ética empresarial, Madrid 1990, 33-42.
El trabajo humano 251
-Gedeón selecciona a sus guerreros por la rapidez con la que beben
agua del torrente (Jue 7, 1-8). El criterio de discernimiento para la se-
lección de los líderes es la rapidez y la disponibilidad con la que se
aprestan a asumir su tarea24.
- Samuel elige para rey de Israel a David, el hijo más pequeño de Jesé
(cf 1 Sm 16, 1-14). Se nos advierte, siguiendo una línea constante en la
tradición bíblica, que no son las apariencias externas las que ponen de
manifiesto la auténtica valía de las personas2s.
- El mismo Jesús de Nazaret, al rodearse de discípulos, los selecciona
personalmente. Los forma a su lado, comparte con ellos su tiempo y su
intimidad, los envía a una especie de misión de ensayo, les confiere res-
ponsabilidades y quiere confiar en ellos a pesar de sus arrogancias y
sus olvidos, sus desmayos y sus traiciones26.
- En la comunidad cristiana de Corinto, hay comerciantes y cargadores
del puerto. Pablo tiene la osadía de confiar en ellos. Es más, se toma un
tiempo para reconocer los dones y carismas que enriquecen a cada per-
sona de aquella comunidad (cf. 1 Cor12, 4-11)27 •
Estos episodios bíblicos, y muchos otros que podrían ser evocados,
son todavía hoy portadores de una lección importante. No siempre las
apariencias revelan el valor íntimo de la persona. Por decirlo con pala-
bras más actuales, la selección, la atención y la valoración de los re-
cursos humanos ha de trascender tanto el aspecto exterior como los
primeros informes que acompañan a la persona. La persona vale más
por lo que es que por lo que tiene o representa.
2. El tema de los recursos humanos evoca algunos conceptos an-
tropológicos fundamentales: la vocación humana, su identidad, su
grandeza, su ideal. He ahí algunas claves para una valoración ética de
la gestión de los recursos humanos en la empresa.
- Por lo que se refiere a la selección de los recursos humanos, los cri-
terios de selección pueden ser más o menos subjetivos, ideológicos, et-
nocéntricos, familiares o partidistas. De todas formas, es preciso valorar
a la persona por lo que es, con independencia de toda consideración de
género o de raza, de origen o de religión. Si es preciso cuidar la acogi-
da a la persona en el primer momento, es también imprescindible pro-
24. Cf. A. IbáñezArana, Jueces, en S. Guijarro-M. Salvador (eds.), Comentario al
Antiguo Testamento I, Madrid-Salamanca-Estella 1997, 349.
25. Cf. G. Auzou, La danza ante el arca. Estudios de los Libros de Samuel, Madrid
1971, 161-168; A. González Lamadrid, Libros de Samuel, en S. Guijarro-M. Salvador
(eds.), Comentario a/Antiguo Testamento I, 400.
26. Cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo I, Salamanca 1993, 243-248.
27. Cf. W. F. Orr-J. A. Walter, 1 Corinthians, Garden City, NY 1976, 279-283; M.
Salvador, Primera Carta a los corintios», en S. Guijarro-M. Salvador (eds.), Comenta-
rio al Nuevo Testamento III, Madrid-Salamanca-Estella 1995, 471-473.
252 Escenarios y problemas
gramar la escucha y atención a la misma en los días sucesivos. Siempre
constituirá un ideal de buena práctica empresarial el tratar de promover
la autoestima de la persona así como su capacidad de autocomprensión
y de colaboración. El secreto de una buena selección consiste en con-
tratar a los mejores profesionales, es decir, a esas personas que serán ca-
paces de alcanzar el éxito tanto para su empresa como para sí mismas28 •
- Evidentemente, la valoración de los recursos humanos y su trata-
miento a partir de una clave ética no termina con el proceso de selec-
ción. La responsabilidad inicial se hace cotidianidad en la relación,
tanto personal como institucional. Ahí es preciso recordar que el ser
humano no está al servicio de la máquina, sino que las herramientas y
los útiles están al servicio de la persona. «Se requiere la primacía del
trabajo sobre el capital, es decir, del hombre trabajador sobre los me-
dios de producción; y ello exige desarrollar ulteriormente el tema de la
participación del trabajador en los medios de produccióm>29 •
La persona que trabaja no es un número más en la cadena de pro-
ducción o distribución de la empresa. El trabajo ha de ser valorado en
atención al sujeto que lo realiza, más que a la calidad o el precio del
producto o del servicio que lleva a cabo. Este principio ha de informar
y orientar las decisiones que se tomen con vistas a la seguridad de los
recursos humanos. Hay que establecer unas estructuras y condiciones
que hagan posible y fluido el diálogo, la participación, la iniciativa
creadora, por parte de todos los recursos que colaboran en la empre-
sa. Evidentemente, habrá que fijar también los medios adecuados pa-
ra la continua revisión de esas estructuras y condiciones, de modo que
se pueda evitar que se conviertan en obsoletas e injustas.
-En cuanto a la realización de los recursos humanos, hay que re-
codar que las instituciones no se crean «para la eternidad». En este
tiempo, más que en otros, se percibe esa sensación de «la muerte de la
permanencia», ese continuo dinamismo y esa sensación de vértigo que
despierta en nosotros el continuo choque con un presente que apenas
habíamos podido imaginar3°.
Es preciso dedicar los necesarios recursos económicos a la promo-
ción de las personas trabajadoras, de forma que puedan seguir un pro-
28. Tal es la tesis que sustenta la obra de B. D. Smart, El valor del capital humano.
Cómo las empresas de éxito contratan e incentivan a sus directivos, Barcelona 2001; cf.
también W Venís-B. Nanus, Líderes. Estrategias para un liderazgo eficaz, Barcelona 2001.
29. Así se expresaba Juan Pablo 11 (2.5.1987) en las instalaciones de la mina Pros-
per/Haniel, en Bottrop (Alemania), en la edición castellana de I.:Osservatore romano
19/20 (17.5.1987), 19.
30. Esta sensación ha sido magistralmente descrita por A. Toffler en su famosa
obra Future Shock, Nueva York 1970.
El trabajo humano 253
yecto coherente de formación permanente. En un mundo dominado
por la parcelación, la promoción de las personas ha de ser verdadera-
mente integral.
Se dice hoy que en el proceso de ventas se ofrecen a la vez la tarea
el trato y la tangibilidad. Quien habla, comunica datos, pero a la vez s~
revela a sí mismo e interpela al otro. Los recursos humanos son una
voz que resuena hasta horizontes insospechados. La ética empresarial
ayuda a descubrir y potenciar los medios que han de hacer que esa tri-
ple oferta sea en verdad humana y humanizadora.
Tanto en el plano individual y empresarial como en el ámbito socio-
político, se requiere un cambio de paradigma no sólo funcional o estraté-
gico, sino epistemológico. Es decir, no basta con modificar tan sólo el
comportamiento de las estructuras de producción y de ventas. Se trata de
hacer un esfuerzo para repensar su encuadre antropológico: su misma
concepción del hombre y de lo humano. Ahí puede y debe fundamentar-
se una nueva responsabilidad ética con relación a los recursos humanos.
5. Conclusión
No son estos los únicos problemas que hoy presenta el mundo del
trabajo. En efecto, la responsabilidad moral de las personas y de las
instituciones se enfrenta con cuestiones graves, debidas en parte al fe-
nómeno de la globalización, como el trabajo de los inmigrantes, el tra-
bajo de los niños31 y los atentados que una organización laboral poco
respetuosa puede infligir contra el medio ambiente32 •
Estos nuevos problemas son otro tantos «signos de los tiempos»,
que demandan una respuesta responsable por parte de las personas, de
las empresas, de los gobiernos y las instituciones sociales.
Para los cristianos, la globalización es una gran oportunidad para
promover un movimiento mundial de solidaridad sin fronteras, pero
encierra el riesgo de graves injusticias a los trabajadores, a las empre-
sas de los países en vías de desarrollo y a esos mismos países.
El trabajo de los inmigrantes constituye una ayuda imprescindible
para los países en los que se percibe un notable «invierno demográfico»,
31. A este respecto, hay que tener en cuenta las iniciativas de la Organización in-
ternacional del trabajo, especialmente la Convención 138 (1973) sobre la edad mínima
para la asunción de un empleo y la Convención 182 (1999) sobre la prohibición de las
formas más duras del trabajo de los menores.
32. Recuérdese la iniciativa Global Compact, lanzada en 1999 por Kofi Annan, Se-
cretario general de las Naciones Unidas, en la que se insta a las empresas a adoptar nue-
ve principios relativos a la protección ambiental.
254 Escenarios y problemas

pero puede también convertirse en una nueva ocasión de explotación de

personas que no pueden «legalizar» su estancia en el país de llegada.
El trabajo de Jos niños y los menores, realizado casi siempre en
países en vías de desarrollo, es una de las pruebas más evidentes de la
inmoralidad de sistemas económicos que necesitan del trabajo de los
nuevos esclavos para seguir manteniendo sus beneficios.
Finalmente, una organización del trabajo que constituya un daño irre-
versible para el medio ambiente no sólo es un atentado contra Ja salud y el
bienestar de Jos actuales habitantes del planeta, sino que hipoteca grave-
mente Ja vida de las generaciones venideras, como se verá en otro tema.
Todos estos graves problemas constituyen para el creyente otros
tantos «pecados estructurales» que requieren tanto la conversión per-
sonal como Ja lucha por instaurar unas estructuras más humanas.
Y con todo, frente a estos problemas se ha podido diseñar una fecun-
da teología del trabajo33 . La fe cristiana ofrece la posibilidad de ver el tra-
bajo como una vocación a colaborar con el Dios creador, a continuar la
redención del mundo iniciada por Jesucristo, a testimoniar el amor que
nace del Espíritu santo. Con la gracia de Dios, es posible Ja santificación
del trabajo humano. Es necesario estudiar y proponer Ja espiritualidad del
trabajador3 4 . Es posible superar Ja mentalidad del mercado para asumir
una lógica del don35 .
PAUTAS DE TRABAJO
l. Analizar la problemática del mundo laboral, en sus dimensiones más
cercanas y en sus efectos más visibles.
2. Evaluar las circunstancias que pueden hacer éticamente aceptable o in-
aceptable una huelga.
3. Releer los apartados que Juan XXIII dedica al trabajo agrícola en la en-
cíclica Mater et magistra y preguntarse si se han llevado a efecto las sugeren-
cias políticas y económicas que allí se presentaban.
4. Buscar información completa y actualizada sobre la problemática social
que plantea el trabajo de los inmigrantes «ilegales».
5. Esbozar las líneas generales de una espiritualidad cristiana del trabajo.
33. Cf. H. V. Truhlar, Labor christianus. Para una teología del trabajo, Madrid 1963.
34. Cf. J. L. !Uanes, la santificación del trabajo, Madrid 1980; G. Mattai, Traba-
jador, en Nuevo Diccionario de espiritualidad, Madrid 1983, 1368-1382; E. Ancilli,
Trabajo, en Diccionario de espiritualidad Ill, Barcelona 1984, 523-528.
35. Cf. G. Manzone, // /avoro tra riconoscimento e mercato. Per una /ogica del do-
no, Brescia 2006.
11
LAS MIGRACIONES
El mundo actual parece marcado por el signo ambiguo de la glo-
balización. La globalización, sin duda, ofrece muchas facetas positi-
vas; no en vano, gracias a ella contamos en Ja actualidad con una ma-
yor facilidad para la comunicación. Arij Roest Crollius, vicepresidente
del Instituto Maritain, ha expresado su esperanza de que Ja globaliza-
ción pueda llegar a convertirse en «Una aventura espiritual, un proceso
de transformación, de liberación y de recreación interiorn 1• Sería ya un
signo de esperanza el ver que, entre ilusiones y cansancios, surge por
todas partes una cierta globalización de la solidaridad. O al menos, la
nostalgia de la solidaridad.
Con todo, la globalización está provocando numerosos efectos no
deseados que constituyen otros tantos desafíos morales. Uno de ellos es
la emigración. Así, en el mapa dibujado por las fuerzas convergentes de
la globalización, las nuevas corrientes migratorias se han convertido
para muchos en la única salida posible para su situación desesperada; y
sin embargo, pueden ser para todos una ocasión de gracia para descu-
brir de nuevo el ideal de la humanidad y el don de la caridad.
1. Problemas de la migración actual
Ya en 1979, la III Conferencia general del episcopado latinoame-
ricano, reunida en Puebla de los Ángeles, hacía unas consideraciones
sobre aquel continente que estaban llamadas a convertirse en profé-
ticas: «El desequilibrio socio-político a nivel nacional e internacio-
nal está creando numerosos desubicados, como son los emigrantes,
cuyp núm~ro pue~e ser magnitud insospech~da en ~! próxi~o futu-
ro. A estos deben añadirse desubicados políticos como son los asila-
1. Citado por M. P. Gallagher, Le dimensioni culturali della globalizzazione: La Ci-
vil ta Cattolica 3673 (2003/fII) 58.
256 Escenarios y problemas
dos , los refugiados, los desterrados y también los indocumentados
de todo género» 2 .
Aquella observación se ha ido convirtiendo en una realidad casi
inabarcable y altamente preocupante para los países de origen y para
los países de llegada de Jos flujos migratorios. Por lo que se refiere a
nuestro ámbito socio-económico y político, esa movilidad fue centrí-
fuga durante medio milenio. Ahora Ja movilidad ha cambiado de di-
rección. Las antiguas carabelas están de vuelta.
Los diarios de un día cualquiera presentan titulares como el si-
guiente: «La inmigración desafia a Europa y EEUU»3 . La globaliza-
ción ha comportado un imparable flujo de personas que pretenden ins-
talarse en las zonas más desarrolladas de Europa y Norteamérica para
disfrutar de las comodidades que les ofrece el progreso técnico y el
amparo de su sistema de protección social.
a) La emigración como derecho
En su Declaración de los derechos humanos (10.12.1948), la
Asamblea general de las Naciones Unidas proclamaba que «toda per-
sona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y re-
gresar a su país» (art. 13). Se comprende la importancia de aquel pos-
tulado al contemplar la situación impuesta por el comunismo soviético
que, por medio de coacciones y hasta de muros fisicos, impedía la sa-
lida de sus ciudadanos y el retorno a los que lograban salir. La misma
Declaración añadía a renglón seguido que <{en caso de persecución to-
da persona tiene derecho a buscar asilo y a disfrutar de él en cualquier
país» (art. 14).
Aquellos artículos trataban de favorecer la libertad y articular un
derecho del refugiado. Años más tarde, podrían invocarse como apoyo
para la defensa de la libertad de emigración. Hoy no basta, evidente-
mente, con reivindicar la libertad de salida del propio país: es preciso
exigir la libertad para entrar, con dignidad y seguridad, en el país que
la persona elija para habitar y trabaj ar'.
2. CELAM, La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina (Do-
cumento de Puebla), 1266.
3. Sobre este tema, cf. la obra de M. A. Pena-A. Galindo (eds.),lnmigración y uni-
versidad, Salamanca 2005.
4. A propósito de aquella Declaración resulta interesante la colección de ensayos
que, con una introducción de Jacques Maritain, publicó la UNESCO, Human Rights.
Comments and Interpretations. A Symposium, en 1949 (versión cast.: Los derechos del
hombre, Barcelona 1973).
Las migraciones 257
El caso europeo es significativo en este punto. Así, el 18 de octu-
bre de 1961 se firmó en Turín la Carta social europea que había de en-
trar en vigor el 26 de febrero de 1965. Su artículo 19, promovido por
el Consejo de Europa, trata de «asegurar el ejercicio efectivo del de-
recho de los trabajadores emigrantes y de sus familias a la protección
y la asistencia sobre el territorio de cualquier otra parte contratante».
El texto insta a las autoridades administrativas a garantizar a los inmi-
grantes un trato no menos favorable que el dispensado a los propios
nacionales, especialmente en Jo relativo al salario, la asociación y el
alojamiento. El Convenio insiste en que las medidas que han de ga-
rantizar la igualdad se refieren a los inmigrantes «cuando se encuen-
tren legalmente en el territorio».
Con todo, el fenómeno actual de las migraciones plantea muy se-
rios problemas, pero nos ofrece una espléndida ocasión para redescu-
brir antiguos valores olvidados. El balance entre los problemas y las
ventajas constituye un buen abanico de desafios éticos que será preci-
so afrontar con decisión y generosidad.
b) La inmigración como desafio
Al aumentar el flujo de los inmigrantes, Jos ciudadanos de los paí-
ses de llegada parecen experimentar una sacudida de miedo e insegu-
ridad ante los extranjeros. Las noticias los presentan como peligrosos.
En los países de acogida los ciudadanos olvidan que hasta hace muy
poco tiempo muchos de ellos eran extranjeros en otros países. Una
parte de la prosperidad de que disfrutan en este momento se debe a Jos
dineros que enviaban a casa Jos antiguos emigrados.
El fenómeno del rechazo se ha convertido en un tópico. El proble-
ma de los recelos ante los extranjeros no es nuevo, pero en cada etapa
de la historia se reviste de especiales formas de exclusión. Y de miedo.
En el fondo, el problema de la xenofobia parece reducirse a una espe-
cie de terror inconfesado ante el advenedizo que, por eso mismo, pa-
rece un usurpador.
Cuando son interrogados abiertamente, los ciudadanos de los paí-
ses de llegada afirman con decisión que en su corazón no abrigan re-
sentimiento alguno contra los extranjeros. Incluso resulta de buen to-
no contar a algunos de ellos entre los amigos personales.
Si esto ocurre en e l plano de las relaciones interpersonales, tam-
bién las medidas políticas de acogida a los extranjeros resultan fran-
camente rentables. Sobre todo, cuando se trata de visitantes ilustres
por su formación científica, su relevancia artística o su rentabilidad
258 Escenarios y problemas
deportiva; también cuando se trata de turistas adinerados o de even-
tuales inversores en nuestra siempre mejorable economía.
Por tanto, lo que supone un signo diferenciador en las actitudes de
acogida o desconfianza es la autosuficiencia o indigencia de los que lle-
gan. Lo inquietante no es la condición de extranjería de los que llegan,
sino la de su pobreza. Los inconvenientes derivados de la diferencia ra-
cial o religiosa no cuentan tanto como las diferencias sociales económi-
co-sociales. El fenómeno del rechazo se debe, pues, más a razones eco-
nómicas que culturales. Y en contra de lo que se afirma, la presencia del
extranjero en medio de nuestra sociedad no interpela tanto nuestros es-
crúpulos ante la diversidad como nuestro egoísmo ante unas propieda-
des y unos bienes que habríamos de compartir con el que llega.
c) Algunos problemas concretos
Resulta una obviedad afirmar que los movimientos migratorios
siempre han constituido una fuente de dificultades y problemas tanto
para las personas que emigran como para las comunidades que las
acogen, para los países que las despiden como para aquellos otros que
han de tratar de incorporarlas a su estilo de vida. Las principales difi-
cultades tienen mucho que ver con el trabajo y la habitación. Estos
«ámbitos humanos» determinan las dificultades más generales que
afectan a la convivencia.
1) El trabajo y la producción de bienes
Es frecuente oír cómo los nativos se lamentan del riesgo que supo-
ne la llegada de extranjeros para el desequilibrio del mercado laboral.
Se dice que los recién llegados van a copar los puestos de trabajo,
siempre escasos y siempre discutidos.
En algunas ocasiones ese temor habría sido más que fundado, so-
bre todo cuando algunas profesiones se han nutrido de la aportación
de profesionales extranjeros bien preparados, como ha ocurrido en los
campos del deporte, del espectáculo y de los medios de comunicación.
Pero ese no es el caso que más ha preocupado a la opinión pública.
Por otra parte, muchos inmigrantes han encontrado trabajo en ocu-
paciones que eran despreciadas por los naturales del país, como por
ejemplo, en las minas, en la limpieza urbana o en el servicio domésti-
co. Los inmigrantes no legalizados se ven con frecuencia obligados a
ejercer trabajos penosos o denigrantes, mientras que se ven privados
de las tutelas legales, sanitarias o sindicales.
Las migraciones 259
La incidencia negativa o positiva de la inmigración sobre el merca-
do laboral depende en gran medida de la preparación y productividad
de los inmigrantes. Si efectivamente su aportación supone una contri-
bución al crecimiento económico del país de destino, «los trabajadores
nativos no tendrán que preocuparse de la posibilidad de que los inmi-
grantes se conviertan en una carga. De igual manera, si los inmigran-
tes carecen de las cualificaciones que los empleadores del país destino
demandan y encuentran dificil su adaptación a las condiciones del mer-
cado de trabajo receptor, la inmigración podría incrementar significati-
vamente los costes asociados a los programas de bienestar social»5.
De todas formas, nuestros temores ante esta invasión de trabajado-
res deja a veces al descubierto algunas hipocresías habituales y difi-
cilmente admitidas, no sólo por los empresarios, sino también por los
trabajadores nativos. Los países que han visto disminuir su tasa de na-
talidad y necesitan mano de obra del exterior recelan, sin embargo, de
los riesgos de la invasión de esos nuevos operarios.
2) La casa y la vivienda
Con la vivienda ocurre algo parecido a lo que pasa con el trabajo.
Cuando los inmigrantes ostentan una posición social y económica ele-
vada pueden elegir lugares y tipos de vivienda del más alto nivel, elec-
ción que parece preocupar poco a los nativos.
Son los inmigrantes pobres los que suscitan recelos también en este
ámbito. La escasez de recursos con que cuentan los lleva a alquilar vi-
viendas en zonas alejadas de su puesto de trabajo, lo cual alarga sus des-
plazamientos y resta tiempo a su descanso. En ocasiones sólo pueden
encontrar una vivienda adecuada a sus recursos en zonas marginales,
que ya eran previamente conflictivas y que, con motivo de las nuevas in-
corporaciones, pueden ver aumentada su marginalidad. Los inmigrantes
con menos ingresos se ven obligados a compartir lugares de habitación
demasiado pequeños o insalubres, lo cual da origen a múltiples proble-
mas derivados del hacinamiento o de la falta de privacidad.
El amplio abanico de situaciones relativas a la casa y la habitación
afecta también a la salud y la sanidad. Muchos de estos problemas de
salud son debidos unas veces a la misma cultura de los inmigrantes y
otras a la forma de vida que se ven obligados a adoptar6.
5. R. Carrasco, Inmigración y mercado laboral: Papeles de economía española, 98
(2003) 100-101 (dentro del número monográfico Inmigración en España).
6. Cf. A. Morrone, Aspetti sanitari del fenómeno immigratorio, en G. dalla Torre,
Immigrazione e salute. Questione di biogiuridica, Roma 1999, 31 -85.
260 Escenarios y problemas
Los fenómenos migratorios han evidenciado que las bolsas de po-
breza, típicas de los países del tercer mundo, se han instalado en el co-
razón mismo de las grandes ciudades del primer mundo7 •
3) La dificil convivencia
La situación de los inmigrantes pertenecientes a las clases más hu-
mildes con relación a las estructuras de producción y de habitación ge-
nera, de forma casi automática, un amplio abanico de conflictos que
no revierten solamente sobre ellos.
La convivencia con los inmigrantes nunca ha resultado totalmente
pacífica. Su mera presencia suscita con frecuencia recelos y descon-
fianza, sobre todo cuando hablan otra lengua o pertenecen a una cultu-
ra diferente a la del lugar de acogida. El desconocimiento crea prejui-
cios, basados en estereotipos raciales y culturales. Y estos distorsionan
la percepción de la realidad del otro8 • Un conocido documento, publi-
cado por la Comisión pontificia «Justicia y paZ», llamaba la atención
sobre esta tentación del racismo espontáneo y su moderna reaparición
ante el fenómeno migratorio:
Los prejuicios con los cuales estos inmigrantes son con frecuencia re-
cibidos, corren el riesgo de desencadenar reacciones que se pueden ma-
nifestar al principio por un nacionalismo exacerbado [ ... ],degenerando
después en xenofobia o incluso en odio racial. Tales actitudes reprensi-
bles nacen de un terror irracional, provocado a menudo por la presencia
del otro y la necesidad de confrontarse con Jo diverso. El objetivo ex-
preso o implícito que las inspira es la negación al otro del derecho a ser
lo que es, y en todo caso de serlo «entre nosotros»9.
La observación final no deja de ser significativa. Los recelos no
nacen del hecho de que el otro «sea diverso», sino de su pretensión de
seguir siendo diverso cuando vive «entre nosotros». Es cierto que, en
7. Es todavía interesante la obra de J. García Valcárcel (dir.), La pobreza en Espa-
ña y sus causas, Madrid 2 1985, aunque apenas ofrece referencias a la inmigración. Es-
paña era por entonces un país con numerosos inmigrantes en Europa.
8. Cf. J. Harding, Estereotipos, en Enciclopedia internacional de la ciencias so-
ciales, Madrid 1977, 4, 491-493; A.M. Boileau, Estereotipo y Prejuicio, en Dicciona-
rio de sociología, Madrid 1986, 638-48 y 1353-69; J. A. Garmendia, Estereotipo, en
Diccionario UNESCO de ciencias sociales Il, Barcelona 1987, 826-27; L. Carreño, Pre-
juicio social, en Diccionario UNESCO de ciencias sociales IU, Barcelona 1987, 1749-
1751.
9. Comisión pontificia «Justicia y paw, La Iglesia ante el racismo. Para una so-
ciedad más fraterna, 14, en la edición castellana de I.:Osservatore romano (19.2. 1989),
15-20.
Las migraciones 261
algunas ocasiones, los recelos encuentran una base que podría justifi-
carlos. De hecho, hay inmigrantes que, al llegar al país de destino sin
medios de subsistencia, se ven obligados a implicarse en actividades
situadas al margen de la legalidad y aun en el ámbito de lo delictivo.
Pero también es verdad que los eventuales delitos de las personas in-
migrantes reciben en los medios de comunicación un tratamiento dis-
tinto al que recibe un comportamiento semejante de los nativos.
El conflicto ante la manifestación de los signos religiosos en un
mundo secular no ha hecho más que empezar 10 . Como se sabe, Francia
ha tratado de regular estos conflictos con una normativa cargada de
ambigüedad que incluye la prohibición de signos judíos, cristianos e
islámicos en las escuelas públicas 11 • Ha sido sorprendente oír las vo-
ces discordantes que, con este motivo, se han alzado unas veces a fa-
vor de la libertad religiosa y otras en defensa de la cultura nacional,
fuertemente marcada por la laicidad. Es este un ejemplo de lo que
puede ocurrir en otros muchos países en los que falta preparación pa-
ra asimilar una cultura de la integración.
2. Emigración y acogida en la Biblia
Las migraciones son un fenómeno muy antiguo, aunque la nueva
globalización les haya conferido un carácter nuevo. En las páginas bí-
blicas, los movimientos de pueblos y de personas encuentran un eco
muy notable.
a) Un pueblo nómada
«Forastero y advenedizo soy entre vosotros». Estas son las prime-
ras palabras que el Génesis pone en boca de Abrahán cuando, a la
muerte de Sara, trata de adquirir un terreno para sepultarla en la tierra
a la que ha llegado como forastero (Gn 23, 4). La conciencia de perte-
nencia a un pueblo advenedizo, nunca bien y definitivamente recibido,
se funde en el «credo israelita» con la memoria de la emigración'y lar-
1O. En octubre de 2003, un italiano convertido al Islam obtenía de un juez la reti-
rada del crucifijo de la escuela pública de Ofena, en la región de los Abruzzos.
11. En 2003 un comité recomienda al presidente francés Jacques Chi.rac prohibir el
velo y las grandes cruces en la escuela. La información aparecida en los medios de co-
municación explica que se trata de prohibir «vestimentas y signos que manifiesten una
pertenencia religiosa o política», lo cual incluye la cruz, el velo islámico y el uso de la
ldppa judía.
262 Escenarios y problemas
ga esclavitud padecida en Egipto (Dt 26, 5-1 O). Ese ~s el recuerdo fun-
damental de Israel su memoria fundante y normativa. A ella regresa
una y otra vez a la,hora de articular su vida social y de someter a dis-
cernimiento los modelos e ideales de su propia conducta.
1) El forastero ante la ley
«No molestarás al forastero, ni le oprimirás, pues forasteros fuis-
teis vosotros en el país de Egipto». Así repiten una y otra vez los có-
digos legislativos de Israel (Ex 22, 20; 23, 9). Más d.e m_ia ~ez ~~s ex-
tranjeros tuvieron que sufrir muchas formas de discr.1mmac10n, al
tiempo que veían cómo se les aplicaba el derecho con evidente falta .de
equidad. También eso lo prohíbe la ley de Moisés, q~e considera al in-
migrante, al huérfano y a la viuda personas espec1~lmente t:utela~as
por el derecho y destinatarios privilegiados de la candad del 1sraehta:
«No torcerás el derecho del forastero ni del huérfano, ni tomarás en
prenda el vestido de la viuda» (Dt 24, 17)12 • . Salomón, con motivo de la dedicación del nuevo templo: «También al
Más allá de estas prescripciones negativas, la ley propugna el ejer-
cicio de una conducta positiva y generosa: «Ama, pues, al forastero,
porque forasteros fuisteis vosotros en el país de Egipto» (Dt l O, 19).
Esa orientación está ya reflejada en el Levítico: «Cuando un forastero
resida junto a ti, en vuestra tierra, no le molestéis. Al forastero que re-
side junto a vosotros, le miraréis como a uno de vuestro pueblo. Y le
amarás como a ti mismo, pues forasteros fuisteis vosotros en la tierra
de Egipto. Yo, Yahvé, vuestro Dios» (Lv 19, 33-34).
En este mismo libro se recoge una normativa ajustada a la cultura
agrícola, que pretende remediar la dignidad del indigente: «Cuando
cosechéis la mies de vuestra tierra, no siegues hasta el borde de tu
campo, ni espigues los restos de tu mies. Ta~poco hará~ re?usco de
tu viña, ni recogerás de tu huerta los frutos ca1dos; los deJ~as para el
pobre y el forastero» (Lv 19, 9-10; 23, 22; Dt 24, 19-22). Dios escucha
los gemidos de los pobres y se constituye en defensor de los que su-
fren la opresión, los ebionim 13 • El propietario Booz cumple con creces
esta norma con relación a Rut, la extranjera moabita (Rut 2, 15- 16).
El celo por la unicidad de Dios explica los recelos que de vez en
cuando aparecen contra los extranjeros, así co.mo la prohibic~ón de los
matrimonios con mujeres extranjeras, especialmente enfatizada a la
vuelta del destierro por Esdras (Esd 10, 2.11) y Nehemías (Neh 13,
12. W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento II, Madrid 1975, 371.
13. J. R. Flecha, Sobre el Dios de los pobres: Laicado 68 (1985) 26.
Las migraciones 263
30) 14• La prevención contra el peligro de la idolatría se apoyaba sin du-
da en el recuerdo de Salomón y de sus numerosas concubinas extran-
j eras (1 Re 11, 4) que arrastraron su corazón tras otros dioses, como ya
lo advertían los textos sagrados (Dt 7, 3-4). El relato que evoca la fi-
gura de Rut, junto a otras finalidades más o menos evidentes, refleja
sin duda la sorda protesta de un pueblo que recuerda que no siempre
fue nefasta la unión con mujeres extranjeras 15 •
2) La oración y los cantos
Más interesantes que la normativa legal son las fórmulas de oración
de Israel. De hecho, David recuerda la condición de emigrante que ha
configurado la identidad del pueblo: «Todo viene de ti y de tu mano te
lo damos; porque forasteros y huéspedes somos delante de ti, como to-
dos nuestros padres» (1Cr29, 14-15). También es positiva la conside-
ración del extranjero que se trasluce en la plegaria puesta en boca de
extranjero que no es de tu pueblo, al que viene de un país lejano a cau-
sa de tu nombre [ ... ] escúchale tú desde los cielos, lugar de tu morada,
y haz como te pida el extranjero, para que todos los pueblos de la tie-
rra conozcan tu nombre» (1Re8, 41 -43 ; 2 Cr 6, 32).
El recuerdo de la propia historia y el anhelo de la justicia apelan al
Dios santo contra la altanería de los soberbios que «matan al foraste-
ro y a la viuda, y asesinan a los huérfanos», mientras repiten, al pare-
cer impunemente: «No lo ve Yahvé» (Sal 94, 4; Sal 146, 9).
Y sin embargo, dos puntos quedan todavía oscuros. En efecto,
.l mientras Jeremías proclama una vez más la prohibición divina de ve-
jar al extranjero, al huérfano y a la viuda (Jr 22, 3), parece maldecir a
los extranjeros que han llegado hasta el santuario (Jr 51 , 51 ). La dife-
rencia de acento distingu e a los forasteros necesitados que han acepta-
do vivir pacíficamente en Israel, de los extranjeros que han llegado co-
mo enemigos contra lo más santo del pueblo y contra la santa ciudad.
Por otra parte, el himno exultante en honor de la Jerusalén recons-
truida después del exilio proclama que Jos extranjeros, otrora devasta-
dores, se convertirán un día en constructores de la nueva ciudad (Is 60,
10). Ellos habrán de ser Jos labradores y viñadores al servicio de aque-
llos a los que antes habían humillado (Is 61, 5). En ese cambio de tor-
14. Cf. J. M. Myers, Ezra-Nehemiah, Garden City NY 1965, 21 6.
15. J. R. Flecha, Buscadores de Dios I. Entre la ansiedad y la osadía, Salamanca
1997, 77-83: «Rut, o la fidelidad de la extranjera».
 264 Escenarios y problemas
nas es fácil encontrar de nuevo el eco de un canto a la providencia del
Dios que es juez de la historia y hace cambiar la suerte de su pueblo 16 •
3) Una realidad con muchos nombres
En estos textos se observa una aparente contradicción entre unas
normas y otras, entre unos relatos y otros. Hay que tener en cuenta, en
primer lugar, que nacen en épocas y situaciones históricas muy dife-
rentes, que explican tal divergencia precisamente al hacernos ver la di-
ferente actitud de los extranjeros hacia Israel y Jerusalén.
Y sobre todo, hay que considerar la diversidad de actitudes del ex-
tranjero, reflejada por la diferente terminología que se le aplica. En
1 1
efecto, se reserva la palabra zar para referirse al extranjero propia-
mente dicho, extraño a la estirpe, a la tribu y al pueblo. Un calificati-
vo más matizado (nokri) recibe el que transitoriamente se encuentra en
el país en calidad de forastero (ger y a veces toshav) que ha decidido
establecerse en la tierra de Israel.
La acepción de zar es más amplia, significa simplemente «el otro»
y designa a los no pertenecientes al grupo (Ex 29, 33; 1 Re 3, 18; Is
43, 12). Nekar o nokri significa más bien el «desconocido» (Prov 20,
16; 27, 2.13), al que se Je puede ofrecer hospitalidad (Job 31, 32), aun-
que la Ley no lo protege (Dt 15, 3; 23, 32). El ger es más bien el emi-
grado o refugiado que es aceptado por la comunidad y goza de ciertos
derechos (Jr 19, 16). Mientras el primero es considerado con frecuen-
cia enemigo, el segundo ha de ser recibido con hospitalidad y el terce-
ro puede y debe ser acogido en el seno de la comunidad de Israel y aun
en sus celebraciones religiosas (Ex 12, 48-49; Lv 16, 29; Dt 16,
11.14)17_
Como resumen, y en forma de parábola viviente, el pueblo evoca
el ejemplo de Abrahán, el cual, por agasajar con hospitalidad a unos
extraños, se encontró acogiendo al mismo Dios de las promesas (Gn
18), mientras que, como dramática contrafigura, los habitantes de So-
doma encontraron su perdición precisamente al menospreciar las nor-
16. Cf. J. L. McKenzie, Second Isaiah, Garden City, NY 1968, 181-182.
17. E. Lipinski, Extranjero, en Maredsous, Diccionario enciclopédico de la Biblia,
Barcelona 1993, 594; cf. R. de Vaux, Instituciones de/Antiguo Testamento, Barcelona
3 1985, 117-119; TWAT !, 979-991; 11, 556-564; V 454-463; TWNT V, 8-16; VI, 727-
745; X/2, J 196- J J97; R. Martin-Achard, Zar, en E. Jermi- C. Westennann, Diccionario
teológico manual del Antiguo Testamento I, Madrid 1978, 728-730; Id., Nekar, en ibid.
ll, Madrid 1985, 97-100, con bibliografía allí citada; cf. C. M. Martini, Sueño una Eu-
ropa del Espíritu, Madrid 2000, 15-17.
Las migraciones 265
mas sagradas de la hospitalidad (Gn 19) 18 . La acogida prestada por
Abrahán a los peregrinos será evocada por la Carta a los hebreos como
ejemplo definitivo de hospitalidad {Hebl3, 2), sólo superado por al-
gunas exhortaciones del Señor (Mt 10, 40). 19
b) Una comunidad universal
El Nuevo Testamento ofrece un cambio notable de perspectivas. Es
cierto que ahí se recoge lo más valioso de la tradición de un pueblo
que, habiendo sido deportado y humillado, ha aprendido a ser hospi-
talario con los forasteros. Pero ahí se amplían los horizontes para atis-
bar la posibilidad de una comunidad universal, abierta a todos los pue-
blos y culturas.
1) Luz para todos los pueblos
La comunidad cristiana retrotrae con razón esta convicción de fe a
los mismos orígenes históricos de Jesús. Apenas nacido en Belén, Je-
sús es ya proclamado como «luz para iluminar a los gentiles» (Le 2,
32) y es adorado por unos magos extranjeros (Mt 2, 1-12), en los que
«el Evangelio ve las primicias de las naciones que acogen, por la en-
º.
carnación, la buena nueva de la salvacióm>2 Perseguido por un rey
fantoche, Jesús ha de buscar refugio en Egipto, reproduciendo así en
su persona el itinerario del pueblo de Israel y anunciando mediante un
nuevo éxodo la liberación definitiva2 ' .
A su retorno a Nazaret y en el marco de su discurso programático,
Jesús recuerda cómo los grandes profetas Elías y Eliseo habían dedi-
cado una atención preferente a los extranjeros. Al mismo tiempo, Je-
sús reinterpreta en términos de universalidad el anuncio profético del
Mesías de los pobres (Le 4, 16-30). Para ello no duda en omitir cuan-
to de particularismo revanchista parecía contener el antiguo oráculo
recogido en el libro del profeta Isaías que acaba de leer y aplicar a su
propia misión (Is 61, 1-6).
A lo largo de su vida pública, Jesús invita a amar a los enemigQs
(Mt 5, 44), que eran con frecuencia los extranjeros22 • Es más, realiza
algunos gestos provocativos, como la atención prestada a una cananea
18. Cf. E. Wiesel, Messengers ofGod, NewYork 1976, 85-86.
19. H. Strathmann, La Epístola a los hebreos, Madrid 1971, 189.
20. Catecismo de la Iglesia católica, núm. 528.
21. Cf. G. Pérez Rodríguez, La infancia de Jesús, Salamanca 1990, 238-239.
22. Cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo 1, Salamanca 1993, 429-439.
266 Escenarios y problemas
sirofenicia (Me 7, 24-30) y a un centurión de la guarnición de Cafar-
naúm (Mt 8, 5-13). En ambos casos, Jesús subraya la fe de estos ex-
tranjeros que le suplican, afirmando incluso que en Israel no ha en-
contrado una fe semejante.
La parábola de los viñadores, en la que evoca el poema que consi-
dera a Israel como la v iña elegida por Dios (Is 5, 1-7), dramatiza la di-
ferente respuesta que judíos y extranjeros ofrecen a la llamada de Dios
y a la oferta de su Reino (Mt 20, 1-16; 21, 33-45). Los judíos, es decir,
los que parecen tener más derechos a la posesión y beneficios de la vi-
ña y su cosecha, no son fieles a su responsabilidad, mientras que «los
otros», los de fuera, se muestran dignos de la confianza del dueño de
los campos. Ante Ja oferta de la salvación quedan relativizados los lí-
mites tradicionales, marcados por la raza o la nacionalidad.
En el momento de la muerte de Jesús una de las fórmulas más
completas de la confesión cristiana de fe se encuentra en los labios de
un extranjero que dificilmente podía conocer el alcance que el evan-
gelista y la comunidad conceden a Ja frase: «Verdaderamente este
hombre era Hijo de Dios» (Mt 15 , 39). Las fronteras entre los pueblos
han sido, pues, derribadas por la muerte del Mesías Jesús.
2) Un pueblo único
Tras estos pocos rasgos se descubren las dificultades que las pri-
meras comunidades tuvieron que superar para admitir a los p aganos
extranjeros en el círculo de los discípulos de Jesús.
Resulta significativo que el apóstol Pedro haya tenido que apelar a
la revelación que le ha llegado a través de un sueño para poder justifi-
car su acercamiento a la casa y familia de un pagano extranjero como
Cornelio (Hch 1O, 1-48). Si a un judío no Je estaba permitido juntarse
con un extranjero, sobre todo en cuestiones de fe y adoración, Dios ha
mostrado a los creyentes que no hay que llamar profano o impuro a
ningún hombre (Hch 10, 28).
A pesar de algunas resistencias iniciales, tanto por parte de la co-
munidad de Jerusalén como del mismo Pedro, el apóstol Pablo, judío
de raza y greco-romano de cultura y ciudadanía, anuncia incansable-
mente el evangelio a los gentiles que proceden del mundo helenista.
Pablo encuentra hombres y mujeres de auténtica fe y apertura al Evan-
gelio, también entre los extranjeros23 . Su aceptación de Jesucristo y su
23.Cf. l. Richter Reimer, Frauen in der Apostelgeschichte des Lukas. Eine feminis-
tisch-theologische Exegese, Gütersloh 1992, donde evoca el encuentro de Pablo con Li-
dia (Hch 16, 13-15.40), la esclava de Filipos (Hch 16, 12-2 1) o Priscila (Hch 18, 1-21).
Las migraciones 267
experiencia con personas concretas pertenecientes al helenismo confi-
guran pronto la universalidad de su mensaje. Tanto a los judíos como
a los griegos se les anuncia la salvación (Rom 1, 16; 2, 10). Es más,
ante la redención obrada por Jesucristo, ya no hay distinción entre ju-
díos y griegos (Gal 3, 28; Col 3, 11)24 .
Pero a los cristianos que han llegado del mundo cultural y religio-
so del helenismo todavía es preciso recordarles con palabras que han
sido incluidas en el cuerpo de los escritos paulinos: «Los que en otro
tiempo estabais lejos, habéis llegado a estar cerca por la sangre de
Cristo. El es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derri-
bando el muro que los separaba, la enemistad. Así pues, ya no sois ex-
tranjeros ni advenedizos, sino conciudadanos de los santos y familia-
res de Dios» (Ef2, 11-22).
En consecuencia, toda la Iglesia está llamada a testimoniar la uni-
versalidad de la llamada del Evangelio. Los antiguos padres de la Igle-
sia han visto cómo «las extranjeras, las esclavas, las pecadoras trazan
una figura de la Ecc/esia ex gentibus particularmente elocuente» 25 • En
ella, los extranjeros se han convertido en signo cuasi-sacramental de la
vocación universal a la fe y a la salvación.
3. Una nueva conciencia cristiana
Sin pretender ser moralista en principio, el mensaje bíblico com-
porta una inexcusable dimensión ética. Si los extranjeros forman ya un
solo pueblo con los creyentes, es necesario poner Ja unidad de la fe por
encima de las eventuales diferencias de origen y de nacionalidad, de
raza y de lengua, de cultura o de fronteras.
Aquella fe ha ayudado a la Iglesia a prestar una atención afectiva y
efectiva a este signo de los tiempos que son las migraciones contem-
poráneas.
a) El concilio Vaticano JI
El Concilio se refirió a la emigración desde el punto de vista de los
derechos y deberes de la persona. Por doloroso que sea el desarraigo,
el hombre tiene el derecho a dejar su propia tierra o el entorno donde
se hace dificil su trabajo y su mismo vivir (cf. GS 65).
24. Cf. H. Schlier, La Carta a los gálatas, Salamanca 1975, 201-202.
25. H. de Lubac, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, 134;
todo el párrafo es un rico empedrado de citas patrísticas.
 268 Escenarios y problemas
El capítulo de los deberes se abre con la denuncia de toda discri-
minación relativa al salario o a las condiciones de trabajo, en el caso
de quienes trabajan en una región diferente a la que les era propia. La
sociedad entera, gobernantes y gobernados, deben considerar al emi-
grante en su dignidad personal y nunca como simple instrumento de
producción. Esta constatación fundamental conlleva las exigencias
de una vivienda digna, el derecho a la reagrupación familiar y el dere-
cho a la incorporación a la vida social del país que se beneficia con su
trabajo (cf. GS 66b).
b) Juan XXIII y Pablo VI
l. En su encíclica Pacem in terris, el papa Juan XXIII considera-
ba la inadecuada relación entre el capital y el trabajo que la emigra-
ción ha venido a desvelar: «En tales casos, juzgamos lo más oportuno
que, en la medida de lo posible, el capital busque al trabajador, y no al
contrario. Porque así se ofrece a muchas personas la posibilidad de
',¡ mejorar su situación familiar, sin verse constreñidas a emigrar peno-
samente a otros países, abandonando el suelo patrio, y emprender una
nueva vida, adaptándose a las costumbres de un medio distinto» (PT
102)26 . Es evidente que la afluencia de capitales y la creación de fuen-
tes de riqueza en los países de origen evitaría muchos de los riesgos
que la moderna emigración está creando.
2. Estas preocupaciones fueron recogidas por Pablo VI en su carta
Octogesima adveniens:
Pensamos también en la precaria situación de un gran número de traba-
jadores emigrados, cuya condición de extranjeros hace tanto más difí-
cil, por su parte, toda reivindicación social, no obstante su real partici-
pación en el esfuerzo económico del país que los recibe. Es urgente que
se sepa superar, con relación a ellos, una actitud estrictamente naciona-
lista, con el fin de crear en su favor una legislación que reconozca el de-
recho a la emigración, favorezca su integración, facilite su promoción
profesional y les permita el acceso a un alojamiento decente, adonde
pueda venir, si es posible, su familia.
Tras estas palabras, con las que remitía a su encíclica Populorum
progressio, el Papa aludía a las causas más frecuentes de la emigra-
ción, al afirmar: «Tienen relación con esta categoría las poblaciones
26. Juan XXIII, Pacem in terris, 102; es interesante leer también los núm. 103-104,
en los que se recoge el derecho de amparo a los exiliados políticos.
Las migraciones 269
que, por encontrar un trabajo, librarse de una catástrofe o de un clima
hostil, abandonan sus regiones y se encuentran desarraigadas entre las
demás».
A la vista de esta situación, y haciendo suyas las palabras del Con-
cilio (NA 5), el Papa subrayaba el deber de todos -y especialmente de
los cristianos- por trabajar con energía para instaurar la fraternidad
universal, base indispensable de una justicia auténtica y condición de
una paz duradera: «No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos
negamos a conducirnos fraternalmente con algunos hombres, creados
a imagen de Dios. La relación del hombre para con Dios Padre y la re-
lación del hombre para con los hombres sus hermanos están de tal for-
ma unidas que, como dice Ja Escritura, el que no ama, no conoce a
Dios (1 Jn 4, 8)» (OA 17).
c) Juan Pablo 11
Estas preocupaciones han sido asumidas por Juan Pablo II en la
encíclica Laborem exercens. En ella se repite el principio funda-
mental de que el capital está en función del trabajo y no el trabajo
en función del capital. De ahí se deducen muchas conclusiones éti-
cas. Por ejemplo, el emigrante no debe hallarse en desventaja fren-
te a los trabajadores «nativos» por lo que se refiere a los derechos
concernientes al trabajo. La emigración no puede convertirse en
ocasión para la explotación financiera o social. Puesto que es siem-
pre el hombre el que trabaja, el valor del trabajo ha de medirse por
su aspecto subjetivo, evitando las discriminaciones de nacionalidad,
religión o raza.
Si la emigración es en cierto modo un mal, Ja responsabilidad de
todos ha de procurar que no comporte mayores males en sentido mo-
ral, que se articule una justa legislación que tutele los derechos del
emigrante y de su familia (cf. LE 23), y que se preste atención a los
emigrantes que han de regresar a su tierra.
Juan Pablo 11 ha tenido otras muchas ocasiones de abordar el tema
de la emigración. Baste recordar lo que escribía en su mensaje con
motivo de la Jornada mundial del emigrante del año 2002:
Durante los últimos decenios la humanidad ha ido adquiriendo el as-
pecto de una gran aldea, donde se han acortado las distancias y se ha
extendido la red de comunicaciones. El desarrollo de los medios mo-
dernos de transporte facilita cada vez más los desplazamientos de per-
sonas de un país a otro, de un continente a otro. Una de las consecuen-
cias de este importante fenómeno social es la presencia de cerca de

270 Escenarios y problemas
ciento cincuenta millones de inmigrantes esparcidos en distintas partes
de la tierra27•
El mismo Papa ha recordado que el solemne jubileo del año
2000 le ofreció «la ocasión para lanzar una fuerte llamada a reme-
diar los desequilibrios económicos y sociales existentes en el mun-
do del trabajo, y a gestionar con decisión los procesos de la globali-
zación económica en función de la solidaridad y del respeto debido
a cada persona humana» (NMI 1O). En el mismo documento escri-
bía que «hoy se ha de afrontar con valentía una situación que cada
vez es más variada y comprometida, en el contexto de la globaliza-
ción y de la nueva y cambiante situación de pueblos y culturas que
la caracteriza»28 •
La adecuada respuesta a esta nueva situación no puede agotarse en
las medidas de orden interno, ni siquiera supranacional o comunitario.
Es preciso pensar en la respo~sabilidad global que afecta a todos los
países, especialmente a los más desarrollados.
Esta idea ha retornado una y otra vez a sus mensajes y discursos
para recordar que ante la globalización económica es preciso inventar
y promover la globalización de la solidaridad. En la exhortación post-
sinodal Ecclesia in Europa, en la que Juan Pablo II recoge las refle-
xiones y sugerencias de la II Asamblea sinodal sobre Europa29, inclu-
ye un apartado especial sobre la inmigración, «que llama en causa la
capacidad de la Iglesia para acoger a toda persona, cualquiera que sea
su pueblo o nación de pertenencia» (EEu 100). Este fenómeno exige
repensar y articular las estructuras sociales del continente. La inmi-
gración, en efecto, «estimula también a toda la sociedad europea y sus
instituciones a buscar un orden justo y modos de convivencia respe-
tuosos de todos y de la legalidad, en un proceso de posible integra-
ción» (EEu 100).
Es cierto que el progreso económico es resultado de siglos de tra-
bajo. Pero ese trabajo no ha sido privativo de los que ahora se benefi-
cian de él. El bienestar de unos ha sido propiciado por el esfuerzo,
27. En este contexto, hay que recordar la homilía pronunciada por Juan Pablo lI en
Guadalupe-España (4.11.1982). Él mismo ha afirmado que en el momento actual las
migraciones exigen a la Iglesia la acogida, el diálogo, la ayuda y, en una palabra, la fra-
ternidad, especialmente con relación a los millones de refugiados que han tenido que
desplazarse por todo el mundo (Rmi 37i).
28. Juan Pablo II, Novo mi/lennio ineunte, 40.
29. Cf. G. Marchesi, L'esortazione apostólica «Ecclesia in Europa»: La Civiltil
Cattolica 3678 (2003/III) 504-513. Juan Pablo lI ha dedicado también su atención a los
latinoamericanos emigrados a Norteamérica, cf. Ecclesia in America, 65.
Las migraciones 271
cuando no por la explotación, de muchos. Los países ricos no tienen
derecho a apropiarse en exclusiva de los frutos del desarrollo. A esta
clave del desarrollo se refiere la misma exhortación cuando añade:
«Teniendo en cuenta el estado de miseria, de subdesarrollo o también
de insuficiente libertad, que por desgracia caracteriza aún a diversos
Países y son algunas de las causas que impulsan a muchos a dejar su
propia tierra, es preciso un compromiso valiente por parte de todos pa-
ra realizar un orden económico internacional más justo, capaz de pro-
mover el auténtico desarrollo de todos los pueblos y de todos los paí-
ses» (EEu 100).
Tras estas referencias al pensamiento pontificio es oportuno recor-
dar la elogiosa valoración que sus pronunciamientos han merecido a
un organismo internacional tan prestigioso como la Comisión para la
eliminación de la discriminación racial (CERD):
El Comité toma nota con satisfacción que las leyes y enseñanzas de la
Iglesia católica promueven la tolerancia, la coexistencia amigable y la
integración multirracial y que en varios discursos el papa Juan Pablo 11
ha condenado abiertamente todas las formas de racismo, discrimina-
ción racial y xenofobia manifestadas por medio de tensión y conflictos
raciales en todo el mundo 3º.
En unos tiempos que parecen marcados por una indiferencia y aun
hostilidad ante el magisterio de la Iglesia católica resulta reconfortan-
te leer una observación tan serena y tan autorizada.
4. Desafios éticos para un tiempo nuevo
La visión del mapa nuevo que hoy nos ofrece la inmigración no
puede atrincherarse en el pesimismo. La nueva situación comporta
unos innegables beneficios para todos. La multiculturalidad es un
desafio para nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos.
La diversidad es fuente de riqueza para todos. En principio, nos ayu-
da a superar nuestras viejas tentaciones de endogamia. Y puede llevar-
nos a comprender nuestra misma cultura.
30. Observaciones finales del Comité para la eliminación de la discriminación ra-
cial: Holy See, 01 /05, 2001. CERD/C/304/add.89, n. 4. El mismo documento aíiade más
adelante: «Se expresa reconocimiento por las contribuciones del Consejo pontificio pa-
ra la pastoral de los emigrantes e itinerantes, entre otras cosas, por medio de declara-
ciones y programas para promover la no discriminación de refugiados e inmigrantes en
diversas partes del mundo» (núm. 7).
272 Escenarios y problemas
a) Una cultura de la acogida
La afluencia masiva de inmigrantes exige una profunda transfor-
mación de las estructuras de producción de bienes y servicios. Una
mejor y más justa distribución de la riqueza, haría menos necesaria y
menos traumática para muchas personas la decisión de abandonar el
propio país, jugándose con frecuencia la vida.
Ahora bien, la solución a los problemas generados por la emigra-
ción no se encuentra solamente en las medidas estrictamente econó-
micas. Harán falta también medidas políticas. «Uno de los principales
desafíos de nuestras sociedades actuales es crear modelos democráti-
cos acompañados de un esfuerzo real de conocimiento del otro, de diá-
logo y de intercambio, aunque el miedo del otro es un hecho perma-
nente de nuestras civilizaciones. Los individuos y las comunidades
están fundadas sobre un sentimiento perpetuo de inseguridad y vulne-
rabilidad que debe ser analizado»31 .
Por otra parte, es claro que será preciso imaginar y articular nuevas
formas de inversión en los países que se encuentran en vías de desa-
rrollo, pero es necesario imaginar una nueva cultura que Juan Pablo 11
ha definido como «la cultura de la acogida». He aquí los pensamien-
tos que ha plasmado en su exhortación apostólica sobre Europa:
Ante el fenómeno de la inmigración, se plantea en Europa la cuestión de
su capacidad para encontrar formas de acogida y hospitalidad inteligen-
tes. Lo exige la v isión <<Universal» del bien común: hace falta ampliar las
perspectivas hasta abarcar las exigencias de toda la familia humana. El
fenómeno mismo de la globalización reclama apertura y participación,
si no quiere ser origen de exclusión y marginación sino más bien de par-
ticipación solidaria de todos en la producción e intercambio de bienes
(EE 101).
En el mismo contexto, se explica que el diseño y el avance de una
cultura madura de la acogida es obra de todos. A todos, en efecto, co-
rresponde redescubrir dos elementos fundamentales como son «la
igual dignidad de cada persona y la obligada solidaridad con los más
débiles». Sobre estos presupuestos será posible y necesario «que se re-
conozca a todo emigrante los derechos fundamentales}>.
Si es esta una tarea universal, que sin duda requerirá un lento y de-
cidido proceso educativo, hay otras tareas específicas que afectan es-
31. C. de Cueto Noguerras-R. Vázquez García, Participación política e inmigra-
ción en España: Sociedad y Utopía 21 (2003) 240; en este contexto, los autores remi-
ten a J. Curbert, Una seguridad ilusoria, Barcelona 2003, 4.
Las migraciones 273
pecialmente a las autoridades públicas, como «la responsabilidad de
ejercer el control de los flujos migratorios considerando las exigencias
del bien común». Ante el panorama de explotación de los inmigrantes,
tanto en los países de origen como por parte de los que los transportan
con engaños y ponen en peligro su vida, su integridad y su intimidad,
es lógico que la compasión se hermane con la invocación de un cierto
rigor legal. No es extraño que la misma exhortación postsinodal añada
que «la acogida debe realizarse siempre respetando las leyes y, por
tanto, debe armonizarse, cuando fuere necesario, con la firme repre-
sión de los abusos» (EEu 1O1 ).
b) La riqueza de la diversidad
Además de las medidas económicas y políticas, se necesita un pro-
fundo cambio de mentalidad para valorar las migraciones.
Albert Schweitzer dejó escrita una reflexión sobre lo que él había
experimentado personalmente al dejar Europa para cuidar leprosos en
Lambarené: «La diferencia entre blanco y negro, entre civilizado y
primitivo, desaparece cuando viene uno a departir con los habitantes
de la selva sobre cuestiones referentes a nuestras relaciones con noso-
tros mismos, con los hombres, con el mundo y con la eternidad»32 •
Es insostenible el mito de la pureza de una cultura determinada.
Ninguna cultura ha de ser totalmente demonizada, pero tampoco
puede ser idolatrada. La cultura, como la persona, se hace en la re-
lación y el encuentro. Si cada persona tiene su carisma, cada grupo
cultural puede ofrecer a la comunidad de los pueblos unos nuevos
valores que a veces pasan inadvertidos o infravalorados ante los ojos
de otros grupos.
1. La diversidad no es, por sí misma, una desgracia ni una fuente
de desastres. Es, más bien, una ocasión propicia para el desarrollo so-
cial de los pueblos33 • Y como tal, ha de ser potenciada en un mundo
globalizado34 • Las nuevas corrientes migratorias pueden ofrecer a to-
dos la posibilidad de una apertura siempre necesaria aunque a veces
temida. Lo admitamos o no, el extranjero nos enriquece e ilumina.
32. El texto pertenece a su escrito Zwischen ffásser und Urwald (1929), y se en-
cuentra recogido en la antología preparada por J. Hersch, El derecho de ser hombre, Sa-
lamanca 1973, 389.
33. Cf. UNDP, Rapporto su/lo sviluppo umano, 1997, Torino 1997.
34. Sobre las implicaciones de las migraciones en un mundo globalizado, cf. M.
Samaniego, Promover la diversidad, en M. M. Tavares Ribeiro (ed.), Europa em Muta-
~iio, Coimbra 2003, 175-199.
274 Escenarios y problemas
La creatividad parece estar condicionada a nuestra disponibilidad
para situarnos en la ucronía y en la utopía, es decir, fuera de nuestro
tiempo y de nuestro lugar original. Esa extrapolación no es fácil. Pero,
de alguna forma, los que se acercan a nosotros nos traen los aires de
otros tiempos y de otros lugares. Ellos posibilitan, estimulan y facili-
tan a quien los acoge la capacidad de creación.
Se ha escrito con razón que «los inmigrantes a menudo pertenecen
a sectores sociales económicamente modernizados y culturalmente
más equipados, ya que son los que conocen un mayor desfase entre
sus expectativas y sus oportunidades, los más informados y los mejor
preparados para incorporarse a las sociedades de acogida»35 • Nuestra
respuesta a ese estímulo que nos aportan puede a veces ser resentida
y tacaña. Pero mejor sería que, desde un punto de vista meramente hu-
mano, fuera magnánima y generosa. Por lo que se refiere a la viven-
cia específica de la fe cristiana, es impagable la ayuda y el estímulo
que pueden aportar los cristianos que, llegados de fuera, se insertan en
las comunidades de los países de acogida36.
2. Es evidente que el encuentro con los inmigrantes nunca es del
todo unívoco. Puede ser frustrante o emiquecedor. El factor que deter-
mina esas diferencias se halla en las mismas culturas que se encuen-
tran. Con frecuencia se presentan como antagónicas e irreconciliables,
como si estuvieran fatalmente condenadas a la lucha, al dominio de la
una sobre la otra. Es esa una visión romántica de las culturas. Hoy sa-
bemos que las culturas viven más juntas de lo que parece e interactúan
las unas sobre las otras37 .
Por otra parte, tanto la moderna sociología cultural como la refle-
xión ética nos recuerdan que las culturas se encuentran realmente re-
presentadas por las personas, aferradas a sus valores y contravalores.
En este sentido, el nuevo mapa migratorio exige de todos unas nuevas
actitudes y plantea nuevos desafios. El encuentro entre culturas que Ja
emigración contemporánea ha propiciado, viene a cuestionar los crite-
rios habituales sobre el progreso. Grupos y pueblos que se consideran
marginados se dirigen hoy a los escenarios en los que esperan alcanzar
los bienes y servicios logrados por el progreso. Esta situación pone en
crisis el mismo concepto de progreso. Los imnigrantes se encuentran
35. M. Femández Enguita, La segunda generación ya está aquí, en Inmigración en
España, 244.
36. Cf. a este respecto Jos estudios y testimonios recogidos en Ja obra de M. Spin-
dler-A. Lenoble-Bart (ed.), Chrétiens d 'outre meren Europe. Un autre visage de l'im-
migration, Paiis 2000.
37. Tal es la tesis de G. Verbunt, La société interculturelle. Vivre la diversité hu-
maine, Paris 2001.
Las migraciones 275
con una mayor facilidad para satisfacer sus necesidades primarias, pe-
ro descubren pronto que el progreso técnico no siempre corresponde a
un verdadero progreso ético.
Los elementos que aportan los emigrantes nos llevan a revisar
nuestros criterios sobre el consumo, la competitividad, el empleo del
tiempo de ocio, las relaciones de vecindad y de amistad y tantas otras
realidades humanas. Muchos de nuestros nuevos huéspedes nos re-
cuerdan que contamos con los mejores medios para ir a cualquier par-
te, pero que no sabemos adónde vamos.
c) Revisar nuestra escala de valores
La nueva comprensión de la diversidad y la complementariedad
cultural está llamada a producir frutos concretos. La experiencia nos
dice que las grandes crisis no se remedian solamente con un cambio
de estructuras y que el esfuerzo educativo ha de compaginarse con la
voluntad personal del cambio de actitudes. Y nuestras actitudes hacia
los inmigrantes no siempre son políticamente correctas. Se necesita
una revisión de los valores que informan la vida de las personas.
Sin embargo, el esfuerzo por favorecer la integración de las perso-
nas y de los grupos pertenecientes a otras culturas no puede generar el
desfondamiento de los valores que sustentan el tejido de la comunidad
de acogida. La tolerancia no puede confundirse con la dejación ni con
la indiferencia. Por eso ha escrito Juan Pablo II que «no se ceda a la in-
diferencia sobre los valores humanos universales y que se salvaguarde
el propio patrimonio cultural de cada nación>> (EEu 102).
No es ociosa esa advertencia en la era postmoderna del «crepúscu-
lo del debern38 , en la que se piensa que no existe diferencia cualitati-
va entre los valores y los antivalores humanos. El encuentro con inmi-
grantes debe ayudar a clarificar los propios valores humanos y
morales, como el valor de la vida y del dinero, el valor de la solidari-
dad y de la justicia, el valor de la verdad y de la fidelidad.
No se construye la comunidad de vida, de ideales y proyectos ne-
gando o disimulando los valores que nos han formado y conformado
como una sociedad humanizada y humanizadora. La convicción de su
valía y la apertura dialógica a los valores sustentados por los otros ha-
brán de fundamentar la convivencia39 .
38. Cf. G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir. L'éthique indo/ore des nouveaux
temps démocratiques, Paris 1992.
. 39. «Un.a .con~ivencia pacífica y un intercambio de la propia riqueza interior harán
posible la edif1cac16n de una Europa que sepa ser casa común, en Ja que cada uno sea
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276 Escenarios y problemas
He ahí un valioso ideal para esta etapa de la historia. Y un buen le-
gado para las generaciones futuras.
5. Conclusión
Los emigrantes han llegado a nuestras puertas. Una y otra vez, a lo
largo de la historia se presentado la religión como fuente de exclusión
y xenofobia, como motivo para el anatema y causa de enfrentamientos
con frecuencia homicidas. A la luz de la revelación bíblica habrá que
reconocer que tales resentimientos no nacían de una auténtica fe, sino
precisamente de la falta de fe en el Dios de la vida y en el Mesías de la
reconciliación universal. Otras motivaciones más inconfesables, como
el egoísmo, la competencia, el imperialismo y la tiranía, han tratado de
ocultarse bajo la máscara de la confesión religiosa.
Todos los nacionalismos y todos los nuevos regionalismos, cuando
se absolutizan por encima de la dignidad de la persona y la fraternidad
de la fe, toda xenofobia y exclusivismo, cuando olvidan la universali-
dad gozosa y abierta que Cristo nos ofrece y posibilita, constituyen un
antievangelio escandaloso.
Con razón el Catecismo de la Iglesia católica fundamenta la igual-
dad entre todos los seres humanos en dos confesiones de fe que se re-
miten al Antiguo y al Nuevo Testamento:
Creados a imagen del Dios único y dotados de una misma alma racio-
nal, todos los hombres poseen una misma naturaleza y un mismo ori-
gen. Rescatados por el sacrificio de Cristo, todos son llamados a parti-
cipar en la misma bienaventuranza divina: todos gozan por tanto de una
misma dignidad4º.
Comenzaba esta reflexión con una referencia al fenómeno de la
globalización. Una globalización sin alma, reducida a ideales pragmá-
ticos y gestionada con criterios puramente economicistas, puede con-
vertirse en el mayor de los pecados estructurales de nuestra historia.
Como ha escrito la Cáritas italiana, p ara los cristianos «la emigra-
ción se convierte en un 'lugar teológico' para un renovado camino de
Iglesia: un 'hecho', un 'acontecimiento' a través del cual hay que re-
pensar la identidad cristiana, con la fantasía de propuestas nuevas y de
acogido, nadie se vea discriminado y todos sean tratados, y vivan responsablemente, co-
mo miembros de una sola gran familia>> (EEu 102).
40. Catecismo de la Iglesia católica, núm. 1934.
Las migraciones 277
nuevas elecciones que orienten el pensamiento y la actuación de los
cristianos y de las comunidades, un 'hecho ' a través del cual se subra-
ye no sólo la 'diferencia' entre las personas, las culturas y las religio-
nes diversas, sino también la igual dignidad humana» 41 •
Ante el fenómeno de las migraciones, que se multiplica y se agran-
da en el nuevo mapa de la globalización, la llamada a la solidaridad
puede constituir una respuesta responsable para todos y un nuevo ejer-
cicio de la caridad para los seguidores de Jesucristo.
PAUTAS DE TRABAJO
1. Analizar algunos de los problemas sociales que la emigración está cau-
sando o evidenciando en nuestro entorno y tratar de ver sus causas y efectos,
así como los desafios que plantean a las personas y a las instituciones.
2. Preguntarse a qué se deben los prejuicios y estereotipos que nacen ante
la presencia de los inmigrantes.
3. Leer la instrucción Erga Migrantes Caritas Christi, publicada por el
Pontificio consejo para la pastoral de los emigrantes e itinerantes (3.5.2004)
y resumir los puntos más importantes para la moral social.
4. Preguntarse en qué sentido la presencia de los inmigrantes en nuestra
sociedad constituye una interpelación para los valores y actitudes asumidos
como normales en el ambiente.
5. Preguntarse cuál puede ser la aportación de los cristianos, como perso-
nas y como grupo social, ante los desafíos que comporta el fenómeno de las
migraciones masivas.
41. Caritas italiana, Immigrazione «Segno dei tempi», Bologna 2003, 7; cf. tam-
bién el vademécum preparado por el arzobispado de Madrid, La pastoral de los inmi-
grantes. Camino para la realización de la misión de la Iglesia, hoy, Madrid 2002.
 12
LA OPCIÓN POR LOS POBRES

Desde un punto de vista operativo, se ha definido la pobreza como

«aquella situación social en la que se produce una carencia notable de
bienes socialmente valorados y escasos por debajo de un nivel que se
considera socialmente inaceptable» 1 . Hablar de la pobreza es evocar
experiencias humanas muy diversas. En un contexto ético cristiano, el
término puede sugerir al menos tres significados diferentes:
- La pobreza denota en primer lugar la misma condición de creatu-
reidad e indigencia en que el hombre se halla. Ser hombre es ser pobre
y pretender ignorarlo es intentar confundir vanamente el estado con el
ser, como ya ironizaba Juan de Avila2 al denunciar las argucias del que
se crea necesidades para representar un papel social.
- Junto a esta condición «Ontológica» de la menesterosidad huma-
na radical, se extiende el espectáculo de la pobreza social. El Docu-
mento de Mede//ín la presentaba como «una situación de subdesarro-
llo, delatada por fenómenos masivos de marginalidad, alienación y
pobreza, y condicionada, en última instancia, por estructuras de de-
pendencia económica, política y cultural con respecto a las metrópo-
lis industrializadas que detentan el monopolio de la tecnología y de la
ciencia» 3 •
- Al lado de esta situación objetiva de pobreza, los creyentes han
vislwnbrado siempre otra tercera dimensión: la «ignota riqueza y bien
fecunda» de la dama pobreza a la que nadie, como a la muerte, abre la
puerta y con la que se unió Francisco de Asís, según los versos exta-
siados del Dante4 • Se trata de la pobreza elegida como camino de li-

l. J. M. Vázquez, Pobreza, en Diccionario UNESCO de ciencias sociales III, 1691,

que reproduce esta definición de Amando de Miguel.
2. Cf. L. Sala-E Martín Hemández (eds.), Obras completas del Santo Maestro
Juan de Ávila IV, Madrid 1970, 496.
3. CELAM, Iglesia y liberación humana (docwnentos de Medellín), 1O, «Movi-
miento de laicos», 2, donde cita la Populorum progressio, 19.26.57.59.
4. Cf. D. Alighieri, La divina comedia, Paraíso, 11, 55-82, Madrid 1965, 417-418.
 280 Escenarios y problemas
bertad y disponibilidad en la asunción radical del seguimiento de Je-
sucristo. Sobre tal pobreza advertía fray Luis de Granada:
Acuérdate que no es la pobreza virtud, sino el amor de la pobreza. Los
pobres que voluntariamente son pobres, son semejantes a Cristo, que
siendo rico, por nosotros se hizo pobre. Mas los que viven en la pobre-
za necesaria y la sufren con paciencia, y desprecian las riquezas que no
tienen, de esa pobreza necesaria hacen virtud5•
Para el cristiano, en efecto, el término «pobreza» no se refiere tan
sólo a la situación de privación y marginación de las que es necesario
liberarse y promover la liberación. Designa un modo de vida que el An-
tiguo Testamento atribuye a los «pobres de Yahvé» y en el Nuevo Tes-
tamento se concreta en la vivencia y el mensaje de Jesús de Nazaret.
Ese estilo de vida, entre la libertad y la confianza, constituye una voca-
ción para todos los creyentes en Jesucristo. El Documento de Puebla lo
ve reflejado en muchos hijos de la Iglesia que, con su vida sencilla,
constituyen una verdadera denuncia al materialismo de nuestro tiempo
y abren una esperanza alternativa a la sociedad de consumo6•
J ••
.'
1. La pobreza social
La percepción de la pobreza varía de unos lugares a otros, de unos
tiempos a otros y de unos grupos sociales a otros. De todas formas,
parece innegable que la pobreza incluye siempre una desigualdad so-
cial y una cierta indefensión.
a) Pobreza como desigualdad
Se establece con frecuencia una distinción entre la pobreza social,
el pauperismo y la pobreza moral. Se dice que «la pobreza social su-
pone no solamente la desigualdad económica (de propiedad, renta, ni-
veles de vida, etc.), sino también la desigualdad social, es decir, una
relación de inferioridad, dependencia o explotacióm> 7•
En la percepción de la pobreza se ha pasado de un planteamiento
estático y fatalista a uno más dinámico y operativo. En otros tiempos
se veía la pobreza como un mal endémico e irremediable. Hoy «lapo-
5. Luis de Granada, Obra selecta, Madrid 1952, 461.
6. Cf. CELAM, Documento de Puebla, 1148-1152.
7. E. J. Hobsbawm, Pobreza, en Enciclopedia internacional de las ciencias socia-
les VIII, Madrid 1974, 289.
La opción por los pobres 281
breza ya no es ampliamente aceptada como inevitable o deseable, y su
abolición es un objetivo universal. Esto presupone no sólo la elevación
universal del mínimo de vida material a un nivel del que son guía los
niveles efectivos de los países ricos o de los estratos más ricos de la
sociedad, sino también la abolición de las desigualdades sociales inse-
parables del concepto de pobreza» 8•
Por otra parte, el pobre no sólo carece de los recursos necesarios
para llevar una vida digna, sino que se encuentra hoy en una sociedad
en que sus valores no son considerados como válidos. El subdesarro-
llo significa carencia de bienes materiales, de cultura y de protagonis-
mo en la historia9. El que es pobre económica y socialmente es tam-
bién pobre culturalmente. Otra cultura ha venido a ocupar el espacio
previamente interpretado y re-creado por sus símbolos. Exiliado de su
propio mundo, como el indio de las praderas, el pobre se ha visto in-
vadido por la oferta de nuevos símbolos y nuevos códigos. No es ex-
traño que con frecuencia, el pobre se sienta incómodo en su mismo
mundo y haya perdido el sentido de totalidad que lo envolvía de forma
protectora.
b) Pobreza como indefensión
No es dificil observar que las personas que viven en una situación
de pobreza, de privación y de marginalidad se encuentren también ale-
jadas respecto a los núcleos decisorios de la marcha de este mundo.
Los pobres no tienen voz en el concierto social. Raras veces logran
asociarse. Reducidos a su individualidad, no pueden ser oídos. No
pueden defender sus derechos.
Por otra parte, con excesiva frecuencia han de presenciar el triste
espectáculo de la anulación de sus profetas. Unos son silenciados con
la muerte, otros con el exilio, otros con la calumnia o el desprestigio.
De forma todavía más sutil, la voz profética que reivindica la dig-
nidad de los pobres es con frecuencia trivializada y convertida en ob-
jeto de espectáculo o compraventa. La Comisión ecuménica sobre la
participación de las Iglesias en el desarrollo, aduce como ejemplo evi-
dente, la amplia utilización que la cultura moderna ha hecho de los
8. !bid., 291; el autor explica a continuación cuán dificil resulta establecer los crite-
rios, siempre cambiantes, que se establecen para la medición de la pobreza material. Más
dificultades plantea la medición de los aspectos no materiales de la pobreza, como la mar-
ginalidad de los pobres en el ámbito de los derechos y las oportunidades sociales.
9. Cf. R. Tamames, Pobreza, penuria y subdesarrollo : Documentación social 76
(1989) 33-40.
282 Escenarios y problemas
gritos proféticos expresados en los cantos espirituales de los negros
norteamericanos.
2. Los pobres en las fuentes de la fe
La tradición bíblica tiene mucho que decir a este respecto. Desde
sus páginas se nos va desvelando una historia en la cual no sólo los po-
bres se han acercado a Dios, sino que, sobre todo, Dios ha tomado la
iniciativa de aproximarse a Ja vida de los pobres. La experiencia hu-
mana de la pobreza, a la vez económica y social, ha encontrado refle-
jo frecuentemente en las páginas de la Biblia 10•
a) La pobreza en Israel
La experiencia primordial del Antiguo Testamento es la liberación
del pueblo de Israel. Dios no es indiferente al lamento de los oprimi-
dos: «El clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta mí y he visto
además la opresión con que los egipcios los oprimen» (Ex 3, 9). Dios
escucha los gemidos de los pobres y se constituye en defensor de los
que sufren la opresión, los «ebioninl». No es, pues, extraño que la ley
mosaica convierta en normativa esta actitud de Dios: también el israe-
lita deberá dejar espigas y racimos para el rebusco al que se dedican
los pobres (Lv 19, 10) y habrá de alargar su mano compasiva al her-
mano que se ha empobrecido (Ex 22, 20-25; Lv 25, 35-55).
Los profetas se constituyen en defensores de la causa de los pobre
y humillados. Ellos son los «anawim», los que no pueden confiar más
que en la providencia de Dios. Entre los profetas preexílicos, Amós
denuncia con vigor la opresión a Ja que se ven sometidos los pobres y
Jos débiles (Am 2, 6-7; 4, 1-2; 5, 11-13).
A las imprecaciones de Isaías contra los que aplastan el rostro de
los pobres (Is 3, 14-15), sigue la promesa de un Mesías, amigo de los
pequeños, que juzgará en justicia a los pobre y a los humildes de la tie-
rra (Is 11, 4).
10. Para ampliar este tema, cf. F. Hauck-E. Bammel, Ptójós, en TWNT VI, 885-
815; A . George, Pauvre, en DBS VII, 387-406; A. Gelin, Los pobres de Yavé, Barcelo-
na 2 1970; B. Hernando, Los pobres y la Palabra de Dios en el Nuevo Testamento: Bur-
gense 22 (1981) 9-43; J. Schottroff-W. Stegemann, Jesús de Nazaret, esperanza de los
pobres, Salamanca 1981; L. Coenen-H. H. Esser, Pobre, en DTNT III, 380-385; G.
Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985; H. Mer-
klein, Ptójós, en DENT U, 1258-1266.
La opción por los pobres 283
Para Sofonías, el pobre no es tan sólo el que socialmente aparece
como tal, sino el que acepta confiado la voluntad de Dios. La pobreza
alcanza así dimensiones religiosas. Los pobres son los fieles y los hu-
mildes. Yahvé exige cuentas a los grandes y poderosos, pero dejará sub-
sistir en medio de su pueblo una pequeña porción humilde ( «ani») y
pobre («dal»), que encontrará cobijo en el nombre de Yahvé (Sof3, 12).
Figura prototípica de esta actitud será el Siervo de Yahvé y Libera-
dor de los pobres, cantado en los poemas del Déutero-Isaías (Is
42.49.50.52-53). La salvación viene por un «pobre», en el más amplio
sentido de la palabra: el despojado materialmente que ha puesto su
confianza espiritual en el Dios de los humildes 11 •
b) La pobreza en el mensaje de Jesas
Ya en la primera página del Nuevo Testamento, María, haciéndose
eco del canto de Ana, la madre de Samuel, proclama la grandeza del
Dios que derriba del trono a los poderosos y enaltece a los hurnildes 12 •
La encarnación del Verbo de Dios es precisamente el misterio del
anonadamiento del propio Dios y de su abrazo con la pobreza huma-
na. Jesús nace pobre, es perseguido, vive pobremente y no tiene don-
de reclinar la cabeza (Mt 8, 19).
En la inauguración de su ministerio profético, en la sinagoga de
Nazaret, Jesús retoma un antiguo texto (Is 61, 1) para anunciar que ha
sido «ungido» por el Espíritu del Señor para «anunciar Ja buena noti-
cia a los pobres» (Le 4, 18). Ese mismo anuncio a los pobres será una
de las claves de su ministerio mesiánico (Mt 11, 5).
En el sermón de la montaña, pregón y anticipo del reino de Dios
que Jesús viene a instaurar, el Maestro declara «bienaventurados» a
los pobres en el espíritu (Mt 5, 2), que son en realidad los pobres
sociales que le escuchan y que han empezado a seguir su camino
(Le 6, 20) 13 .
Su Padre es el Dios de cuya palabra viven pendientes los humildes
(Mt 4, 4) y ante quien se inclina como un siervo adorante (Mt 4, 10).
Por ello, puede invitar a todos los sobrecargados y abatidos a deposi-
11. Cf. N. M. Loss, Il tema della povertá nei libri storici e profetici dell'Antico
Testamento (pp. 47-106); A. Renon, Evangelizare pauperibus nei Salmi et Sapienziali
(pp. 107- 125) y A. Penna, l «poveri» secondo il Deuteronomio (pp. 219-228), en las Ac-
XX!Y
tas de la semana bíblica de la Associazione biblica italiana, Evangelizare paupe-
ribus, Bresc1a 1978; D. Mollart, El Dios de los pobres, Santiago de Chile 1964.
12. Cf. L Gomá Civit, El magníficat, Madrid 1982.
13. Cf. J. Dupont, Le beatitudini III. Gli evangelisti, Cinisello Balsamo 1992 («!
poveri in spiritm>, 603-740).
 284 Escenarios y problemas
tar sus fardos en él, que es manso y humilde de corazón como los po-
bres (Mt 11, 28-29).
Jesús ha tenido ocasión para denunciar la esclavitud a la que los
bienes de esta tierra someten con frecuencia a los hombres. Así lo ha-
ce en la parábola del rico necio (Le 12) y en la conversación que sigue
al episodio del joven rico (Mt 19, 23-30; Me 10, 23-31; Le 18, 24-30).
Jesús recomendó con frecuencia las obras de la misericordia res-
pecto a los pobres y a los necesitados (Mt 6, 19-34; Le 12, 3-34). Y se
identificó finalmente con ellos al anunciar que la historia y cada uno
de los hombres habrán de ser juzgados precisamente por su acogida o
rechazo hacia los pobres y marginados: «Os aseguro que cuando lo
hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hi-
•1 cisteis» (Mt 25, 40) .
Cuando Jesús dice que a los pobres los tendremos siempre con
nosotros (Jn 12, 8) no justifica el pecado de desentendimiento que ha-
brá de recorrer los siglos, sino que desenmascara la hipocresía de
quienes apelan a los pobres para eximirse de las obras de la religión,
cuando tampoco atienden a los pobres.
Decididamente, en Jesús Dios se ha revelado como el Dios de los
pobres. No son ellos los que van a su encuentro. Dios mismo sale en
su busca y sigue sus pasos.
e) La pobreza en la Iglesia primitiva
La comunidad de los primeros cristianos fue socialmente un grupo
de pobres. Los apóstoles no tienen reparo en confesar su propia po-
breza ante el tullido que mendiga a la puerta del templo: «No tengo
oro ni plata; pero te doy lo que tengo: en nombre de Jesucristo Naza-
reno, echa a andar» (Hch 3, 6).
Seguidores de aquel que, siendo rico, se hizo pobre por amor nues-
tro (2 Cor 8, 9), los cristianos saben que no hay entre ellos muchos sa-
bios o poderosos o nobles: Dios ha elegido lo débil del mundo para
confundir a los fuertes de la tierra (1 Cor 1, 26-28). Es cierto que en-
tre esos mismos cristianos de Corinto eran frecuentes las divisiones
entre ricos y pobres (1 Cor 11, 20-22). Bien pronto, Pablo hubo de ex-
hortar a los cristianos de Asia a acudir en ayuda de las comunidades
pobres de Judea (2 Cor 8, 12-14).
La Carta de Santiago abandona el discurso abstracto para presen-
tar ante los cristianos una imagen que debió de ser escandalosamente
frecuente ya desde los primeros tiempos: «Supongamos que en vues-
tra asamblea entra un hombre con sortija de oro y espléndidamente
La opción por los pobres 285
vestido, y entra también un pobre con traje raído. Si os fijáis en el que
va espléndidamente vestido y le decís: 'Siéntate cómodamente aquí',
y al pobre le decís: 'Quédate ahí de pie o siéntate en el suelo a mis
pies', ¿no estáis actuando con parcialidad y os estáis convirtiendo en
jueces que actúan con criterios perversos?» (Sant 2, 2-4).
Para el autor de la carta, la injusticia y la falta de caridad se agravan
por cuanto ese proceder parece usurpar el puesto al Señor, juez de la
historia, que no ha de juzgar por las apariencias externas. Pero tal pro-
ceder contradice el espíritu mismo de la salvación. Dios no ha obrado
así. Y los creyentes están llamados a imitar el comportamiento del mis-
mo Dios: «¿No eligió Dios a los pobres según el mundo para hacerlos
ricos en la fe y herederos del Reino que prometió a los que lo aman?
¡Pero vosotros menospreciáis al pobre!» (Sant 2, 5-6). Esa es la mayor
acusación que puede hacerse a quienes dicen creer en el Dios de !ajus-
ticia y del amor14•
3. La tradición patrística
Ya entre los padres apostólicos se encuentra la preocupación cris-
tiana por los pobres. Entre los deberes señalados en la Didajé se dice:
«No rechazarás al necesitado, sino que comunicarás en todo con tu
hermano y de nada dirás que es tuyo propio. Pues si os comunicáis en
los bienes inmortales, ¿cuánto más en los mortales?» 15 . Una motiva-
ción estrictamente teologal aduce el Discurso a Diogneto cuando afir-
ma que «quien suministra a los necesitados lo mismo que él recibió de
Dios, se convierte en Dios de los que reciben de su mano; tal es el ver-
dadero imitador de Dios» 16 •
El motivo comunitario retorna en la simplicidad y belleza de aque-
lla imagen utilizada en el Pastor de He~mas: las piedras son útiles pa-
ra la edificación cuando han sido talladas; pues bien, los ricos de este
mundo no pueden ser útiles para el Señor si no se han desprendido de
sus riquezas, como el canto rodado en manos del cantero 17 •
14. Cf. R. J. Sider, Rich Christians in anAge ofHunger. A Bíblica/ Study, Ramsey,
NJ 1977; S . Legasse, Pauvreté chrétienne l. Écriture Sainte, en Dictionnaire de Spiri-
tualité XII ( 1983), 613-634.
15. Didajé, 4, 8; la misma expresión se encuentra en la Carta de Bernabé 19 8
ambos textos en D. Ruiz Bueno (ed.), Padres apostólicos, Madrid 1979; cf. M . G. Ma~
ra, Ricchezza e poverta ne/ cristianesimo primitivo, Roma 1980; Id., Pobres-Pobreza, en
DPAC, 1814- 1816.
16. Discurso a Diogneto, 10, 6, en D. Ruiz Bueno (ed.), Padres apostólicos, 857.
l 7. Cf. Pastor de Hermas, 3, c. 6, n. 5, en PG 2, 903.
 286 Escenarios y problemas
Entre los padres apologistas, el mártir Justino presenta la puesta en
común de los bienes materiales como uno de los efectos más eviden-
tes de la conversión a la fe cristiana: «Los que amábamos por encima
de todo el dinero y el aumento de nuestros bienes, ahora todo lo que
tenemos lo ponemos en común y de ello damos parte a todo el que es-
tá necesitad0» 18 •
a) Los padres orientales
Entre los padres orientales, Clemente de Alejandría es el primero
en articular la doctrina cristiana sobre la riqueza y la pobreza. Para él
la puesta en común de los bienes obedece al proyecto del mismo Dios:
. ' <<Dios creó el género humano para la comunión de unos con otros, de
tal manera que Él empezó por repartir de lo suyo y a todos los hom-
..
.. bres suministró su Logos común. Todo lo hizo por todos. Luego todo
ll! es común y no pretendan los ricos tener más que los demás. Así pues,
' aquello de 'tengo y me sobra, ¿por qué no he de gozar?', no es huma-
j~ no ni propio de la comunión de bienes. Más propio de la caridad es de-
' cir: 'Tengo, ¿por qué no dar parte a los necesitados?' El que así siente
es perfecto, porque ha cumplido el mandamiento de 'amar a su próji-
mo como a sí mismo'. Estos son los verdaderos goces, este el lujo que
vale atesorar. Mas los gastos que se hacen para vanos deseos no tienen
razón de gasto, sino de perdición» 19 .
Orígenes, por su parte, no dudaba en comparar la pobreza al mar-
tirio20. Según él, el deber de la hospitalidad no se cumple solamente
con recibir al huésped, es preciso salir a buscarlo por todas partes, por
si se encuentra en las plazas y ha de dormir fuera de techo 21 •
Juan Crisóstomo, presentando al pobre como un hombre libre22 ,
se refiere al que ha elegido una pobreza que, al desatarlo de la codi-
cia, lo hace señor de la tierra y del mar. Al mismo tiempo descubre
a su alrededor muchos pobres a los que su condición hace esclavos.
En sus vibrantes homilías, repite interpelaciones como las siguien-
18. Justino, Apología 1, 14, 2, D. Ruiz Bueno (ed.), Padres apologetas griegos,
Madrid 1979, 195.
19. Clemente de Alejandria, El Pedagogo, II, 12, en PG 8, 54 l; según la versión de
R. Sierra Bravo, El mensaje social de los padres de la Iglesia, Madrid 1989, 72, donde
se encuentran otros muchos textos sobre la pobreza y los pobres.
20. Orígenes, Exhortatio ad martyrium, 15, en PG 11, 581D.
21. Id., In Rom. 9, 13, en PG 14, 1220.
22. Juan Crisóstomo, Adversus oppugnatores vitae monasticae, 6, 5, en PG 47, 33 7;
M. I. Rouet De Journel-J. Dutilleui, Enchiridion Asceticum, Barcelona 1978, n. 346.
La opción por los pobres 287
tes: «Cuando veas a un pobre no pases de largo; piensa más bien lo
que se~ías tú en su l~gar. ¿Qué no quisieras que hicieran todos por ti?
[ ... ]Piensa que es hbre como tú, que participa de tu misma nobleza,
~ue t?do lo posee en común contigo. Y sin embargo, ese que no te es
mfenor en nada, a menudo no lo aprecias tanto como a tus perros.
Ellos se hartan de pan, y él frecuentemente se duerme muerto de
hambre»23 .
Su celo de pastor preocupado por los pobres de su comunidad se
resume en aquella frase célebre: «Dad a los indigentes: nunca cesaré
de repetirlo»24.
~~tre los padr~s capadocios hay que recordar las homilías del gran
~as1ho s.obre los neos y la riqueza25 , así como los discursos de Grego-
no de N1sa sobre los pobres que han de ser amados 26 ; también el dis-
curso 14 de Gregorio Nacianceno sobre al amor a los pobres. Es pro-
fundamente evangélica aquella célebre exhortación suya: «Siervos,
hermanos y coherederos de Cristo, visitemos a Cristo curemos a Cris-
to, aliment~mos a Cristo, vistamos a Cristo, recojam~s a Cristo, hon-
remos a Cnsto [ ... ] entreguémosle nuestra compasión por medio de
los pobres, postrados hoy por tierra»21.
b) Los padres occidentales
.. De modo semejante, en Occidente, Cipriano de Cartago podía iden-
tificar la riqueza con la ceguera al exaltar la libertad del que se des-
prende de sus bienes para «imitar la gloria de la pasión del Señorn2s.
Entre las obras de Ambrosio de Milán sobresale el Libro de Nabot
en el que al parecer se recoge una serie de sermones contra los ricos'.
Según él todos los días nace un avariento como el rey Ajab. Pero tam-
23_. Ju3'.1 Crisóstomo, In Hebr. hom., 11 , 3, en PG 63, 93; cf. R. Sierra Bravo, El
mensa1e social de los padres de la Iglesia, 307, donde se recogen numerosos textos de
este santo padre relativos a la pobreza y a los pobres; cf. también DSPI, 250.
,2_4. Juan C~sóstom.o, In 1 Cor., 43, 2, en PG 61, 369c; cf. A. Solignac, Pauvreté
chret1enne II. Peres del Église et Moines des origines, en DS 12, 638-639.
25. Basilio el Grande, Homilía contra los ricos, en PG 31, 277-304; cf. R. Sierra
Bravo, El mensaje social de los p adres de La Iglesia, 118-128.
26. Gregorio de Nisa, Sobre los pobres que han de ser amados en PG 46 453-490·
cf. R. S~e~ Brav~, El mensaje social de los padres de la Iglesia, Í85-199; cf. tambié~
las hom1has del Niceno sobre la beneficencia y sobre el juicio final, en PG 46, 454-489.
27. <:""ego~o Nacianceno, Orationes, 14, 40, en PG 35, 909B; cf. R. Sierra Bravo,
El mensa1e social de los padres de la Iglesia, 144-163.
28. Ci~riano de Cartago, De dominica oratione, 20, en PL 4, 533B; sobre la po-
b_reza Y la nquez~ en l~s padres occidentales, cf. A. Solignac, Latine {Église), en Dic-
tionna1re de Spmtualite IX, 37 1-375.
 288 E scenarios y problemas
poco Nabot es el único pobre asesinado: «Todos los días se renueva su
sacrificio; todos los días se mata al pobre»29 . En sus sermones afirma
que «la misericordia es parte de la justicia, de modo que si quieres dar
a los pobres esta misericordia, es justicia [ ... ] Es injusto que el que es
completamente igual a ti no sea ayudado por su semejante, sobre todo
desde el momento en que Dios nuestro Señor quiso que esta tierra fue-
se posesión común de todos los hombres y suministrase frutos para to-
dos ellos; pero la avaricia dividió los derechos de las posesiones»3º.
Agustín de Hipona enseña que compartir los bienes es una cues-
tión de justicia (Serm. 61, 3). Una justicia interpersonal que revela la
verdad de la justicia interior. Lo que es superfluo para los ricos es ne-
cesario para los pobres. Poseer bienes superfluos equivale, por tanto, a
poseer bienes ajenos31 . En consecuencia, a imitación de los primeros
1 . ~- cristianos de Jerusalén, es preciso poner todos los bienes en común:
A causa de lo que poseemos inclividualmente existen pleitos, enemista-
¡ 'I des, discordias, guerras entre los hombres, tumultos, disensiones, es-
cándalos, pecados, homicidios. ¿A causa de qué? Por los mismos bie-
nes que poseemos individualmente. ¿Acaso litigamos por los bienes
comunes? El aire que respiramos y el sol que nos alumbra lo disfruta-
mos en común. Por eso, bienaventurados los que hacen lugar al Señor,
de modo que no se alegran en Jo suyo particular32 •
De todas formas, san Agustín ha meditado muchas veces sobre las
actitudes humanas ante los bienes. Ha observado, ciertamente, que la
riqueza engendra altanería. Sin embargo, los pobres son soberbios en
ocasiones, mientras que los ricos son humildes: «Ves al pobre que gi-
me, sometido al rico; pero cambia de fortuna y entonces el pobre opri-
me al rico y este se muestra humilde. La condición de cada uno se com-
prueba cuando tiene algo. Por eso, el pobre de Dios consiste en el
espíritu, no en la falta de dinero[ ... ] Dios no mira la hacienda, sino la
codicia»33 .
29. Ambrosio de Milán, De Nabuthae, 1, en PL 14, 765 ; cf. R. Sierra Bravo, El
mensaje social de los padres de la Iglesia, 389.
30. Ambrosio de Milán, Serm., 118, VIII, 15, en PL 15, 1368; cf. R. Sierra Bravo,
El mensaje social de los padres de la Iglesia, 406-407.
31. Agustín de Hipona, Enar. In Psal., 147, 12: «Res alienae possidentur cum su-
perflua possidentum.
32. Id., Serm. 131, 5, en PL 31 , l 7 l 8ss. La misma idea se encuentra en Juan Cri-
sóstomo, Hom. 12, sobre 1Tim4.
33. Agustín de Hipona, Serm. 131 , 26, en PL 31, l 7 l 8ss; cf. R. Sierra Bravo, El
mensaje social de los padres de la Iglesia, 466-467; cf. T. J. van Bavel, Amor, en A. D.
Fitzgerald (dir), Diccionario de san Agustín. San Agustín a través del tiempo, Burgos
2001, 46-47.
La opción por los pobres 289
Según Isidoro de Sevilla Ja posesión de los bienes presentes sólo es
verdadera cuando sirve para sustentar la vida de los necesitados. Fue-
ra de eso, las riquezas mundanas son sólo motivo de tentación y serán
ocasión de mayores tormentos en el futuro: «Reservando los bienes te-
rrenos, los perdemos; distribuyéndolos, los guardamos. El patrimonio
retenido perece; repartido, permanece. No podemos permanecer du-
rante largo tiempo con nuestros bienes, o porque nosotros los abando-
namos cuando morimos, o porque ellos nos dejan a nosotros viviendo
aúm>34 •
La doctrina de los padres de la Iglesia no podía contemplar el pa-
norama universal que alcanza a la pobreza en un mundo globalizado,
pero ofrece los valores evangélicos y los criterios para orientar la con-
ciencia moral y la justicia crítica ante el drama de los desposeídos 35 •
4. La doctrina de la Iglesia
En su primera encíclica, Deus caritas est, el papa Benedicto XVI
reconoce que «los representantes de la Iglesia percibieron sólo lenta-
mente que el problema de la estructura justa de la sociedad se p lantea-
ba de un modo nuevo». Con todo, menciona Ja figura pionera del obis-
po Ketteler de Maguncia (tl 877), así como las asociaciones, uniones,
federaciones y, sobre todo, nuevas congregaciones religiosas, que en el
siglo XIX se dedicaron a combatir la pobreza, las enfermedades y las
situaciones de carencia en el campo educativo. A continuación men-
ciona los hitos que desde 1891 han ido marcando los documentos del
magisterio pontificio y que aquí se recuerdan brevemente (cf. Deus ca-
ritas est, 27).
a) Los orígenes de la doctrina social
En la encíclica Rerum novarum, el papa León XIII expone «la doc-
trina social sobre el trabajo, sobre el derecho de propiedad, sobre el
principio de colaboración contrapuesto a la lucha de clases como me-
dio fundamental para el cambio social, sobre el derecho de los débiles,
sobre la dignidad de los pobres y sobre las obligaciones de los ricos,
34. Isidoro de Sevilla, Sen/. III, 60, 1, en PL 83, 732; cf. R. Sierra Bravo, El men-
saje social de los padres de la Iglesia, 526.
35. Cf. P. Cowley, El humanismo de los padres de la Iglesia, Santiago de Chile
1975.
290 Escenarios y problemas
sobre el perfeccionamiento de la justicia por la caridad, sobre el dere-
cho a tener asociaciones profesionales»36 •
Es cierto que los <<pobres» de los que hablan algunos documentos
más recientes ya no se pueden identificar con los «proletarios» a los
que se refiere León XIII o los «parados» que eran el centro de la aten-
ción de Pío XI en su encíclica Quadragesimo anno. Cada época de la
historia tiene sus protagonistas. Y tiene también sus pobres. Sin olvi-
dar las palabras y los gestos de Jesús, fielmente recogidos y actualiza-
dos por las comunidades primeras, el cristiano ha de mantenerse aten-
to a los «signos de los tiempos», a las nuevas necesidades del hombre
concreto, al rostro actual de los pobres que habremos de tener siempre
entre nosotros (cf. Me 14, 7).
Primero, pues, fueron los trabajadores y proletarios. Más tarde, la
doctrina social de la Iglesia dedicó su atención a los que no encontra-
ban trabajo a causa de las crisis económicas del periodo de entregue-
rras. Una vez estallada la Segunda guerra mundial, las preocupaciones
sociales de Pío XII se vuelven a los refugiados y a los deportados, a
los prisioneros y a los detenidos en los campos de concentración, a los
niños y a todas las víctimas inocentes de una guerra demasiado larga y
destructora37• La llegada de la paz no trajo consigo el apaciguamiento
de las tensiones ni mejores condiciones para los pobres.
b) El espíritu del Concilio
Juan XXIII y Pablo VI han tenido que referirse una y otra vez a las
dimensiones planetarias de la «cuestión social». Países que alcanzaron
la independencia mediante un proceso de descolonización poco respe-
tuoso con su identidad y sus medios de subsistencia digna, regiones las-
timadas por contiendas tribales, nacionalistas o represivas, totalitaris-
mos injustos. Todo ello hacía dificil una paz basada en !ajusticia y una
realización humana basada en los derechos inalienables de la persona.
Con ello, no sólo subsistían bolsas localizadas de pobreza en un mun-
do que pretendía programar el progreso y el desarrollo, sino que se
abría cada vez más la brecha entre los países ricos y los países pobres38 •
A través de los textos del concilio Vaticano II, queda claro que «la
Iglesia abraza a todos los afligidos por la debilidad humana, más aún,
36. OEDSI, 24.
37. OEDSI, 12; cf. J. R. Flecha, Caridad liberadora y doctrina social de la Iglesia,
119-131.
38. Cf. V J. Sastre, El cuarto mundo, en M. García (ed.), Teología y sociología del
desarrollo. Comentario a la «Populorumprogressio», Madrid 1968, 297-313.
La opción por los pobres 291
reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador
pobre y paciente, se esfuerza en aliviar sus necesidades y pretende ser-
vir en ellos a Cristo» (LG 8). Los pobres son el icono de la Iglesia.
También en la constitución Lumen gentium se reconoce que «están es-
pecialmente unidos a Cristo, paciente por la salvación del mundo,
aquellos que se encuentran oprimidos por la pobreza, la enfermedad,
los achaques y otros muchos sufrimientos, o los que padecen persecu-
ción por la justicia» (LG 41 ).
Esta intuición fundamental se haría mucho más evidente en la
constitución pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo de
hoy., incluso desde su comienzo: «Los gozos y las esperanzas, las tris-
tezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de
los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tris-
tezas y angustias de los discípulos de Cristo» (GS 1).
El Concilio denuncia las situaciones de injusticia que el desarrollo
económico debería mitigar y que, en cambio, ha agravado con fre-
cuencia. A pesar de tal desarrollo se ha producido un retroceso en las
condiciones de vida de los más débiles y un desprecio de los pobres:
«Mientras muchedumbres inmensas carecen de lo estrictamente nece-
sario, algunos, aun en los países menos desarrollados, viven en la opu-
lencia y malgastan sin consideración. El lujo pulula junto a la miseria.
Y mientras unos pocos disponen de un poder amplísimo de decisión,
muchos carecen de toda iniciativa y de toda responsabilidad, viviendo
con frecuencia en condiciones de vida y de trabajo indignas de la per-
sona humana» (GS 63).
El Concilio recuerda un principio muy querido para los antiguos
padres de la Iglesia: Si Dios ha destinado la tierra y cuanto ella con-
tiene a todos los hombres y todos los pueblos, la justicia y la caridad
exigen que los bienes creados lleguen a todos equitativamente. Con in-
dependencia de las diversas formas posibles de propiedad, hay que
mantener el destino universal de los bienes. Aunque se afirma el dere-
cho a poseer los bienes necesarios para la persona y la familia, se re-
conoce la dimensión comunitaria de los mismos. Por tanto, «los hom-
bres están obligados a ayudar a los pobres; y por cierto, no sólo con
los bienes superfluos». Es más, «quien se halla en situación de necesi-
dad extrema tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario pa-
ra sí». En este mismo sentido, y «habiendo como hay tantos oprimidos
actualmente por el hambre en el mundo, el sacro Concilio urge a to-
dos, particulares y autoridades, a que, acordándose de aquella frase
de los Padres: Alimenta al que muere de hambre, porque, si no lo
alimentas, lo matas, según las propias posibilidades, comuniquen y
 292 Escenarios y problemas
ofrezcan realmente sus bienes, ayudando en primer lugar a Los pobres,
tanto individuos como pueblos, a que puedan ayudarse y desarrollar-
se por sí mismos» (GS 69).
EL texto conciliar no dudaba en proponer medidas muy concretas
para remediar las situaciones de pobreza. De hecho, propugnaba «las
reformas que tengan por fin, según los casos, el incremento de las re-
muneraciones, la mejora de las condiciones laborales, el aumento de la
seguridad en el empleo, el estímulo para la iniciativa en el trabajo y
hasta el reparto de las propiedades insuficientemente cultivadas a fa-
vor de quienes sean capaces de hacerlas valer» (GS 71 ).
Estos principios y propuestas trascienden el ámbito nacional. Por
eso el Concilio exhorta a los cristianos a colaborar en la edificación
.¡ del orden internacional teniendo en cuenta que <da mayor parte de la
~ .. humanidad sufre todavía tan grandes necesidades, que con razón pue-
de decirse que es el propio Cristo quien en los pobres levanta su voz
para despertar la caridad de sus discípulos» (GS 88a).
Si el Concilio pide a los obispos que consagren cuidado especial a
los pobres (CD 13a), se dirige especialmente a los laicos para recor-
darles la primacía del mandato del amor (cf. Mt 22, 27-40; Mt 25, 40;
Jn 13, 35). El ejercicio de ese mandamiento ha marcado Ja vida de la
Iglesia a través de múltiples obras de caridad. En un mundo que ha
acercado a las gentes, esas obras son más necesarias que nunca: «La
acción caritativa puede y debe llegar hoy a todos los hombres y a todas
las necesidades. Donde haya hombres que carecen de comida y bebi-
da, de vestidos, de hogar, de medicinas, de trabajo, de instrucción, de
los medios necesarios para llevar una vida verdaderamente humana,
que se ven afligidos por las calamidades o por la falta de salud, que su-
fren en el destierro o en la cárcel, allí debe buscarlos y encontrarlos la
caridad cristiana, consolarlos con cuidado diligente y ayudarlos con
la prestación de auxilios. Esta obligación se impone, ante todo, a los
hombres y a los pueblos que viven en la prosperidad» (AA 8).
Ahora bien, el Concilio señala siete condiciones para que el ejerci-
cio de la caridad se manifieste en toda su verdad: 1) que se vea en el
prójimo la imagen de Dios según la cual ha sido creado; 2) que el pró-
jimo sea tratado como Cristo, a quien en realidad se ofrece lo que se
da al necesitado; 3) que se respete la libertad y dignidad de la persona
que recibe el auxilio; 4) que no se manche la pureza de intención con
el interés de la propia utilidad o el deseo de dominar; 5) que se respe-
te la justicia, de modo que no se entregue como ofrenda de caridad lo
que ya se debe por título de justicia; 6) que se eliminen las causas de
los males y no sólo los efectos; 7) que la ayuda prestada contribuya a
La opción por los pobres 293
liberar a los receptores de la dependencia externa para que se basten
por sí mismos.
Salvadas estas cautelas, los cristianos laicos están llamados a cola-
borar en las obras de caridad y las organizaciones de asistencia social,
privadas y públicas, nacionales e internacionales. De todas formas, en
el ejercicio de la caridad han de buscar tanto la eficacia como Ja cola-
boración con las personas de buena voluntad (AA 8).
Después del Concilio, el papa Pablo VI, tras denunciar el aumento
de la pobreza en el mundo y el ensanchamiento de la brecha entre ri-
cos y pobres, señalaba algunas deficiencias en las soluciones que ha-
bitualmente se proyectan:
Todo ello no puede bastar, como no bastan las inversiones privadas y
públicas ya realizadas, las ayudas y los préstamos otorgados. No se tra-
ta tan sólo de vencer el hambre, y ni siquiera de hacer que retroceda la
pobreza. La lucha contra la miseria, aunque es urgente y necesaria, es
insuficiente. Se trata de construir un mundo en el que cada hombre, sin
exclusión alguna por raza, religión o nacionalidad, pueda vivir una vida
plenamente humana, liberada de las servidumbres debidas a los hom-
bres o a una naturaleza insuficientemente dominada; un mundo, en el
que la libertad no sea palabra vana y en donde el pobre Lázaro pueda
sentarse a la mesa misma del rico 39•
Pablo VI recordaba, por otra parte, que «el Evangelio, al enseñar-
nos la caridad, nos inculca el respeto privilegiado a los pobres y su si-
tuación particular en la sociedad: los más favorecidos deben renunciar
a algunos de sus derechos para poner con mayor liberalidad sus bienes
al servicio de los demás»4º.
c) Ante el cambio de milenio
1. Situándose en la continuación de este largo camino, Juan Pablo
II llama la atención en su encíclica Centesimus annus sobre algunos
grupos especialmente necesitados de protección, como los ancianos
(CA 48). Constata, además, el aprecio actual de los ideales democráti-
cos y la preocupación universal por la defensa de los derechos huma-
nos. Precisamente en ese contexto la encíclica denuncia algunas trans-
gresiones modernas de tales derechos, como los que se refieren a la
vida misma, a la búsqueda y el conocimiento de la verdad, la funda-
39. Pablo VI, carta encíclica Populorum progressio, 47.
40. Id., carta apostólica Octogesima adveniens, 23, enAAS 63 (197 1), 418 ; este
texto ha sido recogido en el CDSI 158.
294 Escenarios y problemas
ción de una familia unida, la profesión de la propia fe. En consecuen-
cia, postula un sistema socio-político que se fundamente en la verdad
ontológica del hombre y no solamente en una serie de presiones elec-
torales o financieras 41 . A la consideración de la dignidad del hombre
concreto une, como ya se ha dicho en el tema anterior, Ja denuncia de
los mecanismos despersonalizados y burocráticos del Estado de bienes-
tar que quitan responsabilidad a la sociedad civil:
Conoce mejor las necesidades y logra satisfacerlas de modo más ade-
cuado quien está próximo a ellas o quien está cerca del necesitado.
Además, un cierto tipo de necesidades requiere con frecuencia una res-
puesta que no sea sólo material, sino que sepa descubrir su exigencia
humana más profunda. Conviene pensar también en la situación de los
prófugos y emigrantes, de los ancianos y enfermos, y en todos los de-
más casos necesitados de asistencia, como es el de los drogadictos: per-
sonas todas ellas que pueden ser ayudadas de manera eficaz solamente
por quien les ofrece, aparte de los cuidados necesarios, un apoyo since-
ramente fratemo42 •
La encíclica nos muestra el panorama de las nuevas pobrezas. Las
necesidades del hombre no se limitan a carencia de pan, de vivienda,
de trabajo o de sanidad. El hombre necesita un sentido para su vida y
una cercanía afectiva en su itinerario vital. Tanto en los países desa-
rrollados como en los países que se integran en el llamado tercer mun-
do, la persona necesita recobrar la convicción de su auténtico valor. El
hombre no se reduce a las notas adjetivales que con frecuencia pare-
cen definirlo. «El hombre es, ante todo, un ser que busca la verdad y
se esfuerza por vivirla y profundizarla en un diálogo continuo que im-
plica a las generaciones pasadas y futuras» 43 •
De acuerdo con la encíclica ~entesimus annus, la Iglesia entiende
su cercanía al hombre concreto y la defensa de sus derechos no como
una estrategia coyuntural, sino como una exigencia inolvidable de su
misión evangelizadora44 • Si la Iglesia no puede olvidar su misión reli-
giosa y trascendente en favor del ser humano, tampoco olvida que su
compromiso en la evangelización tiende a promover al hombre inte-
gral (CA 55). · J. Pixley-C. Boff, Opción por lo,s pobres, Madrid 19a7; G. Gutiérrez, Pobres y OfCión
41. Juan Pablo II, Centesimus annus, 47; cf. M. Antolí, Doctrina social de la Igle-
sia desde Juan XXI!! hasta Juan Pablo!!, Valencia 1988, 40-44.
42. Juan Pablo II, Centesimus annus, 48; cf. J. Martínez Cortés, El Estado de
bienestar y su crisis: Fomento social 45 (1990) 14 1-155.
43. Juan Pablo 11, Centesimus annus, 49.
44. Se menciona también esa dimensión integral de la misión cristiana en la encí-
clica Redemptoris missio, 58-59, en AAS 83 (1991), 305-308.
La opción por los pobres 295
Evocando la historia de la Iglesia, desde las primeras comunidades
a las iniciativas de los monjes, la encíclica recuerda que la atención a
Jos pequeños, con los que se ha identificado Cristo (Mt 25, 40), no es
sólo un piadoso deseo, sino también un compromiso concreto de vida:
Hoy más que nunca, la Iglesia es consciente de que su mensaje social se
hará creíble por el testimonio de las obras, antes que por su coherencia
y lógica interna. De esta conciencia deriva también su opción preferen-
cial por los pobres, la cual nunca es exclusiva ni discriminatoria de
otros grupos (CA 57)45.
2. La opción preferencial por los pobres, propugnada ya por la ITI
Conferencia general del episcopado latinoamericano46 fue solemne-
mente reafirmada por el papa Juan Pablo 11 durante su primer viaje a
Brasil47 . Posteriormente hubo de ser explicada una y otra vez por las
instrucciones romanas a propósito de la teología de la Jiberación48 y
plenamente asumida por el Sínodo de obispos. Se puede decir que, de
esta forma, ha comenzado a reencontrar en Ja conciencia eclesial el
puesto privilegiado que había ocupado en Ja Iglesia primitiva y en los
escritos de los santos padres49•
Sin duda hay que evitar fáciles exclusivismos y reconocer la pre-
sencia de nuevas formas de pobreza, aun en medio de sociedades que
han hecho del despilfarro su habitual estilo de vida (CA 33.48.52).
Con todo, la Iglesia descubre que el nuevo nombre de Ja paz tal vez no
sea el desarrollo, como se pensaba en los años sesenta, sino Ja solida-
ridad con la suerte y las esperanzas de los más pobres50.
La opción por el pobre no significa hoy solamente atención a las
carencias materiales de los hombres y de los pueblos, cm~ ser ellas ca-
45. Cf. Juan Pablo II, Sollicitudo rei socia/is, 42, en AAS 80 (1988), 569.
46. CELAM, Documento de Puebla, 1134-1165; cf. G. Gutiérrez, «Pobres y libe-
ración en Puebla», en La fuerza histórica de los pobres, Salamanca 1982, 169-211.
47. Juan Pablo, 11, Alocución en la «Favela Vidigal» en Río de Janeiro (4.7.1980),
4, enAAS 72 ( 1980), 854.
48. Congregación para la Doctrina de la fe, Libertatis consciencia, 68, en AAS 79
( 1987), 583-584; J. Lois, Teología de la liberación: opción por los pobres, Madrid 1986;
fundamental, en l. Ellacuría-J. Sobrino, Mysterium llberationis I, Madrid 1991, 303-
321; J. M. Vigil (ed.), La opción por los pobres, Santander 1991.
49. La misma encíclica Sollicitudo rei socia/is, 31, remite '\,los escritos de los Pa-
dres, tanto orientales como occidentales.
50. Juan Pablo II, So//icitudo reí socia/is, 33.38-40; Id., Christifideles /aici, 41-42,
en AAS 81 ( 1989), 470-476; R. Echarren, Exigencias de la solidaridad para la Iglesia
a la lüz de la «Sollicitudo "rei socialis»: ·Corintios Xlll 49-5 1 (1989)269-294; J. Her-
nández Pico, Valor humano, valor cristianó de la solidaridad: Estudios eclesiásticos 64
(1989) 193-221.
296 Escenarios y problemas
da vez más inquietantes. Junto a la pobreza múltiple de los grupos
marginados, de Jos ancianos y enfermos, de los prófugos y emigrados
y de tantas víctimas del consumismo como se encuentran aún en los
países de cultura occidental, la encíclica Centesimus annus recuerda
las crisis dramáticas que atenazan a los países que se hallan en vías de
desarrollo (CA 57). Ante ese panorama, la encíclica no deja de urgir la
promoción de la justicia:
El amor por el hombre y, en primer Jugar, por el pobre, en el que la
Iglesia ve a Cristo, se concreta en la promoción de /ajusticia. Esta nun-
ca podrá realizarse plenamente si los hombres no reconocen en el ne-
cesitado, que pide ayuda para su vida, no a alguien inoportuno o como
si fuera una carga, sino la ocasión de un bien en sí, la posibilidad de una
riqueza mayor5 1•
Como se sabe, la encíclica Sollicitudo rei socia/is reafirma la
convicción de la Iglesia de que ha de aliviar la miseria de los que su-
fren no sólo con lo «superfluo», sino con lo «necesario» (SRS 31).
La encíclica Centesimus annus retoma aquella idea y afirma que la
incorporación de los más pobres -hombres o pueblos- al círculo del
desarrollo económico será posible «no sólo utilizando lo superfluo
que nuestro mundo produce en abundancia, sino cambiando sobre
todo los estilos de vida, los modelos de producción y de consumo,
las estructuras consolidadas de poder que rigen hoy la sociedad»
(CA 58).
La opción por los pobres trasciende el cambio personal de com-
portamiento para alcanzar los niveles de un cambio de estructuras. Por
insignificante que parezca, la encíclica llega a sugerir una medida tan
cristiana como revolucionaria: Que los grandes países y las organiza-
ciones internacionales «a la hora de valorar las consecuencias de sus
decisiones, tomen siempre en consideración a los pueblos y países que
tienen escaso peso en el mercado internacional y que, por otra parte,
cargan con toda una serie de necesidades reales y acuciantes que re-
quieren un mayor apoyo para un adecuado desarrollo» (CA 58). Tal es-
trategia es válida igualmente para las decisiones que se toman en el in-
terior de la misma Iglesia, a cualquier nivel que sea. Y es válida para
verificar la seriedad y verdad de la conversión personal. La opción
51. Juan Pablo JI, Centesimus annus, 58; cf. también Laborem exercens, 4, en AAS
73 (1981), 584, donde se afirma que la Iglesia cree en el hombre con la ayuda delco-
nocimiento científico y, ante todo, a la luz de la palabra revelada, del Dios vivo. Para do-
cumentos anteriores, cf. J. Rodhain (ed.), La charité. Anthologie de documents pontifi-
caux contemporains. De Pie VI á Jean XXIII. 1789-1963, Paris 1963.
La opción por los pobres 297
preferencial por los pobres refleja de forma cuasi-sacramental la se-
riedad de la fe en la encarnación del Verbo de Dios.
3. En su encíclica Ut unum sint el Papa volvía a destacar que para
un mejor desarrollo del mundo es necesaria la voz común de los cris-
tianos, su compromiso «para que triunfe el respeto de los derechos y
de las necesidades de todos, especialmente de los pobres, los margi-
nados y los indefensos»52 •
Al finalizar el jubileo del año 2000, en el que se celebró el segun-
do milenio de la encarnación del Hijo de Dios, decía Juan Pablo 11
que, en virtud de ese misterio, nadie pude ser excluido de nuestro
amor. Según afirmaba Jesús, «en la persona de los pobres hay una pre-
sencia especial suya, que impone a la Iglesia una opción preferencial
por ellos. Mediante esta opción, se testimonia el estilo del amor de
Dios, su providencia, su misericordia y, de alguna manera, se siembran
todavía en la historia aquellas semillas del reino de Dios que Jesús
mismo dejó en su vida terrena atendiendo a cuantos recurrían a él pa-
ra toda clase de necesidades espirituales y materiales» (NMI 49).
El nuevo milenio se inicia, según el Papa, cargado de las contra-
dicciones de un crecimiento económico, cultural y tecnológico que
privilegia a algunos afortunados mientras deja a millones de personas
al margen del progreso y «en condiciones de vida muy por debajo del
mínimo requerido por la dignidad humana». Entre las nuevas pobre-
zas, menciona el hambre, el analfabetismo, la falta de asistencia mé-
dica y la carencia de vivienda (NMI 50).
En ese contexto, añade el Papa unas palabras que se han hecho jus-
tamente famosas: «Es la hora de un nueva imaginación de la caridad,
que promueva no tanto y no sólo la eficacia de las ayudas prestadas,
sino la capacidad de hacerse cercanos y solidarios con quien sufre, pa-
ra que el gesto de ayuda sea sentido no como limosna humillante, sino
como un compartir fraterno» (NMI 50).
d) Benedicto XVI
En su primera encíclica, dedicada precisamente a subrayar el pues-
to de la caridad en la vida y misión de la Iglesia, el papa Benedicto
XVI ha mencionado varias veces el desafio de la pobreza y la dignidad
de los pobres que reclaman la atención de la sociedad y de Jos cristia-
nos. Su memoria se inserta en un interesante discurso sobre el Estado
y la Iglesia, sobre la justicia y la caridad.
52. Juan Pablo TI, Ut unum sint, 43, en AAS 87 ( 1995), 946. Este pasaje ha sido re-
cordado por Benedicto XVI en su encíclica Deus caritas est, 30.
298 Escenarios y problemas
Evocando las tres parábolas evangélicas del rico y Lázaro (cf. Le
16, 19-31), del buen samaritano (cf. Le 10, 25-37) y del juicio final
(cf. Mt 25, 31 -46), advierte del riesgo que corre quien ignora frívola-
mente al pobre necesitado, y recuerda que Jesús se identifica con los
pobres (los hambrientos y sedientos, los forasteros, los desnudos, en-
fermos o encarcelados). «Amor a Dios y amor al prójimo se funden
entre sí: en el más humilde encontramos a Jesús mismo y en Jesús en-
contramos a Dios» (Deus caritas est, 15).
En los sumarios que se encuentran en el libro de los Hechos de los
apóstoles, la «comunión» (koinonia) consiste precisamente en que los
creyentes tienen todo en común y en que, entre ellos, ya no hay dife-
rencia entre ricos y pobres (cf. también Hch 4, 32-37). El Papa reco-
noce que «a medida que la Iglesia se extendía, resultaba imposible
mantener esta forma radical de comunión material. Pero el núcleo cen-
tral ha permanecido: en la comunidad de los creyentes no debe haber
una forma de pobreza en la que se niegue a alguien los bienes necesa-
rios para una vida decorosa» (Deus caritas est, 20).
Aquella actividad asistencial a los pobres y necesitados fue modé-
lica para la Iglesia de Roma, donde la figura del diácono Lorenzo
(t258) ha quedado como un gran exponente de la caridad eclesial. El
Papa recuerda algunos santos y santas que a lo largo de la historia se
han distinguido por su amor y atención a los pobres. Con todo, no ig-
nora la objeción que desde el siglo XIX se ha planteado contra la ac-
tividad caritativa de la Iglesia, desarrollada sobre todo por el marxis-
mo. Se dice, en efecto, que las obras de caridad sólo sirven para eludir
la instauración de la justicia, tranquilizar las conciencias, mantener la
situación social y despojar a los pobres de sus derechos. Por tanto «en
vez de contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las condi-
ciones existentes, haría falta crear un orden justo, en el que todos reci-
ban su parte de los bienes del mundo y, por lo tanto, no necesiten ya
las obras de caridad».
El Papa reconoce que en esta argumentación hay algo de verdad,
pero anota también sus errores. Es cierto que la era de la industriali-
zación provocó un cambio radical en la configuración de la sociedad,
convirtiendo a los medios de producción y el capital en el nuevo poder
que privaba a las masas obreras de sus derechos. El marxismo las in-
citaba a la rebelión. La Iglesia sólo lentamente percibió que «el pro-
blema de la estructura justa de la sociedad se planteaba de un modo
nuevo». Con todo, también el sueño de la revolución promovido por el
marxismo se ha desvanecido. Es más, su filosofía resulta deshumani-
zadora por sacrificar el presente al Moloc de un futuro dudoso. De to-
La opción por los pobres 299
das formas, la Iglesia es consciente de que ha llegado la hora del «diá-
logo con todos los que se preocupan seriamente por el hombre y por el
mundo» (Deus caritas est, 27).
Estando así las cosas, la Iglesia reconoce que es tarea del Estado y
de la política la promoción y defensa de la justicia, sirviéndose de las
luces de la razón. La fe no pretende imponer sus propias perspectivas
y modos de comportamiento. Pero puede contribuir a la purificación
de la razón y la formación ética. Por eso «el amor -caritas- siempre
será necesario, incluso en la sociedad más justa» (Deus caritas est,
28). Esa caridad se caracteriza al menos por tres notas distintivas: a) es
ante todo y simplemente la respuesta a una necesidad inmediata en
una determinada situación; b) ha de ser independiente de partidos e
ideologías; c) no ha de ser un medio en función de lo que hoy se con-
sidera proselitismo (Deus caritas est, 31 ).
Para que la caridad pueda realizar su alta misión, la fe cristiana re-
conoce el valor de la acción y de la oración. Por un lado, el programa
del cristiano, como el del buen samaritano, es «un corazón que ve»;
pero, por otra parte, «la piedad no escatima la lucha contra la pobreza
o la miseria del prójimo» (Deus caritas est, 31 y 36).
5. Opción de la Iglesia por los pobres
Tomás de Aquino enumeraba cuatro razones para explicar la po-
breza de Cristo: l) En primer lugar, Cristo «padeció la pobreza corpo-
ral para darnos a nosotros las riquezas espirituales». 2) Además, «la
pobreza era conveniente en su misión de predicar», pues se precisa
que los predicadores estén alejados de todo cuidado con relación a las
cosas temporales. 3) «Si tuviera riquezas, podría achacarse su predi-
cación a la ambición»; en este sentido, su pobreza avalaba su credibi-
lidad. 4) Por último, «para que apareciera tanto mayor la fuerza de su
divinidad, cuanto por la pobreza se le viera más miserable». En su hu-
mildad y pobreza resplandecía de modo eminente la sabiduría y el po-
der de Dios53 •
Si tales eran las razones de Cristo, la Iglesia no puede sentirse exi-
mida de seguir idéntico camino. Su acercamiento a los pobres no ha de
ser - ni parecer- simplemente estratégico para asegurarse nuevas áreas
de poder o de influencia. Aún menos deberá acercarse a los pobres pa-
53. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 40, 3c; cf. J. Duppont, Jesús annonce la
bonne nouvelle aux pauvres, en Evangelizare pauperibus, Brescia 1978, 127-189.
 300 Escenarios y problemas
ra remediar antiguas culpabilidades no claramente resueltas en su in-
terior. Tampoco podrá acercarse a ellos desde inconfesables motiva-
ciones demagógicas.
La Iglesia se acerca a los pobres porque así ha hecho Dios: Dios es
el Dios de los pobres; Cristo ha querido identificarse con ellos; en
ellos descubre la Iglesia cada día el rostro maltratado de su Señor. Es-
te acercamiento no es evidentemente un lujo, sino consecuencia de la
propia vocación.
a) Conversión a los pobres
Durante algún tiempo fue habitual en la Iglesia afirmar que ella ha
de abrir sus puertas a los pobres. La idea es conmovedora por Jo que
indica de reconocimiento del pecado de la exclusión. Pero no es del to-
do exacta. Los pobres han sido declarados dichosos porque a ellos per-
tenece el reino de Dios (Mt 5, 3). Si la Iglesia ha de ser en verdad «sa-
cramento de salvación» y anuncio del Reino que llega, tendrá más
bien que acercarse con humildad a aquellos que parecen ser no sólo
'~
• los destinatarios de su anuncio y sus promesas, sino los poseedores del
secreto camino que conduce al reino de Dios54 . La Iglesia entiende su
propia sacramentalidad como participación en la sacramentalidad mis-
ma de Cristo, pero ¿no son los pobres presentados en íntima y miste-
riosa identificación con el mismo Cristo Salvador?
A este propósito es interesante comprobar la riqueza que se con-
tiene en esta declaración del Documento de Puebla:
El compromiso con los pobres y los oprimidos y el surgimiento de las
comunidades de base han ayudado a la Iglesia a descubrir el potencial
evangelizador de los pobres, en cuanto la interpelan constantemente,
llamándola a Ja conversión y por cuanto muchos de ellos realizan en su
vida los valores evangélicos de solidaridad, servicio, sencillez y dispo-
nibilidad para acoger el don de Dios55 •
Estas palabras no brotan de un fácil oportunismo. La Iglesia que ha
de evangelizar a los pobres (Le 4, 18; Mt 11, 5), ha de estar dispuesta
a dejarse evangelizar por los pobres. «¿Acaso no ha escogido Dios a
los pobres según el mundo para hacerlos ricos en la fe y herederos del
54. Cf. K. Rahner, Heilsauftrag der Kirche und Humanisierung der Welt, en Schrif-
ten zur Theologie X, Einsiedeln 1972, 547-567; Id., Der eine Jesus Christus und die
Universalitát des Heils, en Schriften zur Theologie XII, Einsiedeln 1975, 251-282.
55. CELAM, Documento de Puebla, 1147; cf. L. de Cándido, Pobre, en Nuevo
Diccionario de espiritualidad, Madrid 1983, 1142-1157.
La opción por los pobres 301
Reino que prometió a los que le aman?» (Sant 2, 5)56 . Ellos evangeli-
zan, es decir transmiten, a veces con su muda presencia, los valores
más bellos que constituyen la buena nueva de Jesús el Señor57 •
En consecuencia, la atención a los pobres se convierte para todos
los cristianos en un deber moral imprescindible, consecuencia de su
misma vocación al reino de Dios.
b) Compromiso con los pobres
El compromiso de los cristianos con los pobres hunde sus raíces en
la comunidad de vida y de destino de toda la humanidad. Es, por tan-
to, anterior a la fe, aunque encuentre en ella nuevas motivaciones y,
sobre todo, el modelo revelado en Jesús.
Pues bien, ese compromiso no tiene inconveniente en compartir
los ideales, las metas y las estrategias de la sociedad, como las marca-
das por los «Objetivos de desarrollo del milenio». Como se sabe, el
año 2000 se celebró en Nueva York Ja llamada Cumbre del milenio. A
su conclusión, los 191 estados miembros de las Naciones Unidas sus-
cribieron la resolución 55/2 de la Asamblea general de las Naciones
Unidas, adoptada el 8 de septiembre de 2000, en la que se incluye la
Declaración del milenio. En ella se recoge un listado con los ocho
«Objetivos de desarrollo», que los jefes de estado se comprometieron
a conseguir para el año 2015. Son los siguientes: 1) Erradicar lapo-
breza extrema y el hambre. 2) Lograr la enseñanza primaria universal.
3) Promover la igualdad de sexos y la autonomía de la mujer. 4) Re-
ducir la mortalidad infantil. 5) Mejorar la salud materna. 6) Combatir
el VIH/SIDA, el paludismo y otras enfermedades. 7) Garantizar la sos-
tenibilidad del medio ambiente. 8) Fomentar una asociación mundial
para el desarrollo.
Cada uno de estos objetivos lleva consigo una o más metas pro-
pias. Además, varios indicadores cuantificables miden el grado de
cumplimiento de cada una de las metas.
Los Objetivos de desarrollo del milenio combinan y simplifican los
compromisos internacionales adquiridos en las cumbres de las Naciones
Unidas celebradas en las décadas precedentes. Por otra parte, propor-
56. Cf. G. Gutiérrez, Lafaerza histórica de los pobres, 25-33: «Los pobres evan-
gelizan>>. Este aspecto es subrayado por el mismo documento que sobre algunos aspec-
tos de la «teología de Ja liberación» publicó la Congregación para la Doctrina de la fe
(6.8.1984), sobre todo en su parte IV: «Fundamentos bíblicos».
57. Cf. A. Torres Queiruga, Cristianismo y opción por los pobres: algunas aclara-
ciones fandamentales: Corintios XIII 4 7 ( 1988) 195-222.
 302 Escenarios y problemas La opción por los pobres 303

cionan un marco global de referencia para las políticas de los gobiernos,
las organizaciones internacionales, el sector privado y la sociedad civil.
A pesar de la ambigüedad de estos objetivos internacionales, la op-
ción cristiana por los pobres puede asumir esos compromisos y pro-
pugnar su cumplimiento por medios éticos.
c) Estilo de evangelización
No es suficiente acercarse a los pobres ni aún dejarse evangelizar
por ellos. La Iglesia necesita reaprender siempre los caminos de lapo-
breza que Dios ha querido recorrer para anunciar a los hombres la
buena noticia. La misma evangelización no puede seguir otros sende-
ros. Desde los escritos del Nuevo Testamento hasta la exhortación
Evangelii muntiandi de Pablo VI (cf. EN 41), la Iglesia es invitada una
y otra vez a revisar su estilo y sus medios de evangelización para ajus-
tarlos a la pobreza primordial.
En su tarea evangelizadora, la Iglesia ha de aprender de los pobres
a contar con Dios más que con sus propias fuerzas o con el apoyo de
..
¡~
los poderosos de este mundo. Como ha dicho el Documento de Puebla
y ha sido recordado más arriba, «en la acción evangelizadora la Igle-
sia contará más con el ser y el poder de Dios y de su gracia que con el
'tener más' y el poder secularn 58 .
También esta convicción resulta normativa para la presencia de los
cristianos en la sociedad. Ellos tienen los mismos derechos y deberes
que todos los ciudadanos para participar en las instituciones públicas.
Incluso tienen los derechos que les corresponden como cristianos en
virtud de la libertad religiosa. Pero siempre habrán de ser conscientes
de que su testimonio de fe y aun de humanidad se lleva a cabo con los
medios y el estilo de los más pobres.
6. Conclusión
Aceptar al Dios de los pobres supone aceptar a los pobres de Dios.
Además, confesar a ese Dios como Padre, exige profesar la fraternidad
entre todos los hombres en el compromiso diario de la solidaridad y de
la comunión, en el acercamiento afectivo y en la lucha comprometida
y eficaz por el cambio de un mundo que hace posibles a los pobres
porque hace escandalosamente ofensivo el mundo de los ricos.
El Dios al que con dificultad se acercan los pobres a través de las
mediaciones de la naturaleza, de la historia o de la voz de los profetas,
exige a los creyentes que profesen y proclamen con palabras y obras
su opción por los pobres. El Dios que se acerca a los pobres como li-
berador y como pobre en Jesucristo pide a los cristianos que se acer-
quen a los pobres con ánimo convertido, con el anuncio de la buena
noticia, con la «com-pasión» comprometida y fraternal de quien ve en
ellos el rostro del Señor.
La fe exige a los cristianos estar del lado de los más pobres y mar-
ginados, pero también estar dispuestos a defender los derechos que a
ellos les corresponden y ejercer el servicio de la justicia crítica cuan-
do son injustamente olvidados o marginados.
PAUTAS DE TRABAJO
l. Realizar un trabajo de investigación sobre las pobrezas más frecuentes
y los mayores problemas de los pobres que viven en el entorno más próximo.
2. Analizar los Objetivos de desarrollo del milenio, adoptados por los je-
fes de estado y de gobierno de todo el mundo y preguntarse qué cambios de
estructuras y actitudes exigen de los gobiernos, de la sociedad civil y de los
ciudadanos.
3. Leer por extenso los textos mencionados de los santos padres y elabo-
rar un resumen articulado de su pensamiento.
4. Preguntarse por las posibilidades concretas de acción que los cristianos
pueden llevar a cabo -solos o en unión con otros- en favor de los pobres del
entorno social.

Para ser fieles a las exigencias de la fe cristiana, no basta con acer-

carse a los pobres o aprender de ellos el estilo de la disponibilidad y la
humilde acogida. Es preciso vivir con ellos la solidaridad del amor
afectivo y comprometido eficazmente. Los pobres son el icono del
Cristo ante el cual se ofrece el sacrifico verdadero de sus seguidores.

58. CELAM, Documento de Puebla, 1158; cf. P. Gauthier, Los pobres, Jesús y la
Iglesia, Barcelona 1964; I. Ellacuría, Pobres, en Conceptos fundamentales de pastoral,
Madrid 1983, 786-802.
 13
SALUD Y ENFERMEDAD

La salud se nos muestra como un concepto conocido y esquivo a la

vez. Sabemos cuándo estamos sanos, pero no sabemos por qué lo es-
tamos. Nos parece conocer bastante bien esa realidad, a la vez cotidia-
na y misteriosa, que configura el binomio salud-enfermedad.
Con todo, la realidad de la salud y la enfermedad es difícilmente
perceptible en abstracto. Las personas concretas constituyen nuestro
campo de observación e información. La salud y la enfermedad nos
son conocidas por observación de lo que ocurre a nuestros parientes y
·• conocidos, y más tarde o más temprano, también por lo que a nosotros
nos acontece.
Es bien conocida la definición que se encuentra en la Carta funda-
cional de la Organización mundial de la salud, según la cual, «la salud
es un estado de completo bienestar físico, mental y social y no mera-
mente la ausencia de molestias y enfermedades». Se trata de «Una de-
finición casi paradójica, ya que en ella se habla de la enfermedad, de
la ausencia de enfermedad y de la saluci» 1• La definición viene a decir
que la salud no coincide, en principio, con la ausencia de enfermedad,
denomina por algunos como salud biológica (Diego Gracia). Un se-
gundo nivel, el de la salud biográfica, integra un conjunto de paráme-
tros y relaciones que determinan y reflejan el bienestar de la persona.
Ninguno de los dos niveles puede funcionar en solitario: <da perfec-
ción biográfica sin la integridad biológica funciona mal, y lo mismo
viceversa: la integridad biológica sin la integridad o perfección bio-
gráfica funciona regulan>.
Muchas personas han perdido algunos o muchos grados de salud
biológica, pero son más las que han perdido una buena parte de su sa-
lud biográfica. La primera pérdida ha sumido a muchos en el aisla-
miento o la marginación; la segunda influye en la primera, causando
dolencias o carencias importantes.

1. D. Gracia, Modelos actuales de salud. Aproximación al concepto de salud: La-

bor hospitalaria 219(1991)11-14.
306 Escenarios y problemas
Para la Iglesia católica, <<UJla visión de la salud, fundada en una an-
tropología respetuosa de la persona en su integridad, lejos de identifi-
carse con la simple ausencia de enfermedades, se presenta como aspi-
ración a una armonía más plena y a un sano equilibrio fisico, psíquico,
espiritual y social. Desde esta perspectiva, la persona misma está lla-
mada a movilizar todas las energías disponibles para realizar su propia
vocación y el bien de los demás» 2 •
Como ya se puede deducir de la misma definición de la salud, tan-
to esta como la enfermedad revisten connotaciones muy personales y
a la vez sociales.
Por lo que se refiere al aspecto individual, sabemos que Ja percep-
ción personal de la salud establece una clara distinción entre las per-
sonas. Los que disfrutan de buena salud imparten fáciles consejos a
los que no los necesitan, o peor aún, a Jos que sufren de otras necesi-
dades más apremiantes. Las apreciaciones de la salud, sus causas y sus
connotaciones difieren de unas personas a otras. El que se percibe co-
mo enfermo no encuentra tan saludables el sol, el agua y el ejercicio
físico.
Y por Jo que se refiere al aspecto social, en nuestra sociedad se va-
lora la salud, y sin embargo, se multiplican las actividades que la po-
nen en peligro. Nuestra forma de comer, el abuso de las bebidas, la ex-
tensión de las adiciones a las drogas, las prisas y la velocidad, la
contaminación atmosférica y el desprecio por las medidas de seguri-
dad en el trabajo son ejemplos bien conocidos.
La salud se ha convertido hoy en objeto de culto y de negocio. Se
multiplica por todas partes Ja propaganda de los alimentos integrales o
del régimen vegetariano. Pero se olvida que los grandes problemas de
nuestro mundo son todavía el hambre y la marginación social de las
personas que no tienen acceso a las comodidades habituales en el pri-
mer mundo. Nuestro mundo occidental cuenta con instalaciones sani-
tarias excelentes, que funcionan muy bien en situaciones de emergen-
cia, pero con frecuencia resultan deshumanizadoras y excluyentes en
la rutina diaria.
Diferentes teóricos de la salud se preguntan por la validez del
«bienestar» que se incluye en la definición habitual de salud. Nuestra
sociedad ha convertido el «bienestar» en la cristalización de los idea-
les de perfección y de felicidad. Pero ese bienestar ha quedado reduci-
do con frecuencia a límites puramente económicos. Las grandes crisis,
como un monstruoso atentado terrorista, nos revelan que el ideal del
2. Juan Pablo TI, Mensaje paro la Vllljomada mundial del enfermo (11.2.2000), 13.
Salud y enfermedad 307
«bienestar» no puede agotarse en las metas económicas. No basta te-
ner dinero o una buena casa: es preciso contar con un mínimo de se-
guridad, que podrá asegurar un equilibrio personal, a la vez mental y
social. La perspectiva cerrada en el presente no puede satisfacer a la
persona que es, por su misma esencia, un ser abierto al futuro.
Es posible que el hombre de hoy pueda volver a entender que si la
salud se identifica con «un estado de perfecto bienestar fisico, mental
y social», todos nosotros necesitamos un proceso de aprendizaje de las
metas en las que se encuentra la felicidad y de los caminos que con-
ducen a ella. Pero, al mismo tiempo, necesitamos abrir los ojos para
descubrir a las personas que, por una causa o por otra, se ven impedi-
das para acercarse a los umbrales de ese estado de bienestar integral.
Esta reflexión se articula según el esquema de trabajo sugerido por
el concilio Vaticano II. Una primera mirada se dirige a nuestro mundo;
la segunda, a las fuentes de la fe; la tercera, a nuestro compromiso dia-
rio en favor de los enfermos, interpelado y renovado por la palabra de
Dios.
l. Problemática social
El mundo de la enfermedad y de la salud plantea hoy muchos pro-
blemas y nos dirige un cúmulo siempre creciente de demandas. Las
más fáciles de percibir son las que afectan a la tecnificación de los
cuidados médico asistenciales. Pero su interpelación es fácilmente po-
litizable y comercializable. La realidad de la enfermedad es demasia-
do significativa para ser ignorada por los líderes políticos en sus cam-
pañas electorales. Y es suficientemente universal para suscitar el
interés de los grandes inversores de capitales.
Junto a esas percepciones de la realidad de los enfermos surgen
otros interrogantes y caben otros subrayados. Uno de los más impor-
tantes es el que nos plantean las cuestiones éticas sobre los fines y los
medios que pueden y deben emplearse en el cuidado de la salud.
Si estos problemas éticos no formaban parte en otros siglos de la
teología moraP, en la actualidad han cobrado gran importancia para
3. Los antiguos manuales de teología moral apenas mencionaban las cuestiones
relativas a la salud. En España fue pionera la obra de L. Alonso Muñoyerro, Código de
deontología médica, Madrid' 1956 (primera edición de 1934), prologada por el doctor
A. Vallejo Nágera. La problemática ética relativa a la salud fue ya abordada en la fa-
mosa obra de B. Hiiring, La ley de Cristo Ill, Barcelona 7 1973 (original alemán de
1954), 236-277.
308 Escenarios y problemas
ella y para la bioética laica por los valores y antivalores, los derechos
y deberes que entran en juego o conflicto en el área de la sanidad4 •
De hecho, el mundo de la enfermedad y la sanidad aparece marca-
do por algunos «signos de los tiempos» que lo hacen especialmente
significativo. Varios de ellos son preocupantes, mientras que otros nos
ayudan a mantener en alto el don y la virtud de la esperanza.
a) Signos de preocupación
1. Hoy es evidente la conciencia de la manipulación que amenaza
al ser humano. En otros tiempos, la manipulación del hombre por el
hombre era un tanto rudimentaria y casera. En la actualidad, la ciencia
y la técnica no sólo facilitan esa intervención sobre el ser humano, si-
no que la alientan y la convierten en una meta seductora. De esta for-
ma, la manipulación del ser humano puede a veces dejar de ser un me-
dio para convertirse en un fin en sí misma5 •
La manipulación del hombre puede afectar tanto a su ser como a
su ser-así, tanto a su naturaleza e identidad como a sus actitudes y
comportamiento. La manipulación tiende a modelar el mismo «sern
del hombre, ya sea por medio de la ingeniería genética, ya tratando de
«normalizar» Ja «muerte asistida». En otras ocasiones, la manipula-
ción tiende a modelar el «ser así» del hombre domesticando su pensa-
miento, orientando sus decisiones y coloreando sus preferencias.
El papa Juan Pablo II ha tenido ocasión de recordar que el mundo de
la medicina necesita una orientación moral por lo que se refiere a los te-
mas de la ingeniería genética, el respeto del genoma humano, la procrea-
ción responsable, la definición de las tareas y fines de la organización
sanitaria, así como los problemas relacionados con las intervenciones
biomédicas en la corporeidad, en el enfermo y el moribundo. Estos múl-
tiples y crecientes ámbitos de actuación han planteado la necesidad de
una reflexión coherente y plural que siente las bases para una ética de la
<<manipulación humana», entendiendo este término en su sentido gene-
ral y todavía no peyorativo6• En el ambiente se observa una preocupa-
4. Cf. M. di Giandomenico, La malattia tra teoria e storia, en F. Bellino (ed.), Trot-
tato di Bioetica, Bari 1992, 77-90; D. Tettamanzi, Nuova Bioetica cristiana, Casale
Monferrato 2000, 370-384 (<<Le strutture ospedaliere al servizio della persona»).
5. Para una ampliación de este tema, cf. J. R. Flecha, Bioética. La fuente de la vi-
da, Salamanca 2005, 63-76.
6. Juan Pablo II, Discurso al Congreso de bioética organizado por la Universidad
católica del Sagrado Corazón (17.2.1996), en la edición castellana de J:Osservatore ro-
mano 28/8 (23.2.1996), 6; Ecclesia 2787 (4.5.1996) 36-37; todo el discurso es intere-
sante para este tema.
Salud y enfermedad 309
ción por las consecuencias que tales intervenciones pueden acarrear pa-
ra la actuación del ser humano y aun para la misma comprensión del
mismo. Así se manifestaba hace unos años Juan Pablo II:
El progreso científico y tecnológico diariamente pone al hombre fren-
te a descubrimientos sorprendentes que, mientras suscitan su admira-
ción, al mismo tiempo Jo llevan a interrogarse, a veces con preocupa-
ción, sobre las incógnitas del futuro. Descubre cada vez más que la
dimensión ética de Ja investigación relacionada con Ja vida representa
un patrimonio indispensable para garantizar su misma supervivencia7 .
Los progresos técnicos en el campo de la medicina y de la sanidad,
en general, merecen alabanza, siempre que estén realizados con res-
ponsabilidad, puesto que las graves cuestiones que con frecuencia sus-
cita la manipulación y la investigación sobre los seres humanos son
siempre de tipo ético y antropológico.
2. Más peligrosa que la tecnología parece la orientación economi-
cista de la medicina y de la enfermería. La atención a los servicios sa-
nitarios ha de entrar necesariamente en la planificación de los presu-
puestos estatales o regionales. Pero la intención política de reducir los
gastos sociales precisamente en el campo de la sanidad puede dejar el
derecho a la salud en una declaración de principios que no encuentra
su realización en la asignación de los recursos8.
En este contexto, es bien sabido que en muchos países se ha aban-
donado el viejo ideal del Estado del bienestar. El Estado ha renuncia-
do a la socialización de los servicios médico-sanitarios y los ha entre-
gado de buena gana al ámbito privado, gestionado con frecuencia por
compañías aseguradoras en ocasiones vinculadas a grandes grupos in-
ternacionales. También la asistencia médico-sanitaria ha entrado en la
órbita de la globalización9 .
De todas formas, tanto en el sistema del servicio público como en
el sistema privatizado, la atención a los enfermos está siendo conside-
rada cada vez más con criterios puramente empresariales. También la
7. /bid., 9. Resulta lamentable contemplar cómo se trata de ignorar la voz de las re-
ligiones en el terreno bioético, cf. A. Verhey, (ed.}, Religion and Medica/ Ethics: Loo-
king Back, looking Forward, Grand Rapids, Mich., 1996, especialmente el capítulo de
S. Lammers y el de S . Hauerwas en el que se denuncia el traspaso efectuado por Paul
Ramsey del pensamiento cristiano a la ética médica.
8. Cf. E. Guillén, El derecho a la salud en los programas de actuación sanitaria:
Labor hospitalaria 179-1 80 (198 l) 13-14; todo el número está dedicado a los derechos
del enfermo.
9. Cf. M. A. Baily, Managed Care Organizations and the Rationing Problem: The
Hastings Center Report 33/1 (2003) 34-42.
310 Escenarios y problemas
salud ha entrado a formar parte de la oferta de objetos y servicios que
son cotizados en los nuevos mercados 10 •
Este riesgo es especialmente sentido cuando nos acercamos al
campo de la asistencia a los enfermos ancianos. Aunque suelan prestar
buenos servicios, las residencias privadas para personas mayores son
con frecuencia gestionadas casi exclusivamente con criterios pura-
mente económicos 11•
Seria una tragedia que el ser humano fuera tratado solamente de
acuerdo con los criterios de los gastos o los beneficios que aporta a la
sociedad o a las empresas comerciales.
3. Otro signo preocupante es el anonimato de la profesionalidad
sanitaria. La atención a la persona enferma estuvo durante siglos en
manos de personas que asumían esa tarea como una «vocación>>. El
mundo de hoy exige que ese servicio sea prestado por personas prepa-
radas y dotadas de una exquisita profesionalidad.
Sin embargo, la profesionalidad también puede resultar ambigua.
Por de pronto, no puede entenderse como una negativa al aspecto vo-
cacional del servicio. Y en un segundo momento, la profesionalidad a
veces puede entenderse como una reivindicación del anonimato o de
la insensibilidad en relación con el paciente.
4. La sanidad se ha convertido en una profesión dificil. Nuestra so-
ciedad ha ido dejando de lado una ética fundada sobre los deberes del
médico para ir articulando cada vez más una práctica sobre la base de
los derechos del paciente. Esta conquista social ha generado una ma-
yor conciencia de la justicia que ha de regir las relaciones entre el per-
sonal médico sanitario y los pacientes.
Ahora bien, la conciencia de los propios derechos se manifiesta a
menudo en demandas contra los agentes médico-sanitarios sobre la
base de pretendidos o reales abusos o mala práctica. La atención y el
cuidado a los enfermos están hoy cuajados de susceptibilidades, de
miedos y de recursos a los tribunales y las empresas de seguros. Con
todo ello, el espíritu de la sanidad se ha enrarecido.
b) Signos de esperanza
Con todo, sería inadecuada una desconfianza sistemática ante los
profesionales de la sanidad. En el marco de una cosmovisión cristia-
1O. Cf. E. Haavi Morreim, Holding Health Care Accountab/e: Law and the New
Medica! Marketplace, Oxford 2001.
11. B. Jennings-T. Ryndes-C. D'Onofrio-M. A. Baily, The Ethica/ Jmperativefor
acces to Hospice Care: The Hastings Center Report (2003) 13-26 (número monográfi-
co: Acces to Hospice Care).
Salud y enfermedad 311
na tal actitud sería un pecado contra la esperanza y contra la caridad.
Por supuesto, también contra la más elemental justicia. El creyente
conoce y confiesa que la realidad humana ha sido redimida por el Hi-
jo de Dios y la situación social de nuestros días presenta a su vez el
rastro de las «semillas del Verbo», el cual ha venido a humanizar es-
ta tierra.
También en el ámbito de la sanidad y del cuidado de la salud, el
campo está sembrado de semillas de esperanza. En el mensaje para la
celebración de la Jornada del enfermo del año jubilar 2000, el papa
Juan Pablo II puso de relieve algunos de los logros conseguidos en es-
te campo, como la prolongación de la vida y la mejora de su calidad,
los avances farmacológicos y técnicos y las conquistas sociales, entre
las que destaca la conciencia del derecho a la asistencia, la mejor cua-
lificación de la enfermería y la presencia del voluntariado 12 • Junto a
estos, se pueden mencionar otros signos positivos.
1. En primer lugar, es importante el descubrimiento de los dere-
chos de la persona. Entre los aspectos más positivos que han marca-
do el pasado siglo XX conviene recordar la Declaración universal de
los derechos humanos (10.12.1948), seguida por la Convención euro-
pea de los derechos del hombre (4.11.1950) y por tantas otras declara-
ciones. En este contexto sobresale el Convenio relativo a los derechos
humanos y la biomedicina, promulgado por el Consejo de Europa en
Oviedo (España), el 4 de abril de 1997. Tanto en el preámbulo como
en varios de los artículos del mismo se subraya el interés por la digni-
dad de la persona, que ha de ser protegida de cualquier amenaza deri-
vada del uso inadecuado de los avances científicos.
Con toda razón, el Convenio extiende además su interés a la socie-
dad en la que vive la persona y a toda la especie humana, que ha de ser
objeto de especial responsabilidad, gracias precisamente a los logros
que se basan en el enorme avance de la genética y en el conocimiento
del genoma humano.
En este momento se puede decir con verdad que los últimos tiem-
pos han aportado un significativo cambio de paradigma. El paciente
ha pasado de ser considerado como infirmus, a poder presentarse co-
mo un sujeto de derechos 13 •
12. El mensaje evocaba también los persistentes motivos de preocupación como
son las guerras o las «formas de enfermedad difundidas ampliamente en la sociedad, co-
mo la drogadicción, el sida, las enfermedades debidas a la degradación de las grandes
ciudades y del ambiente».
13. E. Busquets i Alibés, El paciente: de «infirmus» a sujeto de derechos: Bioética
&Debat9/31(enero2003)1-4.
312 Escenarios y problemas
2. Por otra parte, se ha ganado en una comprensión global de la sa-
lud y la enfermedad, que implica a la persona entera y reclama, por
tanto, Ja atención de muchos profesionales sanitarios y sociales 14 •
La articulación de la bioética contemporánea está obligando a to-
dos a redescubrir la identidad de la persona. No basta con afirmar los
derechos de la persona, es preciso analizar el concepto mismo de per-
sona que está enjuego 15 •
3. La sanidad se ha profesionalizado y especializado. El cuidado
de los enfermos tiene hoy un nuevo rostro. Requiere cada vez más una
preparación técnica y humana. Es cierto que la profesiona/ización de
la sanidad se entiende como humanización. Seguramente la profesio-
nalidad habrá de entenderse cada día más en clave de humanización y
de entrega generosa.
La Carta del personal de Ja sanidad, promulgada en 1995 por el
Pontificio consejo para la pastoral de los servicios de la salud, co-
mienza recordando que «la actividad de los profesionales de la salud
tiene un valor inestimable de servicio a la vida. Es la expresión de un
compromiso profundamente humano y cristiano, asumido y ejercido,
no sólo en forma de actividad técnica, sino también de dedicación y de
amor hacia el prójimo» 16 • Los principios éticos de CICIAMS recuer-
dan expresamente que «para el personal de enfermería católico el ser-
vicio de la persona humana se enraíza en el amor de caridad, que tie-
ne su fuente en el mismo Dios» 17 .
Además, como ya se ha dicho en otro tema, es un signo de espe-
ranza poder descubrir que por todas partes del mundo surge el anhelo
de un voluntariado generoso y diligente 18 • Esta señal puede ser leída
como una invitación profética.
4. Por otra parte, hay que anotar que la investigación es general-
mente respetuosa con la dignidad del ser humano. El progreso en las
14. Cf. S. Polgar, Salud, en Enciclopedia internacional de las ciencias sociales IX,
Madrid 1974, 451-456; S. Spinsanti, Salute, en Nuovo Dizionario di bioetica, Roma-
Acireale 2004, 1049- 1052.
15. Cf. E. Kowalski, Qua/e uomo e qua/e etica p erla bioética?: Studia moralia
3911 (2001)1 75-195.
16. Pontificio consejo para la pastoral de los servicios de la sanidad, Carta del per-
sonal de la sanidad, 1, Ciudad del Vaticano 1995.
17. CICIAMS, Références Ethiques et príncipes d 'action pour le personnel infir-
mier et obstétrica/ catholique, 1. 1, Roma 1988, 3. Las siglas corresponden al Comité in-
ternacional católico de enfermeras y asistentes médico-sociales, que tiene su sede en
Roma.
18. Sobre la emergencia de la inclinación al voluntariado entre los jóvenes espa-
ñoles, cf. P. González Blasco, Relaciones sociales y espacios vivencia/es, en J. Elzo
(ed.), Jóvenes españoles 99, Madrid 1999, 235-245.
Salud y enfermedad 313
ciencias y las técnicas médico-sanitarias no es posible sin el recurso a
la investigación. A nadie se le oculta que ella puede atentar contra los
derechos de la persona y de la sociedad cuando no obedece a criterios
éticos. La técnica no puede ser autónoma. No todo lo que es posible,
es por el mismo hecho aceptable. Diversos documentos, como la De-
claración de Helsinki, posteriormente revisada en Tokio y Venecia,
han establecido normas tendentes a regular la investigación y espe-
cialmente la experimentación con seres humanos.
Es de agradecer que los criterios éticos no solamente sean solicita-
dos y seguidos por los equipos dedicados a la investigación, sino que
informen las políticas que la promueven. Con frecuencia la orienta-
ción de tales criterios puede ser detectada al comprobar la mera distri-
bución de los recursos, privilegiando unas prioridades sobre otras 19 • Es
de esperar que, sobre las eventuales finalidades marcadas por intereses
económicos o políticos, se imponga siempre el mayor y mejor interés
de la persona, especialmente la persona «enferma» y necesitada de
atención médica.
2. Una mirada a las fuentes de la fe
Los profesionales cristianos de la salud y la enfermedad juzgan su
propio comportamiento a Ja luz de la razón humana, como hacen sus
compañeros que no se profesan creyentes. La fe no les exime del dis-
cernimiento racional sobre lo que se ha de hacer o se ha de evitar. Pa-
ra creyentes y no creyentes es aceptable el antiguo lema de Protágoras,
aunque entendido ahora en sentido ético: «El hombre es la medida de
todas las cosas».
Sin embargo, el creyente no puede por menos de volver su mirada
a las páginas de la Sagrada Escritura; en ellas encuentra la presencia
constante del enfermo y la invitación a prestarle una ayuda afectuosa
y eficaz.
a) Una historia de misericordia
La atención a los enfermos y a la enfermedad es en el Antiguo Tes-
tamento un signo del poder de Dios sobre la misma, aun antes de ser
una ocasión para ejercer la compasión humana. En sus páginas se en-
19. Cf. E. Sgreccia, La política della ricerca biomédica: valori e priorita: Medi-
cina e morale 5311 (2003) 11-65.
314 Escenarios y problemas
cuentra una especie de teología narrativa sobre la enfermedad. Baste
recordar algunos iconos significativos.
El profeta Elías se compadece de la familia que le hospeda en tie-
rra extranjera. El hijo de la viuda de Sarepta, que le ha acogido en su
casa, cae enfermo. El profeta ora por él y se lo devuelve vivo a su ma-
dre (1 Re 17, 17-24).
Pero la enfermedad no afecta sólo a los pobres. Iguala a los pode-
rosos con los humildes. Cuando el rey Ezequías cae enfermo, el pro-
feta Isaías se convierte para él en signo de la misericordia de Dios (2
Re 20, l; 2 Cro 32, 34; Is 38, 1).
De todas formas, la pregunta más inquietante es la que se refiere al
motivo mismo del dolor, el sufrimiento y la enfermedad. Esta cuestión
es la que recorre todo el libro de Job. La tesis tradicional, repetida por
los amigos de Job, es que el sufrimiento se debe a una falta moral. Job
se revuelve contra dicha interpretación. Su conciencia no le acusa de
culpa (Job 31). El libro se cierra sin una respuesta a ese misterio. Sin
embargo, queda descalificada la atribución automática de la enferme-
dad al pecado.
En los poemas incluidos en la segunda parte del libro de Isaías se
dice que el «Siervo de Dios» asumió nuestras enfermedades, las cua-
les tienen finalmente un valor salvífico para otros (Is 53, 4-5). Estas
palabras se aplicarán un día a Jesús (Mt 8, 17).
b) «Pasó haciendo bien»
El cristiano cree que la figura y el valor del ser humano le han si-
do revelados definitivamente en la palabra y el icono de Jesús, el Cris-
to de Dios (cf. GS 22). Él no es sólo maestro de comportamiento, si-
no modelo de conducta. Es el ideal mismo. El universal-concreto de
los valores éticos. La fe nos ayuda ulteriormente a comprender que es,
además, consujeto del obrar humano responsable.
En su carta apostólica Salvifici doloris ( 1984), sobre el dolor hu-
mano, el papa Juan Pablo II recordaba a Cristo precisamente en su cer-
canía misericordiosa a todos los enfermos, evocando las formas y mo-
mentos de su presencia sanadora junto a ellos:
En su actividad mesiánica en medio de Israel, Cristo se acercó incesan-
temente al mundo del sufrimiento humano. «Pasó haciendo bien », y
este obrar suyo se dirigía, ante todo, a los enfermos y a quienes espera-
ban ayuda. Cu¡-aba a los enfermo~, consolapa a los afli~idos, alimenta-
ba a los hambrientos, liberaba a los hombres de la sordera, de la cegue-
ra, de la lepra, del demonio y de diversas disminuciones fisicas; tres
Salud y enfermedad 315
veces devolvió la vida a los muertos. Era sensible a todo sufrimiento
humano, tanto al del cuerpo como al del alma (SD 16).
1. Efectivamente, de Jesús se recuerda con frecuencia que sanó a
todos los enfermos (Mt 8, 16; 14, 35).
El evangelio de Marcos tiene verdadero interés en presentar a Jesús,
desde el primer día de su ministerio público, como el profeta lleno de
poder y de compasión hacia los enfermos. De entre todos ellos, la cura-
ción de la suegra de Pedro es una hermosa metáfora de su misión com-
pasiva (Me 1, 29-31 ). Como la mujer enferma, la humanidad entera ya-
ce postrada. Al contacto con Jesús recibe la salvación, que tiene su signo
en la salud corporal. Y una vez sanada puede ya levantarse en pie para
atender a sus huéspedes. Como metáfora de un nuevo itinerario exodal,
la mujer pasa, gracias a Jesús, «de la servidumbre al servici0»2 º.
Utilizando el expediente de los «Sumarios» o resúmenes que iden-
tifican el espíritu de la persona o la comunidad, los evangelios refieren
que todos los que tenían enfermos los traían hasta Jesús (Me 1, 32; Le
4, 40) y los ponían en las calles para que los curara a su paso (Me 6,
56). De hecho se dice que Jesús sanó a muchos de enfermedades y
plagas (Le 7, 21 ).
Ese ministerio de sanación, que lo distingue como el Mesías de
Dios, forma parte del mandato de Jesús a sus discípulos: «Sanad en-
fermos, limpiad leprosos, resucitad muertos» (Mt 10, 8). De hecho,
Jesús los envía a predicar y a devolver la salud a los enfermos (Le 9, 2;
10, 9).
Por otra parte, en la profecía del juicio escatológico Jesús no sólo
se identifica con los enfermos, sino que uno de los criterios del mismo
juicio es precisamente visitarlos (f::f. Mt 25, 3q.39).
2. Como se sabe, el evangelio· de· Jµan presenta el espectáculo de
una multitud de enfermos que se apiñan bajo los pórticos de la pis~ina
de Betesda y señala la compasión de Jesús hacia un hombre que no
tiene quien le ayude (Jn 5, 3-5).
La curación de un ciego de nacimiento se convierte en una esplén-
dida catequesis sobre la fe. En ese contexto se plantea de nuevo la pre-
gunta tradicional sobre la relación entre el mal fisico y el mal moral.
Jesús responde afirmando que la enfermedad del ciego de nacimiento
no puede vincularse a un pecado personal (Jn 9, 3).
En el mismo evangelio, se recoge el mensaje que Marta y María
envían a Jesús para hacerle saber de la enfermedad de Lázaro, su ami-
20. Tal es el título de un famoso libro de G. Auzou, De la servidumbre al servicio.
Estudio del libro del Éxodo, Madrid 4 1974.
 316 Escenarios y problemas
go. El relato muestra la amistad de Jesús y, sobre todo, lo presenta co-
mo Señor de la vida (Jn 11, 1-3).
3. Ya desde el principio, la comunidad cristiana hace suyo el deber
moral de atender a los enfermos. El sentido de la fraternidad se mani-
fiesta en la compasión.
Pero antes que mensaje moral, los relatos de curaciones de enfer-
mos revelan la fuerza de Dios que acompaña a los discípulos de Jesús.
La curación del tullido por parte de Pedro se convierte en ocasión pa-
ra anunciar el misterio de Jesucristo y el poder que ha concedido a los
suyos (Hch 3). En ellos se repiten las escenas de la vida de Jesús. Al
paso de los apóstoles, las gentes sacan a la calle a sus enfermos, que
quedan curados (Hch 5, 15; cf. 19, 12; 28, 29).
Así pues, antes de subrayar la responsabilidad moral de la nueva
,. comunidad hacia los enfermos, estos relatos son otras tantas cateque-
sis sobre la presencia de Cristo y su poder en el seno de la misma21 •
¡, c) El testimonio de los Padres
'•• Para Ireneo, «la gloria del hombre es Dios». Pero puesto que el re-
ceptor de la operación de Dios es el ser humano, también se puede
,,l•f
afirmar con igual justicia que la gloria de Dios es el hombre viviente22 .
Los padres antiguos de la Iglesia compararon con frecuencia al
:~ buen samaritano con la persona misma de Jesús. Él hace nuestro pro-
111 pio camino y nos encuentra heridos y medio muertos. Él no pasa de
1
h largo junto a nosotros. Tomó sobre sí todas nuestras dolencias, como
el Siervo cantado por los poemas que se encuentran en el libro del pro-
feta lsaías. Y se entregó por nosotros y por nuestra salvación. Tal es la
interpretación que ofrece, por ejemplo, sanAmbrosio23 .
Según san Jerónimo, a los apóstoles que «prometían el reino de los
cielos, el Señor les concede estos poderes: curad enfermos, limpiad le-
prosos, expulsad demonios, a fin de que la grandeza de las obras de-
muestre la grandeza de las promesas»24•
Los enfermos se convierten para Agustín en una referencia obliga-
da de la caridad. A ellos se dedican especialmente los obispos, sacer-
dotes, diáconos y ministros de los misterios divinos, aunque en algún
21. Para concluir este punto, cabe señalar que en la Carta de Santiago se deja cons-
tancia de un rito de oración presbiteral identificado generalmente con el sacramento de
la unción de los enfermos (Sant 5, 14).
22. Ireneo de Lyon, Adv. Haer., 3, 30, 2; 4, 20, 7.
23. Ambrosio de Milán, Tratado sobre el evangelio de san Lucas, 7, 74-79 (cf. M.
Garrido [ed.], Obras de san Ambrosio 1, Madrid 1964, 381-382).
24. Jerónimo, Comentario al evangelio de Mateo , 1, 10, 8, Madrid 1999, 98.
Salud y enfermedad 317
pasaje agustiniano dicha dedicación pone de manifiesto la atención a
los débiles y los pecadores25 •
3. Doctrina reciente de la Iglesia
A lo largo de los siglos, son innumerables las reflexiones de los es-
critores cristianos sobre el valor de la vida y la dignidad de los enfer-
mos; también son incontables las obras asistenciales promovidas por
la lglesia26 •
Por lo que se refiere al magisterio eclesiástico, son muy abundan-
tes las enseñanzas del papa Pío XII sobre la enfermedad y los enfer-
mos, pero ante todo sobre las cuestiones morales que suscitaban los
progresos de la medicina.
Desde un punto de vista social, a pesar de su extrema parquedad en
este tema, el concilio Vaticano 11 pide que se garanticen «la subsisten-
cia y la dignidad humana de los que, sobre todo por razón de enfer-
medad o de edad, se ven aquejados por graves dificultades» (GS 66).
a) Magisterio de Juan Pablo JI
Ha sido especialmente Juan Pablo 11 quien ha prestado mayor aten-
ción a la suerte de los enfermos.
1. En su carta apostólica Salvifici doloris, sobre el sentido cristia-
no del sufrimiento humano (11.2.1984), afirma que «el hombre sufre
de modos diversos, no siempre considerados por la medicina, ni si-
quiera en sus más avanzadas ramificaciones. El sufrimiento es algo to-
davía más amplio que la enfermedad, más complejo y a la vez aún
más profundamente enraizado en la humanidad misma» (SD 5).
De la persona que sufre nos dice el Papa que «halla como una nue-
va dimensión de toda su vida y de su vocación [ ... ] Cuando este cuer-
po está gravemente enfermo, totalmente inhábil y el hombre se siente
como incapaz de vivir y de obrar, tanto más se ponen en evidencia la
madurez interior y la grandeza espiritual, constituyendo una lección
conmovedora para los hombres sanos y normales» (SD 26).
Por lo que se refiere a quienes prestan sus cuidados al enfermo, el
Papa sigue el esquema de la parábola evangélica del buen samaritano,
recordando unas responsabilidades mínimas: «No puede el hombre
25. Agustín de Hipona, Costumbres de la Iglesia católica, 1, 32, 69.
26. Cf. C. González Quintana, Dos siglos de lucha por la vida: XIII-XIY. Una con-
tribución a la historia de la bioética, Salamanca 1995.
 Escenarios y problemas
318
'prójimo' pasar con desinterés ante el sufrimiento ajeno, en nombre de
la fundamental solidaridad humana; y mucho menos en nombre del
amor al prójimo. Debe 'pararse' , 'conmoverse', actuando como el sa-
maritano de la parábola evangélica. La parábola en sí expresa 'una
verdad profundamente cristiana', pero a la vez universalmente huma-
na» (SD 29).
Ahora bien, este compromiso práctico en servicio de los enfermos
«asume, en el transcurso de los siglos,formas institucionales organi-
zadas y constituye un terreno de trabajo en las respectivas profesio-
nes». El Papa afirma que del buen samaritano han tomado su espíritu
la profesión del médico, de la enfermera y otras similares, que prefie-
re considerar más como «vocación» que como profesión. Estas insti-
tuciones que han realizado un servicio «de samaritano», se han de-
sarrollado y especializado todavía más en nuestros días. «Viendo todo
esto - añade-, podemos decir que la parábola del samaritano del Evan-
gelio se ha convertido en uno de los elementos esenciales de la cultu-
ra moral y de la civilización universalmente humana» (SD 29).
En ese contexto se inserta una reflexión a propósito del voluntaria-
t do de los que, «como buenos samaritanos», dedican a los ancianos
parte de su tiempo libre en una actividad social que puede también de-
., finirse como apostolado:
La actividad voluntaria «de buen samaritano» se realiza a través de ins-
tituciones adecuadas o también por medio de organizaciones creadas
para esta finalidad [.. . ]No es menos preciosa también la actividad in-
dividual, especialmente por parte de las personas que están mejor pre-
paradas para ella, teniendo en cuenta las diversas clases de sufrimiento
humano a las que la ayuda no puede ser llevada sino individual o per-
sonalmente. Ayuda familiar, por su parte, significa tanto los actos de
amor al prójimo hechos a las personas pertenecientes a la misma fami-
lia, como la ayuda recíproca entre las familias (SD 29).
Sin pretender enumerar los tipos y ámbitos de la actividad «sama-
ritana» que existen en la Iglesia y en la sociedad, el Papa reconoce que
«gracias a ellos, los valores morales fandamentales, como el valor de
la solidaridad humana, el valor del amor cristiano al prójimo, forman
el marco de la vida social y de las relaciones interpersonales, comba-
tiendo en este frente las diversas formas de odio, violencia, crueldad,
desprecio por el hombre, o las de la mera 'insensibilidad', o sea la in-
diferencia hacia el prójimo y sus sufrimientos» (SD 29).
2. Especial importancia ha adquirido el ya citado mensaje papal
para la VIII Jornada mundial del enfermo, celebrada el 11 de febrero
del año jubilar 2000. Como en otras muchas ocasiones, resulta posible
Salud y enfermedad 319
leer este documento según el esquema de una catequesis articulada so-
bre los tres puntos tradicionales: ver, juzgar y actuar.
El primer momento nos invita a contemplar el mundo del dolor y
de Ja enfermedad, de la salud y de la muerte. Se trata de descubrir los
logros alcanzados y los malogros sufridos, fijándose tanto en el pre-
sente como en el pasado, tanto en la realidad más cercana como en las
grandes diferencias entre el mundo rico y los países en vías de de-
sarrollo. En el mensaje se constata un desequilibrio entre los avances
técnicos en el campo de la sanidad y las deficiencias éticas. «Todas es-
tas contradicciones y situaciones paradójicas son síntomas de falta de
armonía entre la lógica del bienestar y Ja búsqueda del progreso tec-
nológico, por una parte, y la lógica de los valores éticos fundados en la
dignidad de todo ser humano, por otra» (núm. 5).
En el segundo momento se presenta a Jesús de Nazaret como pro-
motor de la salud desde tres motivos: su presencia salvífica, su ense-
ñanza y sus acciones. El Salvador ofrece la salud a los enfermos, se
comporta como buen samaritano y, por último, envía a sus discípulos
a curar toda dolencia. Partir el pan de la eucaristía será para ellos in-
separable de lavar los pies a los hermanos que sufren. «El ejemplo de
Jesús, buen samaritano, no sólo impulsa a asistir al enfermo, sino tam-
bién a hacer lo posible por reinsertarlo en la sociedad. En efecto, para
Cristo curar es, a la vez, reintegrar: de la misma forma que la enfer-
medad excluye de la comunidad, así también la curación debe llevar al
hombre a reencontrar su lugar en la familia, en la Iglesia y en la so-
ciedad» (núm. 9).
El tercer momento constituye una interpelación a diversos sujetos,
entre los que se cuentan los agentes de sanidad, la familia, la escuela y
las organizaciones internacionales. La interpelación recuerda la ur-
gencia de asumir dos deberes importantes: el de defender la vida, des-
de su concepción hasta la muerte natural, y el de promover una salud
digna del hombre, sin necesidad de convertirla en un ídolo al que se
subordina cualquier otro valor (núm. 11-13).
El mensaje incluye una invitación a las diversas Iglesias cristianas
para procurar una colaboración ecuménica en el servicio amoroso a
los enfermos, así como un llamamiento a los organismos internacio-
nales políticos, sociales y sanitarios, para que traten de desterrar todo
lo que atenta contra la dignidad y la salud de Ja persona.
3. En múltiples ocasiones Juan Pablo II se refirió, además, a enfer-
mos muy concretos, como los afectados por enfermedades mentales,
los que sufren del SIDA o los que son víctimas de la drogadicción. En
todos esos casos, sus palabras reflejaban sentimientos de misericordia
 320 Escenarios y problemas
al tiempo que invocaban la necesidad de una mayor justicia social. El
Papa no sólo trataba de testimoniar el amor de Dios y de la Iglesia o de
subrayar el valor del sufrimiento, sino que exhortaba a la comunidad
cristiana, a la sociedad y a sus representantes a promover las medidas
oportunas de prevención o de terapia para hacer más llevadera la si-
tuación de los enfermos27 .
b) Magisterio de Benedicto XVI
El papa Benedicto XVI firmó el día 8 de diciembre de 2005 su pri-
mer mensaje para la XIV Jornada mundial del enfermo, que había de
celebrarse el día 11 de febrero de 2006. Señalaba con tal motivo: «La
Iglesia quiere inclinarse con particular solicitud sobre los que sufren,
llamando la atención de la opinión pública hacia los problemas relacio-
nados con la discapacidad mental, que afecta ya a una quinta parte de
la humanidad y constituye una auténtica emergencia socio-sanitaria».
En muchas partes del mundo, los servicios para estos enfermos o
no existen o resultan insuficientes o se están desmantelando. El con-
1 texto social no siempre acepta a los enfermos y p or tanto existen difi-
,! cultades para encontrar los recursos humanos y económicos necesa-
1
rios. De hecho, «en muchos países no existe aún una legislación en esta
materia, y en otros falta una política definida para la salud mental».
Los defectos se perciben especialmente en los países azotados por
la guerra, las catástrofes naturales y el terrorismo. Además de sem-
brar la muerte, estas plagas «han originado en muchos supervivientes
traumas psíquicos, a veces dificilmente recuperables». Pero también
en los países desarrollados «la crisis de valores morales influye nega-
tivamente en el origen de nuevas formas de malestar mental. Eso au-
menta el sentido de soledad, minando e incluso destruyendo las tradi-
cionales formas de cohesión social, comenzando por la institución de
la familia, y marginando a los enfermos, de modo especial a los men-
tales, considerados a menudo como un peso para la familia y para la
comunidad».
En consecuencia, el Papa alaba a los que promueven la solidaridad
en el cuidado de los enfermos y enfermas mentales, inspirándose en
ideales y principios humanos y evangélicos, trabajando para que se les
presten los cuidados necesarios. Así, resulta necesario «integrar mejor
el binomio terapia adecuada y sensibilidad nueva ante las discapaci-
27. Pueden encontrarse referencias a sus pronunciamientos en J. R . Flecha, Bioé-
tica. La fuente de la vida, 209-212 (trasplantes de órganos), 232-235 (drogadicción),
253-255 (enfermedad mental), 270-272 (sida).
Salud y enfermedad 321
dades, a fin de que los agentes del sector puedan salir con más efica-
cia al encuentro de esos enfermos y de sus familias, las cuales solas no
serían capaces de atender adecuadamente a sus miembros enfermos».
Tras dirigirse a los enfermos, el Papa expresa su «aprecio a todos
los que los atienden en los centros residenciales, en los Day Hospitals
y en los sectores de diagnóstico y curación, y los exhorta a prodigarse
para que nunca falte, a quien la necesite, una asistencia médica, social
y pastoral que respete la dignidad propia de todo ser humano». A las
asociaciones y organizaciones de voluntariado, les recomienda que
sostengan, con formas e iniciativas concretas, a las familias que tienen
a su cargo discapacitados mentales, con un doble deseo: que crezca y
se difunda la cultura de la acogida y la comunión, y que se dicten leyes
adecuadas y se articulen planes sanitarios que prevean suficientes re-
cursos para su aplicación concreta.
4. Criterios para una actuación ética
El panorama de la problemática que se presenta en el campo de la
salud es muy vasto. Cualquier manual de política sanitaria nos recuer-
da que son muchos los interrogantes y muy discutidas las respuestas
que se les pueden ofrecer.
De todas formas, por compleja que sea la realidad de la enferme-
dad y la búsqueda de la salud, es posible articular algunos criterios que
pueden orientar los caminos de la praxis. Aquí se resumen en un hep-
tálogo provisional.
a) La salud es un bien
A primera vista, parece evidente el postulado de la bondad funda-
mental de la salud. Pero ya Tomás de Aquino sentía la necesidad de
afi rmar enfáticamente que la vida es un bien. Más en concreto, la vi-
da humana es un bien de la criatura racional, o sea, de la persona, por-
que «el modo más perfecto de vivir es el de los seres dotados de en-
tendimiento, que son, a su vez, los que con mayor perfección se
mueven a sí mismos»28 • Por otra parte, la vida es un bien necesario pa-
ra la realización personal, porque esta depende del grado de felicidad
alcanzado ya aquí en la tierra como prenda de la felicidad definitiva:
«La felicidad que se puede tener en esta vida depende en cierto modo
28. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, \, 18, 3, resp.
 322 Escenarios y problemas
del cuerpo» 29. La vida es, además, el sop orte básico del resto de ele-
mentos que la componen, porque la estructura moral del ser humano le
obliga a plasmar su impronta de sentido en toda la realidad de la vida:
«El último fin del hombre es vivirlo bien todo» 3 º.
Las tres afirmaciones anteriores sobre el valor intrínseco de la vi-
da, podrían ser aplicadas de forma analógica a la salud humana. Tam-
bién ella es un bien necesario para la realización de nuestro ser y de
nuestro ser-así, y constituye el soporte y la condición de otros valores
que nos enriquecen y que demandan nuestra responsabilidad. En esta
línea de pensamiento se colocaban hace unos años los obispos espa-
ñoles cuando escribían:
La salud es wio de los bienes fundamentales del ser humano y constituye
wia de sus aspiraciones permanentes. En nuestra sociedad del bienestar
observarnos actitudes contradictorias ante la salud: se exalta e idealiza el
vigor y la salud física y se olvida Ja salud afectiva, mental y espiritual; se
destinan medios y esfuerzos ingentes para mantener o recuperar la salud y
jugarnos con ellas irresponsablemente viviendo y fomentando un estilo de
vida poco sano: vida ajetreada, incomwiicación, tabaco, droga, alcohol,
accidentes de tráfico, consumismo, contaminación, etc.; disponemos de
medicinas y de hospitales sofisticados, pero quizás dependemos cada vez
más de ellos y nos sentimos menos responsables de nuestra salud3 1•
Ese bien de la salud se presenta con la doble faz de la donación y
la responsabilidad. La salud humana es un don y una tarea. En virtud
.. de su gratuidad es preciso recibirla, agradecerla y celebrarla. En justa
correspondencia con su carácter de inacabamiento y quehacer, es pre-
ciso defenderla, mejorarla y promoverla.
b) La salud es un «bien común»
Afirmada la bondad de este bien, hay que proclamar que la salud,
como la vida, no es un bien puramente individual y privado. Es un
bien que pertenece a todo ser humano y a cualquier otro ser vivo, por-
que, como afirma Tomás de Aquino, «todo ser se arna naturalmente a
sí mismo y a esto se debe el que todo ser se conserve naturalmente en
la existencia y resista cuanto sea capaz lo que podría destruirle» 32 .
29. !bid., l-2, 4, 5.
30. !bid. , 2-2, 51 , 2, ad 2m.
3 1. Comisión episcopal de pastoral, Jes ús es la salud, mensaje con motivo del día
del enfermo (5 de mayo de 1991), 2.
32. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 2-2, 64, 5.
Salud y enfermedad 323
La salud, como la vida, es un b ien que corresponde a toda la co-
munidad humana. La vida y la salud de cada individuo pertenecen de
alguna manera al patrimonio común: «Cada parte, en cuanto tal, es al-
go del todo; y un hombre cualquiera es parte de la comunidad, y por
tanto, todo lo que él es pertenece a la sociedad»33 .
Desde el punto de vista de un creyente, la salud, como Ja vida, es un
don recibido de Dios y pertenece a Dios: «Nuestro ser, nuestro vivir y
nuestro movimiento tienen por causa a Dios»34 • Por eso, «la vida es un
don entregado al hombre por Dios y sujeto a su divina potestad»35 •
Este vivir en sí mismo sin vivir para sí mismo constituye el pri-
mero y el más formidable de los desafios humanos. Apetecer la pro-
pia salud, sabiendo que ese tesoro es recibido de fuera y ha de orien-
tarnos hacia afuera, he ahí el reto que se dirige a toda persona. De
ahí nace esa característica de la salud en cuanto responsabilidad y
deber. Amar la propia salud y evitar los riesgos innecesarios que la
pondrían en peligro no es un signo de egoísmo sino el primer gesto
d_e la humana solidaridad.
c) La salud como derecho humano
No resulta ociosa esta concepción de la salud como «bien común».
Pero tampoco es unívoca. El concilio Vaticano II entiende el bien común
en términos de deber al que todos estamos llamados ( cf. GS 30a; DH 7b)
y en términos de derecho que a todos nos corresponde (cf. GS 26.74a).
Pues bien, la salud humana contribuye de modo primordial a con-
figurar ese tesoro social y público al que todos los ciudadanos han de
poder tener acceso, «sin distinción de raza, sexo, edad, religión, na-
cionalidad, opinión política, condición social o estado de salud», como
reconocen los códigos deontológicos de la profesión sanitaria36 •
Afirmar el derecho de toda persona a la salud no significa vivir en
una utópica Arcadia feliz, donde los seres humanos no hubieran de pa-
decer mal alguno. Reivindicar el derecho a la salud equivale a promo-
ver el derecho a la vida, a una vida sana, a una vida con calidad, y al
mismo tiempo, exigir el acceso equitativo a los medios sanitarios.
Es en este contexto en el que la discriminación de algunos enfer-
mos se nos presenta ante nuestros ojos como un atentado contra la
33. !bid.
34 . !bid., 1, 18, 4, ad lm.
35. !bid. ' 2-2, 64. 5.
36. Así se expresa, por ejemplo, el Código deontológico de la enfermería españo-
la , art. 4.
324 Escenarios y problemas
dignidad de la persona y como una muestra vergonzosa de las injus-
ticias de nuestras sociedades.
d) La enfermedad es independiente del mal moral
La enfermedad no es una consecuencia fatal de unas decisiones in-
morales de la persona enferma. En la antigüedad, en efecto, se creía
que el mal fisico era una consecuencia del mal moral. Esta vinculación
fatal se encuentra reflejada en las páginas bíblicas. El pueblo de Israel
creía fielmente en la justicia de Dios, pero tardó mucho tiempo en ad-
mitir la posibilidad de una retribución post mortem. Por tanto, conside-
raba que el Dios justo habría de premiar a los buenos con bienes terre-
nales y no podría dejar de castigar a los malvados con males concretos.
Se pensaba que un desastre natural o una enfermedad dolorosa eran
manifestaciones del juicio de Dios sobre el comportamiento humano.
Esa vinculación mecánica del mal moral con los males fisicos es de-
fendida por los amigos de Job, mientras él se subleva contr~ esa falsa
teodicea, que no tiene en el fondo otro modo de defender la justicia de
Dios que denigrando a sus hijos, por justos que sean.
Todavía en el Nuevo Testamento encontramos restos de aquella an-
tigua creencia. Ante un ciego de nacimiento, los discípulos preguntan
a Jesús: «Rabbí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido
ciego?». A esta pregunta, el Maestro responde: «Ni él pecó ni sus pa-
dres; es para que se manifiesten en él las obras de Dios» (Jn 9, 2-3).
Pues bien, aquellas antiguas creencias, típicas de sociedades reli-
giosamente primitivas, perviven a veces en la sociedad moderna. Esta
conexión entre los males y el juicio de Dios provoca sentimientos de
rechazo hacia una divinidad aparentemente cruel que no ha tenido
compasión de los enfermos graves o de los .niños y jóvenes que han
muerto de forma repentina. Y esa conexión condiciona también el jui-
cio y las actitudes hacia los demás. También hoy algunos enfermos
suscitan una desconfianza y encuentran una marginación semejante a
Ja que en otro tiempo experimentaban Jos leprosos.
e) La enfermedad puede tener relación con la pobreza
Frente a esta comprensión pretendidamente sacra! y vertical de la
enfermedad que termina por marginar al enfermo, es preciso descubrir
unas causas más seculares. La enfermedad y la marginación parecen
más unidas que nunca, intercambiándose entre sí los roles de la causa-
lidad y del efecto.
Salud y enfermedad 325
Es cierto que la enfermedad iguala a ricos y pobres, pero las
desigualdades sociales se evidencian también ante la llegada de la
enfermedad.
Por una parte, el origen de muchas enfermedades tiene una estre-
cha vinculación con la situación de pobreza en la que viven las perso-
nas. Por otro lado, es también innegable que la enfermedad contribuye
a crear o agravar las condiciones de pobreza en las que puede verse su-
mergida la persona y, por extensión, la familia entera. Por si fuera po-
co, la pobreza de las personas y de los pueblos hace más dificil el ac-
ceso a los medios sanitarios más elementales y totalmente imposible el
recurso a las terapias más avanzadas.
t) La pobreza y la enfermedad son con frecuencia inducidas
Contra lo que se piensa habitualmente, la pobreza no obedece a una
fatalidad. Casi siempre es dinámica e inducida. Nadie nace pobre,
puesto que la vida misma constituye la mayor riqueza. Sin embargo, el
ambiente en el que nace Ja persona puede ser pobre y comenzar a limi-
tar inmediatamente sus posibilidades de vida y de salud. Las estructu-
ras con las que ha de ir enfrentándose pueden agravar notablemente esa
pobreza. Hay pobres porque no son distribuidas con equidad las rique-
zas de la tierra.
Algo parecido se puede decir de la salud y la enfermedad. Muchas
personas podrían superar la precariedad de su salud si pudieran dis-
frutar de los bienes de este mundo, de una adecuada alimentación, de
un caudal de agua suficiente y saludable, de un ambiente no contami-
nado y de unos servicios médico-sanitarios cercanos y accesibles. En
muchos seres humanos enfermos, su situación ha sido originada por
su condición de marginación o de pobreza, de esclavitud o de prosti-
tución, de explotación laboral o de violación sexual.
La enfermedad no es una fatalidad natural. Mucho menos lo es
cuando ha sido creada o difundida maliciosamente con intenciones ge-
nocidas o como «daño colateral» de un conflicto bélico. Hay quien ha
decidido sembrar dolencias como bombas, para afirmar su propia su-
premacía política, militar, económica o social.
g) La ética se convierte hoy en bioética
En otros tiempos, la moral formulada apenas dedicaba unas pocas
cuestiones a la salud y la enfermedad. Hoy ese capítulo ha sido am-
pliado de forma impensable hasta hace poco. Desde el año 1970 se ha
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 326 Escenarios y problemas
acuñado la palabra «bioética» para subrayar la necesidad de estudiar
los problemas emergentes en el campo de las ciencias de la vida y de
la salud. Las nuevas tecnologías plantean cada día nuevos interrogan-
tes sobre sus posibilidades de manipular el ser y el ser-así de la espe-
cie humana y de las demás especies vivientes.
Esta nueva disciplina, o parte especializada de la ética general,
ha de superar, entre otros, el riesgo de un reduccionismo temático.
La bioética no sólo ha de afrontar los nuevos y sorprendentes pro-
blemas técnicos relativos al principio y al final de la vida. Ha de
ocuparse también del resto de la vida, de las condiciones de su de-
sarrollo y de las enfermedades que condicionan y dificultan el dis-
frute de la vida.
1 .
En realidad, toda la ética es bioética. También la ética aplicada al
estudio de la familia o la sexualidad, la economía o la política, los me-
dios de comunicación o la guerra y la paz. Consciente o inconsciente-
mente, toda decisión y toda actividad favorecen o perjudican Ja suerte
de la vida y, en definitiva, la causa de la salud humana.
5. Una tarea para este tiempo
Ante el panorama que hoy se descubre en el ámbito de la salud y la
enfermedad es fácil experimentar un sentimiento de impotencia o de
desaliento. Son tantos los frentes abiertos que uno puede pensar que
apenas puede hacer algo útil y significativo.
Sin embargo, las posibilidades existen. Algunas nos remiten al
campo técnico y otras al terreno ético. Pues bien, la tarea ética se ar-
ticula en un plano fundamental y otro sectorial.
a) Ética y antropología
El fundamento de la ética no puede ser el capricho de las personas,
ni la inercia de las instituciones, ni el «talante» dictado verticalmente
para cada momento, ni el consenso mayoritario, ni las directrices eco-
nómicas para limitar gastos en los proyectos de la sanidad. Las pre-
guntas éticas sobre la responsabilidad individual y comunitaria en el
campo de la salud y la enfermedad no pueden ser respondidas adecua-
damente con fórmulas heterónomas o pragmáticas, sean impuestas o
consensuadas. Una ética que oriente en la toma de decisiones ante la
persona enferma o «enfermable» ha de basarse en la misma dignidad
de la persona humana.
Salud y enfermedad 327
Ahora bien, la antropología no es única ni unívoca. Las numerosas
definiciones del hombre y de lo humano han permitido eliminar a los
que no caían en los límites de la definición preestablecida. Es preciso
superar las continuas tentaciones que llevan al reduccionismo. El ser
humano no puede ser considerado solamente en su aspecto material y
tangible ni puede ser valorado según los criterios de la productividad o
la eficacia material. Tampoco puede ser considerado solamente en su
dimensión espiritual, como si sus necesidades inmediatas no interpe-
laran a la solidaridad, la fraternidad y la fe.
La salud y la enfermedad no existen en abstracto, sino que revelan
demandas concretas de personas muy concretas. Una antropología in-
tegral llevará a descubrir al enfermo como persona, con independencia
de sus connotaciones adjetivales, de sexo o de edad, de riqueza o de
pobreza, de nacionalidad o de extranjería.
Y por supuesto, una ética antropológica puede superar esa manía
político-sectaria de calificar el bien y el mal con términos que remiten
a la confesión religiosa. Si la tortura, la violación o el aborto son ma-
los moralmente, su moralidad no depende de la confesión religiosa de
sus agentes ni por supuesto de sus víctimas.
b) Ética y virtud
En un segundo momento, la responsabilidad ética ha de superar las
determinaciones de lo prohibido. La ética verdadera no se enzarza en lo
negativo, sino que apunta a los ideales positivos, es decir, a la virtud.
La mayor parte de las virtudes han sido descubiertas por la razón
humana. Ante el enfermo, tanto el más atendido como el marginado,
no basta con examinar el mal que se ha llevado a cabo. Es preciso pre-
guntarse por esas actitudes virtuosas que dignifican tanto al cuidador
como al cuidado.
1. Los antiguos apoyaban la ética sobre las cuatro virtudes cardi-
nales: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. La pruden-
cia sirve para aplicar un cuidadoso discernimiento a las situaciones y
buscar las actitudes y medios adecuados. La justicia no significa tra-
tar a todos por igual, sino dar a cada uno lo que le corresponde del
abanico de servicios sanitarios que la sociedad puede ofrecerle. La
fortaleza enseña a vencer rutinas y perezas y dedicar más recursos a la
atención de la vida que a la promoción de la muerte. La templanza,
por último, exige moderar el egoísmo y aprender a superar las tenta-
ciones de instrumentalizar la vida y la salud para fines ajenos a la pro-
pia persona.
328 Escenarios y problemas
2. Junto a estas virtudes humanas, el pensamiento judeo-cristia-
no ha valorado otras tres virtudes que remiten a Dios como origen y
como destino. La primera es la fe; lleva a los creyentes a ver en el
enfermo el icono mismo de Dios y, en su caso, del mesías Jesús. La
segunda de ellas, la esperanza, es una apuesta que, superando tanto
el pesimismo como el optimismo, alcanza a contemplar en un futu-
ro sin lágrimas ni dolor ese horizonte de plenitud que es a la vez el
don gratuito de la providencia divina y el fruto más noble del es-
fuerzo humano. La tercera de ellas, la caridad, convierte el acerca-
miento al enfermo en un signo cuasi-sacramental de la cercanía
amorosa de Dios a sus hijos.
He ahí un desafío para las proclamas de la sanidad mejor planifi-
cada y para la actitud inhibida y narcisista de quien olvida el dolor aje-
no. Los profesionales cristianos de la salud han de pensar y articular
formas nuevas y creativas de atención, cercanía y ayuda a las personas
que sufren37 •
c) Una tarea moral
La primera de las obras «corporales» de misericordia es visitar y
atender a los enfermos. En un mundo tan tecnificado, esta obra de mi-
sericordia recuerda la necesidad de completar la eficiencia técnica con
una presencia humana al lado del enfermo.
Es preciso promover nuevas actitudes para la atención afectiva y
efectiva a todos los enfermos, sin discriminación y sin reduccionis-
mos. Si el ser humano es una unidad psico-somática, no se puede par-
celar para ignorar sus necesidades espirituales38 • Ante una atención sa-
nitaria tan profesionalizada, hay que cultivar actitudes más humanas y
humanizadoras con relación a los enfermos: se precisa aprender a des-
cubrir el dolor del otro, aprender a compadecerse y prestar una ayuda
eficaz.
De todas formas, esta obra que en definitiva es de misericordia in-
terpela no sólo a Jos individuos, sino a toda la comunidad cristiana
para que intente promover una política sanitaria verdaderamente jus-
ta y una adecuada pastoral de los enfermos. Junto a la comunidad
cristiana se descubre también la presencia y la acción de las institu-
ciones sanitarias, públicas y privadas. Si trabaja en ellas, el cristiano
37. Cf. G. L. Gigli, 1<Duc in altum!». Los médicos y la nueva evangelización: Do-
lentium hominum 17/51 (2002) 35-43 (número especial: Iglesia y salud en el mundo).
38. Cf. J. B. Llinares Lloret, Necesidades espirituales del enfermo y beneficios del
acompañamiento espiritual: Labor hospitalaria 35 (2004) 29-58.
Salud y enfermedad 329
tiene el deber moral de actuar con exquisita profesionalidad, ofertan-
do además gratuitamente ese «plus» que sólo puede nacer de la virtud
de la caridad.
Junto al ejercicio profético de la palabra, se impone un cambio de
estructuras: en los países desarrollados para promover una mayor hu-
manización de la sanidad39 y en los países con escasos recursos para
atender a sus enfermos, apelando incluso a la justicia internacional y
exigiendo programar la globalización de la solidaridad40.
6. Conclusión
Esta tarea moral incluye algunos valores, de entre los cuales al me-
nos los tres siguientes resultan especialmente relevantes y urgentes en
este momento.
l. En primer lugar, la valoración de la dignidad de la persona. El
concilio Vaticano II sitúa la dignidad de la persona (GS 26-27 y 40-
41 ), precisamente en el valor eminente que ella debe realizar de forma
libre por si misma. Por eso advierte contra el peligro de que la perso-
na sea empleada como medio para un fin ajeno a si misma (GS 27) y
apela a la categoría de la iconalidad: «La Biblia nos enseña que el
hombre ha sido creado 'a imagen de Dios', con capacidad para cono-
cer y amar a su Creador» (GS 12c).
A la luz de esta confesión cristiana, se comprenden dos cualidades
de la persona que son determinantes para Ja reivindicación ética de su
dignidad: Ja unicidad y la finalidad.
- La persona no puede ser reducida a pieza reemplazable, anónima
y prescindible. Esta reclamación de la unicidad no se basa solamente
en la ostentación de los rasgos fisionómicos, sino en la diferenciación
de la conciencia personal. Los dolores y los gozos de un ser humano lo
modelan en el doble sentido que alude tanto a la conformación como
a la ejemplificación. El hombre es un ser «modelado» por «su» histo-
ria personal. Y, en íntima conexión con ese dato, el hombre se con-
vierte en un ser «modélico» y prototipico.
Algo de la hondura de estas vivencias reflejan unas palabras de
Juan Pablo II, en las que la afirmación de la iconalidad divina del ser
39. Cf. J. R. Flecha, Humanisation ofpain in health care. Care and Compassion,
en Humanization in Health Care. 17th World Congress of Ciciams (16-20.oct.2002),
Bangalore-India 2002, 43-50.
40. Cf. D. N. Irving, Which Medica/ Ethics for the 21st Century?: The Linacre
Quarterly 70/ 1 (2003) 46-59.
 330 Escenarios y problemas
humano, a partir de su misma creación, le lleva a la defensa de la uni-
cidad de la persona:
Precisamente por ser persona, el hombre, entre todas las criaturas, está
revestido de una dignidad única. Cada hombre tiene su propia razón de
ser, y jamás puede ser utilizado como simple medio para alcanzar otras
metas, ni siquiera en nombre del bienestar y del progreso de toda Jaco-
munidad. Dios, al crear al hombre a su imagen, quiso hacerlo partícipe
de su señorío y de su gloria41 •
A la luz de la fe, la unicidad de la persona remite a una dialogici-
dad trascendente, es decir, a la comunicación de Dios y a la comuni-
cación con Dios. A esa fe nos conduce la consideración de Jesús, Ver-
bo e Icono de Dios que se hace «conversación» con los hombres y
mujeres de todos los tiempos. He ahí una de las consecuencias prime-
ras de la afirmación creyente de la «encarnación». Esa convicción se
encuentra reflejada en la afirmación paulina: «Me amó y se entregó a
sí mismo por mí» (Gal 2, 20).
La unicidad de la persona subraya su finalidad. El ser humano se
sitúa en el reino de los fines no en razón de sus propiedades «adjeti-
vales», sino por su mismo carácter de absolutez, previo a toda deter-
minación coyuntural.
A la luz de la revelación bíblica, el hombre se comprende como fin
de la creación (Sal 8), mientras que él sólo en Dios tiene su último
fin42 • Jesús antepone la dignidad del hombre concreto a las normas más
.. sagradas de la ley de Moisés (cf. Me 2, 27). Para Jesús, el ser humano
concreto es incomparablemente superior a todos los bienes de la tierra
( cf. Mt 12, 12). Como se sabe, el Concilio afirma enfáticamente: «El
hombre vale más por lo que es que por lo que tiene» (GS 35a)43 •
La práctica médico sanitaria está llamada no sólo a curar (to cure),
sino sobre todo a cuidar (tocare) a la persona. La ética del cuidado se
fundamenta en Ja dignidad de la persona. Ese cuidado determina la
bondad ética y Ja aceptabilidad de las prácticas sanitarias44 •
2. Por otra parte, es preciso confiar en la posibilidad del autocui-
dado. Precisamente, en atención a esa dignidad de la persona, la en-
41 . Juan Pablo 11, Discurso a los participantes en la XI Conferencia internacional
de pastoral sanitaria (30.11.1996), en la edición castellana de I:Osservatore romano
28/49 (6.12.1996), 8.
42. Cf. GS 41; GS 2lg; GS !Oa, donde el hombre se presenta a nuestros ojos como
ilimitado en sus deseos.
43. Cf. también EV 81 y 98.
44. Cf. H. Lindemann Nelson, Pictures ofPersons and the Good ofHospital Care:
The Hastings Center Report (2003) S 13-826 (número especial Access to Hospice Care).
Salud y enfermedad 331
fermería moderna trata de suscitar las posibilidades de autocuidado
que yacen, a veces desconocidas, en todo ser humano.
El Convenio europeo relativo a Jos derechos humanos y la biome-
dicina subraya con razón la importancia del consentimiento informa-
do del paciente (cap. II, art. 5), que ha venido a constituir el primero
de los principios de la moderna bioética. Este principio no constituye
una mera estrategia funcional con el fin de evitar algunas consecuen-
cias desagradables en la relación entre el personal médico sanitario y
el paciente, sino que ha de reflejar el valor de la persona.
Para Jos cristianos, Ja confianza en las posibilidades de autocuida-
do nace de la afirmación de la dignidad y la responsabilidad de la per-
sona que es confiada a nuestra acogida y compasión. Si su dolor se ha
hecho de alguna forma «nuestro», también nuestra vitalidad y nuestro
amor a la vida y a la salud ha de hacerse de alguna forma «suyo».
En su habitual mensaje para la Jornada mundial del enfermo del
año 2003, el papa Juan Pablo II ofrecía a los hospitales católicos unas
pautas de conducta que responden a un empeño integral en el cuidado
de los enfermos y en Ja defensa de la vida. Baste recordar aquí tan só-
lo un breve párrafo:
Los hospitales católicos deben ser centros de vida y de esperanza, don-
de se promuevan, junto con el servicio de los capellanes, los comités
éticos, la formación del personal sanitario laico, la humanización de los
cuidados a los enfermos, la atención a sus familias y una particular sen-
sibilidad hacia los pobres y los marginados. El trabajo profesional ha de
concretizarse en un auténtico testimonio de caridad, teniendo presente
que la vida es un don de Dios, del cual el hombre es solamente admi-
nistrador y garante45 •
Estos conceptos y proyectos no pueden ser privativos de los hospi-
tales católicos. Ni siquiera de los católicos que trabajan en las institu-
ciones sanitarias públicas o privadas, pero no pertenecientes a la Iglesia.
Precisamente por su honda raigambre antropológica, estas orientaciones
pueden ser compartidas por creyentes y no creyentes. Y si la apelación a
Dios nos sitúa abiertamente en el ámbito del creer, tal referencia no só-
lo no mengua o amortigua la validez ética de dichas propuestas, sino
que les ofrece una orientación trascendente que les confiere un rango de
radicalidad e integridad nada despreciables en medio de la cultura de la
fragmentación.
45. Juan Pablo 11, Mensaje para la XI jornada mundia.I del enfermo (1 1.2.2003), 3.
 332 Escenarios y problemas

PAUTAS DE TRABAJO 14
1. Tratar de adquirir conciencia de la situación de la atención a los enfer- PODER Y AUTORIDAD
mos en el ambiente más cercano.
2. A la luz de los relatos evangélicos de las curaciones realizadas por Je-
sús, tratar de diseñar unas pautas de comportamiento ético con relación a los
enfermos.
3. Preguntarse qué puede significar para la sanidad contemporánea el mo-
delo evangélico del buen samaritano (Le 10, 25-37; Juan Pablo II, Salvifici do-
loris, 28-30).
4. Intentar completar las demandas éticas que la situación actual dirige a
los profesionales médico-sanitarios, tanto cristianos como no cristianos. El poder constituye una de esas experiencias fundamentales que
configuran la vida humana en su ser y en su existir. Es esta una expe-
riencia que resulta importante para la reflexión teórica y para su apli-
cación práctica. Como es bien sabido, se suele establecer una distin-
ción entre el poder y la autoridad. Max Weber afirma que «el poder
significa la facultad o probabilidad (chance), en el marco de una rela-
ción social, de implantar la propia voluntad incluso contra la resisten-
cia». Ahora bien, la autoridad sería para él «la probabilidad de obtener
obediencia a una orden de determinado contenido» 1•
La experiencia diaria nos advierte de una doble comprensión del
poder, que es considerado tanto desde el punto de vista activo como
desde una perspectiva que podríamos llamar pasiva.

•. En el primer caso, constatamos que el ser humano se afirma sobre

ese primer pilar del «poder» (los otros dos son el «tenern y el «pla-
cern2) para construir su personalidad. En el segundo caso, observamos
que la experiencia del poder, por afectivo que sea, determina el proce-
so de la socialidad y la educación ética de la persona.
Por otra parte, el poder se nos p resenta siempre rodeado de una
serie de ritos sociales que, con mucha frecuencia, han sido sacraliza-
dos. Pero también lo contrario puede afirmarse con verdad: la socia-
lización y ritualización de la experiencia religiosa raramente se ven
alejadas de la vinculación con una u otra forma de poder. Dichas
vinculaciones nos invitan a intentar una breve reflexión sobre este
fenómeno humano .

1. M. Weber, Wirtschafl und Gesellschafl, Tubinga 1956, 16, citado por J. A. Gar-
mendia, Poder, en Diccionario UNESCO de ciencias sociales III, 1693; cf. también A.
M. Rocheblave-Spenlé, El p oder desenmascarado, Madrid 1975.
2. Recuérdese la importancia concedida a esta triada de experiencias por l. Kant,
y más recientemente por P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid 1982, 127-128.
 334 Escenarios y problemas
1. La experiencia humana
Como se acaba de sugerir, la experiencia de poder es siempre bipo-
lar. En algunas ocasiones se nos impone la urgencia y necesidad del po-
der; en otras, lo que atrae nuestra atención es el hecho de que las perso-
nas y los grupos sociales parecen demandar la sumisión y la obediencia.
Ambos polos, a su vez, están cargados de sentidos plurivalentes.
a) La experiencia del poder
El poder, en general, es la forma más originaria y universal del ser.
Todo lo que es, en cuanto es, es poderoso. Pero junto al fenómeno del
poder ontológico, se nos presenta, como inevitable signo del mismo, el
poder social y político.
Ni que decir tiene que, para esta reflexión moral, el poder se iden-
tifica con el poder político, y concretamente con el Estado3 •
Ahora bien, el poder político es «la voluntad de individuos o gru-
pos que ejerce influencia determinante sobre la coexistencia de varios
dentro de un espacio vital común o de estructuras de orden [ .. .] Si la
voluntad poderosa obra sobre la voluntad de otros, que libremente
asienten, en los órdenes de cosas comunes, el poder cobra la forma de
autoridad [ ... ] Si fija a la fuerza desde fuera el mundo de los otros, tie-
ne la forma de violencia»4 •
A todas luces, el poder es necesario en una comunidad, aunque no
.•. deje de tener sus inevitables riesgos .
1. Necesidad del poder. Resulta evidente que el poder sea necesa-
rio para unificar las voluntades individuales, con el fin de que la so-
ciedad pueda funcionar de manera adecuada. Por su naturaleza y su fi-
nalidad, el poder adquiere una valoración claramente positiva. «Las
1
1
diversas formas del poder en la sociedad pertenecen fundamentalmen-
' f
te al orden de la creación. Por tanto, llevan en sí la bondad esencial del
servicio que deben prestar a la comunidad humana»5•
Esa necesidad del poder no lo exime de controles que analicen su
comportamiento moral. Es cierto que la autoridad resulta necesaria pa-
ra la unificación de los ideales individuales de la sociedad. Pero su
fuerza obligatoria procede del orden moral, como dice la encíclica Pa-
cem in terris (PT 47). Para obligar en conciencia, el ejercicio de la au-
toridad ha de desarrollarse dentro del orden moral a fin de procurar el
3. Cf. J. A. Garmendia, Poder, 1694.
4. K. Hennerle, Poder, en Sacramentum mundi V, Barcelona 1974, 491-492.
5. CELAM, Documento de Puebla, 498.
Poder y autoridad 335
bien común. El poder exige responsabilidad, como afirma el concilio
Vaticano II (GS 74).
2. Riesgos del poder. Es también evidente que los seres humanos
perciben fácilmente la peligrosidad del poder. Si toda forma de poder
puede prestarse a abusos respecto a los más débiles, esto es especial-
mente verdadero cuando el poder político, económico o religioso se
diviniza, es decir, «cuando en la práctica se lo tiene como absoluto.
Por eso el uso totalitario del poder es una forma de idolatría»6 . En esos
casos, se puede caer en la tentación de adorar a las instituciones que
apelan a Dios antes que al Dios al que dicen servir las instituciones.
Son muchas las circunstancias en las que, a todos los niveles, pue-
de desviarse el ejercicio de la autoridad de la búsqueda del bien co-
mún para ponerla al servicio de un grupo de presión o de los mismos
que la ejercen, sobre todo cuando se presentan revestidos de una auto-
ridad delegada por la divinidad (GS 73).
b) La experiencia de la sumisión
La otra cara del poder remite a la aceptación del mismo, es decir, a
la obediencia y la sumisión. Si el poder es «Ordenamiento eficaz de la
existencia humana como ser en el mundm>7, la obediente aceptación
del mismo parece necesaria para la realización del ser humano y, sobre
todo, para la consecución del bien común, de la armonía y de la paz
social.
1. Necesidad de la sumisión. La necesidad y positividad de la su-
misión al poder se deduce de la necesidad de la colaboración entre los
seres humanos. La aceptación libre y consciente de una determinada
forma de poder puede ser signo de la máxima libertad humana. Y de
un amor sereno y consciente hacia los demás.
En el ámbito religioso la sumisión se presenta revestida del manto
sagrado de la virtud de la obediencia. «Para que la obediencia sea vir-
tuosa es preciso que sea iluminada y responsable, es decir, que sea la
obediencia de una persona y no de un autómata»8 .
2. Peligros de la sumisión. Sin embargo, la ambigüedad antropoló-
gica y ética de la sumisión aparece por todos los costados. La misma
palabra «sumisión» suscita un instintivo rechazo. Puede, en efecto
ocurrir que la obediencia se entienda como una abdicación desperso-
6. !bid., 500.
7. K. Hennerle, Poder, 492.
8. G. Gatti, Obediencia, en Diccionario enciclopédico de teología moral, Madrid
1978, 715.
336 Escenarios y problemas
nalizada de la iniciativa que lleva al individuo a someterse inerme a
unas orientaciones heterónomas que, por hipótesis, pueden resultar
abusivas. Puede también ocurrir que la decisión de prestar obediencia
a los representantes del poder nazca del interés, del miedo o de la vo-
luntad de adulación a los poderosos. Una sumisión semejante no pa-
saría los más elementales controles de eticidad.
La voluntad de exigir o prestar obediencia ha de ser siempre juz-
gada a la luz de unos valores humanos y humanizadores. Un discerni-
miento ético se impone, sobre todo, cuando la orden dictada por quien
ejerce el poder exige algo que la conciencia del súbdito considera in-
justo o inmoral. En esos casos, como ya afirmaba Tomás de Aquino,
se impone el deber de resistir a Jo impuesto, es decir, de apelar a la ob-
jeción de conciencia, como se verá en el tema siguiente9 •
La conciencia humana siempre ha considerado como degradante la
sumisión para el mal.
2. El poder en la Escritura
Una experiencia humana tan fundamental como el poder y la su-
misión no podía permanecer al margen de las vivencias religiosas que
se recogen en las tradiciones bíblicas 10•
Dios es «omnipotente» (Ex 6, 3; Job 29, 5; Sal 91, 1). Tal afirma-
ción pone de manifiesto un atributo esencial de Dios, recogido y con-
fesado en todas las creencias religiosas. La fe judeo-cristiana matiza
esta concepción de forma que no signifique un atentado contra la li-
bertad del ser humano, creado por Dios «a su imagen y semejanza»
(Gn 1, 26-27).
Pero junto al poder divino, que se acepta como bueno, la Escritura
habla también de otros poderes malignos que pueden esclavizar al ser
humano. La teología y la antropología bíblica se niegan a atribuir este
poder «malo» a una entidad ontológicamente simétrica a la entidad di-
vina. El problema del poder del mal trata de situarse en el ámbito de la
libertad creada 11 •
También las estructuras sociales, incluso las religiosas, pueden
participar en mayor o menor medida de una orientación u otra. Evi-
9. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 2-2, 104, 6.
1O. Para toda esta sección es interesante el estudio de R. Guardini, El poder, Ma-
drid 1981 , en especial 180-195.
11. Cf. C. Joumet, El mal. Ensayo teológico, Madrid 1964; E. Yarnold, Mal, en G.
Barbaglio-S. Dianich (eds.), Nuevo Diccionario de teología l, Madrid 1982, 949-968.
Poder y autoridad 337
dentemente, la sumisión humana al poder tendrá un sentido muy dife-
rente en un caso y en el otro.
Dedicamos, en primer lugar, una breve reflexión a la doctrina que
sobre el poder y la obediencia nos ofrecen Jos libros pertenecientes a
la Primera Alianza, para pasar después a evocar el mensaje del Nuevo
Testamento.
a) Un Dios poderoso
l. El poder de Yahvé se manifiesta desde el principio en Ja libertad
y señorío con que se realiza su acción creadora sobre el mundo (Gn 1,
1). Pero ante todo se pone de relieve en la protección amorosa que des-
pliega sobre los seres humanos, comenzando p or los patriarcas (Gn
12, 2-3; 18, 14; 28, 13ss). Uno de los episodios más sorprendentes
donde se aprecia el poder del Señor es la lucha que sostienen Jacob y
Dios (Gn 32, 27-30). El patriarca recibe por ello un nuevo nombre: Is-
rael, cuyo significado es precisamente «¡Muéstrese fuerte Dios!».
El poder de Dios aparece como primer analogado en la decisión de
liberar a su pueblo de la esclavitud de Egipto con mano poderosa (Ex
3, 19) y brazo extendido (Dt 4, 34).
Ahora bien, de este poder de Yahvé participan los jueces de Israel,
como Gedeón (Jue 6, 12ss), los reyes, como David (1 Sm 2, 10; 2 Sm
7, 9) y, siglos más tarde, los hermanos Macabeos (1 Mac 3, 18s).
Con todo, ya desde el primer momento se percibe la posibilidad de
un poder siniestro que convierte a Caín en un asesino y a Lamec en un
vengador (Gn 4, 8.23s). El pecado de Babel ejemplifica admirable-
mente la búsqueda indebida del poder por parte del ser humano al
pretender ser como Dios. Tal orgullo sacrílego tiene inmediatas con-
secuencias sociales. La blasfemia contra Dios origina la confusión so-
cial. Quien no admite la soberanía de Dios termina por romper los la-
zos que mantienen unida a la comunidad. Quien no atiende a Dios no
puede hacerse entender por sus hermanos (Gn 11).
E l mismo pueblo de Israel se ha visto obligado a sufrir en Egipto el
peso opresor del poder (Ex 5, 2.6-18). Sin embargo, a pesar de ese
amargo recuerdo, también en el pueblo de Israel los poderosos han
aplastado con excesiva frecuencia a los pobres indefensos, según de-
nuncian una y otra vez los profetas (Is 3, 14s; 10, 1-2; Miq 3, 9ss).
2. En Israel, la autoridad política está al servicio del pueblo. Al
igual que ocurría en otras naciones del entorno, al gobernante israeli-
ta la «vocación de mando» no Je venía por inclinación personal, sino
por una llamada divina que le confiaba esa misión en beneficio del
 338 Escenarios y problemas
pueblo de Dios. Dicha misión consistía fundamentalmente en «salvar»
al pueblo (Jue 2, 16; 1 Sm 9, 16; 2 Sm 19, 10), donde salvación signi-
ficaba básicamente liberación de los peligros que le acechan en cada
momento histórico.
La intervención salvadora que se esperaba de la autoridad integra-
ba, al menos, las siguientes actuaciones:
-En primer lugar, había de garantizar la seguridad del pueblo frente
a las amenazas exteriores, como hacen los jueces (Jue 6, 14; 11, 5-6.32)
y el propio David frente a los filisteos y otros enemigos (2 Sm 3, 18).
-El gobernante, además, había de consolidar la unidad de la co-
munidad social y política, articulando instituciones que favorecieran la
administración y el funcionamiento del reino (2 Sm 8, 16-17; 1Re21,
8-11 ).
- En consecuencia, la autoridad había de promover el bienestar ma-
terial de su pueblo. Para ello lleva a cabo las defensas de las ciudades (2
Sm 5, 9), la construcción de obras públicas oportunas (1 Re 9, 23; 2 Re
20, 20) y el desarrollo de la industria y el comercio (1 Re 1O, 14-1 7).
-Junto a la prosperidad material, el gobernante había de promover
los valores del espíritu, y especialmente la educación y la tutela de los
ideales morales y de comportamiento recto (Prov 25, 1).
- A las autoridades políticas correspondía preservar la identidad
religiosa de Israel, construyendo lugares de culto (2 Sm 7, 1-3; 1 Re
6-7), manteniéndolos con decoro (2 Re 22, 3-7), organizando el ser-
vicio sacerdotal (2 Sm 20, 25-26) y, sobre todo, procurando mante-
.. ner la fidelidad religiosa a la alianza con Dios (Jos 24, 25-26; 1 Re
8, 51.53).
- Finalmente, el cometido peculiar de la autoridad política israeli-
ta consistía en administrar justicia (2 Sm 8, 15; 1 Re 3, 9) y defender a
las personas socialmente débiles (1 Sm 12, 3-4) 12 .
3. Además de señalar los contenidos de la misión del gobernante,
la Biblia resume en algunos iconos y relatos paradigmáticos los ries-
gos que comporta el ejercicio del poder.
Así ocurre con Abimélec y Jotán. Abimélec era hijo de Gedeón y
de una concubina que tenía en Siquem. Entre su padre y su madre,
Abimélec opta por ella. Su ambición queda bien clara cuando mata a
sus hermanos. Sólo se salva Jotán, que recita a los siquemitas una fá-
bula vieja como el mundo. Los árboles quisieron elegir un rey. Ni el
olivo ni la higuera ni la parra aceptaron tal honor: no estaban dispues-
12. J. García Trapiello, La autoridad política en la Biblia, Madrid 1997, 118-152,
con una buena selección bibliográfica.
Poder y autoridad 339
tos a renunciar a sus frutos para «vagar por encima de los árboles».
Sólo la zarza estaba pronta para reinar: «Si con sinceridad venís a un-
girme para reinar sobre vosotros, llegad y cobijaos a mi sombra. Y si
así no fuera, brote de la zarza fuego que devore los cedros del Líbano»
(Jue 9, 15). El cuento era tan claro que Jotán hubo de huir para poner-
se a salvo de la «zarza», es decir de la ira homicida de su hermanastro.
El relato encierra una triple lección de ética socio-política. La fuerza
es vencida por la debilidad. Nadie puede tratar de asentar impune-
mente sus pretensiones sobre la arrogancia y el terror. La violencia só-
lo genera violencia. Es la lección de la zarza.
Igualmente significativos son los relatos que describen la divi-
sión del reino davídico. Roboán, hijo y sucesor de Salomón, lejos de
mitigar la dureza del gobierno de su padre, promete al pueblo un yu-
go más pesado que el anterior (1 Re 12, 11). Para doblegar a las tri-
bus envía a un recaudador de impuestos odiado por las gentes. El
pueblo lo apedrea y estalla la secesión ( 1 Re 12, 16). Diez tribus lo
abandonan para formar el reino de Israel, allá en el norte, que elige
por rey a Jeroboán, capataz de los trabajadores de Salomón. El pro-
feta Ajías, le había anunciado que reinaría sobre las diez tribus del
norte (1 Re 11, 31 ). Pero Jeroboán olvida la gratuidad del reino que
se ha puesto en sus manos y sanciona la escisión política con un cis-
ma religioso. Su política queda contaminada por la idolatría y la in-
justicia. Tanto el reino de Israel como el de Judá se caracterizan por
los abusos y la injusticia.
Como alternativa ética, la Biblia presenta la figura del gobernador
Nehemías. Enviado a reconstruir Jerusalén, aparece como el hombre
de la tenacidad y el entusiasmo (cf. Neh 4, 8-11). Nehemías es un go-
bernador justo. En la ciudad restablecida se alza un inmenso clamor
ante la desigualdad económica y social y la esclavitud. Ante estos ma-
les endémicos en la sociedad israelita, Nehemías grita con la indigna-
ción de los profetas: «Nosotros hemos rescatado, en la medida de
nuestras posibilidades, a nuestros hermanos judíos que habían sido
vendidos a las naciones. ¡Y ahora sois vosotros los que vendéis a vues-
tros hermanos para que nosotros los rescatemos!» (Neh 5, 8). Nehe-
rnías invita a su pueblo a la solidaridad, exige la restitución de las fi~­
cas y propiedades hipotecadas y la condonación de las deudas. El
mismo ofrece su propio ejemplo (Neh 5, 14-16). Su rectitud lo con-
vierte en un modelo de gobernante 13 •
13. Cf. J. R. Flecha, Buscadores deDiosI , Salamanca 1997, 127.147.215; Buscado-
res de Dios II, Salamanca 1994, 31.73.169; Buscadores de Dios III, Salamanca 1998, 71.
340 Escenarios y problemas
b) Del poder al servicio mutuo
En el Nuevo Testamento el poder de Dios se manifiesta de forma
definitiva en la persona de Jesús de Nazaret (Mt 28, 18ss). Ese poder
de Dios se evidencia precisamente por medio de los milagros que lo
acreditan como enviado de Dios (Hch 2, 22) y prueban que Dios está
con él (Jn 3, 2; 9, 33). De todas formas, una y otra vez se repite que Je-
sús no busca ni anhela un poder mesiánico de alcance temporal o po-
lítico (Mt 4, 3-7; Jn 8, 50). Jesús sólo aspira a cumplir la voluntad de
su Padre (Jn 5, 30) y a mostrarse siempre y en todo como un servidor
de sus hermanos (Jn 13, 12-16).
Los discípulos han de aprender, en consecuencia, que el primero
de ellos ha de ser y comportarse como el esclavo de todos (Me 9, 34-
35) 14. El evangelio de Marcos repite esta lección fundamental a pro-
pósito de las pretensiones de predominio manifestadas por Santiago y
Juan. Jesús denuncia a los jefes de este mundo, que gobiernan a las na-
ciones como señores absolutos y las oprimen con su poder. En cam-
bio, entre los seguidores del Maestro, e l que quiera ser el primero ha-
brá de hacerse esclavo de todos, puesto que «el Hijo del hombre no ha
venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por
muchos» (Me 10, 41-45).
En los escritos apostólicos se repite que es precisamente en virtud
de la obediencia de Cristo como son justificados los hombres (Rom 5,
19; F lp 2, 8. 11). Por tanto, el cristiano se define también por su obe-
diencia a l evangelio (2 Tes 3, 14) y por estar dispuesto a vivir esa nue-
va vida que se resume en Ja obediencia de la fe (Rom 1, 5).
Ante la cuestión de la sumisión de los cristianos a las autoridades
paganas, Pablo afirma el principio del origen divino del poder, siem-
pre que sea legítimo y sea ejercido rectamente. Quien se opone a la au-
toridad se opone, por tanto, al orden divino. Quien actúa correctamen-
te no debería teme r al que gobierna, pues se trata de un servidor de
Dios para el bien, es decir, para hacer justicia y reprimir la maldad. En
consecuencia, es preciso someterse a la autoridad, no sólo por temor al
castigo, sino en concie ncia (cf. Rom 13, 1-7).
Sin embargo, en los casos en Jos que se presenta un grave conflicto
de fidelidades, el cristiano sabe que ha de obedecer a Dios antes que a
los hombres, aunque se trate de los miembros del Sanedrín (Hch 4, 19).
A lo largo de los siglos, los seguidores de Cristo se hallarán en la
disyuntiva de obedecer al poder de Dios o a los otros poderes que tra-
tan de usurpar su dominio. Con frecuencia han de negarse a adorar a la
14. Cf. K. Hess, Servicio, en DTNT IV, 212-216.
Poder y autoridad 341
bestia del poder que continuamente tiende a la autodivinización. Esa
es la idea central del Apocalipsis. Ante el poder imperial que exige ser
adorado, los seguidores del Señor han de mantener su fidelidad y su li-
bertad. Su resistencia a esa idolatría puede llegar a costarles la propia
vida (Ap 20, 4).
3. La tradición patrística
Entre las múltiples acusaciones que se dirigieron desde el primer
momento contra los cristianos estaba la de una aparente independen-
cia justificada por su apelación a la voluntad de Dios. Muy pronto tu-
vieron que hacer declaración explícita de su fidelidad a los poderes
públicos. No en vano, san Justino tiene que afirmar que los cristianos
pagan los tributos antes que nadie, tal como fueron adoctrinados por el
Señor15 • En esa línea de fidelidad y discernimiento se sitúan los padres
de la Iglesia.
a) Las Iglesias de Oriente
San Juan Crisóstomo advierte al pueblo de Antioquía que «Si los
tribunales se suprimen, se suprime toda la disciplina u orden de nues-
tra vida». El santo obispo ap ela a numerosas imágenes, como la del pi-
loto en la nave, el general que dirige el ejército o las paredes en la ca-
sa, para afirmar su necesidad y utilidad en vistas a la consecución de
la paz social. De hecho, invita a sus conciudadanos a dar gracias a
Dios por quienes les gobiernan, pues «si a una ciudad le quitan sus go-
bernantes» superaríamos a las propias fieras, «mordiéndonos y devo-
rándonos unos a otros, el rico al pobre, el fuerte al débil y el sinver-
güenza al hombre honrado» 16•
De todas formas, comentando la frase paulina: «No hay potestad
que no venga de Dios» (Rom 13, 1), el Crisóstomo establece una inte-
resante distinción entre la potestad y el soberano, que es con frecuen-
cia ignorada. «De Ja sabiduría divina se deriva que exista el poder, que
unos manden y otros estén sujetos, que no se dejen ir Jos asuntos pú-
blicos al azar, ni den tumbos los pueblos de aquí para allá como los to-
rrentes». Pero eso no implica que cada gobernante responda de forma
automática al plan de Dios. «Por eso no digo: 'No hay príncipe que no
15. Cf. Justino,Apología, 1, 18, l.
16. Juan Crisóstomo, Al pueblo de Antioquia, hom., 6, l.
 342 Escenarios y problemas
venga de Dios', sino, hablando del poder en sí: 'No hay potestad que
no venga de Dios'; es él quien ha establecido las que hay sobre la tie-
rra»17. La autoridad viene de Dios, no necesariamente quien la deten-
ta en un determinado lugar o momento.
Ante las palabras de Pablo: «Quien resiste a la autoridad, resiste a
Dios» (Rom 13, 2), el Crisóstomo comenta que esa consideración no
nos esclaviza, sino que nos libera. En efecto, «obedecemos a la auto-
ridad no graciosamente, sino en cumplimiento de una obligación es-
tricta». Por otra parte, la autoridad está para ayudar a los ciudadanos a
conseguir el bien, a procurar la paz y a gestionar la administración. Así
pues, la obediencia a la autoridad no brota del temor al castigo, sino
como un deber moral: «Aunque al desobediente no se le siguiera nin-
gún castigo, tú tendrías el deber de someterte para que no pareciera
que no tienes conciencia y eres ingrato al que te hace bien» 18.
b) Las Iglesias de Occidente
Al convertirse el cristianismo en la religión oficial del Imperio no
pierde sentido Ja pregunta por la legitimidad del poder.
1. En esa situación nueva vive san Agustín. Ciertamente se confía
en el poder imperial, pero es preciso afirmar la absoluta lealtad a la
conciencia, como había hecho su maestro Ambrosio de Milán 19 . Se ha
subrayado la sabiduría y moderación de Agustín en el delicado tema
de la autoridad del príncipe y de la obediencia debida a las leyes civi-
•· les. Son en este sentido célebres algunas frases suyas que proclaman la
necesidad de que el poder se ajuste a la majestad de la justicia:
Desterrada la justicia, ¿qué son los reinos sino grandes piraterías? Y las
mismas piraterías, ¿qué son sino pequeños reinos? También éste es un
puñado de hombres, rígese por el poderío de un príncipe, lígase con pac-
to de sociedad y repártese su botín según las leyes de sus decretos. Si es-
te mal crece, porque se le añaden hombres perdidos hasta enseñorearse
de Jugares, fundar cuarteles, ocupar ciudades, subyugar pueblos, asume
el nombre más llamativo de reino. Este nombre se lo da ya abiertamente
no la cupididad perdida, sino la impunidad añadida20.
17. Este texto ha sido recogido por Juan XXIII en su encíclica Pacem in terris, 46.
18. Juan Crisóstomo, In Rom. hom., 23, l.
19. G. Peters, Lire les Peres de l'Eglise. Cours depatrologie, Toumai 1981, 650-651.
20. Agustín de Hipona, De civitate Dei, IV, 4, en PL 41, 115 (versión cast.: J. Mo-
rán, Obras de san Agustín XVI, Madrid, 1958, 274-275). El inicio de esta frase ha sido
reproducido por Juan XXlll en Pacem in terris, 92, y por Benedicto XVI en Deus cari-
tas est, 28: ((Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?».
Poder y autoridad 343
Así pues, el príncipe debe siempre gobernar teniendo presente el
bien público. Con todo, el que acepta las normas promulgadas por una
autoridad justa no por eso se convierte en esclavo. La verdadera escla-
vitud nace del sometimiento a los vicios y al mal:
En la tierra, el reino de los buenos aprovecha no tanto a ellos cuanto a las
cosas humanas; el reino de los malos daña a Jos que reinan, que estragan
sus ánimos con mayor libertad en los crímenes; en cambio, a los que, sir-
viéndoles, se les someten, no daña sino la propia iniquidad. Porque cua-
lesquiera males que los malos señores infligen a los justos no son pena de
la culpa, sino prueba de la virtud. Por consiguiente, el bueno, aunque sir-
va, es libre; y el malo, aunque reine, es siervo, y no de un solo hombre,
sino, lo que es más grave, de tantos señores cuantos son sus vicios21 •
Dada la ambigüedad del poder, no es extraño que san Agustín se
pregunte si es honesto que alguien desee para sí mismo o para los su-
yos honores y potestades. Como era de esperar, la misma respuesta
ofrece un importante criterio para el discernimiento de tales apeten-
cias: «Es honesto querer estas cosas, si con ello se busca el bien de los
subordinados, no por sí mismas, sino por el bien que con ellas puede
hacerse; pero no lo es si se desean por el fasto vano del orgullo, por la
pompa superflua o por una necia vanidad»22 .
2. Isidoro de Sevilla conserva el antiguo saber y lo adapta a las
nuevas circunstancias de la sociedad hispano-goda. Una gran resonan-
cia ha adquirido la consideración isidoriana sobre el rey y su función
de servicio a la justicia y a la benignidad:
El término <<rey)) deriva de «regir», como «sacerdote)), de «sacrificar)).
No «rige» el que no «corrige». El nombre de «rey» se posee cuando se
obra «rectamente»; y se pierde cuando se obra mal. De aquí aquel pro-
verbio que corría entre los antiguos: «Serás rey si obras con rectitud; si
no obras así, no lo serás». Las virtudes regias son principalmente dos: Ja
justicia y la piedad. No obstante, más suele alabarse en los reyes la pie-
dad, pues la justicia, por su propia esencia, es severa23 .
La autoridad es necesaria para refrenar las inclinaciones al mal que
subsisten en la humanidad caída, aunque redimida. Así que los gober-
21. Agustín de Hipona, De civitate Dei, IV, 3, en PL 41, 114 (J. Morán, Obras de
san Agustín XVI, 274); cf. S. ÁlvarezTurienzo, La Edad Media, en V. Camps (ed.), His-
toria de la ética I, Barcelona 1988, 364-367.
22. Agustín de Hipona, Epist. 130, 12, en PL 33, 495. Otros textos son recogidos
por P. J. Lasanta-R. del Olmo, Autoridad, en Diccionario doctrinal de san Agustín, Ma-
drid 2003, 53-55.
23. Isidoro de Sevilla, Etym., IX, 3, 1-4; cf. también Vil, 2, 8-9; 12-17; 3, 19-22;
así como I, 3 1 yll,29, 7, donde se contrapone el rey al tirano.
344 Escenarios y problemas
nantes tienen por función «apartar del mal a sus pueblos por el temor
e inclinarlos por medio de las leyes a vivir rectamente». De todas for-
mas, los príncipes y gobernantes han de recordar que ante Dios «no
hay acepción de personas» (Col 3, 25) y que con frecuencia Dios elige
a lo más despreciable del mundo para que nadie se gloríe ante Él, que
ha de juzgar igualmente a los gobernantes y a los súbditos24 .
El santo obispo de Sevilla establece unos criterios para juzgar la
rectitud moral del ejercicio del poder; criterios que no se fundamentan
en la cantidad del mismo, sino en el bien que facilita a los ciudadanos:
El poder no es provechoso por ser elevado, sin más, sino cuando se
administra bien. Y se administra bien cuando beneficia a los súbditos,
a los que aventaja en honor terreno. El poder es bueno, y ha sido da-
do por Dios para contener al mal por el temor, no para que se pueda
cometer el mal temerariamente. Nada peor que tener por el poder la
libertad de pecar, ni nada más desgraciado que la facultad de obrar
mal25•
Ahora bien, el mal que contamina el ejercicio del poder es, cierta-
mente, el mal moral, pero se refleja en la opresión de los ciudadanos.
El bienestar de los mismos es la piedra de toque que revela los valo-
res éticos del ejercicio de la autoridad. «El principado debe ser prove-
choso para los pueblos, no pernicioso, y no debe oprimirlos con su do-
minio, sino mirar por ellos con su condescendencia, a fin de que sea
útil el poder elevador que por don de Dios tiene sobre los miembros de
Cristo para su protección»26.
4. Doctrina de los teólogos
La cuestión de la legitimidad y la moralidad del poder y la autori-
dad ha sido repetidamente examinada por los teólogos. Aquí no es po-
sible más que hacer una breve alusión a Tomás de Aquino y a Francis-
co de Vitoria.
a) Tomás de Aquino
Comentando el segundo libro de la Política de Aristóteles, Tomás
de Aquino subraya algunas ideas que ya había expuesto en la obra De
24. Isidoro de Sevilla, Sentencias, 3, 47, 1-2.
25. !bid., 3, 47, 5.
26. !bid., 3, 29, 3.
Poder y autoridad 345
regimine principum ( 1266), por ejemplo, la fundamentación en la na-
turaleza misma del hombre de la necesidad de una autoridad social,
bien sea la del padre en la familia, el jefe en una comunidad o el sobe-
rano en el reino.
También siguiendo a Aristóteles, distingue el Doctor angélico el
buen gobierno del malo. Frente a la democracia y la aristocracia, le
parece ideal la monarquía, pero para que no degenere en tiranía, re-
comienda una constitución mixta que, junto al soberano, conceda un
lugar en la administración a los elementos aristocráticos y democrá-
ticos (De reg. princ., 1-2, 105, 1). Si, a pesar de todo, la monarquía
degenera en tiranía insoportable, el pueblo puede intervenir, cuando
se trata de un monarca electivo, aunque sin matar al tirano (De reg.
princ., 1, 6)27 .
Tomás de Aquino aborda también el tema del poder y la autoridad
en la Suma teológica, donde llega a escribir unas palabras que han si-
do muchas veces citadas:
El régimen tiránico no es justo, porque no se ordena al bien común, si-
no al bien privado del gobernante. Por lo mismo, perturbar este régimen
no tiene carácter de sedición, a no ser cuando se le perturba de manera
tan desordenada que se siguen mayores daños a los ciudadanos de la
perturbación que del mismo régimen tiránico. Más bien hay que acusar
de sedicioso al propio tirano, que no tiene reparo en fomentar sedicio-
nes y discordias en el pueblo que tiene esclavizado para dominarle con
mayor seguridad. Esto sí que es tiránico, ya que se ordena al bien par-
ticular del presidente con daño de la multitud28 .
Como se ve, santo Tomás llega a admitir la licitud de la subleva-
ción contra el tirano. Es verdad que, ante tal eventualidad, se reco-
mienda evaluar cuidadosamente los riesgos que puede hacer temer el
fracaso de la sublevación. Si los excesos del poder no son especial-
mente graves y los medios de la sublevación no hacen presagiar el éxi-
to de la misma, será preferible soportar una tiranía moderada. Su pa-
recer incluye una nota de confianza en la legalidad: «Conviene más
que actúe contra Ja crueldad de los tiranos la autoridad pública que
una presunción particular de algunos»29 .
27. R. Garrigou-Lagrange, Thomas d 'Aquin, commentateur d 'Aristote, en DTC
XV, 641-651.
28. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 2-2, 42, 2, ad 3. Cf. el resumen de lapo-
lítica tomasiana en J. Hirscbberger, Historia de la fl/osofia l, Barcelona 1976, 4 16-41 9.
29. Tomás de Aquino, De reg. princ., 1, 7; L. Robles-A. Chueca (eds.), La monar-
quía, 1, 6, 18 y 20, p. 30 y 32.
 344 Escenarios y problemas
nantes tienen por función «apartar del mal a sus pueblos por el temor
e inclinarlos por medio de las leyes a vivir rectamente». De todas for-
mas, los príncipes y gobernantes han de recordar que ante Dios «no
hay acepción de personas» (Col 3, 25) y que con frecuencia Dios elige
a lo más despreciable del mundo para que nadie se gloríe ante Él, que
ha de juzgar igualmente a los gobernantes y a los súbditos 24 •
El santo obispo de Sevilla establece unos criterios para juzgar la
rectitud moral del ejercicio del poder; criterios que no se fundamentan
en la cantidad del mismo, sino en el bien que facilita a los ciudadanos:
El poder no es provechoso por ser elevado, sin más, sino cuando se
administra bien. Y se administra bien cuando beneficia a los súbditos,
a los que aventaja en honor terreno. El poder es bueno, y ha sido da-
do por Dios para contener al mal por el temor, no para que se pueda
cometer el mal temerariamente. Nada peor que tener por el poder la
libertad de pecar, ni nada más desgraciado que la facultad de obrar
mal25•
Ahora bien, el mal que contamina el ejercicio del poder es, cierta-
mente, el mal moral, pero se refleja en la opresión de los ciudadanos.
El bienestar de los mismos es la piedra de toque que revela los valo-
res éticos del ejercicio de la autoridad. «El principado debe ser prove-
choso para los pueblos, no pernicioso, y no debe oprimirlos con su do-
minio, sino mirar por ellos con su condescendencia, a fin de que sea
útil el poder elevador que por don de Dios tiene sobre los miembros de
Cristo para su protección»26 .
•·
4. Doctrina de los teólogos
La cuestión de la legitimidad y la moralidad del poder y la autori-
dad ha sido repetidamente examinada por los teólogos. Aquí no es po-
sible más que hacer una breve alusión a Tomás de Aquino y a Francis-
co de Vitoria.
a) Tomás de Aquino
Comentando el segundo libro de la Política de Aristóteles, Tomás
de Aquino subraya algunas ideas que ya había expuesto en la obra De
24. Isidoro de Sevilla, Sentencias, 3, 47, 1-2.
25. !bid., 3, 47, 5.
26. !bid., 3, 29, 3.
Poder y autoridad 345
regimine principum (1266), por ejemplo, la fundamentación en la na-
turaleza misma del hombre de la necesidad de una autoridad social,
bien sea la del padre en la familia, el jefe en una comunidad o el sobe-
rano en el reino.
También siguiendo a Aristóteles, distingue el Doctor angélico el
buen gobierno del malo. Frente a la democracia y la aristocracia, le
parece ideal la monarquía, pero para que no degenere en tiranía, re-
comienda una constitución mixta que, junto al soberano, conceda un
lugar en la administración a los elementos aristocráticos y democrá-
ticos (De reg. princ., 1-2, 105, 1). Si, a pesar de todo, la monarquía
degenera en tiranía insoportable, el pueblo puede intervenir, cuando
se trata de un monarca electivo, aunque sin matar al tirano (De reg.
p rinc., 1, 6) 27 •
Tomás de Aquino aborda también el tema del poder y la autoridad
en la Suma teológica, donde llega a escribir unas palabras que han si-
do muchas veces citadas:
El régimen tiránico no es justo, porque no se ordena al bien común, si-
no al bien privado del gobernante. Por lo mismo, perturbar este régimen
no tiene carácter de sedición, a no ser cuando se le perturba de manera
tan desordenada que se siguen mayores daños a los ciudadanos de la
perturbación que del mismo régimen tiránico. Más bien hay que acusar
de sedicioso al propio tirano, que no tiene reparo en fomentar sedicio-
nes y discordias en el pueblo que tiene esclavizado para dominarle con
mayor seguridad. Esto sí que es tiránico, ya que se ordena al bien par-
ticular del presidente con daño de la multitud28 •
Como se ve, santo Tomás llega a admitir la licitud de la subleva-
ción contra el tirano. Es verdad que, ante tal eventualidad, se reco-
mienda evaluar cuidadosamente los riesgos que puede hacer temer el
fracaso de la sublevación. Si los excesos del poder no son especial-
mente graves y los medios de la sublevación no hacen presagiar el éxi-
to de la misma, será preferible soportar una tiranía moderada. Su pa-
recer incluye una nota de confianza en la legalidad: «Conviene más
que actúe contra la crueldad de los tiranos la autoridad pública que
una presunción particular de algunos»29.
27. R. Garrigou-Lagrange, Thomas d'Aquin, commentateur d'Aristote, en DTC
XV, 64 1-651.
28. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 2-2, 42, 2, ad 3. Cf. el resumen de lapo-
lítica tomasiana en J. Hirschberger, Historia de lafllosofia l, Barcelona 1976, 416-419.
29. Tomás de Aquino, De reg. princ., 1, 7; L. Robles-A. Chueca (eds.), La monar-
quía, l , 6, 18 y 20, p . 30 y 32.
 346 Escenarios y problemas
b) Francisco de Vitoria
El 21 de septiembre de 1526 tuvo lugar la incorporación de Fran-
cisco de Vitoria al claustro de profesores de la Universidad de Sala-
manca. Por la navidad del año 1528 pronunció la «relección», o lección
pública, De potestate civili.
Afirma allí que todo poder público o privado por el que se admi-
nistra la república, no sólo es justo y legítimo, sino que tiene a Dios
por autor. El poder público tiene, pues, la misma utilidad que la co-
munidad y la sociedad: la defensa y conservación de los ciudadanos.
Vitoria defiende la licitud de la monarquía, instituida por derecho
natural y divino y no por designación de la misma república. Para él,
«la libertad evangélica no se opone al poder de los reyes». Ahora
bien, cuando la república crea al rey, no le transfiere la potestad, si-
no la autoridad. El poder de los soberanos civiles no viene de una es-
pecie de contrato social.
Digna de ser grabada en bronce puede considerarse su frase: «Es
mucho mayor el poder que se demuestra consiguiendo que los hom-
bres cambien sus dioses que en hacer que cambien sus reyes» (De po-
testate civi/i, 178).
Vitoria considera, contra la opinión habitual, que las leyes de los
príncipes obligan en el fuero de la conciencia, más aún, bajo pena de
pecado y culpa, puesto que por Dios reinan los reyes. Tratando de pre-
cisar un poco más, considera el profesor salmantino que la ley civil
.. puede obligar incluso bajo culpa mortal.
Tras afirmar que las leyes obligan también a los legisladores y a
los reyes, de pronto nos traslada a dimensiones globales: «El orbe to-
do, que en cierta manera forma una república, tiene poder de dar leyes
justas y a todos convenientes, como son las del derecho de gentes».
La mayor parte de las cuestiones relativas a la institución del prín-
cipe son leídas hoy desde otra perspectiva, dada la secularización de la
vida social y política. Las cuestiones relativas a la ley y la convivencia
siguen teniendo pleno vigor. Y sus intuiciones sobre la autoridad y el
derecho de gentes resultan proféticas por su valor utópico.
5. Doctrina reciente de la Iglesia
En la época moderna, las cuestiones relativas al poder y la autori-
dad han ocupado un amplio espacio en la doctrina del magisterio
pontificio.
Poder y autoridad 347
a) El concilio Vaticano JI
Al analizar la presencia de los cristianos en la sociedad, el Conci-
lio ha reflexionado sobre el papel de la autoridad pública. Si bien se
observan los textos, se puede adivinar la situación de los países en los
que las libertades públicas, y en concreto la libertad religio_s~, han si-
do suprimidas por el poder civil. En ese contexto, el Conc1ho ofrece
algunos criterios sobre el origen de la autoridad civil, sus competen-
cias y sus límites. .
1. Por lo que respecta al origen de la autoridad civil,' el Vaticano 11
apela a los principios tradicionales, utilizados ya por Juan Crisóstomo.
Por eso afirma que «la comunidad política y la autoridad pública se
fundan en la naturaleza humana y, por lo mismo, pertenecen al orden
previsto por Dios, aun cuando la determinación_del rég~men ?.ºlítico y
Ja designación de los gobernantes se dejen a la hbre des1gnac1on de los
ciudadanos» (GS 74c).
Esta referencia al orden natural impone algunos deberes y límites
al poder público. De hecho, el ejercicio de la autoridad política debe
realizarse siempre dentro de los límites del orden moral para procurar
el bien común (GS 74d), que nunca puede ser subordinado al benefi-
cio de un grupo o de los propios gobernantes (GS 73d).
2. En cuanto a los deberes del poder civil, el Concilio recuerda que
pertenece a la obligación del poder civil proteger y promover los dere-
chos de la persona (DH 6b). Por tanto, debe evitar que la igualdad ju-
rídica de los ciudadanos, que pertenece al bien común de la sociedad,
sea lesionada por motivos religiosos, o que se establezca cualquier ti-
po de discriminación (DH 6d). «El poder civil tiene como fin pr?pio el
de velar por el bien común temporal, pero debe reconocer la v1?a re-
ligiosa de los ciudadanos y favorecerla» (DH ~~- ~n ~onsec~enc1a, ex-
cede sus límites y competencias si pretende dmgJr o 1mped1r los actos
religiosos. Ahora bien, como la sociedad civil tiene derecho a prote-
gerse contra los abusos que puedan darse so pretexto de libertad reli-
giosa, corresponde principalmente al poder civil prestar esta protec-
ción (DH7c).
- Entre las obligaciones concretas del poder civil ocupa un lugar
primordial velar por el matrimonio y la familia, proteg~rla y ayu~ai:Ia,
asegurar la moralidad pública y favorecer la prospendad domestica
(GS 52b). En cambio, no puede la autoridad pú_blica su~lantar el d~~e­
cho y la conciencia de los esposos para determmar el numero de hijos
que han de tener (GS87c).
- Con relación a la educación, el poder público, a quien correspon-
de amparar y defender las libertades de los ciudadanos, debe procurar
 348 Escenarios y problemas
distribuir los subsidios públicos de modo que los padres puedan esco-
ger con libertad y según su propia conciencia, las escuelas que deseen
para sus hijos (GE 6).
-Con relación a la actividad económica, el Concilio amonesta vela-
damente tanto sobre los riesgos del liberalismo como del intervencio-
nismo estatal. «No se puede confiar el desarrollo [económico] ni al so-
lo proceso casi mecánico de la acción económica de los individuos ni a
la sola decisión de la autoridad pública» (GS 65b). De hecho, las autori-
dades públicas, así como los responsables de la economía, han de pro-
curar que las inversiones se orienten a asegurar posibilidades de trabajo
y beneficios suficientes a la población presente y futura (GS 70). Aun
en un régimen de libertades, a la autoridad pública toca impedir que se
abuse de la propiedad privada en contra del bien común (GS 71d). Co-
mo anticipándose al futuro, se advierte que los poderes públicos deben
considerar a los trabajadores _extranjeros como personas, y no simple-
mente como meros instrumentos de producción (GS 66b).
-Con relación al ámbito cultural, «a la autoridad pública no com-
pete determinar el carácter propio de cada cultura, sino fomentar las
condiciones y los medios para promover la vida cultural entre todos,
aun dentro de las minorías de alguna nación» (GS 59e).
3. El Concilio señala también algunos posibles abusos en el ejerci-
cio del poder público; por ejemplo, la «discriminación entre creyentes
y no creyentes», que constituiría una injusta negación de los derechos
fundamentales de la persona humana (GS 3lf). No es licito al poder
.. público imponer a los ciudadanos, por Ja violencia, el temor u otros
medios, la profesión o el rechazo de cualquier religión (DH 6e).
Ante los abusos del poder, los ciudadanos no pueden ignorar su
propia responsabilidad. Tanto individual como colectivamente, han de
evitar atribuir a la autoridad política todo poder excesivo; tampoco de-
ben exigir del Estado ventajas o favores excesivos (GS 75b). Con ra-
zón los ciudadanos solicitan «la delimitación jurídica del poder públi-
co, a fin de que no se restrinjan demasiado los límites de la justa
libertad, tanto de la persona como de las asociaciones» (DH l a).
A pesar de todo, «cuando la autoridad pública, rebasando su com-
petencia, oprime a los ciudadanos, ellos no deben rehuir las exigencias
objetivas del bien común» (GS 74e).
Evocando las tradiciones neotestamentarias, se recuerda que los
apóstoles, como Jesús, reconocían la legitima autoridad civil (Rom 13,
1-2), pero, llegado el momento de demostrar su fidelidad a la fe, no te-
míeron contradecir al poder público cuando se oponía a la voluntad de
Dios (Hch 5, 29) (cf. DH llb).
Poder y autoridad 349
He ahí todo un tratado de ética política, que constituye un excelen-
te resumen de los deberes, derechos y responsabilidades de los gober-
nantes y de los súbditos.
b) En el paso del milenio
1. En su largo pontificado, Juan Pablo II ha tenido múltiples oca-
siones para hacerse eco de la doctrina de sus predecesores, así como
de las enseñanzas del Concilio, sobre todo en los discursos al cuerpo
diplomático acreditado ante la Santa Sede. Aquí se recoge tan sólo un
breve resumen de su encíclica Centesimus annus. En ella se recuerda
que, ante los múltiples conflictos que la cuestión social ha venido
planteando o ante las disyuntivas socio-políticas del siglo XX, la Igle-
sia no tiene modelos alternativos para proponer. Reconoce que «los
modelos reales y eficaces pueden nacer solamente de las diversas si-
tuaciones históricas».
El único criterio de discernimiento que la Iglesia ofrece en el cam-
po económico es precisamente el «desarrollo integral de la persona hu-
mana». La empresa, en efecto, no puede ser entendida como una «So-
ciedad de capitales». Es, y ha de ser, sobre todo, una «sociedad de
personas». Por utópico que parezca, ese ideal contiene en sí mismo la
fuerza profética necesaria para la denuncia o la autocritica, tanto de los
sistemas socialistas como de los capitalistas (CA 43).
Y si tal criterio resulta válido para juzgar los proyectos económi-
cos, también lo es para evaluar los proyectos políticos. La Iglesia, co-
mo la historia, ha visto durante el siglo XX Ja aparición y el derrum-
be de diversos sistemas totalitarios. Sin olvidar el dolor que con ellos
se suscitó en el mundo, percibe y aplaude la floración del ideal demo-
crático, junto con una viva atención y preocupación por los derechos
humanos y la prosecución del b ien común en un Estado de derecho.
Ante semejante panorama, lejos de apostar por un sistema u otro, en-
tre los que dicen respetar los derechos humanos, la Iglesia se guarda
muy mucho de sacralizar o ungir a uno en concreto:
La Iglesia respeta la legítima autonomía del orden democrático; pero
no posee título alguno para expresar preferencias por una u otra solu-
ción institucional o constitucional. La aportación que ella ofrece en es-
te sentido es precisamente el concepto de la dignidad de la persona, que
se manifiesta en toda su plenitud en el misterio del Verbo encarnado30•
30. Juan Pablo TI, Centesimus annus, 47, en AAS 83 (1991), 852. Resulta fácil-
mente reconocible la referencia a la constitución pastoral Gaudium et spes, 22.
350 Escenarios y problemas
Esa es su oferta específica. Evidentemente, una vez afirmada, que-
dan todavía múltiples preguntas sin contestar. Cuando los grupos políti-
cos o los movimientos ideológicos piden a la Iglesia un pronunciamien-
to sobre uno de esos sistemas institucionales, ¿no estarán pidiéndole que
apuntale con su autoridad una previa opción de intereses y convenien-
cias, en lugar de solicitarle una palabra sobre el hombre? Y aun cuando
pretenden entablar con ella el diálogo de los humanismos, ¿no ocurre con
frecuencia que previamente se ha mutilado la misma imagen de hombre
sobre la que se pide una orientación?
Tampoco, por el otro lado, las cosas están siempre claras. La inhi-
bición ante las decisiones en pro de un sistema institucional u otro no
han de encubrir ni una cierta inhibición ni una estrategia oportunista
por parte de la Iglesia. Ella no puede limitarse a cultivar la no injeren-
cia en la elección de soluciones institucionales, sino que ha de presen-
tar la oferta de una antropología coherente que le ha sido revelada en
Jesucristo.
2. La primera encíclica del papa Benedicto XVI constituye una pro-
funda reflexión sobre el amor que procede de Dios y es reflejado en el
compromiso diario de las personas, especialmente de los cristianos.
Ahora bien, el ejercicio diario del amor y de la caridad implica ne-
cesariamente una reflexión sobre el papel de la Iglesia en el seno del
Estado. «Una norma fundamental del Estado -afirma el Papa- debe
ser perseguir la justicia; y el objetivo de un orden social justo es ga-
rantizar a cada uno, respetando el principio de subsidiaridad, su parte
de los bienes comunes» (Deus caritas est, 26).
Por consiguiente, «el orden justo de la sociedad y del Estado es
una tarea principal de la política. Un Estado que no se rigiera según la
justicia se reduciría a una gran «banda de ladrones», como dijo san
Agustín en una frase ya citada. El Papa recuerda que «es propio de la
estructura fundamental del cristianismo la distinción entre lo que es
del césar y lo que es de Dios (Mt 22, 2 1), aquello que corresponde al
Estado y aquello que pertenece a Iglesia; o como dice el concilio Va-
ticano II, el reconocimiento de la autonomía de las realidades tempo-
rales (GS 36). El Estado no puede imponer la religión, pero tiene que
garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de las diversas re-
ligiones. Ahora bien, la Iglesia, como expresión social de la fe cristia-
na, tiene derecho a su independencia y a vivir su forma comunitaria
basada en la fe, que el Estado debe respetar. «Son dos esferas distintas,
pero siempre en relación recíproca» (Deus caritas est, 28).
Así pues, «la justicia es el objeto y, por tanto, también la medida in-
trínseca de toda política». Su ejercicio «concierne a la razón práctica>>.
Poder y autoridad 351
Pero es precisamente en este punto en el que política y fe se en-
cuentran. Si la fe p one al ser humano en relación con el Dios vivo,
también le ilumina el horizonte intrahistórico. La fe es una fuerza pu-
rificadora para la misma razón. «En este punto se sitúa la doctrina so-
cial católica: no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado.
Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe sus propias
perspectivas y modos de comportamiento. Desea simplemente contri-
buir a la purificación de la razón y aportar su propia ayuda para que lo
que es justo, aquí y ahora, pueda ser reconocido y después puesto tam-
bién en práctica».
La encíclica insiste en afirmar que la construcción de un orden so-
cial y estatal justo es una tarea fundamental que debe afrontar de nue-
vo cada generación. Compete al Estado la gestión de este quehacer po-
lítico, en el que no ha de inmiscuirse la Iglesia. Ella tiene, con todo,
«el deber de ofrecer, mediante la purificación de la razón y la forma-
ción ética, su contribución específica, para que las exigencias de la
justicia sean comprensibles y políticamente realizables».
Como si fuera necesario subrayar que la Iglesia no pretende negar la
sana laicidad del Estado, la encíclica repite que «la Iglesia no puede ni
debe emprender por cuenta propia la empresa política de realizar la so-
ciedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tam-
poco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por !ajusticia. Tiene
que insertarse en ella a través de la argumentación racional y despertar
las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige tam-
bién renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no
puede ser obra de la Iglesia, sino de la política. No obstante, le interesa
sobremanera trabajar por la justicia, esforzándose por abrir la inteligen-
cia y la voluntad a las exigencias del bien» (Deus caritas est, 28a).
Y sigue diciendo: «El Estado que quiere proveer a todo, que ab-
sorbe todo en sí mismo, se convierte en definitiva en una instancia bu-
rocrática que no puede asegurar lo más esencial que el hombre afligi-
do -cualquier ser humano- necesita: una entrañable atención personal.
Lo que hace falta no es un Estado que regule y domine todo, sino que
generosamente reconozca y apoye, de acuerdo con el principio de sub-
sidiaridad, las iniciativas que surgen de las diversas fuerzas sociales y
que unen la espontaneidad con la cercanía a los hombres necesitados
de auxilio» (Deus caritas est, 28b).
A la luz de estas consideraciones, la encíclica repite que «el estable-
cimiento de estructuras justas no es un cometido inmediato de la Iglesia,
sino que pertenece a la esfera de la política, es decir, de la razón auto-
responsable. En esto, la tarea de la Iglesia es mediata, ya que le corres-
 352 Escenarios y problemas
ponde contribuir a la purificación de la razón y reavivar las fuerzas mo-
rales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni estas pueden ser
operativas a largo plazo» (Deus caritas est, 29). La Iglesia no pretende
entrometerse en los asuntos políticos. Los fieles cristianos pueden y de-
ben hacerse presentes en la estructuras del Estado, no por un ansia de in-
tromisión, sino precisamente para promover el bien común y ejercer su
actividad política, vivida como «caridad social» (ibid.).
Con independencia del Estado, y en virtud de una función supleto-
ria siempre necesaria, las organizaciones caritativas de Ia Iglesia res-
ponden a un cometido que le es propio. Más allá de la justicia, el ser
humano, tiene y tendrá siempre necesidad de amor.
La falta de perspectiva impide todavía un juicio más amplio sobre
estos pronunciamientos. De todas formas, es fácil intuir que el papa
Benedicto XVI intenta evitar dificultades y ayudar a superar prejuicios
- por una parte y por otra- para que el diálogo entre la Iglesia y el Es-
tado pueda contribuir a promover el bien común para la humanidad.
La base del razonamiento es ciertamente ética y eclesiológica, pero
sobre todo antropológica. El ser humano, en cuanto unidad corpóreo-
espiritual, necesita una atención integral.
6. Para una reflexión ética
Las anteriores consideraciones -antropológicas, bíblicas y eclesia-
les- están ya demandando un espacio conclusivo. En él habrá que tra-
••
tar de articular algunas reflexiones de tipo ético31 •
a) Poder y valores éticos
Tanto los datos de la Escritura como la reflexión teológica nos lle-
van a pensar que el poder (como el saber o el tener) adquiere su cali-
ficación ética de los valores morales que se reflejan en la acción u
omisión responsable a la que acompañan.
El poder puede ser humanizador o deshumanizador: puede ayudar
al ser humano a defender su dignidad y a las asociaciones y grupos a
alcanzar su s objetivos más nobles.
Por cierto, también el poder religioso está sujeto a una ambivalen-
cia semejante. Los ritos y cultos -tanto en las grandes religiones ins-
3 1. Para una ampliación del panorama al que nos referimos, cf. J. R. Flecha, Teo-
logía y ética ante los nuevos problemas y desafíos: Sociedad y utopía. Revista de cien-
cias sociales 17 (2001) 214-227.
Poder y autoridad 353
titucionalizadas como en el seno de las minorías religiosas- pueden
estar al servicio de la humanización o pueden también deshumanizar a
quien los ejerce y a quien los frecuenta.
Tanto la reflexión como la práctica del poder habrán de prestar, en
consecuencia, una sincera y operativa atención a los valores éticos que
están en juego. De ellos se eligen aquí solamente dos, a modo de
muestra.
l. El bien común. Entre estos valores éticos indispensables, se en-
cuentra el del bien común. Como se ha dicho en otro tema de esta
obra, esta categoría puede ser entendida de forma pasiva o activa. En
el primer sentido, el bien común se entiende como una magnitud de
servicios a la que tienen derecho de acceso todos los ciudadanos. En el
segundo sentido, el b ien común se entiende como una tarea universal
en lo ideal y concreta en la acción, tendente a buscar el máximo bienes-
tar para todos los ciudadanos.
En ambos casos, el poder está llamado a ejercer una vocación de
arbitraje y de estímulo para la justa promoción del bien común, según
los principios de la justicia y la equidad32 •
2. Colaboración y conciencia. En consecuencia, lejos de situarse
en el nivel de la imposición, el ejercicio del poder ha de intentar sus-
citar entre los ciudadanos las posibilidades de colaboración con vistas
al bien común. Los grandes ideales no se consiguen en solitario. La
defensa de la dignidad humana y de la promoción de la justicia cons-
tituyen una tarea solidaria, fundada en la colaboración leal entre los
propios ciudadanos y con quienes detentan la autoridad .
Por otra parte, ese proyecto exigirá siempre un esfuerzo de con-
cientización respecto a los fines que se han de alcanzar en la sociedad
y los medios que se han de poner en ejercicio. Un f in bueno no justi-
fica la utilización de cualquier medio, como podemos observar por
ejemplo a la vista de los atentados terroristas.
El proceso de educación de la conciencia individual determina
el nivel de responsabilidad en las comunidades y de j usticia en las
estructuras.
b) Función profética ante el poder
Ante los poderes establecidos, tanto políticos como religiosos, los
profetas fueron siempre enviados para pronunciar una palabra no pro-
32. Cf. J. Langan, Common Good, en J. Macquarrie-J. Childress (eds.), A New Dic-
tionary o/Christian Ethics, London 1986, 102.
354 Escenarios y problemas
pía, sino recibida de Dios. Como se sabe, el profeta no se limita a an-
ticipar el futuro, sino que trata de enderezar el presente, en el que se
entrecruzan las exigencias y las demandas de los poderosos y de los
débiles.
Por ello, según el Documento de Puebla, el profeta está llamado y
enviado a ejercer siempre una función de anuncio y de denuncia.
l. El anuncio de un mundo nuevo. La función profética anuncia la
recuperación del sentido original del poder, que originado por Dios,
evidencia su presencia y providencia sobre el mundo y sobre los hom-
bres. El paraíso no es sólo una nostalgia, es siempre una promesa. Y el
profeta anuncia esa armonía que lo recuerda y anticipa.
En los labios y en los escritos de los profetas, el poder está llama-
do a identificarse con los valores humanos de la colaboración social y
del servicio interpersonal.
2. La denuncia de lo inhumano. Sin embargo, el profeta no se pue-
de limitar a anunciar la utopía. Todos ellos se han visto siempre obli-
gados a denunciar cualquier comprensión idolátrica del poder.
Cuando los hombres o instituciones intentan arrebatar el poder a
Dios, los débiles son despojados de sus viñas o de su vida, como
ocurre en el caso paradigmático de Nabot, tan ampliamente comen-
tado por san Ambrosio. El profeta no sólo no puede guardar silencio,
sino que está llamado a denunciar el abuso del poder, por antidivino
y antihumano.
3. El poder de la renuncia. La experiencia nos demuestra que ni el
anuncio es creíble ni la denuncia es atendible cuando no van acompa-
ñados por la «renuncia». Ante el ejercicio abusivo del poder, el profe-
ta ha de poder demostrar su absoluta libertad, su falta de «intereses»
personales en la reforma que promueve y demanda.
Esta actitud de exquisita limpieza es especialmente exigible en los
casos en que el profetismo es ejercido - malgré luí- por un individuo o
por un grupo que, desde un planteamiento religioso, propugnan el
ejercicio ético del poder.
7. Conclusión
A lo largo de esta reflexión se ha podido descubrir la íntima rela-
ción que existe entre el sentimiento religioso y Ja comprensión y ejer-
cicio del poder. Largos siglos de experiencia religiosa y de reflexión
teológica han tenido que establecer algunos criterios éticos para man-
tener esas magnitudes en justa colaboración y equilibrio.
Poder y autoridad 355
En un mundo secularizado, el poder siente la tentación de la auto-
divinización. El ejercicio del poder corre el riesgo de convertirse en
una nueva forma religiosa con sus sacerdotes, pastores y maestros, con
sus ritos y ceremonias, con la exigencia de la adoración y con la ame-
naza de la excomunión y del martirio para los insumisos33 •
Pero, por otra parte, también las vivencias sociales de la experien-
cia religiosa corren el peligro de asumir los gestos y signos del poder
temporal, olvidando que su última dimensión es la del servicio inte-
gral a la persona, precisamente por vivir al servicio del Absoluto.
En consecuencia, también en la «nueva era» de la postmodernidad
y del pragmatismo será preciso estar atentos a la voz de los profetas
que, sin duda, habrán de denunciar la sacralización del poder y la pro-
fanación de lo sagrado34 .
PAUTAS DE TRABAJO
1. Analizar las noticias de prensa durante un periodo de tiempo y anotar
las observaciones sugeridas sobre el ejercicio del poder político.
2. Preguntarse qué puede suponer en el tiempo actual la frase de los após-
toles: «Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres».
3. Estudiar los documentos de la propia Conferencia episcopal referidos a
la realidad socio-política del Estado.
4. Tratar de concretar las responsabilidades morales de los cristianos con
relación a la autoridad política local, regional, nacional e internacional.
33. Cf. J. R. Flecha, Confesión pública de Dios ante los nuevos ídolos: Salmanti-
censis 48 (2001) 239-270.
34. Cf. Id., Dec/ínio ou jlorescimento da Re/igiao: Eborensia 8 ( 1995) 3-20.
 15
LEGALIDAD Y ÉTICA

La relación entre la ética y la política es muy antigua, tanto de he-

cho como de derecho. Viene de lejos la pregunta sobre Ja legitimidad
del poder que dirige las actividades comunitarias, así como los límites
de Ja obediencia que los individuos le prestan de forma más o menos
voluntaria.
En Jos tiempos primitivos, la obediencia a las autoridades que go-
bernaban el grupo social era sin duda percibida como una forma, in-
mediata y necesaria, de obediencia a la autoridad divina que en ellas
y por ellas se manifestaba.
Las sucesivas «secularizaciones» de la autoridad visible han pro-
vocado la cuestión de la fundamentación de su liderazgo y la legitimi-
dad de sus decisiones. Las imposiciones arbitrarias de los gobernan-
tes, han obligado a pensar en una norma anterior a ellos, a la cual
habrían de ajustarse sus decretos. Una norma que se fundamentaría en
.. la naturaleza del cosmos o en la dignidad misma de los ciudadanos,
entendidos como dotados de una soberanía e igualdad fundamental
que requiere un respeto por parte de los mismos gobernantes.

l . Derecho y ley en el mundo antiguo

Si este proceso evoca inmediatamente lo ocurrido en las ciudades-

estado griegas, no es menos verdadero por lo que se refiere a la cultu-
ra hebrea, que constituye el otro gran afluente del río cultural de Oc-
cidente. Aunque no haya sido a primera vista tan evidente, también en
Israel se da un decidido proceso de secularización de toda autoridad
humana y una dramática defensa de los derechos del ciudadano 1•
No resulta dificil ver, sin embargo, la diferencia existente entre
ambos esquemas de pensamiento. La normatividad última que justifi-

1. Cf. H. Cox, The Secular City, New York 1967, 22-23, donde presenta el éxodo
de los israelitas como la desacralización de la política.
358 Escenarios y problemas
ca y sostiene a la normatividad penúltima es percibida en Grecia en
términos de naturaleza, mientras que en Israel se contempla en térmi-
nos de creación.
Ambas cosmovisiones están destinadas a encontrarse en un formi-
dable proceso de amalgama, primero en el mundo helenista y después
en el imperio romano.
a) De Sófocles a Platón
La gloria de Ja Atenas de Perieles fue proclamada en el teatro por su
amigo Esquilo, sobre todo en la tragedia Los persas, que dio a la bata-
lla de Salamina el honor legendario de que ya gozaba la batalla de Ma-
ratón. La moral individual encuentra su reflejo y realización en lamo-
ral de la ciudad-estado y en sus leyes. La igualdad desempeña en el
campo político la misma función que la «mesura» desempeña en el te-
rreno moral.
Pero esa identificación no es tan evidente en las tragedias de Sófo-
cles. El rey Edipo se hace indigno de su propia ciudad, pero el poeta se
refugia todavía en la determinación incomprensible de los dioses. Más
abiertamente crítica es Antígona. Ante las órdenes del tirano Creón, no
duda en oponer la majestad de la conciencia individual:
No creo que vuestros edictos sean tan importantes
como para que un hombre mortal rechazase
las leyes no escritas e inmortales de los dioses,
cuya vida no es de hoy o de ayer sino de siempre
y nadie sabe de dónde provienen.
No me expondría al castigo de los dioses
quebrantando estas leyes por temor a ningún hombre 2•
Ahí se confrontan la vida del clan y la vida de la ciudad. Creón se
había presentado como defensor de la ley y del orden y termina siendo
acusado de no obedecer las leyes no escritas que, precisamente Peri-
cles, en su discurso fúnebre, afirma que los atenienses cumplen escru-
pulosamente3. Para Antígona el derecho no necesita ser proclamado;
2. Sófocles, Antígona, 450-460. Cf. A. Macíntyre, Tras la virtud, Barcelona 1987,
180: <<El drama trágico había explorado muy pronto los conflictos que podían surgir den-
tro del sistema posthomérico. Esquilo contó con los imperativos contradictorios de las
lealtades del parentesco y los imperativos igualmente contradictorios de la teología que
sostenía el parentesco. Pero es Sófocles quien explora sistemáticamente las fidelidades
rivales a bienes incompatibles, en especial en Antígona y en Filoctetes, de un modo que
plantea la clave y todo un complejo conjunto de cuestiones acerca de las virtudes».
3. C. M. Bowra, La Atenas de Pericles, Madrid 1985, 142.
Legalidad y ética 359
las leyes sí. El derecho no está limitado a un tiempo o a un lugar. Es
universal e inmutable. Es superior a las leyes.
Un poco diferente es la idea que Platón desarrolla en el Critón.
Considera este gran pensador que si uno acepta vivir en una ciudad-es-
tado eso significa que acepta sus leyes y su protección. Hay una espe-
cie de pacto implícito entre el individuo y la polis. Quien no respeta
sus leyes no es de fiar, ni siquiera si, huyendo de ellas, se refugia en
otra ciudad. También allí será sospechoso. «Quienquiera que sea des-
tructor de las leyes, también parecerá ser destructor de jóvenes y de
hombres sencillos». Por eso hace preguntarse a Sócrates cómo podrá
decir a los hombres que amen la virtud, la justicia, la obediencia y las
leyes el que no las ha amado. En realidad, la virtud parece equivalen-
te a la obediencia a las leyes.
Esa es la voz que como la de un oráculo, escucha el mismo Sócra-
tes de la boca de las leyes, a las que parece personificar y distinguir de
los hombres que las aplican. Las leyes le invitan a obedecerlas. Ellas
representan la justicia al reflejar los pactos que el individuo ha hecho
con la ciudad4 •
Con razón se ha podido decir que en este diálogo se enfrentan
dos posiciones: la del ateniense del siglo V a.C., representado por
Sócrates, y la de un ateniense del siglo IV a.C., reflejado por Critón.
El primero está integrado en las estructuras de la polis, a la que to-
do se lo debe y considera que nada tiene valor si no está en función
del bien de esa ciudad, cuyas leyes democráticas desea acatar, aun
convencido del error de los que las aplican. El segundo vive en una
época individualista en la que la polis se ha derrumbado y en la que
ya se piensa en Ja posibilidad de unas leyes injustas, por democráti-
cas que sean5.
b) Pensamiento de Aristóteles
En Ja Ética a Nicómaco presenta Aristóteles un panorama ético
que, por estar basado en las virtudes, parece referirse a la vida priva-
da de los ciudadanos. Sin embargo, se encuentran en esa obra algunas
referencias interesantes relativas a las relaciones de los individuos con
la organización política6 .
4. Cf. Platón, Critón, 54bc.
5. M. J. Ribas de Danes-A. González Gallego, en la edición de los Diálogos de Pla-
tón, Madrid 1979, 82-83.
6. A. Macintyre, Tras la virtud, 187, donde dice que Aristóteles «busca ser la voz
racional de los mejores ciudadanos de la mejor ciudad-estado; él mantiene que la ciu-
360 Escenarios y problemas
La polis de Aristóteles no encuentra su origen en la esfera religio-
sa, sino en la de la razón. Para él, la política necesita de fundamentos
filosóficos: sólo el conocimiento «de la naturaleza misma y de la ver-
dad» concede al hombre de Estado el conocimiento de las normas ab-
solutas a partir de las cuales ha de juzgar sobre lo que es bueno, justo
y conveniente para la sociedad. Se trata de una concepción que no es-
tá lejos de la de El político de Platón7 • El derecho natural, invocado
por Aristóteles, se mantiene a medio camino entre el derecho divino y
el derecho positivo. Así se expresa el filósofo:
En la justicia civil y en el derecho político se puede distinguir lo que es
natural y lo que es puramente legal. Es natural lo que en todas partes tie-
ne la misma fuerza y no depende de las resoluciones que los hombres
puedan tomar en un sentido o en otro. Lo puramente legal es todo lo
que, en un principio, puede ser indiferentemente de tal modo o del mo-
do contrario, pero cesa de ser indiferente desde que la ley lo ha resueltos.
Piensa Aristóteles que es más útil que mande la ley que no cual-
quier particular ciudadano. Los gobernantes, en efecto, habrían de ser
guardianes y ejecutores de las leyes, y en concreto de las leyes con-
suetudinarias, que son más venerables que las leyes escritas. La ley es
«la razón desprovista de pasión>>. Es más, cuando un hombre preten-
de gobernar a la ley, parece arrogarse el gobierno sobre la divinidad y
sobre la razón9 . En esos casos peligra la justicia.
2. La revelación bíblica
Es habitual que las historias de la filosofia, a la hora de esbozar el
desarrollo del pensamiento occidental, se centren de forma casi ex-
clusiva en la experiencia griega. Pero Occidente también es deudor de
otras culturas, entre las cuales resulta determinante el pensamiento
hebreo.
dad-estado es la única forma política en que las virtudes de la vida humana pueden ser
auténtica y plenamente mostradas».
7. M . García Valdés, Introducción a la «Constitución de los Atenienses», Madrid
1984, 15, con las referencias a la opinión de W. Jiiger,Aristóteles, México 1946, 99-122,
sobre ese pasaje del filósofo.
8. Aristóteles, Moral a Nicómaco, 5, 7, l 134b. A continuación retoma Aristóteles
la discusión expuesta en el Gorgias de Platón, para dilucidar si lo natural es siempre in-
mutable, mientras que la justicia legal tiene siempre y sin excepción un carácter muda-
ble; cf. E. von Hippel, Historia de lafilosojia política I, Madrid 1962, 177.
9. Aristóteles, Política, 3, 1287ab; cf. G. Sabine, Historia de la teoría política, 79-82.
Legalidad y ética 361
a) Historia de Israel
Se ha dicho, y con razón, que la Biblia ha realizado un colosal pro-
ceso de crítica al poder político. Es cierto que las situaciones históri-
cas son muy diferentes con relación a las actuales, pero en el amplio
arco que recogen los textos bíblicos se pueden encontrar algunos
ejemplos significativos.
- Las parteras egipcias (Ex 1, 15-22) se niegan a obedecer la orden
del faraón, por la cual ordenaba matar a los hijos varones de los he-
breos. Y lo hacen precisamente movidas por el «temor de Dios», es de-
cir, por reconocer una autoridad superior a la que reflejan las leyes del
faraón, por mucho que detente un poder absoluto 10 •
- Las escenas del nacimiento y la salvación de Moisés (Ex 2, 1-10)
presentan a dos mujeres, pertenecientes a culturas diferentes, que con-
sideran que la vida humana tiene un valor que ha de ser defendido a
toda costa, demostrando que el derecho está por encima de la ley.
- Un episodio en apariencia bastante extraño (2 Sm 21, 1-14) nos
recuerda la venganza de los gabaonitas sobre los descendientes del rey
Saúl. Condenan a muerte a siete de sus hijos: dos de ellos nacidos de
Rispá y cinco de Mikal. Pues bien, Rispá, la concubina, vela los cadá-
veres durante al menos seis meses, hasta que el rey David decide dar-
les honrosa sepultura. Si David representa la ley, Rispá - que nos re-
cuerda a Antígona- refleja el derecho y el respeto a la dignidad de
toda persona 11 •
Junto a estos relatos paradigmáticos, curiosamente protagonizados
por mujeres que se oponen a leyes y órdenes dictadas por monarcas
varones, se pueden recordar todavía otros numerosos ejemplos agru-
pables en un septenario provisional:
- En el relato de José, el esclavo extranjero humillado y encarcela-
do injustamente, llega a dirigir al pueblo que lo ha acogido, convir-
tiéndose en su salvador (Gn 39, 20-21; 41, 37).
- Moisés, un hombre bicultural, criado en los ámbitos del poder, op-
ta por la suerte de los esclavos, burla al poder político y lleva a cabo un
formidable proceso de liberación de los oprimidos (Ex 2, 15; 14, 31).
- En el relato de los hechos de los jueces se nos transmite una es-
pecie de parábola en acción que es en realidad una meditación sobre el
sentido de la historia. La alternancia entre la fidelidad a la alianza di-
1O. El pasaje bíblico de las parteras es citado expresamente por Juan Pablo TI,
Evangelium vitae, 73 .
11. Cf. J. L. Ska, II diritto e la legge. Una distinzione fondamentale ne/la Bibbia:
La Civilta Cattolica 3737 (2006/I) 468-4 79.
 362 Escenarios y problemas
vina y la caída en la idolatría determinan la prosperidad o la humilla-
ción del pueblo (Jue 2, 11-23).
- Tanto los profetas carismáticos - Elías (1 Re 21) y Eliseo (2 Re 6,
21-23)- como los grandes profetas del Norte y del Sur - Amós (Am 2,
6-16) o lsaías (Is 9, 15)- se ven obligados a intervenir con frecuencia
en los asuntos políticos de su tiempo y a desenmascarar la injusticia
del poder.
- Las historias de los reyes son, en realidad, meditaciones religiosas
en las que el éxito o fracaso es leído desde la perspectiva y la catego-
ría de la «búsqueda de Dios», cuyo abandono habrá de llevar al exilio.
- Es precisamente ahí, y con motivo del destierro del pueblo hebreo
a Babilonia, cuando los profetas intuyen por una parte la dignidad de
la persona individual y por otra la necesaria apertura a otros mundos y
otras culturas. La idea de la responsabilidad ciánica es revisada para
dar paso a una conciencia de responsabilidades individuales, aunque
compartidas y extensibles al extranjero. Sin duda había de pasar bas-
tante tiempo hasta que esas intuiciones llegaran a hacerse comunes en
el área del Mediterráneo.
- Pero, entre tanto, novelas como las de Judit y Ester; leyendas, pa-
rábolas y visiones apocalípticas como las recogidas en el libro de Da-
niel; relatos ejemplares como los relativos a los Macabeos, plantean
las eternas preguntas sobre la dialéctica entre el poder y la majestad de
la conciencia individual 12 •
.. b) Jesús y la vida política
En este tema, como en tantos otros por los que la ética muestra un
1
interés especial, la tentación suele ser doble. O bien se subraya la ab-
soluta novedad del Evangelio respecto a las culturas precedentes o am-
1. bientales, o bien se afirma que su mensaje nada vino a aportar a las ri-
quezas acumuladas por la sabiduría secular.
Por lo que a este tema se refiere, el evangelio de Jesús se presen-
taba anunciando la llegada del reino de Dios (Me 1, 15). Es cierto que
la aceptación de tal «señorío» de Dios no parecía poner en entredicho
la seguridad política de los regímenes existentes de gobierno.
Se ha subrayado en exceso el ambiente de tensión en el que se ha-
bría desarrollado la vida de Jesús. En medio de una serie de reivindi-
caciones nacionalistas contra el imperio romano, se habrían reunido
12. Cf. J. R. Flecha, Buscadores de Dios 1-III, Madrid-Salamanca, 1992, 1993 y
1999.
Legalidad y ética 363
en torno a Jesús los revolucionarios de su tiempo, buscando en él un
nuevo líder carismático. Jesús mismo habría estado muy cerca del gru-
po de los celotes. El Evangelio habría sido invocado como bandera de
reivindicaciones político-guerrilleras.
Sin embargo, la tesis de Hernando Guevara ha venido a matizar ta-
les afirmaciones, ofreciendo datos suficientes para demostrar que el
ambiente socio-político de Palestina en tiempos de Jesús era mucho
más tranquilo de lo que se suponía, al superponer con excesiva ligere-
za el tiempo de Jesús y el de la comunidad cristiana posterior:
La respuesta de las fuentes es muy clara: la época de la vida pública de
Jesús fue una época pacífica. No quiere decir eso que no hubo tensio-
nes entre judíos y romanos en esos años, sino que los judíos acudieron
a vías legales y pacificas para exigir el respeto a su ley; su actitud hacia
el gobierno de Roma fue una actitud conciliadora, buscaron la manera
de convivir con el poder extranjero, en plena fidelidad a la ley judia
[ . ..] Este estudio ha hecho ver la necesidad de distinguir entre la épo-
ca de la Judea dividida (6 a.C.-41 d.C.) y la época siguiente, cuando la
Judea reunificada estuvo bajo los procuradores romanos (44-46 d.C.).
Esta última fue, en verdad, una época extremadamente revolucionaria,
pero no la primera13 •
Por otra parte, Jesús anunciaba un Reino que no es de este mundo.
Pero su aceptación implicaba de tal forma a la persona, que exigía de
ella una conversión que había de trascender los límites individuales
del comportamiento ético. De hecho, la comunidad cristiana, reflexio-
nando sobre el acontecimiento de Jesús a partir de la experiencia pas-
cual, no dejará de subrayar que el conflicto entre Jesús y su Reino, por
una parte, y los poderes de este mundo, por otra, había comenzado
muy pronto. Así lo percibió el anciano Simeón (Le 2, 34) y así loma-
nifiesta también la actitud de Herodes tras la partida de los magos (Mt
2, 13-18.20).
Los mismos evangelios nos transmiten algunas críticas, más o me-
nos veladas, ante el poder fáctico de Pilato (Le 13, 1-5) y de Herodes
Antipas (Le 13, 31-33). Por otra parte, como ya se ha podido ver en el
tema anterior, los evangelios transmiten un inequívoco mensaje sobre
el auténtico sentido de la autoridad y del poder, que en el ámbito cris-
tiano ha de ser ejercido como servicio (Me 10, 41-45 par).
13. H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid
1985, 259. La opinión contraria es defendida por S. G. F. Brandon, The Fa// ofJerusa-
len and the Christian Church, London 1957, y Jesus and the Zealots, Manchester 1971.
Cf. también J. Alonso Díaz , Actitud de Jesús y del Evangelio ante la violencia, Madrid
198 1.
 364 Escenarios y problemas
c) La experiencia cristiana
Los cristianos constataron bien pronto la misma ambigüedad de la
autoridad. Su experiencia recuerda con frecuencia sus propios conflic-
tos de conciencia. La pregunta dirigida a Jesús a propósito de la licitud
del tributo al emperador parece orientar, por una parte, la obediencia a
las autoridades legítimas y, por otra, la sinceridad y radicalidad de la
dedicación a Dios (Mt 22, 15-22 par).
A favor de la autoridad parecen proponerse también unas conoci-
das palabras de Pablo dirigidas a los cristianos de Roma, en las que les
pide que se sometan a las autoridades constituidas, en cuanto que re-
presentan a Dios (Rom 13, 1-7).
A la vista de esta postura se suele decir que el ímpetu escatológi-
co que animaba a las primeras comunidades les impedía preocuparse
de los asuntos temporales, que dejaban de buena gana a las autorida-
des constituidas. Tal es la opinión de R. Bultmann:
En cuanto a las relaciones con el Estado vale igualmente que el cristia-
no debe someterse a él como algo dado dentro de la ordenación del
mundo, ya que es institución de Dios (como Rom 13, 1-7, así 1Clem61,
l ). El cristiano debe obedecerle (Tit 3, 1; l Clem 60, 4), incluso en aque-
llas ocasiones en las que él sea sospechoso como cristiano (1 Pe 2, 13-
17). En época muy temprana toma la comunidad cristiana de la sinago-
ga la oración en favor de las autoridades estatales (1 Tim 2, 12; l Clem
61, Is; Poi Flp 12, 3). El autor de Hechos se esfuerza por subrayar la
.. lealtad de los cristianos y por presentar como calumnia la afirmación de
que ellos eran enemigos del Estado (18, 12s; 21, 27s; 23, 29; 25, 18s; 26,
31). El odio que va extendiéndose contra Roma en Ap no se basa en un
rechazar por principio la ordenación del Estado, sino que surge de la
irritación que produce la pretensión del culto al César, lo que, natural-
mente, va más allá de los límites de la obediencia cristiana14•
Para no simplificar excesivamente los diversos puntos de vista, se-
ría interesante estudiar los factores socio-políticos que condicionan
tanto a los predicadores carismáticos itinerantes como a los organiza-
dores de las primeras comunidades estables 15 • De la diversidad de ta-
les situaciones proviene sin duda la diversidad de los mensajes que
han sido recogidos en los primeros escritos cristianos.
14. R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 198 1, 659-660; cf.
también 368 y 533.
15. G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca
1985, 153-154 y 162.
Legalidad y ética 365
Y sin embargo, los seguidores de Jesús tuvieron que reconocer muy
pronto que hay ocasiones en las que habrán de decir a las autoridades:
«Juzgad si es justo delante de Dios obedeceros a vosotros más que a
Dios» (Hch 4, 19)16 • La obediencia a las leyes y orientaciones positivas
emanadas del poder no puede oponerse a la fidelidad al proyecto divino.
Ni puede oponerse al respeto debido a la dignidad del ser humano.
3. El poder y la conciencia en la teología cristiana
Precisamente de ese valor del ser humano parte Hegel, al reconocer
que con el cristianismo ha aparecido la convicción de la dignidad de to-
do hombre, en cuanto imagen de Dios y «fuente de la infinitud en sí mis-
mo». Con ello se comenzaba a soñar en el fin de la esclavitud y en el re-
conocimiento del principio de la libertad absoluta en Dios. De ahí deduce
Hegel la existencia de dos Estados para el cristiano. Su ideal es que la re-
ligión aparezca como razón humana y que el principio religioso (que ha-
bita en el corazón del hombre) sea realizado también como libertad tem-
poral. En su opinión, el sueño de esa anhelada armonía sólo podría llegar
a su realización con el advenimiento de los pueblos gerrnánicos 17 •
a) Los padres de la Iglesia
De todas formas, los padres de la Iglesia hubieron de platearse una
y otra vez la cuestión de la legitimidad moral de las leyes civiles y el
significado de la obediencia o desobediencia ante las mismas. En
realidad, la cuestión se enmarcaba en la comprensión misma del pues-
to de los cristianos en la sociedad.
1. Entre los padres apostólicos de la Iglesia, el autor del discurso o
Epístola a Diogneto hace una admirable presentación del talante con el
que los cristianos participan en la vida civil: «Los cristianos no se dis-
16. W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento, Salamanca 1987, 192- 194, donde
afirma que «a Lucas le interesa mucho demostrar que el cristianismo no es ninguna re-
ligión peligrosa para el Estado, y que no puede ser sospechosa de subversión o de fal -
tar al respeto a los órganos del /mperium Romanum». Sin embargo, <<también transmite
frases criticas (cf. Le 3, 19; 13, 32s), tiene conocimiento de lo que, en ocasiones, es pre-
ciso declarar delante de los reyes y gobernadores (Le 12, 11), pone en boca de Pedro
que hay que obedecer a Dios más que a los hombres (Hch 5, 29; cf. 4, 19) e incluso re-
calca la necesidad del seguimiento hasta la entrega de la propia vida (cf. Le 14, 26 fren-
te a Mt JO, 37)».
17. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre lafilosofia de la historia universal III, 3, 3,
Barcelona 1994.
366 Escenarios y problemas
tinguen de los demás hombres ni por su tierra ni por su habla ni por sus
costumbres [ ... ] Habitando ciudades griegas o bárbaras, según la suer-
te que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido, comida y demás
género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan muestras de
un tenor de peculiar conducta admirable y, por confesión de todos, sor-
prendente[ ... ] Toman parte en todo como ciudadanos y todo lo sopor-
tan como extranjeros[ ... ] Obedecen a las leyes establecidas; pero con
su vida sobrepasan las leyes» 18 • Esa es la traducción histórica que aquel
autor anónimo hace de la constatación evangélica de que los seguidores
de Jesús están en el mundo sin ser del mundo (cf. Jn 17, 14-15).
Mientras tanto, Tertuliano confiesa de forma todavía más explíci-
ta el respeto que a los cristianos les merece Ja autoridad, así como la
raíz religiosa de su aceptación: «Nosotros veneramos en los empera-
dores el juicio de Dios que los puso al frente de los pueblos. Sabemos
que en su mano está lo que Dios quiso y, por tanto, queremos se salve
lo que Dios quiso» (Apol. , 32). En el mismo contexto, subraya la pos-
tura política de los cristianos: «Es menester que respetemos a aquel a
quien eligió nuestro Señor» (Apol., 33).
2. También entre los apologetas griegos, san Justino había ya ex-
presado abiertamente la voluntad de los cristianos de pagar los tribu-
tos establecidos y de obedecer a las autoridades, al tiempo que sutil-
mente sugería la necesidad de un gobierno justo y prudente.
En cuanto a tributos y contribuciones, nosotros procuramos pagarlos
antes que nadie a quienes vosotros tenéis para ello ordenados por todas
partes, tal como fuimos por Él enseñados[ ... ] De ahí que sólo a Dios
adoramos; pero, en todo lo demás, os servimos a vosotros con gusto,
confesando que sois emperadores y gobernantes de los hombres y ro-
gando que, junto con el poder imperial, se halle que también tenéis pru-
dente razonamiento 19 .
Las persecuciones sufridas de parte del imperio, a las que hace alu-
sión inmediatamente el citado texto de san Justino, harán más que evi-
dente esa situación difícil ante el poder político. Al menos, mientras el
poder político no esté en manos de cristianos2º.
18. D. Ruiz Bueno (ed.), Padres apostólicos, Madrid 1950, 850; cf. J. Touchard,
Hístoire des idées politiques I, Paris 1959, 92-118. Es interesante Ja colección de textos
recogidos por H. Rahner, L'Église et l 'État dans le chrístianisme primitif, Paris 1964.
19. Justino,Apologías, 1, 17, 1-3, en D. Ruiz Bueno (ed.), Padres apologetas grie-
gos, Madrid 1979, 200.
20. Otros textos de los padres de Ja Iglesia sobre la autoridad pueden encontrarse
en R. Sierra, Diccionario social de los padres de la Iglesia, 26-31 y en A. Heilmann, La
teología dei Padri III, 306-322.
Legalidad y ética 367
3. Ante la situación nueva que se crea con la cristianización del im-
perio, san Agustín se plantea en profundidad la pregunta por la mora-
lidad de las leyes. Es bien conocida la distinción que establece entre la
ley eterna y las leyes positivas. Para él la ley eterna coincide con lavo-
luntad amorosa de Dios21 . Ahí se centra su reflexión sobre el derecho
natural, que reformula siguiendo a san Pablo (Rom 2, 14-15) al pre-
sentarlo como la ley eterna que resuena en el corazón de los justos:
«Lex aeterna in cordibus piorum» (Serm. 81, 2; Conf., III, 7, 13).
Para posibilitar la convivencia, son necesarias también las leyes
humanas. Si la ley eterna es inmutable, las leyes humanas son cam-
biantes en el tiempo, pero tienen en aquella su fundamento y su justi-
cia (De lib. arb., I, 6, 15). Ahora bien, una ley injusta no sería ley22 •
Por consiguiente, el príncipe debe siempre gobernar teniendo presen-
te el bien público:
En la tierra, el reino de los buenos aprovecha no tanto a ellos cuanto a
las cosas humanas; el reino de los malos daña a los que reinan, que es-
tragan sus ánimos con mayor libertad en los crímenes; en cambio, a los
que, sirviéndoles, se les someten, no daña sino la propia iniquidad. Por-
que cualesquiera males que los malos señores infligen a los justos no
son pena de Ja culpa, sino prueba de la virtud. Por consiguiente, el bue-
no, aunque sirva, es libre; y el malo, aunque reine, es siervo, y no de un
solo hombre, sino, lo que es más grave, de tantos señores cuantos son
sus vicios23 .
En realidad, ninguna ley humana obliga a los ciudadanos, si no se
deriva de la ley eterna (De lib. arb., 1, 15; De Civ. Dei, XIX, 21; De
ver. re/., 31 ). Hasta tal punto se puede decir que el bien social es la ley
suprema que, si él lo exige, se podría tratar de cambiar el gobierno es-
tablecido, y derribar una democracia injusta y violenta para establecer
un poder aristocrático o monárquico (De lib. arb., I, 6, 14) 24 •
La Iglesia, en principio, trata de conservar el orden social y con-
formarse a él (De Civ. Dei, XIX, 17). Sin embargo, tampoco hay que
mitificar a los gobernantes. Dios es emperador de emperadores (Serm.
86, 11 ). Y se distingue de ellos absolutamente: Dios no es un empera-
21. Agustín de Hipona, Contra Faust. manich., XIII, 27: «Lex aetema est ratio di-
vina ve! voluntas Dei ordinem naturaJem conservari iubens, perturbari vetans»; cf. De
Civ. Dei, XIX, 15.
22. Id., De lib. arb., I, 5, 11 : «Mihi !ex esse non videtur, quae iusta non fuerit»; cf.
S. Álvarez Turienzo, La Edad Media, en V Camps (ed.), Historia de la ética I, Barce-
lona 1988, 362.
23. Agustín de Hipona, De Civ. Dei, IV, 3, en PL 41, 114 (versión cast.: J. Morán,
Obras de san Agustín XVI, Madrid 1958, 274).
24. E. Portalié, Augustin (Saint), en DThC I, 2440.
368 Escenarios y problemas
dor que gobierna por real decreto (Serm. 223, A.5). Así que la fe y Ja
conciencia no están h ipotecadas a la autoridad civil: «Es un error pre-
tender que la libertad cristiana exima de Ja obediencia al prirtcipe; pe-
ro es un error mayor todavía creer que puede uno someter su fe a la au-
toridad del magistrado civil»25 •
En los escritos antimaniqueos, reconoce que las leyes divinas han
sido grabadas en lo profundo de la n aturaleza y en el interior del al-
ma26. Una y otra vez vuelve san Agustín sobre estos principios funda-
mentales27.
De todas formas, el conocido habitualmente como «agustinismo
político», que propugna la absorción del Estado por parte de la Iglesia
cristiana, dificilmente puede atribuirse al mismo san Agustín. Si esta
corriente típicamente medieval apela al padrinazgo del obispo de Hi-
pona, es preciso recordar que «siguiendo el Nuevo Testamento y la tra-
dición patrística, Agustín admitía que había que obedecer a las autori-
dades paganas»28 •
b) Tomás de Aquino y el retorno de Aristóteles
También santo Tomás, como san Agustín, se refiere a la ley eterna,
a la que considera «el plan de la divina sabiduría, por el que dirigen to-
das las acciones y movimientos de las criaturas en orden al bien común
de todo el universm>29• Sin embargo, mucho más decisiva y novedosa es
su concepción del derecho natural, como fundamento jurídico de todas
las leyes humanas, orientación privilegiada ya por el estoicismo.
El pensamiento del Aquinate con relación a las leyes positivas ha
sido frecuentemente estudiado 30 . Según él, las leyes han de ser esta-
blecidas por la colectividad o quien haga sus veces y cuide de ella
(Summa Theologiae, 1-2, 90, 3). La ley es buena si es racional, es de-
25. Agustín de Hipona, Expos. quat. propos. ex Epist. ad Rom., 72, en PL 35,
2083.
26. Id., De duabus animabus, 16 (versión cast. : P. de Luis, Obras completas de san
Agustín XXX, Madrid 1986, 209).
27. Cf. una buena selección de sus pensamientos en C. Cremona, Agostino d'Jp-
pona. Pensieri, Milano 1988, 151-163.
28. O. Kries, Político, Aguslinismo, en Diccionario de san Agustín, 1070, donde re-
mite a los escritos de H. X. Arquilliere, al que se atribuye la invención de este término.
29. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-2, 93, l.
30. Habría que comenzar leyendo Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, 1-2, 95-
97; 2-2, 109, 3, ad I; 114, 2, ad l; 129, 6, ad l; 157, 3, ad 3; 188, 8; Summa contra gen-
tiles, 3, 85; Polit., 1, l. Es bien conocida su definición: «Ordinatio rationis ad bonum
commune, ab eo qui curara communitatis habet promulgata» (Tomás de Aquino, Sum-
ma Theologiae, 1, 2, 90, 4).
Legalidad y ética 369
cir, si se deriva de la bondad que brota de Ja ley eterna31 • En virtud de
su fundamentación en la ley natural y su ordenamiento al bien común,
el cumplimiento de las leyes justas obliga en concie ncia, puesto que
toda potestad humana viene de Dios y el que resiste a la autoridad hu-
mana resiste a la disposición de Dios, corno dice san Pablo (Rom 13,
1-7; cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-2, 96, 4 , ad 1). Sin
embargo, las leyes pueden dej ar de obligar si son injustas, creando un
verdadero conflicto de conciencia. He aquí un famoso texto en el que
santo Tomás ofrece los criterios de discernimiento sobre las leyes jus-
tas y la responsabilidad con la que han de ser rechazadas o aceptadas.
Las leyes inj ustas pueden serlo por dos capítulos: Primero, porque se
oponen al bien humano: o por razón de su fin (como cuando un sobe-
rano impone leyes onerosas a sus súbditos mirando a la gloria y los in-
tereses propios más que a la utilidad común), o por razón de su autor
(cuando un hombre dicta leyes que traspasan la potestad que le ha sido
otorgada), o también por razón de la forma (por ejemplo, cuando se re-
parten las cargas a la multitud de una manera muy desigual, aun cuan-
do se ordenen al bien común).
Tales leyes son más bien violencias[ ... ] Por eso tales leyes no obligan en
el foro de la conciencia, si no es para evitar el escándalo y el desorden;
por cuya causa el hombre debe ceder de su propio derecho[ ... ].
El segundo motivo por el que las leyes pueden ser injustas es por ser con-
trarias al bien divino; por ejemplo, las leyes de los tiranos que obligan a la
idolatría o a cualquier cosa contraria a la ley divina. Nunca es licito obser-
var estas leyes, según aquello que se nos dice en los Hechos de los após-
toles: «Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres» (Hch 5, 29)32 •
Para santo Tomás, el valor obligante de la ley no depende de la
cualidad religiosa del gobernante, cuya autoridad no se legitima por su
fe, sino por el derecho natural. Es así como un soberano, aun no ere-
31. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-2, q. 93, a. 3 ad 2um: «Lex humana
intantum habet rationem legis, inquantum est secundum rat ionem rectam: et secundum
hoc manifestum est quod a Jege aeterna derivatur. Inquantum vero a rat ione recedit sic
dicitur !ex iniqua: et sic non habet rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam». Es-
te texto ha sido incluido en el CDSI 397, núm. 816.
32. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-2, 96, 4. Más adelante dirá que «CO·
mo el legislador no puede tener en cuenta todos los casos particulares, propone la ley de
acuerdo con lo que más frecuentemente sucede, poniendo siempre su intención en la uti-
lidad común. Por eso, si llega un caso en que el cumplimiento de tal ley es perjudicial a l
bien común, no ha de cumplirse esa ley». Aunque habría de ser el soberano el que se-
ñalara los casos de dispensa de la obligación de la ley, puede haber situaciones de emer-
gencia en las que los ciudadanos han de tomar una decisión: en esos casos la necesidad
lleva aneja la dispensa, porque la necesidad no está sujeta a la ley» (Summa Theologiae,
1-2, 96, 6).
370 Escenarios y problemas
yente, puede dictar leyes justas que obligan en conciencia a los que
confiesan que toda autoridad viene de Dios33 .
Otra cosa es cuando las leyes son injustas. Ese poder que viene de
Dios no puede extenderse a una materia contraria a la justicia, que es
también creación de Dios (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-2,
96, 4, ad 3). El orden de la justicia no se salva cuando la autoridad no
es justa, sino usurpada, o cuando manda cosas contrarias al derecho
natural: en esos casos no se debe prestarle obediencia (Tomás de Aqui-
no, Summa Theologiae, 2-2, 104, 6, a~ 3). .
Y con todo, también esas leyes injustas pueden alguna vez vmcu-
lar la conciencia, o bien para evitar el escándalo o bien para evitar ma-
les mayores 34 .
Muy ligada a esta cuestión de la majestad de la conciencia frente
a los mandatos del que gobierna, está la de la resistencia y la rebelión
contra el tirano3s, que santo Tomás aborda también en la Suma teoló-
gica, donde llega a escribir uÍlas famosas palabras:
El régimen tiránico no es justo, porque no se ordena al bien común, si-
no al bien privado del gobernante. Por lo mismo, perturbar este régimen
no tiene carácter de sedición, a no ser cuando se le perturba de manera
tan desordenada que se siguen mayores daños a los ciudadanos de la
perturbación que del mismo régimen tiránico. Más bien hay que acusar
de sedicioso al propio tirano, que no tiene reparo en fomentar sedicio-
nes y discordias en el pueblo que tiene esclavizado para dominarle con
mayor seguridad. Esto sí que es tiránico, ya que se ordena al bien par-
ticular del presidente con daño de la multitud36 .
De todas formas, aun admitiendo Ja licitud de Ja sublevación con-
tra el tirano, el Aquinate ofrece otro criterio práctico de actuación ba-
sado en el juicio de prudencia sobre los resultados previsibles. Cuan-
do el tirano no comete graves excesos, puede ser preferible soportar
temporalmente una tiranía moderada, y ello para evitar tres riesgos
que la experiencia convierte en verosímiles: el fracaso de la rebelión,
que traería consigo un mayor ensañamiento por parte del tirano; las
previsibles discordias entre los mismo que promueven la revuelta; la
posible tiranía del líder que promovió y llevó a cabo la revolución.
33. !bid., 2-2, 10, 10; 12, 2; 104, 6.
34. !bid., 2-2, 42, 2 ad 3; 104, 6, ad 3.
35. Sobre la importancia que el tema recibe en la obra De regimine principum, o
De regno, cf. Tomas de Aquino, La monarquía (versión cast.: L. de Robles-A. Chueca
[eds.], Madrid 1989, L-LV).
36. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 2-2, 42, 2, ad 3. Cf. el resumen de lapo-
lítica tomasiana en J. Hirschberger, Historia de la filosofia I, Barcelona 1976, 416-419.
Legalidad y ética 371
Al sugerir Ja evaluación de esos riesgos, santo Tomás apela de nuevo
a la prudencia política para apostar en principio por el respeto a la legiti-
midad establecida. Por eso, como ya se ha anotado en el tema anterior,
llega a afirmar que «conviene más que actúe contra la crueldad de los ti-
ranos la autoridad pública que una presunción particular de algunos»37.
4. Doctrina reciente de la Iglesia
En la época contemporánea esta doctrina tradicional sobre la ley
positiva y la cuestión sobre la moralidad de sus orientaciones ha sido
asumida plenamente por el magisterio oficial de la Iglesia.
Ya el papa Juan XXIII en la encíclica Pacem in terris, afirmaba
que los poderes públicos tienen el deber de reconocer, respetar, armo-
nizar, tutelar y promover los derechos humanos, y facilitar el cumpli-
miento de los respectivos deberes. Unos y otros son anteriores a las
normas positivas. El Papa se remitía a diversos documentos de los
pontífices anteriores que condenaban el nazismo y el comunismo, o
trataban de abrir un nuevo camino hacia una real democracia. Y en
consecuencia, afirmaba que los magistrados que no reconozcan los
derechos del hombre o los atropellen, no sólo faltan ellos mismos a su
deber, sino que privan a sus propias prescripciones de las condiciones
que garantizan su obligatoriedad38 •
De todas formas, la dialéctica entre Ja ley positiva y la majestad de
Ja conciencia y Jos valores que ha de reflejar se ha hecho más signifi-
cativa en el concilio Vaticano 11 y en documentos posteriores. Y esto
no sólo por la frecuencia con la que ha sido tratada en los documentos
conciliares, sino por plantearse teniendo en cuenta los modernos sis-
temas democráticos.
a) El concilio Vaticano JI
Para el Vaticano 11, «la norma suprema de la vida humana es la
misma ley divina, eterna, objetiva y universal, por la que Dios ordena,
37. Tomás de Aquino, De reg. princ., 1, 7; La monarquía, 1, 6, 18 y 20.
38. Juan XXIII, Pacem in terris, II, en AAS 55 (1963), 273-274. Sobre este tema,
la encíclica remite en nota a Pío XI, Mir brennender Sorge (14.3. 1937), en AAS 29
(1937), 159; Id., Divini Redemptoris ( 19.3.1937), III, en AAS 29 (1937), 79; Pío XII,
Radiomensaje de Pentecostés (1.6.1941), enAAS 33 (1941), 200; Id., Radiomensaje de
Navidad (24.12.1942), en AAS 35 (1943), 9-24. El texto, a su vez, ha sido retomado por
Juan Pablo II, Evange/ium vitae, 7ld.
372 Escenarios y problemas
dirige y gobierna el mundo y los caminos de la comunidad humana se-
gún el designio de su sabiduría y de su amor» (DH 3).
Por medio de la conciencia percibe el ser humano los dictámenes
de la ley divina. Precisamente a la conciencia, ha dedicado el Con-
cil.io una articulada exposición (GS 16), en la que sobresalen los
puntos siguientes:
- La conciencia está dotada de un carácter sagrado en cuanto que
es dictada por Dios, constituye el sagrario de la intimidad del hombre
con Dios y revela la voz de Dios y su ley, «cuyo cumplimiento consis-
te en el amor a Dios y al prójimo».
- La conciencia tiene carácter universal. Su «voz» asiste a creyen-
tes y no creyentes, puesto que su normatividad se remonta al mismo
ser del hombre. De ahí que la apelación a la conciencia debería esta-
blecer vínculos de unión y colaboración entre Jos creyentes y los no
creyentes, en la búsqueda dialogada de las soluciones a los problemas
morales que se presentan al individuo y a la sociedad.
- La conciencia es, en consecuencia, la garantía del proceso huma-
nizador de Ja peripecia humana y del progreso técnico de los pueblos,
en cuanto libera al hombre de la pura instintividad y del «ciego capri-
cho» y le ayuda a descubrir y realizar los valores objetivos que confi-
guran el universo moral.
- La conciencia, sin embargo, es frágil y está sujeta al error. Aun-
que la ignorancia invencible no haga perder la dignidad íntima del
hombre, su conciencia puede ciertamente entenebrecerse a causa de
las opciones pecaminosas.
En consecuencia, llamados a contribuir a la prosperidad social, Jos
cristianos han de obedecer a las leyes justas y respetar los poderes le-
gítimamente constituidos (CD 19b). Sin embargo, en los asuntos tem-
porales, deben guiarse por el juicio de la conciencia rectamente for-
mada a la luz de la fe (GS 8b). Por otra parte, a nadie se le puede negar
el derecho a obrar de acuerdo con la norma recta de su conciencia (GS
26b; DH 3c).
Es preciso insistir en esta última observación sobre la majestad de
la conciencia bien formada. Apelar a la conciencia recta es un derecho
humano. Su juicio ha de prevalecer ante Ja normatividad impuesta por
las leyes cuando ellas se revelan injustas. Como se sabe, el Concilio
sancionó de alguna forma la objeción de conciencia, afirmando que es
razonable que las leyes tengan en cuenta, con sentido humano, el ca-
so de Jos que se niegan a tomar las armas por motivos de conciencia
(GS 79c).
legalidad y ética 373
b) Después del Concilio
Con posterioridad al concilio Vaticano ll, la discrepancia entre la
ley civil y la ley moral ha encontrado un eco notable en el magisterio
de la Iglesia, sobre todo, a causa de la normativa nacional e interna-
cional relativa a las cuestiones suscitadas por la moderna biotecnolo-
gía. La objeción de conciencia no puede limitarse al ámbito estricta-
mente bélico.
He aquí algunos textos publicados durante el pontificado de Juan
Pablo II, que se presentan siguiendo un orden cronológico en vez de
cualitativo o de contenido.
1. A la vista de las posibilidades técnicas de la procreación huma-
na asistida, la Congregación para Ja Doctrina de la fe publicó la ins-
trucción Donum vitae (1987), sobre el respeto de la vida humana na-
ciente y la dignidad de la procreación. Aquel documento, firmado por
el cardenal Joseph Ratzinger, incluye en su parte III una cuidadosa re-
flexión sobre la dialéctica entre la ley y la moral.
El texto afirma dos valores fundamentales, como el derecho invio-
lable de todo individuo humano inocente a la vida desde el momento
de su concepción, y Jos derechos de la familia y de la institución ma-
trimonial, que incluyen en este ámbito el derecho de los hijos a ser
concebidos, traídos al mundo y educados por sus padres. Estos valores
afectan a Ja condición natural y a la vocación integral de la persona
humana, así como a Ja estructura misma de la sociedad. Por tanto, «las
nuevas posibilidades de la técnica en el campo de la biomedicina re-
quieren la intervención de las autoridades políticas y legislativas». En
efecto, la responsabilidad privada de los investigadores no basta para
asegurar el respeto de Jos derechos personales y del orden público. La
ausencia de ordenamientos legales podría dar origen al «eugenismo» y
la discriminación entre los seres humanos, lo cual sería un grave aten-
tado contra la igualdad, contra la dignidad y contra los derechos fun-
damentales de la persona.
Ahora bien, la intervención de la autoridad política no puede ser in-
moral en sí misma. Debe inspirarse en los principios racionales que re-
gulan las relaciones entre la ley civil y la ley moral. Remitiéndose a la
doctrina conciliar (DH 7), la instrucción recuerda que el fin de la ley ci-
vil es «garantizar el bien común de las personas mediante el reconoci-
miento y Ja defensa de los derechos fundamentales, Ja promoción de Ja
paz y de Ja moralidad pública>>. En este contexto, el documento recuer-
da algunos principios bien conocidos por la ética tradicional que se re-
cogen a continuación:
374 Escenarios y problemas
En ningún ámbito de la vida la ley civil puede sustituir a la concien-
cia ni dictar normas que excedan la propia competencia. La ley civil a
veces deberá tolerar, en aras del orden público, lo que no puede pro-
hibir sin ocasionar daños más graves. Mas, los derechos inalienables
de la persona deben ser reconocidos y respetados por parte de la so-
ciedad civil y de la autoridad política. Estos derechos del hombre no
están subordinados ni a los individuos ni a los padres, y tampoco son
una concesión de la sociedad o del Estado: pertenecen a la naturale-
za humana y son inherentes a la persona en virtud del acto creador
que la ha originado.
Con todo, en algunos Estados la ley ha autorizado la supresión di-
recta de inocentes. Pues bien, cuando una ley priva a algunos seres hu-
manos de la protección que se les debe, el Estado niega la igualdad de
todos ante la ley y quebranta los mismos fundamentos del Estado de
derecho. Algo parecido ocurre con leyes que permiten procedimientos
reproductivos altamente peligrosos para la vida del nascituro. En con-
secuencia, «la ley no podrá tolerar -es más, deberá prohibir explícita-
mente- que seres humanos, aunque estén en estado embrional, puedan
ser tratados como objetos de experimentación, mutilados o destruidos,
con el pretexto de que han resultado superfluos o de que son incapaces
de desarrollarse normalmente».
La instrucción añade otras situaciones previsibles en el campo de
la procreación humana asistida, que subrayan la doctrina general sobre
el papel de la ley civil. Esta, en efecto, ha de estar regulada por las nor-
mas fundamentales de la ley moral en lo relativo a los derechos del
hombre, la vida humana y la institución familiar. Por tanto, los políti-
cos deben esforzarse en obtener el acuerdo social sobre estos puntos
esenciales.
Si las normas positivas han de adecuarse a las «leyes no escritas»,
grabadas por el Creador en el corazón humano, puede darse la cir-
cunstancia de tener que apelar a la objeción de conciencia ante leyes
que lesionen los derechos humanos fundamentales:
Todos los hombres de buena voluntad deben esforzarse, particularmen-
te a través de su actividad profesional y del ejercicio de sus derechos ci-
viles, para reformar las leyes positivas moralmente inaceptables y co-
rregir las prácticas ilícitas. Además, ante esas leyes se debe presentar y
reconocer la «objeción de conciencia». Cabe añadir que comienza aún-
ponerse con agudeza en la conciencia moral de muchos, especialmen-
te de los especialistas en ciencias biomédicas, la exigencia de una re-
sistencia pasiva frente a la legitimación de prácticas contrarias a la vida
y a la dignidad del hombre.
Legalidad y ética 375
2. Cuatro años más tarde, el papa Juan Pablo Il publicaba la encí-
clica Centesimus annus. En ella se subraya la importancia del princi-
pio del Estado de derecho, en el cual es soberana la ley y no la volun-
tad arbitraria de los hombres. En consecuencia, se denuncia el abuso
de los totalitarismos, nacidos del rechazo de toda verdad trascendente
(CA 44).
Si los terribles totalitarismos del siglo XX negaban la validez de la
libertad personal, las modernas democracias tienden a asumir como
dogma fundamental la ideología del relativismo ético. Por distancia-
dos que parezcan ambos sistemas confluyen en Ja negación de la ver-
dad objetiva: «Una democracia sin valores se convierte con facilidad
en un totalitarismo visible o encubierto» (CA 46b). Las consecuencias
de ese relativismo democrático son fáciles de prever. Si las normas le-
gales no se fundamentan en la verdad última del ser humano, su pre-
tensión de legitimidad queda francamente debilitada.
En un contexto específicamente moral, la encíclica Veritatis splen-
dor ( 1993) recuerda que la Iglesia ha asumido en su enseñanza la doc-
trina tomista sobre la ley natural. Por tal motivo, «León XIII ponía de
relieve la esencial subordinación de la razón y de la ley humana a la
sabiduría de Dios y a su ley»39 •
3. La dialéctica entre la ley y la moralidad ha reaparecido, amplia-
da y explicitada, en la encíclica Evangelium vitae (1995). En ella Juan
Pablo JI propugna el respeto a la ley natural, previa a las leyes positi-
vas, y afirma que «el valor de la democracia se mantiene o cae con los
valores que encarna y promueve»4º.
Una vez plantadas estas bases, recuerda el Papa que los elementos
fundamentales de las relaciones entre ley civil y ley moral forman
parte del patrimonio de las grandes tradiciones jurídicas de la huma-
nidad. Se reconoce que lo legal y lo ético no coinciden adecuada-
mente. El cometido de la ley civil es diverso y de ámbito más limita-
do que el de la ley moral. Citando la mencionada instrucción Donum
vitae, la encíclica señala que «en ningún ámbito de la vida la ley ci-
vil puede sustituir a la conciencia ni dictar normas que excedan la
propia competencia».
Encargada de garantizar una convivencia social justa, la ley civil
debe asegurar a los ciudadanos el respeto de los derechos fundamen-
tales, que pertenecen originariamente a la persona y que toda ley posi-
tiva debe reconocer y garantizar, como el derecho a la vida. En este
39. Juan Pablo 11, Veritatis splendor, 44a, donde remite a León Xlll, Libertas
praestantissimum (20.6. 1888), en Leonis XIII P.M. Acta VlII, Romae 1889, 219.
40. Juan Pablo II, Evangelium vitae, 70, en AAS 87 ( 1995), 481-483 .
 376 Escenarios y problemas
contexto, y siguiendo a santo Tomás, se insinúa una distinción entre la
despenalización y la legalización de un determinado comportamiento
que podría ser inmoral:
Si la autoridad pública puede, a veces, renunciar a reprimir aquello que
provocaría, de estar prohibido, un daño más grave, sin embargo nunca
puede aceptar legitimar, como derecho de los individuos - aunque estos
fueran la mayoría de los miembros de la sociedad-, la ofensa infligida
a otras personas mediante la negación de un derecho suyo tan funda-
mental como el de la vida. La tolerancia legal del aborto o de la euta-
nasia no puede de ningún modo invocar el respeto de la conciencia de
los demás, precisamente porque la sociedad tiene el derecho y el deber
de protegerse de los abusos que se pueden dar en nombre de la con-
ciencia y bajo el pretexto de la libertad (EV 7 lc).
A continuación, la encíclica Evangelium vitae amplia la reflexión
sobre la necesaria conformidad de la ley civil con la ley moral, recor-
dando la doctrina expuesta en la Pacem in terris y su fundamento en la
enseñanza de santo Tomás, para aplicarla a las leyes actuales que per-
miten o legalizan el aborto y la eutanasia (cf. EV 72). Por oponerse a
valores y derechos fundamentales del ser humano, tales leyes «no só-
lo no crean ninguna obligación de conciencia, sino que, por el contra-
rio, establecen una grave y precisa obligación de oponerse a ellas me-
diante la objeción de conciencia» (EV 73)41 •
.. De todas formas, la introducción de legislaciones injustas puede
plantear a los ciudadanos moralmente rectos difíciles problemas de
conciencia en materia de colaboración. Será necesario tener en cuen-
ta los principios generales sobre la cooperación en acciones moral-
mente malas. «Los cristianos, como todos los hombres de buena vo-
luntad, están llamados, por un grave deber de conciencia, a no prestar
su colaboración formal a aquellas prácticas que, aun permitidas por Ja
legislación civil, se oponen a la ley de Dios. En efecto, desde el punto
de vista moral, nunca es lícito cooperar formahnente en el mal [ ... ] El
rechazo a participar en la ejecución de una injusticia no sólo es un de-
ber moral, sino también un derecho humano fundamental [ ... ] Quien
recurre a la objeción de conciencia debe estar a salvo no sólo de san-
ciones penales, sino también de cualquier daño en el plano legal, dis-
ciplinar, económico y profesional» (EV 74).
41. El texto introduce una precisión casuística para considerar la licitud de aprobar
una ley que, aun tolerando un mal como el aborto, trata de limitar sus daños.
Legalidad y ética 377
5. Principios éticos
El conflicto entre las leyes humanas y la conciencia de los ciuda-
danos no sólo se han podido dar en las dictaduras del siglo pasado.
También resulta frecuente en el sistema democrático. Evidentemente
es posible tratar de ignorar el dilema ético y actuar sobre la ingenua
presunción de la eticidad de todas las normas positivas. Sin embargo,
tanto la razón como la experiencia diaria dan fe de la falacia de esta
pretensión. Actuar equivale a comprometerse moralmente ante unos
valores que anteceden a la ley.
Tras este recorrido histórico, sólo queda establecer algunas consi-
deraciones éticas sobre la responsabilidad de la persona en las situa-
ciones en las que las leyes positivas atenten contra los valores éticos
fundamentales y contra su propia conciencia.
Aun reconociendo la dificultad del tema, seguramente podría ser
aquí resumido en forma de siete conclusiones propuestas a modo de
tesis e inspiradas en el Compendio de la doctrina social de Ja Iglesia42•
1. La autoridad pública debe dejarse guiar por Ja ley moral: toda su
dignidad deriva de ejercitarla en el ámbito del orden moral, que tiene
a Dios como primer principio y último fin (CDS! 396).
2. La autoridad político-administrativa debe reconocer, respetar y
promover los valores humanos y morales esenciales, que preceden a
los ordenamientos positivos (CDSI 397).
3. Los gobernantes deben comprometer su autoridad en Ja creación
de leyes justas, es decir, conformes a la dignidad de Ja persona huma-
na y a los dictámenes de la recta razón (CDSI 398).
4. Es necesario reconocer a los ciudadanos el derecho a la objeción
de conciencia. «El ciudadano no está obligado en conciencia a seguir
las prescripciones de las autoridades civiles si ellas son contrarias a las
exigencias del orden moral, a los derechos fundamentales de las per-
sonas o a las enseñanzas del Evangelio» (CDS! 399; CCE 2242).
5. En los casos de conflicto moral, «es un gran deber de conciencia
no prestar colaboración, ni siquiera formal, a aquellas prácticas que,
aun siendo admitidas por la legislación civil, están en contraste con Ja
ley de Dios» (CDSI 399).
6. Igualmente hay que reconocer el derecho a la resistencia frente
a las leyes injustas e inmorales. «Reconocer que el derecho natural
funda y limita el derecho positivo significa admitir que es legítimo re-
sistir a la autoridad en caso de que viole grave y repetidamente los
principios del derecho natural» (CDSI 400).
42. Para una explicitación más amplia, cf. CDS!, 393-405.
378 Escenarios y problemas
7. La doctrina social indica los criterios para el ejercicio del dere-
cho de resistencia: «La resistencia a la opresión de quienes gobiernan
no podrá recurrir legítimamente a las armas sino cuando se reúnan las
condiciones siguientes: 1) en caso de violaciones ciertas, graves y pro-
longadas de los derechos fundamentales; 2) después de haber agotado
todos los otros recursos; 3) sin provocar desórdenes peores; 4) que ha-
ya esperanza fundada de éxito; 5) si es imposible prever razonable-
mente soluciones mejores»43 • La lucha armada debe considerarse un
remedio extremo para poner fin a una «tiranía evidente y prolongada
que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y
dañase peligrosamente el bien común del país»44 •
6. Conclusión
Aun bajo el amparo de las leyes civiles, son muy frecuentes las
violaciones de los derechos humanos, Mons. Tauran, responsable de
asuntos exteriores de la Secretaria de Estado, denunciaba en Ginebra
algunos abusos de los que son víctimas los cristianos en algunas par-
tes del mundo:
- se ven en la imposibilidad total de profesar públicamente su fe y
reunirse en un lugar de culto;
- son objeto de discriminaciones descaradas que llegan hasta la
destrucción de sus casas, escuelas, templos e incluso cementerios;
- se les propone renegar de su fe para conseguir un trabajo o un
subsidio social;
- se les imponen medidas de carácter administrativo con el fin de
limitar sus posibilidades de organizarse y actuar según las leyes de su
país y conforme a las reglas de su religión;
- se les impide comunicar con sus correligionarios o jefes espiri-
tuales que residen en el extranjero.
«Estas situaciones discriminatorias -añadía- no sólo son honda-
mente injustas y hieren a las personas en lo más querido que tienen
- su religión, que les inspira sus opciones más importantes- , sino que
les impiden también depositar su total confianza en las autoridades
43. CCE 2243, recogido en CDS! 401.
44. Pablo VI, carta encíclica Populorum progressio, 31 , en AAS 59 ( 1967), 272. En
una de las respuestas oficiales a la teología de la liberación, la Santa Sede considera que
en nuestros tiempos es preferible el camino de la resistencia pasiva, «más conforme con
los principios morales y no menos prometedor del éxito» (Congregación para la Doctri-
na de la fe, instrucciónLibertatis conscientia, 79, en AAS 79 (1987], 590).
Legalidad y ética 379
públicas y prestar su serena colaboración a las grandes tareas políticas
y sociales de sus respectivos países»45 •
Bien se puede observar que se trata solamente de unos pocos ejem-
plos. Muchas de esas situaciones recuerdan tiempos de abierta perse-
cución contra los cristianos. En otros países, incluidos los países for-
malmente democráticos, las leyes establecen discriminaciones,
injusticias o graves atentados contra los valores humanos y la dignidad
de la persona.
Ante esa posibilidad se requiere una educación de la conciencia
ciudadana sobre el valor y el sentido de las leyes y sobre la necesidad
de formarse una conciencia verdadera y cierta.
Actuar de acuerdo con esa conciencia no es sólo responsabilidad
de las personas individuales. La sociedad civil y la comunidad cristia-
na ha de crear instancias educativas y de apoyo para hacer posible una
justicia crítica ante los pecados estructurales de nuestro tiempo.
PAUTAS DE TRABAJO
1. Analizar situaciones cercanas y bien conocidas en las que sea evidente
la inmoralidad de las leyes y normas establecidas.
2. Observar si hay algunas leyes o normas administrativas que son modi-
ficadas para beneficiar a determinadas opciones políticas de alcance partidis-
ta y no de interés social general.
3. Juzgar la inmoralidad de las leyes o normas administrativas a la luz de
la tradición bíblica y de la doctrina social cristiana.
4. Preguntarse por las posibilidades de contribuir a formar en los ciudada-
nos una conciencia respetuosa con la legalidad y, al mismo tiempo, crítica an-
te su eventual inmoralidad.
45. J. L. Tauran, lnlervención en la LIV Asamblea de la Comisión de los derechos
humanos (Ginebra, 20.3 .1998): Ecclesia 2912 (26.9. 1998) 1437.
 16
EL VOLUNTARIADO

La iniciativa habitual de dedicar un año a la exaltación de una idea

o una carencia social tiene la ventaja de obligarnos a reflexionar sobre
su importancia y sobre nuestras actitudes habituales ante dicha cues-
tión. En este sentido, 200 1 fue declarado Año internacional del volun-
tariado. Y aunque tal fenómeno ya venía siendo popular, con este mo-
tivo se presentó una ocasión excelente para llevar a cabo numerosas
reflexiones sobre el tema.
La palabra «voluntariado» no era frecuente hace unos años. Sin
embargo, siempre ha habido personas que se han ocupado de sus ve-
cinas, aunque no se presentaran ni fueran reconocidas como volunta-
rias o voluntarios.
En estos últimos tiempos, el fenómeno del voluntariado ha adquiri-
do una mayor presencia y prestancia. Con todo, no cualquier actividad
opcional puede ser considerada como voluntariado. Es necesario preci-
sar el concepto y proponer al menos una definición como la siguiente:
1. A los efectos de la presente ley, se entiende por voluntariado el conjun-
to de actividades de interés general, desarrolladas por personas fisicas,
siempre que las mismas no se realicen en virtud de una relación laboral,
funcionarial, mercantil o cualquier otra retribuida y reúna los siguientes
requisitos: a) Que tengan carácter altruista y solidario; b) Que su realiza-
ción sea libre, sin que tengan su causa en una obligación personal o deber
jurídico; c) Que se lleven a cabo sin contraprestación económica, sin per-
juicio del derecho al reembolso de los gastos que el desempeño de la ac-
tividad voluntaria ocasione; d) Que se desarrollen a través de organizacio-
nes privadas o públicas y con arreglo a programas o proyectos concretos.
2. Quedan excluidas las actuaciones voluntarias aisladas, esporádicas o
prestadas al margen de organizaciones públicas o privadas sin ánimo de
lucro, ejecutadas por razones familiares, de amistad o buena vecindad.
3. La actividad de voluntariado no podrá en ningún caso sustituir al tra-
bajo retribuido'.

l. Ley del voluntariado (España), ley 6/ 1996, de 15 de enero, Boletín oficial del
Estado, núm. 15, de 17 de enero de 1996.
382 Escenarios y problemas
Como se ve, Ja ley trata de «institucionalizar» el voluntariado ex-
cluyendo de su concepto la prestación libre y espontánea de servicios
sociales. Sin embargo, resulta evidente la pluralidad de significados
que encierra el voluntariado.
Dos años más tarde (1998), la Comisión pastoral de la Conferencia
episcopal española propuso la siguiente definición de este fenómeno:
El voluntariado es una forma de participación en la vida social y, al
mismo tiempo, una expresión de solidaridad que anida en toda persona.
Hoy día es un fenómeno cultural, social y eclesial de nuevas e insospe-
chadas dimensiones. Son numerosos los grupos y asociaciones que lo
promueven y ejercen, muy variados los servicios que prestan y los ám-
bitos donde operan, plurales los estilos de acción, las motivaciones que
los sustentan y los significados a los que remiten2 .
Establecidas estas aclaraciones y delimitaciones, se plantean en este
capítulo algunas cuestiones con el ánimo de aportar una reflexión que
pueda servir para un necesario proceso de discernimiento cristiano. Con-
sideremos, en primer lugar, la presencia del voluntariado en la Iglesia y
en el mundo, tanto en el pasado como en el presente, para contemplarlo
a la luz de la doctrina cristiana; a continuación estableceremos algunos
criterios de discernimiento; por último, consideraremos la urgencia con
que se nos presenta en el horizonte del mundo y de la Iglesia.
1. Una tarea imprescindible
Se puede decir que si el voluntariado no hubiera surgido, habría
que inventarlo inmediatamente. De hecho, parece absolutamente ne-
cesario en una sociedad democrática, de la que es signo y resumen;
pues «el voluntariado recoge la síntesis democrática: por una parte, es
la forma a través de la cual el pueblo manifiesta espontáneamente su
voz y, por otra, es un vehículo participativo por el que el poder puede
conocer los sentimientos de los ciudadanos»3•
Así pues, el voluntariado es hoy uno de los frutos de la cultura de-
mocrática. Y, al mismo tiempo, una consecuencia del resurgir de una
nueva conciencia de la responsabilidad ciudadana ante la presencia de
un Estado patemalista y omniabarcante.
2. Se ha dicho que el voluntariado es hoy una forma de solidaridad organizada, cf.
C. Ranci-U. Ascoli (eds.), La solidarieta organizzata, Roma 1997.
3. A. Galindo, Voluntariado y sociedad participativa, Salamanca 2005, 13.
El voluntariado 383
Pero, por suerte, el voluntariado no sólo ha surgido en estos últi-
mos tiempos, sino que, de una forma o de otra, ha estado siempre pre-
sente en la sociedad y en la Iglesia. Volvamos por un momento la vis-
ta hacia atrás, con el fin de recordar algunos datos históricos antes de
considerar el fenómeno actual del voluntariado.
a) En la historia
Si bien se mira, el fenómeno del voluntariado ha existido siempre
en todas las culturas y en todas las religiones, como respuesta al sufri-
miento, a la marginación y a la pobreza. En realidad, es propio del ser
humano ser solidario, aunque a veces olvide esa exigencia de su ser y
de su ser-con-los-otros.
A través de la historia de la Iglesia, miles y miles de creyentes se
han dedicado al servicio generoso a sus hermanos. Los cristianos han
enseñado a roturar los campos; han construido puentes para los pere-
grinos y ejercido la hospedería y la hospitalidad; han dedicado su
tiempo a difundir la cultura, visitar a los prisioneros, recoger dinero
para redimir cautivos; han atendido a los apestados, a los leprosos y a
los condenados a galeras; han creado escuelas y universidades.
Todo esto y mucho más, ha sido hecho por amor a Dios y por amor
al ser humano, que era para ellos la imagen viviente de Dios. El vo-
luntariado cristiano refleja la fe en un Dios de la misericordia. No en
vano, las llamadas «obras de misericordia» sintetizan las actividades
de voluntariado sugeridas a los fieles por la virtud de la caridad4 •
Lo han hecho, además, de forma espontánea en ocasiones y asocia-
da en otras. Bastaría recordar las múltiples iniciativas sociales que, pro-
movidas por las cofradías y hermandades de diverso tipo, llevaban a ca-
bo en la sociedad el principio de subsidiaridad. Resulta aleccionador
releer las palabras que ya en el siglo XVI escribe Juan de Ávila:
En cada pueblo ordenen los obispos una cofradía o (a) una de las que
están ya ordenadas den particular oficio y principal asumpto de enten-
der y conocer los pobres avergonzantes y la necesidad y calidad de ca-
da uno de ellos; y, sabida, se encarguen de procurar limosnas, por las
vías posibles, o de los mismos cofrades o de otras partes, o lo uno y lo
otro juntamente, como suelen hacer los cofrades, que suelen tomar a
4. Cf. A. Royo Marín, Teología de la caridad, Madrid 1960, 420-479; M. Sacadu-
to, Charity, Works of, en New Catholic Enciclopedia III (1967), 480-497; l. Noye, Mi-
séricorde (<Euvres de), en Dictionnaire de Spiritualité X (1979), 1328-1349; G . Co-
lombo (ed.), La carita e la Chiesa. VirtU e ministero, Milano 1993.
384 Escenarios y problemas
cargo un hospital para curar los pobres todos que a él vinieren, pues és-
ta es más heroica obra5•
Los voluntarios cristianos han prestado una ayuda insustituible a la
sociedad. Y lo han hecho, sobre todo, con rigor y preparación, con ge-
nerosidad y absoluta gratuidad; igual cuando dedicaban su atención a
los creyentes o cuando prestaban sus cuidados a los infieles o a los no
creyentes.
b) En la actualidad
1. El voluntariado moderno es una de las consecuencias del Estado
del bienestar (Welfare State). Se trata de una concepción relativamen-
te nueva. De hecho, la idea del Estado que se ocupa de aportar solu-
ciones a los problemas vitales de sus ciudadanos en el campo de lapo-
breza, la educación, la enfermedad o la vivienda surgió en los días de
la Segunda guerra mundial6• El proyecto de una seguridad social om-
niabarcante, apoyado en las teorías económicas de J. M. Keynes
(1883-1946), parecía por entonces la solución a todos los problemas
originados por la marginación y la pobreza.
Treinta años más tarde, las teorías y las prácticas del Estado del
bienestar han sido sometidas a duras críticas por sociólogos y filóso-
fos. Algunos como Friedrich Hayek y Robert Nozick llegaron a cues-
tionar no sólo los resultados reales, sino también la misma legitimidad
moral de un Estado que se arroga el derecho de invadir y programar la
vida de los ciudadanos7 .
La reacción al Estado del bienestar subraya la importancia de la
iniciativa privada y de las organizaciones civiles intermedias. Es habi-
tual señalar que la filosofía de la Iglesia católica romana, con su insis-
tencia en el principio de subsidiaridad, ha marcado el punto de oposi-
ción más serio a las teorías del Estado de bienestar8.
5. Advertencias al Sínodo provincial de Toledo ( 1565-1566) «sobre la ejecución de
algunas cosas mandadas en el santo concilio de Tridentino», núm. 27, en L. Sala Balust-
F. Martín Hernández, Obras completas del santo maestro Juan de Ávila VI Madrid
1971, 258. ,
6. Su origen suele colocarse en el informe «Social Insurance and Allied Services»
escrito en su mayor parte por William H. Beveridge (1879- 1963) y publicado por el Go~
biemo británico en 1942.
7. Cf. J. W. Gladwin, Welfare State, The, en NDCEPT, 889-891.
8. ~al viene a ser la afirmación de N. Barry, Welfare Policies, en EAE rv, 51 1-523,
en especial 517; a este propósito, cf. M. Toso, Welfare Society. L'aporto dei pontefici da
Leone XIII a Giovanni Pao/o JI, Roma 1995.
El voluntariado 385
En ese contexto, el voluntariado representa una de tantas iniciati-
vas intermedias entre el individuo y el Estado definidas como «tercer
sector» o sector privado-social. Con todo, conviene aclarar que el vo-
luntariado se distingue de otras formas de organización, como las aso-
ciaciones o las cooperativas sociales. He aquí una clarificación signi-
ficativamente próxima al contexto de la moral social:
La literatura internacional asocia el ténn.ino voluntariado a acciones
desarrolladas de modo continuado y regulado, es decir, organizado, por
parte de sujetos asociativos que, a tenor del régimen jurídico y fi scal
existente, pueden asumir formas jurídicas diversas que van de la aso-
ciación a la fundación. En su acepción contemporánea, por tanto, el tér-
mino voluntariado se refiere a la existencia de formas asociativas es-
pecíficamente orientadas a la producción de ayudas y servicios a favor
de sujetos desfavorecidos que no forman parte de la asociación, valién-
dose de la contribución operativa de personas que ofrecen libre y gra-
tuitamente parte de su tiempo9•
2. Tras esta inicial clarificación de conceptos, se pueden aducir al-
gunas de las numerosas razones que han contribuido a la aparición del
voluntariado moderno:
- Se ha extendido cada vez más la conciencia de unas necesidades
humanas, que nunca podrán ser atendidas por las instituciones socia-
les, ni siquiera las mejor organizadas.
- La persona vive hoy sumergida en una cultura urbana que favore-
ce el aislamiento y el anonimato, pero que al mismo tiempo está exi-
giendo de la misma persona una salida al exterior.
- En nuestra época, la persona se ha encontrado con un tiempo li-
bre que quiere emplear de forma humana y humanizadora, y a ser po-
sible en proyectos comunitarios compartidos.
- La misma secularización de la cultura contemporánea ha tratado
de encontrar nuevas denominaciones para algunas realidades de valía
largamente contrastada en la cultura cristiana. De hecho, ha traducido
la fraternidad por solidaridad y la caridad por voluntariado.
- Finalmente, en el seno de la Iglesia católica, la renovación conci-
liar ha suscitado la conciencia de los valores y exigencias sociales de
una fe que no puede ser vivida de forma individual. El espíritu evan-
gélico nos sugiere que el servicio a los demás, aun nacido de la es-
pontaneidad y de las capacidades de cada persona, no puede realizar-
se como una tarea puramente individual.
9. I. Colozzi, Vo/ontariato, en Dizionario di dottrina socia/e della Chiesa, 655.
 386 Escenarios y problemas
c) Evaluación del voluntariado
El voluntariado es hoy, sin duda, uno de los signos de los tiempos.
Es verdad que es un signo ambiguo, como lo son casi todos. Presenta
algunos aspectos negativos junto a muchos otros positivos. Por eso
suscita tanto detractores y tantos fieles defensores.
1. Para los que se muestran más críticos ante este fenómeno social,
el voluntariado no es otra cosa que una cierta forma de engaño colec-
tivo. Y para demostrarlo, aducen una larga serie de razones:
- No sierve más que para paliar algunos de los desórdenes estructu-
rales generados por un sistema a todas luces injusto. Tan sólo resulta útil
para ayudar a los gobiernos a ahorrar unos recursos que estarían obliga-
dos a invertir para solucionar determinados problemas sociales.
- Disminuye, además, las posibilidades de acceder a un puesto de
trabajo a muchas personas que no pueden encontrar un empleo digno.
- Ofrece a los mismos voluntarios una imagen beatífica de sí mis-
mos, que los exime de preocuparse de una forma estable por sus her-
manos y aun de preguntarse qué más podrían hacer por una humani-
dad doliente.
2. Para otros, en cambio, el voluntariado es una buena señal que, a
pesar de las apariencias y de los prejuicios de los pesimistas, certifica
el excelente grado de salud de nuestra sociedad.
- En primer lugar, el voluntariado es, como ya se ha dicho, una res-
puesta coherente a la presencia abusiva del Estado, el cual tiende a ig-
,, norar las instancias sociales intermedias.
- Constituye, además, una prueba fehaciente de que, incluso en una
sociedad marcada por los signos del consumismo y de la inmediatez, del
pragmatismo y de la fiivolidad, sigue habiendo señales de solidaridad.
- Por otra parte, el voluntariado demuestra que, aun en medio de
una cultura de la secularidad, algunas personas, ajenas a las motiva-
ciones propias de la fe, puede dedicar el tiempo libre a atender a los
ciudadanos más necesitados.
- Y finalmente, este fenómeno del voluntariado hace más que evi-
dente que, en un mundo pluralista, se puede llegar a la unión por el ca-
mino de la solidaridad y se puede trabajar con un ideal ecuménico
cuando se pone el énfasis en el servicio y la entrega personal.
3. Teniendo en cuenta tales contrastes, seguramente se impone un
esfuerzo de síntesis. ¿Se podrá llegar a descubrir que los inconvenien-
tes del voluntariado pueden ser equilibrados por los beneficios que
aporta a las personas y a la sociedad?
Para empezar, sería necesario repensar la contraposición ya tópica
entre la justicia y la caridad. Es verdad que no basta la compasión ha-
El voluntariado 387
cia los marginados y necesitados, por respetuosa que sea, cuando no se
cumplen los mínimos exigidos por la j usticia. Pero el moderno ejerci-
cio del voluntariado ha venido a poner de manifiesto que tampoco
basta cumplir las exigencias de la justicia si ella no está acompañada
por una compasión afectiva y efectiva.
La reflexión puede continuar considerando las capacidades del ser
humano para acercarse a las necesidades de sus semejantes y las acti-
tudes que es preciso educar para que la persona pueda realizar el ideal
de la solidaridad y contribuir al bien común. Seguramente se puede
decir que el voluntariado ha proporcionado en nuestros tiempos nue-
vos caminos para el altruismo 10•
La reflexión puede proseguir todavía repensando las posibilidades
logradas gracias a la moderna tecnología, pues de hecho se dispone de
más tiempo libre para dedicarse a tareas no retribuidas, sean altruistas
o no. De cómo y en qué se dedique el tiempo libre depende en gran
parte el perfil moral y social de la persona.
2. En las fuentes de la fe
Como ante tantas otras realidades humanas, también ante el volun-
tariado hemos de preguntamos no sólo sobre sus valores «sociales»,
sino sobre el juicio que merece a la luz de la fe. Y aunque la palabra de
Dios no puede emitir un juicio categorial sobre las motivaciones so-
ciales que impulsan el voluntariado moderno, sin embargo contiene
visiones trascendentales sobre el espíritu que ha de sostenerlo y ani-
marlo. Por eso es preciso prestar atención a las fuentes de la fe y a los
testigos cualificados de la tradición cristiana.
En este sentido, hallamos en la Sagrada Escritura algunos ejem-
plos que, sin reflejar la situación actual en la que nace el movimiento
de los voluntarios, constituyen una especie de teología narrativa capaz
de contribuir a elaborar un discernimiento sobre el mismo.
a) Antiguo Testamento
Los protagonistas del Antiguo Testamento vivieron en una sociedad
clánica y solidaria, tanto en el pecado como en la gracia. Pero en mu-
chas ocasiones, las injusticias o la guerra suscitaron ejemplos especial-
mente significativos de entrega personal en favor de la comunidad.
JO. Cf. l. Colozzi, Nuove vie per / 'altruismo, Saronno 1998.
388 Escenarios y problemas
Puede evocarse, en primer lugar, a Tobías como prototipo del israe-
lita misericordioso y compasivo. La narración novelada lo sitúa en el
exilio. Tobías comparte con sus hermanos más necesitados sus bienes y
su tiempo; además, se compromete a enterrar a los miembros de su
pueblo que nadie da sepultura. Tal actitud le lleva a no ser bien visto so-
cialmente. Las obras de caridad que Tobías practica son en realidad
otras tantas obras de misericordia, realizadas incluso con riesgo para su
salud (sufre Ja ceguera) y para su propia vida (Tob 2, 7- 10) 11 .
Entre las novelas ejemplares que se incluyen en la Biblia es bien
conocida la de Judit. Su mismo nombre la presenta como símbolo de
la comunidad judía. Ante la desesperación de stis vecinos de la ciudad
de Betulia por el asedio de las tropas de Holofemes, su entrega imagi-
nativa y arriesgada la convierte en señal activa para la esperanza de to-
do un pueblo (Jdt 8, 9-36).
Estos dos ejemplos, apreciados y magnificados por la tradición,
subrayan la convicción de que sólo la fe en el Dios de la vida y de la
justicia mueve a sus hijos a dedicar su tiempo y sus mejores dones a Ja
atención integral de sus hermanos. · del buen samaritano. Jesús ha subrayado la importancia del manda-
Con todo, se trata de ejemplos donde la entrega a los demás tiene
por protagonistas a personas aisladas. Para encontrar grupos organiza-
dos de asistencia habría que recordar, en cierto sentido, a los grupos
de profetas que aparecen en el entorno de Eliseo (2 Re 4, 38). Segura-
mente aquellos hombres no se dedicaban solamente a la oración. El
espíritu de Dios los empujaba también a prestar un servicio a sus ve-
cinos. Elíseo aparece corno el paradigma de su dedicación.
b) Nuevo Testamento
En las páginas del Nuevo Testamento se guarda memoria de algu-
nos personajes convertidos en iconos de la dedicación creyente y ge-
nerosa a los demás.
Antes de nada, conviene recordar a María, la madre de Jesús. Se-
gún el evangelio de Lucas, tras recibir el anuncio del ángel, María se
pone en camino por la montaña de Judea para prestar un doble servi-
cio a su pariente Isabel. Por una parte le lleva la ayuda personal que
necesita y, por otra, le hace presente y cercano al Mesías que también
ella espera y anhela (Le 2, 39-45) 12 •
11. l. Nowell, Tobit, en The New Jerome Biblical Commentary, Englewood Cliffs,
NJ 1990, 569.
12. En este sentido el papa Juan Pablo II se ha referido a María, «quien tras el
anuncio del ángel concretó su disposición inmediata en un servicio a la vida para con su
El voluntariado 389
El evangelio de Juan dedica una atención momentánea pero im-
portante a un joven anónimo. Ante la multitud hambrienta y cansada
que sigue a Jesús, sus discípulos se muestran incapaces de encontrar
una solución para el problema de aquellas gentes. Sin embargo, el
apóstol Andrés conoce a un joven que ofrece todo lo que tiene: unos
panes y unos peces. Ante la sorpresa de los discípulos, la oferta vo-
luntaria y generosa de este joven hace «posible» el milagro de la mul-
tiplicación (Jn 6, 9) 13 •
Por otra parte, es especialmente significativa la escena de la cura-
ción del paralítico en Cafarnaún . El relato subraya la afluencia de gen-
tes que acuden a escuchar a Jesús. El evangelio de Marcos tiene mu-
cho interés en presentarlo corno maestro y como médico. Pero, al
mismo tiempo, recoge el gesto de los camilleros que, confiada e ima-
ginativarnente, acercan al paralítico hasta los pies de Jesús (Me 2, 1-
12). El texto subraya oportunamente la fe de aquellos «voluntarios»,
que parece conmover a Jesús (Me 2, 5) 14 •
En este mismo contexto, resulta imposible no evocar la parábola
miento de amar al prójimo. Ante la pregunta de quién ha de ser consi-
derado como prójimo, Jesús presenta la secuencia de un caminante al
que los bandidos han despojado y golpeado hasta dejarlo medio muer-
to. Un sacerdote y un levita pasan de largo junto a él, sin detenerse a
conocer la situación. Sólo un samaritano se conmueve ante el herido y
hace lo posible para ofrecerle una solución inteligente y eficaz. Sólo él
se convierte en prójimo del herido abandonado (Le 10, 25-37) 15 •
Por último, la historia de las primeras comunidades está llena de
personas que, movidas por el amor, se dedican en cuerpo y alma a los
demás. Para no reducir el voluntariado cristiano a una función pura-
mente benéfica, es preciso recordar a los judíos emigrantes Aquila y
Priscila. Un matrimonio cristiano que, además de dedicar su tiempo a
su profesión habitual (Hch 18, 2-3), encuentra espacios para difundir
prima Isabel, próxima a dar a luw (Discurso al Pontificio consej o de la pastoral para
los agentes sanitarios [9.3.1998): Ecclesia 2886 [28.3.1998] 25).
13. El joven de los panes recuerda el relato de 2 Re 4, 42, en el que un hombre pre-
senta los panes al profeta Elíseo (cf. R. E. Brown, El evangelio según Juan I-XII, Ma-
drid 1979, 463-464).
14. En realidad, es «la fe» lo que une a los camilleros y al paralítico en la misma
esperanza (cf. V Taylor, Evangelio según san Marcos, Madrid 1979, 216).
15. La figura del buen samaritano ha sido evocada por Juan Pablo II como icono
del voluntariado en la carta apostólica Salvifici doloris , 28-30, y por Benedicto XVI en
la encíclica Deus caritas est, 31 b («El programa del cristiano - el programa del buen sa-
maritano, el programa de Jesús- es un 'corazón que ve'. Este corazón ve dónde se ne-
cesita amor y actúa en consecuencia»).
390 Escenarios y problemas
la palabra de Dios y ejercer el servicio de la catequesis en diversas co-
munidades (Hch 18, 26).
3. En la voz de la Iglesia
Sería una tarea ardua y tediosa recoger las innumerables expresio-
nes del magisterio de la Iglesia en las que se invita a los cristianos -y
a todas las personas de buena voluntad- a prestar su apoyo a los po-
bres y a los enfermos.
Se recogen aquí solamente algunos textos del magisterio pontificio
que se refieren al papel actual del voluntariado en la vida cristiana,
con especial énfasis en el voluntariado en favor de los enfermos.
a) Voluntariado en general
1. Analizando la economía moderna, Juan XXIII expone en la en-
cíclica Mater et magistra el derecho a la propiedad, a la que corres-
ponde una inseparable función social. Observa el Papa que en los
tiempos modernos tanto los estados como las instituciones públicas
han extendido el campo de sus intervenciones. Sin embargo, las per-
sonas individuales no deben por ello sentirse dispensadas de su res-
ponsabilidad ante las necesidades sociales y las demandas de quienes
les rodean.
Así pues, los ciudadanos están llamados a prestar su colaboración.
En primer lugar, en razón de la misma función social de la propiedad
privada que les ha sido confiada; y en segundo lugar, por la multitud
de situaciones de necesidad o marginación a las que no puede llegar
ninguna institución pública por muy eficiente que sea:
Hay siempre una amplia gama de situaciones angustiosas, de necesida-
des ocultas y al mismo tiempo graves, a las cuales no llegan las múlti-
ples formas de la acción del Estado, y para cuyo remedio se halla total-
mente incapacitado; por lo cual, siempre quedará abierto un vasto
campo para el ejercicio de la misericordia y de la caridad cristiana por
parte de los particulares (MM 120).
Desde un punto de vista teológico y pastoral, esta frase resulta
enormemente fecunda y provocadora. La caridad cristiana ejerce un
papel de suplencia frente a la presencia de las instituciones públicas. O
mejor, desempeña una función profética para descubrir unas situacio-
nes que no han sido cubiertas todavía por la asistencia pública.
El voluntariado 391
En ese pensamiento encontramos la raíz y justificación del volun-
tariado moderno, por entonces apenas entrevisto y reglamentado en al-
gunos países. Pero también una apremiante llamada a la creatividad, la
responsabilidad y la provisionalidad. Tanto las personas como las ins-
tituciones habrán de mostrarse siempre atentas y vigilantes para perci-
bir las necesidades cambiantes en cada momento. Las necesidades y
los necesitados, con su situación real y su rostro concreto.
2. Poco después, el concilio Vaticano II, ha señalado las dificulta-
des de una excesiva intervención del Estado en el campo económico-
social. Por eso afirma que «es necesario que las iniciativas espon-
táneas de los individuos y de sus asociaciones libres colaboren con los
esfuerzos de las autoridades públicas y se coordinen con éstos de for-
ma eficaz y coherente» (GS 65).
Sus observaciones reflejaban la contraposición de los sistemas
marxista y liberal enfrentados en una guerra fría. Pero ofrecían una
inspiración para la promoción del protagonismo de la sociedad civil:
No se puede confiar el desarrollo ni al solo proceso casi mecánico de la
acción económica de los individuos ni a la sola decisión de la autoridad
pública. Por este motivo hay que calificar de falsas tanto las doctrinas
que se oponen a las reformas indispensables en nombre de una falsa li-
bertad como las que sacrifican los derechos fundamentales de la perso-
na y de los grupos en aras de la organización colectiva de la producción
(GS 65).
En consecuencia, y hablando a los cristianos, el Concilio recuerda
a los laicos el deber y el honor de una vocación que traduce cada día la
caridad en obras concretas de misericordia:
La Santa Iglesia, como en sus orígenes, uniendo el «ágape» con la cena
eucarística se manifestaba unida con el vínculo de la caridad en tomo
a Cristo, así, en nuestros días, se reconoce por este distintivo de la ca-
ridad y, mientras goza con las iniciativas de los demás, reivindica las
obras de caridad como su deber y derecho inalienable. Por eso la mise-
ricordia con los pobres y enfermos, así como las llamadas obras de ca-
ridad y de ayuda mutua, dirigidas a aliviar las necesidades humanas de
todo género, la Iglesia las considera un especial honor (AA 8).
3. Años más tarde, en la exhortación postsinodal Christi.fideles lai-
ci, el papa Juan Pablo 11 ha trazado las líneas maestras de una pastoral
de la caridad. Según él, son diversos los modos en los que puede ma-
nifestarse y realizarse el servicio a la sociedad. Por razón de su origen,
unos son libres e informales y otros han sido institucionalizados. Por
razón de su destino, unos se concretan en la ayuda ofrecida al indivi-
392 Escenarios y problemas
duo, mientras que en otros casos ella va dirigida a grupos diversos y
comunidades de personas.
Recuerda el Papa la vocación de toda la Iglesia a ejercer el servicio
de la caridad hacia el prójimo, en la que se manifiesta la participación
de los fieles en la realeza y el servicio de Jesucristo, que «no ha veni-
do a ser servido, sino a servirn (Me 10, 45). Por eso, la caridad con el
prójimo, traducida en obras de misericordia corporal y espiritual, re-
presenta el compromiso laica] por la animación cristiana del orden
temporal. La caridad, resumen y cumbre de todos los carismas del Es-
píritu (cf. 1 Cor 13, 13) es el alma y el apoyo de esa solidaridad acti-
va, que se muestra atenta a todas las necesidades del ser humano.
Ahora bien, el servicio de la caridad puede ser ejercitado no sólo
por las personas en singular, sino también por los grupos y comunida-
des. Aun en medio de una sociedad bien estructurada y eficaz para
responder a las necesidades de sus miembros, siempre será necesaria
la caridad. De hecho, la caridad puede atenuar los peligros de funcio-
nalismo y burocracia que amenazan a las instituciones. Ahí se impo-
ne la creatividad y la cercanía del servicio personalizado:
Precisamente en este contexto continúan surgiendo y difundiéndose, en
concreto en las sociedades organizadas, distintas formas de voluntaria-
do, que actúan en una multiplicidad de servicios y obras. El voluntaria-
do, si se vive en su verdad de servicio desinteresado al bien de las per-
sonas, especialmente de las más necesitadas y las más olvidadas por los
mismos servicios sociales, debe considerarse una importante manifes-
tación de apostolado, en el que los fieles laicos, hombres y mujeres,
desempeñan un papel de primera importancia (ChL 41).
Tres años más tarde, al conmemorar el centenario de la encíclica
Rerum novarum, el mismo papa Juan Pablo II ha vuelto a evocar el vo-
luntariado. Y lo ha hecho en un contexto dedicado a estudiar el papel
del Estado en el sector de la economía. El Estado, en efecto, tiene el
deber y el derecho de garantizar la seguridad del sistema monetario y
de los servicios públicos.
Tiene también el deber de vigilar y encauzar el ejercicio de los de-
rechos humanos. Ahora bien, en este segundo campo, la responsabili-
dad primera incumbe a las personas y a los diversos grupos y asocia-
ciones en que se articula la sociedad. El Estado tiene una función de
suplencia y debería respetar el principio de subsidiaridad. No debería
impedir ni quitar responsabilidad a la sociedad civil. La iniciativa pri-
vada en el ámbito del servicio a las necesidades humanas puede evitar
gastos superfluos y conjurar los riesgos de la excesiva burocratización
de los servicios (CA 48).
El voluntariado 393
Pues bien, en este campo de los servicios ha estado siempre pre-
sente la Iglesia, atenta a ofrecer apoyo integral al ser humano necesi-
tado, por fidelidad al mandato de su Señor:
Gracias a Dios, hay que decir que la caridad operante nunca se ha
apagado en la Iglesia y, es más, tiene actualmente un multiforme y
consolador incremento. A este respecto, es digno de mención especial
elfenómeno del voluntariado, que la Iglesia favorece y promueve, so-
licitando la colaboración de todos para sostenerlo y animarlo en sus
iniciativas (CA 49).
Entre los sujetos, y a la vez destinatarios de este servicio de la ca-
ridad social, menciona el Papa a la familia. Además de la familia, hay
otras sociedades intermedias y comunidades de personas que generan
estructuras de solidaridad y desarrollan funciones primarias. De esta
forma refuerzan el tejido social y evitan la masificación de la sociedad
moderna (CA 49).
Resulta interesante constatar que el tema del voluntariado vuelve a
aparecer en dos exhortaciones apostólicas dedicadas específicamente
a los sacerdotes y a los miembros de la vida consagrada.
En la primera de ellas, Juan Pablo II indica que la experiencia del
voluntariado, hacia el cual está creciendo la sensibilidad de tantos jó-
venes, cuando se apoya en motivos evangélicos, es capaz de educar al
discernimiento de las necesidades humana. Cuando, además, es vivi-
do con entrega y fidelidad, y está abierto a la posibilidad de un com-
promiso definitivo en la vida consagrada y alimentado por la oración,
hará al joven más sensible a la voz de Dios que lo puede llamar al sa-
cerdocio. A diferencia del joven rico, el voluntario podría aceptar la
invitación, llena de amor, que Jesús le dirige 16 •
En la otra exhortación, recogiendo las proposiciones del Sínodo
sobre la vida consagrada, señala el Papa que «es justo tener en gran
estima el voluntariado que se nutre de las riquezas de la vida consa-
grada» . Con todo, advierte que es preciso cuidar la formación de los
voluntarios, con el fin de que «tengan siempre, además de competen-
cia, profundas motivaciones sobrenaturales en su propósito y un vivo
sentido comunitario y eclesial en sus proyectos» 17 •
Al año siguiente, Juan Pablo U recibía a la Federación de organis-
mos cristianos de servicio internacional voluntario. En su discurso se
encuentra una sencilla descripción de los modernos movimientos de
voluntariado. Además, ofrece algunas de las clayes para realizar una
16. Juan Pablo JI, exhortación Pastores dabo vobis (25.3.1 992), 40.
17. Id., exhortación Vita consecrata (25.3. 1996), 56.
394 Escenarios y problemas
evaluación del fenómeno desde una perspectiva cristiana. La claridad
del texto justifica la longitud de la cita:
Queréis ser «voluntarios en el mundo». Esto lleva a pensar en el papel
fundamental que, junto con las instituciones públicas, desempeñan en
varias partes del mundo los organismos de voluntariado. Sus miembros
brindan de modo directo y gratuito su servicio a sus hermanos, espe-
cialmente a los necesitados o marginados. Su objetivo es salir al en-
cuentro de quienes se hallan en dificultad, para ayudarles a recorrer un
camino de liberación y promoción auténticamente humana.
El título «voluntarios en el mundo» hace pensar en vuestro papel, pero
antes aún en la inspiración que os anima, ya que, si tenéis la «voluntad»
de «estar en el mundo» no para obtener beneficios sino para prestar un
servicio, esto responde ciertamente a una llamada ideal. Por tanto,
vuestra obra es asunción de responsabilidades ante vuestro prójimo y
expresión de vuestro compromiso generoso para hacer que crezca en el
mundo la cultura del amor[ ... )
Ser <<Voluntarios en el mundo» para un proyecto de liberación del hom-
bre y de promoción eficaz de su dignidad, supone un arraigo constante
en el patrimonio de valores que, a lo largo de los siglos, el Evangelio ha
inspirado, alimentado y sostenido. ¡Cuántos, recurriendo a estas límpi-
das fuentes, han sabido ser testigos auténticos de la caridad, construc-
tores de paz y artífices de justicia y solidaridad! [ ... ]
¡Que nadie se deje abatir por el desaliento, aunque las dificultades re-
sulten más graves y parezcan casi insuperables! Precisamente frente a
las situaciones en las que experimentamos una especie de impotencia
debe sostenemos la fe en Dios, para quien nada es imposible (Le 1, 37;
Mt 19, 26). Vuestro testimonio es importante, particularmente para las
nuevas generaciones de voluntarios, que deben aprender a conjugar el
entusiasmo del impulso inicial con el esfuerzo de un camino gradual y
paciente de formación y perseverancia.
Queridos voluntarios, vuestras intervenciones silenciosas y concretas
en medio de hombres y mujeres necesitados constituyen un anuncio vi-
vo de la constante presencia de Cristo, que carnina con la humanidad de
todos los tiempos. Arnadísimos hermanos, os encomiendo a cada uno
de vosotros[ .. .] a la protección de María Santísima. En su <<he aquí», al
que rápidamente siguió el servicio concreto de caridad a su prima Isa-
bel (cf. Le 1, 38, 56), podéis reconocer el «icono» del voluntariado cris-
tiano, inspirándoos en él para iniciativas siempre nuevas de comunión
con vuestros hermanos en todo el mundo18 •
Se diría que este discurso ha sido pensado teniendo en cuanta la
sociedad plural actual. Los voluntarios cristianos comparten su entu-
18. Id., Discurso a la Federación de organismos cristianos de servicio internacio-
nal voluntario (FOCSIV) (22.2.1997): Ecclesia 2849 (12.7. 1997) 22.
El voluntariado 395
siasmo y sus tareas con otros voluntarios que entregan su tiempo y sus
energías a los demás por razones meramente humanitarias. La refle-
xión papal trata de unir a la argumentación racional una consideración
específicamente cristiana. Parece que el voluntariado es concebido co-
mo categorialmente idéntico, aunque desde una perspectiva trascen-
dental, la fe cristiana le añada nuevas motivaciones confesionales. Al
ideal secular de la liberación y de la promoción humana se une el mo-
tivo cristino del anuncio de la constante presencia de Cristo que cami-
na con la humanidad.
4. También el papa Benedicto XVI se ha fijado en el voluntariado
en su encíclica Deus caritas est. Es interesante ver el contexto. El Pa-
pa menciona el proceso de globalización y descubre en él una exce-
lente oportunidad para prestar ayuda humanitaria a los hermanos y
hermanas necesitados, incluso en operaciones de alcance internacio-
nal. Por otra parte, los Estados favorecen estas iniciativas mediante
ayudas o desgravaciones fiscales. «De este modo, la solidaridad ex-
presada por la sociedad civil supera de manera notable a la realizada
por las personas individualmente» (DC 30a).
En esta situación han surgido nuevas formas de colaboración entre
entidades estatales y eclesiales. Estas pueden animar a las institucio-
nes civiles, por medio de la transparencia de su gestión y por la fide-
lidad en el testimonio del amor. Ahí se insertan las organizaciones sur-
gidas con fines caritativos y filantrópicos, así como las numerosas
formas de voluntariado. A las personas implicadas en estas actividades
dirige el Papa una palabra de aprecio y gratitud. Retomando una ex-
presión querida de su predecesor, afirma él que esta labor no sólo edu-
ca a los jóvenes para la solidaridad sino que, con la oferta del amor
disponible, contribuye a la superación de una cultura de la muerte y la
creación de una cultura de la vida (DC 30b).
Si el tratamiento del tema es lógico y bien articulado en torno a la
reflexión sobre el amor, parece que el Papa intenta por todos los me-
dios favorecer el encuentro y el diálogo entre las instituciones civiles
y las organizaciones eclesiales. Si la perspectiva trascendental las di-
ferencia, el objeto las unifica y hermana.
Fiel a la inspiración que parece alentar toda la encíclica, el Papa
reconoce el puesto que corresponde al Estado en la promoción y la
defensa de la justicia, pero descubre espacios que el Estado no puede
cubrir. Es precisamente ahí donde se perciben innumerables necesi-
dades humanas que reclaman el principio de subsidiaridad y la legi-
timidad y oportunidad de la intervención de la sociedad civil. En esos
espacios el voluntariado tiene un papel insustituible. Y la fe cristiana
rn
396 Escenarios y problemas
no puede por menos de promoverlo y alentarlo. Y, si es el caso, ayu-
darle a descubrir el espíritu de Ja caridad.
b) Voluntariado ante los enfermos
Entre las mil formas del voluntariado moderno, es preciso subrayar
una vez más el significado especial que alcanza el trabajo de los volun-
tarios y voluntarias al servicio de los enfermos. Siguiendo las pautas
marcadas por su Señor, Ja tradición cristiana ha puesto un gran interés
en promover y valorar este servicio. He aquí una de las reflexiones que
a este tema dedicó el papa Juan Pablo U:
La encarnación del Verbo ha sanado toda debilidad nuestra y ha enno-
blecido a la naturaleza humana, elevándola a dignidad sobrenatural y
haciendo del pueblo de los redimidos, gracias a la acción del Espiritu
santo, un solo cuerpo y un solo espíritu. Precisamente por ello todo ac-
to de asistencia al hombre enfermo, lo mismo en las estructuras sanita-
rias de vanguardia que en las sencillas estructuras de los países en vías
de desarrollo, si está hecho con espíritu de fe y con delicadeza fraterna,
se transforma, en un sentido muy auténtico, en acto de religión.
El cuidado de Jos enfermos, desempeñado en un contexto de res-
peto por la persona, no se limita a la terapia médica o a la intervención
quirúrgica, sino que está finalizado a sanar íntegramente al hombre,
restituyéndole la armonía de un equilibrio anterior, el gusto por Ja vi-
da, la alegria del amor y de la comunión 19 .
A las consideraciones anteriores, este texto añade la referencia al
misterio de la encarnación, por el que el Verbo de Dios ha sanado, ele-
vado y reunido al pueblo de los redimidos. Esa intervención de Dios
en la historia humana unifica la dimensión vertical y la horizontal de
Ja fe. El servicio a los hermanos es en realidad un acto de religión.
No deberíamos dejar dormir estas palabras en el almacén de las he-
merotecas o de los diccionarios de pastoral. En ellas se encuentran al-
gunos criterios de discernimiento que habrán de ser tenidos en cuenta
por los cristianos, así como por las diversas comunidades en las que se
fomenta, se vive y se evalúa el voluntariado específicamente cristiano.
Tras estas evocaciones, se podría plantear la pregunta por lo espe-
cífico que diferencia el voluntariado cristiano del prestado por los no
cristianos. Parece que la diferencia no está tanto en la actividad misma
como en el espíritu: no en el «qué» sino en el «cómo» y el «por qué».
19. Juan Pablo ll, Discurso al Pontificio consejo de la pastoral para los agentes sa-
nitarios (9.3.1998): Ecclesia 2886 (28.3.1998) 25.
El voluntariado 397
Creyentes y no creyentes ofrecen su tiempo y su servicio al ser huma-
no, con generosidad, preparación y coordinación. El cristiano además
profesa explícitamente su fe en la identidad de Jesucristo co~ las per~
sonas a las que presta su apoyo desinteresado.
4. Criterios de discernimiento
.En un mundo que ha hecho del pluralismo una forma de vida y un
es~Ilo d~ cultura, es preciso preguntarse por las notas que determinan
la identidad y especificidad de la presencia cristiana en el mundo.
Ta~ ~eterminació_n es aplicable a numerosas formas de presencia y
de actividad. Pero, sm duda, es pertinente también para el análisis del
voluntariado cristiano. De hecho, podría realizarse sobre el cañamazo
de algunas notas excluyentes y otras incluyentes.
a) Notas negativas
Con~iene subrayar, antes de nada, algunos riesgos que han de pro-
curar evitar tanto los voluntarios como los que se dedican a reflexionar
sobre el voluntariado.
- Hace unos años se hizo famoso un libro titulado: Creer es com-
pr~meterse .. El título resulta verdadero sólo en parte. Es cierto que Ja
fe mcluye siempre un compromiso práctico, pero no puede reducirse a
él. El ':'~luntario cristiano ha de poner en práctica su fe, pero no debe
tranqmhzar su conciencia considerando que con su acción social que-
da amortizada la exigencia de su fe.
. -E~ algunas ocasiones se ha pensado y afirmado que el volunta-
riado viene a ser una cantera de mano de obra barata en beneficio de
~as ~~titucion~s públicas, que así podrían ahorrarse los fondos que en
Justicia debenan dedicar al ámbito de las necesidades sociales. Si el
voluntariado fuera solamente eso, no sólo no sería cristiano, sino que
entraría a formar parte del pecado estructural que trata de paliar.
-Como en tantas otras actividades, que según Jesús pueden incluir
hasta ~¡ ayuno, la limosna y la oración (Mt 6, 1-18), también en el vo-
luntanado moderno puede infiltrarse un cierto peligro de autoafirma-
ción Y fariseísmo. Es decir, el bien podría ser realizado con Ja mira
puesta en la gratificación personal que de él se podría derivar con lo
que perdería su integridad. '
- Por último, el voluntariado no debería ser considerado como una
salida fácil para personas necesitadas de atención, afecto y reconoci-
 Escenarios y problemas
398
miento social. La responsabilidad a la que se comprometen es dema-
siado grande. Por eso no puede ser entendida como una forma de te-
rapia para personas que necesitan robustecer su autoestima o como
una ocupación para personas aburridas y bienintencionadas.
b) Notas positivas
Aunque no necesitaría ulteriores justificaciones confesionales, el
voluntariado cristiano parece fundamentarse en algunas bases que re-
sultan irrenunciables.
- En primer lugar, la fe en un Dios Padre de todos, confesado como
principio del amor (1 Jn 4, 8), exige un compromiso afectivo y efecti-
vo en favor de los hijos de Dios, que son nuestros hermanos.
- Por otra parte, la asunción y la práctica de la fe, recibida y confe-
sada en la comunidad eclesial, conlleva una dimensión comunitaria en
el ejercicio de sus compromisos sociales.
-Una forma de vivir eclesialmente la vocación a la fe exige una
disposición a responder a las exigencias más auténticas de la caridad
que se traducen en el servicio a los pobres y necesitados.
- Es preciso reafirmar la necesidad de una presencia más activa de
J la fe en los ámbitos sociales, aunque pudieran estar marcados por la
l secularidad y aun por la increencia.
- Resulta evidente que los trabajos en favor de la promoción hu-
1 mana constituyen ya el principio de Ja tarea de la evangelización.
- La llamada a las Iglesias a articular los pasos para un ecumenis-
mo doctrinal, pasa por los compromisos nacidos de la caridad, que de-
terminan una forma de ecumenismo práctico.
- Y por fin, aunque parezca una nota egoísta, el creyente sabe
que la ayuda que presta a los demás es siempre la mejor forma de
autoayuda.
5. Una tarea urgente
Hemos partido de una evocación de la realidad social y a ella que-
remos volver, tras haberla examinado a la luz de la razón y de la fe. El
breve recorrido realizado hasta aquí nos lleva a concluir con algunas
reflexiones que orienten nuestro compromiso humano y cristiano. El
voluntariado es un fenómeno que, con sus sombras y sus luces, nos ha
de ayudar a recordar la inesquivable vocación del cristiano a entregar
su vida por sus hermanos.
El voluntariado 399
a) Con sus sombras y sus luces
Es cierto que el voluntariado está expuesto a algunas ambigüeda-
des, las mismas, por otra parte, que pueden empañar cualquier activi-
dad humana: las eternas tentaciones del tener, del poder o del prestigio.
- El voluntariado tiene un valor innegable. Puede constituir un ver-
dadero ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad.
- El voluntariado no hace innecesaria ni superflua una atención es-
tructural en favor de los pobres y desvalidos, que se les debe por razón
de la justicia.
- El voluntariado significa que la persona descubre en sí misma al-
gunos dones y carismas que ha recibido gratis y que gratis ha de com-
partir con los hermanos (Mt 1O, 8).
- El voluntariado es una escuela en la que la persona aprende los
valores humanos más elementales y se ejercita en la edificación de un
mundo diferente.
- El voluntariado es una ocasión privilegiada para descubrir que en
el ámbito del espíritu sólo vive quien se desvive por los otros, quien da
su vida por amor a los demás (Jn 15, 13).
- El voluntariado es una oportunidad de gracia para recordar que la
caridad cristiana o es servicial o no es caridad (1 Cor 13, 4).
b) Con sus interpelaciones
El voluntariado puede constituir hoy un verdadero signo profético,
de esos que están llamados a interpelar a la comunidad eclesial y al
mundo en general. En un movimiento de este tipo ha de ver la comu-
nidad cristiana el renacimiento y la permanencia de los mejores idea-
les que se vieron reflejados en el Evangelio; más aún, ha de ver la so-
ciedad secular la vigencia y urgencia de lo s valores que han de
configurarla como humana y humanizadora.
1. En el seno mismo de la Iglesia, el voluntariado constituye una
llamada profética tanto para la misma persona voluntaria como pa-
ra las personas a las que se acerca, y en general, para la comunidad
entera.
- En primer lugar, para la misma persona voluntaria, que ha de ir
descubriendo cada día las palabras del Señor: «Hay más gozo en dar
que en recibir» (Hch 20, 35).
- Para las personas «atendidas» por los voluntarios, que han de re-
cordar humildemente que desempeñan el papel del mismo Jesús cuan-
do es atendido por su hermanos (Mt 25, 40).
400 Escenarios y problemas
- Para la misma comunidad, que está llamada a recordar que ha de
perpetuar por los siglos Ja actitud y los gestos de los apóstoles, los
cuales, sin tener oro ni plata, estaban dispuestos a entregar a Jos nece-
sitados lo mejor que tenían (Hch 3, 6).
2. Pero el voluntariado ha de ser un signo profético también para
los que, desde fuera, miran con mayor o menor simpatía lo que ocurre
en el seno de la Iglesia. Ya el libro de los Hechos de los apóstoles nos
recuerda que esta palabra de admiración brotaba con frecuencia de los
labios de Jos observadores ante el espíritu que parecía mover a los cris-
tianos de la primera hora (Hch 2, 46; 3, 11; 4, 33).
Esa interpelación del voluntariado habrá de afectar, en primer lu-
gar, a los inmediatos beneficiarios, después a los meros espectadores
y, por último, a las mismas estructuras sociales.
- Los inmediatos beneficiarios han de preguntarse quiénes son los
que les sirven de forma desinteresada y cuáles son los extraños moti-
vos que los animan. En esas preguntas iniciales se encuentra ya el co-
mienzo de la evangelización, como afirmaba Pablo VFº.
- Los espectadores de la escena pública habrán de preguntarse por
qué en un mundo marcado por el pragmatismo y el utilitarismo, otras
personas son capaces de entregar gratuitamente su tiempo y sus capa-
cidades, tanto personales como profesionales.
- Y por último, las mismas estructuras sociales, a menudo tan in-
formatizadas como mecanizadas, deberían dejarse impregnar por el
sentido de la gratuidad que es propio del voluntariado.
c) Con su profecía
Como se recuerda varias veces en esta obra, el Documento de Pue-
bla afirma que la profecía incluye siempre un impulso de «anuncio»
y otro de «denuncia». El anuncio de unos valores deja de manifiesto la
ausencia o la pérdida de los mismos.
El voluntariado cristiano es un anuncio profético. Un anuncio
del Dios de la misericordia. Un anuncio de Jesucristo, que pasó por
el mundo haciendo el bien. Un anuncio de la esencia y de la misión
del Espíritu santo en la Iglesia, llamada a ser sacramento de espe-
ranza para el mundo. Un anuncio del valor único e irrepetible de ca-
da ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26-27).
Un anuncio del mundo nuevo que esperamos, en el que ya no habrá
lágrimas ni dolor ni muerte (Ap 21, 4).
20. Cf. Pablo VI, exhortación Evangelii nuntiandi (8.1 2. 1975), 21.
El voluntariado 401
El voluntariado cristiano es una denuncia profética. Una denuncia
de la falta de fe en Dios y en el ser humano. Una denuncia de los pe-
cados de desesperación y de presunción, que hacen difícil, cuando no
imposible, la itinerancia paciente de la esperanza. Una denuncia de la
indiferencia y el desentendimiento que niega cada día en la práctica
las pretensiones y promesas del amor.
Pero ni el anuncio ni la denuncia serán posibles sin la renuncia. De
otra forma, el profeta nunca sería creído. El voluntariado es un signo
de que el ser humano se realiza precisamente en la renuncia a la co-
modidad, al egoísmo y al individualismo.
Los voluntarios cristianos saben y creen que a ellos les serán diri-
gidas las palabras del Señor de la historia: «Tuve hambre y me disteis
de comer; tuve sed y me disteis de beber; era peregrino y me hospe-
dasteis; desnudo y me vestisteis, enfermo y me visitasteis; me hallaba
en prisión y vinisteis a verme» (Mt 25, 35-36).
6. Conclusión
Es bueno subrayar la tarea de los voluntarios, reconocer su dispo-
nibilidad y alabar su dedicación. Pero la palabra puede traicionar al es-
píritu. Entendemos con frecuencia lo «voluntario» como lo opcional y
prescindible. Pero no puede ocurrir así con el voluntariado cristiano.
El perfil del voluntario cristiano se determina más por la respuesta a
una vocación que por la decisión voluntaria del que dispone de su
tiempo y sus aptitudes. Un cristiano no es libre para ser «voluntario» o
no; tan sólo es libre para determinar, de acuerdo con sus dones y ca-
rismas, el lugar donde ha de ejercer su «voluntariado».
El voluntario cristiano no dedica a los demás su tiempo por simple
capricho personal, sino porque no tiene otra alternativa si quiere ser
fiel a su ser de cristiano. Los que entregan su tiempo a los demás han
de reconocer humildemente que «son siervos inútiles» (Le 17, 10),
que no han hecho más que lo que tenían que hacer.
El voluntariado cristiano busca sus raíces en Jesucristo y su estilo
de presencia en la presencia misma de la Iglesia. Con razón han escri-
to los obispos de la Comisión episcopal española de pastoral:
El voluntario cristiano que actúa (en el ámbito de la salud y de la sani-
dad) se sabe partícipe de la misma misión de Cristo, que vino a asumir
la causa del hombre entero, a ofrecerle una nueva calidad de existencia,
a revelarle los nuevos horizontes de la esperanza, a ser mediador del
amor infinito del Padre, a reconciliarlo con sus propios límites. En la
 402 Escenarios y problemas
variedad de servicios que presta y de espacios donde actúa, el volunta-
rio ha de ser consciente de que nunca es de forma excluyente un «agen-
te social» o un «agente pastoral», sino un testigo del Evangelio. De ahí
la necesidad imperiosa de educarse en la escuela del buen samaritano,
de formarse para servir mejor, de enriquecer a diario las motivaciones
y purificarlas, de cultivar el sentido de participación y de pertenencia a
la comunidad, de mantener viva y creativa la llama de la solidaridad
mediante la oración.
El voluntario cristiano se identifica con Cristo, que es presentado
por las confesiones de fe como maestro o profeta, como mediador o
sacerdote, como pastor o servidor. Ahí se condensa la triple misión de
la Iglesia entera. Y así se define el perfil «cristiano» del voluntariado.
Una misión profética, en la que se repite a través de los tiempos,
la apasionada y convencida exclamación de san Pablo: «¡Ay de mí si
no anuncio el Evangelio!» (1 Cor 9, 16). Una misión celebrativa, por
la que el voluntario trata de hacer de puente entre Dios y los hombres,
testimoniar y evidenciar la santidad y la cercanía de Dios, su miseri-
cordia y su ternura. Y una misión de servicio a todos, especialmente
a los más pobres, en cuanto que los voluntarios pretenden humilde-
mente convertirse en las manos acariciadoras de Dios y de Jesús.
En consecuencia, parece necesario redescubrir la eclesialidad de
una vocación que constituye hoy un privilegiado signo de los tiempos.
En el mundo de hoy se necesitan voluntarios. Los puntos negativos
que se pueden encontrar en el voluntariado moderno no son una razón
suficiente para ignorarlo, sino otras tantas invitaciones para purificar
su intención y su sentido.
PAUTAS DE TRABAJO
1. Recopilar datos con el fin de adquirir conciencia de las necesidades y
posibilidades de voluntariado en la propia ciudad.
2. Estudiar las leyes concretas sobre el voluntariado que existen en el pro-
pio país y ver el espacio que conceden a la intervención de la sociedad civil.
3. Tratar de completar las exigencias éticas que supone un ejercicio res-
ponsable del voluntariado.
4. Preguntarse por las características específicas que pueden distinguir al
voluntariado cristiano.
17
MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL
Nos hallamos en la era de la información. El mundo se ha conver-
tido en una aldea planetaria en la que todos los ciudadanos están in-
formados de lo que se hace, se dice y hasta se piensa en todo el mun-
do1. La urbanización, la industrialización y la modernización han
propiciado las condiciones para el desarrollo de la comunicación so-
cial; por otra parte, esos mismos procesos generan sociedades que de-
penden cada vez más de esa comunicación2 .
La información parece ser la clave del conocimiento. Sabe quien
está informado. Y parece ser también la clave del poder. La informa-
ción da poder, lo defiende y lo sustenta. Tal vez por eso ha surgido es-
ta nueva «triple alianza» entre información, sabiduría y poder. Mutua-
mente se apoyan y se j ustifican, se buscan y se ayudan. En un mundo
globalizado, la información está al servicio de la economía y de los
grandes mercados, de la seguridad de los ciudadanos y de los Estados
frente a la amenaza del terrorismo internacional.
Pero la información no es neutra y aséptica, como tampoco son
neutros el saber y el poder. La información ofrece las noticias, pero
previamente las selecciona según determinados intereses, las presenta
justamente en el momento que «alguien» considera oportuno, las uti-
liza como medios para conseguir fines económicos, políticos, socia-
les, religiosos o contra-religiosos.
La información nunca es totalmente objetiva. Los hechos nunca
pueden ser presentados en su «objetividad». La pretendida objetividad
se convierte con frecuencia en una especie de ritual estratégico pues-
to al servicio de la imagen de una persona, de un medio de comunica-
l. Sobre la verdad de este tópico, cf. G. Sartori, Homo videns. La sociedad teledi-
rigida, Madrid 1998 («La aldea global de McLuhan es 'global' sólo a medias, por lo que
en realidad no es global. La cámara de televisión entra fácil y libremente en los países
libres; entra poco y con precaución en los países peligrosos; y no entra nunca en los pa-
íses sin libertad», p. 89).
2. M. Janowitz, El estudio de la comunicación de masas, en Enciclopedia interna-
cional de las ciencias sociales II, Madrid 1974, 573.
404 Escenarios y problemas
ción o de la empresa. Aun en el medio más «objetivo», los hechos son
juzgados y evaluados, en sus raíces, causas y consecuencias, tanto en
la presunta intención de los protagonistas como en el previsible uso de
los receptores de la noticia.
La noticia es comentada al tiempo que es ofrecida. Y el comenta-
rio de la noticia se convierte con frecuencia en otra noticia, tan impor-
tante o más que la primera. El comentario de la noticia incluye nece-
sariamente una serie de referencias axiológicas. No hay noticia que no
revele todo un mundo de valores y contravalores.
1. Importancia de los medios de comunicación
En la «aldea global» que pretende ser la cultura contemporánea, a
pesar de sus caprichos individualistas y sus fortines nacionalistas, los
medios de comunicación social han adquirido una evidente importan-
cia. Así lo reconoce el Catecismo de la Iglesia católica:
Dentro de la sociedad moderna, los medios de comunicación social de-
sempeñan un papel importante en la información, Ja promoción cultural
y la formación. Su acción aumenta en importancia por razón de los pro-
gresos técnicos, de la amplitud y la diversidad de las noticias transmiti-
das, y la influencia ejercida sobre la opinión pública (CCE 2493).
El reconocimiento del papel de los medios de comunicación social
se muestra tanto en la admiración como en la crítica. Parece práctica-
mente imposible mantener la indiferencia ante los medios. Las suspi-
cacias que suscitan apenas sí logran ocultar la seducción que han ejer-
cido previamente en el usuario.
a) Los medios y los valores éticos
Los medios de comunicación social pueden ser hoy considerados
desde muchos puntos de vista: desde el sociológico al religioso, des-
de el pedagógico al médico, desde el estético al ético. A este último se
limita nuestro tema. Antes de nada conviene preguntarse por el papel
que juegan los valores éticos en el ámbito de los medios de comunica-
ción social. El campo es inmenso e inabarcable, tanto si se mira con
ojos de pensador como si se mira con ojos de creyente.
Ya una observación elemental percibe que la comunicación parece
dañar con frecuencia valores humanos importantes como la verdad, la
justicia o la tolerancia. No es casualidad que se aluda a estos tres va-
Medios de comunicación social 405
lores, porque precisamente los medios de comunicación social se atri-
buyen con frecuencia la última responsabilidad de definirlos, tutelar-
los e inculcarlos a las distintas generaciones.
Sin embargo, la comunicación también ha favorecido algunos va-
lores importantes como el conocimiento de las personas, el reconoci-
miento de las características culturales de los pueblos o la promoción
de la solidaridad en momentos de emergencia.
b) Los medios y la cultura
Con frecuencia se insiste en la obviedad de que los medios de co-
municación son tan sólo eso: unos instrumentos o «medios» que es pre-
ciso aprender a utilizar correctamente. Pero tal observación ha quedado
obsoleta. Es una parcelación de un sector que no sólo ha ido adquirien-
do una enorme autonomía, sino que constituye uno de los signos privi-
legiados de la nueva cultura. Así lo ha reconocido Juan Pablo ll:
Constituye una señal muy positiva el hecho de que cada vez más los me-
dios de comunicación social estén considerados como algo más que me-
ros instrumentos. De hecho, forman por sí solo un mundo - «una cultura
y una civilización>>- que la Iglesia también está llamada a evangelizar. La
cuestión de la implicación de la Iglesia en el mundo de las comunicacio-
nes sociales se transforma, pues, en cuestión acerca de la misión que per-
sigue una auténtica inculturación. Además el mundo de las comunica-
ciones sociales no constituye un sector aislado, y conforme ejerce su
influencia en las distintas culturas, se asienta profundamente en ellas3 •
Ante las posibilidades de los medios hay que preguntarse por los
valores que definen y realizan al ser humano, los valores que configu-
ran esa nueva cultura y los que son deseables para la promoción de
una sociedad más humana y más justa.
Por otro lado, y siguiendo un elemental ejercicio de discernimien-
to, es preciso preguntarse si los valores humanos que se encuentran ca-
da día reflejados por los medios de comunicación social coinciden con
los valores vividos y proclamados por Jesús de Nazaret; es decir, los
valores que distinguen el reino de Dios y que ha de promover una
evangelización afectiva y efectiva4 •
3. Cf. la revista Ecclesia 2905-2906 (8 y 15.8.1998) 1217. El texto remite a la ex-
hortación Ecclesia in A/rica, 7 1; D. Crowley-P. Heyer, La comunicación en la historia.
Tecnología, cultura, sociedad, Barcelona 1997; G. Pastor-M. R. Pinto-A. L. Cheverri
(coords.), Cultura y medios de comunicación, Salamanca 2000.
4. Cf. B. Sorge, Nuova evangelizzazione e comunicazione di massa: Aggiorna-
menti sociali 2 (1997) 99-114.
 406 Escenarios y problemas
2. Las fuentes de la revelación
Como es obvio, resultará dificil encontrar en las páginas bíblicas
una referencia normativa de tipo categorial a los modernos medios de
comunicación, pero siempre será posible buscar en ellas un horizonte
trascendental de valores y de sentido. La revelación invita a los cris-
tianos a reconocer los valores del bien y la verdad, la paz y la justicia,
la fraternidad y el amor, la libertad y la colaboración entre todos los
hombres.
Para la fe cristiana, toda la comunicación humana se basa en la co-
municación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu santo. Esa comunión
trinitaria llega hasta la humanidad, puesto que en y por Jesucristo, Hi-
jo y Palabra hecha carne, Dios se comunica a sí mismo y comunica su
salvación a los hombres y mujeres. «Muchas veces y de muchos mo-
dos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profe-
tas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo» (Heb
l, 1-2). La comunicación en la Iglesia y por medio de ella encuentra
~.
su punto de partida en la comunión de amor entre las personas divinas
1 y en su comunicación con nosotros5.
Ahora bien, a la luz de la fe, la historia de la comunicación huma-
na es un largo camino que va desde Babel, lugar y símbolo del colap-
so de las comunicaciones (Gn 11, 4-8), hasta Pentecostés (Hch 2, 5-
11 ), ámbito del restablecimiento de la comunicación gracias al
Espíritu santo enviado por el Hijo.
a) El mensajero y el mensaje
En el centro de la historia, se nos revela Jesús como Palabra y co-
municación de Dios. El Padre nos comunica en su Hijo el amor y el
sentido último de la vida humana.
El mismo Cristo en su vida se presentó como el perfecto comunicador.
Por la encarnación se revistió de la semejanza de aquellos que después
iban a recibir su mensaje, proclamado tanto con palabras como con su
vida entera, con fuerza y constancia, desde dentro, es decir, desde en
medio de su pueblo. Sin embargo, se acomodaba a su forma y modo de
hablar y pensar, ya que lo hacía desde su misma situación y condición6•
5. Cf. Pontificio consejo para las comunicaciones sociales, Ética en las comunica-
ciones sociales (4.6.2000), 3, Ciudad del Vaticano 2000. ·
6. Id., Communio et progressio, 11.
Medios de comunicación social 407
Jesús de Nazaret es reconocido como un Maestro. Habla del Padre
y enseña como «quien tiene autoridad» (Mt 7, 29; cf. Me 1, 22; Le 4,
32). Invita a todos a seguirle como «el camino, la verdad y la vida» (Jn
14, 6) y las gentes se reúnen para escuchar su predicación y su ense-
ñanza (Mt 8, 1.18; Me 2, 2; 4 , l ; Le 5, 1). No pierde tiempo en discur-
sos insustanciales o justificándose a sí mismo, ni siquiera cuando es
acusado y condenado (Mt 26, 63; 27, 12-14; Me 15, 5; 15, 61).
Su enseñanza adopta la forma de parábolas. Con las palabras más
sencillas revela las verdades más profundas. «En sus comunicaciones
mostraba respeto por sus oyentes, solicitud por su situación y sus ne-
cesidades, compasión por su sufrimiento (por ejemplo, Le 7, 13 ), y
firme determinación de decirles lo que necesitaban oír, de un modo
que debía atraer poderosamente su atención, y de ayudarles a recibir el
mensaje, sín coerción ni componendas, sin engaño ni manipulación».
Por otra parte, el comunicador Jesús enseña que la comunicación
es un acto moral: «De lo que rebosa el corazón habla Ja boca. El hom-
bre bueno, del buen tesoro saca cosas buenas; y el hombre malo, del
tesoro malo saca cosas malas. Os digo que de toda palabra ociosa que
hablen los hombres darán cuenta en el día del juicio. Porque por tus
palabras serás declarado justo y por tus palabras serás condenado» (Mt
12, 34-37). Jesús critica severamente a quienes escandalicen a los «pe-
queños» (Me 9, 42; cf. Mt 18, 6; Le 17, 2).
Él era completamente sincero; un hombre de quien se podía decir
que «en su boca no se halló engaño» o que «al ser insultado no res-
pondía con insultos, al padecer no amenazaba, sino que se ponía en
manos de aquel que juzga con justicia» (1 Pe 2, 22-23). Por eso puede
pedir sinceridad y veracidad a los demás, y condenar la hipocresía, la
inmoralidad y cualquier forma de comunicación torcida y perversa:
«Sea vuestro lenguaje: Sí, sí; no, no, pues lo que pasa de aquí viene del
maligno» (Mt 5, 37).
b) La franja del manto
Jesús no sólo comunica su mensaje con palabras. También con sus
obras revela el poder de Dios y su propia identidad y misión. Segura-
mente bastaría con esa afirmación para hilvanar toda una teología de
la comunicación7. En una famosa carta pastoral, el cardenal Cario M.
Martini se refería al episodio evangélico de la hemorroísa curada por
Jesús de los flujos de sangre que padecía (Me 5, 25-34; Le 8, 42-48).
7. Cf. F. Martinez Díez, Teología de la comunicación, Madrid 1994.
408 Escenarios y problemas
En aquel pasaje evangélico, distingue el autor tres realidades que ca-
racterizan nuestra civilización, tan condicionada por los mass media:
dos personajes o actitudes y un acontecimiento ante el cual se com-
portan de manera diferente: la masa, la persona y la comunicación.
La masa es aquella multitud anónima de hombres y mujeres que se
apretujan en torno a Jesús. En la multitud de curiosos se puede ver re-
flejada la imagen de las masas actuales, que se autocalifican de buen
grado como utentes pasivos de unos medios que se llaman precisa-
mente «de masas».
Sin embargo, entre Ja masa de los que se acercan a Jesús emerge
una persona. Tiene un proyecto, una voluntad precisa y, sobre todo,
una fe grande y profunda. Aun permaneciendo escondida entre lama-
sa anónima, esta mujer enferma vive un proceso de fuerte personali-
zación, entra en contacto auténtico con Jesús. Este surgir de la perso-
na ha acontecido precisamente a través de una comunicación . Es la
comunicación de la fuerza sanadora de Jesús a la mujer enferma. Pero,
a diferencia de otras veces en las que Ja comunicación es más directa
- Jesús habla, manda, toca- , aquí parece ser suficiente el contacto con
la franja del manto, para establecer la posibilidad de un encuentro y la
emergencia de la persona.
Martini utiliza esta parábola para apoyar su reflexión pastoral.
También por medio de los mass media es posible una verdadera co-
municación humanizante y hasta salvífica. Es necesario favorecer el
proceso de «salida de la masa», para que las p ersonas, de consumido-
res anónimos de mensajes e imágenes masificadas, pasen a una rela-
ción personal como receptores dialogantes, vigilantes y activos8•
c) Los nuevos areópagos
La Iglesia, enviada al mundo para anunciar la buena nueva (Mt 28,
19-20; Me 16, 15), tiene la misión de proclamar el Evangelio hasta el
fin de los tiempos. Así lo hizo en Jerusalén, en Samaria, en el mundo
helenístico y a lo largo y ancho del imperio romano.
La doctrina de la Iglesia católica viene desde hace algún tiempo
definiendo a los medios de comunicación social como el nuevo «areó-
pago». Así los presentó Juan Pablo 11 en la encíclica Redemptoris mis-
sio, 37. Esta denominación trata de evocar aquella colina de Atenas,
situada al sur del ágora, o bien el Consejo del Areópago. Llegado a
Atenas, Pablo «discutía en la sinagoga con los judíos y con los que
8. C. M. Martini,J/ lembo del mantel/o, Milano 1991, 9-11.
Medios de comunicación social 409
adoraban a Dios; y diariamente en el ágora con los que por allí se en-
contraban» (Hch 17, 17). Entre sus oyentes había algunos filósofos
epicúreos y estoicos. Posiblemente con el fin de prestarle una mayor
atención, lo acompañaron al Areópago (Hch 17, 19-20). Pablo aprove-
chó la ocasión para exponer su fe en el Dios creador y en Jesucristo re-
sucitado (Hch 17, 22-34).
También este episodio puede ser considerado corno un icono de la
comunicación. Pablo transmite un mensaje vital para él. El discurso
parte de un hábil intento de captar la benevolencia de sus oyentes. El
mensajero comparte con ellos las mismas creencias y hasta un len-
guaje filosófico y poético. Finalmente, Pablo aprovecha el momento
oportuno para anunciar Ja «novedad» del enviado por Dios y resucita-
do de entre los muertos. El análisis del relato habría de tener en cuen-
ta las motivaciones por las que los oyentes rechazan el mensaje que les
ha sido comunicado.
De todas formas, la presencia de Pablo en el areópago de Atenas
nos recuerda que los modernos medios de comunicación son inevi-
tablemente un foro de encuentro y han de ser para los cristianos un
lugar, si no teológico, sí al menos de evangelización. Cualquier ob-
servación en torno a los mass media desde un punto de vista cristia- ...t
no, habrá de preguntarse no solamente hasta qué punto son válidos •
para anunciar el evangelio explícito de Jesucristo, sino para estable- l·
cer los «preámbulos de Ja fe» y la base antropológica de consenso
para el acceso a la fe. l.1
3. Sobre la doctrina de la Iglesia
Si la comunicación es hoy unos de los «signos de los tiempos» más
notables y omnipresentes, necesariamente ha de merecer Ja atención y
la reflexión de la Iglesia.
Baste recordar aquí Jos pasajes más explícitos de algunos docu-
mentos en los que se mencionan los valores éticos como exigencia de
una auténtica comunicación personalizadora.
a) PíoXII
Las bases para una reflexión cristiana sobre los medios de comu-
nicación se sientan ya en la encíclica Miranda prorsus de Pío XII
(1957). En ella se valoran Jos esfuerzos realizados por defender los va-
lores humanos (MP 5). Anticipándose al debate sobre la libertad de los
410 Escenarios y problemas
agentes de la comunicación y su posible conflicto con otros valores, se
subraya ya entonces que «la verdadera libertad exige el acertado uso y
la difusión de los valores que contribuyen a la virtud y al perfecciona-
miento humano» (MP 11 ).
La intervención de la Iglesia en la evaluación de la comunicación
se justifica por su misión al servicio de la dignidad integral de la per-
sona humana. Por eso rechaza la idea de «que una determinada forma
de difusión puede ser explotada, puesta de relieve y aun exaltada, aun-
que falte gravemente al orden moral, con tal que tenga mérito artístico
y técnico» (MP 12).
La encíclica constata ya entonces la llegada de un universo nuevo,
que pasa del dominio de la palabra a la invasión de la imagen. Ade-
más, la Iglesia levanta acta de un acontecimiento que se intuye como
revolucionario desde el punto de vista técnico y muy significativo des-
de el punto de vista ético:
Las tres principales técnicas audiovisuales de difusión -el cine, la radio
y la televisión- no son simples medios de recreo y de entretenimiento
(aunque gran parte de los oyentes y de los espectadores las consideren
preferentemente bajo tal aspecto), sino de verdadera y propia transmi-
sión de los valores humanos, sobre todo espirituales; y, por lo tanto,
pueden constituir una forma nueva y eficaz de promover la cultura en
beneficio de la sociedad moderna. Bajo ciertos aspectos, la técnica de
estos inventos ofrece, más que el libro, la posibilidad de colaboración y
de intercambio espiritual, instrumentos de civilización común entre los
pueblos todos del globo; perspectiva muy grata a la Iglesia, que, sien-
do universal por naturaleza, desea la unión de todos en la común pose-
sión de los auténticos valores (MP 13).
La encíclica invita al crítico católico de cine a acentuar los valores
morales, sabiendo que sus juicios han de ser «una norma directiva se-
gura para evitar el peligro de deslizarse hacia un deplorable relativis-
mo moral o de confundir la jerarquía de los valores». Igualmente, los
diarios y publicaciones católicas han de informar a sus lectores sobre
el valor moral de los espectáculos (MP 23)9•
Su sucesor, el papa Juan XXIII, sitúa la exigencia de verdad que se
espera de los medios de comunicación social en el marco del respeto
que un país debe a los otros pueblos. En la encíclica Pacem in terris
pide que se observen las normas de una serena objetividad, que no im-
9. Para un estudio más amplio de este tema hasta el concilio Vaticano ll, cf. J. Iri-
barren, El derecho a la verdad. Doctrina de la Iglesia sobre prensa, radio y televisión
(1831-1963), Madrid 1968.
l
Medios de comunicación social 411
pide a los pueblos subrayar los aspectos positivos de su vida, pero pro-
híbe herir la fama de cualquier otro país'°.
b) El concilio Vaticano JI
El concilio Vaticano II, tan interesado por los problemas más acu-
ciantes de la humanidad, no podía ignorar la omnipresencia de los me-
dios de comunicación. A ellos dedicó el decreto Inter mirifica, pro-
mulgado al final de la segunda sesión conciliar (4.12.1963).
En él se pregunta el Concilio por «las relaciones que median entre
los llamados derechos del arte y las normas de la ley moral». Ante las
discusiones sobre la autonomía de la creación artística, se proclama la
primacía del orden moral objetivo sobre los demás órdenes de valores,
sin excluir la esfera del arte (IM 6).
Para el Concilio, la responsabilidad por los valores éticos no pue-
de ser atribuida a un solo grupo de profesionales. En realidad, afecta
a muchos agentes diversos: «periodistas, escritores, actores, autores,
productores, realizadores, exhibidores, distribuidores, vendedores, crí-
ticos y a cuantos participan de algún modo en la realización y difusión
de las comunicaciones». Todos ellos, «informando e incitando, pueden
conducir recta o erradamente al género humano» (IM 11 ).
En el mismo contexto, se invita a todos los profesionales de los
medios a comprometerse en la observancia de un código ético y a tu-
telar la majestad del bien común por encima de los intereses particu-
lares. Las actividades económicas, políticas o artísticas no han de ser
contrarias al bien común. Por tanto, se propugnan dos medios que po-
drían ayudar a la promoción de dicho bien común: las asociaciones
profesionales y un código ético que oriente a todos en el cumplimien-
to de las normas morales (IM 11 ).
c) Juan Pablo 11
Como ha reconocido Benedicto XVI, su predecesor el papa Juan
Pablo 11 mantuvo relaciones constantes y fecundas con los profesiona-
les de las comunicaciones sociales''· Su rico magisterio sobre los me-
10. Juan XXIII, encíclica Pacem in terris, 90, donde se refiere a Pío XII, Radio-
mensaje navideño de 1940, enAAS 33 (1941 ), 5-14, en el que el papa Pacelli criticaba,
en tiempos de guerra, la «propaganda desenfrenada que no rehuye las manifiestas de-
formaciones de la verdad mostrando, día por día, y hasta hora por hora, ante la opinión
pública, a las naciones adversarias bajo una luz falseada y ultrajante».
11. Así lo afirmó el 23.4.2005, en su Discurso a los responsables de Jos MCS pre-
sentes en Roma para el cónclave: Enseñanzas de Benedicto XVI, 1.2005, 391.
 Escenarios y problemas
412
dios de comunicación social se recoge en los mensajes publicados pa-
ra Ja Jornada anual de las comunicaciones sociales 12• Son también im-
portantes las alusiones que les dedica en las exhortaciones apostólicas
sobre Ja familia (FC 76) y sobre la vocación y misión de los laicos
(ChL 44).
Sin embargo, sobresale la encíclica Redemptoris missio, en la que
se reconoce el mundo de la comunicación como el primero de los mo-
dernos «areópagos» en los que la Iglesia se encuentra con la cultura.
En este texto, tantas veces citado, se pueden distinguir tres partes, que
Jo articulan al modo de una pequeña catequesis. En la primera parte
-<<Vet'>>-, se enfatiza la importancia de los medios de comunicación so-
cial para la información y la formación de las nuevas generaciones:
El primer areópago del tiempo moderno es el mundo de la comunica-
ción, que está unificando a Ja humanidad y transformándola -como
suele decirse- en una «aldea global». Los medios de comunicación so-
,.
~ cial han alcanzado tal importancia que para muchos son el principal
instrumento informativo y formativo, de orientación e inspiración para
.z;: los comportamientos individuales, familiares y sociales. Las nuevas ge-
il neraciones, sobre todo, crecen en un mundo condicionado por estos
r;.
1' medios.
En un segundo momento -<~uzgar>>-, el Papa se pregunta por las
actitudes pasadas de Jos cristianos ante Jos medios de comunicación
social y se plantea en profundidad e l significado que su uso podría al-
canzar con vistas a Ja evangelización:
Quizás se ha descuidado un poco este areópago: generalmente se privi-
legian otros instrumentos para el anuncio evangélico y para la forma-
ción cristiana, mientras los medios de comunicación social se dejan a la
iniciativa de individuos o de pequeños grupos, y entran en la progra-
mación pastoral sólo a nivel secundario. El trabajo en estos medios, sin
embargo, no tiene solamente el objetivo de multiplicar el anuncio. Se
trata de un hecho más profundo, porque la evangelización misma de la
cultura moderna depende en gran parte de su influjo.
El tercer momento -<<actuar>>-, aborda una alternativa muy intere-
sante. Se afirma, en efecto, que Ja evangelización no puede limitarse a
usar los medios de comunicación, sino que ha de integrar la cultura
que Jos sustenta y es modelada por ellos para poder actuar de una ma-
nera adecuada:
12. Estos mensajes, iniciados por el papa Pablo VI ya en 1967 pueden encontrarse
en el archivo informático del Vaticano.
Medios de comunicación social 413
No basta, pues, usarlos para difundir el mensaje cristiano y el magiste-
rio de Ja Iglesia, sino que conviene integrar el mensaje mismo en esta
«nueva cultura» creada por la comunicación moderna. Es un problema
complejo, ya que esta cultura nace, aun antes que de los contenidos, del
hecho mismo de que existen nuevos modos de comunicar con nuevos
lenguajes, nuevas técnicas, nuevos comportamientos psicológicos 13 •
Además de esta reflexión, hay que mencionar la carta apostólica El
rápido desarrollo, carta dirigida a los responsables de las comunica-
ciones sociales (24.1.2005). En ella recuerda las intervenciones previas
del magisterio sobre este tema (I) e incluye una reflexión teológica so-
bre la comunicación de Dios con Ja humanidad por medio del Verbo
encamado y sobre la misión de Ja Iglesia de comunicar el misterio y el
mensaje que le han sido confiados (ll). En un plano más práctico, pro-
pugna la necesidad de un cambio de mentalidad y renovación pastoral
(III), de forma que la Iglesia sea capaz de afrontar, de manera adecua-
da, el cambio de época que estamos viviendo (núm. 8). El Papa se re-
fiere a las nuevas tecnologías y señala «cómo Internet no sólo propor-
ciona recursos para una mayor información, sino que también habitúa
a las personas a una comunicación interactiva. Muchos cristianos ya es-
tán utilizando este nuevo instrumento de modo creativo, explorando las
potencialidades para la evangelización, p ara la educación, para la co-
municación interna, para Ja administración y el gobierno» (núm. 9).
En el contexto de esta obra importa subrayar que el Papa conside-
ra los medios de comunicación como una encrucijada de las grandes
cuestiones sociales (IV):
El positivo desarrollo de los medios de comunicación al servicio del
bien común es una responsabilidad de todos y cada uno. Debido a los
fuertes vínculos que los medios de comunicación tienen con la econo-
mía, la política y la cultura, se hace preciso un sistema de gestión que
pueda salvaguardar la centralidad y la dignidad de la persona, la prima-
cía de la familia, célula fundamental de la sociedad, y Ja correcta rela-
ción entre las diversas instancias (núm. 11).
Por tanto, se imponen algunas decisiones que pueden sintetizarse
en tres opciones fundamentales: una tarea de formación, una partici-
pación responsable y la apertura a un diálogo que puede ser vehículo
de conocimiento recíproco, de solidaridad y de paz (núm. 11).
Tras una nota sobre la participación «de la opinión pública en la
Iglesia» y «de la Iglesia en la opinión pública» (núm. 12), el docu-
13. Juan Pablo JI, encíclica Redemptoris missio (7.12.1990), 3 7.
414 Escenarios y problemas
mento concluye con una exhortación a comunicar sin temor la verdad
con la fuerza del Espíritu santo (V) 14•
d) Benedicto XVI
1. En su primera encíclica Deus caritas est, Benedicto XVI ha
mencionado los medios de comunicación social dentro del contexto de
la globalización. En efecto, recuerda el Papa que los modernos medios
de comunicación acercan a las gentes, dan a conocer los desastres que
padecen y las necesidades que las afligen, con lo que pueden contri-
buir a la promoción de la solidaridad:
Los medios de comunicación de masas han como empequeñecido hoy
nuestro planeta, acercando rápidamente a hombres y culturas muy di-
ferentes. Si bien este «estar juntos» suscita a veces incomprensiones y
tensiones, el hecho de que ahora se conozcan de manera mucho más in-
mediata las necesidades de los hombres es también una llamada sobre
todo a compartir situaciones y dificultades. Vemos cada día lo mucho
que se sufre en el mundo a causa de tantas formas de miseria material o
espiritual, no obstante los grandes progresos en el campo de la ciencia
y de la técnica. Así pues, el momento actual requiere una nueva dispo-
nibilidad para socorrer al prójimo necesitado (DCE 30).
2. Por otra parte, en el mensaje para la XL Jornada mundial de las
comunicaciones sociales, el papa Benedicto XVI ha querido reflexio-
nar sobre la concepción de los medios como una red que facilita la co-
municación, la comunión y la cooperación.
Centrándose en la experiencia de comunión con Dios y con los de-
más, que se encuentra reflejada en la Carta a los efesios (Ef 2, 18-22),
afirma el Papa que «la comunicación auténtica demanda valor y deci-
sión radicales. Requiere la determinación de aquellos que trabajan en
los medios para no debilitarse bajo el peso de tanta información nipa-
ra conformarse con verdades parciales o provisionales. Por el contra-
rio, requiere tanto la búsqueda como la transmisión de lo que es el sen-
tido y el fundamento último de la existencia humana, personal y
social. De esta forma, los medios pueden contribuir constructivarnen-
te a la propagación de todo lo que es bueno y verdadero» (núm. 2).
Reconoce el Papa que los medios de comunicación social facilitan
el intercambio de información, ideas y entendimiento mutuo entre los
grupos humanos, aunque también están teñidos de ambigüedad. Mien-
14. Otros textos se encuentran recogidos en E. García, Diccionario de Juan Pablo
!!, 570-579.
Medios de comunicación social 415
tras facilitan «una gran mesa redonda» para el diálogo, a veces gene-
ran «una forma de monocultura que oscurece el genio creador, reduce
la sutileza del pensamiento complejo y desestima la especificidad de
prácticas culturales y la particularidad de la creencia religiosa». Estas
distorsiones ocurren cuando la industria de los medios está al servicio
de sí misma o busca sólo el lucro, perdiendo el sentido de responsabi-
lidad hacia el bien común.
Una orientación ética exige la información precisa de los aconteci-
mientos, la explicación completa de los hechos de interés público y la
presentación justa de los diversos puntos de vista. Ni que decir tiene
que los medios pueden ejercer un gran papel en el apoyo a la vida ma-
trimonial y familiar, que es la base de la sociedad y la cultura (núm. 3).
Finalmente, el Papa recuerda los tres pasos señalados en el último
documento de Juan Pablo 11, necesarios con vistas al servicio que los
mass-media deben prestar al bien común: formación, participación y
diálogo. El texto afirma que el esfuerzo para promover esos pasos,
ayudará a los medios a desarrollarse como una red de comunicación
comunión y cooperación. Y ese desarrollo, por su parte, ayudará a lo~
hombres, mujeres y niños a prestar más atención a la dignidad de la
persona, a ser más responsables y abiertos a los otros, especialmente
a los miembros más necesitados y débiles de la sociedad 1s.
e) Otras orientaciones
El Pontificio consejo para las comunicaciones sociales ha desem-
peñado a partir del concilio Vaticano II un gran papel, tratando de edu-
car la conciencia de los católicos sobre la importancia de los medios de
comunicación social, y de señalar los criterios éticos que han de regir
su utilización. He aquí algunos de los documentos que ha publicado.
1. Recogiendo el mandato del Concilio y con la aprobación de Pa-
blo VI, este Consejo -entonces Comisión- publica el 18.5 .1971 la
instrucción pastoral Communio et progressio 16• En ella se recuerda
que «el recto uso de los medios de comunicación social recae en todo
el pueblo de Dios» (CP 4). Enumera algunos valores que los medios
pueden promover, así como algunos antivalores que con frecuencia
fomentan (CP 6-9.12-23); también ofrece un principio ético esencial:
15. A propósito de este apartado, cf. M. Cortés, Breve aproximación a la doctrina
de la Iglesia sobre los medios de comunicación como transmisores deje y cultura, en
Cultura y medios de comunicación, 739-751.
16. ~omisión pontificia para las comunicaciones sociales, instrucción pastoral
Commumo et progressio, en AAS 63 (1971 ), 593-656.
 416 Escenarios y problemas
Es necesario que toda comunicación se ajuste a la ley primordial de la
sinceridad, de la honradez y de la verdad. No bastan, pues, la buena in-
tención y la recta voluntad, para que la comunicación resulte, sin más,
honesta. Es además necesario que la comunicación difunda los hechos
a partir de la verdad, esto es, que dé una imagen verdadera de las cosas
y que ella misma tenga su propia verdad intrínseca. La estima y el valor
moral de una comunicación no nace sólo de su contenido ni de su en-
señanza teórica, sino también del motivo que la determina, del modo y
técnica de expresión y persuasión, de las circunstancias y de la diversi-
dad misma de los hombres a los que se dirige (CP 17; cf. IM 4).
La instrucción subraya seguidamente las implicaciones éticas del
derecho a obtener y comunicar la información, así como los presu-
puestos éticos de la publicidad, al tiempo que propone cauces educa-
tivos adecuados para «transmisores» y «receptores».
1 La tercera parte del documento se refiere más directamente a la
•I
•I importancia que los medios tienen y han de alcanzar para la evangeli-
i:
zación y para la vida de los católicos. .
2. A los veinte años de la Communio et progressio, el Pontificio
consejo para las comunicaciones sociales publicó la instrucción Aeta-
tis novae (22.2.1992) 17• En ella se constata que los medios de comuni-
cación han significado la aparición de una nueva cultura:
El cambio que hoy se ha producido en las comunicaciones supone, más
que una simple revolución técnica, la completa transformación de aque-
llo a través de lo cual la humanidad capta el mundo que le rodea y que la
percepción verifica y expresa. El constante ofrecimiento de imágenes e
ideas así como su rápida transmisión, realizada de un continente a otro
tienen consecuencias, positivas y negativas al mismo tiempo, sobre ei
desarrollo psicológico, moral y social de las personas, la estructura y
el funcionamiento de las sociedades, el intercambio de una cultura con
otra, la percepción y la transmisión de los valores, las ideas del mundo,
las ideologías y las convicciones religiosas. La revolución de las comuni-
caciones afocta incluso a la percepción que se puede tener de la Iglesia y
contribuye a formar sus propias estructuras y funcionamiento (AN 4).
Las empresas multinacionales de comunicación imponen a otros
pueblos y culturas unos parámetros culturales con detrimento de formas
artísticas, de medios de comunicación que se encuentran en ellas y de
valores que contienen (AN 5). La nueva situación exige de la Iglesia una
apertura al diálogo, que requiere algunas actitudes novedosas:
17. Pontificio consejo para las comunicaciones sociales, instrucción pastoral Aeta-
tis novae, enAAS 84 (1992), 447-468.
Medios de comunicación social 417
-que la Iglesia sostenga a los profesionales de los medios de co-
municación; ·
-que elabore una antropología y una verdadera teología de la co-
municación;
-que la misma teología se haga más comunicativa, más eficaz pa-
ra revelar los valores evangélicos y aplicarlos a las realidades contem-
poráneas de la condición humana;
-que los responsables de la Iglesia y los agentes pastorales respon-
dan con buena voluntad y prudencia a las demandas de los medios de
comunicación;
~que traten de establecer con ellos relaciones de confianza y de
respeto mutuo, fundadas sobre valores comunes con los que no com-
parten la fe cristiana (AN 8).
Este subrayado de los valores comunes, sin olvidar que por huma-
nos pueden ser ya en cierto modo cristianos, se encuentra también en
otros lugares de la instrucción (cf. AN 12). Sobre el tema de los valo-
res éticos vuelve el documento al ofrecer las líneas para elaborar un
plan pastoral de comunicaciones (AN 24.33) y alentar la formación
espiritual de Jos profesionales católicos (AN 29).
3. El mismo Pontificio consejo para las comunicaciones sociales
publicó un interesante documento sobre la Ética en la publicidad
(22.2.1997) 18 •
En él se subraya que, en la sociedad moderna, la publicidad tiene
un profundo impacto en cómo las personas entienden la vida, el mun-
do y a sí mismas, especialmente en relación a sus valores y sus modos
de elección y comportamiento. El documento se refiere explícitamen-
te a la debatida cuestión de Ja neutralidad axiológica de los medios de
comunicación, para afirmar que los medios reflejan el panorama ético
de la sociedad, pero contribuyen también a educarlo y modificarlo. De
hecho, la publicidad influye en los valores éticos tanto por acción co-
mo por omisión. Mientras que a veces promueve falsos valores éticos,
en otras ocasiones silencia voluntariamente aspectos de la realidad que
serían imprescindibles para conocerla en su integridad.
Los publicitari.os seleccionan los valores y actitudes a ser fomentados y
alentados; mientras promocionan unos ignoran otros. Esta selectividad
contradice la idea de que la publicidad no hace más que reflejar el en-
torno cultural. Por ejemplo, la ausencia de publicidad de ciertos grupos
raciales y étnicos en algunas sociedad multirraciales o multiétnicas pue-
de contribuir a crear problemas de imagen e identidad, especialmente
entre los grupos marginados, y se dará de forma casi inevitable la im-
18. Id., Ética en la publicidad (22.2.1997), Ciudad del Vaticano 1997.
418 Escenarios y problemas
presión, en la publicidad comercial, de que poseer muchas cosas lleva a
la felicidad y satisfacción, lo cual es erróneo y frustrante (núm. 1O).
El documento retoma la imagen del «areópago», aplicada a los
medios por Juan Pablo II, para afirmar que la Iglesia no sólo ha de uti-
lizar los medios para evangelizar, sino que ha de asumir todas las im-
plicaciones de esa observación. «Los medios comprenden una parte
central de aquel gran moderno areópago donde las ideas se comparten
y las actitudes y los valores se forman» (núm. 22).
4. Con motivo del Jubileo de los periodistas, el mismo Pontificio
consejo para las comunicaciones sociales publicó otro documento ti-
tulado É tica en las comunicaciones sociales, que pretende «apoyar a
los profesionales de la comunicación, proponiéndoles principios posi-
tivos para asistirles en su trabajo», y fomentar un diálogo en el que to-
das las partes interesadas puedan participar (núm. 4).
Como se sabe, la comunicación social aporta algunos beneficios
económicos, políticos, culturales, educativos y religiosos (núm.7-12),
pero el documento recuerda distintos abusos que se observan en cada
una de esas áreas (núm. 14-19). Para promover los beneficios y evitar
los abusos, «Se pueden aplicar siempre los principios de la ética social,
como la solidaridad, la subsidiariedad, la justicia, la equidad y la res-
ponsabilidad en el uso de los recursos públicos y en el cumplimiento
de funciones de responsabilidad pública. La comunicación debe ser
siempre veraz, puesto que la verdad es esencial a la libertad individual
y a la comunión auténtica entre las personas» (núm. 20).
Refiriéndose a las tres áreas que configuran la comunicación
- mensaje, proceso y cuestiones estructurales y sistemáticas- , se pro-
ponen tres principios éticos:
- La persona humana y la comunidad humana son el fin y la medi-
da del uso de los medios de comunicación social (núm. 21).
-El bien de las personas no puede realizarse independientemente
del bien común de las comunidades a las que pertenecen (núm. 22).
-Es necesaria la participación pública en la elaboración de decisiones
sobre la política de las comunicaciones. En todos los niveles, esta parti-
cipación debería ser organizada, sistemática y auténticamente represen-
tativa, sin desviarse en favor de grupos particulares (núm. 24)19.
El documento recuerda, además, que «los comunicadores profe-
sionales no son los únicos que tienen deberes éticos. También las au-
diencias - los usuarios- tienen obligaciones». Los comunicadores res-
ponsables de sus deberes merecen audiencias conscientes de los suyos.
19. Estos tres principios son recogidos en el CDSI 416.
Medios de comunicación social 419
Los usuarios de la comunicación social han de esforzarse por infor-
marse, discernir, seleccionar y hacer opciones responsables, de acuer-
do con sólidos criterios éticos. En concreto, «los padres tienen el serio
deber de ayudar a sus hijos a aprender a valorar y usar los medios de
comunicación, formando correctamente su conciencia y desarrollando
sus facultades críticas» (núm. 25).
El documento recuerda la necesidad de aplicar los principios éticos
a las nuevas circunstancias (núm. 28). Esos principios y valores se re-
sumen en servir a la persona, construir una comunidad social fundada
en la solidaridad, la justicia y el amor, y decir la verdad sobre la vida
humana y su plenitud final en Dios (núm. 33)20.
4. Algunas cuestiones éticas
La pregunta por los valores éticos en los medios de comunicación
social no puede ser en modo alguno sirnplificada21 . Si los valores nun-
ca están ausentes de la acción humana, mucho menos lo estarán en una
acción programada como medio de encuentro y de relación, de trans-
misión de cultura o de socialización22 .
Como ha explicado Parsons, los medios de comunicación determi-
nan constantemente los «factores de control», que son fundamental-
mente los sistemas de valores que tratan de mantener las estructuras
culturales institucionalizadas. Tales medios de influencia ofrecen, de
hecho, una censura axiológica, a veces ostentosa, que se realiza a cos-
ta de la despersonalización del individuo, como ha apuntado Haber-
mas23. De esa forma resulta bastante dificil, al menos a corto plazo, el
cambio de las estructuras normativas, jurídicas o penales que configu-
20. Finalmente, el día 22 de enero de 2002, el mismo Pontificio consejo para las
comunicaciones sociales ha publicado dos documentos realmente novedosos: La Iglesia
e Internet y Ética en Internet.
2 1. Cf. N. Blázquez, Ética y medios de comunicación, Madrid 1994; R. Hevia, .La
palabra pública. Ética y periodismo, Santiago de Chile 1994; A. Echániz-J. Pagola, Eti-
ca del profesional de la comunicación, Bilbao 2004; R. E. Trotti, La dolorosa libertad
de prensa. En busca de la ética perdida, Buenos Aires 1993; F. Vázquez, Ética y deon-
tología de la información, Madrid 1991; P. J. Rossi-P. A. Soukup (eds.), Mass Media and
the Moral Jmagination, Kansas City 1994; R. Termes, Libertad.frente a censura en la in-
terne/, Pamplona 1997.
22. A este propósito y por lo que se refiere a España, la Comisión episcopal de me-
dios de comunicación social publicó el 23.9.1992, el documento Comunicación y valo-
res éticos: BOCE 36 (1992) 235-236.
23. C. M. Korfias, Opinión pública, en Diccionario de sociología , Madrid 1986,
1186-1199; A. Benitoi (ed.), Diccionario de ciencias y técnicas de la comunicación,
Madrid 1991; J. Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, Barcelona 1982.
420 Escenarios y problemas
ran los cauces mínimos de moralidad permitidos por la sociedad en un
determinado momento histórico.
La comunicación moderna sigue el esquema ya diseñado por Aris-
tóteles en su Retórica, en el que se subrayaba tanto el papel de la per-
sona que habla y el de la persona que escucha, como el del mismo dis-
curso pronunciado. Aquel esquema habría de ser, de una forma u otra,
retomado por los estudiosos modernos, desde Claude Shannon y Wa-
rren Weaver, hasta Schramm, Westley, McLean, Fearing o Johnson y
tantos otros. Se la puede estudiar según el esquema que contempla los
componentes del proceso de la comunicación: l. La fuente de la co-
municación; 2. el encodificador; 3. el mensaje; 4. el canal; 5. el deco-
dificador; 6. el receptor de la comunicación.
Por lo que afecta al campo ético, se espera de la fuente-encodifi-
cador tanto sus habilidades comunicativas, como sus actitudes mora-
les. El subrayado de las actitudes del mensajero interpela inevitable-
mente a su coherencia ética y a su sentido de la responsabilidad24 .
Claro que no se puede olvidar tampoco la importancia que las acti-
tudes tienen en el papel del decodificador-receptor. La forma en que re-
cibe y descodifica el mensaje está determinada y modificada por sus ac-
titudes personales hacía sí mismo, hacia Ja fuente, hacia el contenido del
mensaje y hacia el medio en el que tal comunicación se produce25 .
Por eso, a la hora de establecer diversas pautas para la articulación
del juicio ético, parece apropiado adoptar un esquema habitualmente
empleado en el estudio de los medios de comunicación social.
a) ¿Quién comunica?
El Catecismo de la Iglesia católica ha subrayado el deber moral de
los sujetos de Ja comunicación, y en concreto los más representativos:
Por razón de su profesión en la prensa, sus responsables tienen la obli-
gación, en la difusión de la información, de servir a la verdad y de no
ofender a la caridad. Han de esforzarse por respetar con una delicade-
za igual, la naturaleza de los hechos y los límites del juicio crítico res-
pecto a las personas. Deben evitar ceder a la difamación (CCE 2497).
Pero ¿quién es el sujeto en el complejo proceso de la comunica-
ción? La responsabilidad por Jos valores éticos parece que ha de refe-
24. Cf. P. Barroso, Ética de los medios de comunicación, en F. J. Davara et. al., In-
troducción a los medios de comunicación, 373-41 3.
25. D. K. Berlo, El proceso de la comunicación. In troducción a la teoría y a la
práctica, Buenos Aires 1973 (original de 1960).
Medios de comunicación social 421
rirse, en primer Jugar, a la persona y a las personas que elaboran el
contenido material del mensaje comunicado: reporteros, periodistas,
redactores, guionistas, dibujantes, locutores, técnicos, etc. De Jos pe-
riodistas se ha dicho que viven cada día entre el protagonismo y el
riesgo26 • Tal aserto es verdadero si se entiende en el sentido literal, im-
pregnado de connotaciones sociales. Pero también es verdadero si se
entiende desde el punto de vista ético.
De alguna forma, sin embargo, se puede afirmar que el sujeto es
también el medio mismo: periódico impreso, emisión de radio, emi-
sión de televisión, empresas productoras de discos, cintas, vídeos y
otros soportes de la palabra o la imagen.
Hay un tercer sujeto cada día más activo y productivo, que por ser
más personal, no deja de ser bastante anónimo: las empresas vincula-
das a la producción de productos de informática.
El sujeto de la comunicación es también la empresa o el grupo
económico que comparte la propiedad de los medios de comunicación
social o que facilita su comercialización y distribución27 .
Y dando un paso más, en el ámbito del sujeto habrá que considerar
a todos aquellos que, con su patrocinio publicitario, sustentan total o
en una gran parte los gastos de la comunicación.
A todos ellos cabría preguntarles por los valores que configuran el
marco ideológico en el que se sitúan y del que parten, la selección de
los mensajes y los receptores, el fin que pretenden conseguir con la
comunicación, la relación entre tales fines y tales medios, etc.
Hoy vuelve a ser objeto de estudio la psicología de la comunica-
ción28. Con ser importante, debería ir acompañada por una ética de la
comunicación. Los agentes de Ja comunicación viven en una encruci-
jada de valores y de derechos, entre los cuales está ciertamente el de
conseguir unos resultados económicos satisfactorios o el de promover
unos ideales socio-culturales determinados. Es más que evidente que
la defensa de Ja libertad se ha convertido en la clave de la cultura de la
modernidad. Y se ha demostrado como el dogma más sacrosanto de
los agentes de la comunicación.
Sin embargo, sería bueno recordar que los mismos promotores de
la dignidad de la libertad, como John Stuart Mili, han insistido en el
deber de utilizar «positivamente» la libertad que uno tiene. Él mismo
26. Cf. A. Ente! (comp.), Periodistas: entre el p rotagonismo y el riesgo, Buenos
Aires 1997.
27. Cf. E. Johnson, Media Ownership, en EAE ITI, 145-153, donde subraya el he-
cho de la enorme concentración de medios en poder de los mismos propietarios.
28. Cf. A. Mucchielli, Psicología de la comunicación, Barcelona 1998.
422 Escenarios y problemas
escribía: «Hay que protegerse de la tiranía de la opinión y el senti-
miento prevalecientes, de la tendencia de Ja sociedad a imponer, por
medios diversos a la legislación penal, sus propias ideas y prácticas
como reglas de conducta a aquellos que disienten de ellas, dificultan-
do el desarrollo e incluso impidiendo la formación de una individua-
lidad que no esté en armonía con las formas sociales, y obligando a to-
dos los caracteres a moldearse según su modelo»29 •
Esta constatación ha servido a Victoria Camps para tratar de ela-
borar una especie de valor primario en la ética de la comunicación:
Los medios realizan una función mediadora entre la realidad y quien no
tiene acceso directo o fácil a ella. A esa función mediadora se la llama
«comunicación» porque se realiza a través del lenguaje en el sentido
más amplio. Si la libertad de palabra es un derecho de todos, lo es más
propiamente - si se puede hablar así- de quienes, por oficio, tienen el
uso de la palabra: los profesionales de los medios. Un uso de la palabra
que no tiene más remedio que ajustarse a dos grandes limitaciones, si
quiere ser respetuoso con los derechos básicos de cada cual: no debe
perjudicar a la libertad de nadie, y debe utilizarse para el bien y no pa-
ra el maP0 •
b) ¿A quién comunica?
No hay comunicación sin receptor, actual o futuro, previsto o im-
previsto. El receptor puede ser considerado, en general, como una ma-
sa indeterminada que es motivada por los medios de comunicación so-
cial, y que accede a ellos para consumir información y formación,
diversión o espectáculo.
El receptor de la comunicación es, sobre todo, una persona con-
creta, con su edad, sexo, situación social o psicológica, su cultura hu-
manística y técnica, su capacidad o incapacidad de reacción y de crí-
tica, sus creencias y querencias, sus valencias y aficiones.
El receptor no es un ser aislado ni vive en una campana de cristal.
Es alcanzado por la comunicación en un determinado lugar y en un
determinado tiempo. Se sitúa en un macroespacio o país, que refleja
su cultura, la mentalidad del pueblo a que pertenece, el estado de desa-
rrollo o infradesarrollo económico de la sociedad política en la que se
29. J. Stuart Mili, Sobre la libertad, Madrid 1988; puede encontrarse una recopila-
ción de textos del magisterio de la Iglesia sobre el derecho a la libertad de expresión y de
información en G. Filibeck, l Diritti dell 'uomo ne/ insegnamento della Chiesa, 684-695.
30. V. Camps, El lugar de la ética en los medios de comunicación, en E. Bonete
(ed.), Éticas de la información y deontologías del periodismo, Madrid 1995, 57 .
Medios de comunicación social 423
inserta. Pero se sitúa también en un rnicroespacio concreto. Percibe el
mensaje en casa o en la escuela, en el coche o en la sala de cine; en ho-
ras de trabajo y en momentos de ocio. Cada una de esas «situaciones»
determina una cierta percepción y valoración de la comunicación y
sus contenidos.
El receptor, individual o colectivo, puede ser concebido y autocon-
cebirse de acuerdo con paradigmas muy diferentes. Evocamos aquí
solamente algunos, a modo de ejemplo:
-como un infante que recibe de forma pasiva unos alimentos que
han sido elegidos por otros y que él apenas puede elegir o rechazar;
-como un espectador que acude a un espectáculo que conoce va-
gamente pero donde paga por obtener una cierta dosis de sorpresa;
-como un cliente que, en medio de las mil ofertas de un supermer-
cado, selecciona algunos productos que necesita;
-como un aficionado que busca apasionadamente determinadas
obras de arte o piezas que faltan en su colección;
-como un crítico que acude al espectáculo para juzgar su calidad y
oportunidad, puesto que tal es su trabajo;
- como un «detallista mercantil» que compra productos en los
grandes almacenes para volver a venderlos a sus vecinos y clientes.
Detrás de cada una de esas configuraciones del sujeto y detrás de
sus comprensiones se oculta una muy diferente escala de valores, que
unas veces son respetados y otras veces manipulados por los medios
de comunicación social. Seguramente, la distinción nunca será del to-
do adecuada. Cada uno de nosotros juega diversos roles ante los me-
dios, según sea el periódico o el medio audiovisual, la página o el ho-
rario que se consulta.
El Catecismo de la Iglesia católica se ha fijado también en los
usuarios para reflexionar sobre las responsabilidades éticas que com-
porta su relación con los medios:
Los medios de comunicación social (en particular, los mass-media)
pueden engendrar cierta pasividad en los usuarios, haciendo de éstos,
consumidores poco vigilantes de mensajes o de espectáculos. Los usua-
rios deben imponerse moderación y disciplina respecto a los mass-me-
dia. Han de formarse una conciencia clara y recta para resistir más fá-
cilmente las influencias menos honestas (CCE 2496).
c) ¿Qué comunica?
Los mass-media, en primer lugar, comunican como noticias he-
chos que acontecen en el mundo. Es cierto, sin embargo, que la mera
424 Escenarios y problemas
selección, clasificación y revestimiento técnico de las noticias supone
una toma de postura de los sujetos de la comunicación que necesaria-
mente reviste matices axiológicos. Las noticias, las noticias concretas,
son elegidas por ser «interesantes». Lo dificil es responder a quién in-
teresan y por qué interesan en este momento y en este lugar.
Además, los medios de comunicación social no se limitan en oca-
siones a comunicar noticias, sino que las determinan y originan. Más
aún, comunican incluso como gran noticia la ausencia misma de noti-
cias. Es bien sabido que los medios no solamente administran la pala-
bra, sino también los silencios. Administran la imagen, pero también
la ausencia de imágenes.
Las noticias casi siempre implican a personas concretas. Incluso
cuando se refieren a fenómenos naturales. Y sin embargo, la mayor
parte de las veces el contenido de la información está constituido por
acciones o comportamientos de personas, de grupos sociales, de inmi-
grantes o de minorías étnicas 31 • En dichos casos, los valores éticos im-
plicados son muchos y muy delicados. Es preciso preguntarse por el
derecho de la persona a la intimidad, al buen nombre y a Ja fama. No
se puede calumniar ni difamar. No se puede declarar culpable a una
persona o a una institución sin haberlas oído. Los medios no pueden
constituirse en tribunales.
Especial sensibilidad suscita la comunicación de actos vincula-
dos con los movimientos terroristas. Hoy se reconoce que «el im-
pacto público del terrorismo ha sido grandemente magnificado por
el uso de los modernos medios de comunicación. Es seguro que todo
acto de violencia atraerá la cobertura de la televisión, que introduce
directamente el acontecimiento en millones de hogares y expone a
los espectadores a las demandas, las protestas y las metas políticas
de los terroristas»3 2 .
Los medios de comunicación pretenden en ocasiones presentar la
realidad con la máxima objetividad. El máximo paradigma es, en este
caso, el «documental». Sin embargo, también el documental, aunque
fuera reducido a pura imagen, incluye una determinada ideología, co-
mo bien demostrara Bill Nichols en su obra Jdeology and the Image.
También el documental puede estar al servicio del poder o del cono-
cimiento. También ante el documental cabe formular las habituales
preguntas sobre la relación entre los fines y los medios33.
31. Cf. C. Critcher, Media Depiction ofEthnic Minorities, en EAE líl, 129-144.
32. Así se expresa, a modo de ejemplo, el artículo Terrorism, en The New Enciclo-
paedia Britannica XI, 15 1987, 651.
33. Cf. B. Nichols, La representación de la realidad. Cuestiones y conceptos sobre
el documental, Barcelona 1997.
Medios de comunicación social 425
Y en fin, es necesario recordar que los mass-media generan a la
larga la noticia en la medida en que contribuyen a crear necesidades,
reales o ficticias. De ahí la importancia de una reflexión crítica sobre
la ética de la publicidad34 .
La publicidad trata de vender objetos o servicios. Pero también tra-
ta de ofrecer una visión de la realidad o una oferta política35 . Decimos
una «visión» de la realidad, puesto que, por su misma naturaleza, la
publicidad utiliza la palabra y la imagen, el silencio o la oscuridad pa-
ra vender no solamente la realidad perceptible y mensurable, sino, so-
bre todo, la realidad soñada por el destinatario36 • Los mismos sueños
pueden ser estudiados y manipulados por los que llevan a cabo las in-
vestigaciones cualitativas orientadas al «marketing» y la publicidad37 .
Pero, además de comunicar la noticia, los medios de comunicación
social también comunican sentimientos, vivencias, opiniones y valora-
ciones de otras personas. Resulta innegable la importancia que juegan los
medios en la transmisión de los estereotipos; por ejemplo, en la deter-
minación de los roles masculino-femenino38, nativo-extranjero, blanco-
negro . .. Quien comunica algo, se comunica a sí mismo. Importa pre-
guntar al comunicador por su responsabilidad al ofrecerse públicamente
como alguien que determina sentimientos y valoraciones.
d) ¿Cómo comunica?
En último lugar, es preciso tener en cuenta el modo y circunstan-
cias de la comunicación.
Se ha aludido ya con frecuencia a las circunstancias de lugar y de
tiempo. Pero es preciso considerar especialmente el modo de la comu-
nicación. Los antiguos distinguían muy claramente el género cómico,
del dramático o del trágico. En los modernos mass-media tal distinción
es con frecuencia imperceptible. Lo más sublime puede ser tratado del
modo más ridículo. Sin embargo, también los acontecimientos más tri-
34. Cf. E. T. Brioschi, Etica ne/la pubblicita: conferme e indicazioni: Aggioma-
menti sociali 49/3 (1998) 201-214.
35. Cf. P. Maarek, Marketing político y comunicación. Claves para una buena in-
formación política , Barcelona 1997.
36. Cf. una amplia descripción de la escritura publicitaria en J. Rey, Palabras para
vender, palabras para soñar. Introducción a la redacción p ublicitaria, Barcelona 1997.
37. Cf. P. Soler, La investigación cualitativa en Marketing y Publicidad, Barcelona
1997.
38. J. A. Capo, Teaching Values: The Shifting Roles of Women and the Media, en P.
A . Rossi-P. A. Soukoup, Mass Media and the Moral lmagination , Kansas City, MO
1994, 146-161.
....: .. c,..Tn ~Tn nnMfl\Jr;;Q
426 Escenarios y problemas
viales pueden ser tratados con una solemnidad que los separa de su ám-
bito original. Es cierto que de las dos formas se asegura un parte del éxi-
to del espectáculo, pero es preciso preguntarse por el precio ético que
exige tal manipulación de los hechos, de las ideas o de los sentimientos.
1. Se ha reflexionado poco sobre la estructura antropológica del
«escándalo». Una persona o un grupo social se escandaliza cuando ad-
vierten que los valores fundamentales sobre los que han asentado su
vivir y su convivir son violados de forma abierta e impune. Tales va-
lores configuran su autocomprensión. El «escándalo» es una especie
de señal de alarma ante la violación a que son sometidos39 •
El modo de presentar al ser humano, a su ambiente social y a su
mundo circundante delata inevitablemente el mundo de valores en que
se mueven el sujeto de la comunicación y el código de valores que in-
forman al mensaje, que pueden ser muy diferentes al código de valo-
res que sustentan la identidad y la convivencia de los receptores. El es-
cándalo gratuito, buscado con finalidades ideológicas o comerciales
(por ejemplo, con el fin de educar al pueblo en un determinado senti-
do político o bien para aumentar el nivel de las audiencias de un cier-
to medio), requiere siempre un análisis ético detallado y crítico.
En este sentido, resulta necesaria una seria reflexión entre los fi-
nes perseguidos y los medios empleados: entre el contenido del men-
saje y el vehículo que lo transmite y configura. Las palabras y las
imágenes, su selección y su secuenciación, la relación entre unas u
otras no es indiferente. Existe siempre el riesgo de que el valor fun-
cional trate de sobreponerse al valor moral, el valor estético al valor
ético40 • La zafiedad y la degradación, el encanallamiento y la nece-
dad que se observan en determinados programas mediáticos resultan
posibles porque vivimos en una civilización de la «factibilidad»,
donde todo lo que es posible hacer, se hará un día u otro.
Los manuales de semántica lingüística o icónica para la formación
de los profesionales de la comunicación no deberían perder de vista el
aspecto ético que se encuentra implícito en la relación existente entre
la semántica lingüística, la semántica formal o filosófica y la pragmá-
tica contemporánea41 . Es preciso iniciar un estudio sereno sobre el uso
ético del diseño gráfico en la comunicación42 .
39. Cf. W Molinski, Escándalo, en SM II, 643-644.
40. Cf. F. Vázquez Femández, Ética y deontología de la información, Madrid
1991; M. A. San Martín Pascal, Código ético y deontológico para la fotografia e imagen
informativa periodística: Sociedad y utopía 9 (1997) 243-254.
41. Cf. J. Lyons, Semántica lingüística. Una Introducción, Barcelona 1997.
42. A esa falta de una buena teoría trata de responder L. Arfuch-N. Chaves-M. Le-
desma, Diseño y comunicación. Teorías y enfoques críticos, Buenos Aires 1997.
Medios de comunicación social 427
2. Pero aun en esa meritoria tarea, hay mucho que revisar. No es
bueno acercarse a otras culturas con el espíritu del turista que recorre
el mundo buscando costumbres diferentes para luego condenarlas des-
de la autosuficiencia frívola e ignorante. Y no es bueno acercarse al
dolor ajeno sin el pudor de quien sabe que las personas no pueden ser
violadas en su intimidad. Es inmoral hacer del dolor un espectáculo o
utilizar la sangre y las lágrimas como aderezo o cebo, con el fin de
competir por más altos niveles de audiencia y visión.
La televisión y los medios de comunicación social podrían edu-
carnos para el descubrimiento de la solidaridad con todo el género
humano, para la igualdad de derechos y deberes, para la concordia
que olvida las heridas de pasadas contiendas, para la tolerancia que
supera prejuicios, desprecios, desdenes y venganzas.
La televisión debería educarnos para que pudiéramos descubrir de
nuevo el valor de la vida humana, con independencia de las cualidades
adjetivales de los vivientes: el sexo y la condición social, la raza, la re-
ligión, la opción política, la edad, la productividad de las personas. Se-
ría bueno que en esta proclamación de la majestad de la vida, que su-
pera la violencia doméstica y el machismo, el racismo y el terrorismo,
se superaran también «abortismos» y «eutanasismos» al uso.
Todo ello habrá de exigir una reeducación de la persona. El mismo
lenguaje televisivo privilegia la inmediatez y el ahora, resultando di-
ficil evocar la tradición y la historia o apelar a la capacidad discursiva
de los televidentes. No importa tanto la capacidad de razonar como la
capacidad de sentir y experimentar sensaciones fuertes, fugaces e irre-
petibles. La educación de la socialidad humana habrá de ser planteada,
en consecuencia, desde una nueva metodología43 •
5. Una mirada al mañana
Se dice en ocasiones que los modernos medios de comunicación se
han convertido en medios de «incomunicación» o que los medios de
«información» se han convertido en medios de «desinformación» o,
peor aún, de «deformación>>. Se ha dicho que la verdadera desinfor-
mación no es informar poco, sino informar mal, distorsionando44 •
Hay que recordar con el Catecismo de la Iglesia católica que «la
información de los medios es un servicio al bien común. Y que la so-
43 . H. Otero, Repercusiones de la televisión en la pastoral: Misión abierta 4
(1990) 106-107.
44. G. Sartori, Hamo videns. La sociedad teledirigida, 89.
 428 Escenarios y problemas
ciedad tiene derecho a una información fundada en la verdad, la liber-
tad, !ajusticia y la solidaridad» (CCE 2494). Pero no es de recibo de-
monizar a los medios sin tener en cuenta las actitudes de los agentes y
de Jos usuarios. La desinformación puede deberse a las hipotecas so-
ciales y políticas que dificultan a los medios de comunicación la li-
bertad de movimientos. Pero también puede deberse a la acedia o el
clientelismo político o ideológico de los usuarios.
a) La incomunicación
En primer lugar, una palabra sobre el riesgo de la «incomunica-
ción>>. Es cierto que la persona puede hoy pasar muchas horas atada al
televisor, como podía en otros tiempos dedicar mucho tiempo a la lec-
tura o está ya empleando muchas horas navegando por las redes infor-
,~'
máticas. Pero no es tan seguro que tales actividades -o pasividades-
estén llamadas a generar fatalmente una mayor incomunicación entre
las personas. Puede muy bien ocurrir exactamente lo contrario, como
se atrevía a pronosticar Alvin Toller hace ya algunos años:
'.'.,.
l...
Iti!'~
,i11- ¡• I Los computadores y las telecomunicaciones pueden ayudarnos a crear
comunidad. Aunque no fuera más, pueden librarnos a gran número de
t ill
rlil nosotros de la necesidad de Jos cotidianos desplazamientos, esa fuerza
f¡~ centrífuga que nos dispersa por la mañana y nos lanza a superficiales
relaciones laborales, al tiempo que debilita nuestros lazos sociales, más
importantes, del hogar y la comunidad. Al posibilitar que gran número
de personas trabajen en su propio hogar (o en centros de trabajo situa-
dos en su mismo barrio), las nuevas tecnologías podrían dar lugar a fa-
milias más unidas y a una vida comunitaria más finamente granulada.
El hogar electrónico puede resultar ser el más característico negocio fa-
miliar del futuro. Y, como hemos visto, podría conducir a una nueva
unidad de trabajo familiar común con participación de los hijos (y, a ve-
ces, ampliada incluso para acoger también a extraños)45 •
El autor continúa evocando otras posibilidades, como las que se
ofrecen a personas tímidas o inválidas que tienen dificultades para re-
lacionarse con otros. El mundo emergente de la infosfera podrá po-
nerles en contacto con personas con aficiones o intereses similares.
La clave no estará, por tanto, en los medios de comunicación, sino en
la pasividad o en la impotencia para utilizarlos adecuadamente.
45. A. Toffier, La tercera ola, Barcelona 1981, 360.
Medios de comunicación social 429
b) La deformación
Sobre la amenaza de la «deformación» conviene señalar que nin-
guna persona es «formada» sola y exclusivamente por otra. Cada uno
de nosotros ha recibido información y formación de muchos: desde el
propio hogar, pasando por la escuela y la universidad, hasta los grupos
de pertenencia social o política y los medios de información elegidos.
La persona se sitúa en la dinámica que va precisamente de la infor-
mación «impuesta» a la información «elegida». Su proceso de madu-
ración tiene mucho que ver con la superación de la imposición inicial y
la responsabilidad ejercida ante las múltiples elecciones posteriores46.
Es de esperar que, también ante los nuevos medios de comunica-
ción, el ser humano pueda asumir con responsabilidad el peso y el
riesgo de sus propias elecciones. Ellas determinarán las metas y los
«medios» que habrán de configurar la autocomprensión del ser huma-
no y de la sociedad en la que quiere vivir.
6. Conclusión
No es extraño que los obispos españoles, tras haber denunciado la
crisis de valores morales en la sociedad, se dirijan a los agentes de la
comunicación:
Apelamos también desde aquí a la responsabilidad de quienes son pro-
pietarios de los medios de comunicación social y de quienes trabajan en
ellos. Su influjo está siendo decisivo. Por eso, la fuerza y la eficacia de
los medios puede y debe desempeñar, en estos momentos, un papel alta-
mente beneficioso para el desarrollo y la regeneración moral de nuestro
pueblo. Les pedimos, pues, encarecidamente su colaboración en la difu-
sión y defensa de los valores fundamentales de la persona humana en los
que se asienta la vida en libertad de una sociedad democrática, en la
creación y elevación de una cultura verdaderamente digna del hombre y
en el rechazo fi rme y valiente de toda forma de marginación47 .
La responsabilidad ante los valores éticos, que configuran la silue-
ta cultural de la sociedad, no es privativa del emisor-encodificador.
Ante la múltiple oferta de mensajes-medios, el decodificador-receptor
46. Cf. L. Castellani, La famiglia e i suoi stereotipi ne/la propósta audiovisiva: La
Farniglia 185 (1997) 48-58; C. Gozzoli, TV efamig/ia: chi educa chi?: La Farniglia 186
(1997) 17-26; M. Fanchi, Programmi televisivi e valori. L'unita familiare nei «ta/k
show» e nei «rea/ity show»: Aggiomamenti sociali 49/4 ( 1998) 319-326.
47. Conferencia episcopal española, La verdad os hará libres (20.11.1990), 57.
430 Escenarios y problemas

está más llamado que nunca a ejercer su capacidad de decisión y su 18

responsabilidad. Es decir, está llamado a ejercer su derecho a la liber-
tad. Y no sólo su «libertad-de» ataduras y presiones a la hora de selec- EL DINERO, EL MERCADO Y LOS MERCADOS
cionar los mensajes, sino también su «libertad-para» dialogar crítica y
creativamente con la fuente y el emisor de la comunicación.
Si la presentación del mensaje y su contenido está con frecuencia
hipotecado por presiones sociales y orientaciones ideológicas, el deco-
dificador-receptor habrá de desarrollar un especial sentido de respon-
sabilidad y de discernimiento, prenda y signo de su propia libertad. Esa
responsabilidad habrá de trascender los límites de la responsabilidad
individual, para configurar verdaderas propuestas de valores plausibles Los mercados pertenecen a la experiencia milenaria de la humani-
para la misma comunidad. Y puesto que las respuestas no son unidi- dad. Su técnica podría resumirse en la palabra «trueque». Pero sumís-
reccionales y convocan a un ejercicio de la responsabilidad comunita- tica es inaferrable si no se acude a otro tipo de palabras como «en-
ria, caben sin duda muchas y «plurales» propuestas. cuentro». En los mercados se han encontrado las personas y los
Para los cristianos, la reflexión sobre los mass-media suscita ine- pueblos. Las rutas de la plata y de la seda no sólo han permitido el
vitablemente la pregunta por las posibilidades y los medios de la evan- transporte de productos: han favorecido y desarrollado también im-
gelización. Sin duda, ese es el reto de estos nuevos areópagos. portantes vías de cultura. Hasta los caminos de peregrinación religio-
sa -como el Camino de Santiago-- han dejado un rastro de mercados
en la historia. Hoy, aquella experiencia mercantil y cultural ha adqui-
PAUTAS DE TRABAJO rido dimensiones nuevas mucho más complejas.

1. Analizar durante un breve tiempo algún medio de comunicación, con El mercado es la etapa en la que se reúnen ciertos sujetos económicos
especial referencia a los valores éticos que en él se perciben. -empresas, economías familiares y sindicatos- y adoptan decisiones
2. Tratar de sistematizar los puntos fundamentales de la doctrina de la económicas clave para la sociedad. Del proceso de intercambio del
Iglesia sobre los medios de comunicación. mercado salen los precios, salarios y beneficios que sirven para deter-
3. Preguntarse por el papel y la responsabilidad concreta de los usuarios minar la asignación de los recursos de la economía y la distribución de
de los medios. la renta nacional. El mercado es, pues, un concepto central de la eco-
4. Reflexionar sobre las actitudes específicas de los cristianos ante este nomía. Es, sin embargo, dificil de definir'.
poderoso signo de los tiempos.
La palabra «mercado» es familiar en todo el mundo. Sin embargo,
encierra en sí misma al menos tres conceptos muy distintos.
En una primera acepción, de alcance geográfico o espacial, el mer-
cado es un lugar donde se compran y venden productos. En una se-
gunda acepción, de tipo estructural, el mercado alude a una organiza-
ción que facilita la compraventa de bienes y servicios. En una tercera
acepción, el mercado se entiende en clave de proceso que determina la
formación de precios2 .

1. P. O. Steiner, Mercados e industrias, en Enciclopedia internacional de las cien-

cias sociales VII, Madrid 1974, 61, donde se ofrece una amplia explicación de las di-
versas acepciones que alcanza la palabra.
2. L. A. Martínez Cachero, Mercado, en DUCS m, 1375; más de setenta entradas
relativas al «mercado» se pueden encontrar en R. Tamames-S. Gallego, Diccionario de
economía y finanzas de la COPE, Madrid 1995, 407-417.
432 Escenarios y problemas
Por otra parte, es bien conocida otra acepción, también presente en
el lenguaje de la calle, que considera el mercado como el conjunto de las
operaciones de cambio de valores referidas a una categoría de bienes, de
servicios o actividades financieras.
En términos aún mucho más generales, por mercado se entiende, en
definitiva, un sistema económico, político y social, marcado por una
«economía de mercado», basada en el juego libre de la oferta y de la
demanda. «Por definición, y en contraposición respecto a una econo-
mía planificada, una economía de mercado se caracteriza por el hecho
de que la ley de la oferta y la demanda domina las operaciones entre los
agentes»3.
1. De los mercados a la economía de mercado
Como escribe Alvin Toffler, «el intercambio - y por consiguiente,
la plaza de mercado- surgió antes que el beneficio e independiente-
mente de él. Pues el mercado, estrictamente hablando, no es más que
una red de intercambio, un cuadro de distribución, como si dijéramos,
a través del cual bienes o servicios, como mensajes, son encauzados a
sus debidos destinos»4 •
Sin embargo, el mercado fue mucho más que un espacio; también
era un tiempo determinado del año, con su recurrencia rítmica y su
oportunidad para Ja celebración. Se trataba de una ocasión privilegia-
da para la comunicación de noticias, el aprendizaje y transmisión de
usos y costumbres, el intercambio de expresiones lingüísticas y de for-
mas culturales.
Los mercados no han dejado de suscitar cuestiones morales. En
ellos se cruzan ofertas exageradas, rechazos calculados y fraudes
siempre conocidos y siempre temidos. Con todo, en los antiguos mer-
cados nunca ha faltado un punto de honor y de respetabilidad. Las
gentes han apreciado la fidelidad de l vendedor y del comprador. De
hecho, conocían con mucha aproximación el valor de las mercancías
que se vendían y compraban y valoraban el mantenimiento de la ver-
dad en los pactos; los cuales eran rubricados con un gesto, sencillo y
solemne a la vez, como podía ser un apretón de manos y un buen va-
so de vino compartido.
3. E. Malinvaud, Mercato, en Dizionario di Dottrina socia/e della Chiesa, 421.
4. A. Toffler, La tercera ola, Barcelona 1981, 53.
El dinero, el mercado y los mercados 433
a) De la segunda a la tercera ola
Los mercados subsisten en nuestros días y están llamados a multi-
plicar de forma impensable el número y el alcance planetario de sus
transacciones. Pero su fisonomía ha cambiado completamente. A pe-
sar de la rápida mutación de los gustos y de las estructuras económi-
cas y comerciales, permanecen algunas islas que conservan el estilo de
la «primera ola», aun en medio de la sociedad industrial y urbana. Pe-
ro hace tiempo que la mayor parte de nuestras sociedades occidentales
pasaron por la segunda ola. Con ella, sobrevino un cambio fundamen-
tal en la comprensión de los mecanismos de intercambio:
Allá donde llegó la segunda ola y la finalidad de la producción se des-
plazó del uso al cambio, tenía que haber un mecanismo a cuyo través
pudiera efectuarse el intercambio. Tenía que haber un mercado. Pero el
mercado no era pasivo. El historiador económico Karl Polanyi nos ha
mostrado cómo el mercado, que se había subordinado a los objetivos
sociales o religioso-culturales de las sociedades primitivas, pasó a fijar
los objetivos de las sociedades industriales. La mayoría de las personas
fueron absorbidas en el sistema del dinero. Los valores comerciales se
convirtieron en centrales, el desarrollo económico (medido por las di-
mensiones del mercado) se transformó en el objetivo fundamental de
los gobiernos, fuesen capitalistas o socialistas5•
1. La organización del mundo según Jos esquemas de la «segunda
ola» estimuló la división del trabajo y aumentó la productividad. Con
ello, contribuyó de forma imprevisible a la e levación de los niveles de
vida. Pero, al mismo tiempo, las gentes pudieron asistir al conflicto
creado entre la producción y e l consumo. Las demandas de los pro-
ductores y las contrademandas de los consumidores alcanzaron un to-
no más alto y más áspero que el del antiguo regateo.
Con la llegada de la «segunda ola» se produjo una civilización
más calculadora, codiciosa y metalizada. Entre las personas solamen-
te parecía subsistir el nexo del interés. Cambiaron las formas de pago
y las relaciones entre las personas. Como observa e l mismo Toffler,
«relaciones personales, vínculos familiares, amor, amistad, lazos de
vecindad y de comunidad, todo quedó teñido o corrompido por el lu-
cro comercial» .
Cambiaron los productos que llegaban a la plaza del mercado. En
una sociedad «moderna» no sólo se compran, venden o intercambian
productos de la naturaleza u objetos manufacturados. Se ofertan y de-
5. !bid., 54.
434 Escenarios y problemas
mandan también el trabajo, las ideas, la creatividad y el arte, el ocio y
hasta las almas.
Cambiaron, finalmente, los agentes del mercado. Compradores y
vendedores son con frecuencia representados por terceras o cuartas
personas. El agente de ventas y de compras puede caer con facilidad
en la tentación de embolsarse una comisión no pactada previamente
por sus representados.
Esta corrupción es inherente al divorcio operado entre producción y
consumo. La necesidad misma de un mercado o cuadro de distribu-
ción para reunir a productor y consumidor, para transportar bienes
desde el productor hasta el consumidor, sitúa por fuerza a los que
controlan el mercado en una posición de poder excesivo, con inde-
pendencia de la retórica a que recurran para justificar ese podei-0.
Este divorcio entre producción y consumo, típico de las sociedades
de la segunda ola, afectó a nuestra misma comprensión de la persona.
Las gentes ya no se reconocían por sus relaciones de vecindad o de
amistad, sino por sus vínculos contractuales, más o menos reales o so-
breentendidos. La separación de esas dos funciones - productor y con-
sumidor- creó una personalidad dual. En cuanto productora, la perso-
na era aleccionada para ser disciplinada, controlada, obediente; había
de aprender, además, a renunciar a la gratificación y a jugar en equi-
po. En cuanto consumidora, la persona era aleccionada para buscar
la gratificación instantánea, aprender a ser hedonista, a prescindir de
la disciplina, a perseguir su placer individual.
Lo más curioso es que dicho estilo de vida era considerado como
modélico. Toda la fuerza de la publicidad -directa o subliminal- se
orientaba al potencial comprador, que a su vez se dejaba seducir. No
en vano se le decía que, al comprar y consumir, estaba realizando un
servicio a su país.
En Occidente, sobre todo, se dirigió sobre el consumidor toda la poten-
cia de la publicidad, urgiéndole a pedir prestado, a comparar sin refle-
xión, a «vuele ahora, pague después», y, con ello, a realizar un servicio
patriótico para mantener en funcionamiento las ruedas de la econornia7 •
2. Alvin Toffier pretendía demostrar que el mundo occidental había
sido invadido por una «tercera ola». Se habría pasado del ideal del
consumo al ideal del «prosumo». El individuo habría al fin descubier-
6. !bid., 55.
7. !bid. , 55-56.
El dinero, el mercado y los mercados 435
to el encanto de volver a ocupar su tiempo libre en la producción de
los frutos y objetos que necesitaba. He ahí la moda gloriosa del «¡Há-
galo usted mismo!». Esa «mismidad» se convierte en señal de identi-
dad y de orgullo. El hogar se convierte en una fortaleza de individua-
lidad. El «yo» se autodefiende de tantas agresiones publicitarias.
Pero no sólo cambia el individuo, cambian también sus relaciones.
Se modifican los roles de las personas dentro del hogar. Se establece
un equilibrio entre masculinidad y feminidad. Surge una nueva con-
cepción antropológica y la demanda de una nueva ética, basada en los
valores de la verdad y de la libertad individual 8•
Hoy cabría preguntarse si la tercera ola no ha sido ya superada por
nuevos esquemas de relaciones comerciales. El individuo que había
aprendido a «hacer las cosas por sí mismo» ha de acudir a las grandes
superficies de venta para adquirir, al menos, las herramientas para el
bricolaje. El antiguo mercado ha dado paso a una elaborada «merca-
dotecnia» o ciencia del mercado9 •
b) Economía de mercado y capitalismo
La imagen de los mercados es evocada aquí a modo de parábola. A
su luz, se ofrecen estas reflexiones sobre las posibilidades, los valores
y los desafios éticos que afectan a la economía de mercado; a conti-
nuación se presenta el mensaje de dos importantes encíclicas sociales
sobre la economía contemporánea; por último, se destacan algunas
pautas sobre la ética del mercado.
l. «Bien miradas las cosas, el capitalismo democrático habrá de
llevar un pesado fardo el día del juicio final. Su estructura fundamen-
tal ha demostrado ser productiva, sus libertades son amplias: por eso
sus responsabilidades son numerosas» 1º. Estas palabras que Michael
Novak coloca ya en la conclusión de su famoso libro sobre la ética
económica, han llegado a formar parte de la conciencia colectiva, que
no pretende esperar hasta el último día para organizar su juicio y emi-
tir su veredicto sobre el capitalismo democrático.
Las evidentes responsabilidades del capitalismo no nos hacen ol-
vidar sus aportaciones para el desarrollo integral de la humanidad. Sus
8. !bid., 373-375.
9. Cf. R. Sierra Bravo, Mercadotecnia, en Diccionario UNESCO de ciencias so-
ciales III, 1377.
10. M. N ovak, Une éthique économique. Les valeurs de l'économie de marché, Pa-
rís 1987, 431.
 436 Escenarios y problemas
logros han sido inmensos, pero sus deficiencias son enormes 11• El es-
tudio de la economía occidental en el último siglo revela los méritos y
deficiencias tanto del sistema propugnado por el tradicional Estado de
bienestar, como por la economía social de mercado. Es fácil recordar
las atinadas y un tanto irónicas observaciones que John Kenneth Gal-
braith esbozaba ya en su obra La sociedad opulenta:
Pocas cosas son más evidentes en la historia social moderna que la deca-
dencia del interés por la desigualdad en cuanto problema económico[ . ..]
La desigualdad, mientras continúa desempeñando un importante papel
ceremonial en la sabiduría convencional de conservadores y liberales, ha
dejado de ocupar la atención de los hombres. Incluso la sabiduría con-
vencional ha efectuado concesiones a este nuevo estado de cosas 12.
. 2. Las preocupaciones habituales por el crecimiento económico se
::;~· han difundido incluso entre las capas ciudadanas de nivel medio. El
!:!
.~,,~ informe del Consejo del Club de Roma afirma que «entre las princi-
al • •
(,; pales áreas de preocupación, merece especial atención el rápido cam-
bio de la economía mundial» 13 • Desde una perspectiva ética, las preo-
cupaciones se ceñían en otros tiempos a los estrictos problemas de la
supervivencia o a los relativos a las expectativas de bienestar que el
Estado estaba obligado a proporcionar, articular y tutelar. La caída del
muro de Berlín ha descubierto, de pronto, un mundo unificado. Los
dos antiguos bloques muestran ahora sus deficiencias. Mientras el sis-
tema marxista se ha visto obligado a hacer su confesión de faltas, el
sistema capitalista da pruebas de una profunda inhumanidad.
En este momento, la imagen tradicional de los mercados sugiere,
además, una figura nueva de flujos financieros cada vez más impulsa-
dos por el fenómeno de Ja globalización. Cada día se mueven en los
mercados mundiales enormes cantidades de dinero, generalmente de
modo virtual. Son inversiones directas o comerciales, pero más fre-
cuentemente, capitales en busca de un mayor rendimiento. En este tipo
de mercados, la especulación se da por descontada. Las organizaciones
económicas internacionales no han previsto aún una reglamentación de
este sector. Aunque tenga aspectos positivos, esta nueva forma de mer-
cado, que atraviesa en breves segundos las fronteras, puede crear enor-
mes desequilibrios en la economía de los países más débiles. No es ex-
11 . J. l. González Faus, El engaño de un capitalismo aceptable, Santander 1983; L.
Capilla, Capitalismo y neocap italismo, en Diccionario de pensamiento contemporáneo,
166-172.
12. J. K. Galbraith, La sociedad opulenta, Barcelona 1992, 93.
13. A. King-B. Schneider, La primera revolución mundial, Barcelona 1991 , 87.
E l dinero, el mercado y los mercados 43 7
traño que muchos pensadores - y también inversores- se pregunten no
sólo por las posibilidades técnicas del mercado de capitales, sino tam-
bién por sus aspectos éticos 14 .
Las dos asignaturas pendientes del respeto ecológico a la tierra 15 y
la solidaridad - también ecológica- con sus habitantes, enfrentan aJ ser
humano y a los sistemas socioeconómicos con las cuestiones últimas
de la utilidad y del sentido 16 . Los desastres colaterales generados por
la avaricia, consentida o promovida por los sistemas económicos, así
como el abuso de la técnica, ya no son remediables por el simple re-
curso al aumento de la misma técnica, como por un momento se pudo
soñar17•
2. En las fa.entes de /aje
El dinero ha jugado un papel importante en los pactos de compra-
venta. Tanto que se ha convertido en un símbolo del estatus de las per-
sonas o los grupos sociales y en un medio para conseguir o afirmar el
poder. En consecuencia, ha marcado también los límites entre las cla-
ses sociales. La pobreza se distingue por Ja carencia de dinero y de in-
fluencias sociales. No es extraño que esta dimensión humana de los
mercados y del dinero aparezca también en las páginas de las Escritu-
ras bíblicas. En muchas de ellas los bienes materiales parecen conver-
tirse en la máxima tentación del ser humano.
a) El mercado y el mercader
El mercader -en hebreo sojer- era en la antigüedad una figura im-
portante. Como se puede comprobar por los ingresos que percibía el
rey Salomón, los comerciantes y mercaderes eran controlados por el
poder real (1 Re 10, 15; 2 Cro 9, 4). El libro del Génesis presenta a los
madianitas como traficantes de especias y perfumes entre Galaad y
14. E. Perrot, La finanza globalizzata: La CiviltA Cattolica 3742 (2006/ll) 355-365 .
15. L. Ferry, Le nouvel ordre écologique, París 1992.
16. A. King, La situación de nuestro planeta, Madrid 1978; C. D. Stone, Earth and
Other Ethics. The Case/ar Moral Pluralism, New York 1988; A. Caprioli-L. Vaccaro,
Questione Eco/ogica e Coscienza Cristiana, Brescia 1988; N. M. Sosa, Ética ecológica,
Madrid 1990; J. Gafo (ed.), Ética y ecología, Madrid 1991 ; A. Galindo (ed.),Ecología y
creación, Salamanca 1991 , 295-320.
17. Cf. R. Tamames, Ecología y desarrollo. La polémica sobre los límites del cre-
cimiento, Madrid 1980; Id., La transfo rmación de los sistemas económicos y sociales.
Antecedentes y previsiones, Madrid 1978.
438 Escenarios y problemas
Egipto (Gn 37, 28). En un poema profético estos mercaderes son des-
calificados por no conocer el camino de la verdadera sabiduría (Bar 3,
23). Isaías pronuncia un duro oráculo contra el orgullo y que generan
las riquezas de los mercaderes fenicios (Is 23, 2.8). Su riqueza, unida a
su idolatría, debió de constituir una tentación constante para Israel (Ez
16, 29). Su altivez es proverbial y su sistema de mercados internacio-
nales merece la crítica más dura del profeta (Ez 27). También Caldea es
calificada como nación de mercaderes y comerciantes (Ez 17, 4). Al re-
torno del exilio, Nehemías emprende medidas disuasorias contra los ti-
rios o fenicios que organizan sus mercados en Jerusalén en el día del
sábado y contra los judíos que acuden a ellos (Neh 13, 16.20).
Un consejo un tanto críptico de Qohélet parece reflejar el interés y
la clarividencia de los que emprenden un negocio: «Echa tu pan al
agua, que al cabo de mucho tiempo lo encontrarás» (Ecl 11, 1). Sin
embargo, el Sirácida ofrece una enseñanza muy matizada. Mientras
que el comerciante no debe avergonzarse de obtener beneficios en sus
ventas (Eclo 42, 5), se subraya el riesgo moral que corren los nego-
ciantes: «Dificilmente se libra de falta el negociante; el comerciante
no quedará limpio de pecado. Por amor a la ganancia han pecado mu-
chos; el que trata de enriquecerse desvía la mirada» (Eclo 26, 29-27,
1). De todas formas, una medida de prudencia es no aceptar consejos
del comerciante sobre los productos y los precios (Eclo 37, 11).
El mercado puede llegar a infames aberraciones cuando no duda
en aplastar la dignidad humana. Con enorme dramatismo se cuenta
que, aprovechando la represión promovida por el rey Antíoco contra
los sublevados macabeos, una multitud de mercaderes se abatieron so-
bre las tierras de Judá para comprar como esclavos a los hebreos (1
Mac 3, 41; 2 Mac 8, 34). No es extraño que en la gran elegía por Ba-
bilonia, los mercaderes se lamenten por el cese de los malvados nego-
cios que había disfrutado al amparo de su poder (Ap 18, 3.11.15 .23).
Sin embargo, el mercader puede también ser imaginado como el
icono de la suprema sabiduría. En una parábola sobre la necesidad de
formular una opción radical ante la importancia del reino de los cielos,
Jesús evoca al mercader de perlas que es capaz de vender todos sus
bienes para conseguir el tesoro que siempre ha buscado (Mt 13, 45s).
b) El préstamo y la usura
Siempre hubo pobres en el seno del pueblo de Dios. Algunos de
ellos se encontraban a veces en una situación de apremiante necesi-
dad. Ya el llamado Código de la alianza, preveía la obligación de pres-
El dinero, el mercado y los mercados 439
tarles asistencia gratuita: «Si prestas dinero a uno de mi pueblo, al po-
bre que habita contigo, no serás con él un usurero; no le exigirás inte-
rés» (Ex 22, 24). Se trata de socorrer al hambriento y de compartir con
él los propios bienes, teniendo en cuenta la razón de fraternidad y de
pertenencia al mismo pueblo. El mismo texto añade una precisión que
revela la condición extrema de muchos pobres: «Si tomas en prenda el
manto de tu prójimo, se lo devolverás al ponerse el sol, porque con él
se abriga; es el vestido de su cuerpo. ¿Sobre qué va a dormir, si no?
Clamará a mí y yo le oiré, porque soy compasivo» (Ex 22, 25).
El mismo ideal de fraternidad consecuente se deja ver en las nor-
mas del llamado Código de santidad: «Si tu hermano se empobrece
[ ... ] no tomarás de él interés ni usura; antes bien, teme a tu Dios y de-
ja vivir a tu hermano junto a ti. No darás por interés tu dinero ni le da-
rás tus víveres a usura» (Lv 25, 35-37). El mismo libro recoge la prác-
tica del año sabático y del año jubilar. Un año de descanso por cada
semana de años. Y un año de liberación general por cada semana de
semanas de años. «Declararéis santo el año cincuenta, y proclamaréis
en la tierra liberación para todos sus habitantes. Será para vosotros un
jubileo; cada uno recobrará su propiedad» (Lv 25, 10). Durante el año
jubilar cada uno ha de recobrar su propiedad (Lv 25, 13). La razón
fundamental de esta norma social se coloca precisamente en los labios
del mismo Dios: «La tierra no puede venderse para siempre, porque la
tierra es mía» (Lv 25, 23) 1s.
En una sociedad agrícola o pastoril, es rico quien puede prestar; es
pobre quien pide algo prestado. La observación vale tanto para las per-
sonas concretas como para todo un pueblo. El Deuteronomio indica
como premio tangible a la fidelidad del pueblo la posibilidad de pres-
tar a los extraños: «Yahvé tu Dios te bendecirá como te ha dicho, y tú
prestarás a crédito a naciones numerosas, sin necesidad de tomar pres-
tado de ellas» (Dt 16, 6). Se trata de un signo de la prosperidad e in-
dependencia que se espera conseguir.
En ese mismo espíritu, la posibilidad del préstamo se amplía cuan-
do se trata de los extranjeros. Las normas deuteronómicas establecen
una distinción entre los necesitados, norma que tendría enormes re-
percusiones culturales: «No prestarás a interés a tu hermano, ya se tra-
te de réditos de dinero, o de víveres, o de cualquier otra cosa que pro-
duzca interés. Al extranjero podrás prestarle a interés, pero a tu
hermano no le prestarás a interés, para que Yahvé tu Dios te bendiga
en todas tus empresas» (Dt 23, 20-21).
18. Sobre al año jubilar, cf. R. North, Sociology of the Biblical Jubilee, Roma
1954; Id.,yóbel, en TWAT III, 554-559.
 440 Escenarios y problemas
c) Mercaderes y abusos
Ya los profetas primeros pudieron comprobar que la justicia y la
compasión no eran, por desgracia, la norma universal. Amós profie-
re una maldición contra los que pisotean al débil y le cobran tributo
por el grano (Am 5, 11 ). Es más, uno de los crímenes de Israel con-
siste en vender al justo por dinero y al pobre por un par de sandalias
(Arn 2, 6). La observación parece denunciar la venalidad de jueces
que se dejan sobornar con un regalo para torcer la sentencia en des-
ventaja del pobre. Y puede también evocar la amarga situación de
algunas personas que se venden como esclavas por un par de sanda-
lias, o por no haber podido devolver el préstamo de una prenda se-
mejante (Am 8, 6).
Contra tales iniquidades, la oración del piadoso israelita proclama
un alto ideal de compasión: «El justo es compasivo y presta, su estirpe
será siempre bendición» (Sal 37, 26). «El hombre de bien es compa-
sivo y presta, con juicio arregla sus asuntos» (Sal 112, 5). La razón pa-
ra tal comportamiento no es puramente social. Hay un motivo religio-
so que lleva al creyente a descubrir en su hermano al mismo Dios:
«Quien se apiada del débil presta al Señor, el cual le dará su recom-
pensa» (Prov 19, 17).
Sin embargo, la experiencia diaria se convierte en consejo popu-
lar para el retraimiento y la prudencia: «No seas de los que chocan la
mano, y salen fiadores de préstamos: porque si no tienes con qué pa-
gar, te tornarán el lecho en que te acuestas (Prov 22, 26-27). Quien
así razona, a buen seguro conoce la dureza de sus vecinos presta-
mistas en los casos en que alguien no ha podido pagar sus deudas. Y,
con todo, el ideal sigue manteniéndose en alto. Un compromiso
aceptado por la comunidad repite todavía a la vuelta del exilio: «En
el año séptimo abandonaremos el producto de la tierra y todas las
deudas» (Neh 1O, 32).
d) Perdonar como Dios perdona
En los mercados se ha practicado siempre el regateo, esa forma,
osada y comedida a la vez, de interesarse por los gustos del comprador
y por el uso que piensa dar a los productos que adquiere. El regateo
suele desembocar en un descuento en el precio fijado. En la Biblia se
cuenta que Abrahán, el padre de las tres grandes religiones monoteís-
tas, se atrevió a regatear con el mismo Dios sobre el número de perso-
nas justas que podrían merecer una amnistía para las ciudades <lepra-
El dinero, el mercado y los mercados 441
vadas de la fosa del Mar Muerto. Gracias a aquel regateo - y a otros
encuentros- Abrahán llegó a conocer los designios de Dios y el cora-
zón de Dios (Gn 18, 22-32). Semejante regateo ha revelado al Dios
compasivo.
El mensaje de Jesús subraya la necesidad de una compasión hu-
mana que haga visible la compasión de Dios. Ya no se hace distinción
entre connacionales y extranjeros. Ha nacido un nuevo pueblo de her-
manos. Y Dios es el modelo para su conducta: «Amad a vuestros ene-
migos; haced el bien y prestad sin esperar nada a cambio; y vuestra re-
compensa será grande, y seréis hijos del Altísimo, porque él es bueno
con los ingratos y los perversos» (Le 6, 35).
La oración típica de los cristianos incluye esa referencia a la gene-
rosidad. Así reza el texto transmitido por Mateo: «Perdona nuestras
deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores» (Mt 6, 12).
Las «deudas» humanas respecto a Dios trascienden el límite de lo mo-
netario. Nuestras deudas son nuestras ofensas. Lucas ha traducido con
justeza la primera parte en términos religiosos, pero ha dejado en la
segunda el eco de las relaciones sociales que le servían de modelo:
«Perdónanos nuestros pecados porque también nosotros perdonamos a
todo el que nos debe» (Le 11, 4). El aspecto religioso y el aspecto ju-
rídico se unen así en la misma plegaria (Rom 4, 4).
En los evangelios sinópticos alcanzan un puesto importante las pa-
rábolas de las deudas y los préstamos. En la narración sobre el siervo
sin entrañas, un amo perdona una inmensa deuda a un siervo que le su-
plica. Sin embargo, él es incapaz de perdonar otra deuda ridícula a uno
de sus compañeros (Mt 18, 23-35). El proceder de Dios, evidentemen-
te, se convierte en modelo para las relaciones humanas.
Es significativa la parábola del que pide prestados unos panes, in-
comodando a su vecino en el corazón de la noche (Le 11, 5). Si el ami-
go no accede por amistad a las demandas del importuno, lo hará al
menos para poder dormir tranquilo.
Finalmente, la parábola del administrador infiel (Le 16, 1-8) po-
dría ser entendida como el relato de un propietario que cambia de ac-
titud ante sus bienes y sus deudores, y termina por aprobar la genero-
sidad del administrador que condona una parte de las deudas.
Las tres parábolas presentan un Dios que escucha la plegaria que
se le dirige confiada e insistentemente. Dios es el modelo para los
hombres, que han de estar dispuestos a descubrir y remediar las nece-
sidades de sus semejantes. La urgencia de la necesidad no tolera dife-
rir la justicia y la misericordía.
 442 Escenarios y problemas
3. La tradición y la reflexión teológica
Como se sabe, la experiencia religiosa nunca ha estado totalmente
desligada del pensamiento sobre la actividad económica. Una y otra
vez volvía Stuart Mill sobre el tema de la religión; y eso que, siendo
profeso de la tradición ilustrada, concibiera más bien una divinidad
natural ajena a la historia y la peripecia humanas 19.
Más próximo a nosotros, F. A. Hayek, tras afirmar la importancia
de las creencias religiosas, incluso predicadas por clérigos que des-
confian de ellas, afirma que hasta el agnóstico tendrá que admitir que
nuestros esquemas morales, así como la tradición que ha hecho posi-
ble nuestra supervivencia y nuestra civilización, se deben a tales pre-
dicaciones, por infundadas que puedan parecer desde el punto de vis-
ta científico2º.
Si eso se repite en una referencia vaga tanto a la religión como a
las actividades socioeconómicas, la mutua relación se hace explícita
en los escritos de los antiguos padres de la Iglesia sobre los ricos y los
pobres, así como en las reflexiones de los pensadores cristianos.
a) Los padres de la Iglesia
Mucho antes de que se estudiara la relación de los precios con las
oscilaciones de la oferta y la demanda, los padres de la Iglesia ya ha-
bían observado y condenado los abusos a que daba lugar una especu-
lación que no tenía en cuenta los derechos de los pobres.
1. En Oriente, son bien conocidas las frecuentes intervenciones de
los padres capadocios. Por ejemplo, una homilía de san Basilio, en la
q~e condena el oportunismo de los que pretenden aumentar sus nego-
cios a base de las necesidades de los pobres y los hambrientos, afirma:
No vendas a altos precios, aprovechándote de la necesidad. No aguar-
des a la carestía de pan para abrir entonces tus trojes. Porque «el que su-
be el precio del pan es aborrecido del pueblo» (Prov 11, 26). No espe-
res a que venga el hambre por amor al oro, ni por hacer negocio privado
aguardes la común indigencia. No seas traficante de las calamidades
humanas. No hagas de la ira de Dios ocasión para alimentar tu dinero.
No abras más las heridas de los atribulados a fuerza de azotes. Tú miras
al oro y no miras a tu hermano; reconoces el cuño de la moneda y dis-
19. Cf. D. Negro, Prólogo a John Stuart Mill. Sobre la libertad, Madrid 1991.
. 20. F. A. Hayek, La/atal arrogancia, Madrid 1990, 213; cf. R. Termes, Antropolo-
g1a del capitalismo. Un debate abierto, Madrid 1992.
El dinero, el mercado y los mercados 443
tingues la verdadera de la falsa y, sin embargo, desconoces totalmente
a tu hermano en tiempo de necesidad21 •
En la misma línea de exigencia evangélica, Gregorio Nacianceno
exhorta a los fieles a no atesorar y guardar sus bienes, mientras los
otros están sumidos en la indigencia. Haciendo de esta forma imita-
rían el egoísmo de las gentes de Samaria que se repetían: «¿Cuándo
pasará el mes para poder vender, y el sábado para abrir nuestros te-
soros?» (Am 8, 5). Junto a este egoísmo, condena igualmente el abu-
so de falsear las balanzas y los pesos, que también criticaba el pro-
feta Amós 22 •
No es extraño que Juan Crisóstomo considere que el amor que el
usurero profesa al dinero es mucho más grave que el amor carnal más
desordenado23 . Por su parte, Gregorio de Nisa ridiculiza la necedad del
usurero 24 y Gregorio el Taumaturgo condena a los que se apropian de
los bienes de los prófugos25 •
2. En Occidente, san Ambrosio ridiculiza la actitud del avaro que
almacena sus productos mientras los demás pasan hambre con el fin
de aumentar los precios, y ahora se lamenta de la abundancia de la
nueva cosecha: «El avaro se siente arruinado por la abundancia de las
cosechas, cuando considera el bajo precio de los alimentos. La fecun-
didad es un bien para todos, pero la mala cosecha sólo es ventajosa pa-
ra el avaro. Se goza más de la enormidad de los precios que de la
abundancia de los productos y prefiere tener algo solo que vender a
todos. Teme la abundancia de trigo que, rebosando de los graneros, va-
ya a parar a manos de los pobres y ayude a los necesitados a adquirir
algún bien. El rico reclama para sí solo el producto de las tierras, no
porque quiera usarlo él, sino para negárselo a los demás» 26 .
El propio Ambrosio reconoce la legitimidad del interés comercial,
pero denuncia los abusos que se pueden cometer. El más grave es el de
acaparar los productos más necesarios para que su precio suba en el
mercado. Contrapone los deseos de los comerciantes con los deseos de
los necesitados. La avaricia de los primeros genera una desconfianza
21 . Basilio el Grande, Hom. Destruam, 3, en PG 31, 261-277.
22. Gregorio Nacianceno, Disc. 14 sobre el amor a los pobres, 24, en PG 35,
857-91 0.
23. Juan Crisóstomo, Hom. sobre la Carta a Tito, 5, 2.
24. Gregorio de Nisa, Contra los usureros.
25. Gregorio el Taumaturgo, Epístola canonica, 2-4. Pueden encontrarse estos y
otros muchos textos en A. Heilmann, Poverta e ricchezza, en La teologia dei Padri III,
Roma 1975, 224-247.
26. Ambrosio de Milán, De Naboth, 33 y 35, en PL 14, 765ss.
444 Escenarios y p roblemas
de los segundos. Al aguardar el momento oportuno para aprovecharse
de la indefensión del necesitado, el comerciante no se distingue en na-
da de los ladrones:
¿Por qué utilizas para el fraude el producto de la naturaleza? ¿Por qué
apartas del uso de los hombres lo que la naturaleza produce para todos?
¿Por qué menguas la abundancia del pueblo? ¿Por qué deseas la esca-
sez? ¿Por qué das lugar a que los pobres prefieran la esterilidad? Cuan-
do no participan de los beneficios de la fecundidad, porque tú elevas los
precios y escondes el trigo, ellos prefieren que nada nazca antes de que
tú negocies con el hambre del pueblo. Deseas la escasez de trigo y la
penuria de alimentos. Te pesa el año bueno, lloras la fertilidad pública,
deploras que los graneros estén llenos de trigo. Tratas de adivinar cuán-
do va a ser el año escaso. Te alegra que tenga lugar la maldición de que
nada nazca para nadie cuando es conforme a tus deseos. Tu regocijo es
grande entonces porque llega la hora de cosechar tú, de que amontones
riquezas a costa de la miseria de los demás. Y a este modo de obrar, que
es una artimaña astuta, lo llamas industria y diligencia, y a lo que es su-
ma maldad lo llamas remedio. ¿He de llamarlo robo o usura? Al igual
que los ladrones, aguardas el tiempo oportuno para introducirte a es-
condidas en las entrañas de los pobres. Los frutos por ti encerrados se
te multiplican por la usura. Como usurero escondes el trigo, como ven-
dedor aumentas el precio. Tu ganancia es daño público27•
Sobre estos temas son innumerables las intervenciones de los pa-
dres de la Iglesia, siempre preocupados por la defensa de los pobres28 •
b) La doctrina de los teólogos
El mercado fue en la antigüedad un lugar para favorecer el true-
que de mercancías. Pero, como ya recuerda santo Tomás, algunas
mercancías fueron sustituidas por el dinero. Las preguntas se cen-
traban entonces en la cantidad de dinero que habría que entregar por
las mercancías. Se puede decir que la ética tradicional se fijaba ca-
si exclusivamente en las cuestiones relativas al precio justo de las
mercancías.
Tomás de Aquino señala que, en principio, el precio no debe ex-
ceder del valor de la cosa que se oferta en el mercado (Summa Theo-
logiae, 2-2, 77, 1). Ahora bien, es lícito obtener una ganancia suple-
27. Ambrosio de Milán, D e officiis, 3, 6, 41 , en PL 16, 166.
28. R. Sierra Bravo, El mensaje social de los p adres de la Ig lesia, Madrid 1989;
Id., Especulación, en DSPI, 143.144; cf. R. J. Sider, Rich Christians in an Age of Hun-
ger, NewYork 1977.
El d inero, el mercado y los mercados 445
mentaria, tanto por la utilidad que el comerciante presta a la sociedad
como por obtener una remuneración por su trabajo (Summa Theolo-
giae, 77, 4). Siguiendo esta doctrina, los autores afirman que «en el
precio justo debe incluirse la razón de estipendio o retribución justa
en proporción del servicio que el industrial o el comerciante prestan
a la sociedad»29 .
Los moralistas establecen una distinción entre el valor intrínseco
del producto en sí mismo y el extrínseco, que le es conferido por la es-
timación que se le tiene o la utilidad que presta; el valor industrial,
que refleja el esfuerzo empleado en la transformación del producto, y
el valor comercial, que añade el trabajo y el riesgo que supone el acer-
camiento de la mercancía al usuario.
Pero la ética no sólo afecta a compradores y vendedores. En el si-
glo XVI, los teólogos de la Escuela de Salamanca disertan en las aulas
universitarias sobre la justicia en los precios. Francisco de Vitoria pro-
pone las quince reglas que Conrado de Sumrnerhardt utiliza para el es-
tablecimiento del «precio natural» de los productos, que debía ante-
ponerse al precio que les podía atribuir la estimación común de las
gentes30• Con especial empeño reflexionaron los maestros salmantinos
sobre el precio de la lana y de los paños y sobre los títulos que fundan
el derecho a un posible sobreprecio cuando se demora el pago de las
mercaderías31 • Aquellas preocupaciones siguen dando origen a nume-
rosos estudios en los tiempos modernos 32 .
En esta época, el mercado juega también con el dinero mismo. No
se venden mercancías, se venden valores y divisas. Se di ce que la éti-
ca social cristiana ha dedicado una atención muy escasa a la evalua-
29. A. Peinador, Tratado de moral p rofesional, Madrid 21969, 542; cf. T. Urdánoz,
La moral de los precios, en Tomás de Aquino, Suma Teológica Vl!I, Madrid 1956, 650-
660, en la introducción a 2-2, q. 77; J. Azpiazu-Gorosquieta, La moral del hombre de ne-
gocios, Madrid 3 1964, 281ss; M. Zalba, Theologiae Mora/is Compendium l, Madrid
1958 («De iusto mercium pretio», 1133-1 157).
30. Cf. F. de Vitoria, De iustitia, q. 77, a. l, n. 2; Id., Comentarios a la 2-2 (vol. 4),
Salamanca 1934, 118 (edic ión de Beltrán de Heredia); cf. Conradus de Surnmerhardt,
D e contractibus, q. 56, concl. l.2; L. Molina, De iustitia, tr. 2, disp. 345-347; M. Gri-
ce-Hutchinson, La Escuela de Salamanca. Una interpretación de la teoría monetaria
española 1544-1605, Salamanca 2005.
31. Cf. L. Vereecke, Le commerce de la laine selon les théologiens espagnols du
XVIe siécle, en De Gui/laume d 'Ockham aSaint Alphonse de Liguori, Roma 1986, 423-
434. Cf. J. Barrientos, Un siglo de moral económica en Salamanca (1526-1 629), Sala-
manca 1985; también los estudios publicados por J. de la Iglesia (ed.), Diez economis-
tas españoles. Siglos XVI y XVII, San Lorenzo de El Escorial 199 1.
32. Cf. J. R. Flecha (ed.), Europa, ¿mercado o comunidad? De la Escuela de Sa-
lamanca a la Europa de/futuro, Salamanca 1999. Cf. también A. Plasschaert (ed.), Mul-
tinational Enterprise and National Policies, Roma 1989.
446 Escenarios y problemas
ción moral de los mercados financieros, que ya suscitaba cuestiones
morales en la época del renacimiento33 , m ientras que está reflexionan-
do con profundidad sobre el sistema del mercado libre que gobierna la
sociedad34•
4. Economía y mercado en la doctrina de la Iglesia
Son bien conocidos los numerosos pronunciamientos del magiste-
rio católico sobre la economia contemporánea35 • De hecho, un cuida-
doso estudio de los movimientos económicos más representativos a lo
largo del siglo XX nos ha ayudado a descubrir no sólo las variaciones
de acento, sino también los diversos fundamentos invocados por los
pronunciamientos de la doctrina de la Iglesia36.
En sus escasas alusiones a la economía, el concilio Vaticano II pro-
nunciaba una crítica velada a los dos sistemas vigentes en el mundo
del momento: «No se puede confiar el desarrollo ni al solo proceso ca-
si mecánico de la acción económica de los individuos ni a la sola de-
cisión de la autoridad pública. Por este motivo hay que calificar de fal-
sas tanto las doctrinas que se oponen a las reformas indispensables en
nombre de una falsa libertad como las que sacrifican los derechos fun-
damentales de la persona y de los grupos en aras de la organización
colectiva de la producción» (GS 65). Frente al liberalismo occidental
y el intervencionismo estatal promovido por el marxismo, se ofrecía el
criterio del respeto a la dignidad y los derechos de la persona.
Por otra parte, el Concilio ha propugnado una política de inversio-
nes tendentes a asegurar posibilidades de trabajo y beneficios sufi-
cientes a la población presente y futura (GS 70).
1. Las cuestiones relativas a la articulación de los mecanismos de
la producción y del mercado no podían estar ausentes de los últimos
documentos de la doctrina social de la Iglesia, especialmente las encí-
clicas Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus31 •
33. Cf. L. Vereecke, La licéité du «Cambium Bursae» chez Jean Mair (1469-
1550), en De Gui//aume d'Ockham a Saint Alphonse de Liguori, 309-324; cf. M. Zal-
ba, Theologiae Mora/is Compendium 1 («De operatiorubus bursae», 1242-1249).
34. E. Malinvaud, Mercato, en Dizionario di Do/trina socia/e della Chiesa, 426._
35. Cf. J. Y. Calvez, L'économie, /'homme, la société. L'enseignement social de l'E-
g/ise, París 1989.
36. I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, Madrid 199 l.
37. El papa Juan Pablo II decía el 24.4.1987 a la junta directiva de la fábrica ale~
mana de automóviles Adam-Opel: «Ustedes estarán seguramente de acuerdo conmigo si
digo que los únicos criterios de la planificación empresarial no pueden ser producir m~­
delos cada vez más utilitarios y más veloces, o lograr que los usuanos cambien contt-
El dinero, el mercado y los mercados 447
En la primera de ellas, llama la atención la novedad de la termino-
logía que ha aceptado decididamente la categoría de las «estructuras
de pecado», tantas veces empleada por los teólogos de la liberación. A
dos décadas de la encíclica Populorum progressio, sin desconocer el
esfuerzo en favor del desarrollo, la encíclica reconoce que los resulta-
dos no son tan halagüeños como se esperaba. Por ejemplo, apenas han
tenido eco ni el reintegro por los países desarrollados del 1O % de los
ingresos percibidos por las exportaciones, ni la negociación de la deu-
da externa.
Teniendo a la vista el documento dedicado a este tema por la Ponti-
ficia comisión «Justicia y paw, en el que se invita a unos y otros a una
reconsideración de sus respectivos compromisos, la encíclica Sollicitu-
do reí socia/is adopta una perspectiva más amplia38 • De hecho, exhorta
a los cristianos y a todos los hombres de buena voluntad, a dirigir una
mirada al mundo contemporáneo, en el que persiste y se amplía la bre-
cha entre el Norte desarrollado y el Sur en vías de desarrollo39• Esta ter-
minología geográfica es tan sólo indicativa y convencional, puesto que,
a decir del Papa, «las fronteras de la riqueza y de la pobreza atraviesan
en su interior las mismas sociedades, tanto desarrolladas como en vías
de desarrollo»40•
Indicadores de esa pobreza son: las multitudes que carecen de vi-
vienda digna y hasta de un techo para cobijarse; los refugiados que
«en un mundo dividido e inhóspito no consiguen encontrar ya un
hogar» (SRS 24c); los afectados por el problema demográfico, que
junto a las dificultades económicas padecen la intromisión en la in-
timidad de las parejas (SRS 25c); las numerosas violaciones de los
derechos humanos, entre ellos el de iniciativa económica (SRS
15.42), por primera vez evocado en la doctrina social de la Iglesia; el
desempleo y el subempleo (SRS 18); y las mil formas de pobreza,
nuamente de modelo de automóvil. Hay indicios alentadores de que también en este
campo la misma libertad de mercado hace que, por ejemplo, se trabaje para lograr so-
luciones técnicas maduras que tengan en cuenta la conciencia ecológica y Ja preocupa-
ción por disminuir el número de accidentes fatales. Con todo, los mecarusmos del mer-
cado no son omnipotentes; teniendo en cuenta sobre todo el mercado mundial y Jos
intereses de los países en vías de desarrollo y con rruras a una prudente utilización de los
recursos limitados de esta tierra, será preciso que se tomen antes algunas decisiones po-
líticas en relación con in1portantes campos de Ja industria».
38. J. Velarde, Entre el subdesarrollo y el progreso. Diagnóstico socio-económico
de la situación actual, en A. Galindo (ed.), Pobreza y solidaridad. Desafios éticos al
progreso, Salamanca 1989, 21-43.
39. Cf. J. Gorosquieta, La interdependencia y la solidaridad Norte-Sur: Fomento
social 172 ( 1988) 369-394.
40. Juan Pablo II, Sollicitudo rei socia/is, 14, en AAS 80 (1988), 526-527.
 Escenarios y problemas
448
marcadas por la explotación, el analfabetismo y las discriminaciones
de todo tipo 41 •
Evidentemente esos datos pueden ser leídos con diferentes claves.
Sin embargo, hay una lectura formalme?te ~r~yente de la rea~i~ad, que
no niega la pertinencia de las lecturas c1entif1cas, como exphc1tamen-
te se reconoce en la encíclica:
Si la situación actual hay que atribuirla a dificultades de diversa índole,
se debe hablar de «estructuras de pecado» [ .. .).
Se puede hablar ciertamente de «egoísmo» y de «estrechez de mir.a~».
Se puede hablar también de «cálculos políticos errados» ~ ~e «?ec1s10-
nes económicas imprudentes». Y en cada una de estas cahf1cac10nes se
percibe una resonancia de carácter ético-moral. En efecto, la condici.ón
del hombre es tal que resulta dificil analizar profundamente las acc10-
nes y omisiones de las personas sin que ello implique de una u otra for-
ma juicios o referencias de orden ético.
Esta valoración es de por sí positiva, sobre todo si llega a ser ple-
namente coherente y si se funda en la fe en Dios y en su ley, que orde-
na el bien y prohíbe el mal. En esto está la diferencia entre la clase de
análisis socio-político y la referencia formal al «pecado)) y a las «es-
tructuras de pecado»42• . Berlín sitúa a la doctrina social de la Iglesia en una actitud absoluta-
La adopción de la terminología «estructuras de pecado» constituye
la novedad más importante de la Sollicitudo reí socialis. Al ofrecer s~
interpretación creyente de la realidad, la «desnuminiza» al volver a si-
tuarla en el ámbito de las responsabilidades humanas y de las conse-
cuencias estructurales que de tal responsabilidad dimanan43 .
Sin embargo, el análisis teológico de la realidad, en la que las es-
tructuras de pecado se oponen por igual a la paz y al -~esarrollo (S~S
39g), no debe conducir al fatalismo, sino a la convers1on y a la acc1on
transformadora44 • La constatación del mal moral, fruto de muchos pe-
cados que generan «estructuras de pecado» (SRS 3?d), ha ?e conducir
a los seres humanos hacia una actitud moral y social configurada por
la virtud de la solidaridad y la determinación de empeñarse por la con-
secución del bien común:
41. Cf. R. Buttiglione, La doctrina social de la lgles_ia e int~rpretación ~el mundo
contemporáneo, en Instituto internacional para la doctrina social, La doctrina social
cristiana. Una introducción actual, Madrid 1990, 48-63.
42. Juan Pablo 11, Sollicitudo rei socialis, 36.
43. S. Bastianel, (ed.), Struture di peccato. Una sfida teologica e pastora/e, Cas~­
le Monferrato 1989; Id., Strutture di peccato. Una riflessione teologico-morale: La C1-
vilta Cattolica 140 (1989) I, 325-338. ..
44. Cf. L. González Carvajal, Las estructuras de pecado y su transformaczon: Sal
terrae 9 (1988) 601 -611 .
El dinero, el mercado y los mercados 449
Esta determinación -añade la encíclica- se funda en la firme convic-
ción de que lo que frena el pleno desarrollo es aquel afán de ganancia y
aquella sed de poder de que se ha hablado. Tales «actitudes y estructu-
ras de pecado» solamente se vencen -con la ayuda de la gracia divina-
mediante una actitud diametralmente opuesta: la entrega por el bien del
prójimo, en la que uno está dispuesto a «perderse», en sentido evangé-
lico, por el otro en lugar de explotarlo, y a «servirlo» en lugar de opri-
mirlo para el propio provecho (cf. Mt 10, 40-42; 20, 25; Me 10, 42-45;
Le 22, 25-27)45 .
Según el pensamiento que recorre toda la encíclica, al entretejido
de pecados personales y estructuras de pecado ha de corresponder el
esfuerzo por la conversión personal, acompañado por gestos políticos
sociales y económicos, verdaderamente decididos y eficaces46•
2. Publicada para corunemorar el primer siglo de la doctrina social
de la Iglesia, la encíclica Centesimus annus evoca los grupos sociales
que han merecido la atención de los papas, desde los proletarios a los
emigrantes, pasando por los refugiados y los agricultores. En todos
ellos han visto al ser humano como camino para la misión de la Iglesia,
precisamente por ser la imagen de Dios y el icono vivo de Jesucristo.
Con todo, el cambio brusco producido por la caída del muro de
mente nueva. Ha criticado un sistema socioeconómico que sustentaba
una política estatalista, fuente de falsas esperanzas y causa de profun-
das desarmonías sociales y de un evidente fracaso productivo. Pero
ahora el sistema liberal capitalista parece arrogarse, con su victoria
económica, una especie de legitimidad moral que, a su vez, puede ge-
nerar profundas frustraciones 47 .
El juicio ético sobre ambos sistemas, más que coyuntural u opera-
tivo, trata de ser antropológico. Es la más honda verdad del ser huma-
no lo que está en juego. Si el marxismo era un error sobre el hombre,
la encíclica examina la alternativa que a las cuestiones sociales pre-
tende ofrecer la sociedad del bienestar o sociedad del consumo:
Esta tiende a derrotar al marxismo en el terreno del puro materialismo,
mostrando cómo una sociedad de libre mercado es capaz de satisfacer
las necesidades materiales humanas más plenamente de lo que asegu-
45. Juan Pablo 11, Sollicitudo rei socia/is, 38.
46. J. R. Flecha, La teología del desarrollo. Estructuras de pecado, en A. Jiménez
(ed.}, Comentario a la «Sollicitudo rei socialis», Madrid 1990, 21-57.
47. Cf. O. González de Cardedal, Contexto histórico y contenido teológico de la
encíclica «Centesimus annus» de Juan Pablo II, en J. Velarde (ed.}, Acerca de «Cente-
simus annus», Madrid 1991, 127-191.
450 Escenarios y problemas
raba el comunismo y excluyendo también los valores espirituales. En
realidad, si bien por un lado es cierto que este modelo social muestra el
fracaso del marxismo para construir una sociedad nueva y mejor, por
otro, al negar su existencia autónoma y su valor a la moral y al derecho,
así como a la cultura y a la religión, coincide con el marxismo en el re-
ducir totalmente al hombre a la esfera de lo económico y a la satisfac-
ción de las necesidades materiales (CA 19).
La encíclica denuncia el peligro fundamental, congratulándose de
que no siempre se sucedan las consecuencias previstas, bien por falta
de aplicación global del sistema, bien por las correcciones introduci-
das en su propio dinamismo. De hecho, el ser humano se resiste a ser
tratado como simple pieza en la máquina global de la producción. Y
los más lúcidos se sublevan ante la pretensión de reducirlos a simples
consumidores. A ese propósito, la encíclica llega a afirmar que la ine-
ficacia del sistema económico no consiste sólo en un problema técni-
co, fácilmente superable, sino que es consecuencia de la violación de
los derechos humanos a la iniciativa, a la propiedad y a la libertad en
el sector de la economía.
No es posible comprender al hombre considerándolo unilateralmente a
partir del sector de la economía, ni es posible definirlo simplemente to-
mando como base su pertenencia a una clase social. Al hombre se le
comprende de manera más exhaustiva si es visto en la esfera de la cul-
tura a través de la lengua, la historia y las actitudes que asume ante los
acontecimientos fundamentales de la existencia, como son nacer, amar,
trabajar, morir. El punto central de toda cultura lo ocupa la actitud que el
hombre asume ante el misterio más grande: el misterio de Dios (CA 24).
La referencia, tanto ontológica como moral, del ser humano al
misterio de Dios no puede desmembrarse de su obligada referencia a
los demás hombres y a todo lo que constituye su casa y las estructuras
que lo arropan. En un proceso de cierta circularidad, esos tres tipos de
relación determinan y revelan Ja concepción antropológica y la praxis
de una determinada clase social o de una época histórica. Esas refe-
rencias configuran el sistema de valores por el que se rigen y orientan
los individuos y las sociedades (CA 28).
En ese contexto de revisión de la escala de valores, la encíclica
pide abandonar una mentalidad que considera a los pobres -personas
y pueblos- como un fardo inoportuno. En ellos ve la Iglesia el rostro
de su Señor; más aún, reivindica para ellos «el derecho de participar
y gozar de los bienes materiales y de hacer fructificar su trabajo, crean-
do así un mundo más justo y más próspero para todos» (CA 28). «El
El dinero, el mercado y los mercados 451
desarrollo -añade la encíclica- no debe ser entendido de manera ex-
clusivamente económica, sino bajo una dimensión humana integral»
(CA 29).
Teniendo en cuenta estos principios, se explican las cautelas que
formula la encíclica sobre la economía de la empresa48 • La empresa
ciertamente recibe una valoración positiva, teniendo en cuenta la li-
bertad sobre la que se funda y el valor creciente que en su seno ha ido
adquiriendo Ja persona, «es decir, su capacidad de conocimiento, que
se pone de manifiesto mediante el saber científico y su capacidad de
organización solidaria, así como la de intuir y satisfacer las necesida-
des de Jos demás» (CA 32). Sin embargo, junto a este elogio, se ano-
tan algunos riesgos y problemas, como las situaciones de marginación,
que hacen dificil y hasta imposible el acceso al sistema de economía
de empresa. Entre tales situaciones la encíclica subraya las dificulta-
des para la preparación científica y técnica, o para una especialización
necesaria en el mundo de la competitividad, que ofrece mercancías de
mejor calidad y producidas por métodos nuevos (CA 33)49 . A conti-
nuación se explicitan aún más estos logros y peligros inherentes a la
economía del libre mercado:
Tanto a nivel de naciones, como de relaciones internacionales, el libre
mercado es el instrumento más eficaz para colocar los recursos y res-
ponder eficazmente a las necesidades. Sin embargo, esto vale sólo pa-
ra aquellas necesidades que son «solventables», con poder adquisitivo,
y para aquellos recursos que son «vendibles», esto es, capaces de al-
canzar un precio conveniente. Pero existen numerosas necesidades hu-
manas que no tienen salida en el mercado. Es un estricto deber de jus-
ticia y de verdad impedir que queden sin satisfacer las necesidades
humanas fundamentales y que perezcan los hombres oprimidos por
ellas. Además, es preciso que se ayude a estos hombres necesitados a
conseguir los conocimientos, a entrar en el círculo de las ínterrelacio-
nes, a desarrollar sus aptitudes para poder valorar mejor sus capacida-
des y recursos. Por encima de la lógica de los intercambios a base de
los parámetros y de sus formas justas, existe algo que es debido al hom-
bre porque es hombre, en virtud de su eminente dignidad. Este algo de-
bido conlleva inseparablemente la posibilidad de sobrevivir y de parti-
cipar activamente en el bien común de la humanidad (CA 34).
48. Cf. J. A. Sánchez Asiain, La empresa en la «Centesimus annus», en J. Velarde
(ed.), Acerca de «Centesimus annus», 225-239; A. García-Casco, Reflexiones éticas so-
bre la actividad económica empresarial, en A. Jiménez (ed.), Ética empresarial, Madrid
1990, 79-96.
49. Cf. A. F. Utz, La empresa como dimensión del mundo del trabajo, ¿el trabaja-
dor como socio?, Barcelona 1986; Id., Ética social, Barcelona 1991.

452 Escenarios y problemas
En virtud de esa dignidad del ser humano, se descubren tres debe-
res ineludibles para la organización del libre mercado:
- Es necesario solucionar el problema de la deuda exterior de los
países más pobres. Es cierto que las deudas deben ser pagadas. Pero
<<no es licito exigir o pretender su pago, cuando éste vendría a imponer
de hecho opciones políticas tales que llevaran al hambre y a la deses-
peración a poblaciones enteras. No se puede pretender que las deudas
contraídas sean pagadas con sacrificios insoportables» (CA 35).
- Junto a este deber, se recuerda la opción moral de invertir en un
lugar y no en otro, en un sector productivo en vez de otro, con el fin de
ofrecer a un determinado pueblo la ocasión de dar valor al propio tra-
bajo. Una decisión semejante es un gesto de ayuda mutua y de con-
fianza en la providencia de Dios (CA 36).
- Y un tercer deber de la nueva economía de mercado es el de velar
por el medio ambiente y la conservación de sus recursos. Este deber,
en efecto, es iluminado por la conciencia de que la comunidad huma-
na trasciende los límites espaciales de la localización de la empresa y
los límites temporales del presente (CA 37).
Los tres deberes tienen una orientación antropológica. El trabajo
del hombre y el hombre mismo no pueden reducirse al nivel de simple
mercancía. La justicia exige que el capital, o la posesión de los medios
de producción y la tierra, no prevalezca sobre el trabajo libre del hom-
bre. Ahora bien, «en la lucha contra este sistema no se pone, como
modelo alternativo, el sistema socialista, que de hecho es un capitalis-
mo de Estado, sino una sociedad basada en el trabajo libre, en la em-
presa y en la participación. Esta sociedad tampoco se opone al mer-
cado, sino que exige que sea controlado oportunamente por las fuerzas
sociales y por el Estado, de manera que se garantice la satisfacción de
las exigencias fundamentales de toda la sociedad» (CA 38).
Los beneficios son un índice de la buena marcha de la empresa, pe-
ro no son el único índice. La empresa no tiene como única finalidad la
producción de beneficios, sino la constitución de una comunidad de
hombres que, de diversas maneras, buscan la satisfacción de sus nece-
sidades fundamentales y constituyen un grupo particular al servicio de
la sociedad entera. «Los beneficios son un elemento regulador de la
vida de la empresa, pero no el único; junto con ellos hay que conside-
rar otros factores humanos y morales que, a largo plazo, son por lo
menos igualmente esenciales para la vida de la empresa» (CA 38).
Finalmente, hay que constatar la ampliación universal de los mer-
cados. En el marco de una «economía planetaria», es necesaria la con-
certación entre los grandes países, que en los organismos internacio-
El dinero, el mercado y los mercados 453
nales estén representados los intereses de toda la gran familia h~ma­
na y que se tome en consideración a los pueblos y países que tienen
escaso peso en el mercado internacional (CA 58).
5. EL mercado y La responsabilidad moral
Después de haber reflexionado sobre la economía liberal de mer-
cado este tema retoma a la parábola inicial de los mercados. Con la
conciencia de que también en la «mercadotecnia» contemporánea han
de volver a plantearse las antiguas cuestiones éticas. .
Hoy se demanda un cambio de paradigma en los comportamJentos
individuales y en la misma comprensión de la planificación económi-
ca. Nunca como ahora los moralistas se habían interesado tanto por la
economíasº. Y nunca como ahora, el lenguaje de los economistas se ha
parecido tanto al de los predicadores, si no en el re~onocimie.~to del
pecado, sí al menos en la invocación de una necesana convers1on que
hay que reconocer como moral. Todo un cambio axiológico está en
juego. Nunca como ahora se ha hecho urgente la pregunta por los va-
lores morales que acaricia una determinada sociedad.
a) Orientación a la persona del vendedor
Por todas partes está surgiendo el propósito de crear empresas do-
tadas de una filosofía francamente ética. A mitad de los años 1970 co-
mienza a aparecer en el mundo de las grandes empresas norteameri-
51
canas la tendencia a dotarse de códigos éticos de conducta •
Parece imponerse un nuevo sistema de comportamiento. El vende-
dor-empresa trata de parecer cercano e interesado por sus clientes, sus
necesidades y sus gustos. Esa actitud se convierte en un nuevo valor,
que marca la diferencia en la competición con los demás ofertadores
de bienes y servicios.
Los peligros que de esta técnica pueden surgir para una concep-
ción ética son innumerables. Pensemos en el fingimiento de unas rela-
50. Cf. E. Küng, Economía y moral, Madrid 1986, 149-192; F. A. Hayek, Gleich-
heit, Wert und Verdienst, Godesberg 1958. . .
51. Se podrían mencionar aquí Jos interesantes intentos de crear una. banca et1ca'.
que encuentran su máximo exponente en la Gran:ieen Ba~..cf. L. .saccom, ~trca degli
aflari. Jndividui, imprese e mercati ne/la prospettiva dz un. etzca razz~nale, Milano 1991 '.
340· M. Calvi, Sore/la Banca. Pasato, presente.futuro dz Banca Etrca, Saronno, 2000,
G. Salvini , Una Banca Etica in Italia: La Civiltá Cattolica 3602 (2000/Ill) 132-143.
454 Escenarios y problemas
ciones que no interesan más que por el beneficio mismo. Por otra par-
te, es más que posible la utilización ilegítima de los datos obtenidos de
los clientes con el fin de conocer y manejar sus gustos. Y en tercer lu-
gar, puede darse una nueva especie de complicidad y gremialismo que
agrupa a Jos miembros de la empresa vendedora, obligados a demos-
trar a toda costa su agresividad y creatividad al servicio de la empresa.
En algunos casos el cumplimiento de una pretendida deontología pro-
fesional puede ser claramente antiético.
Pero no todo es tan peligroso en este nuevo panorama. Los valores
éticos que se vislumbran son: una mayor personalización de las rela-
ciones, una mayor fidelidad en el diálogo del servicio, un esfuerzo de
transparencia en las transacciones, un mayor esfuerzo por lograr Ja
identificación con los empleados y del vendedor con la empresa.
b) Orientación a la persona del comprador
Una mayor atención a la persona del receptor-comprador está ya
originando una auténtica revolución. Se escribe con frecuencia sobre
un «marketing ético» en un mundo orientado al consumidor. Con
frecuencia se afirma hoy que «el egoísmo sale caro». En adelante
habrá que examinar más agudamente los retos que afrontan los espe-
cialistas en marketing cuando tratan de diseñar estrategias éticas que
cubran las necesidades del público. De un público que, por una par-
te, es cada vez más homogéneo en sus exigencias y, por otra, más di-
versificado con relación a su nacionalidad de origen, su ideología, su
religión.
Si se piensa en los países en vías de desarrollo, se comprende que
en el mundo globalizado, el cliente no siempre y sólo es un individuo.
Tanto el vendedor como el comprador son con frecuencia una empre-
sa o incluso el gobierno del país. También en esa hipótesis se impone,
y cada vez más, la exigencia ética de un comercio justo. Las grandes
multinacionales suscitan hoy muchas inquietudes sociales, políticas y
éticas52 • Más aún, incluso las grandes potencias económicas, al no su-
primir las propias barreras proteccionistas en determinados sectores,
están generando un aumento del desempleo y la pobreza en países en
vías de desarrollo53 •
52. Cf. R. Rossano, Responsabilita socia/e de/le multinazionali e diritti umani:
Aggiornamenti sociali 57/03 (2006) 235-246.
53. Cf. A. Macchi, La burrascosa con/erenza dell'Organizzazione Mondiale del
Commercio (WTO): La Civilta Cattolica 3591 (2000/I) 290-298.
El dinero, el mercado y los mercados 455
c) Los objetos y productos vendidos
Se oye hablar con frecuencia de la imitación de los productos y la
falsificación de las marcas comerciales. Seguramente, muchos clien-
tes se sienten más que satisfechos con un objeto barato -aunque falso-
que remita a un original prestigioso y caro. En ese caso, las normas
éticas -así como las legales- han de regular los derechos de los diver-
sos fabricantes. Pero con relación al consumidor entrará en vigor una
especie de pacto secreto de complicidad que no conlleva ninguna otra
responsabilidad ética más allá de la certificación de Ja verdadera natu-
raleza del producto.
En general se podría decir que los valores éticos implicados en es-
te ámbito son los de verdad, autenticidad, fiabilidad, confiabilidad.
Hay otra preocupación ética que atañe a la fuente de origen de los
productos y servicios, cuando en ella se encuentran implicados esos
millones de personas que trabajan en régimen de cuasi-esclavitud. En-
tre ellos es obligado recordar a los niños y niñas que producen prendas
y artículos que vemos en los grandes encuentros deportivos o que,
simplemente, marcan un distintivo del status social de los usuarios54 .
Un marketing preocupado por la ética habrá de tener en cuenta la si-
tuación humana y social de sus proveedores.
Por otra parte, la reciente revolución ecológica está demandando
de los productores y vendedores una clara definición en defensa del
medio ambiente. La oferta de productos verdes, es decir, naturales y/o
reciclables, exigirán replantear en muchos casos las fórmulas de un
proyecto de marketing estratégico.
d) Atención al medio y al mensaje
En las políticas de marketing, la ética fomenta y alimenta las rela-
ciones interpersonales. Ahora bien, esas relaciones no pueden ser fal-
seadas. Y lo serán si la propaganda de los productos y servicios trans-
mite mensajes engañosos. En este contexto, es preciso repensar la
ética de la publicidad. Es de sobra sabido que el spot publicitario ape-
la a los sentimientos, las ambiciones, los sueños y las fantasías de los
eventuales compradores. Precisamente por eso, es tan peligroso el jue-
go que considera lícito cualquier mensaje para vender cualquier servi-
cio. El fin no justifica los medios.
54. Sobre este tema, cf. P. Arlacchi, Schiavi. Il nuovo traffico di essere umani, Mi-
lano 1999, así corno G. de Rosa,/ nuovi schiavi del nostro tempo: le donne e i bambi-
ni: La Civiltil Cattolica 3593 (2000/I) 431-443.

456 Escenarios y problemas
Si este riesgo es habitual y serio cuando la publicidad se sitúa en el
nivel casi indefinible de lo consciente, el peligro se agrava cuando uti-
liza mensajes subliminales que no solamente ponen en peligro la liber-
tad de los eventuales usuarios, sino que, de paso, estimulan sentimientos
o reacciones inaceptables para él mismo y para el grupo social en el que
se inserta.
Por otra parte, el marketing moderno está utilizando cada vez más los
canales informáticos. Una enorme cantidad de bienes y servicios son
ofrecidos y adquiridos on-line. Esta nueva ola del E-commerce está des-
velando ya algunos problemas éticos importantes. Se está violando con-
tinuamente el derecho de propiedad intelectual sobre objetos de diseño o
creaciones literarias, artísticas o musicales. Se comienza a desequilibrar
el sistema de los precios y de las estructuras de ventas. El papel de los in-
termediarios está siendo sobrepasado o francamente eliminado. Los con-
sumidores a través de la red saben que pueden gozar de numerosos be-
neficios a costa de los productores y de los intermediarios, que dejan de
añadir un calor a las transacciones. «El gobierno, la hacienda y los ope-
radores tradicionales corren el riesgo de verse superados»55 • Se impone
una nueva y urgente reflexión ética sobre estos y otros avances técnicos56•
6. Conclusión
El concilio Vaticano II, al reflexionar sobre la actividad económica
y comercial, no olvida que, más que ofrecer teoría especializada, se
está dirigiendo a los seguidores de Jesucristo. Su exhortación se arti-
cula en tres puntos.
-En primer lugar, pide a «los cristianos que toman parte activa en
el movimiento económico-social de nuestro tiempo y luchan por la
justicia y caridad, que adquieran conciencia de que pueden contribuir
mucho al bienestar de la humanidad y a la paz del mundo».
-En consecuencia, su trabajo en el mundo de la economía ha de
respetar dos fidelidades: una más profesional y la otra más trascen-
dental. «Adquirida la competencia profesional y la experiencia que
son absolutamente necesarias, respeten en la acción temporal la justa
jerarquía de valores, con fidelidad a Cristo y a su Evangelio».
55. J. J. Spillane, L'impatto del commercio elettronico sull'economia tradiziona/e:
La Civilta Cattolica 3598 (2000/II) 378; cf. J. Peet, A Survey ofE-Commerce: Shopping
around the Web, en The Economist (26.2.2000), 6.
56. Cf. D.G. Johnson, Ética on-line: la ética en las redes informáticas: Moralia 20
( 1997) 73-86.
El dinero, el mercado y los mercados 457
-Esa dedicación a la acción económica tiene por finalidad que «to-
da su vida, así la individual como la social, quede saturada con el es-
píritu de las bienaventuranzas, y particularmente con el espíritu de la
pobreza» (GS 72).
Por lo que se refiere a las dos encíclicas analizadas, es evidente
que no son las únicas palabras posibles que la fe cristiana puede pro-
nunciar sobre la situación socioeconómica, pero son significativas. Se
puede discutir si han recogido adecuadamente la importancia que el
pensamiento socialista ha tenido para la reforma del mundo actual. Se
puede también discutir si su presentación del capitalismo, crítica como
es, no le dejará demasiado asentado en su orgullo de triunfador. Pero
/ estas dos encíclicas sociales han suscitado y promovido la conciencia
de la necesidad de una nueva cultura y ética de la solidaridad57 .
Si hace unos años se podía decir que el desarrollo, o al menos el
buen desarrollo58, era el nuevo nombre de la paz, hoy se puede afirmar
que la solidaridad es el nuevo nombre de la caridad59 . La solidaridad
no puede identificarse con la verdadera fraternidad, pero orienta las
miradas hacia el nuevo cielo y la tierra nueva en los que habita la jus-
ticia (2 Pe 3, 13), según proclaman la fe y la esperanza cristianas.
Que estas sean palabras pronunciadas por los discípulos de Jesu-
cristo, a nadie le puede extrañar. Lo que hoy resulta ya sorprendente
es que vengan pronunciadas por los que, al menos explícitamente, no
se presentan como cristianos. Por una parte y por otra se oyen hoy
advertencias relativas al riesgo de banalización del debate sobre éti-
ca y economía, así como sobre el peligro de instrumentalización de
la ética por parte de una sociedad sometida a un poder económico
«sin ley» 6º.
57. F. J. Vitoria Cormenzana, Pistas para una lectura militante de la «Centesimus
annus», en J. Jirnénez García (ed.), Doctrina social de la Iglesia y lucha por /ajusticia,
Madrid 1991, 197-221.
58. Cf. C. Val verde, Un modelo de hombre para el desarrollo. Proyecto ético en la
encíclica «Sollicitudo rei socialis», en A. Galindo (ed.), Pobreza y solidaridad, Sala-
manca 1989, 83-100, en especial 96-97.
59. Cf. T. Goffi, Solidarietii, nome di pace e di progresso: Rivista di Teologia Mo-
rale 78 (1988) 53-57; M. Toso (ed.), Solidarietii, nuovo nome della pace. Studi sulla en-
ciclica «Sollicitudo rei socialis» di Giovanni Paolo !/, Torino 1988; D. Velasco, La so-
lidaridad, nuevo nombre de la paz: Sal terrae 9 (1988) 589-599; J. Vélez Correa,
Solidaridad: concepto clave para una lectura de la nueva encíclica «Sollicitudo rei so-
cia/is» y de la doctrina social de la Iglesia: Medellín 55 (1988) 320-332.
60. A. Galindo, Cultura ética del trabmo, en M. Vida! (ed.), Conceptos fundamen-
tales de ética teológica, Madrid 1992, 74 7; cf. l. Camacho, <<Economía y moral», en
Doctrina social de la Iglesia, 725-745; S. Cipriani, Nuovefrontiere dell'etica economi-
ca, Bologna 1989.
458 Escenarios y problemas

PAUTAS DE TRABAJO 19
1. Analizar las noticias transmitidas por los medios de comunicación social EL DESAFÍO DE LA GLOBALIZACIÓN
para ver el puesto que ocupan en ellas el dinero y los intereses económicos.
2. Sistematizar la doctrina de la Iglesia sobre los mercados de bienes, ca-
pitales y servicios.
3. Preguntarse cuál debería ser la actitud de los cristianos con relación a
las estructuras económicas.

Se dice, no sin razón, que la globalización -o mundialización- es

uno de los tres grandes desafios con que la humanidad se enfrenta en
el momento actual. Los otros dos son el descubrimiento y aceptación
de la verdad misma del ser-hombre y la comprensión y gestión del
pluralismo y de las diferencias (CDSI 16).
Aparentemente, la globalización es sobre todo un fenómeno me-
diático. Nuestra mirada puede presenciar casi todo lo que ocurre en el
mundo, pues de una forma más o menos confusa y filtrada, nos llegan
casi todos los sonidos de la humanidad. Evidentemente el mundo se
nos ha hecho más pequeño. Lo podemos recorrer. Y él se nos acerca
en cada momento. Cada persona puede visitar virtualmente todos los
mercados del mundo.
El mundo parece cada vez más pequeño y abarcable. Las distan-
cias se han acortado. La información se transmite en un tiempo real.
Las nuevas tecnologías hacen posible la celebración simultánea de un
congreso con sedes muy alejadas entre sí. Los medios de producción
y los productos de consumo provienen de todas las partes de nuestro
planeta. Los productos de cualquier parte del mundo, ahora globaliza-
do, llegan cada día hasta nuestra mesa. Y hasta los valores éticos son
compartidos por las personas más dispares, que comparten -eso sí- un
semejante status socio-económico. Realmente se puede decir que vi-
vimos en «la aldea global».
Con todo, la globalización de la información y los medios, de los
bienes y productos, de las ideas y de los valores, parece suscitar cada
vez con mayor fuerza y violencia la afirmación de las diferencias entre
los grupos sociales y las personas. La globalidad es percibida al mismo
tiempo como un logro contemporáneo y como una tremenda amenaza
para la libertad y para la afirmación y recuperación del sujeto•.
Junto con las noticias, los bienes y las ideas, la globalización ha
acercado también a las personas y ha facilitado los movimientos de

l. Cf. A. Blanch, la recuperación del sujeto ante la dispersión global, en A.

Blanch (ed.), Luces y sombras de la globalización, Madrid 2000, 343-352.
460 Escenarios y problemas
gentes y las migraciones. Gracias a la globalización, los inmigrantes
están dibujando en todas partes una cultura plural y multivalórica. Se
quiera o no, la pluralidad es hoy una realidad palpable, cruzada por
numerosas demandas sociales.
El fenómeno de las migraciones, siempre presente a lo largo de Ja
historia, se ha convertido hoy en un fenómeno nuevo. Y ello, no tanto por
los movimientos de masas como por la conciencia del valor y superiori-
dad de la propia cultura que llevan consigo los inmigrantes. Muchos
de los rasgos típicos del encuentro intercultural son bien conocidos
por el recuerdo de movimientos históricos del pasado. Sin embargo, hoy
se plantea con nueva fuerza la cuestión del diálogo multicultural, así co-
mo las diversas alternativas que se ofrecen con motivo de ese encuentro.
Al mismo tiempo, el fenómeno de la globalización suscita en los
individuos y en las comunidades la afirmación de la propia identi-
dad. El individualismo no es sólo una moda pasajera, sino que cons-
tituye en muchos casos un dramático recurso de defensa de la inti-
midad personal.
Esa afirmación de lo propio personal se traduce al mismo tiempo
en continuas reivindicaciones de las notas características de las identi-
dades locales, regionales o nacionales. La libertad de decisión perso-
nal encuentra su reflejo en la proclamación de la autonomía individual
y política.
Por otra parte, la pluralidad fáctica parece exigir una pluralidad
axiológica. Es precisamente ahí donde se plantean las cuestiones más
importantes. El pluralismo resulta aceptable, y hasta rentable econó-
micamente, cuando se limita al ámbito de ios gustos, las modas o el
folklore. Su problematicidad se plantea precisamente cuando se insta-
la en el terreno ético2 •
Así pues, la globalización ha llegado con ánimo de quedarse entre
nosotros. Incluso los movimientos más opuestos a ella se benefician
de sus productos.
1. El panorama de la globalización
Todo el mundo ha oído hablar de la globalización, aunque no sepa
bien qué es lo que se oculta detrás de ese nuevo mito de nuestro tiempo3.
2. J. R. Flecha, Pluralismo en el ámbito de la ética y de la teología moral, en J.
Martín Velasco (ed.), Pluralismo y comunión en la Iglesia, Estella 1994, 121-152.
3. Cf. a este respecto el número monográfico dedicado al tema de la globalización
por la revista Concilium 5/200 l.
El desafio de la globalización 461
Este fenómeno puede definirse como «el proceso de interconexión
financiera, económica, política, social y cultural posibilitada por las
tecnología de la información y de la comunicación, que relaciona a de-
terminadas personas y organizaciones gubernamentales o no, creando
dinámicas complejas de relación y de exclusiórn>4 •
a) Un fenómeno complejo
l. Es preciso recordar que la globalización comporta diversos as-
pectos mediáticos y culturales. Pero hay que subrayar que, antes que
nada, significa una enorme y compleja modificación de la econo-
mía. El mundo se ha globalizado principalmente porque se han glo-
balizado los mercados y el comercio. Son los flujos de capitales y la
ubicación plural de las grandes empresas lo que suscita mayores
preocupaciones.
Un buen conocedor del panorama de los derechos humanos ha
descrito con tonos muy realistas y bastante oscuros el proceso de la
globalización:
La mundialización es un proceso acelerado que afecta a la economía,
las relaciones financieras internacionales y las comunicaciones a tra-
vés del soporte electrónico[ ... ] Su ideología es exclusivamente capi-
talista y se plasma en las libertades de mercado y de comercio, el cre-
cimiento económico, la especulación financiera, la privatización de la
economía, la desregulación social, Ja des-localización de las empresas
y la reducción del papel económico del Estado. El instrumento ejecu-
tor del llamado «Consenso de Washington» han sido las instituciones
financieras internacionales (Banco mundial, Fondo monetario inter-
nacional) y la Organización mundial del comercio. Los principales
beneficiarios del proceso de mundialización han sido las empresas
transnacionales.
Tras esta descripción, el autor anota una grave deficiencia del pro-
ceso por lo que se refiere a las consecuencias sociales que ya está des-
encadenando en el mundo:
Por tanto, el proceso de rnundialización ha sido puramente económico
y no se ha acompañado de aspectos esenciales en los ámbitos político,
social, judicial y de derechos humanos que, de haber sido oportuna-
mente incorporados, habrían corregido sus consecuencias más negati-
4. J. F. Maria i Serrano, La globalización, Cuadernos «Cristianismo y justicia»,
Barcelona 2000, 33.
462 Escenarios y problemas
vas, esto es, la profundización de las desigualdades económico-sociales
del mundo entre el Norte y el Sur5.
A la vista de tal panorama, se puede afirmar que en nuestros días la
globalización se ha convertido en un hecho, en un ideal y en un riesgo.
En un hecho, sobre todo a partir de la caída del muro de Berlín y el
fracaso del modelo socio-económico marxista, que ha impuesto en to-
do el mundo el esquema económico de la competencia libre, el cual
pretende basarse en el juego de la oferta y la demanda que rige los
mercados 6 . En un ideal. Se ha convertido en Wla especie de dogma la
creencia de que una economía de libre mercado habría de ayudar a ele-
var los niveles de producción, pero también los niveles de desarrollo y
de distribución de los bienes y servicios. En el fondo, la globalización
se percibe como el escenario para la realización de la libertad de au-
tonomía7. En un riesgo. La globalización podría ser un medio para el
logro de una sociedad del bienestar y la justicia, Pero tiene también
sus lados oscuros, como la falta de equidad en el reparto de los recur-
sos mundiales. La Organización de las Naciones Unidas para la agri-
cultura y la alimentación señalaba en noviembre de 2003 el espantoso
aumento del hambre en el mundo. Hoy día existen en el planeta casi
novecientos millones de personas que sufren de hambre.
2. Así pues, para muchos países y grupos sociales, la globalización
se ha convertido en un peligro. He aquí algunas de las razones más
frecuentemente aducidas para justificar este aserto.
- Si bien es cierto que se percibe la unificación de capitales y mer-
cados, también es evidente que el crecimiento económico apetecido
no es uniforme para todos los pueblos. Subsisten las dramáticas dife-
rencias entre los países desarrollados y los países que se consideran en
vías de desarrollo.
- Aunque a primera vista pudiera parecer lo contrario, especial-
mente a los ojos de los inmigrantes, tampoco es uniforme el creci-
miento económico y el disfrute de los bienes sociales en el seno de un
mismo país desarrollado8•
5. C. Villán Durán, Las Naciones Unidas ante el nuevo escenario preventivo. El re-
to de los derechos humanos, en M. C. Marin (ed.), La seguridad preventiva como nuevo
riesgo para los derechos humanos, San Sebastián 2006, 20-21 .
6. Cf. N. González, Factores globalizadores en la historia del siglo XX, A. Blanch,
Luces y sombras de la globalización, 19-63.
7. Cf. A. K. Sen, Globalizzazione e liberta, Milano 2002.
8. En 1968 el 5% de los norteamericanos con ingresos medios más altos contaba
con 16 veces más ingresos que el 20% de las personas más pobres. En el año 1998 Ja
desigualdad se había incrementado hasta 24 veces (C. Comas, Sociedad, economía, cul-
tura: Una aproximación histórica, Barcelona 1999, 3).
El desafio de la globalización 463
- Los mecanismos que promueven y gestionan la globalización
económica se revelan con frecuencia como un poderoso instrumento
depositado en unas pocas manos, pero capaz de manejar a grandes
multitudes.
- Los dirigentes de la globalización tienden a Wlirse creando gran-
des multinacionales. Estas organizaciones ostentan un poder enorme,
a veces superior al poder y la autonomía de que pueden disponer los
Estados soberanos. Se teme que la globalización pueda acabar con la
democracia liberal 9 y dañar seriamente la promoción y la tutela de los
derechos humanos 10 •
- La globalización es vista de forma diferente por los países ricos y
por los países pobres. Mientras que para unos es un bien, para los
otros se presenta como una amenaza. De hecho, no es ilusorio el peli-
gro de nuevas formas de colonización mediante los medios de comu-
nicación, la informática y la biotecnología.
- La globalización de la economía lleva consigo una globalización
de la cultura. Unos pocos centros de influencia internacional difunden
e imponen una cierta comprensión de la vida, unos nuevos (anti)valo-
res y estilos uniformes de vida, un <muevo modo de pensar, de com-
portarse y de comunicarse» 11 •
- Finalmente, a la globalización de la economía no corresponde to-
davía una globalización de los valores ni de los instrumentos para con-
vertirlos en reales. En particular, se echa de menos una difusión uni-
versal del valor de la solidaridad.
3. Sin embargo, aun teniendo a la vista Ja anterior lista de siete sus-
picacias, es preciso reconocer que la globalización puede considerarse
en principio un fenómeno ambiguo y polivalente. Así lo hacía el papa
Juan Pablo II al establecer en 1999 esta especie de evaluación sobre el
mismo:
Desde el punto de vista ético, puede tener una valoración positiva o ne-
gativa. En realidad, hay una globalización económica que trae consigo
ciertas consecuencias positivas, como el fomento de la eficiencia y el
incremento de la producción, y que, con el desarrollo de las relaciones
entre los diversos países en lo económico, puede fortalecer el proceso
de unidad de los pueblos y realizar mejor el servicio a la familia huma-
na. Sin embargo, si la globalización se rige por las meras leyes del mer-
9. Cf. P. Cammack, Globalization and the death o/liberal democracy: European
Review 6/2 ( 1988) 249-263.
10. Cf. R. Rossano, Responsabilita socia/e de/le multinazionali e diritti umani:
Aggiornamenti sociali 57/3 (2006) 235-246.
11. M. R. Ferrarese, Le istituzioni della globa/izzazione. Diritto e diritti ne/la so-
cieta trasnaziona/e, Bologna 2000, 113.
464 Escenarios y problemas
cado aplicadas según las conveniencias de los poderosos, lleva a conse-
cuencias negativas. Tales son, por ejemplo, la atribución de un valor ab-
soluto a la economía, el desempleo, la disminución y el deterioro de
ciertos servicios públicos, la destrucción del ambiente y de la naturale-
za, el aumento de las diferencias entre ricos y pobres, y la competencia
injusta que coloca a las naciones pobres en una situación de inferiori-
dad cada vez más acentuada. La Iglesia, aunque reconoce los valores
positivos que la globalización comporta, mira con inquietud los aspec-
tos negativos derivados de ella 12•
Una enumeración de las esperanzas que alimenta la globalización
y de los grandes interrogantes que origina se encuentra también en el
número 362 del Compendio de Doctrina social de la Iglesia .
De todas formas, la impresión que queda flotando en el ánimo de las
gentes y aun en los informes de las agencias internacionales es que la
«globalización» de la economía podría aumentar notablemente las dife-
rencias entre ricos y pobres. En consecuencia, dejaría a poblaciones en-
teras al margen de las ventajas que conllevará el espectacular aumento
de bienes y de servicios ofrecido por las nuevas tecnologías 13 •
b) La globalización de la cultura
Durante algún tiempo se pensaba que la globalización se reducía a
un intercambio de productos naturales o manufacturados. Hoy es fácil
percibir que el fenómeno de la globalización es fundamental en el con-
texto de la modernidad. No solamente es un hecho. Es también un pa-
radigma del conocirníento sistemático de la cultura, de la economía, de
la política, de la ciencia, de la información y del espacio. La globaliza-
ción se ha convertido en un nuevo estadio de la conciencia humana14•
Además de Jos problemas de supervivencia a que está dando ori-
gen, la globalización está generando un peligroso riesgo de tipo cultu-
ral. Hoy es posible abarcar la unidad del espacio terrestre, pero al mis-
mo tiempo aumenta el clamor de Jos particularismos. Vivimos en una
12. Exhortación apostólica postsinodal del papa Juan Pablo II, Ecclesia inAmeri-
ca (22. 1.1999), 20.
13. Así lo manifiesta el informe número 1Odel Programa de las Naciones Unidas
para el desarrollo: UNDP, Rapporto 1999 su lo Sviluppo Umano 1O. La globa/izzazione,
Torino 1999; cf. G. Salvini, Globalizzazione e Sviluppo umano: La Civilta Cattolica
3585 ( 1999/IV) 240-250.
14. Sobre los aspectos culturales de la globaJización, cf. la obra publicada por R.
Papini (ed.), Globalizzazione: conjlitto o dialogo di civilta?, Napoli 2002, que ha sido
presentada por M. P. Gallagher, Le dimensioni culturali della globalizzazione: La Civil-
ta Cattolica 3673 (2003/lli) 52-58.
El desafio de la globalización 465
civilización global que comprime cada vez más a las personas perte-
necientes a esferas culturales diferentes y suscita en ellas la voluntad
de defender su identidad propia contra la presión de la homogeneiza-
ción. La defensa de lo propio y la reivindicación de lo peculiar susci-
ta el conservadurismo de unos y el mesianismo de otros. Aunque no
estén dispuestos a admitirlo, ambos movimientos coinciden en su ape-
lación a las raíces. Se busca una identidad, con frecuencia mítica. El
nacionalismo cultural, el chauvinismo lingüístico y el tradicionalismo
religioso están más emparentados de lo que se sospecha.
Igualm ente preocupante es la globalización cultural producida por
la fuerza de los medios de comunicación social, los cuales «imponen
nuevas escalas de valores por doquier, a menudo arbitrarios y en el
fondo materialistas, frente a los cuales es muy dificil mantener viva la
adhesión a los valores del Evangelio» 15 •
2. En las fuentes de la fe
Puede parecer ridículo tratar de descubrir en las páginas bíblicas
algún precedente que pueda iluminar hoy a los creyentes a la hora de
juzgar el fenómeno de la globalización. Sin embargo, la modernidad
con la que se reviste el fenómeno no logra encubrir apetencias de po-
der y de lucro que se encuentran en todos los tiempos y en todos los
lugares.
a) La confusión de Babel
Los grandes mitologuemas de las religiones deberían convertirse
en patrimonio de la humanidad. Por ejemplo, el relato de la torre de
Babel nos advierte del riesgo del endiosamiento del poder que afecta a
todas las culturas (Gn 11, 1-9).
De modo semejante, las condenas que dirige el profeta Amós con-
tra los instalados de su tiempo trascienden la situación concreta de Ja
prosperidad de Samaria (Am 6, 1-7). El profeta deseaba sobre todo ver
al pueblo unido, como lo estaba antes de que el comercio extranjero y
los cultos paganos destrozaran la sociedad israelí. La primera de las
maldiciones pronunciadas por Isaías parece dramáticamente actual:
«¡Ay los que juntáis casa con casa, y campo al campo anexionáis, has-
ta ocupar todo el sitio y quedaros solos en medio del país!» (Is 5, 8).
15. Juan Pablo II, Ecclesia inAmerica, 20.
466 Escenarios y problemas
«En términos modernos, Isaías denuncia la acumulación del capital en
pocas manos». Esa condena encuentra eco en el oráculo de Miqueas
contra los acaparadores de Jos bienes ajenos (Miq 2, 1-5) o en lás in-
crepaciones de Jeremías contra Yoyaquim, el hijo del infortunado rey
Josías (Jr 22, 13-19) 16 .
El impresionante y duro oráculo del profeta Nahum contra Nínive
evoca la alegria de los pueblos que se ven liberados de su opresión y
canta la justicia de Dios con la rabia del oprimido (Nah 3) 17 • La alego-
ría del águila que desmocha hasta los cedros del Líbano es una denun-
cia del imperialismo de Nabucodonosor y la política babilónica de so-
metimiento de todos los pueblos (Ez 17) 18 • El relato novelado del libro
de Judit ha descrito también esta política insensata de ambiciones uni-
J
versales (Jdt 1, 5-12).
El mensaje religioso que transmiten los libros de los Macabeos no
ocultan el proyecto de «globalización» política y cultural que delatan
los planes expansionistas de Antíoco IV Epífanes (1 Mac 1, 16-20) 19 .
b) Contra la última Babilonia
En el mensaje de Jesús quedan ridiculizadas las ansias del poder y
del tener. Por lo que se refiere a lo primero, una y otra vez se repite
que los que quieran llegar a ser grandes han de convertirse en servido-
res de los demás (Me 10, 41-45). En esa actitud de servicio se resume
el ejemplo de Jesús a sus discípulos (Jn 13, 12-15).
Y por lo que se refiere al ansia de acumular riquezas y depositar en
ellas toda confianza, el evangelio de Lucas se muestra especialmente
duro. El rico que se enorgullece de la amplitud de sus cosechas es des-
calificado por el mismo Dios (Le 12, 16-21)20 •
Por otra parte, el relato del día de Pentecostés parece querer con-
traponerse al relato de Babel. Si allí el egoísmo llevó a la confusión de
las lenguas, aquí la efusión del Espíritu, como fuente de los dones de
Dios, restaura la unidad y favorece el entendimiento de todos los pue-
blos (Hch 2, 5-13).
16. J. L. Sicre, «Con los pobres de la tierra». La justicia social en los profetas de
Israel, Madrid 1985, 156.219.262-270, el cual cita, a propósito de las críticas al latifun-
dismo, los estudios de Kapelrud, Troeltsch, Alt y Davies sobre la ética de los profetas
hebreos.
17. L. Alonso Schiikel-J. L. Sicre, Profetas. Comentario II, Madrid 1980, 1077.
18. Cf. L. Boadt, Ezequiel, en The New Jerome Biblical Cornrnentary, Englewood
Cliffs, NJ 1990, 317-318.
19. Cf. J. A. Goldstein, 1 Maccabees, Garden City, NY 1976, 201-204.
20. Cf. J. A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas III, Madrid 1987, 449-457.
El desafio de la globalización 467
Por último, el libro del Apocalipsis resume en las lamentaciones
contra Babilonia, emporio de fuerza, de riqueza y de dominación uni-
versal, el juicio sobre las pretensiones de un dominio sobre todas las
gentes (Ap 18, 9-24)21.
3. La doctrina de la Iglesia católica
El término «globalización» está todavía ausente en la mayor parte
de los diccionarios y manuales de moral social. Tampoco se encuentra
un documento del magisterio de la Iglesia dedicado de forma exclusi-
va a este tema22 . Sin embargo, el fenómeno de la globalización ha ido
suscitando desde muy pronto las reflexiones de los teólogos y también
los pronunciamientos del magisterio de la Iglesia, como lo demuestran
los textos recogidos a continuación.
a) De Juan XXIII a Pablo VI
1. En la encíclica Mater et magistra Juan XXIII había observado la
dimensión universal que había alcanzado en 1961 la cuestión social.
Ya se observaba por aquel entonces que, en todos los campos de la
convivencia humana, los lazos y las relaciones se habían estrechado
mucho más, gracias a los adelantos científicos y técnicos. Con ello au-
mentaba la interdependencia de los pueblos, de forma que los proble-
mas rebasaban las posibilidades de un solo país y afectaban necesaria-
mente a muchas naciones y a veces a todo el mundo 23 .
2. También el concilio Vaticano 11 percibió la llegada de este nue-
vo signo de los tiempos. Entre los aspectos que la vida económica re-
viste en la actualidad constataba «la multiplicación e intensificación
de las relaciones sociales y la interdependencia entre ciudadanos, aso-
ciaciones y pueblos, así como también la intervención cada vez más
frecuente del poder público» (GS 63).
Reconocía el Concilio que el desarrollo de la vida económica po-
dría mitigar las desigualdades sociales, aunque con demasiada fre-
cuencia trae consigo un endurecimiento de ellas y a veces hasta un re-
troceso en las condiciones de vida de los más débiles y un desprecio
21. Cf. J. Massyngberde Ford, Revela/ion, Garden City, NY 1975, 304-305, donde
se expone la importancia de los mercados y los mercaderes en los tiempos bíblicos.
22. D. Martin, Globalizzazione, en Dizionario di Dottrina socia/e della Chiesa,
344.
23 . Juan XXJII, encíclica Mater et rnagistra, 200-201 , enAAS 53 (1961), 440.
468 Escenarios y problemas
de los pobres. De hecho, aumentan las desigualdades y la oposición
entre las naciones económicamente desarrolladas y las restantes, lo
cual puede poner en peligro la misma paz mundial (GS 63).
A estos problemas se trata de poner remedio con un aumento de la
producción de bienes. Ahora bien, este aumento no puede ser un fin en
sí mismo ni un medio para afianzar todo tipo de poder. «No debería te-
ner por finalidad el mero incremento de los productos, ni el beneficio,
ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre integral, teniendo
en cuanta sus necesidades materiales y sus exigencias intelectuales,
morales, espirituales y religiosas; de todo hombre, decimos, de todo
grupo de hombres, sin distinción de raza o continente» (GS 64).
En consecuencia, «el desarrollo debe permanecer bajo el control
/
del hombre. No debe quedar en manos de unos pocos o de grupos
económicamente poderosos en exceso, ni tampoco en manos de una
sola comunidad política o de ciertas naciones más poderosas» (GS
65). La participación del mayor número de personas y de naciones ha
de tomar parte activa en la dirección del desarrollo.
Además, el Concilio parecía adelantarse a la situación que la caída
del muro de Berlin habría de instaurar en el mundo. Frente al predominio
económico y político de algunos pocos, propugnaba una más estrecha
cooperación internacional: «La actual unión del género humano exige
que se establezca también una mayor cooperación internacional en el or-
den económico. Pues la realidad es que, aunque casi todos los pueblos
han alcanzado la independencia, distan mucho de verse libres de excesi-
vas desigualdades y de toda suerte de inadmisibles dependencias, así co-
mo de alejar de sí el peligro de las dificultades internas» (GS 85).
Observa el Concilio que el progreso de un país depende de sus pro-
pios medios humanos y financieros y de la colaboración de expertos
extranjeros. Ahora bien, estos no han de comportarse como domina-
dores, sino como auxiliares y cooperadores. Por eso Ja ayuda material
a los países en vías de desarrollo requiere profundos cambios en las
estructuras actuales del comercio mundial. De hecho, los países de-
sarrollados deberán colaborar con ellos por medio de donativos, prés-
tamos o inversión de capitales. Evidentemente esa relación internacio-
nal requiere generosidad por parte del que ayuda y honradez por parte
del que recibe la ayuda.
Para establecer un auténtico orden económico universal hay que aca-
bar con las pretensiones de lucro excesivo, las ambiciones naciona-
listas, el afán de dominación política, los cálculos de carácter mili-
tarista y las maquinaciones para difundir e imponer las ideologías
(GS 85).
El desafio de la globalización 469
3. Aunque no se refiriera explícitamente a la globalización, este fe-
nómeno se encontraba ya de algún modo presente en la encíclica Po-
pulorum progressio de Pablo VI.
En ella se subrayaba como el hecho más importante que se haya
difundido la conciencia de que la cuestión social ha entrado por com-
pleto en la universal solidaridad de los hombres, como lo habían afir-
mado Juan XXIII y el concilio Vaticano 11 en los textos ya citados.
El Papa evocaba la voz de Jos pueblos hambrientos que interpelan
a los que abundan en riquezas. Ante tal situación, la Iglesia convoca a
todos Jos hombres para que, movidos por amor, respondan finalmente
al clamor de los hermanos necesitados (PP 3).
b) De Juan Pablo JI a Benedicto XVI
1. En su encíclica Sollicitudo reí socia/is, Juan Pablo 11 rinde tri-
buto a Pablo VI precisamente por haber afirmado la dimensión mun-
dial que ha adquirido la cuestión social. La afirmación de ese alcance
universal no significa que haya disminuido su fuerza de incidencia o
que haya perdido su importancia en el ámbito nacional o local. Signi-
fica, por el contrario, que la problemática laboral o sindical de un de-
terminado país ya no es algo aislado, sino que depende de factores
transnacionales.
Ese panorama ampliado revela las enormes desigualdades de me-
dios de subsistencia y de beneficios existentes entre los países en vías de
desarrollo y los países desarrollados. Tal desigualdad no se debe a la
responsabilidad de las poblaciones indigentes, ni a una especie de fata-
lidad dependiente de las condiciones naturales o del conjunto de las cir-
cunstancias, sino que se debe a una mala distribución de los recursos. La
conciencia de esta causa implica una valoración moral de esta realidad.
La encíclica Populorum progressio ofrecía dos grandes novedades: el
descubrimiento de la obligación moral como «deber de solidaridad» y la
convicción de que la concepción misma del desarrollo es diferente si se
le considera en la perspectiva de la interdependencia universal:
El verdadero desarrollo no puede consistir en una mera acumulación de
riquezas o en la mayor disponibilidad de los bienes y de los servicios, si
esto se obtiene a costa del subdesarrollo de muchos, y sin la debida
consideración por la dimensión social, cultural y espiritual del ser hu-
mano (SRS 9; cf. PP 14).
Así pues, del pensamiento de ambos pontífices se puede deducir
que la conciencia de la globalización de la economía lleva a la relati-
470 Escenarios y problemas
vización de los pretendidos logros de un país o un grupo social, logros
conseguidos a expensas de la pobreza de otros grupos o países. O el
desarrollo es solidario y realmente humano o no merece tal nombre. Si
es verdad que no hay libertad mientras siga habiendo esclavos, tampo-
co hay desarrollo económico mientras se ignore el subdesarrollo de
los demás.
2. El mismo discurso ha sido retomado por Juan Pablo Il en su en-
cíclica Centesimus annus. Según él, «el amor por el hombre y, en pri-
mer lugar, por el pobre, en el que la Iglesia ve a Cristo, se concreta en
la promoción de !ajusticia». Ahora bien, !ajusticia no se cumple con
dar lo superfluo, sino que exige ayudar a los pueblos excluidos o mar-
ginados a que alcancen el desarrollo económico y humano. No basta
con repartir los bienes superfluos, es preciso cambiar los estilos de vi-
da, los modelos de producción y de consumo, las estructuras consoli-
dadas de poder que rigen hoy la sociedad. No se trata de destruir ins-
trumentos eficaces de organización social sino de orientarlos según
una concepción adecuada del bien común con referencia a toda la fa-
milia humana. He ahí la conciencia de la nueva dimensión universal
de la cuestión social:
Hoy se está experimentando ya Ja llamada «economía planetaria>>, fe-
nómeno que no hay que despreciar, porque puede crear oportunidades
extraordinarias de mayor bienestar. Pero cada día se siente más la nece-
sidad de que a esta creciente internacionalización de la economía co-
rrespondan adecuados órganos internacionales de control y de guía vá-
lidos, que orienten la economía misma hacia el bien común , cosa que
un Estado solo, aunque fuese el más poderoso de la tierra, no es capaz
de lograr (CA 58).
Tres requisitos son precisos para conseguir este resultado: a) una
mayor concertación entre los grandes países; b) la representación de
los intereses de todos en los organismos internacionales; c) la consi-
deración de las consecuencias que las decisiones de política económi-
ca desencadenan sobre los pueblos y países menos desarrollados.
3. La nueva situación ha suscitado también nuevos pronuncia-
mientos pontificios. En la exhortación apostólica postsinodal Ecclesia
in America, ya mencionada más arriba, Juan Pablo 11 ofrece un análi-
sis breve pero significativo del fenómeno de la globalización24 . En ese
contexto, invita a los cristianos de aquel continente a promover la jus-
24. La mayor parte de los textos aquí analizados se encuentran en la obra del Pon-
tificio consejo «Justicia y paw, Agenda social, Ciudad del Vaticano 2000 («La econo-
mía global», 201-205).
El desafio de la globalización 471
ticia social sobre los pilares de la dignidad humana, la solidaridad y la
subsidiariedad, respetando la opción preferencial por los pobres2 5•
El día 27 de abril de 2001 Juan Pablo 11 abordó más directamente
el tema de Ja globalización en un discurso dirigido al congreso pro-
movido por Ja Academia pontificia de Ciencias sociales. Allí afirmaba
que la característica principal de Ja globalización es Ja creciente elimi-
nación de las barreras que dificultan el movimiento de las personas,
del capital y de los bienes: «Representa una especie de triunfo del
mercado y de su lógica que, a su vez, produce rápidos cambios en los
sistemas sociales y en las culturas. Muchas personas, especialmente
las más pobres, la viven como una imposición, más que como un pro-
ceso en el que pueden participar activamente».
Tras recordar cómo en su encíclica Centesimus annus aceptaba la
economía de mercado como un medio para responder a las necesida-
des económicas de los pueblos en la medida en que respete su libre
iniciativa (CA 34 y 58), observa que ahora el comercio y las comuni-
caciones ya no están limitados por las fronteras.
A Jos ojos del Papa, esa situación presenta algunos riesgos. Por
ejemplo, la reducción de las relaciones sociales a factores económicos
y la creación de nuevas formas de exclusión o marginación. Otro mo-
tivo de preocupación consiste en que el mercado como mecanismo de
intercambio se ha transformado en el instrumento de una nueva cultu-
ra, imponiendo su modo de pensar y su escala de valores en el com-
portamiento de las personas y de los pueblos. Por otra parte, Ja globa-
lización corre el riesgo de destruir las estructuras construidas con
esmero, exigiendo Ja adopción de nuevos estilos de trabajo, de vida y
de organización de las comunidades.
El Papa afirma enfáticamente que «la globalización no es, a priori,
ni buena ni mala. Será lo que la gente haga de ella». Un criterio ético
fundamental es que no se convierta en fin en sí misma, sino que esté al
servicio de la persona, de la solidaridad y del bien común.
Hacen falta garantías sociales, legales y culturales para defender el
bien común, y para que las personas y los grupos intermedios man-
tengan su centralidad. Y hace falta, sobre todo, una reflexión ética que
contemple la exigencia esencial de la persona y de la comunidad hu-
mana. Sin embargo, con esto no está dicho todo. El Papa sabe que no
basta cualquier tipo de reflexión moral:
Pero no todas las formas de ética son dignas de este nombre. Están apa-
reciendo modelos de pensamiento ético que derivan de la globalización
25. Juan Pablo II, Ecclesia in America, 55.
472 Escenarios y problemas
misma y llevan la marca del utilitarismo. Con todo, los valores éticos
no pueden ser dictados por las innovaciones tecnológicas, la técnica o
la eficiencia; se fundan en la naturaleza misma de la persona humana.
La ética no puede ser la justificación o legitimación de un sistema; más
bien, debe ser la defensa de todo lo que hay de humano en cualquier
sistema. La ética exige que los sistemas se adecuen a las necesidades
del hombre, y no que el hombre se sacrifique en aras del sistema.
Frente a esa ética pragmática y utilitarista, la Iglesia afirma que el
discernimiento ético en el marco de la globalización debe basarse en
dos principios inseparables: El primero es el valor inalienable de la
persona, fuente de todos los derechos humanos y de todo orden social.
El ser humano debe ser siempre un fin y nunca un medio, un sujeto y
no un objeto; tampoco un producto comercial. El segundo es el valor
de las culturas humanas, que ningún poder externo tiene el derecho de
menoscabar y menos aún de destruir. La globalización no debe ser un
nuevo tipo de colonialismo. Debe respetar la diversidad de las culturas
que, en el ámbito de la armonía universal de los pueblos, son las cla-
ves de interpretación de la vida. En particular, no tiene que despojar a
los pobres de lo que es más valioso para ellos, incluidas sus creencias
y prácticas religiosas, puesto que las convicciones religiosas auténti-
cas son la manifestación más clara de la libertad humana.
Resulta interesante ver cómo en un determinado momento, el dis-
curso papal incluye en el marco de la globalización los numerosos
atentados a la dignidad humana que acechan por el campo de la bio-
tecnología26.
4. En su exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in Europa,
Juan Pablo II ha mencionado el signo de la globalización en tres con-
textos diferentes.
En primer lugar para advertir de la amenaza que supone que, en
vez de llevar a una mayor unidad del género humano, la globalización
siga una lógica que margina a los más débiles y aumenta el número de
los pobres de la tierra (EEu 8).
Además, ante el fenómeno de las migraciones el documento pro-
pugna actitudes de apertura y participación, para que la globalización
no sea «Origen de exclusión y marginación sino más bien de partici-
pación solidaria de todos en la producción e intercambio de bienes»
(EEu 101).
26. Las actas del congreso están publicadas por la Pontificia academia «Scientia-
rurn Socialiwn», Globalization. Ethical and Institutional Concerns: The Proceedings of
the Seventh Plenary Session of the Pontifical Academy ofSocial Sciences. 25-28 April
2001, Vatican City 2001.
El desafio de la globalización 473
Por último, al insistir en la identidad de Europa, se recuerda que
«ha de construir un modelo nuevo de unidad en la diversidad, una co-
munidad de naciones reconciliada, abierta a los otros continentes e im-
plicada en el proceso actual de globalización» (EEu 109; cf. 111 ):
Europa debe convertirse en parte activa en la promoción y realización
de una globalización «en la» solidaridad. A ésta, como una condición,
se debe añadir una especie de globalización «de la» solidaridad y de
sus correspondientes valores de equidad, justicia y libertad, con la fir-
me convicción de que el mercado tiene que ser «controlado oportuna-
mente» por las fuerzas sociales y por el Estado, de manera que se ga-
rantice la satisfacción de las exigencias fundamentales de toda la
sociedad (EEu 112).
5. En su primera encíclica, Deus caritas est, el papa Benedicto
XVI reconoce que «los representantes de la Iglesia percibieron sólo
lentamente que el problema de la estructura justa de la sociedad se
planteaba de un modo nuevo». Tras recordar los diversos pronuncia-
mientos de la doctrina social católica a lo largo del último siglo, ano-
ta el fracaso del proyecto revolucionario promovido por el marxismo.
Es así como llega al momento presente.
En la difícil situación en la que nos encontramos hoy, a causa también
de la globalización de la econorrúa, la doctrina social de la Iglesia se ha
convertido en una indicación fundamental, que propone orientaciones
válidas mucho más allá de sus confines: estas orientaciones - ante el
avance del progreso- se han de afrontar en diálogo con todos los que se
preocupan seriamente por el hombre y su mundo (DC 27).
Un poco más adelante la encíclica observa cómo los medios de co-
municación han contribuido a acercar a las gentes y las culturas. Al
hacer presentes las necesidades de los que están lejos pueden signifi-
car una llamada a compartir situaciones y dificultades.
Por otra parte -y este es un aspecto provocativo y a la vez estimulante
del proceso de globalización-, ahora se puede contar con innumerables
medios para prestar ayuda humanitaria a los hermanos y hermanas ne-
cesitados, como son los modernos sistemas para la distribución de co-
mida y ropa, así como también para ofrecer alojarrúento y acogida. La
solicitud por el prójimo, pues, superando los confines de las comunida-
des nacionales, tiende a extender su horizonte al mundo entero[ ... ) Los
organismos del Estado y las asociaciones humanitarias favorecen inicia-
tivas orientadas a este fin, generalmente mediante subsidios o desgrava-
ciones fiscales en un caso, o poniendo a disposición considerables re-
cursos, en otro. De este modo, la solidaridad expresada por la sociedad
474 Escenarios y problemas
civil supera de manera notable a Ja realizada por las personas indivi-
dualmente (DCE 30)27•
En consecuencia, la doctrina de la Iglesia católica mira a la globa-
lización como a un fenómeno neutro, desde el punto de vista ético. Si
bien es verdad que alimenta nuevas esperanzas, también da origen a
serios interrogantes sobre sus fines y sus medios. En realidad, la glo-
balización técnica habría de favorecer el nacimiento de una globaliza-
ción de la solidaridad.
4. Un desafio ético
El fenómeno de la globalización no puede quedar al margen de la
reflexión moral cristiana. Los seguidores de Jesucristo han de ser
consciente de lo que significa el proceso. No en vano, el Compendio
de la Doctrina social de la Iglesia ha presentado con trazos tan firmes
como los que siguen la situación actual de la economía:
Nuestro tiempo está marcado por el complejo fenómeno de Ja globali-
zación económico-financiera, esto es, por un proceso de creciente inte-
gración de las economías nacionales, en el plano del comercio de bie-
nes y servicios y de las transacciones financieras, en el que un número
cada vez mayor de operadores asume un horizonte global para las de-
cisiones que debe realizar en función de las oportunidades de creci-
miento y de beneficio [ ... ] Resulta cada vez más decisivo y central el
papel de los mercados financieros, cuyas· dimensiones, a consecuencia
de la liberalización del comercio y de la circulación de capitales, se han
acrecentado enormemente con una velocidad impresionante, al punto
de consentir a los operadores desplazar «en tiempo real», de una parte
a la otra del planeta, grandes cantidades de capital. Se trata de una rea-
lidad multiforme y no fácil de descifrar, ya que se desarrolla en varios
niveles y evoluciona continuamente, según trayectorias dificilmente
previsibles (CDSI 361).
27. Cf. el discurso de Benedicto XVI a diversos embajadores (16.6.2005), en el
que decía: «Para dar una respuesta concreta al llamamiento que nos hacen nuestros her-
manos en la humanidad, debemos afrontar el primero de los desaflos: el de la solidari-
dad entre las generaciones, la solidaridad entre los países y entre los continentes, para
una distribución cada vez más equitativa de las riquezas del planeta entre todos los hom-
bres. Es uno de los servicios fundamentales que los hombres de buena voluntad deben
prestar a la humanidad. En efecto, la tierra tiene la capacidad de alimentar a todos sus
habitantes a condición de que los países ricos no se queden con lo que pertenece a to-
dos» (J. A. Martínez Puche [ed.], Enseñanzas de Benedicto XVI [112005}, Madrid 2006,
139).
El desafio de la globalización 475
Ante esta situación económica y social será necesario repetir una
vez más la pregunta típica de la conversión moral: «¿Qué hemos de
hacer?» (Hch 2, 37).
a) Posturas y actitudes
Se ha escrito acertadamente que ante la globalización caben tres
posturas, que hay que examinar cuidadosamente: rechazarla, aceptarla
de forma incondicional o tratar de gobernarla con criterios de huma-
nización.
1. El rechazo ya se está dando de hecho. Sus manifestaciones se
encuentran en ámbitos muy diferentes, como los fundamentalismos y
los movimientos anti-globalización.
- Los fundamentalismos religiosos y culturales no favorecen la dig-
nidad del ser humano. Su rechazo de los bienes y productos, así como
de los mecanismos típicos de la economía del mercado, no sólo mantie-
ne a muchas personas en la pobreza, en la incultura y en la inatención
médica, sino que, con demasiada frecuencia, fomenta escandalosas
desigualdades sociales y mantiene formas vergonzosas de esclavitud,
tanto de raza como de género.
- Los movimientos anti-globalización, surgidos en el mismo seno
de las sociedades ricas, tampoco aportan un gran beneficio a la socie-
dad. Es cierto que su denuncia utópica es positiva en cuanto ayuda a
mantener los ideales de la justicia y la solidaridad. Pero no ofrecen una
salida alternativa. Además, son incoherentes, a pesar suyo. Su rechazo
de la globalización es con frecuencia hipócrita, puesto que se sirven de
ella y, de forma más o menos consciente, la mantienen y promueven.
En este sentido, «los movimientos solidarios anti-globalización ten-
drían que evolucionar hacia estrategias pro-activas, es decir, hacia el
diseño de propuestas positivas para que la globalización estuviera al
servicio de todos» 2s.
2. Es cierto que, frente al rechazo, nos encontramos también con
una postura de aceptación incondicional de la globalización. De he-
cho, la opción neoliberal, aprovechándose de la derrota del socialismo
real y del fracaso del Estado del bienestar, trata de imponer la majes-
tad del libre comercio como panacea para todos los males29.
28. J. F. Maria i Serrano, La globalización, 34; U. Beck, ¿Qué es la globa/ización?
Falacias del globalismo. Respuestas a la globalización, Barcelona 1998.
29. Cf. R. Skidelsky, El mundo después del comunismo, Barcelona 1996; O. La-
fontaine-C. Muller, No hay que tener miedo a la globalización. Bienestar y trabajo pa-
ra todos, Madrid 1998.
 Escenarios y problemas
476
Su juego se sustrae al control de una organización política mun-
dial se desenvuelve en favor de los intereses de los más poderosos y
des;recia el diálogo con los agentes sociales y las culturas con las que
trata de establecer el intercambio mercantil.
Puesto que impone sus propios proyectos políticos, sociales y cul-
turales, esta postura de aceptación indiscriminada puede considerarse
como otro tipo de fundamentalismo.
3. Pero cabe todavía una tercera alternativa, que promueve un serio
intento de humanización del proceso. Esto supone admitir los bienes
que la globalización puede aportar, por ejemplo, gracias a la utiliza-
ción de las modernas técnicas de la información y la comunicación.
De hecho, todos podemos observar que no hay muchas personas dis-
puestas a abandonar los ordenadores o los teléfonos móviles.
Pero esta alternativa supone también asumir una postura de sereno
discernimiento ante los medios producidos y explotados por la globa-
lización. Es preciso incidir en todos los niveles: tecnoeconómico, so-
ciopolítico y cultural.
b) Prioridades éticas
Resulta evidente que un mundo globalizado exige de todos un au-
mento de la responsabilidad social3°. El Compendio de la Doctrina so-
cial de la Iglesia ha señalado algunas de las tareas más urgentes que
parece demandar el fenómeno de la globalización.
En primer lugar, se impone una mejor redistribución de la riqueza
entre las diversas áreas del planeta, a favor de los más necesitados, los
excluidos o marginados del progreso social y económico. La globali-
zación en la solidaridad no puede dejar a nadie al margen. No basta
con asegurar la libre circulación de capitales. La riqueza que se ha de
distribuir incluye un mejor reparto de los medios de acceso a los co-
nocimientos científico-técnicos y a los más recientes productos tecno-
lógicos31. D e lo contrario, «el proceso de globalización termina por di-
latar, más que reducir, las desigualdades entre los países en términos
de desarrollo económico y social» (CDSI 363).
En segundo lugar, es preciso luchar por la humanización del co-
mercio, de forma que se fomente Ja especialización productiva y el
30. Cf. G. Piana, Responsabilita socia/e in un contesto globalizzato: Aggiorna-
menti sociali 5612 (2005) 99- 108.
31. La necesidad de compartir la tecnología como compromiso de la solidaridad
internacional fue afirmada por Juan Pablo Il en el discurso al Cuerpo diplomático
( 10. 1.2000) ; cf. Pontificio consejo «Justicia y paZ», Juan Pablo JI y la familia de los
pueblos, Ciudad del Vaticano 2002, 304-3 12.
El desafio de la g lobalización 477
crecimiento económico de los diversos países. «La doctrina social mu-
chas veces ha denunciado las distorsiones del sistema de comercio in-
ternacional (PP 61) que, a menudo, a causa de las políticas proteccio-
nistas, discrimina los productos procedentes de los países pobres y
obstaculiza e l crecimiento de actividades industriales y la transferen-
cia de tecnología hacia estos países (SRS 43)» (CDSI 364).
En tercer lugar, la globalización exige la defensa y promoción de
los derechos humanos. Los países que controlan la economía mun-
dial exigen con frecuencia a países en vías de desarrollo que articu-
len una normativa que defienda los derechos humanos, pero ellos
mismos dejan mucho que desear en este campo. En el Mensaje para
la Jornada mundial de la paz del año 2003, denunciaba Juan Pablo II
la divergencia entre una serie de nuevos derechos promovidos por las
naciones tecnológicamente avanzadas y los derechos humanos ele-
mentales que todavía no son respetados en situaciones de subdesa-
rrollo. Entre ellos citaba, a modo de ejemplo, el derecho a la ali-
mentación, al agua potable, a la vivienda, a la autodeterminación y
a la independencia32 . La hipocresía que denota tal divergencia resul-
ta escandalosa (CDSI 365).
En cuarto lugar, ante el fenómeno de la globalización es urgente
promover el protagonismo de las organizaciones de la sociedad civil.
Ellas pueden ejercer un servicio de vigilancia y de defensa de los de-
rechos humanos. Pueden además llevar a cabo un programa de educa-
ción social para los ciudadanos del propio país. Pueden contribuir a
promover y apoyar proyectos en los países en vías de desarrollo. Y
pueden suscitar la sensibilidad respecto a las características específi-
cas de las culturas particulares, que corren el riesgo de ser comprome-
tidas por los procesos económico-financieros (CDSI 366)33 •
Y finalmente, junto a la solidaridad sincrónica es necesario pro-
mover la solidaridad diacrónica, es decir, se debe subrayar con fuerza
la solidaridad entre las generaciones. Este proyecto vale sobre todo pa-
ra el respeto debido a la creación y la conservación de sus recursos. La
tierra no la hemos recibido en herencia de nuestros mayores si no es
para hacerla habitable para nuestros sucesores. «Es moralmente ilícito
y económicamente contraproducente descargar los costos actuales so-
bre las futuras generaciones: moralmente ilícito, porque significa no
asumir las debidas responsabilidades, y económicamente contrapro-
32. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada mundial de la paz 2003, 5, en AAS 95
(2003), 343.
33. El CDSI remite aquí al citado discurso de Juan Pablo TI a la Pontificia acade-
mia de las Ciencias sociales (27.4.2001), 4, en AAS 93 (2001 ), 600.
478 Escenarios y problemas
ducente porque la corrección de los daños es más costosa que la pre-
vención» (CDSI 367).
c) Globalización y religión
No deberíamos infravalorar el hecho de que la religión puede dar
una aportación positiva y constructiva al fenómeno de la globaliza-
ción. Su aportación se orienta, sobre todo, en tres campos: el de la re-
flexión, el de la motivación y el del compromiso.
La globalización puede ser una ocasión extraordi~aria ~ara la humani-
dad, con tal de que esté iluminada por aquellas d1mens1one~ humanas
presentes en las culturas y en la fe, que ayu~en a redescubnr lo esen-
cial a lo cual Ja humanidad intenta desde siempre dar respuesta para
pod~r realizar del modo más auténtico, es decir, más humano, el propio
camino34•
Como tantas otras actividades humanas o fenómenos históricos, la
globalización exige de todos los creyentes un discernimiento atento y
un talante profético. . ..
Un discernimiento que sepa distinguir las aportaciones pos1t1~as
de las amenazas que la globalización puede desencadenar.pa~a la mis-
ma comprensión del ser humano, para el respeto de su d1gmdad per-
sonal y para la promoción de una sociedad más justa..
y un talante profético que se exprese en el anuncio de los verda-
deros valores humanos, en la denuncia de los antivalores al uso y en la
renuncia a un pragmatismo despersonalizador y antifraternal.
Terminamos recordando las palabras que pronunciaba el papa Juan
Pablo II casi al final del discurso evocado más arriba.
La humanidad, al embarcarse en el proceso de globalización, no puede
por menos de contar con un código ético común. Esto no significa. un
único sistema socioeconómico o una única cultura dommante, que lffi-
pondría sus valores y sus criterios sobre cuestiones éticas. Las norm~
de Ja vida social deben buscarse en el hombre como tal, en la humaru-
dad universal nacida de la mano del Creador. Esta búsqueda es indis-
pensable para evitar que la globalización sea sólo un nue;o n~mbre de
la relativización absoluta de los valores y de la homogene1zac16n de los
estilos de vida y de las culturas. En todas las diferentes formas cultura-
les existen valores humanos universales, los cuales deben manifestarse
y destacarse como la fuerza que guíe todo desarrollo y progreso.
34. G. p Salvini, Etica e globalizzazione: La Civilta Cattolica (2001) III, 400.
El desafio de la globalización 479
Como se ve, si la globalización es aplaudida por lo que puede com-
portar de ayuda al progreso de los pueblos, resulta sospechosa si no se
esfuerza por mantener un ideal coherente de humanidad, por promover
la dignidad del ser humano, por respetar la riqueza de las diversas cul-
turas y por preservar el carácter inmutable de los valores éticos.
5. Conclusión
Una de las sorpresas más llamativas en el ámbito de las reflexiones
sobre la globalización de la economía y los riesgos para el ser humano
J y el medio ambiente, se recibe al asomarse a las páginas de la obra
Más allá de los límites del crecimiento. Escrita por Donella H. Mea-
dows, Dennis L. Meadows y JOrgen Randers, evoca y radicaliza las
preocupaciones que el Club de Roma había expresado veinte años an-
tes con el informe Los límites del crecimiento, elaborado en el MIT
bajo la dirección del mismo profesor Dennis Meadows.
A la hora de articular algunos medios prácticos para lograr que las
personas luchen por una economía y unas intervenciones técnicas que
estén en favor de una sociedad sostenible, los autores se atreven a ofre-
cer algunas sugerencias concretas.
La primera es «desarrollar visiones», es decir aprender a imaginar lo
que realmente se quiere del futuro, independientemente de lo que alguien
nos ha enseñado a querer o de aquello que nos hemos acostumbrado a
desear como objetivo. Es precisamente en ese contexto donde se propug-
na «una economía que sea un medio, y no un fin, que sirva al bienestar
de la comunidad humana y al medio ambiente, en lugar de demandar que
tanto la comunidad como el medio ambiente le sirvan>>.
La segunda sugerencia es la de intentar construir redes o tejidos de
conexiones entre iguales, ya sean locales, nacionales o internacionales
con el fin de lograr una sociedad más humana.
La tercera nos orienta a decir sencillamente la verdad. No se pue-
de seguir afirmando: «Todos deberían alcanzar los niveles de vida ma-
terial de las naciones ricas». Habrá que afirmar más bien: «Todas las
necesidades materiales humanas deberían ser satisfechas material-
mente y todas las necesidades inmateriales deberían ser satisfechas in-
materialmente».
La cuarta nos invita a un aprendizaje práctico con el fin de mate-
rializar un mundo sostenible, puesto «que el desarrollo de visiones, la
construcción de redes y el decir la verdad son inútiles si no desembo-
can en la acción».
480 Escenarios y problemas
Pero lo que más llama la atención, por inesperada, es esa quinta
advertencia, que no es ni más ni menos que una invitación al amor:
No se admite hablar de amor en la cultura contemporánea -confiesan
los autores- , salvo que hablemos en el sentido más romántico y trivial
de la palabra. Cualquiera que apele a la práctica de un amor fraternal
entre Ja gente, muy probablemente será objeto del ridículo antes que se
le tome en serio[ ... ] La revolución de la sostenibilidad deberá ser, por
encima de todo, una transformación social que permita expresarse y
nutrirse a lo mejor de la naturaleza humana, y no a lo peor de ella35 •
Para esa visión optimista y esperanzada del futuro, Jos autores no
tienen reparo en apelar nada menos que a John Maynard Keynes,
quien ya en 1932 pronosticaba un futuro día en que el problema de la
economía habría de ocupar los asientos de la última fila, mientras que
la palestra del corazón y de la mente sería ocupada por los problemas
de la vida y las relaciones humanas, de la creación, la conducta y la re-
ligión36. Tal vez no sean tan fácilmente separables los espacios en los
que se desarrolla el teatro de Ja vida. Pero todos estamos llamados a
una mayor integración entre los que representan el drama.
PAUTAS DE TRABAJO
1. Analizar hasta qué punto el proceso de la globalización afecta a nues-
tros usos y costumbres, a nuestras ideas y nuestra cultura.
2. Recoger en los medios de comunicación las noticias que reflejan el pro-
ceso de globalización económica que está teniendo lugar en todo el mundo.
3. Observar cómo el proceso de la globalización está afectando a empre-
sas bien conocidas y, por tanto, a obreros conocidos personalmente.
4. Resumir en siete conclusiones, a modo de tesis, la doctrina de la Igle-
sia católica sobre la globalización.
5. Concretar las tareas morales que la globa!ización económica y cultural
exige de la responsabilidad moral de los individuos y de los gobiernos.
35. D. H. Meadows-D. L. Meadows-J. Randers, Más allá de los límites del creci-
miento, Madrid 1992, 274-275.
36. J. M. Keynes, Prefacio a Essays on Persuassion, New York 1932.
20
ECOLOGÍA Y FE CRISTIANA
! La ecología constituye hoy una gran preocupación social y políti-
ca. Pero el estudio de las relaciones del ser humano con la comunidad
biótica ha de suscitar necesariamente una reflexión sobre las respon-
sabilidades éticas que en esa relación corresponden al hombre.
De semejantes cuentiones no están eximidos los seguidores de Je-
sucristo. Para los cristianos el mundo creado es un libro en el que nos
habla Dios, pero es también un interlocutor que nos dirige algunas ur-
gentes demandas éticas.
Estas reflexiones pretenden contribuir a tender un puente entre la
contemplación y la acción. Para ello se comienza con una mirada a la
situación de Ja naturaleza, tantas veces explotada; a continuación, se
presta una cordial atención a las palabras que orientan nuestra fe; por
último, se intenta retornar a la realidad con unas actitudes que favo-
rezcan el compromiso ético.
1. La situación de un mundo profanado
Creyentes y no creyentes están de acuerdo en la necesidad de con-
servar y proteger el medio ambiente, ya sea para defender al mismo
ser humano, ya sea para reconocer unos pretendidos derechos autóno-
mos de la naturaleza no-humana. Está en juego el futuro común de la
humanidad, y hasta su momento presente.
Esta observación y estas preocupaciones no son indiferentes a la
responsabilidad moral de los cristianos 1• Aun desde la simple consta-
tación de los desastres ecológicos desencadenados sobre nuestro mun-
do, son muchos los que abogan por una nueva cultura del amor2.
1. Cf. J. R. Flecha, El respeto a la creación, Madrid 2001, de donde se resumen la
mayor parte de las reflexiones que siguen.
2. D. H. Meadows-D. L. Meadows-J. Randers, Más allá de los limites del creci-
miento, Madrid 1992, 274-276.
482 Escenarios y problemas
a) Amenazas y desafios
La ecología tiene una historia muy anterior a las preocupaciones
del hombre de la calle. Esa preocupación no es privativa de los cientí-
ficos, sino que, desde hace algún tiempo, ha ido alcanzando a todas las
capas de la población hasta convertirse en bandera de múltiples rei-
vindicaciones políticas y sociales. Como era de esperar, también se ha
convertido en el objeto de una especializada reflexión ética.
La Carta mundial en favor de la naturaleza adoptada por la Asam-
blea general de las Naciones Unidas proclama el deber de respetar la
naturaleza y la necesidad de defenderla de los desastres causados por
la guerra y otras actividades hostiles.
El informe oficial de la Comisión internacional creada en 1983, ti-
tulado Nuestro futuro común, contiene reflexiones y directrices sobre
nuestras preocupaciones y tareas. A veces las medidas que propone
con vistas a un cambio legal e institucional con relación al medio am-
biente han encontrado un silencio demasiado espeso3•
En 1987, la comunidad internacional acordó en Montreal dismi-
nuir en un cincuenta por ciento la producción de clorofluorcarbonados
(CFC) antes del final del siglo XX. A lo largo del año 1989, y tras la
conferencia reunida en Londres para estudiar el deterioro de la capa de
ozono, tuvieron lugar numerosas conferencias sobre el control de los
residuos contaminantes y sobre el control de las sustancias que dañan
la capa de ozono. Sin embargo, el Protocolo de Kyoto para la regula-
ción de la contaminación ha encontrado resistencias por parte de los
países más poderosos y más contaminantes.
b) Esquemas de interpretación
Con todo, el problema no es sólo político y económico. Es también
moral. Las dos cuestiones básicas de la ecología podrían formularse
así: ¿Cómo puede concretarse una ética ambiental? ¿Cómo puede jus-
tificarse una pretendida ética ambiental?
l . La primera pregunta orienta la mirada a diversos y discrepantes
centros de interés, con lo que podremos tener una ética centrada en el
hombre, en los animales, en la vida, en los seres inanimados, o bien en
una visión holística de la vida y su escenario. Por lo que se refiere a la
segunda, no es raro encontrarse con ambigüedades. Parece como si exis-
tiera un cierto sentido de culpa frente al predominio del ser humano y
3. Comisión internacional, Our Common Future, Oxford-New York 1987.
Ecología y fe cristiana 483
hubiera que apoyar en este momento una especie de alternancia valóri-
ca. En este sentido, se llega a escuchar lo siguiente: «No es correcto de-
cir que siempre debe privilegiarse a los humanos ni tampoco decir que
preservar un ecosistema siempre es más importante que proteger cual-
quier conjunto de intereses humanos»4 • Es fácil descubrir el peligro que
encierran afirmaciones como estas. Cuando los seres no humanos se
equiparan a la persona, la persona se sitúa al nivel de las cosas.
2. La ética medioambiental, o «ética de la tierra», según la expre-
sión acuñada en 1949 por Aldo Leopold5 , se ha diversificado radical-
mente6. Nos encontramos hoy ante diversas posturas que han entrado
en diálogo y confrontación durante estos últimos años.
Los promotores de la «Deep Ecology» propugnan una igual consi-
deración y respeto hacia toda la comunidad biótica. Una consecuencia
inmediata es la propuesta de un cambio de paradigma en la autocom-
prensión del ser humano en el mundo. Por otra parte, los defens~res de
una línea más humanista, a veces descrita como «Shallow Ecology»,
propugnan una modificación de actitudes personales, así como una
asunción de medidas sociales y políticas que contribuyan a respetar el
medio ambiente y a conservar unos recursos naturales cuyo deterioro
podría hacer peligrar la vida del hombre y todo género de vida.
Tratando de superar las discusiones habituales sobre las posibili-
dades y los riesgos del antropocentrismo en el discurso ecológico, mu-
chos abogan por una filosofía «ecocompatible» y pacíficamente com-
plementaria, que trate de extraer y actuar las mejores intuiciones
existentes en ambas posturas.
La preocupación ética podría articular, como ya hiciera Jan G. Bar-
bour, las relaciones del hombre con el ambiente a partir de las claves
del dominio, la participación y la custodia del medio por parte del ser
humano. En aquel mismo estudio, el autor planteaba ya algunas cues-
tiones sobre la relación entre Dios y la naturaleza, la actitud del hom-
bre ante la misma, el papel de la técnica y el problema del crecimien-
to, y el uso de los recursos7 •
4. R. Eliot, la ética ambiental, en P. Singer (ed.), Compendio de ética, Madrid
1995, 402.
5. Cf. A. Leopold, A Sand County Almanac and Sketches Here and There, Oxford-
New York 1949. El autor ha sido reconocido como el precursor de una ética ecológica-
mente responsable.
6. En ese contexto se sitúa la antología de textos preparada por M. Tallacchini
(ed.), Etiche della terra. Antologia difilosofia dell'ambiente, Milano 1998.
7. l. G. Barbour, Environment and Man, en W. T. Reich (ed.), The Encyclopedia of
Bioethics, New York-London 1978, 366-374.
484 Escenarios y problemas
c) Desafíos a la fe cristiana
Hace años se convirtió en un tópico la afirmación de que la fe cris-
tiana se encontraba en los orígenes de la crisis ecológica. Algunos, en
efecto, cargan a la cuenta de la fe judeocristiana el despojo medioam-
biental que hoy padecemos. Para ello aducen tres razones: 1) La con-
cepción lineal del tiempo, frente a la visión cíclica de la naturaleza,
habría imbuido a dicha fe de una confianza desmedida en el progreso.
2) Al mismo tiempo, la valoración del hombre como imagen de Dios
lo habría convertido en un dueño despótico del medio. 3) Tal arrogan-
cia humana seria la madre de la ciencia moderna, pero también de su
/ dad del hombre frente al orden cósmico, confiesa la íntima vincula-
afán de dominio desmedido sobre la naturaleza8.
N o todos están de acuerdo con tal acusación. En una conferencia
pronunciada en 1972, James Barr recordaba el famoso artículo de
Lynn White sobre «las raíces históricas de nuestra crisis ecológica»,
donde este autor ya responsabilizaba al cristianismo. Sin embargo,
Barr presenta una especie de enmienda a la totalidad, para concluir
afirmando que la conexión directa entre la fe bíblica y la ciencia mo-
derna es mucho menos importante de lo que consideran algunas co-
rrientes teológicas recientes 9•
Robin Attfield, por su parte, afirma que, mal que les pese a Lynn
White, a Passmore y a Coleman, ni la fe ni las actitudes de los cristia-
nos han estado habitualmente orientadas a la explotación de los recur-
sos naturales 10.
Hoy por hoy, la ética cristiana no tiene inconveniente en unirse a la
demanda de responsabilidad por el medio ambiente que han hecho su-
ya las éticas seculares. Apelando a la expresión clásica del <~usto me-
dio», Franc;ois Ost (1993) ha sugerido sutilmente el derecho a y de un
<~usto medio ambiente» para ofrecer una concepción dialéctica de la
relación hombre-naturaleza:
Doblemente radicado en el cosmos físico y en el orden de lo vivien-
te, el hombre se ha separado doblemente de él: al mismo tiempo ex-
traño a estos niveles y con todo solidario todavía de ellos, los asume
8. Estas acusaciones de L. White, The historical Roots ofour Ecologica/ Crisis:
Science 155 (1967) 1203- 1207, han sido continuadas por J. W. Forrester, World Dyna-
mics, Cambridge 1971 y C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die ganadenlosen Fo/gen
des Christentums, Hamburg 1972.
9. J. Barr, Man and Nature. The Ecological Controversy and the Old Testament:
Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 55 (1972) 9-32; repro-
ducido por M. Tallacchini (ed.), Etiche della terra , 61-84.
10. R. Artfield, Christian Altitudes to Nature: Journal ofthe History ofldeas 44/3
(1983) 369-386 (versión italiana en M. Tallacchini, Etiche della terra, 103-1 27).
Ecología y fe cristiana 485
en un proyecto de hominización y de socialización generalizada,
hasta tal punto que se hace dificil determinar lo que, en su constitu-
ción y en la de la naturaleza, ha de ser atribuido al uno o a Ja otra' 1•
La teología cristiana ha negado de plano las acusaciones. Pero no
se ha limitado a hacer apologética, sino que ha mostrado el aprecio
que el mundo, en cuanto creación de Dios, merece para los creyentes
en el Dios creador. La teología moral ha subrayado, además, la res-
ponsabilidad que al ser humano le compete frente al mundo que es su
casa. Así que la fe cristiana, una vez admitida la radicación y extrañi-
ción que a él lo unen los contenidos de 1a revelación, que afirman tan-
to la creación como la redención del hombre y de su mundo.
-Creer en un Dios creador del mundo exige ver el mundo como
creado, es decir, diseñado por Dios y confiado a la responsabilidad vi-
caria y «concreadora» del ser humano.
-Creer en el misterio de la redención conlleva admitir a Cristo co-
mo Señor del mundo, en cuanto peripecia historia y en cuanto realidad
universal, asumida, santificada y sacramentalizada.
-Creer en el Espíritu de Dios implica vivir en el amor a todo ser
humano y a todas las criaturas que con él conviven y aguardan un
mundo nuevo.
Para Ja fe cristiana el mundo es lo que es, más lo que «significa y
realiza». Y ese plus de significatividad no puede ser abruptamente
arrancado de la misma realidad significante.
2. El mensaje de la fe
A la luz de esta revelación trinitaria, la fe cristiana no tiene incon-
veniente en admitir el valor de la naturaleza. Es más, encuentra en sus
mismas fuentes el estímulo para tal valoración y respeto. La misma
historia demuestra hasta qué punto la fe ha suscitado sacrificios heroi-
cos por atender al ser humano y su ambiente natural. Las escrituras bí-
blicas nos muestran el puesto que en ellas ocupa el respeto a la natura-
leza y, sobre todo, la responsabilidad del ser humano en su destrucción
o conservación.
11. F. Ost, n giusto 11miliew>. Una concezione dialettica del rapporto uomo-natu-
ra, en M. Tallacchini (ed.), Etiche della terra, 362.
486 Escenarios y problemas
a) «Dominad la tierra»
1. La acusación de despotismo sobre la naturaleza suele fundarse
en las palabras que Dios pronuncia al final del poema bíblico de la
creación: «Llenad la tierra y sometedla; dominad en los peces del mar,
en las aves del cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra» (Gn
1, 28). Esas palabras, puestas en la boca de Dios, van dirigidas al ser
humano, creado «a imagen y semejanza» del mismo Dios, creador de
todas las cosas (Gn 1, 26-27). La expresión significa que todo hombre
creado es imagen y lugarteniente de Dios, y, en consecuencia, partíci-
pe de su mismo dominio sobre el mundo. El hombre es representante
/ esas visiones esperanzadas de un futuro reconciliado están llenas de
de Dios en la creación, es decir, está llamado a hacer visible y efecti-
va su providencia sobre el mundo creado. Los cinco imperativos del
Creador (Gn 1, 28) constituyen al ser humano en visir y colaborador
en su tarea12 .
A veces se entiende el «dominio» como un derecho despótico so-
bre el objeto del dominio. Pero en el texto bíblico el Señor invita al
hombre a compartir su tarea creadora y su responsabilidad hacia el
mundo creado. Tal es la convicción del israelita, que confiesa en su
oración: «El cielo pertenece al Señor, la tierra se la ha dado a los hom-
bres» (Sal 115, 16). El verbo «darn (natan) no significa una patente de
expoliación, sino que comporta el sentido de «confiarn algo a la res-
ponsabilidad de alguien. Así, se canta que «Salomón tenía una viña y
se la dio a guardar (natan) a los aparceros» (Cant 8, 11).
En otros lugares la Biblia pone en labios de Dios una defensa de su
propiedad que comporta consecuencias sociales importantes: «La tie-
rra no puede venderse para siempre, porque la tierra es mía, ya que
vosotros sois para mí como forasteros y huéspedes» (Lv 25, 23). Con
todo, no se trata sólo de esa parcela de terreno. La soberanía de Dios
se extiende sobre los cielos y la tierra. El creyente proclama: «Tuyo es
cuanto hay en cielo y tierra; tú eres rey y soberano de todo[ .. .], tú eres
Señor del universo» (1Cro29, 11); «De Yahvé es la tierra y cuanto la
llena, el orbe y todos sus habitantes» (Sal 24, 1; Dt 10, 14).
El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. El tema de
la iconalidad del hombre es profundo y fecundo. La mejor explicación
de tal categoría bíblica se encuentra en la confesión de quien sabe y
agradece que todo el universo ha sido confiado al ser humano (Sal 8, 4-
1O). El mismo salmo transmite el respeto admirado del hombre ante la
creación, cuya contemplación suscita a la vez la admiración hacia el
12. Cf. A. Bonora, L'uomo co/tivatore e custode del suo mondo in Gen 1-11, en A.
Caprioli-L. Vaccaro, Questione ecologica e coscienza cristiana, Brescia 1988, 155-166.
Ecología y fe cristiana 487
Creador y la pregunta sobre la dignidad del hombre. Por eso se recono-
ce como el señor de las obras salidas de las manos de Dios. Pero ese se-
ñorío no es arbitrario ni despótico. Dios sigue siendo el dueño de los
animales y del mismo hombre. El hombre es el primer ministro de Dios.
Responsable del mundo, responsable ante Dios y ante sus hermanos.
2. La naturaleza, ahora extraña y hostil, participará un día en la
misma redención del hombre. Así lo canta el profeta Isaías para anun-
ciar una era de paz y de justicia: «Serán vecinos el lobo y el cordero
[ ... ]Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de
la víbora el recién destetado meterá la mano» (Is 11 , 6-8). Es más,
árboles frondosos plantados en la ribera de torrentes abundantes (Ez
47, 7). El futuro de alianza y de armonía espiritual va acompañado en
los oráculos de los profetas por la visión de un paisaje regado por
aguas abundantes y poblado de árboles. Los árboles, escasos y pre-
ciosos en una tierra semidesértica, son para los textos bíblicos la ima-
gen del hombre justo: cuando están plantados al borde de las aguas,
dan fruto y solaz (Sal 1, 3; Jr 17, 8). Los libros sapienciales pueden
afirmar que el fruto del hombre justo es como un árbol lleno de vida
(Prov 11, 30).
Para la Biblia, la creación entera es una especie de gran sacramen-
to que refleja las huellas de Dios, como gustan de repetir los salmos.
En ellos se retoma alguna vez el motivo del lenguaje del cosmos: «El
cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus
manos» (Sal 19, 2).
Las cosas creadas han sido constituidas como pregoneras de la glo-
ria de Dios. Una vez creadas, Dios las contempló y las vio muy buenas
(Gn 1, 31 ). Cuando el hombre les presta atención, ellas le hablan del
misterio de Dios. Es cierto que la creación sigue siendo enigmática pa-
ra el ser humap.o. No siempre ofrece fáciles respuestas. Es invitación
al trabajo fiel y esforzado, como ocurre en el Libro de los proverbios
(Prov 24, 30-34). Y sigue siendo motivo de contemplación del Dios
que despliega los cielos, hace manar las fuentes y da su alimento a los
cachorros del león (Sal 104).
La tierra entera está llena de la gloria de Dios (Is 6, 3). Sin embar-
go, la creación, obra de Dios, no puede ser adorada en lugar del mis-
mo Dios (Is 40, 12-26). Es Dios quien hace salir por orden el ejército
celeste (Is 40, 26).
Llamada a ser huella y lenguaje de Dios, la creación se ha con-
vertido con frecuencia en pantalla y en sustitución del mismo Dios.
Ha sido el abuso de la libertad el que ha quebrado el significado de la
488 Escenarios y problemas
creación. De «simbólica» se ha convertido en «diabólica». Ha deja-
do de remitir al Absolutamente otro para ser absolutizada en sí mis-
ma. Tal absolutización puede llevar al ser humano a dos posturas apa-
rentemente contradictorias: bien la adoración de la realidad creada,
bien su objetivización «des-significada». En el primer caso, la crea-
ción puede ser temida y adorada. En el segundo, será manipulada en
aras de las necesidades o las ansias depredadoras del ser humano.
Pero tales posturas no reflejan el mensaje bíblico primordial. Acha-
car a la Biblia la justificación religiosa para el expolio de la naturale-
za significa desconocer el aprecio que contiene por el Dios creador y
por la creación salida de las manos de semejante Dios.
b) «Aprended de los lirios»
También para los cristianos Dios es creador y la creación es su don
y el reflejo de su gloria. Pero, junto a la fe en el Dios creador, la fe en
la encamación del Verbo de Dios constituye para los cristianos el últi-
mo fundamento para el respeto a la naturaleza. El Verbo se ha hecho
carne (Jn 1, 14) y se ha unido, en cierto modo, al mundo creado a su
imagen.
1. El Evangelio nos ofrece otros datos, más episódicos pero no me-
nos elocuentes, sobre la importancia de lo creado. Jesús de Nazaret ha
sido un atento observador de la naturaleza. De ella extrae muchas de sus
lecciones más bellas. Ha contemplado Jos montes y el mar; habla de
fuentes cuyas aguas saltan hasta la vida sin término. Conoce a la ga-
llina que acoge sus polluelos, a las ovejas y los lobos, los perrillos y
los peces, las palomas y las serpientes, los cuervos y las polillas. Dis-
tingue las higueras y las zarzas, el trigo y la cizaña, la mostaza y los
cedros. Jesús habla de mosquitos y camellos, de la menta y el comino,
de cardos y de lirios, de uvas y de higos, del sol y de la luna.
Jesús ama la soledad de los montes, pero también explica a las
gentes su mensaje desde una barca varada en la ribera del lago. Ade-
más, parece haber aprendido a escuchar los susurros del viento y a dis-
tinguir su canción y sus bramidos.
Al invitar a sus seguidores al abandono confiado en la providencia
de Dios, Jesús Jos exhorta a contemplar los pájaros del cielo que no
siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros, y les pide que apren-
dan Ja lección de Jos lirios del campo, que no se fatigan ni hilan, y sin
embargo ni Salomón logró vestirse como uno de ellos (Mt 6, 25-30).
2. Con todo, no son estos textos aislados los que han de funda-
mentar una teología cristiana del medio ambiente. Es el conjunto del
Ecología y fe cristiana 489
mensaje de Jesús el que invita a los hombres a ser señores responsa-
bles de las obras de sus manos, a no idolatrar las riquezas, a emplear
una sabia austeridad en el uso de los bienes (Le 12, 13-21 ). En un
mundo que destroza la naturaleza por su insaciable voracidad, este
mensaje de Jesús no puede resultar insignificante.
En realidad, no hay verdadera preocupación ecológica sin una va-
loración de la dignidad del ser humano y su puesto en medio de las co-
sas de este mundo. La exhortación de Jesús a practicar la hospitalidad
y la acogida respecto a los pequeños, los humildes y los pobres (Mt
25, 31-45) propugna un estilo de vida que ha de reflejarse en la actitud
/ de los individuos y las instituciones hacia el medio ambiente y hacia
aquellos seres humanos que no podrán disfrutar de él.
Por otra parte, hay que recordar la insistencia evangélica en el va-
lor de la cruz. Jesús había manifestado con toda sencillez su pobreza:
«Las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del
hombre no tiene donde reclinar la cabeza» (Mt 8, 20). Quien quiera
seguirlo, habrá de vivir en una austeridad semejante (Me 8, 34-37).
Esta invitación a la conversión de las actitudes ante las cosas ma-
teriales exige una reflexión cristiana coherente y radical sobre las preo-
cupaciones ecológicas de Ja sociedad actual.
e) La ansiosa espera de la creación
1. Al apóstol Pablo parece interesarle más el espectáculo del dra-
ma que se desarrolla en el interior de la persona que la contempla-
ción de la naturaleza que configura su ambiente. Y sin embargo,
también Pablo sabe y recuerda que la suerte del hombre, venturosa o
desdichada, está irremediablemente unida a la suerte del mundo que
lo alberga.
La teología de la creación parece estar en Pablo al servicio de la
salvación en Jesucristo. Eso no significa, ni mucho menos, una deva-
luación del mundo. Hay dos momentos especialmente importantes en
la Carta a los romanos, donde se invita a los cristianos a volver sus
ojos a la creación.
En el primero de ellos, Pablo se refiere a la vocación que Dios ha
dirigido a todos los hombres, incluidos los paganos. Aunque no hayan
conocido la ley de Moisés, los paganos pueden alcanzar el conoci-
miento de Dios y de su voluntad: «Pues lo que de Dios se puede co-
nocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisi-
ble de Dios, desde Ja creación del mundo, se deja ver a la inteligencia
a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad» (Rom 1, 19-20).
490 Escenarios y problemas
También los paganos pueden, por tanto, reconocer en los elementos de
la naturaleza una huella del poder de Dios.
Más importante es todavía el segundo pasaje. Pablo está hablando
de Ja herencia que espera a los hijos de Dios. Y de pronto parece dar
un salto inesperado: «La ansiosa espera de la creación desea vivamen-
te la revelación de Jos hijos de Dios». La creación no es sólo objeto de
las fatigadas esperanzas humanas, sino también un sujeto esperante. Y
¿qué es Jo que espera la creación? Según Pablo, «la creación fue so-
metida a la vanidad, no espontáneamente, sino por aquel que la some-
tió, en Ja esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción
para participar en Ja gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabe-
mos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de
parto» (Rom 8, 19-22).
Las imágenes son sugerentes. La creación está sometida a una es-
clavitud que ha nacido del pecado, es decir del ansia idolátrica del
hombre. Pero sueña y espera Ja liberación total: la suya y la de la co-
munidad humana. Así, Pablo puede afirmar que la creación entera an-
hela dar a luz un mundo nuevo: un mundo humano redimido del mal y
de toda servidumbre.
2. La fe invita a los cristianos a vivir aguardando una nueva crea-
ción (Col l, 15-20). En la Carta segunda de Pedro se recuerda que, an-
te la caducidad de las cosas visibles, una cosa permanece cierta: «Es-
peramos nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia» (2
Pe 3, 13). El mundo nuevo, aun en sus dimensiones cósmicas, será fru-
to y manifestación de la justicia de Dios, convertida finalmente en jus-
ticia interhumana. También en el Apocalipsis se anuncia la llegada de
«un cielo nuevo y una nueva tierra, porque el primer cielo y la prime-
ra tierra desaparecieron y el mar no existe ya» (Ap 21, 1). El universo
nuevo, anunciado ya en el libro de Isaías es un símbolo de la renova-
ción de la era mesiánica, pero puede significar también aquí un mun-
do renovado gracias a las nuevas actitudes de los seres humanos (Is 51,
16; 65, 17; 66, 22).
Estas afirmaciones sobre la transformación del universo material
no son una fuente de información sobre el futuro del cosmos, pero
nos ofrecen el testimonio de una esperanza personalizada que gene-
ra un compromiso ético para respetar el mundo creado, regenerarlo
y convertirlo en escenario y lenguaje de una humanidad redimida y
reconciliada.
De todas formas, nadie pretenderá buscar en la Biblia una concre-
ta estrategia ecologista, como tampoco puede encontrar una toma de
postura ante la energía nuclear. Para un pueblo como el de Israel, que
Ecología y fe cristiana 491
lentamente va pasando del nomadismo al sedentarismo, el respeto a la
naturaleza estaba muy lejos de las preocupaciones y exigencias que
concitan las actuales amenazas tecnológicas. Y para una comunidad
cristiana primitiva que se esfuerza por vivir su fe en medio de una cul-
tura helenista, tan centrada en la soberanía de la naturaleza, el cosmos
había de ser visto como un signo de la gloria de Dios.
Pero si es cierto que no se hallan en la Escritura las respuestas ca-
suísticas, en sus páginas sí se revela el espíritu que nos ha de ayudar a
solucionar estos problemas en un mundo en el que la técnica necesita
el correctivo de la reflexión ética.
3. Una historia de amor a la creación
Apoyándose en estas fuentes de la fe, durante la Edad Media Ja
Iglesia tuvo que enfrentarse una y otra vez con las corrientes dualistas
que rehúsan atribuir a Dios la creación de la materia, considerada co-
mo prisión del alma y causa de todos los males.
Los cistercienses vivieron un respeto práctico a Ja creación. Regu-
laron Ja tala de árboles y la regeneración de los bosques. Su iniciativa
pasó luego a ser competencia de todos. En el siglo XN se inicia la lu-
cha legal contra la contaminación producida por Ja combustión del
carbón; además, se toman medidas contra la contaminación de las
aguas, regulando la situación de los mataderos y las tenerias 13 •
a) El Canto de las criaturas
En ese mundo vive Francisco de Asís. Este hombre del siglo XIII
estaba convencido de que junto al ser humano «todas las cosas espiri-
tuales y corporales» han sido hechas también a «imagen» de Dios (Re-
gla, 1, 23, l). Según Tomás de Celano, su primer biógrafo, Francisco
«exhortaba con todo empeño a todas las aves, a todos los animales y
a todos los reptiles, e incluso a todas las criaturas insensibles, a que loa-
sen y amasen al. Creador, ya que comprobaba a diario la obediencia de
todos ellos al invocar el nombre del Salvadom 14 .
El modo franciscano de ser y estar en el mundo junto a las cosas, no
sobre ellas, pone de manifiesto que todo el mundo creado es digno de
13. C. González Quintana, Dos siglos de lucha por la vida: XIII-XIV, Salamanca
1995, 100.
14. Tomás de Celano, Vida primera, 58.
492 Escenarios y problemas
reverencia y de respeto. Las cosas que hay en él no están ahí para suje-
tarse al caprichoso dominio del ser humano, sino para ser tratadas co-
mo «hermanas». Este sentimiento de fraternidad con la naturaleza bro-
ta de las experiencias religiosas que configuran la vida de Francisco.
En primer lugar, su conciencia de la paternidad universal de
Dios, que suscitaba en el santo de Asís la conciencia de la filiación
y de la fraternidad universal. Se sabía y se sentía íntimamente liga-
do a toda la creación. Descubría en las cosas al Creador y al Ama-
do. No había para él enemigos ni amenazas. El mundo retornaba al
paraíso primordial.
En segundo lugar, la «vida del Evangelio de Jesucristo» (Regla pri-
/ gundo serrnon sobre el salmo 26, invita a admirar la creación: «Dé
mera, prol.) creaba y convocaba hermanos «menores» (Regla primera,
VI, 4 y VII, 2), introduciendo en la vida humana el paradigma del ser-
vicio mutuo y el sometimiento a «toda criatura» (Regla primera, IV,
2.6; VI, 3-4; XI, 5-6; XVI, 6).
Y por último, la opción por la pobreza más radical. Elegida a imi-
tación de Jesús (Regla primera, IX, 1.5.8; Regla segunda, VI, 3-4; Tes-
tamento, 1-2) y como modo de vivir el evangelio (Regla primera, I, 1;
Regla segunda, I, 1 y 11, 5-6.8), la pobreza es un modo de entender la
vida que hace posible descubrir el valor y el ser propio de las cosas;
más aún, permite que las cosas sean lo que son por ellas mismas, e im-
plica la renuncia a apropiárselas. Francisco se hizo hermano de lasco-
sas por ser capaz de acogerlas sin interés alguno de posesión, de lucro
o de eficacia.
En su Cántico de las criaturas o Cántico del hermano sol, Fran-
cisco alaba a Dios por todas las criaturas sus hermanas, descubiertas y
apreciadas en su belleza y utilidad. El cántico envía al cristiano a las
bienaventuranzas proclamadas por Jesús de Nazaret. En ambos men-
sajes son considerados felices los que viven en la paz y en la armonía,
es decir, los que aceptan la voluntad de Dios:
Altísimo, omnipotente, buen Señor,
tuyas son las alabanzas, la gloria y el honor y toda bendición.
A ti solo, Altísimo, corresponden,
y ningún hombre es digno de hacer de ti mención.
Los versos continúan y nos muestran a Francisco, penetrado por el
amor de Dios, que se derrama sobre las criaturas todas. Invadido él
mismo por la alegría de sus dones, se constituye en voz de las cosas
creadas para alabar al Creador. Él se sitúa junto a las cosas, como ser-
vidor y trovador. Por eso precisamente las hace humanas, porque se re-
crea en ellas sin destruirlas, las utiliza sin maltratarlas.
Ecología y fe cristiana 493
El Cántico es, entonces, «un sí a la intensidad del sern 1s y, en con-
secuencia, un sí al valor ético de la creación. San Francisco nos dice
que el creyente en el Dios de la vida ha de amar toda forma de vida
cread.a por Dios. También a Francisco, como a san Agustín, las cosas
le dmgen un mensaje referencial: «El que nos ha hecho es el mejornl6.
b) El libro de la naturaleza
Esta forma de mirar a la naturaleza como un libro que nos habla de
Dios se repit~ con frecuencia en el cristianismo. San Agustín, en el se-
vueltas tu ánimo por la creación entera; por todas partes te gritará la
creación: Dios me hizo[ ... ] Da vueltas todavía por los cielos hasta lle-
gar a la tierra; nada dejes de observar; por todas partes te gritan acla-
mando al Creador todas las cosas; las mismas bellezas de las criaturas
son voces que alaban al Creador» (En. in Ps. 26, II, 12). Para avanzar
por el camino de la fe tenemos el libro divino, donde pueden leer los
letrados, Y el libro del orbe de la tierra, donde pueden ver hasta los ig-
norantes (En. in Ps. 45, 7).
Por las obras creadas hemos de alabar al Creador. No podemos ser
como los niños que en la escuela aprenden a alabar las cosas creadas
sin menci~nar al Creador. Todas las obras, hasta los árboles y las pie~
dras, confiesan y alaban al Señor (En. in Ps. 144, 6-7 y 13).
El mismo aprecio por el libro de la creación se muestra en la obra
de ,las Confesiones. En la célebre escena de Ostia Tiberina, Agustín y
Momea parten de la contemplación de las cosas creadas hasta abis-
~arse en las realidades eternas (Conf. IX, 10, 23-25). El hombre espi-
ritual ve este mundo a la luz del Espíritu (Conf. XIII, 31, 46). Por eso
Agustín concluye su meditación dando gracias a Dios por la creación,
por su belleza y por su bondad. Nosotros vemos las cosas porque son;
pero ellas son porque Dios las ve (Conf. XIII, 32, 47-38, 53).
Esta tradición continúa en la historia, en los escritos de Hugo de
San Víctor (siglo XII). Según este autor, Dios ha entregado tres libros
a la ~omuni~ad para que pueda conocerle: la creación, la Biblia y Je-
sucnsto. El hbro de la creación sigue siendo útil incluso para quienes
conocen los otros dos 17 •
15. E. Leclerc, El Cántico de las criaturas, Oñate 1977, 149.
16. Tomás de Celano, Vida segunda, 165; cf. C. Díaz, Ecología y pobreza en Fran-
cisco de Asís, Madrid 1986.
17. Hugo de San Víctor, Arca Noe mora/is, en PL 176, 643.
 Escenarios y problemas
494
También Tomás de Aquino recuerda que «como un buen maestro,
Dios se ha cuidado de componer para nosotros escritos excelentes pa-
ra instruirnos en la perfección [ ... ] Esos escritos se encuentran en dos
libros: el libro de la creación y el de la Escritura. En el primero, tan-
tas como son las criaturas, tantos son los escritos excelentes que nos
enseñan la verdad sin mentira» 18•
Para Buenaventura de Bagnoregio el creyente puede leer en un do-
ble libro: uno interior, que es el arte y la sabiduría de Dios, y el otro,
el exterior, que es el mundo sensible. El hombre, dotado de un doble
sentido, sabe leer el segundo a la luz del primero 19•
Comentando la conversación de Jesús en casa de Marta y María,
recuerda el Maestro Eckhart que el primer camino que el alma tiene
para llegar a Dios es precisamente buscarlo con amor en todas las
criaturas20 •
c) La huida del mundo
A pesar de estos admirables testimonios, con frecuencia se identi-
fica la ascética cristiana con el ideal de la huida del mundo, entendi-
da con demasiada rapidez como el desprecio de lo creado.
1. Ya los Padres de los tres primeros siglos -desde la Didajé hasta
Clemente Alejandrino-, aun afirmando la bondad del mundo en cuan-
to criatura de Dios, habían subrayado la necesidad de apartarse de él
afectivamente para poder aspirar a los bienes celestiales. La vida ere-
mítica y, después, la vida cenobítica promueven la ascesis de la huida
del mundo como medio necesario para la contemplación.
Juan Crisóstomo, que siendo monje había alabado frecuentemente
la huida del mundo, una vez convertido en pastor de almas, parece
cambiar de opinión para afirmar que son diversos los caminos que
conducen al único paraíso21 • .
En Occidente, Ambrosio de Milán escribe al final de su vida un
opúsculo titulado De fuga saeculi, en el cual más que exigir el abando-
no efectivo del mundo, propugna el cambio de las actitudes humanas
ante el mundo. Para él, «la huida no consiste en abandonar la tierra, si-
no, permaneciendo en la tierra, en observar !ajusticia y la sobriedad, en
renunciar a los vicios y no al uso de los alimentos»22 .
18. Tomás de Aquino, Sermo V in Dom. 2 de Adventu.
19. Buenaventura de Bagnoregio, Breviloquium, Il, 11, 229.
20. Maestro Eckhart, E/fruto de la nada, Madrid 1998, 107.
21 . Juan Crisóstomo, Hom. In Eutropio, 15.
22. Ambrosio de Milán, De Isaac, 3, 6.
Ecología y fe cristiana 495
La teología de Agustín de Hipona es extremamente rica. El santo
afirma que los valores terrestres pueden ser útiles para la edificación
del reino de Dios (De Civ. Dei, 5, 15). Es más, será siempre necesario
amar a Dios y amar las cosas por Él (En. in Ps. 144, 8).
2. A lo largo de la Edad Media la reforma monástica que desem-
boca en las fundaciones de Camaldoli, la Cartuja y el Císter, será fe-
cunda en exhortaciones al desprecio del mundo. La culminación de es-
te tipo de literatura se encuentra en Rugo de San Víctor (tl 141); el
cual, aunque considera la naturaleza como el libro de Dios, afirma que
«así como por las cosas visibles ha caído el hombre de la contempla-
/
ción de Dios, así ahora, avisado por las obras visibles de Dios, ha de
acostumbrarse a levantarse para contemplarlo de nuevo» 23 •
Ahora bien, en el decreto Firmiter, dirigido contra los cátaros por el
concilio IV de Letrán (1215), el mundo es considerado como una cria-
tura de Dios (DH 800). En un mundo que ha sido creado bueno, el mal
se ha introducido tan sólo a causa del pecado. Dos siglos más tarde, el
concilio de Florencia (1442) recuerda las antiguas herejías maniqueas
al confesar que «Dios creó por su bondad y cuando quiso absoluta-
mente todas las criaturas, tanto las espirituales como las corporales, y
las creó ciertamente buenas, porque fue el bien soberano quien las hi-
zo, aunque sujetas a mutación, puesto que estaban hechas de la nada»
(DH 1333).
Así pues, de acuerdo con esta doctrina, la renuncia de los valores
terrenos no puede concebirse como una huida del mundo, sino tan só-
lo como el ejercicio de la pobreza en el seguimiento de Cristo. Tal era
el espíritu de Francisco de Asís.
Con un matiz u otro, todos los autores han sabido establecer una
distinción entre las cosas creadas, que son buenas en sí mismas, y el
mundo creado, en cuanto ansiado de forma excluyente por la líbertad
enferma del ser humano. El problema no está en la creación, sino en la
actitud que ante ella asume y muestra el ser humano. El equívoco ha
nacido de la ambigua interpretación del «mundo». El «mundo» que
había que «desprecian> no era la naturaleza creada, tan admirada y
cultivada por los cristianos, sino el «mundo» entendido como dimen-
sión religiosa y anticrística, al que ya se habían referido los escritos
paulinos (Rom 12, 2) y joánicos (1Jn2, 16-17), amén de otros autores
neotestamentarios (Sant 4, 4)24 .
23 . Hugo de San Víctor, De vanitate mundi et de rerum transeuntium usu, 2, en PL
176, 714.716-717.
24. Cf. T. Moral, Huida del mundo, en Diccionario teológico de la vida consagra-
da, Madrid 1992, 822-837.
496 Escenarios y problemas
Como su Señor, los cristianos han sido enviados al mundo, pero han
de tratar de no ser de este mundo (Jn 17, 15-19). Aman al mundo creado,
pero no idolatran ni sus realidades creadas ni sus estructuras de pecado.
4. Doctrina pontificia
El magisterio moderno de la Iglesia ha prestado una cuidadosa
atención a este «signo de los tiempos» que es la preocupación por la
naturaleza y el ambiente. He aquí algunos hitos más significativos.
/ tenecen al dinamismo de Ja esperanza cristiana. Ella vive aguardando
a) De Juan XXIII a Pablo VI
1. En la encíclica Mater et magistra , el papa Juan XXIII incluye
una poética referencia al medio natural - tan querida, por cierto, a los
papas Pío XI y Pío XII- para subrayar Ja capacidad del agricul.tor pa-
ra elevarse desde lo creado a la imagen del Creador: «Trabajan, en
efecto, en el templo majestuoso de Ja Creación, y realizan su labor, ge-
neralmente entre árboles y animales, cuya vida, inagotable en su ca-
pacidad expresiva e inflexible en sus leyes, es rica en recuerdos del
Dios creador y providente» (MM 144). Detrás de esas palabras subya-
ce la tradición cristiana que observa el medio y pretende leerlo como
«liber naturae».
Adelantándose no a la invención de la palabra «ecología>> -que ya
contaba con una larga historia~, pero sí a Ja eclosión de la conciencia
ecológica, Juan XXIII considera necesario que el hombre de hoy
aprenda a redescubrir su puesto y su responsabilidad frente al medio
ambiente. La fe cristiana nos recuerda que, «en el principio», Dios dio
al ser humano dos mandamientos: el primero, propagar la vida, que se
encuentra reflejado en la fórmula Creced y multiplicaos. El segundo
mandamiento invita al ser humano a dominar la naturaleza: Llenad la
tierra y señoreaos de ella» (MM 196).
Con todo, el cumplimiento del primero de estos mandatos solicita del
ser humano un ejercicio de responsabilidad, que comporta decisiones po-
líticas respetuosas de la dignidad de la persona y de su propio dinamismo
procreador. Algo parecido ha de afirmarse con relación al segundo man-
damiento mucho menos estudiado a lo largo de la historia. Contra todas
las acusa~iones de antiecologismo que se han dirigido al pensamiento ju-
deo-cristiano, el Papa afirmaba ya en 1961 que «el segundo de estos pre-
ceptos no se dio para destruir los bienes naturales, sino para satisfacer
con ellos las 'necesidades de la vida humana'» (MM 197).
Ecología y fe cristiana 497
Es cierto que la encíclica papal no contempla todavía las acusacio-
nes de la «ecología profunda»25 • Pero se anticipa a esas criticas futuras
al matizar las posibles pretensiones de un antropocentrismo radical.
En ese sentido, la encíclica denuncia abiertamente el hecho de que
«algunos utilizan tales recursos contra la razón humana o contra la na-
turaleza social de estos últimos, y por consiguiente, contra los planes
del mismo Dios» (MM 199).
2. En los documentos del Vaticano II se afirma que, al crear el
mundo, Dios decide ya llevarlo a su plena consumación en Cristo, a
través del esfuerzo con-creador del hombre (GS 34-39; AA 7). Tanto
las esperanzas humanas como el esfuerzo por construir esta tierra per-
un nuevo cielo y una nueva tierra que, bajo el impulso renovador del
Cristo glorioso, constituirán al mismo tiempo el último don del Espí-
ritu y el fruto más precioso de la tierra de los hombres.
El respeto hacia lo creado se convierte, pues, en responsabilidad
creadora. Una responsabilidad que encuentra orientación en las clási-
cas virtudes morales y, especialmente, en las virtudes teologales.
3. Con todo, es Pablo VI quien comienza a emplear la misma palabra
«ecología>>. En su visita a la FAO (16.11.1970), alaba los proyectos para
el aumento y mejora de la producción de alimentos, pero advierte de los
riesgos de unas posibilidades técnicas que dañan el equilibrio del medio
natural y que podrían «conducir a una verdadera catástrofe ecológica»26.
Además de otras muchas intervenciones pontificias, hay que recor-
dar la carta apostólica Octogesima adveniens (14.5.1971), escrita con
ocasión del 80 aniversario de la encíclica Rerum novarum. Ahí se reco-
noce que el hombre ha adquirido bruscamente la conciencia de que
«Una explotación inconsiderada de la naturaleza corre el riesgo de des-
truirla y de ser a su vez víctima de esta degradación» (OA 21). El texto
vincula el problema de la contaminación y los desechos con otras for-
mas de destrucción de la sociedad y de la vida, para asomarse al hori-
zonte de una ecología social y para invitar a los cristianos a hacerse res-
ponsables, en unión con los demás hombres, de un destino común.
b) De Juan Pablo JI a Benedicto XVI
l. Sin embargo, es durante el pontificado de Juan Pablo II cuando
la preocupación ecológica ha sido abordada más directa y explícita-
25. Cf. el estudio de A. N aes, ll movimento ecológico: ecologia superficiale ed
ecologia pro/onda. Una sintesi, en M. Tallacchini, (ed.), Etiche della terra, 143-149.
26. Cf. Pablo VI, lnsegnamenti VIII, 1970, Citta del Vaticano 1971, 1146- 1147.
498 Escenarios y problemas
mente por el magisterio de la Iglesia e incluida formalmente en su
doctrina social. Ya en su primera encíclica Redemptor hominis, Juan
Pablo II había percibido el miedo que el hombre contemporáneo ex-
perimenta ante las obras de sus propias manos2 7. En su encíclica So/li-
citudo reí socia/is articula un largo y elaborado discurso sobre el au-
téntico desarrollo humano, sus posibilidades y sus riesgos 28 .
A nadie pasó inadvertido el mensaje de Juan Pablo II para la Jor-
nada de la paz del 1 de enero de 1990, en el que subrayaba que la paz
social, fruto de la paz con el Creador, exige también una especie de
gran pacto de paz con toda la creación29 . Allí evoca el Papa las ense-
ñanzas bíblicas fundamentales, que van desde la afirmación de la bon-
/
dad de la creación (Gn 1, 31) hasta el gemido del mundo creado que
aguarda su propia liberación (Rom 8, 20-21); desde la redención cós-
mica de la creación realizada por Jesucristo hasta la espera de una
creación renovada (Ap 21, 5). El mensaje considera la crisis ecológica
como un problema moral, tanto por la aplicación irresponsable de los
adelantos científicos y tecnológicos, como por la ofensa a la vida que
implican muchas actuaciones sobre el medio ambiente. Los problemas
morales de la ecología no están lejos de los ligados a la economía y los
problemas ecoéticos tampoco están lejos de los bioéticos30•
En Ja encíclica Centesimus annus el problema ecológico es visto
en relación con la dignidad y el puesto del hombre en el mundo. «En
la raíz de la insensata destrucción del ambiente natural hay un error
antropológico» (CA 37). Desde el punto de vista de la fe, se ve la na-
turaleza en clave de creación y la creación en clave de donación. El
mundo ambiental es regalo y tarea, don y responsabilidad. La tierra es
«el primer don de Dios para el sustento de la vida humana» (CA 31 ).
Pero la encíclica apela a una reflexión anterior a la fe, compartible por
las diversas ideologías y credos, en cuanto basada en una experiencia
fundamental del ser humano: la de la doble dialéctica entre el ser y el
tener, entre el trabajo como medio captativo o como signo creativo.
27. Juan Pablo TI, Redemptor hominis, 15, enAAS 71(1979),286-289; cf. E. López
Azpitarte, La moral ecológica: una defensa del hombre: Proyección 36 (1989) 91-103.
28. Juan Pablo TI, Sollicitudo rei socia/is, 34, en AAS 80 ( 1988), 559-560; cf. J. L.
Ruiz de la Peña, Ecología y teología, en El desafio ecológico. Ecología y humanismo,
Salamanca 1985; Id., ¿Ha sido el cristianismo antiecológico?: Misión abierta 2 (1990)
78-83.
29. Juan Pablo II, Paz con Dios, paz con toda la creación, Mensaje para la cele-
bración de la Jornada mundial de la paz (1.1.1990): Ecclesia 2456 (3.12.1989) 1929-
1933; cf. l. Musu, Ambiente, en Dizionario di Dottrina socia/e della Chiesa, 130- 133.
30. Cf. el texto castellano en Ecclesia 2456 (30.12.1989) 1929-1933; cf. J. R. Fle-
cha, Ecología y ecoética. Una tarea para la fe, en A. Galindo ( ed.), Ecología y creación.
Fe cristiana y defensa del planeta, Salamanca 1991, 295-320.
Ecología y fe cristiana 499
Respondiendo a las acusaciones a Ja fe cristiana ya mencionadas,
el Papa recuerda que el señorío del hombre no debe ser ejercido de
forma arbitraria, pues sólo puede ser rectamente ejercido cuando el ser
humano se apresta a leer en la dignidad de lo creado y su propia teleo-
logía las pautas de su diálogo con el mundo:
El hombre, que descubre su capacidad de transformar y, en cierto sen-
tido, de «creao> el mundo con el propio trabajo, olvida que éste se desa-
rrolla siempre sobre la base de la primera y originaria creación de las
cosas por parte de Dios. Cree que puede disponer arbitrariamente de la
tierra, sometiéndola sin reservas a su voluntad como si ella no tuviese
una fisonomía propia y un destino anterior dados por Dios, y que el
hombre puede desarrollar ciertamente, pero que no debe traicionar. En
vez de desempeñar su papel de colaborador de Dios en la obra de la
creación, el hombre suplanta a Dios y con ello provoca la rebelión de
la naturaleza, más bien tiranizada que gobernada por él3 1•
La explotación inmoderada de la creación revela, en el fondo, un
grave error ontológico. Al destruir la naturaleza, el hombre manifiesta
desconocer su propia y profunda verdad. Su relación con lo otro, su re-
lación con los otros y su relación con el absolutamente Otro. Cuando
renuncia a colaborar con Dios en la obra de la creación, el hombre pro-
voca la rebelión de la naturaleza misma. Ya no es gobernada, sino tira-
nizada por su avaricia, por su descabellado y frenético consumismo.
Pero también se hace un agravio a «los otros»: los que ya hoy son pri-
vados de sus derechos y los que en el futuro habrán de pagar las conse-
cuencias del despojo y contaminación que la tierra sufre en el presente.
Además de condenar la destrucción irracional del ambiente natu-
ral, la encíclica propugna la defensa del ambiente humano en una pro-
puesta de lo que se podría llamar «ecología humana». Tras afirmar
que la tierra ha sido dada por Dios al hombre, llega la afirmación más
sorprendente de la encíclica: «El hombre es para sí mismo un don de
Dios» (CA 38). Evidentemente este aserto se sitúa en la línea de la tra-
dición judeo-cristiana que profesa la fe en un Dios creador. Es la no-
vedad de la formulación lo que llama la atención. O tal vez, su opor-
tunidad. En el mundo de las finanzas o de la política se subraya-hoy la
grandeza del hombre que se ha hecho a sí mismo («selfmade man»).
Tal afirmación es mentirosa, aun entendida en sentido sociológico. Pe-
ro en un marco religioso, una antropología que olvide la dadivosidad
31. Juan Pablo II, Centesimus annus, 37 (cf. también 52), en AAS 83 (1991),
840.858. El tema había sido ampliamente tratado en la encíclica Laborem exercens; cf.
l. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, Madrid 1991, 459-492.
500 Escenarios y problemas
de Dios y la creatureidad humana resulta inhumana a la larga. Si no se
admite la humanidad como don divino, es fácil admitir cualquier ideo-
logía que propugne la vigencia de otros «creadores» o la arbitrariedad
de los criterios que definen la humanidad misma de los hombres.
2. Benedicto XVI, en su comentario semanal a los salmos, ya ini-
ciado por su predecesor, ha puesto de relieve que «el primer signo vi-
sible de la caridad divina (Sal 13 5) ha de buscarse en la creación». Esa
percepción de la naturaleza como revelación cósmica de Dios se en-
contraba también en el salmo 18 y retorna a su vez en el libro de la Sa-
biduría (Sab 13, 5) y en el mensaje paulino (Rom 1, 20).
El Papa recuerda también ampliamente la primera homilía de Ba-
/
silio Magno sobre el Hexameron y concluye:
Por consiguiente, dejémonos despertar por esta palabra de Dios, pida-
mos que esta Palabra ilumine nuestra mente, para que podamos captar
el mensaje de la creación - inscrito también en nuestro corazón- : que el
principio de todo es la Sabiduría creadora, y que esta Sabiduría es
amor, es bondad; «es eterna su misericordia»32 •
3. Estos textos no son la única palabra de la Iglesia sobre la preo-
cupación ecológica. El Compendio de la Doctrina social de la Iglesia
dedica todo el capítulo X a la necesidad de «salvaguardar el medio
ambiente» (CDSI 451-487). La riqueza de su contenido difícilmente
podría ser resumida en estas breves reflexiones.
5. Propuestas morales
Una consideración creyente de la naturaleza ha de evitar una doble
tentación: la de una idolatría de lo natural y la del rechazo al orden na-
tural. Estas dos tentaciones han encontrado su concreción histórica: la
primera, en la cultura griega; la segunda, en el gnosticismo. En el pri-
mer caso, el hombre y la naturaleza se ven hasta tal punto inmersos y
hasta identificados en un cosmos, que la postura del ser humano por
fuerza ha de ser pasiva ante el destino. En el segundo caso, la con-
ciencia del mal es hiriente e inevitable. Una conclusión se impone: el
creador del espíritu no puede ser el mismo creador de la materia. Por
tanto, es preciso odiar y despreciar el mundo material.
Para la fe cristiana, el mundo material es reconocido como fruto de
la acción creadora y sustentadora de Dios. La naturaleza no puede ser
32. Benedicto XVI, Catequesis en la audiencia general (9. 11.2005), en J. A. Mar-
tínez Puche (ed.), Enseñanzas de Benedicto XVI. 112005, Madrid 2006, 142- 144.
Ecología y fe cristiana 501
considerada como la divinidad armoniosa de los griegos, pero tampo-
co como la realidad maligna de los gnósticos. Para los cristianos, la
naturaleza participa junto con el hombre del estado de «creaturalidad»
y con él aguarda la revelación pascual del Señor.
Sin embargo, en esta clave creacional, el señorío del hombre sobre
el mundo no significa un permiso para la explotación inmoderada del
mismo mundo y sus otros habitantes no personales. Además, la reve-
lación asocia al anuncio de la encarnación del Verbo el anuncio com-
plementario de la transformación final del mundo que él ha asumido y
redimido. Y, en tercer lugar, el Espíritu de Dios, que sopla donde quie-
re (cf. Jn 3, 8), recrea el mundo creado, sirviéndose de la responsabi-
lidad de aquellos que se dejan guiar por él.
Una moral social cristiana más atenta al respeto a la creación podría
encontrar suficientes apoyos en la tradicional atención a las virtudes33 .
Junto a la reflexión teológica va surgiendo, cada vez más clara, to-
da una corriente ética o, como empieza a llamarse, ecoética34 • Es inte-
resante la formulación sectorial de tal pretensión moral, es decir, la
enumeración de los deberes éticos que ante la naturaleza competen a
los individuos y a las instituciones.
Junto a los subrayados sobre la ética sectorial y específica, parece
más importante aún trazar las líneas de una ecoética fundamental. Se
trataría de aportar algunas convicciones primarias, y a ser posible
compartidas, que hagan posible un diálogo ético en una sociedad plu-
ral sobre las responsabilidades del hombre hacia su entorno. He aquí
un decálogo que las resume.
1. El discurso ecoético ha de estudiar, en primer lugar, al sujeto de la
responsabilidad, es decir, las personas e instituciones que tienen a su cui-
dado un ámbito concreto de la naturaleza y de la vida, así como el título
de su responsabilidad sobre esa parcela35 . Ha de estudiar la situación ac-
tual y posible, o sea, las perspectivas optimales de esa parcela de la natu-
raleza, así como de los valores que en ella se entrecruzan, a saber, del
equilibrio que en ella es preciso mantener para evitar en lo posible su de-
gradación o para promover su regeneración. Ha de estudiar, además, los
33. Una referencia más amplia a esta dimensión «ecológica» de las virtudes pue-
de encontrarse en J. R. Flecha, Vida cristiana, vida teologal. Para una moral de la vir-
tud, Salamanca 2002.
34. B. Bennassar, Ecoética: la ecología, desafio a la moral. La ética, salvación de
la ecología: Biblia y fe 16 (1990) 265-300.
35. La Subcomisión de la ONU para la Promoción y la protección de los derechos
humanos ha adoptado normas (13.8.2003) en las que se determina que las empresas na-
cionales y multinacionales han de realizar sus actividades «en conformidad con los re-
lativos acuerdos, principios, objetivos, responsabilidades y standard internacionales con
relación al ambiente» (núm. 14).
502 Escenarios y problemas
eventuales beneficiarios de esa parte del planeta, tanto los beneficiarios
humanos, presentes y futuros, como los beneficiarios «vivos y no racio-
nales» que se aprovechan de ese ecosistema. Y ha de estudiar, por fin, las
circunstancias en las cuales los diversos valores entran en conflicto.
2. Al estudio de los protagonistas de esta múltiple relación habrá
de acompañar la pregunta por los eventuales fundamentos de la res-
ponsabilidad. La reflexión moral ante el planeta en su globalidad, o
ante una parte concreta del mismo, no puede olvidar que la eticidad no
se puede identificar con la legalidad. Por demasiado obvia, tal obser-
vación puede pasar desapercibida. Algunas intervenciones sobre el
medio ambiente pueden eventualmente estar autorizadas por los orde-
/
namientos legales vigentes, tanto regionales o nacionales como inter-
nacionales; y sin embargo, ser claramente inmorales, en cuanto aten-
tatorias contra la vida, en sus múltiples manifestaciones.
3. La relación del ser humano con el cosmos puede ser descrita
en los términos de un lenguaje. De la misma forma que acontece en la
comunicación interpersonal, también el lenguaje del cosmos es en
ocasiones diálogo que revela noticias y desvela presencias; por otra
parte, es discusión e interpelación. La creación material está dotada
de una estructura coloquial -<<Sprachlichkeit>>-. En cuanto interlo-
cutor -<<sprachendes Dasein>>- el mundo revela en cierto modo los
rasgos del Creador y sirve de medio expresivo para manifestar el
hombre al hombre, al tiempo que el mundo se revela a sí mismo. En
cuanto oponente -«wiedersprechendes Dasein»- , se presenta como
antagonista, como fuerza que trata de contradecir la fuerza de la li-
bertad. En cuanto mundo incompleto e indigente -<<beansprochendes
Dasein»- , exige la intervención del Creador y reclama una postura
de responsabilidad por parte del ser humano36 • La relación ética de la
persona con el medio ha de incluir y aceptar esa triple modalidad ca-
racterística del diálogo.
4. Además, el ser del hombre se realiza en la triple relación con lo
otro, con los otros y con el absolutamente Otro . Esa relación puede ser
estrecha o airosa. Y de ello dependerá la propia realización del ser hu-
mano. Ante lo otro, el hombre puede comportarse como señor o como
esclavo, con dignidad o con el abajamiento del ansia. Ante los otros, el
hombre se relaciona con magnanimidad o con envidia. Ante el abso-
lutamente Otro, puede el hombre vivir la dignidad de la religación o el
egoísmo de la magia. Algo de esto dice la Escritura al invitarnos a vi-
vir con sobriedad o sensatez ante las cosas, con justicia y equidad ha-
36. J. R. Flecha, Vocación a la esperanza cristiana: Studium legionense 28 (1979)
196-197. La referencia al lenguaje de la creación se debe a G. Gloeger, Sch6pfung, en
RGG V (3ª ed.), 1488-1489.
Ecología y fe cristiana 503
cia los hombres, con religiosa piedad hacia Dios (Tit 2, 12). Así lo ha
resumido el Documento de Puebla:
La libertad implica siempre aquella capacidad que en principio tene-
mos todos para disponer de nosotros mismos (cf. GS 17) a fin de ir
construyendo una comunión y una participación que han de plasmarse
en realidades definitivas, sobre tres planos inseparables: la relación del
hombre con el mundo, corno señor; con las personas, como hermano,
y con Dios, como hijo37 •
Ahora bien, la relación con cualquiera de esas apoyaturas del trí-
pode, influye sobre las otras dos, como en un proceso de recirculación.
Así, el que desprecia lo otro, dificilmente podrá concebirlo ni presen-
tarlo como dádiva a los otros. Quien desprecia a los otros, mal podrá
abrirse al absolutamente Otro ni ver lo otro con ojos de gratuidad.
Quien no reconoce al absolutamente Otro, no puede considerar a lo
otro como Su huella y creación ni aceptar a los otros como hermanos.
Lo cual no quiere decir que no llegue por vía de la razón o del con-
senso a descubrir el respeto al mundo y sus habitantes.
5. Esa sobriedad y responsabilidad ante el mundo cósmico se com-
prende en el contexto de la dialéctica entre la técnica y la ética. Uno de
los dramas más agudamente sentidos por el mundo contemporáneo se
juega precisamente en esa contradicción. Nuestra cultura contemporá-
nea nos ha hecho creer que todo lo que podemos - técnicamente- rea-
lizar, podemos - éticamente- llevarlo a cabo. Esta pretensión se torna
escandalosa, tanto cuando se manifiesta en el ámbito de la explotación
de la naturaleza como cuando pretende aplicarse a la manipulación de
la misma vida humana, que ha de ser defendida en su integridad.
6. La defensa integral de la vida. La responsabilidad moral ante el
planeta no puede limitarse a defender la casa, olvidando a sus habi-
tantes. Pero tampoco puede limitarse a defender a los habitantes nora-
cionales de la casa planetaria. Junto a la tentación recién mencionada
de convertir el cosmos en caos, parece asomar por doquier la otra ten-
tación de promover la ecoética olvidando la bioética.
7. Si toda responsabilidad moral se resume, para el cristiano, en un
ejercicio de la virtud de la caridad, del mandamiento nuevo del amor
(OT 16; DC 18), también la ecoética ha de ser integrada en ese marco
agápico. El respeto a la naturaleza y a la vida, en todas sus formas, es
para el creyente un signo de su amor a Dios, con el que participa en la
tarea de la creación y conservación de un mundo que revela sus hue-
37. CELAM, Documento de Puebla («La Evangelización en el presente y en el fu-
turo de América Latina»), 322.
504 Escenarios y problemas
llas y es signo cuasi-sacramental de la providencia. El respeto al am-
biente es también una prueba de amor al lugar donde se desarrolla la
humana experiencia, los encuentros humanos, las aspiraciones huma-
nas. Para el creyente la naturaleza -«fysis>>- es percibida y aceptada
como creación -<<ktisis»- . Pero el respeto hacia ella es, además, signo
privilegiado del amor a los otros seres humanos.
8. Se podrá preguntar si no será una exageración afirmar que el
mundo tiene derechos. Se dice que las leyes y la ética se fijan en el mun-
do que hay que defender, en cuanto que es propiedad de alguien. La eco-
ética más superficial parece basarse en la defensa de los derechos de los
seres humanos al medio ambiente. Por eso es dificil justificar la punibi-
lidad de un comportamiento destructivo cuando el objeto de tal acción,
u omisión, es una parcela del paisaje o de la vida que no parece tener
propietarios. Es comprensible la pretensión de crear un código de dere-
chos para los árboles y para los demás seres vivientes no personales38 •
No es extraño que algunos traten de afrontar el tema de la ecoética no
tanto sobre un fundamento instrumental y auxiliar del medio ambiente,
como sobre un sincero respeto y deber responsable hacia la misma na-
turaleza. La misma expresión «medio ambiente» les parece a muchos
equivocada y equivocadora: parecería reflejar una actitud para la que la
naturaleza no cuenta moralmente, por no tener un valor intrinseco39 .
9. La ecoética nos interpela todavía en un sentido no bien subrayado.
Nos hemos dirigido al planeta con la codicia avariciosa del que trata de
arrebatarle sus tesoros. Nos preocupamos de su destrucción con el gesto
preocupado de los ricos que temen perder la fuente de sus riquezas. Pero
es preciso comenzar a mirar el mundo con ojos de pobre. Los pobres es-
peran desde la gratuidad y reciben con gratitud los bienes de la tierra. Y
por otra parte, los pobres son los primeros que sufren el expolio de la tie-
rra. Ellos son los primeros en pagar los desastres ecológicos. La conver-
sión a la ecoética implica una conversión hacia el mundo de los pobres,
su cosmovisión, su autocomprensión, su actitud ante la tierra de todos40.
10. Y por fin, la ética del respeto a la creación y al mundo presen-
te tiene mucho que ver con la esperanza escatológica. Como afirmó
en varias ocasiones el concilio Vaticano 11, la esperanza de una nueva
tierra no aminora ni adormece el empeño ético por edificar y respetar
la actual morada humana (GS 20.39). La esperanza última proporcio-
na apoyos para las esperanzas penúltimas. Y al mismo tiempo, ofrece
38. C. Stone, Earth and Other Ethics, NewYork 1987.
39. Cf. G. L. Brena (ed.), Etica pubblica ed ecologia, Padova 2005.
40. Cf. L. Boff, Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres, Madrid 2 1997; Id.,
El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la tierra, Madrid 2002.
Ecología y fe cristiana 505
elementos para un discernimiento crítico ante unas esperanzas inme-
diatas de felicidad y bienestar que terminan por ahogar al hombre al
destruir su morada. La esperanza escatológica ejerce una función pro-
fética ante los proyectos que pretenden ordenar el planeta. Si Ja verda-
dera esperanza no se confunde con el prometeísmo altanero, sino que
brota de la cruz, no dejará de ofrecer motivos para una ética de la aus-
teridad ante los bienes que nos ofrece la tierra en que vivimos41 •
6. Conclusión
I
Ni la razón ni la fe nos llevan a mirar con desprecio a este mundo
creado. La misma condición dialogal de la experiencia específicamente
humana nos lleva a ser responsables de la v ida y del mundo creado ante
nuestros semejantes. En realidad, no somos tan sólo responsables de al-
go ante alguien. Lo queramos o no, somos siempre responsables de «al-
guien» ante «alguien». El objeto de nuestra responsabilidad nunca es re-
ducible al mundo inanimado de las cosas.
El monje trapense Thomas Merton ha escrito páginas espléndidas
sobre la adecuada relación entre el contemplativo y el mundo:
Tratar al mundo como una mera aglomeración de objetos y bienes ma-
teriales externos a nosotros y rechazar esos bienes y objetos para bus-
car otros que son «interiores» y «espirituales», es de hecho no entender
el sentido del arduo enfrentamiento del mundo y Cristo[ ... ] El mundo
en sí no constituye problema alguno, pero nosotros somos un problema
para nosotros mismos porque estamos enajenados de nosotros mismos,
y esta enajenación se debe precisamente a un hábito inveterado de divi-
sión, por el cual hacemos pedazos la realidad y, después de haberlo he-
cho, nos preguntamos por qué nos hallamos sin contacto con la vida,
con la realidad, con el mundo y, sobre todo, con nosotros mismos42 .
Para la fe cristiana, el compromiso moral ante el mundo creado na-
ce de la misma vocación al amor. Somos responsables del proyecto de
Alguien frente a Alguien. Entre el logos y el te/os se nos ofrece Ja
grandeza invitante del nomos, que por venir de quien viene y por ir a
quien va, no puede menos de presentarse como agape. En ese itinera-
rio que va de la fuente al mar discurre el río de la caridad. El amor es
41. Cf. E. López Azpitarte, Perspectivas morales en torno a la ecología: Misión
abierta 2 (1990) 61-70.
42. T. Merton, Acción y contemplación, Barcelona 1982, 84-85; cf. su reflexión so-
bre el valor simbólico de la creación, como se recoge en los salmos: Pan en el desierto,
Buenos Aires 1962, 70-80.
506 Escenarios y problemas Ecología y fe cristiana 507

la fuente y razón de nuestra responsabilidad ante la vida humana y an- El amor al mundo creado forma parte, por tanto, del tesoro de la fe
te el hogar cósmico en el que se aloja. cristiana y otorga credibilidad al ministerio de la evangelización que
Ahora bien, la caridad nos invita a una atención sincrónica a los ha sido confiado a la Iglesia y a cada uno de los creyentes.
hermanos que hoy conviven con nosotros, pero también a una espe-
ranzada atención diacrónica a los que nos sucedan en el mundo. Tam-
bién el mismo cosmos que nos sobreviva «tiene derecho» a ser un PAUTAS DE TRABAJO
mundo viviente. Desde la fe podemos decir que el mundo ha de poder
ser ahora y en el futuro un cuasi-sacramento de la presencia de Dios. 1. Recoger algunas noticias de los medios de comunicación sobre los de-
Esa responsabilidad bioética y ecoética, compartida con nues- sastres ecológicos más cercanos.
tros vecinos no cristianos, es para los cristianos fruto de las más 2. Preguntarse por las causas más habituales de la irresponsabilidad de
los ciudadanos y de las instituciones públicas ante la naturaleza y el medio
hondas raíces de la fe. Y testimonio y demanda de una esperanza ambiente.
que se abre al futuro de Dios, que ha de ser un futuro más humano 3. Reflexionar sobre las consecuencias que la revelación de la Trinidad de
para el hombre. Dios implican para el compromiso cristiano con relación al mundo cósmico.
La ecología es hoy, en consecuencia, una preocupación universal, 4. Tratar de sistematizar los puntos más importantes de la doctrina social
tanto desde el punto de vista socio-filosófico, como teológico o ético. de la Iglesia con relación al medio ambiente.
«Salvar la tierra» o «promover la paz con la creación» no son só- 5. Esbozar un esquema de catequesis cristiana sobre el respeto al medio
lo lemas del momento. Son un gesto del amor que, en su doble di- ambiente.
mensión diacrónica y sincrónica, trata de hacer del mundo un hogar
- «oikós>>- para el hombre y para la vida. La ecología no es sólo una
moda. Ni una reivindicación política. Es una tarea moral.
Ya no se oye la vieja acusación de que a fuerza de esperar el mun-
do del más allá, los cristianos suelen despreciar el mundo del más acá.
Pero aquella acusación resurge a veces con otro lenguaje. A fuerza de
pensar en un mundo eterno, se dice, los cristianos se habrían desen-
tendido de este mundo terreno. Su fe en la gracia habría en cierto mo-
do favorecido el desprecio -la depreciación, al menos- de la naturale-
za. La naturaleza humana y la naturaleza cósmica.
No es verdad. Los creyentes en un Dios creador saben que han de
amar el universo por Él creado. Los seguidores de Jesucristo saben
que su redención llega hasta un mundo elevado por su entrega perso-
nal a la categoría cuasi-sacramental de la salvación. Los movidos por
el Espíritu profesan su fe y su compromiso con la fuerza que da vida.
Tanto el desprecio del mundo creado como el abuso del mismo que no tie-
ne en cuenta una mínima responsabilidad ecologista denotan y denuncian
una comprensión del hombre que se compagina mal con la imagen de
Dios que se sitúa ante el mundo desde la libertad, nada mágica o encogi-
da, de quien se sabe señor de un mundo desnuminizado, pero también des-
de la responsabilidad, contemplativa y activa, de quien se sabe con-crea-
dor y administrador de un mundo en trance de evolución y finalización43 •

43. J. R. Flecha, La opción por el hombre, imagen de Dios, en la ética cristiana, en

N. Silanes, El hombre, imagen de Dios, Salamanca 1989, 119.
 21
LA GUERRA Y LA PAZ

Frente la sede de las Naciones Unidas de Nueva York, una estatua

de bronce representa a un hombre que, con un martillo en su mano de-
recha, está tratando de convertir en una reja de arado la espada que
sostiene con la izquierda. Se trata de una figuración plástica de la co-
nocida profecía de Isaías: «De las espadas forjarán arados y de las lan-
zas podaderas» (Is 2, 4). Paradójicamente, la estatua, que lleva escrita
en su base la cita bíblica, ha sido regalada por la antigua Unión Sovié-
tica. En el gran salón de aquella organización internacional, el papa
Pablo VI tuvo el coraje de decir a los representantes de todo el mundo:
«¡Nunca más los unos contra los otros, jamás, nunca más![ ... ] Si que-
réis ser hermanos, dejad caer las armas de vuestras manos. No se pue-
de amar con armas ofensivas en las manos» 1•
La guerra parece tan antigua como la humanidad. También su es-
tudio es antiguo, aunque solamente en el siglo XX haya florecido la
«polemología» -<lel griego «polemos», guerra- , como disciplina aca-
démica orientada al estudio de la violencia y sus causas2 • Más recien-
te aún es la «irenología», es decir, el estudio interdisciplinar de la paz
--en griego «eirene»- y de la resolución de los conflictos 3 . Aunque hoy
se prefiere dedicar la atención a la promoción de la cooperación y del
intercambio no violento entre los pueblos, la eliminación de la guerra
se presenta como un valor ético primordial4 •
La guerra se define como «un conflicto violento, a gran escala,
entre grupos, países o Estados». La definición de la paz en términos
negativos como la mera ausencia de guerra resulta excesivamente
pobre5 .

l. Cf. E. Pancirolli, (ed.), Paolo VI, p ellegrino apostolico, Brescia 2001 , 87-88.
2. Cf. J. Busquets, Guerra, en Diccionario UNESCO de ciencias sociales 11, 976-979.
3. T. Kawata, Paz (Investigaciones para la) , en Diccionario UNESCO de ciencias
sociales III, 1638-1639.
4. Cf. R. Strassoldo, Guerra y Paz, en DiSo, 813-828 y 1254-1266.
5. Cf. W. Morris, Guerre et paíx, en M . Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d 'éthí-
que et de philosophie mora/e, Paris 1996, 61 7-625, con abundante bibliografía.
510 Escenarios y p roblemas
La experiencia de la guerra evoca el fracaso de los ideales morales
de la convivencia y la solidaridad, mientras que la paz se perfila como
el paradigma de todos los bienes que constituyen el ideal de la felici-
dad humana. En el marco de una reflexión moral, la guerra no puede
ser vista como una fatalidad ni la paz puede ser esperada como un don
puramente gratuito. La responsabilidad humana es llamada a juicio
ante estas dimensiones contrastantes de la sociabilidad humana.
1. Dificultades ante la paz
)
Tanto la guerra como la paz ocupan un puesto importante en el
universo imaginario del ser humano. Sin embargo, ante esas dos rea-
lidades contrapuestas se evidencian las contradicciones antropológicas
y sociales del propio hombre.
a) Dificultades personales
Habituado a la discordia y a las guerras, el ser humano ni siquiera
se atreve a soñar el ideal de una paz estable. En realidad, la percibe so-
lamente como un sueño más bien utópico y ucrónico, es decir, situa-
do fuera del lugar concreto y del tiempo real en el que vive.
La paz resulta con frecuencia parcelada. Se habla de la paz para el
alma o de la paz para el ambiente exterior, con independencia de los
conflictos interiores del ser humano. Se habla de paz para el mundo,
pero en realidad se piensa sólo en un grupo o en una determinada cla-
se social. Se anhela la paz como carencia de conflictos, pero se tienen
en cuenta solamente los conflictos más evidentes.
En muchas ocasiones, la misma mención de la «paZ» resulta ofen-
siva: o porque evoca la experiencia de una represión que ha dejado el
escenario social convertido en un desierto; o porque suena como una
palabra hueca repetida como estrategia en los discursos políticos; o
porque se recuerda tan sólo como una orden autoritaria para aquietar a
los rebeldes.
b) Dificultades sociales
La humanidad tiende a olvidar que las guerras no nacen por sí so-
las. En muchas ocasiones la paz no ha sido buscada como resultado de
la justicia y el esfuerzo fraternal. Ha nacido únicamente del miedo a
un adversario poderoso y bien armado, de la inseguridad en las posi-
La guerra y la paz 511
bilidades de defensa de un grupo o un país, de la conciencia de la pro-
pia condición de indefensión.
La paz, por otra parte, es continuamente boicoteada a causa de in-
tereses contrastantes que prevalecen sobre la seguridad de las perso-
nas. El orgullo de un pueblo o de una raza, el miedo a los que parecen
diferentes, los nacionalismos excluyentes, el odio alimentado contra
los vecinos no nacen de forma automática.
En consecuencia, la paz se limita frecuentemente a una tregua en-
tre dos conflictos, a una especie de guerra fría, mientras se producen
costosos armamentos que hipotecan el desarrollo de los pueblos.
Resulta muy dificil concebir la paz como la meta de una comuni-
dad universal de los pueblos, vinculados por lazos de comunión y
participación. No en vano, desde la Segunda guerra mundial los con-
flictos se han sucedido continuamente en una parte u otra del mundo.
Durante muchos años fueron atizados por los grandes protagonistas
de la «guerra fría». A partir de los atentados terroristas del 11 de sep-
tiembre de 2001 contra los símbolos del poder económico y militar
de la gran superpotencia, ha emergido con una fuerza insospechada el
terrorismo internacional. Ante esta situación, la pretensión de buscar
la seguridad a cualquier precio ha significado el recurso ilegal de la
fuerza unilateral, sin autorización del Consejo de Seguridad de las
Naciones Unidas y con flagrantes violaciones del Derecho interna-
cional humanitario6•
Las dificultades socio-políticas para el logro de la paz no hacen
más que aumentar de día en día.
c) Dificultades «teológicas»
Con respecto al «sujeto» de la paz, se considera a veces que su lo-
gro se debe solamente al esfuerzo del ser humano con olvido total de
su dimensión trascendente. En momentos de angustia se atribuye a
Dios la responsabilidad de la guerra y sus desastres y se le culpa por la
pérdida de la paz. El prometeísmo y el quietismo más irresponsables
se dan cita de nuevo ante los desastres de la guerra o los campos de
concentración.
Con respecto al «objeto» de la búsqueda, se cae de nuevo en conti-
nuos reduccionismos. O bien se piensa en una paz «Social» que pare-
ce ignorar los valores más espirituales del ser humano; o bien se pien-
6. C. Villán Durán, Las Naciones Unidas ante el nuevo escenario preventivo. El re-
to de los derechos humanos, en M. C. Marín ( ed.), La seguridad preventiva como nuevo
riesgo para los derechos humanos, San Sebastián 2006, 22-24.
512 Escenarios y problemas
sa en una paz «espiritual» que pretende ignorar el lamento del hombre
que sufre.
Así pues, pocos temas interpelan tan profundamente la sinceridad
del ser humano y la verdad y justicia de sus estructuras sociales como
el binomio guerra y paz.
2. La guerra y la paz en el mensaje bíblico
La palabra hebrea miljamah viene a significar la hostilidad más o
menos violenta entre los grupos humanos. La palabra shalom, que re-
/ da (Lv 26, 3-7).
fleja la paz, proviene de una raíz que evoca la perfección. Puede refe-
rirse a terminar una casa (1 Re 9, 25) o al hecho de «apaciguar» a un
acreedor (Ex 21, 34). La paz bíblica no es la mera tranquilidad facili-
tada por los pactos ni el tiempo de clama entre dos guerras. La paz es
la armonía del ser humano consigo mismo, con lo otro, con los otros y
con el absolutamente Otro. La paz es bendición, descanso, salvación y
vida. Su imagen y su lugar existencial es el «paraíso»7 .
Pocas palabras se repiten tanto en la Biblia como las que evocan la
<<paZ» 8. Con ellas unas veces se indica la situación social de un pueblo
que se ha visto libre de la guerra. Otras, la palabra es empleada como
saludo y como el mejor deseo que se puede dedicar a las personas
amigas. Y siempre, la paz es entendida como una dádiva de Dios que
se manifiesta en la armonía de la conciencia, en la convivencia apaci-
ble o en un orden social marcado por la tranquilidad y la prosperidad.
a) Entre la guerra y la paz
En el Antiguo Testamento se alude en ocasiones a las guerras de
Yahvé. Se glorifica la imagen de Josué y la de los jueces que empuña-
ron las armas y se alaba a Judit y a Ester que no ahorraron violencia
para defender a su pueblo. La paz es un don precioso, pero con fre-
cuencia es entendido y promovido con los criterios típicos de todos los
nacionalismos9 •
7. Cf. X. Léon-Dufour, Paz, en Vocabulario de Teología bíblica, 656-660; J. Rade-
makers, Guerra y Paz, en Diccionario enciclopédico de la Biblia, Barcelona 1993, 673-
674 y 11 94.
8. Cf. W. Foerster-G. von Rad, Eiréne, en TWNT Il, 398-418; J. Terán-Dutari, Paz,
en SM V, Barcelona 1974, 319-328; H. Beck, Paz, en DTNT lll, 308-314; V. Hasler,
Eiréne, en DENT 1, 1200-1209.
9. Sobre la «guerra santa en Israel», cf. J. Comblin, Théologie de la paix 1, Paris
1960, 64-73.
La guerra y la paz 513
1. En un texto del libro del Levítico se vincula al cumplimiento de
la voluntad de Dios la llegada de la paz para su pueblo. Pero esa paz va
acompañada por la violencia contra los enemigos:
Si camináis según mis preceptos y guardáis mis mandamientos, po-
niéndolos en práctica, os enviaré las lluvias a su tiempo, para que la tie-
rra dé sus frutos y el árbol del campo su fruto. El tiempo de trilla al-
canzará hasta la vendimia, y la vendimia hasta la siembra; comeréis
vuestro pan hasta saciaros y habitaréis seguros en vuestra tierra. Yo da-
ré paz a la tierra y dormiréis sin que nadie os turbe; haré desaparecer
del país las bestias feroces, y la espada no pasará por vuestra tierra. Per-
seguiréis a vuestros enemigos, que caerán ante vosotros a filo de espa-
En el libro de Josué se repite varias veces que el país vivió en paz,
pero esa paz sólo ha podido obtenerse por medio de la guerra y de la
terrible práctica del «anatema» o exterminio de los conquistados (Jos
11 , 23; 14, 15; cf. 21, 44).
Sin embargo, la doctrina bíblica no considera la guerra como una
fatal necesidad. En un capítulo dedicado a regular las disposiciones
para la guerra, el Deuteronomio introduce una medida de clemencia
para las ciudades que se rindan al que las asedia:
Cuando te acerques a una ciudad para combatir contra ella, le propon-
drás la paz. Si ella te responde con la paz y te abre sus puertas, todo el
pueblo que se encuentre en ella te deberá tributo y te servirá. Pero si
no hace la paz contigo y te declara la guerra, la sitiarás. Yahvé tu Dios
la entregará en tus manos, y pasarás a filo de espada a todos sus varo-
nes; las mujeres, los niños, el ganado, todo lo que haya en Ja ciudad,
todos sus despojos, lo tomarás como botín. Comerás los despojos de
los enemigos que Yahvé tu Dios te haya entregado (Dt 20, 10-14; cf.
Jos 11 , 19).
Estos textos pueden resultar escandalosos. Hay que recordar que la
revelación ha seguido un proceso histórico, marcado por las luces y las
sombras que acompañan a cada época. La Biblia no sólo nos dice có-
mo hemos de ser con la ayuda de Dios, sino también cómo somos en
la realidad ordinaria de nuestra existencia. Por otra parte, no podemos
olvidar que precisamente en la peripecia nacional el pueblo ha llegado
a descubrir la presencia y la providencia de Dios. Una conciencia tan
profundamente religiosa como la de Israel todo lo atribuye a interven-
ciones directas de Dios en la historia humana. Si las derrotas han sido
permitidas por Dios como castigo por los pecados de su pueblo, la vic-
toria se recibe como don de Dios. Se comprende, en consecuencia, que
514 Escenarios y problemas
también la paz sea recibida como su don gratuito (Jos 23, l ; cf. 2 Sm
7, 1.11; 2 Cro 15, 15; 20, 30).
2. La paz tiene además una dimensión antropológica y religiosa.
Ante la magnanimidad de David, el rey Saúl reconoce que, en contra
de lo que él ha hecho al respetarle, ningún hombre encuentra a su ene-
migo y Je permite seguir su camino en paz (1 Sm 24, 20).
Aunque es don de Dios, Ja paz ha de ser pensada y programada por
los hombres. Ante las dificultades de la guerra contra los sirios, Judas
Macabeo envía una delegación a Roma para proponer una alianza de
paz y de colaboración (l Mac 8, 20). Tanto él como sus hermanos o el
sacerdote Onías son alabados por procurar la paz para Judá y Jerusa-
lén (2 Mac 3, 1).
Entre los proverbios recogidos por la sabiduría de Israel, se puede
recordar al menos uno en el que se refleja la valoración de la persona
en consonancia con su aprecio de la paz:
Fraude en el corazón de quien trama el mal;
gozo para los que aconsejan paz (Prov 12, 20).
Como se ve, este proverbio anticipa en cierto modo, aunque con un
cierto tono «secularizado» y puramente antropológico, la bienaventu-
ranza proclamada por Jesús. Los que aman la paz y la aconsejan se
distinguen por la alegría que los inunda.
3. La paz, además, es objeto de oración. Los salmos reconocen
que Yahvé bendice a su pueblo con la paz (Sal 29, 11). En otras oca-
siones piden al piadoso israelita: «Apártate del mal y obra el bien,
busca la paz y anda tras ella» (Sal 35, 15). En un salmo que evoca la
prosperidad de Salomón se desea que traigan los montes paz al pue-
blo, y justicia los collados (Sal 72, 3). En una personificación de los
valores, se canta que «Amor y Verdad se han dado cita, Justicia y Paz
se abrazan» (Sal 85, 11). En otro canto se recoge el lamento del des-
terrado que experimenta cada día las dificultades de vivir entre los
que aman la violencia: «Si yo hablo de paz, ellos prefieren guerra
(Sal 120, 7).
Es fácil recordar un himno en el que el peregrino que se acerca a la
Ciudad santa exhorta a sus compañeros a pedir la paz para Jerusalén:
«Desead la paz a Jerusalén: ¡Vivan seguros los que te aman, haya paz
dentro de tus muros, en tus palacios seguridad! Por mis hermanos y
compañeros, voy a decir: ¡La paz contigo!» (Sal 122, 6-8).
4. Entre los escritos de los profetas sobresale el ya citado texto
de lsaías (Is 2, 4). Aquel sueño utópico pretendía guiar los destinos
del pueblo. Sin embargo, la guerra volvería a amenazar tanto al rei-
La guerra y la paz 515
no de Israel como al de Judá. Con un gesto casi blasfemo Jeremías
increpa al mismo Dios por la violencia que amenaza a su pueblo:
«!~Y, Señor Yahvé! ¡Cómo embaucaste a este pueblo y a Jerusalén
d1c1endo: 'Paz tendréis', y ha penetrado la espada hasta el alma!»
(Jr 4, 10).
Mientras Jeremías se adelanta a anunciar el acoso de los babilonios
Y la caída de Jerusalén, constata que, desde el profeta hasta el sacer-
dote, tod.os prac~i~an el fraude. «Han curado el quebranto de mi pue-
blo a la hg~ra, diciendo: «¡Paz, paz!», cuando no había paz» (Jr 6, 13-
14; cf. M1q 3, 5). Los falsos profetas pretenden que Dios les ha
revel~do que les dará una paz segura. Dios mismo se encarga de des-
mentir las falsas profecías que profieren en su nombre (Jr 14, 13-14;
cf. Ez 13, 10).
Sin e~bargo, la guerra no es el horizonte definitivo. A pesar de la
decadencia y del fracaso evidente, el profeta Nahum puede anunciar
un fu~ro de paz y bienestar: «¡He aquí por los montes los pies del
mensajero de buenas nuevas, el que anuncia la paz! Celebra tus fies-
tas, Judá, cumple tus votos, porque no volverá a pasar por ti Belial: Ha
sido extirpado totalmente» (Nah 2, l; cf. Is 52, 7).
De todas formas, la tarea de la paz trasciende el mero silencio de
las armas y en boca del profeta Zacarías se convierte en tarea ética in-
tegral capaz de redimir una existencia: «Amad, pues, la verdad y la
paz» (Zac 9, 19).
b) El evangelio de la paz
1. En el primer momento de la Nueva Alianza, otro Zacarías entre-
vé la misión de su hijo, el futuro Juan Bautista, como el que irá delan-
t~ del Señor para que la luz de lo alto ilumine a Jos que habitan en ti-
meblas y sombras de muerte y guíe los pasos de su pueblo por el
camino de la paz (Le 1, 79).
El nacimiento de Jesús es anunciado con cantos celestiales que
proclaman: «Gloria a Dios en las alturas y en Ja tierra paz a los hom-
bres en quienes él se complace» (Le 2, 14). Al comienzo de su misión
J~~ús proclam_a dichosos a los que «hacen la paz» (Mt 5, 9). La expre~
s1on «persegurr la paz», tomada del Antiguo Testamento (Sal 34, 15),
encontraba ya su eco entre los esenios (CD 6, 2ls; 1QM 3, 5; TestDan
5, 2) Y los fariseos. Comentando esta bienaventuranza, Bernardo de
Claraval ofrece unas distinciones interesantes:
El apacible, en cuanto de él depende, tiene paz. El paciente vive la paz.
El pacífico suscita la paz y con razón se le honra con el apelativo de hi-
516 Escenarios y problemas
jo, porque se porta como un hijo. Lleno de gratitud por estar reconci-
liado con su padre, quiere reconciliar también a los demás 10 •
El sentido primero de la bienaventuranza no puede disociarse del
que reflejan los otros macarismos. Si se glorifica a los pobres y a los
humildes, esta felicitación no puede referirse a los poderosos y a quie-
nes firman los tratados de paz. Según Comblin, lo que Jesús quiere no
es una profesión diplomática, sino un nuevo tipo de personas. Otros
intérpretes piensan que no se debe subrayar en exceso el carácter «pa-
sivo» de los artífices de la paz. Para Dupont, que sigue en esto la ins-
piración de las interpretaciones rabínicas, los pacificadores cumplen
el deber misericordioso de poner paz y concordia entre las personas
que se han enemistado 11•
Por otra parte, es significativo el premio que se otorga a los «pa-
cificadores»: serán llamados «hijos de Dios». El sujeto que así los
«llama» no puede ser otro que Dios mismo, por quien los hombres
serán llamados pequeños o grandes en el Reino (Mt 5, 19). Como los
otros que han sido felicitados por Jesús, también los pacificadores re-
cibirán su nombre «en el último día» (Le 20, 36; cf. Ap 2, 17). La
promesa que se vislumbra en Mt 5, 9 parece un eco de la profecía de
Oseas, recordada oportunamente por san Pablo: «El número de los hi-
jos de Israel será como la arena del mar, que no se mide ni se cuenta.
Y sucederá que en lugar de llamarlos 'No-mi-pueblo', se les llamará
'Hijos-de-Dios-vivo'» (Os 2, l ; cf. Rom 9, 25-26) 12 • Esta bienaventu-
ranza de Jesús, dirigida a los que procuran la paz y con promesa de
ser reconocidos como hijos de Dios (Sal 37, 11), encuentra también
su paralelo en algunos textos propios de los esenios (1 QS 4, 7s; 1QH
13, 17; 15, 16) 13•
2. Coherente con sus orígenes y con su doctrina, Jesús enviará a
sus discípulos con el encargo de llevar un saludo de paz a las casas que
los reciban: «Si la casa es digna, llegue a ella vuestra paz; mas si no es
digna, vuestra paz se vuelva a vosotros» (Mt 10, 13). Y sin embargo,
el Maestro avisa a sus oyentes de las divisiones que Ja fidelidad a su
propia doctrina habrá de suscitar en el mundo: «No penséis que he ve-
nido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada» (Mt
JO. Bernardo de Claraval, Ad clericos de conversione, XVIII, 3 1, en Obras com-
pletas de San Bernardo l, Madrid 1993, 410-411 .
11. Cf. J. Comblin, Théologie de la paix 1, 199; a esa opinión se opone J. Dupont,
Gli artefici di pace, en Le Beatitudini III, Cinísello Bálsamo 1992, 995- 1045, en espe-
cial 1028-1029.
12. Cf. J. Dupont, Gli artefici di pace, 1033.
13. V Hasler, Eiréne, en DENT l, 1202.
La guerra y la paz 5 17
10, 34-36). Más que un propósito del Mesías, estas palabras reflejan
la situación real creada en las primeras comunidades cristianas por la
aceptación de la fe por parte de alguno de sus miembros 14 •
En el evangelio de Marcos se nos ha transmitido una sentencia un
tanto enigmática en la que se identifica la sal que ha de dar sabor a la
vida del creyente con la paz que han de promover: «Buena es la sal;
mas si la sal se vuelve insípida, ¿con qué la sazonaréis? Tened sal en
vosotros y tened paz unos con otros» (Me 9, 50) 15 •
Al entrar en Jerusalén, a la que tantos peregrinos han deseado la
paz, Jesús Ja interpela con una lamentación: «¡Si también tú conocie-
ras en este día el mensaje de paz! Pero ahora ha quedado oculto a tus
/
ojos» (Le 19, 42). Y sin embargo, la paz es el resumen de los bienes
que deja en herencia a sus discípulos: «Os dejo la paz, mi paz os doy;
no os Ja doy como Ja da el mundo. No se turbe vuestro corazón ni se
acobarde» (Jn 15, 27). También la paz es el saludo pascual con el que
Jesús resucitado se presenta a sus discípulos: «La paz con vosotros»
(Jn 20, 19.26).
3. En la doctrina apostólica, Jesús de Nazaret es recordado y pre-
sentado como el mensajero de la paz. Es más, su propio mensaje es
propuesto como el «Evangelio de la paw: «El ha enviado su Palabra
a los hijos de Israel, anunciándoles Ja buena nueva de la paz por medio
de Jesucristo que es el Señor de todos» (Hch 10, 36; cf. 6, 15).
El Cristo glorificado ya no es sólo el mensajero que ha venido a
anunciar la paz, sino que la ha llevado a cumplimiento por medio de
su entrega en la cruz. Por eso, él mismo puede ser identificado con
la paz. De hecho, según se manifiesta en la Carta a los efesios, es
venerado y proclamado como el que ha venido a derribar el muro
que separaba al pueblo de Israel respecto a los demás pueblos de la
gentilidad:
Mas ahora, en Cristo Jesús, vosotros, los que en otro tiempo estabais le-
jos, habéis llegado a estar cerca por la sangre de Cristo. Porque él es
nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que
los separaba, la enemistad, anulando en su carne la ley de los manda-
mientos con sus preceptos, para crear en sí mismo, de los dos, un solo
hombre nuevo haciendo la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un
solo Cuerpo por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la ene-
14. Cf. S. Guijarro, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por causa
del discipulado y de la misión en la tradición sinóptica, Salamanca 1998.
15. Según Taylor, este pasaje podria significar que «el camino que conduce a la paz
es una vida sazonada con las cualidades de la sal o quizá, como diriamos nosotros, con
el sentido común» (V Taylor, Evangelio según san Marcos, Madrid 1980, 494).
518 Escenarios y problemas
mistad. Vino a anunciar la paz: paz a vosotros que estabais lejos y paz a
los que estaban cerca (Ef2, 13-17).
Esta confesión de fe trasciende los límites de la antigua separación
entre Israel y los pueblos paganos. El Espíritu continúa derramado el
don de la paz entre los seguidores del Mesías Jesús. Tras exponer los
frutos de la carne, Pablo enumera los frutos del Espíritu, que son
«amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, manse-
dumbre y dominio de sí» (Gal 5, 22-23).
En consecuencia, la dádiva de Dios en Jesucristo ha de convertir-
se en ideal moral para las nuevas comunidades. Pablo escribe a los ro-
J
manos que «es preciso vivir de acuerdo con el don de la paz. Procure-
mos, por tanto, lo que fomente la paz y la mutua edificación» (Rom
14, 19). Ese esfuerzo por «hacer la paz» produce frutos de justicia, co-
mo oportunamente se recuerda a los que procuran apaciguar las dis-
cordias (Sant 3, 13, 18). En ese contexto, el saludo tradicional hebreo
se convierte para los cristianos en una auténtica manifestación de fe en
el Dios revelado por Jesucristo: «El Dios de la paz sea con todos voso-
tros. Amén» (Rom 15, 33; cf. 16, 20).
Resumiendo el mensaje bíblico, afirma el Catecismo de la Iglesia ca-
tólica que «la paz terrenal es imagen y fruto de la paz de Cristo, el 'Prín-
cipe de la paz' mesiánica (Is 9, 5). Por la sangre de su cruz, 'dio muerte
al odio en su carne' (Ef2, 16; cf. Col 1, 20-22), reconcilió con Dios a los
hombres e hizo de su Iglesia el sacramento de la unidad del género hu-
mano y de su unión con Dios. 'El es nuestra paz' (Ef 2, 14). Declara
'bienaventurados a los que construyen la paz' (Mt 5, 9)» (CCE 2305).
3. La guerra y la paz en la tradición cristiana
En los primeros siglos de la historia cristiana falta una reflexión
sistemática sobre la licitud o ilicitud de la guerra y la urgencia de bus-
car la paz. Parecería que para muchos de los antiguos padres de la
Iglesia la guerra no es un mal en sí misma. Si condenan la milicia es
por el peligro de idolatría que comporta, no por una opción en favor de
la no-violencia. Es cierto que Tertuliano se había propuesto el proble-
ma, negando a los cristianos el uso lícito de las armas, y por tanto de
la guerra; pero en general «la Iglesia deja en manos del Estado el de-
recho -que inevitablemente reviste un carácter ético- de administrar la
justicia política en todas sus formas, incluida la guemrn 16 .
16. G. Pattaro, Paz, en Nuevo Diccionario de teología II, Madrid 1982, 131 7.
La guerra y la paz 519
a) Doctrina tradicional
La paz constantiniana significa el final de una especie de inhibi-
ción política de los cristianos. La nueva alianza entre la Iglesia y el
Imperio obliga a los cristianos a asumir con una cierta tranquilidad, o
con excesiva confianza en el poder político, la inevitabilidad de la
guerra.
San Agustin considera que el justo debe estar dispuesto a renunciar
a la propia defensa cuando lo exija un bien mayor (De sermone Domi-
ni in monte, 19), pero muchas veces habrá que obrar de otra forma,
precisamente en razón del bien común y aun por el bien de los mismos
enemigos (Ep. ad Marcellianum, 2, 14). Ante estas ideas que Agustín
de Hipona aduce al comentar algunos textos bíblicos como Mt 5, 39 y
Rom 12, 19, cabe distinguir entre el modo y las finalidades de la gue-
rra. De hecho, piensa este autor que sólo los malos encuentran placer
en la guerra; para los buenos no se trata más que de una necesidad ine-
vitable (De Civ. Dei, 4, 15).
Es conocido el antiguo lema Si vis pacem, para bellum («si quieres
la paz, prepara la guerra»), que se remonta a los griegos Tucídides y
Dión Crisóstomo y se encuentra en los romanos Horacio, Cicerón y
Séneca. En esta línea negativa se coloca también san Agustín cuando
afirma que «las guerras se hacen con el fin de instaurar la paZ» (Con-
tra Faustum, 21, 78). De todas formas, al anotar las condiciones que
de alguna manera legitiman la guerra, se muestra excesivamente «ofi-
cialista»: la condena evangélica contra los que utilizan la espada (Mt
26, 52) queda reducida a quien la usa sin autorización o mandato de la
legítima autoridad, que es la única que puede legítimamente declarar y
hacer la guerra (Contra Faustum, 22, 70) 17•
La carta del derecho a la guerra y su licitud quedó prácticamente
consagrada en el Decreto de Graciano (parte II, causa 23). Su plantea-
miento será enteramente aceptado por Tomás de Aquino 18 , quien seña-
la tres condiciones para la licitud de una guerra:
1. Que sea declarada por un principe con autoridad y no por las
personas privadas, según él deduce de Rom 13, 4 y de la tradición.
2. Que esté en juego una causa justa, como ya había afirmado san
Agustín comentando el libro de Josué.
3. Que los combatientes tengan una intención recta y una cierta
mesura o humanidad, como cree poder deducir también del pensa-
miento agustiniano.
17. Cf. T. Ortolan, Guerre, en DTC VI, 1912-1915.
18. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 2-2, 40.
520 Escenarios y problemas
Tal habría de ser el pensamiento ordinariamente admitido en la re-
flexión escolástica.
b) La reflexión de Francisco de Vitoria
Sin embargo, Ja teoría tradicional de la guerra justa ha sido puesta
en entredicho desde las reflexiones de Francisco de Vitoria. Su «relec-
ción» De indis relectio posterior, sive de iure belli fue pronunciada en
Salamanca a finales del curso 1538-1539. Ante las guerras que Espa-
ña mantenía en Europa y la necesidad de hacer frente a los turcos, Vi-
toria recoge la doctrina tradicional, aunque sometiéndola a un juicio
crítico que mitiga la dureza de la contienda y anticipa la admisión de
los derechos de los contendientes y de los vencidos.
1. Por lo que se refiere a la licitud de la guerra, Vitoria añade a la
doctrina tradicional el apéndice de los medios lícitos. Según él, pue-
den usarse las armas contra los enemigos exteriores, del mismo modo
que se puede usar el poder coercitivo contra los «malhechores internos
y ciudadanos sediciosos». Por analogía con el principio de la legítima
defensa de los individuos, también a los Estados les es permitido ir a
la guerra defensiva para salvaguardar sus legítimos intereses. La gue-
rra ofensiva es para él un complemento necesario de la defensiva, que
nunca puede ser efectiva «si no se infiere un escarmiento a los enemi-
gos que hicieron la injuria». El fin de las guerras es la paz y la seguri-
dad de la república, seguridad que muchas veces no se puede alcanzar
si no se infiere al enemigo el terror de la guerra.
2. En cuanto a las condiciones de la guerra justa, Vitoria aporta al-
gunas novedades interesantes. Piensa él que la potestad legítima para
declarar o hacer la guerra la ejercen los supremos poderes de la «re-
pública» por delegación de la autoridad de todo el orbe, vislumbran-
do la necesidad de un organismo internacional - superior a la institu-
ción imperial por él conocida- que tutele una paz universal.
La causa justa de la guerra no pueden ser los motivos puramente
religiosos o la ambición de ensanchar el propio territorio, ni la bús-
queda de la gloria o el provecho particular del monarca. La única cau-
sa que justifica la guerra es la injuria recibida, entendida como una
violación grave del derecho de gentes y el orden internacional, valora-
da de forma objetiva y considerando el principio de la proporcionali-
dad entre el mal de la guerra y los males que de ella surgirán.
Según Vitoria, el requisito ético de la recta intención, ha de anali-
zarse antes de la contienda - buscar la paz y acudir a la guerra sólo en
caso de necesidad extrema-, durante la contienda - buscar tanto lamo-
La guerra y la paz 521
deración como el derecho-, y después de la contienda - buscar el me-
nor daño de los vencidos-.
Además, el examen sobre la licitud de la guerra y sobre la recta in-
tención no se reserva sólo a los príncipes; también los combatientes
están obligados a este discernimiento que, en el contexto vitoriano,
aparece como un precedente notable de la objeción de conciencia.
3. Las reglas de comportamiento durante el desarrollo de la guerra
reflejan el estado embrionario del derecho internacional. Aunque a ve-
ces se muestran poco compatibles con el derecho natural, al menos se
interrogan sobre la situación jurídica de los inocentesl9 •
/ En resumen, las condiciones impuestas por Francisco de Vitoria a
la iniciativa de la guerra hacen extremadamente improbable su licitud.
Aun conservando el esquema tradicional, introduce un razonamiento
novedoso que difícilmente justifica el recurso a la guerra. Lo que es
más novedoso es sin duda su reflexión sobre las dimensiones mundia-
les de toda contienda y su apelación a un organismo mundial de me-
diación, diálogo y arbitraje. Finalmente, es importante su exigencia de
un discernimiento sincero y personal sobre la violencia.
4. Doctrina católica reciente
Las dimensiones de la guerra actual no podían ser imaginadas por
Vitoria cuando hablaba en su «releccióm> (núm. 39) de una guerra per-
petua y total. Con ser graves en su tiempo estas formas de destrucción
de los enemigos y de sus recursos, quedaban muy lejos de las inmen-
sas posibilidades de aniquilación humana y ecológica que la industria
bélica ha llegado a contabilizar.
Ante la amenaza de las armas termonucleares, bacteriológicas o
químicas resuena la pregunta que en la Oficina de prensa del Conci-
lio se formulaba el cardenal Alfrink, el día 25 de octubre de 1965:
«¿Es todavía hoy valedera, como lo fue en el pasado, la teoría de la
guerra justa?».
Esta pregunta contaba con una larga reflexión en la doctrina de la
Iglesia católica20 . Ya en el siglo XIX, el papa Pío IX, en el consistorio
19. El texto puede verse en T. Urdánoz, Obras de Francisco de Vitoria , Madrid
1960, así como en F. de Vitoria, Relectio de Jure Belli o Paz dinámica (edición de L. Pe-
reña, Madrid 1981 ); cf. R. de Valic, Perché non é piu possibile parlare di una «guerra
giusta», en F. V. Joannes (ed.), Controguerra, Verona 1970, 43-57.
20. Cf. P. Nyaga, Paix comme droit humain fondamental. Reflexión sur les problé-
a
mes de la paix et de la guerre la tu:iiere du magistére (1878-1 992), Roma 1994. An-
tologías de textos del magisterio de la Iglesia sobre la guerra y la paz pueden encontrar-
522 Escenarios y problemas
de 20 de abril de 1849 y en su carta encíclica Cum sancta Mater
(27.4.1859) lamentaba el escándalo de la guerra y afirmaba que había
de predicar incesantemente la paz.
En la segunda década del siglo XX, Benedicto XV, elegido papa al
comienzo de la Primera guerra mundial, ya en su primera encíclica, Ad
Beatissimi ( 1.11.1914) incluía una dramática descripción y condena de
la guerra; y el 1 de agosto de 1917 enviaba una «nota>> a los jefes de los
pueblos en guerra para pedir el fin de aquella inútil carnicería21 .
a) Doctrina de Pío XII y Juan XXIII
/ de los ciudadanos sacrificios enormes, mientras que otros pueblos
1. En vísperas de la Segunda guerra mundial, Pío XII pronunció el
24 de agosto de 1939 una advertencia que habría de hacerse famosa:
«Es inminente el peligro, pero todavía hay tiempo. Nada se ha perdido
con la paz. Todo puede perderse con la guerra»22 . En el radiomensaje
de navidad de 1944, cuando aún no había terminado la guerra, Pío XII
criticaba en principio «la teoría de la guerra en general» y sobre todo
la guerra de agresión, augurando una evolución radical en la resolu-
ción de los conflictos:
Nadie podría saludar con mayor gozo esta evolución que quien desde
hace largo tiempo ha defendido el principio de que la teoría de la guerra,
como medio apto para resolver los conflictos internacionales, está ya so-
brepasada[ ... ] Pero, precisamente por esta inversión, ha aparecido cada
vez más evidente la inmoralidad de la llamada guerra de agresión.
Diez años más tarde, el papa Pío XII volvería a referirse claramen-
te a la cuestión de la guerra justa en términos que recuerdan todavía
los planteamientos tradicionales:
No se puede plantear la licitud de la guerra atómica, química y bacterio-
lógica sino en el caso en que se la juzgue indispensable para defenderse
de las condiciones indicadas. Y aún entonces es necesario por todos los
medios evitarla mediante acuerdos internacionales o al menos fijar a su
utilización límites suficientemente claros y estrechos para que sus efec-
se en Pontificio consejo «Justicia y paw, Agenda social, 188-191, así como en G. Fili-
beck, J diritti dell'uomo nel/'insegnamento della Chiesa («Diritti dell'uomo e pace»,
321-368).
21. Llamamiento a los jefes de los pueblos beligerantes (1.8.1917), en AAS 9
(1917), 423; a esta apelación se ha referido Benedicto XVI en el mensaje para la Jorna-
da mundial de la paz de 2006; cf. G. Rumi, Benedetto XV e la pace, Brescia 1990.
22. El mismo Papa rogó expresamente al rey de Italia Vittorio Emanuele III que no
entrase en la Segunda guerra mundial, y pidió una y otra vez el cese de los combates: cf.
B. Schneider, Pio XII. Pace, opera della giustizia, Roma 1984.
La guerra y la paz 523
tos queden reducidos a las exigencias estrictas de la defensa. Cuando la
puesta en marcha de este medio entraña una extensión tal del mal, que
escapa seguramente al control del hombre, su utilización debe rechazar-
se como inmoral. En este caso no se trataría ya de «defensa» contra la
injusticia y de «salvaguardia» necesaria de posesiones legítimas, sino
de pura y simple aniquilación de toda la vida humana dentro de su radio
de acción, y esto no está permitido por título alguno23 .
2. El papa Juan XXIII concluyó prácticamente su pontificado con
la publicación de la encíclica Pacem in terris (11.4.1963). En ella de-
dica un apartado a la carrera de armamentos y al desarme, que exige
quedan sin las ayudas necesarias para su progreso económico y social.
«La consecuencia es que los pueblos viven bajo un perpetuo temor,
como si les estuviera amenazando una tempestad que en cualquier
momento puede desencadenarse con ímpetu horrible».
Por otra parte, los experimentos atómicos realizados con fines bé-
licos pueden poner en peligro toda clase de vida en el planeta. «Por lo
cual la justicia, la recta razón y el sentido de la dignidad humana exigen
urgentemente que cese ya la carrera de armamentos; que, de un lado y
de otro, las naciones que los poseen los reduzcan simultáneamente; que
se prohíban las armas atómicas; que, por último, todos los pueblos, en
virtud de un acuerdo, lleguen a un desarme simultáneo, controlado por
mutuas y eficaces garantías».
Además, es preciso reconocer que una paz internacional verdadera
y constante no puede apoyarse en el equilibrio de las fuerzas militares,
sino únicamente en la confianza recíproca. Ello es posible si las rela-
ciones internacionales, como las relaciones individuales, se rigen no
por la fuerza de las armas, sino por las normas de la recta razón, es de-
cir, las normas de la verdad, de la justicia y de una activa solidaridad,
garantizadas por una serie de tratados amistosos, firmes y fecundos24 •
b) El concilio Váticano JI
A punto de concluir el concilio Vaticano 11, el papa Pablo VI pro-
nunció en la ONU (4.10.1965) aquel dramático ruego: «¡Nunca más la
23. Pío XII, Discurso a la VIII Asamblea de la Asociación médica mundial
(30.9.1954), en AAS 46 (1954), 587. Ideas semejantes desarrolló en el Discurso al XVI
Congreso internacional de medicina militar (19.10.1953), enAAS 45 (1953), 744-754.
24. Cf. Juan XXIII, Pacem in terris, 109-119. Como se sabe, el año anterior Juan
XXIII había intervenido ante N. Kurschov y J. F. Kennedy con motivo de la crisis de los
misiles en Cuba ( 1962) para evitar una guerra nuclear.
524 Escenarios y problemas
guerra!»25 . Dos años más tarde concluía su encíclica Populorum pro-
gressio preguntando: «Si el desarrollo es el nuevo nombre de la paz,
¿quién no querrá trabajar con todas sus fuerzas para lograrlo?» (PP 87).
Entre tanto, el Concilio, en su constitución pastoral Gaudium et
spes, sobre el mundo de hoy, había abordado el problema de la guerra
desde perspectivas distintas a las antiguas, pero complementarias.
1. En primer lugar, y como un postulado de mínimos, afirma que
es preciso frenar la crueldad de las guerras y recuerda cómo las gran-
des guerras del siglo perviven en innumerables conflictos, continua-
dos por la plaga del terrorismo. Por otra parte, la sofisticación de las
armas hace temer el resultado de una barbarie sin precedentes (GS
79). Ante ese panorama, el Concilio apela a los principios del derecho
internacional y a la conciencia ética de la humanidad. Condena los ac-
tos criminales que los contradicen en las guerras modernas y alaba a
todos los que luchan por la paz.
Subraya la obligación de cumplir y perfeccionar los tratados inter-
nacionales para que se elimine cuanto agrava la crueldad de las gue-
rras. En este contexto, se manifiesta a favor de la legalización de la
objeción de conciencia. Y finalmente, apunta a la necesidad de recon-
siderar los antiguos principios sobre la licitud de la guerra:
Mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional
competente y provista de medios eficaces, una vez agotados todos los
recursos pacíficos de la diplomacia, no se podrá negar el derecho de le-
gitima defensa a los gobiernos [ ... ] La potencia bélica no legitima cual-
quier uso militar o político de ella. Y una vez estallada lamentablemen-
te la guerra, no por eso todo es lícito entre los beligerantes. Los que, al
servicio de la patria, se hallan en el ejército, considérense instrumentos
de la seguridad y libertad de los pueblos, pues desempeñando bien es-
ta función contribuyen realmente a estabilizar la paz (GS 79).
Teniendo en cuenta la experiencia de las bombas atómicas que pu-
sieron fin a la Segunda guerra mundial, el Concilio considera la tra-
gedia de una guerra total, que puede causar destrucciones masivas e
indiscriminadas, que sobrepasan los límites de la legítima defensa:
Toda acción bélica que tienda indiscriminadamente a la destrucción de
ciudades enteras o de extensas regiones junto con sus habitantes, es un
crimen contra Dios y la humanidad que hay que condenar con firmeza
y sin vacilaciones. El riesgo característico de la guerra contemporánea
está en que da ocasión a los que poseen las recientes armas científicas
25. Cf. L. Bogliolo, La pace e Paolo VI, Roma 1969.
La guerra y la paz 525
para cometer tales delitos y con cierta inexorable conexión puede em-
pujar las voluntades humanas a determinaciones verdaderamente horri-
bles (GS 80).
Por otra parte, la inmoralidad de la carrera de armamentos radica,
sobre todo, en su inadecuación con el logro de la meta de la paz a la
que a primera vista parece encaminada. El equilibrio que engendra no
es la paz. Es más, la falsa ilusión de paz que puede producir, evita el
empeño por trabajar en la eliminación de las causas verdaderas de los
conflictos. Finalmente paraliza los esfuerzos que se deberían emplear
/ en la promoción de la justicia y de los derechos humanos: «La carre-
ra de armamentos es la plaga más grave de la humanidad y perjudica a
los pobres de manera intolerable. Hay que temer seriamente que, si
perdura, engendre todos los estragos funestos cuyos medios ya prepa-
ra» (GS 81).
2. En consecuencia, el concilio Vaticano II propugna una abolición
absoluta de la guerra. Ese horizonte exige, como ya afirmaba Vitoria,
la creación de «Una autoridad pública universal reconocida por todos,
con poder eficaz para garantizar la seguridad, el cumplimiento de la
justicia y el respeto de los derechos» (GS 82). Sin embargo, reconoce
con realismo que esa meta es todavía utópica y que es preciso ir dan-
do algunos pasos previos, como los siguientes: 1) apoyo a las muchas
iniciativas ya existentes; 2) la creación de una mentalidad pública fa-
vorable a la paz; 3) una educación eficaz en el espíritu de la paz; 4) la
reducción simultánea de armamentos; 5) la ayuda a los que luchan por
la paz; 6) propiciar una nueva mentalidad en los que dirigen los desti-
nos de los pueblos (GS 82).
Con todo, la articulación de una ética de la paz no afecta solamen-
te a los políticos y a los militares. Ellos obedecen con frecuencia a
sentimientos violentos, a la hostilidad y el nacionalismo que se alber-
gan en la conciencia comunitaria de los pueblos. Es preciso crear una
conciencia universal que abomine definitivamente de la violencia y
trate de encontrar caminos alternativos. Todos somos responsables de
la paz. A todos se nos pide modificar nuestras actitudes.
La lectura de estos textos conciliares resulta todavía hoy sorpren-
dente. Es inevitable preguntarse por las medidas concretas que se ha-
brían podido tomar en el mundo para conseguir ese ideal. La respues-
ta es bastante desalentadora. Sin embargo, ahí quedan, como señales
de pistas, esas sugerencias políticas, sociales, educativas y éticas. To-
das ellas tratan de ayudar a la humanidad a dar ese paso de gigante de
la antigua ética de la guerra a la deseada ética de la paz.
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 Escenarios y problemas
526
c) De Juan Pablo JI a Benedicto XVI
Después del Concilio han sido numerosos los conflictos armados.
Tras la caída del muro de Berlín y el final de la guerra fria, el mundo
no ha sido mucho más pacífico. El nuevo orden internacional, lidera-
do por los Estados Unidos de América, ha sido pródigo en conflictos.
1. También Juan Pablo II tuvo la oportunidad de hablar en la ONU
(1979). Allí denunciaba la producción masiva de armamento y pro-
pugnaba la cooperación internacional para la promoción del desarro-
llo, al tiempo que señalaba la injusticia como la causa de las guerras26•
Y allí volvió años más tarde (5.10.1995) para defender los derechos de
las naciones como una extensión de los derechos del hombre y para
establecer una distinción entre el nacionalismo, como matriz de into-
lerancia, y el patriotismo, como amor al propio país27 •
Además de las menciones que ha dedicado a la guerra y a la paz en
sus encíclicas Centesimus annils (CA 52) y Evangelium vitae (EV 27),
merece especial mención su mensaje con ocasión del 50 aniversario
del final de la Segunda guerra mundial en Europa (8.5.1995):
Las divisiones causadas por la Segunda guerra mundial nos recuerdan
el hecho de que la fuerza al servicio de la «voluntad de podern es un
instrumento inadecuado para construir Ja verdadera justicia. Esta más
bien introduce en un nefasto proceso de consecuencias imprevisibles
para hombres, mujeres y pueblos que corren así el peligro de perder to-
da la dignidad humana junto con los bienes e incluso la propia vida28 .
De todas formas, su pensamiento ha quedado plasmado en los
mensajes anuales publicados en preparación de la Jornada mundial de
la paz29 . En ellos Juan Pablo II ha subrayado una y otra vez tres ideas
fundamentales :
- No deberíamos habituarnos fatalmente a considerar la guerra,
con todo lo que ella tiene de irracional, como un fenómeno normal de
nuestra civilización.
26. Juan Pablo 11, Discurso a la XXXIV Asamblea general de la ONU en Nueva
York (12.J 0.1979).
27. En el año 1982, dirigiéndose a la OTAN, decía el Papa: «Si queréis garantizar
la defensa, procurad la paz. Sí, la paz es el nuevo nombre de la defensa»; cf. G. Mari,
Magistero di pace, en L. Lorenzetti (ed.), Dizionario di Teologia della Pace, Bologna
1997, 576-577.
28. Cf. este texto, junto a otros, en E. García, Diccionario de Juan Pablo JI, Madrid
1997, 37 1.
29. Como se sabe, mediante un mensaje publicado el 8 de diciembre de 1967, Pa-
blo VI instituía la Jornada de la paz, que desde 1968 habria de celebrarse el día prime-
ro del año; cf. Pablo VI-Juan Pablo II, Mensajes para la celebración de la Jornada mun-
dial de la paz (1968-1998), Madrid 1998.
La guerra y la paz 527
- Es preciso reconocer las causas de la guerra, entre las cuales hay
que mencionar ciertamente el pecado y las pasiones humanas, pero
también los imperialismos ideológicos, la explotación económica y la
violación sistemáticas de los derechos humanos.
- La guerra no es la solución a las tensiones entre los grupos socia-
les o los Estados, puesto que no favorece el bien común de la humani-
dad; por tanto, todos debemos esforzarnos por superar la cultura de la
guerra30 .
Con motivo de las guerras en los Balcanes, se fue abriendo camino
una nueva concepción del antiguo principio de la no-ingerencia. Los
genocidios y los proyectos de «limpieza étnica» demandan interven-
ciones humanitarias en países donde se violan los derechos humanos,
especialmente el derecho a la vida. En su discurso al Cuerpo diplomá-
tico acreditado ante la Santa Sede, Juan Pablo II afirmaba (16.1.1993)
que «los juristas deberán aplicarse todavía a esta nueva realidad y tra-
tar de matizar sus límites»31 .
Con motivo del ataque terrorista del 11 de septiembre de 2001 a
las torres gemelas del World Trade Center y al Pentágono de los Esta-
dos Unidos, no ha faltado quien ha vinculado el terrorismo con la fe
monoteísta. Ante esa acusación, Juan Pablo II volvió a reunir en Asís,
el 24 de enero de 2002, a los líderes de las confesiones religiosas. Se
trataba de orar por Ja paz, de manifestar la voluntad de promoverla a
toda costa y de evitar que la fe pueda ser convertida en motivo de dis-
cordia. Los líderes religiosos allí presentes estaban convencidos de
que la humanidad debe elegir entre el amor y el odio. Sus pensamien-
tos quedaron concretados en el «Decálogo de Asís por la paZ», procla-
mado al término de la jornada y que Juan Pablo II enviaría un mes más
tarde a todos los presidentes y jefes de gobierno.
2. Benedicto XVI, por su parte, ha elegido el título En la verdad, la
paz para encabezar su primer mensaje con motivo de la Jornada mun-
dial de la paz del 1 de enero de 2006.
Tras recordar a los papas Pablo VI y Juan Pablo II, «inspirados ar-
tífices de paZ», afirma que la paz no puede reducirse a la ausencia de
conflictos armados. En cuanto resultado de un orden diseñado y que-
rido por el amor de Dios, la paz tiene su verdad intrínseca e inapelable.
30. P. Serrano, La iglesia ante la guerra. La enseñanza de Juan Pablo JI: Sociedad
y utopía 17 (2001)3 19-333.
3 1. Cf. en I:Osservatore romano (19.1.1993), 4. Sobre este tema, cf. R. Sapienza,
L'intervento umanitario ne/ diritto internazionale contemporaneo: Aggiornamenti so-
ciali 46 (1995) 805-818; P. Ferrari Da Passano, Qua/e diritto di ingerenza umanitaria?:
La Civilta Cattolica 3583 ( 1999/IV) 14-25.
528 Escenarios y problemas
«La paz, concebida de este modo, es un don celestial y una gracia di-
vina, que exige a todos los niveles el ejercicio de una responsabilidad
mayor: la de conformar -en la verdad, en Ja justicia, en la libertad y en
el amor- la historia humana con el orden divino».
La paz es imposible cuando falta la adhesión al orden trascenden-
te de la realidad; cuando se desprecia la «gramática del diálogo»;
cuando se obstaculiza y se impide el desarrollo integral de la persona
y la tutela de sus derechos fundamentales; cuando muchos pueblos se
ven obligados a sufrir injusticias y desigualdades intolerables (núm.
4). Pero la paz es posible cuando se reconoce que todos los hombres
pertenecen a una misma y única familia:
/ en favor de todos los habitantes y, en primer lugar, de los más pobres»
La exaltación exasperada de las propias diferencias contrasta con esta
verdad de fondo. Hay que recuperar la conciencia de estar unidos por un
mismo destino, trascendente en última instancia, para poder valorar me-
jor las propias diferencias históricas y culturales, buscando la coordina-
ción, en vez de la contraposición, con los miembros de otras culturas.
Estas simples verdades son las que hacen posible la paz; y son fácil-
mente comprensibles cuando se escucha al propio corazón con pureza
de intención (núm. 6).
El Papa aborda después tres temas concretos: los abusos contra las
personas civiles, el terrorismo y el riesgo atómico.
Con relación al primer tema, solicita limitar lo más posible las con-
secuencias devastadoras de la guerra, sobre todo entre la población ci-
vil; además, al contemplar los nuevos tipos de armamento y de com-
bate, el pontífice anima a respetar y aplicar las normas recogidas en el
derecho internacional.
Por otra parte, recuerda cómo Pablo VI y Juan Pablo II intervinie-
ron en muchas ocasiones para denunciar el terrorismo y condenar la
insensatez de sus planes de muerte, que manifiestan los efectos mal-
vados del nihilismo y el fundamentalismo fanático:
Bien mirado, tanto el nihilismo como el fundamentalismo mantienen
una relación errónea con la verdad: los nihilistas niegan la existencia
de cualquier verdad, Jos fundamentalistas tienen la pretensión de im-
ponerla con Ja fuerza. Aun cuando tienen orígenes diferentes y sus
manifestaciones se producen en contextos culturales distintos, el ni-
hilismo y el fundamentalismo coinciden en un peligroso desprecio del
hombre y de su vida y, en última instancia, de Dios mismo. En efecto,
en la base de tan trágico resultado común está, en último término, la
tergiversación de la plena verdad de Dios: el nihilismo niega su exis-
tencia y su presencia providente en Ja historia; el fundamentalismo fa-
nático desfigura su rostro benevolente y misericordioso, sustituyén-
La guerra y la paz 529
dolo con ídolos hechos a su propia imagen. En el análisis de las cau-
sa~ del fenómeno contemporáneo del terrorismo es deseable que, ade-
mas de las razones de carácter político y social, se tengan en cuenta
también las más hondas motivaciones culturales, religiosas e ideoló-
gicas (núm. 1O).
Por último, el Papa recuerda que junto a generosos proyectos e ini-
ciativas persiste la tentación de buscar la seguridad en las armas nu-
cleares. La verdad de la paz exige que los gobiernos se encaminen ha-
cia un desarme nuclear progresivo y concordado. «Los recursos
ahorrados de este modo podrían emplearse en proyectos de desarrollo
(núm. 13).
Finalmente, la Iglesia católica desea la renovación tanto institu-
cional como operativa de la Organización de Naciones Unidas, con
el objetivo de que pueda promover mejor los valores de la justicia, de
la solidaridad y de la paz en la época de la globalización. Y por su
parte, no deja de proclamar el «Evangelio de la paz». Esa es su mi-
sión y su certeza. «Para que la paz sea auténtica y duradera, ha de es-
tar construida sobre la roca de la verdad de Dios y de la verdad del
hombre. Sólo esta verdad puede sensibilizar los ánimos hacia la jus-
ticia, abrirlos al amor y a la solidaridad, y alentar a todos a trabajar
por una humanidad realmente libre y solidaria. Ciertamente, sólo so-
bre la verdad de Dios y del hombre se construyen los fundamentos
de una auténtica paZ» (núm. 15).
5. La tarea ética de la paz
Se dice que hay dos modos de evitar la violencia: o abstenerse de
ella o intentar limitarla. El esfuerzo por educar a las gentes para la
convivencia ha motivado la necesidad de reflexionar sobre los límites
que se han de imponer a la violencia. Ante el hecho de la agresividad
humana y su manifestación en el fenómeno de la guerra, no han falta-
do los intentos de elaborar una reflexión sobre la eticidad de la misma.
Sin embargo, resulta dificil concebir la paz como un don gratuito, co-
mo una tarea esforzada y responsable, como una colaboración activa e
inteligente.
Con todo, una reflexión ética sobre la guerra y la paz ha de fijar-
se, al menos, tres objetivos: el conocimiento de las causas de la guerra,
la educación para la paz y la articulación de los medios que pueden
conducir a ella.
530 Escenarios y problemas
a) Conocer las causas
En primer lugar es necesario conocer las causas de las discordias y
conflictos. Los sociólogos establecen una división que parece acepta-
ble en principio:
Se suelen distinguir dos órdenes de causas: estructurales o inmanentes
y coyunturales o incidentales. Entre las primeras se suelen enumerar las
que se refieren a la naturaleza humana y a Ja naturaleza del sistema in-
ternacional; entre las segundas, las que se refieren a las características
de las diversas sociedades 32 •
/ sonas y de los pueblos34.
La referencia a la naturaleza humana no debería inducir a un fata-
lismo inoperante, basado en la hipótesis de la innata agresividad del
ser humano. La alusión al sistema socio-político nacional e interna-
cional nos recuerda que los conflictos no nacen de forma espontánea.
Pablo VI afirmaba que las necesidades de subsistencia no satisfechas
podían poner en peligro la paz civil en los países en desarrollo y aun la
paz mundial (PP 55). Al viejo axioma habría que aportarle una co-
rrección fundamental: «Si quieres la paz, prepara estructuras de justi-
cia y solidaridad». Así pues, es necesario prestar más atención al se-
gundo bloque de causas y, en concreto, a los factores que configuran
las características diferenciales de cada sociedad.
A las causas de la guerra se refiere también el Catecismo de la
Iglesia católica cuando afirma que «las injusticias, las desigualdades
excesivas de orden económico o social, la envidia, la desconfianza y el
orgullo, que existen entre los hombres y las naciones, amenazan sin
cesar la paz y causan las guerras. Todo lo que se hace para superar es-
tos desórdenes contribuye a edificar la paz y evitar la guerra» (CCE
2317).
En consecuencia, una primera tarea ética es la de tratar de conocer
la verdad de las razones que originan los conflictos. Para ello habrá
que desconfiar de las razones aparentes que airea la propaganda inte-
resada en promoverlos. Según ha recordado Benedicto XVI, los siste-
mas ideológicos y políticos aberrantes del siglo XX comenzaron por
tergiversar de manera programada la verdad para llevar a la explota-
ción y al exterminio a un número impresionante de hombres y muje-
res, e incluso de familias y comunidades enteras:
Después de tales experiencias, ¿cómo no preocuparse seriamente ante
las mentiras de nuestro tiempo, que son como el telón de fondo de es-
32. R. Strassoldo, Guerra, en Diccionario de sociología, 823.
La guerra y la paz 531
cenarios amenazadores de muerte en diversas regiones del mundo? La
auténtica búsqueda de la paz requiere tomar conciencia de que el pro-
blema de la verdad y la mentira concierne a cada hombre y a cada mu-
jer, y es decisivo para un futuro pacífico de nuestro planeta33 •
b) Educación para la paz
El conocimiento de las causas es el primer paso en el proceso de
una educación para la paz, que incluye sobre todo la asunción y pro-
moción de los valores, así como el respeto a los derechos de las per-
l. No sólo los gobernantes, sino también todos los ciudadanos, es-
tán obligados a empeñarse en evitar las guerras (CCE 2308). Con to-
do, dadas las circunstancias concretas, hay que admitir la licitud de la
legítima defensa mediante la fuerza armada. Ahora bien, la gravedad
de semejante decisión exige unas condiciones rigurosas para que pue-
da ser legitimada moralmente. El Catecismo de la Iglesia católica re-
coge las condiciones tradicionales:
-Que el daño causado por el agresor a la nación o a la comunidad
de las naciones sea duradero, grave y cierto.
-Que todos los demás medios para poner fin a la agresión hayan
resultado impracticables o ineficaces.
-Que se reúnan las condiciones serias de éxito.
-Que el empleo de las armas no entrañe males y desórdenes más
graves que el mal que se pretende eliminar. El poder de los medios
modernos de destrucción obliga a una prudencia extrema en la apre-
ciación de esta condición.
Ahora bien, «la apreciación de estas condiciones de legitimidad
moral pertenece al juicio prudente de quienes están a cargo del bien
común» (CCE 2309). Por eso, verificada la legitimidad de la defensa,
los poderes públicos tienen, por un lado, el derecho y el deber de im-
poner a los ciudadanos las obligaciones necesarias para la defensa
nacional (CCE 2310), y por otro, atender a quienes, por motivos de
conciencia, rehúsan el empleo de las armas y optan por servir de otra
forma a la comunidad humana (CCE 2311; cf. GS 79, 3).
2. Por otra parte, la educación para la paz, supone también la re-
flexión sobre la dignidad de la persona y sus valores fundamentales,
33. Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada mundial de la paz, 1 de enero de
2006.
34. Cf. T. Tentori (ed.), Educazione allapace, Roma 1970; P. Roveda, Pereducare
al/a pace, Milano 1983.
532 Escenarios y problemas
así como los valores de cada comunidad, pueblo y nación. Esta refle-
xión conlleva la revisión y superación de los estereotipos a los que se
acude para descalificar a los que conviene presentar como enemigos.
c) Colaboración en la búsqueda de la paz
El paso de una cultura de la guerra a una cultura de la paz no será
fácil ni automático35 • Por eso requiere de algunas medidas tanto nega-
tivas como positivas.
1. Entre los aspectos negativos, es preciso denunciar la producción
/
masiva de armamento, así como su acumulación y su venta. La acu-
mulación de armas, justificada a veces como procedimiento de disua-
sión, merece severas reservas morales: «La carrera de armamentos no
asegura la paz. En lugar de eliminar las causas de guerra, corre el ries-
go de agravarlas. La inversión de riquezas fabulosas en la fabricación
de armas siempre más modernas impide la ayuda a los pueblos indi-
gentes (cf. PP 53), y obstaculiza su desarrollo. El exceso de arma-
mento multiplica las razones de conflictos y aumenta el riesgo de con-
tagio» (CCE 2315).
Como se sabe, el comercio de armas ha sometido a los países en
vías de desarrollo a la nueva esclavitud de la deuda externa y ha con-
tribuido a mantenerlos en estado de pobreza y dependencia. «La bús-
queda de intereses privados o colectivos a corto plazo no legitima em-
presas que fomentan violencias y conflictos entre las naciones, y que
comprometen el orden jurídico internacional» (CCE 2316).
Por otra parte, hay que recordar las monstruosidades que la guerra
parece justificar, como violaciones, asesinatos de personas por razo-
nes religiosas, matanzas de inocentes. No en vano, los pensadores an-
tiguos, como Francisco de Vitoria, no sólo reflexionaron sobre el de-
recho a la guerra (ius in bellum ), sino también sobre el derecho en la
guerra (ius in bello). No todo es lícito durante la contienda (GS 79, 4;
CCE 2312). El horror y la alarma social ante escándalos bien conoci-
dos revelan un fondo ético en la humanidad.
No se puede defender moralmente el exterminio de un pueblo, de
una nación, de una minoría étnica o de un grupo religioso. Antes que
los acuerdos internacionales, el derecho natural nos dice que «es pre-
ciso respetar y tratar con humanidad a los no combatientes, a los sol-
dados heridos y a los prisioneros». Ni siquiera el deber de la obedien-
35. La propuesta del paso de una cultura de la guerra a una cultura de la paz se en-
cuentra en el mensaje de Juan Pablo II para la Jornada mundial de la paz de 1997.
La guerra y la paz 533
cía militar puede excusar a los que practican la barbarie. «Existe la
obligación moral de desobedecer aquellas decisiones que ordenan ge-
nocidios» (CCE 23 13).
2. Entre los aspectos positivos, sobresale la necesidad de promover
el respeto y el desarrollo de la vida humana y de los derechos que con-
tribuyen a salvaguardar la dignidad del ser humano. «La paz no es só-
lo ausencia de guerra y no se limita a asegurar el equilibrio de fuerzas
adversas. La paz no puede alcanzarse en la tierra, sin la salvaguardia
de los bienes de las personas, la libre comunicación entre los seres hu-
manos, el respeto de la dignidad de las personas y de los pueblos, la
práctica asidua de la fraternidad. Es la 'tranquilidad del orden' (Agus-
tín de Hipona, De Civ. Dei, 19, 13). Es obra de !ajusticia (cf. Is 32, 17)
y efecto de la caridad (cf. GS 78, 1-2)» (CCE 2304).
Evidentemente, la búsqueda de la paz exige el compromiso ético
en pro de la justicia. Para esta humanidad, tan acostumbrada a las gue-
rras fratricidas, la paz sigue siendo una utopía inabdicable. Se puede
decir que, en el día de hoy, la cuestión de la guerra justa ha dejado pa-
so a las mil preguntas y posibilidades de la pazjusta36 .
6. Decálogo de Asís para la paz
1. Nos comprometemos a proclamar nuestra firme convicción de
que la violencia y el terrorismo se oponen al auténtico espíritu religio-
so, y, condenando todo recurso a la violencia y a la guerra en non:bre
de Dios o de la religión, nos comprometemos a hacer todo lo posible
por erradicar las causas del terrorismo.
2. Nos comprometemos a educar a las personas en el respeto y la
estima recíprocos, a fin de que se llegue a una convivencia pacífica y
solidaria entre los miembros de etnias, culturas y religiones diversas.
3. Nos comprometemos a promover la cultura del diálogo, para que
aumenten la comprensión y la confianza recíprocas entre las personas y
entre los pueblos, pues estas son las condiciones de una paz auténtica.
4. Nos comprometemos a defender el derecho de toda persona hu-
mana a vivir una existencia digna según su identidad cultural y a for-
mar libremente su propia familia.
5. Nos comprometemos a dialogar con sinceridad y paciencia, sin
considerar lo que nos diferencia como un muro insuperable, sino, al
36. Cf. J. Joblin, Dalla guerra giusta a/la costruzione della pace: La Civilta Catto-
lica 3576 ( 1999/U) 559-571; P. H. Kolvenbach, Guerra e pace nel contesto del dialogo
interreligioso: Aggiornamenti sociali 57/3 (2006) 254-260.
534 Escenarios y problemas

contrario, reconociendo que la confrontación con la diversidad de los

demás puede convertirse en ocasión de mayor comprensión recíproca.
6. Nos comprometemos a perdonarnos mutuamente los errores y
los prejuicios del pasado y del presente, y a sostenemos en el esfuerzo
común por vencer el egoísmo y el abuso, el odio y la violencia, y por
aprender del pasado que la paz sin justicia no es verdadera paz.
7. Nos comprometemos a estar al lado de quienes sufren la miseria
y el abandono, convirtiéndonos en voz de quienes no tienen voz y tra-
bajando concretamente para superar esas situaciones, con la convic-
ción de que nadie puede ser feliz solo.
8. Nos comprometemos a hacer nuestro el grito de quienes no se
J
resignan a la violencia y al mal, y queremos contribuir con todas nues-
tras fuerzas a dar a la humanidad de nuestro tiempo una esperanza real
de justicia y de paz.
9. Nos comprometemos a apoyar cualquier iniciativa que promue-
va Ja amistad entre los pueblos, convencidos de que el progreso tecno-
lógico, cuando falta un entendimiento sólido entre los pueblos, expo-
ne al mundo a riesgos crecientes de destrucción y de muerte.
1O. Nos comprometemos a solicitar a los responsables de las na-
ciones que hagan todo lo posible para que, tanto en el ámbito nacional
como en el internacional, se construya y se consolide un mundo de so-
lidaridad y de paz fundado en Ja justicia.
[24 de enero de 2002]
PAUTAS DE TRABAJO
III
DESAFÍOS Y ESPERANZA
Cada uno haga juicio con su prójimo; y no os contentéis
con dar lo que debéis, sino dad lo que no debéis. No só-
lo hagáis justicia, sino misericordia. [ ... ] Ten compa-
sión, y con esto haz las obras de misericordia. ¿Qué te
aprovecha llorar con tu prójimo? No hagas mal a la viu-
da, ni al huérfano, ni al pobre. ¿No os respondí esto por
Jos profetas pasados? No lo quisieron oír, sino volvieron
las espaldas y pusieron su corazón más duro que dia-
mante. ¡Que veas a tu prójimo deshonrado, lo veas pobre
y enfermo, y te vayas tú riendo a tu casa, como si no te
tocase nada! Más adelante: ¡Que tenga tu perro y tu mu-
la de comer, que les sobre, y no Jesucristo! ¡Corazón de
diamante! Por no oír mi ley, que dice: Este es mi manda-
miento, que os améis unos a otros; por no oír cosa de
amor, apretaron el corazón, porque no entre allá esta ley.
Juan de Ávila, Sermón para el domingo XXII
después de Pentecostés.

1. Analizar las actitudes ante la guerra y el terrorismo que se encuentran

en las personas del entorno social más próximo.
2. Comprobar cómo se manipulan las noticias relativas a las guerras -las
pasadas y las actuales- en los medios de comunicación.
3. Ampliar el estudio de la doctrina del concilio Vaticano 11 sobre la gue-
rra y la paz.
4. Comentar en grupos el «Decálogo de Asís para la paw y ver las posi-
bilidades y dificultades para su realización concreta.
5. Examinar qué oportunidades se presentan en el entorno para conseguir
una verdadera educación para la paz.
 22
RESPONSABILIDAD MORAL ANTE
LA NUEVA CULTURA

Al concluir un manual de teología moral de la sociedad se advier-

te que son muchas las cuestiones que no han podido ser abordadas. El
tiempo corre a gran velocidad. Y los problemas se renuevan cada día
modificando la comprensión y el aspecto de nuestra cultura. Su muta-
bilidad desafia constantemente a la reflexión moral. De ahí que, en su
osadía evangélica, haya de aceptar humildemente su provisionalidad.
Y su apertura a la esperanza.
Hoy se entiende la cultura como «ese conjunto de presupuestos bá-
sicos con los que enjuiciamos el mundo y nuestro sentido en él, así co-
mo también ese conjunto de elementos superestructurales como el len-
guaje, lo sociopolítico, lo axiológico, lo religioso, lo económico y
cuanto, con hechura humana, forma parte del medio en que vivimos» 1•
Pues bien, es evidente que están modificándose rápidamente esos
presupuestos y elementos que constituyen nuestro nicho vital y nues-
tro código de lenguaje. A la hora de concluir esta obra, se imponen,
por tanto, unas reflexiones elementales sobre algunos problemas so-
ciales que en el momento presente marcan la nueva cultura; también
sobre el desafio que plantean a la teología moral; por último, sobre la
responsabilidad que exigen de los seguidores de Jesucristo.

l. Los nuevos problemas

Ya el concilio Vaticano II detectaba los cambios: «El género hu-

mano se halla en un periodo nuevo de su historia, caracterizado por
cambios profundos y acelerados, que progresivamente se extienden

1. M. Sánchez Cuesta, Cultura, en Diccionario de pensamiento contemporáneo,

297; cf. M. Singer, Cultura, en Enciclopedia internacional de las ciencias sociales III,
Madrid 1974, 298-31 1.
538 Desafíos y esperanza
al universo entero» (GS 4). Como se puede comprobar por estas y
otras muchas expresiones, el Vaticano 11 fue plenamente consciente
de la novedad de los hallazgos y acontecimientos que estaban gene-
rando una nueva cultura (GS 54). Con ella aparecían nuevas posibi-
lidades para el ser humano y también nuevos problemas técnicos y
éticos.
Ya en 1932, Gabriel Marce! establecía una distinción entre el mis-
terio del ser y el problema del ser2. Es verdad que él mismo advertía
del riesgo de convertir este binomio en un lugar común filosófico,
bien ajeno al carácter original y aventurado que había tenido al prin-
cipio. Para Marce!, el problema es «algo con lo que me encuentro, al-
J
go que hallo todo entero frente a mí, pero que puedo por eso mismo
circunscribir y reducir, mientras que el misterio es algo en lo que yo
mismo estoy comprometido, y que por tanto no es pensable más que
como una esfera donde la distinción del 'en mí' y el 'ante mí' pierde su
significación y su valor inicia1»3 •
Según él, el problema sería manejable por una técnica apropia-
da, mientras que el misterio trasciende por definición toda técnica
concebible.
El ser humano se enfrenta a lo largo de su vida con multitud de pro-
blemas. Unos lo son en cuanto amenazan a su ser y otros en cuanto que
constituyen un riesgo para su ser-así. Problemas de alimentación y de sa-
lud, de vivienda y de trabajo, de cultura y de seguridad van ritmando los
días, y con frecuencia, las noches en blanco de las personas que no en-
cuentra una fácil solución para ellos. Son problemas antiguos que, a me-
nudo, se presentan con una urgencia nueva. Su novedad puede ser de ti-
po cuantitativo, pero también de carácter cualitativo.
Evidentemente, la gravedad y la urgencia de estos y otros proble-
mas dependen del área geográfica en la que vive la persona, del desa-
rrollo del país al que pertenece o del grado de bienestar que puedan
ofrecer las instituciones. Por lo que se refiere a esta hora concreta de
Ja historia, subrayamos tan sólo algunos campos problemáticos que
parecen responder a esa pregunta por la novedad del momento.
a) La aldea global
1. La globalización de nuestra sociedad, por Jo que se refiere a la
cultura, a los bienes y a los servicios, parece ser un hecho imparable.
2. Cf. S. Plourde, Yócabulaire Philosophique de Gabriel Marce/, Montréal-Paris
1985, 367-375 y 422-425.
3. G. Marce!, Etre et avoir, Paris 1935, 169.
Responsabilidad moral ante la nueva cultura 539
Es ya un tópico afirmar que vivimos en una aldea global4 . Precisa-
mente en este momento hará falta un cuidadoso ejercicio de discerni-
miento para valorar sus ventajas y considerar los enormes desequili-
brios que este panorama puede crear en el mundo.
Por otra parte, es bien sabido que nos encontramos hoy situados y
desgarrados entre una tendencia a la globalización y una afirmación
obstinada y con frecuencia violenta de la propia identidad personal,
grupal o nacional. La primera tendencia parece orientarnos al futuro.
La segunda tiende a subrayar los elementos -con frecuencia epidérmi-
cos y anecdóticos- que nos mantienen ligados al pasado.
2. Nuestra sociedad ha afrontado con enormes dificultades una lar-
ga marcha hacia la democracia, que ha sido aceptada como sistema
ideal de organización de la sociedad. Sin embargo, percibimos sus enor-
mes fallos. Lo que había de ser un instrumento lo vemos convertido en
un fin, que puede justificar la elección de cualquier medio, por inmoral
que sea. La afirmación de la verdad parece a veces una ofensa al espíri-
tu y a la práctica democrática. Por ello, se tiende a glorificar el relativis-
mo social, político y moral como la esencia misma de la democracia.
A este descubrimiento se ha referido repetidas veces el cardenal
Joseph Ratzinger. He aquí un ejemplo de sus observaciones:
El relativismo aparece así como el fundamento filosófico de la demo-
cracia, la cual se basa precisamente en que nadie debe alzarse con la
pretensión de conocer el camino recto; la democracia viviría de que to-
dos los caminos se reconocieran mutuamente como fragmentos del in-
tento por llegar a lo mejor, y de que en el diálogo se buscara lo común
( ... ]En el ámbito político, esta concepción tiene buena parte de razón
( ... ] El problema reside en que el relativismo se sitúa a sí mismo más
allá de todos los límites. Llega a aplicarse de manera plenamente cons-
ciente al campo de la religión y de la ética5 •
La reivindicación a ultranza del relativismo sería, pues, la razón úl-
tima del rechazo del cristianismo. Si las cosas son como parecen ser
en este momento, la sociedad europea no puede de forma coherente
aceptar una religión que afirma que Cristo es la verdad, puesto que
eso sería dogmático y antihistórico. Y por otra parte, no puede aceptar
que Cristo sea la única verdad, porque eso equivaldría a caer en las re-
des del fundamentalismo.
4. M. McLuhan-B. R. Powers, La aldea global, Barcelona 1995; A. Blanch (ed.),
Luces y sombras de la globalización, Madrid 2000.
5. J. Ratzinger, Fe, verdad, tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo,
Salamanca 2005, 105.
540 Desafios y esperanza
Pues bien, en diálogo con el cardenal y en justa reciprocidad, Mar-
cello Pera, presidente del Senado italiano, ha tratado de reflexionar so-
bre las consecuencias que el relativismo político puede desencadenar
sobre la aceptación o rechazo de la fe cristiana.
En un lúcido ensayo sobre «el relativismo, el cristianismo y Occi-
dente», Pera afirma que esta tesis es contradictoria, falsa y contrapro-
ducente no sólo para el cristianismo, sino también para la misma de-
mocracia pluralista. Es contradictoria, porque si con el relativismo se
sostiene que no existen fundamentos, entonces ni siquiera el relativis-
mo puede ser presentado como el fundamento de la democracia. Ade-
más, la tesis es falsa, porque la democracia presupone como funda-
/
mento propio los valores de la persona, de la dignidad, de la igualdad
y del respeto. Ahora bien, si se quita el valor a estos valores se ha su-
primido la democracia. Y finalmente, la tesis es contraproducente por-
que, en la clave del relativismo, toda verdad equivale a cualquier otra
y, en ese caso, cabe preguntarse para qué sirve el diálogo6•
b) La brecha Norte-Sur
La aldea global no es, ni mucho menos, una aldea fraterna. El de-
sarrollo ha sido proclamado como el nuevo nombre de la paz. Pero el
desarrollo no es sincrónico. Mientras unos países obtienen de él gran-
des beneficios, otros continúan sumergidos en la pobreza y dificil-
mente encuentran medios para superarla. El denominado conflicto
Norte-Sur o Sur-Norte es uno de los términos claves en que se sitúan
las grandes encrucijadas de la crisis de este inicio de milenio. La de-
nominación geográfica no es del todo justa, pero ejemplifica de forma
visual el panorama de un reparto injusto de los bienes y servicios del
planeta7 .
1. A la vista de esa situación de desigualdad, el papa Juan Pablo 11,
con motivo del Jubileo del 2000, dirigió una llamada a una mayor y
más comprometida atención a los problemas de la pobreza que aún
afligen al mundo. En concreto, propugna una solución para la deuda
internacional de los países pobres hacia los países más desarrollados.
Más problemática le parece la cuestión de la deuda multilateral, con-
traída por países pobres con los organismos financieros internaciona-
6. M. Pera, Il relativismo, il cristianesimo e /'occidente, en M. Pera-J. Ratzinger,
Senza radici, M ilano 2004, 26-27.
7. Cf. L. Emmerij, El enfrentamiento Norte-Sur. Un polvorín en el mundo moder-
no, Barcelona 1993; P. Sáez Ortega, Sur-Norte, en Diccionario de pensamiento con-
temporáneo, 1135-1141.
Responsabilidad moral ante la nueva cultura 541
les. «Es de desear -decía- que los Estados miembros de tales organi-
zaciones, sobre todo los que tienen un mayor peso en las decisiones,
logren encontrar el consenso necesario para llegar a una rápida solu-
ción de una cuestión de la que depende el proceso de desarrollo de
muchos países, con graves consecuencias para la condición económi-
ca y existencial de tantas personas» (NMI 14).
2. En este momento en que tenemos la sensación de vivir en medio
de un puente entre culturas, percibimos con preocupación la reivindi-
cación del derecho humano a la emigración y las enormes complica-
ciones humanas, sociales, económicas, políticas y religiosas que ese
derecho comporta8.
Las corrientes migratorias que estamos presenciando al comienzo
del nuevo siglo constituyen un desafio a las estructuras de injusticia
vigentes en nuestro mundo.
La emigración nos aporta el encuentro con otras culturas y otras
formas de pensar. Pero, por otra parte, el aumento de los flujos migra-
torios nos ha llevado a comprobar la existencia o el resurgir de la xe-
nofobia en nuestro ámbito cultural. Al mismo tiempo, podemos des-
cubrir nuevas e insospechadas formas de pobreza, tanto fuera como
dentro de nuestras fronteras.
c) Las nuevas tecnologías
Un segundo capítulo de preocupaciones éticas se centra en el pro-
blema creado --0 tal vez agudizado- por las nuevas tecnologías. Gra-
cias a ellas~ y más que nunca a lo largo de la historia, el ser humano ha
pasado de manipulador a manipulado.
1. La manipulación del ser humano comienza ya en sus primeros
momentos. La investigación sobre el hombre y sobre sus componentes
genéticos es un descubrimiento espectacular. Puede ser empleado con
fines terapéuticos, especialmente en el campo fantástico de la medici-
na predictiva. Pero no faltan las preocupaciones sobre el uso de estas
nuevas posibilidades técnicas. Baste recordar la manipulación no tera-
péutica del genoma, las patentes de determinadas secuencias y, por
consiguiente, de nuevos procedimientos y fármacos, así como la posi-
bilidad de una nueva colonización de los países en vías de desarrollo.
Ni el Código de Helsinki -actualizado en Tokyo y en Venecia- ni el
Convenio de biotecnología firmado en Oviedo ( 1997) por los países
8. Cf. W. Petersen-T. Brinley, Migración, en Enciclopedia internacional de las
ciencias sociales VII, Madrid 1974, 93-104.
542 D esafíos y esperanza
del Consejo de Europa, parecen ofrecer una suficiente tutela para la
defensa de la dignidad del ser humano en cuanto sujeto de experimen-
tación o de manipulación genética9 •
2. Por otra parte, la exploración y explotación del entorno por el
hombre suscita hoy una preocupación casi unánime. Los motivos pa-
ra la inquietud son innumerables. Entre ellos, es habitual mencionar la
deforestación sin medida, la explotación masiva de los carburantes fó-
siles, la disminución de la capa de ozono, el calentamiento de la at-
mósfera, la disminución de la biodiversidad, los proyectos de modifi-
caciones transgénicas en plantas y animales. Todo ello nos lleva a
pensar que hace tiempo hemos ya sobrepasado los límites de un cre-
J
cimiento sostenible 10 •
3. Un tercer grupo de problemas pendientes -e incluso agravados
con el tiempo y con la nueva técnica- , se centra en las nuevas posibi-
lidades de transmisión del conocimiento y de la información. De he-
cho, se está produciendo con demasiada frecuencia la manipulación de
las noticias y, en consecuencia, una manipulación de las ideas y los
sentimientos. Ha sido muchas veces denunciado el uso irrespetuoso de
la publicidad, tanto consciente como subliminal. Por otra parte, las
nuevas tecnologías informáticas constituyen un nuevo riesgo para la
educación y una amenaza para la propiedad intelectual, así como para
la privacidad de las personas y los datos que le afectan.
d) La persona en la sociedad
Parecería que los nuevos problemas quedan relegados al campo de
las nuevas herramientas y de las posibilidades que ofrecen. Sin em-
bargo, la problemática que se plantea al estudioso de la ética tiene mu-
cho más que ver con la autocomprensión humana que con el multipli-
cado alcance de los instrumentos de los que puede disponer.
l. Se puede decir que el siglo pasado ha supuesto un cambio nota-
ble para esa comprensión del ser humano, que hoy se ve fragmentado,
parcelado y, con frecuencia, anulado. Las definiciones de la persona
son a menudo reduccionistas. El hombre ha empezado a sentir miedo
ante los productos de sus propias manos 11 •
9. A. J. Márquez Cabeza, Homogeneidad tecnológica y diversidad biológica, en
A . Blanch, Luces y sombras de la evangelización, 235-261.
1O. Cf. D. H. Meadows-D. L. Meadows-J. Randers, Más allá de los límites del cre-
cimiento, Madrid 1992.
11. Cf. Juan Pablo II, encíclica Redemptor hominis (4.3.1 979), 15.
Resp onsabilidad moral ante la nueva cultura 543
Si cabe decir eso de los individuos de la especie humana, caben to-
davía algunas indicaciones particulares. El siglo XX será recordado
también por Jos cambios de todo tipo que ha supuesto la nueva com-
prensión de la identidad y del puesto de la mujer en el mundo. Es un
motivo de satisfacción constatar el surgimiento de una conciencia de
igualdad, colaboración y complementariedad entre la mujer y el varón.
Sin embargo, esta nueva conciencia trae aparejadas urgentes cues-
tiones sobre la formación de Ja mujer, la defensa de sus derechos y la
admisión de su voz y su presencia en todos los foros de la vida social
y política. Es preciso recordar que «la mujer representa un valor par-
ticular como persona y, al mismo tiempo, como aquella persona con-
creta, por el hecho de su feminidad. Esto se refiere a todas y cada una
de las mujeres, independientemente del contexto cultural en el que vi-
ven y de sus características espirituales, psíquicas y corporales, como,
por ejemplo, la edad, la instrucción, la salud, el trabajo, Ja condición
de casada o soltera» 12 •
2. En estrecha vinculación con lo anterior, se plantea en el momen-
to presente el tema de las posibilidades y los riesgos de la intelección
de la familia en cuanto comunidad abierta a nuevas formas de auto-
comprensión, de interpretación y de lenguaje, así como de institucio-
nalización.
Por otra parte, las modernas técnicas de reproducción humana
asistida han venido a contribuir a la modificación de la comprensión
del papel de la familia en la sociedad y, en concreto, en la transmisión
de la vida. Un ejemplo extremo es la ley española 35/1 988 (levemen-
te modificada en 2003 y 2006), la cual concede a la mujer el derecho
a formar el tipo de familia que considere conveniente. El papel del pa-
dre queda en muchos casos relegado al ámbito del anonimato o de Ja
irresponsabilidad. Los embriones no implantados quedan sometidos al
peligro del abandono y de Ja muerte. El hijo se convierte en objeto de
un derecho, mientras que, por otra parte, aumenta el número de los hi-
j os de nadie 13 •
e) Los derechos humanos
La mención de la familia nos lleva a recordar que también se ha
convertido en problemática la relación del hombre con otros «objetos»
12. Juan Pablo ll, cana apostólica Mulieris dignitatem ( 15.8. 1988), 29.
13. J. R. Flecha, Bioética. Lafaente de la vida, Salamanca 2007, 113-128; Id.,
¿Existen límites en la p rocreación asistida?, en J. Gafo (ed.), Procreación humana asis-
tida: aspectos técnicos, éticos y legales, Madrid 1998, 21 1-323.
544 Desafios y esperanza
sociales, producidos por la iniciativa humana. Las instituciones son
ambivalentes en sí mismas. No han de ser demonizadas a priori. Es
cierto que la moral cristiana y la doctrina social de la Iglesia han lle-
gado a referirse a las «estructuras de pecado», pero hay que reconocer
que el espíritu humano ha de permanecer vigilante y atento a los sig-
nos de los tiempos para poder reconocer también las estructuras exis-
tentes de gracia.
1. La hora presente nos invita a preguntarnos por el significado de
la cultura en general y de las formas culturales que se están afirman-
do en el mundo. El hombre es un ser simbólico. Es por eso necesaria-
mente cultural. Incluso cuando se niega a vivir en una cultura o a co-
/ los ciudadanos anteriores.
laborar para crear una cultura, está actuando de forma positiva, aunque
sea en el sentido contrario. Resulta urgente preguntarnos por el tipo de
cultura que estamos creando o permitiendo que surja 14 •
En este momento comprendemos que es preciso sobrepasar la cul-
tura de la injusticia para intentar proyectar una cultura de la equidad y
la solidaridad. Es necesario trascender la antigua cultura de la guerra
- también la de la pretendida guerra justa- para comenzar a crear una
cultura de la paz. La «polemología» (guerra) ha de ser sustituida por la
«irenología» (paz). Paz que no podrá construirse sin una nueva refle-
xión sobre los derechos y deberes del hombre 15 •
2. Se impone hoy una reflexión mas completa sobre el ser humano.
Sobre el hombre, sin adjetivaciones y sin discriminaciones de sexo y
género, de raza, de lengua o nacionalidad, de religión, de tamaño o de
edad, de salud o «discapacidad>>.
Los individuos, las agrupaciones sociales y la comunidad interna-
cional han de velar de manera escrupulosa por los derechos de los ex-
tranjeros, los emigrantes y refugiados; los de todos aquellos que son
explotados, comprados y vendidos como esclavos; los sometidos a ex-
perimentación y manipulación. Especial atención merecen precisa-
mente los más débiles e indefensos; y en concreto, las mujeres y los
niños - también los no nacidos- , que tantas veces padecen las mil for-
mas de la violencia; los enfermos y los ancianos, que sufren soledad
o abandono.
14. Remitimos al proyecto cultural promovido por la Conferencia episcopal italia-
na, Progello cultura/e orientato in senso cristiano (28. 1.1997); Conferenza episcopale
italiana, Fede, liberta, intel/igenza. Forum del progetto cultura/e, Casale Monferrato
1999; Id., Liberta della jede e mutamenti cu/turali, Bologna 2000; Id., Dopo 2000 anni
di cristianesimo, Milano 2000.
15. Cf. J. R. Flecha (ed.), Derechos humanos y responsabilidad cristiana, Sala-
manca 1999.
R esponsabilidad moral ante la nueva cultura 545
f) Pluralidad y tolerancia
Desde los tiempos de John Locke es de buen tono apostar por la
tolerancia y permisividad. Pero la tolerancia es un problema ético de
dificil delimitación 16.
En nuestros días se tiende a pensar que la tolerancia es una especie
de espíritu de resignación, propio de los grupos minoritarios, con fre-
cuencia marginados por la sociedad. La realidad es bien diferente. En
la moderna sociedad plural, grupos étnicos o sociales, como algunas
comunidades de inmigrantes, se muestran con frecuencia más intole-
rantes respecto a los últimos llegados al país de lo que pudieran serlo
La tolerancia no es patrimonio de las rninorias contra la intolerancia de las
mayorías, como no lo es el racismo. El fundamentalismo religioso, por
ejemplo, genera la misma intolerancia en las mayorías fanatizadas que en
sectas y movimientos marginales al tejido del cuerpo macrosocial 17 .
1. La tolerancia tiene mucho que ver con la verdad y la responsa-
bilidad. Sin ser moralista en principio, el mensaje bíblico comporta
una inexcusable dimensión ética. Si los extranjeros forman ya un solo
pueblo con los creyentes, es necesario poner la unidad de la fe por en-
cima de las eventuales diferencias de origen y de nacionalidad, de ra-
za y de lengua, de cultura o de fronteras.
Si pretenden nacer de la fe, o fundamentarse en ella, todos los na-
cionalismos y todos los nuevos regionalismos, cuando se absolutizan
por encima de la dignidad de la persona y la fraternidad de la fe, toda
xenofobia y exclusivismo, cuando olvidan la universalidad gozosa y
abierta que Cristo nos ofrece y posibilita, constituyen un antievangelio
escandaloso.
2. Pero el ideal de la tolerancia nos lleva a revisar nuestros con-
ceptos de verdad y libertad. En la verdad está la libertad. No es que la
libertad genere la verdad, como a veces se pretende. Es que la libertad
nunca lo será si no está enraizada en la verdad. En la verdad moral,
ciertamente. Pero también, y sobre todo, en la verdad misma del ser,
de la naturaleza, del hombre.
La verdad es objeto de la búsqueda incesante del ser humano. Pero
es también el motivo para la más exultante y agradecida de las cele-
braciones. No porque el acceso a la verdad genere privilegios para el
16. Remitimos aquí a J. R. Flecha, Cristianismo y tolerancia, Salamanca 22005 .
17. A. González Montes, Tolerancia e intolerancia religiosas en países mayorita-
riamente confesionales: Diálogo ecuménico 25 (1990) 227.
546 Desajios y esperanza
que ha llegado hasta sus umbrales. N o porque el abrazo a la verdad en-
gendre los frutos de Ja intolerancia. San Agustín repetía en sus sermo-
nes: «Victoria veritatis est caritas», es decir, el amor es la única y la
auténtica victoria de Ja verdad 18 •
La responsabilidad por la verdad es una responsabilidad por el
amor, y en consecuencia, por la tolerancia. La verdad es sinfónica. Y
ecuménica. En su respuesta a Secundino, el mismo Agustín establece
las bases para lo que ha de ser un diálogo constructivo en el respeto y
la caridad: «Una vez serenadas las mentes, tras haber disipado Ja nie-
bla de la obstinación, pongamos juntos nuestra atención en la razón de
la verdad, que no es tuya ni mía, que se nos propone a cada uno de
J
nosotros para que Ja contemplemos» 19•
Como escribía el filósofo Julián Marías, «un programa para el si-
glo XXI podría ser: la reconciliación del hombre con la verdad, y esto
sería, por supuesto, la reconciliación del hombre consigo mismo. Es
decir, con su condición personal, con su irrenunciable libertad, con su
doble realización como varón y mujer, con su carácter histórico y a la
vez proyectivo, con su mortalidad y su esperanza, con su absoluta ne-
cesidad de buscar Ja verdad para nutrirse de ella»2º.
g) La cultura del consumismo
Se puede decir que la persona es valorada hoy en cuanto puede
consumir bienes y servicios. El horno faber se ha convertido en el ho-
rno consumens. La publicidad comercial ocupa amplios espacios de
tiempo y de Jugar en los medios de comunicación. Y la familia consa-
gra una buena parte del tiempo de ocio a realizar compras en las gran-
des superficies que responden a «casi» todas sus necesidades. Hay
personas que se han convertido en compradores compulsivos. D e he-
cho, se habla ya de la nueva religión del consumo, que incluye nuevas
catedrales, peregrinaciones, ritos, dogmas y mandamientos21 .
Las técnicas de ventas, directamente o por los cauces de las nuevas
tecnologías, se han sofisticado hasta límites insospechados. Resulta
asombroso comprobar las modernas investigaciones en el campo del
18. Agustín de Hipona, Serm. 358, 1, en PL 39, 1586 (edición de P. de Luis, Obras
completas de san Agustín XXVI, Madrid 1985, 281).
19. Agustín de Hipona, Contra Secundinum, 2, en PL 42, 579 (edición de P. de
Luis, Obras completas de san Agustín XXX, Madrid 1986, 565-566).
20. J. Marías, Tratado sobre la convivencia, Barcelona 2000, 64.
21. Cf. G. Ritzer, La religione dei consumí. Cattedrali, pellegrinaggi e riti del/ 'i-
perconsumismo, Bologna 2000. El mismo autor, profesor de sociología en la universi-
dad de Maryland, había ya publicado el libro /1 mondo a/la McDonald's, Bologna 1997.
Responsabilidad moral ante la nueva cultura 547
mercado. Las grandes multinacionales de la producción han impuesto
un estilo totalmente nuevo de relaciones: entre persona y p ersona, en-
tre persona y empresa, entre empresas y empresa (B2B: business to
business), entre empresas y Estados. Las grandes áreas de distribución
están imponiendo en este momento sus ritmos y sus normas no sólo al
comprador, sino también al productor.
El marketing se presenta hoy como una «rama de la economía de
empresa que analiza los gastos del consumidor y que trata de llegar a
una estimación de la demanda, desagregada según niveles de renta, di-
fusión espacial, precios y otras características del mercado, incluida la
comercialización de los productos»22 .
Las nuevas técnicas de mercado han «descubierto» la importancia
y Ja necesidad de implementar un estilo de relación más personal con
el cliente (CRM: Client Relationship Managing). La ventaja comercial
parece asegurada por la sensación de seguridad y de fiabilidad que la
empresa ofrece al cliente, pero esa estrategia impone un código de eti-
cidad que, por otra parte, parece más rentable a largo plazo.
El mismo mundo de la empresa y de los mercados está dedicando
hoy un gran esfuerzo por prestar una mejor atención a los «recursos
humanos». Sin embargo, la misma selección del personal, las medidas
de atención que se articulen, los proyectos de inversión en formación
y seguridad requieren un sincero esfuerzo por tener en cuenta la dig-
nidad de la persona y los valores éticos imprescindibles23 .
Esta nueva cultura del consumo está configurando un estilo de vi-
da y hasta una nueva autocomprensión del ser humano.
2. Los nuevos desafios
Lo malo de algunos problemas es que resultan inevitables para el
ser humano, que trata de ser y de ser-así. En ese caso se convierten en
desafíos. Los que aquí hemos seleccionado, entre los que nuestra ho-
ra nos ofrece, reclaman una demanda de sentido. Nuestra reflexión se
articula en tres bloques. El primero se centra en unas preguntas inevi-
tables para un repensamiento ético de nuestra cultura. En el segundo
nos atrevemos a sugerir unos valores que juzgamos imprescindibles
para una nueva civilización. Y en el tercero se apuesta por una oferta
testimonial de actitudes nuevas como respuesta preliminar a los nue-
vos interrogantes y problemas.
22. R. Tamames-S. Gallego, Diccionario de economía y finanzas, Madrid 1995, 399.
23. Cf. L. Sacconi, Etica deg/i ajfari, Milano 1991 , 170-1 75.
548 Desafíos y esperanza
a) Cuestiones fundamentales
Ante el panorama aquí apenas sugerido, se nos presentan algunas
preguntas que constituyen la trama última del tejido de la ética. Como
se puede imaginar, estas preguntas no son inocentes. Planteadas en
forma de alternativa, apuestan intencionadamente por la segunda par-
te del binomio.
1. ¿Libertad de o libertad para? Recordemos unas palabras del con-
cilio Vaticano II: «La orientación del hombre hacia el bien sólo se logra
con el uso de la libertad, la cual posee un valor que nuestros contempo-
ráneos ensalzan con entusiasmo. Y con toda razón. Con frecuencia, sin
/
embargo, la fomentan de forma depravada, como si fuera pura licencia
para hacer cualquier cosa, con tal que deleite, aunque sea mala» (GS 17).
Nuestro mundo ha valorado el ideal de la libertad. Pero se tiende
con demasiada frecuencia a limitar ese anhelo a la llamada «libertad
de ejercicio», mientras que se olvidan a veces las enormes exigenci.a
de la «libertad de especificación>>. Importa educarnos para actuar li-
bremente y para exigir las condiciones que hagan posible esa caracte-
rística de lo humano. Pero importa mucho aprender a elegir responsa-
blemente el objeto de nuestras decisiones libres.
En esta hora, que exalta hasta el extremo la «libertad de» como ca-
rencia de coacciones externas, es necesaria una educación ética que
posibilite la «libertad para» la responsabilidad, la colaboración y el
servicio.
2. ¿Legalidad o excelencia? Al final de un proceso en el que la re-
flexión ética se ha visto privada de sus anclajes ontológicos, no ha
quedado más remedio que intentar fundamentar derechos y deberes,
valores y contravalores en la pura y desnuda normatividad legal.
El ordenamiento positivo puede y debe hacer posible la conviven-
cia en la sociedad plural. Pero los ideales éticos no se pueden construir
solamente sobre el entramado de la legalidad. Es más, las leyes han de
responder a los principios morales y al bien común (AA 14). Sin em-
bargo, las rápidas mutaciones que han afectado a nuestra cultura hacen
que «las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, he-
redadas del pasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de co-
sas» (GS 7).
La ética, precisamente en cuanto diversa de la legalidad, ha de ser
creativa y ha de tender a la excelencia. A la excelencia convoca el ejer-
cicio de las virtudes. Y las virtudes encuentran en la ley positiva tan
sólo algunas indicaciones negativas o a lo sumo propedéuticas.
3. ¿Capricho o conciencia? El ser humano es el primer «liberto ?e
la creación». No funciona adecuada y plenamente sobre un mecams-
R esponsabilidad moral ante la nueva cultura 549
mo automático de estímulos y respuestas. El hombre es capaz de hacer
propuestas novedosas al medio. De ahí que la ética no pueda ser redu-
cida a la etología. Precisamente en este momento, la educación ética
ha de sobrepasar la tentación del determinismo y ayudar a redescubrir
el papel insustituible de la conciencia.
La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hom-
bres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos proble-
mas morales que se presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto ma-
yor es el predominio de la recta conciencia, tanta mayor seguridad tienen
las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para so-
meterse a las normas objetivas de la moralidad (GS 16).
En los últimos tiempos, el abandono de la idea de una verdad uni-
versal sobre el bien ha llevado a muchos a cambiar profundamente la
misma concepción de la conciencia. Esta no se concibe como el ejer-
cicio racional de la aplicación del bien objetivo a una situación con-
creta, sino como una facultad autónoma que decide por sí misma la
sustancia y los límites del bien y del mal. Tal visión individualista de
la conciencia hace casi imposible ese diálogo que habría de unir a los
cristianos con los demás hombres en la búsqueda y la realización de la
verdad y del bien24•
4. ¿Consenso o utopía? La sociedad pluralista ha necesitado darse
a sí misma unas normas que facilitaran la convivencia. La sociedad
democrática establece esas normas tratando de fundamentarlas sobre
el consenso expresado por las mayorías. Sin duda es un procedimien-
to aceptable para evitar enfrentamientos y luchas intestinas.
Sin embargo, el riesgo que comporta semejante procedimiento es
el de transmitir de forma más o menos subliminal la convicción de que
el consenso social es el fundamento último de los valores éticos25 . En
ese caso, caerían en descrédito todas las minorías desiderativas, entre
las cuales surgen los grandes pioneros - técnicos y éticos- que tienen
el valor de aspirar a metas que parecen utópicas en el presente.
b) Va.lores humanos y humanizado res
A la vista de lo dicho, parece que se impone la urgencia de insistir
en la educación de algunos valores éticos que se derivan de la dignidad
misma de la persona y, en consecuencia, contribuyen a la humaniza-
24. Cf. Juan Pablo II, encíclica Veritatis splendor, 32; Id., Fides et ratio, 98.
25. También esta opinión ha sido criticada por Juan Pablo II en la encíclica Fides
et ratio, 56.
550 Desafios y esperanza
ción de su hacer y su convivir. Por razones de brevedad, se resumen
aquí en tres puntos que resumen muchas otras implicaciones.
1. Capacidad de discernimiento. El discernimiento es la más pre-
ciosa de las herramientas de las que se sirve el ser humano a la hora de
establecer un juicio sobre la acción. Discernir es actuar con sabiduría,
aprender a jerarquizar los valores, tomar decisiones que contribuyan a
la felicidad, es decir, a la realización integral del ser humano y de la
sociedad.
Curiosamente, la fe cristiana ha considerado siempre el discerni-
miento como uno de los dones más preciosos del Espíritu de Dios. En
el aprecio del discernimiento la naturaleza y la gracia se abrazan.
El discernimiento supone una buena base de humildad y exige una
buena información sobre las posibilidades que se abren ante nosotros,
una infatigable capacidad de diálogo, una decisión de insobornabili-
dad ante las ofertas halagüeñas, una sincera capacidad de reflexión,
una determinación a la hora de aplaudir o elegir las condiciones que
hagan posible el valor más humano.
En una época marcada por mil ofertas axiológicas, se impone una
paciente educación de este don y quehacer del discernimiento.
2. Amor a la justicia y la equidad. El aprecio por la justicia ha
constituido una de las más altas banderas de la modernidad. Por des-
gracia, su realización práctica no ha corrido pareja con su afirmación
teórica.
Precisamente al comienzo del nuevo milenio, Juan Pablo II recor-
daba de forma dramática la situación de un mundo injusto que inter-
pela a los cristianos y a todos los hombres y mujeres de esta hora:
Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las contradiccio-
nes de un crecimiento económico, cultural, tecnológico, que ofrece a
pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no sólo a millones y
millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en condicio-
nes de vida muy por debajo del mínimo requerido por la dignidad hu-
mana. ¿Cómo es posible que, en nuestro tiempo, haya todavía quien se
muere de hambre; quién está condenado al analfabetismo; quién care-
ce de la asistencia médica más elemental; quién no tiene techo donde
cobijarse?
El panorama de la pobreza puede extenderse indefinidamente, si a
las antiguas añadimos las nuevas pobrezas, que afectan a menudo a
ambientes y grupos no carentes de recursos económicos, pero expues-
tos a la desesperación del sin sentido, a la insidia de la droga, al aban-
dono en la edad avanzada o en la enfermedad, a la marginación o a la
discriminación social (NMI 50).
Responsabilidad moral ante la nueva cultura 551
Frente al panorama de las antiguas y nuevas formas de injusticia, al
cristiano se le pide un esfuerzo para promover la nueva «imaginación
de la caridad». Ese esfuerzo nunca puede ser privativo de una confesión
religiosa. Y ha de conducir al establecimiento de un «nuevo orden in-
ternacional», no reducible a los meros equilibrios sociopolíticos sino
necesariamente traducible en proyectos de justicia y equidad26 •
3. Tenacidad y fidelidad. Por otra parte, parece necesario subrayar
a la vez el carácter itinerante de la condición humana y el cariz de
amenaza urgente que revisten las nuevas situaciones. Hace falta re-
descubrir la esperanza. Se dice que vivimos la hora de una postmo-
demidad desencantada, que pretende haber visto caducados los plazos
de las utopías. Con todo, sus lemas no pueden empujarnos a asistir pa-
sivamente al espectáculo del «crepúsculo del debern, descrito por Li-
povetsky27.
La esperanza sólo es presentable cuando viene acompañada por la
paciencia. Pero la paciencia no es confundible con la pasiva resigna-
ción, sino con la fiel tenacidad de la osadía que dosifica los plazos sin
olvidar el fulgor de la meta.
c) Una alternativa a las actitudes éticas habituales
En consecuencia, un comportamiento ético responsable ante los
nuevos problemas exige algunas actitudes personales y comunitarias,
que no siempre resultarán «políticamente aceptables». Hace ya unos
cuantos años, al glosar el mandato evangélico, J. B. Metz escribía que
al cristiano se le exigen con igual fuerza la presencia en su mundo y la
diversidad respecto al mundo - «da sein und anders seim>- . Sin la pre-
sencia, no podrá dar testimonio de la realidad. Sin la diversidad, su tes-
timonio no será ni convincente ni interpelante.
1. La primera de las actitudes que aquí se propugnan es la del reco-
nocimiento de la realidad y de nuestra fundamental religación a ella. A
saber, la fidelidad a lo objetivo y el amor a la verdad. El ser humano no
es lo que nosotros decimos que es. La justicia o la injusticia no depen-
de de los expendedores de etiquetas. Los pobres y oprimidos de este
mundo no dejan de serlo simplemente porque los llamemos de otra ma-
nera. Los eufemismos sólo maquillan la realidad. Un aborto es un ho-
micidio aunque se denomine «pequeña cirugía ginecológica».
26. Cf. P. Ricoeur, Soi-méme comme un autre, Paris 1990, 264-278, donde dialoga
con J. Rawls, Teoría de la justicia.
27. G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoír. L'éthique indo/ore des nouveaux temps
démocrotiques, Paris 1992.
552 Desafíos y esperanza
2. Por otra parte, es preciso redescubrir la solidaridad como don y
como tarea. El subjetivismo noético nos ha llevado al subjetivismo éti-
co. Los valores morales no pueden ser vividos ni actuados desde el
más clausurado y excluyente individualismo. «Portarse» éticamente es
siempre «com-portarse» de acuerdo con unos valores que socializan al
grupo humano de pertenencia del individuo.
La insolidaridad no es sólo el signo del fracaso de las relaciones
institucionales, es también la señal del fracaso de las más elementales
concepciones ontológicas y antropológicas.
3. Además, será preciso cultivar en nosotros una sincera apertura al
futuro y un renovado sentido de la itinerancia. Diversas corrientes filo-
sóficas nos han llevado a identificar la verdad con la praxis28 . Como era
de esperar, tal identificación nos habría de conducir a un pragmatismo
inmediatista. Apenas nos damos cuenta de que tal actitud revela el in-
fantilismo de nuestra cultura. El niño pretende que la satisfacción de
sus deseos sea inmediata y automática. Y ese tipo de comportamiento
alcanza una amplia acogida en nuestro tiempo.
La permanencia en la inmediatez desiderativa nos arrastra irremi-
siblemente a la esclavitud de las adiciones a todas las drogas y suce-
dáneos. Solamente un adecuado crecimiento nos hace capaces de ir
elaborando la dinámica del deseo. Sólo el adulto es capaz de interpo-
ner plazos entre la aparición del deseo y su satisfacción.
Es preciso aprender a superar la mentalidad inmediatista que, por
una parte, glorifica la impelencia del deseo, y por otra, convierte en
mágicos Jos poderes de la técnica. Frente a esas tentaciones se impone
el aprendizaje de la esperanza y el lento ejercicio de la paciencia.
3. Una interpelación a la moral cristiana
Se mencionaba más arriba la distinción marceliana entre el problema
y el misterio. Pues bien, esperamos que Ja mera evocación de los proble-
mas que hoy desafian al ser humano nos haya hecho caer en la cuenta de
que ello trascienden su mera problematicidad. Los nuevos «problemas»
son, al fin de cuentas, nuevos planteamientos e interrogantes sobre el
eterno «misterio» del ser en general y del ser humano en particular.
En consecuencia, en este momento de la historia, nos enfrentamos
con la necesidad y la posibilidad de dar un paso al frente para intentar
repensar una educación ética holística y personalizante. Las líneas ge-
28. Cf. J. R. Flecha, La verdad como praxis: Salmanticensis 47 (2000) 5-34.
Responsabilidad moral ante la nueva cultura 553
nerales de ese proyecto educativo se resumen aquí apelando, una vez
más, al clásico esquema de las relaciones que configuran al ser huma-
no: la relación con lo otro, con Jos otros y con el absolutamente Otro.
a) Ética de la responsabilidad
Al considerar la relación del hombre con «lo otro», pensamos en
primer lugar en una ética de la responsabilidad, según ha sido propug-
nada por Hans lonas. Nunca como en este momento, el ser humano
puede saberse y sentirse más responsable de su entorno, del mundo
/ que le ha sido confiado y de sí mismo.
La vivencia del señorío ante el mundo creado distingue al ser huma-
no frente a los demás seres vivientes. Pero tal pretensión y vivencia no
está privada de ambigüedad. El hombre se ha autocomprendido como se-
ñor omnipotente y como dueño absoluto del mundo. Su ansia de dominio
parecía no tener límite. El pensamiento ecologista profundo puede haber
exagerado sus postulados al tratar de cambiar el paradigma y hacer del
ser humano un viviente más, y precisamente el último llegado a la casa
cósmica. Con todo, ya hace años que Pablo VI nos dijo que si han hecho
falta miles de años para que el hombre aprendiera a dominar la naturale-
za, le ha llegado la hora de aprender a «dominar su dominacióm>29 •
b) Ética de la fraternidad
Por otra parte, el ser humano se realiza a sí mismo gracias a su re-
lación con «los otros». No puede vivir siempre contra-los-demás. Ni
puede vivir al margen de los demás. El concilio Vaticano 11 nos decía
que «el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales
es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tie-
ne absoluta necesidad de la vida social. La vida social no es, pues, pa-
ra el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a través del trato con los
demás, de la reciprocidad de servicios, del diálogo con los hermanos,
la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capa-
cita para responder a su vocación» (GS 25).
La alusión al diálogo con los hermanos no puede ser gratuita ni re-
tórica. Es cierto que la razón humana encuentra dificil el descubri-
miento del otro como un hermano. Si los roces diarios llevan al hom-
bre a ver en el otro un obstáculo o un competidor, los ojos de la fe nos
29. Pablo VI,InsegnamentiVIIl, Citta del Vaticano 1970, 1146-1147; cf. J. R. Fle-
cha, El respeto a la creación, Madrid 200 l.
554 Desafíos y esperanza Responsabilidad moral ante la nueva cultura 555

llevan a descubrirlo como hermano. La ética de la solidaridad, por ele-
vada que sea, ha de dejar paso a una ética de lafraternidad.3°.
Sin embargo, la proclamación de la fraternidad no está exenta de
ambigüedades. Algunas provienen de la tentación de limitar el ámbito
de los hermanos y hermanas a las personas más identificadas con los
datos y los ideales del que pretende elegirlos por su grado de afinidad.
Considerar hermanos sólo a los que comparten la misma raza, nacio-
nalidad o cultura es un error antropológico y un pecado contra la uni-
versalidad del amor.
Por otra parte, la fraternidad es un don, pero es también una tarea.
Ha de ser reconocida como condición previa a la decisión humana, pe-
ro ha de ser realizada y asumida por medio de decisiones que implican
la responsabilidad personal.
En primer lugar y de forma concreta, habrán de prestar su humil-
de contribución a la misma autocomprensión del hombre. Por tanto, a
la fragmentación práctica del ser humano corresponde en este mo-
mento una multiplicidad de antropologías. El descubrimiento del ser y
de la verdad del hombre es por ello una tarea inaplazable.
En un segundo momento, la reflexión filosófica y la meditación
sobre la revelación habrán de prestar su colaboración a la gestión res-
ponsable del mundo y de las estructuras sociales.
Por dificiles que sean los nuevos problemas y desafíos, será preci-
so afrontarlos con un realismo no carente de empatía.
Ahí, precisamente ahí, se realiza la vocación a la esperanza a la
que hemos sido llamados en la fe y de la que hemos de dar razón con
nuestras obras de caridad para la vida del mundo.

c) Ética de la fi/ialidad
PAUTAS DE TRABAJO

Por último, es preciso recordar que el ser humano se realiza en una

inesquivable relación con «el Absolutamente Otro». · l. Intentar concretar con ejemplos cercanos las formas de la «nueva» cul-
tura que aquí se presenta y buscar algunas otras manifestaciones de la misma.
Es cierto que, precisamente por su trascendencia, esta relación que
2. Tratar de ver a quién se dirigen los desafíos que se perciben en el pano-
da sentido a las dos anteriores, tiende a ser olvidada en el mundo secu- rama de la nueva cultura.
lar. No es extraño que, por un proceso de reduccionismo, el ser humano 3. Preguntarse por las responsabilidades morales que suponen para los
sea privado de esta referencia y, en consecuencia, dramáticamente em- cristianos estos desafíos percibidos en nuestra sociedad.
pobrecido. El hombre no puede ser condenado a vivir como huérfano
con la excusa de que así alcanzará más fácilmente su mayoría de edad.
Sin la vivencia de lafilialidad el hombre dificilmente podrá vivir
en fraternidad con los demás y en un señorío respetuoso hacia el mun-
do cósmico que le ha sido confiado.
Ante la presencia del misterio del Absoluto, hemos pasado de la
manipulación a la indiferencia y de la blasfemia al neopaganismo. Se-
guramente ha llegado la hora de que el ser humano recobre la con-
ciencia del «hijo-hermano-señor» para poder vivenciar la actitud inte-
gradora que le hará sentirse sencillamente y gloriosamente hombre:
«Ni ángel ni bestia».

4. Conclusión

La teología y la ética vuelven aquí a darse la mano. No para en-

frentarse entre sí, sino para colaborar en la tarea que les corresponde.

30. Cf. J. R. Flecha, La fraternidad como vocación ética, en J. L. Illanes (ed.), El

Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo, Pamplona 2000, 409-425.
 23
LA ESPERANZA ESCATOLÓGICA

/ Después de reflexionar sobre los grandes valores e ideales que sos-

tienen la moral social cristiana no es posible acabar nuestra obra sin
abordar la virtud de la esperanza. En primer lugar, porque no se deben
desoír las continuas acusaciones que desde un campo y el otro se han
dirigido a la esperanza, tal como es predicada, pensada y reivindicada
por los cristianos. Y en segundo lugar, porque ya desde el primer mo-
mento de la peregrinación cristiana por el mundo, los seguidores de
Jesús han afirmado que viven en esta tierra como quien está de paso,
en provisionalidad. Los cristianos decían vivir aguardando la manifes-
tación de su Señor, que comportaría el establecimiento de una nueva
sociedad: «Nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia»
(1 Pe 3, 13).
Como se sabe, son muchas las interpretaciones que a esa espera es-
catológica se han dado, según se subrayara uno u otro de los textos neo-
testamentarios que a ella se refieren. Para unos, el anuncio del reino de
Dios y su justicia se refería a una dimensión transhistórica, futura cier-
tamente, y para más señas, próxima e inminente. Para otros, la procla-
mación no hacía más que subrayar la presencia del reino de Dios y sus
inmensas virtualidades en medio de la sociedad humana y, por supues-
to, en el interior de las conciencias de los creyentes. Para otros, en fin,
la predicación neotestamentaria se sitúa en la dialéctica entre el ya y el
todavía no. La salvación que los profetas habían anunciado para los
tiempos últimos, habría llegado con Jesús de Nazaret, pero su manifes-
tación plena aguarda todavía el final de los tiempos y la conversión de
los que han escuchado la buena noticia (Hch 3, 19-21).
Como es evidente, cada una de estas interpretaciones de la es-
peranza escatológica y de su predicación supone también una diver-
sa interpretación de la radicalidad moral del comportamiento cristia-
no. En el primer caso, la moral cristiana parece estar legitimada para
exigir comportamientos heroicos, como aquellos que espontánea-
mente se prestan en momentos de excepción y de riesgo inaplazable.
558 Desafíos y esperanza
Se entiende que a los cristianos se les pida vivir corno si no tuvieran
esposa o hacienda. En el segundo caso, la moral cristiana se presenta
como el ejercicio agradecido de la vida ante la salvación que ya ha si-
do concedida. No es menor la radicalidad, pero es diferente el talante.
Se trata de vivir en la caridad y de caminar en la verdad. En el terce-
ro de los casos, la moral cristiana orienta el lento desgranar de una
«paciencia» que vive «entre los tiempos» el gozo de la liberación y la
espera de la plenitud. Entre el hallazgo y la búsqueda transcurre la iti-
nerancia cristiana1•
De la diversidad de las interpretaciones del mensaje cristiano sobre
la esperanza escatológica no queda eximida la práctica de la justicia,
corno analogado principal del comportamiento moral.
Por eso, no resultará extraño que, desde los primeros tiempos de la
Iglesia, la predicación de los Padres haya insistido en un comporta-
miento justo, que llevaba consigo incluso la invitación a repartir los
bienes entre los miembros de la comunidad, poniendo ante la vista co-
mo motivo de conversión el juicio escatológico sobre los hombres y
las estructuras sociales.
Pero tampoco resultará extraño que, sobre todo a partir de la mo-
dernidad, se haya criticado el anuncio escatológico como justificación
para todas las inhibiciones ante el compromiso humano por mejorar la
tierra y la convivencia.
Algo ha debido de ocurrir para que la vivencia cristiana de la es-
peranza escatológica resultase en cierto sentido sospechosa y en la
mayor parte de los casos francamente escandalosa para los que la con-
templaban con ojos críticos.
1. El juicio a la niña esperanza
Así la denomina Charles Péguy con poéticas palabras, colocadas
nada menos que en los labios del mismo Dios. La niña esperanza, aga-
rrada de la mano de sus dos hermanas mayores, la fe y la caridad, ju-
guetona y desvalida al parecer, se muestra fuerte y decidida. «Esta pe-
1. Esas diversas interpretaciones, representadas fundamental.mente por A. Schweit-
zer, C. Dodd y O. Cullmann, se basan en diversos textos bíblicos y determinan una dis-
tinta orientación en el comportamiento cristiano. Cf., a este respecto, W. Schrage, Éti-
ca del Nuevo Testamento, Salamanca 1987 («La ética escatológica de Jesús», 27-142);
S. A. Panimolle, Reino de Dios, en Nuevo Diccionario de teología bíblica, Madrid 1990,
1609-39; R. Aguirre, Reino de Dios y compromiso ético, en M. Vida! (ed.), Conceptos
fundamentales de ética teológica, Madrid 1992, 69-87; J. L. Ruiz de la Peña, La pascua
de la creación, Madrid 1996.
La esperanza escatológica 559
queña niña esperanza atravesará los mundos», pronosticaba Dios y
proclamaba el poeta2 •
Pero la realidad no parece avalar tan halagüeños vaticinios, aunque
siempre deja pendiente el beneficio del crédito.
a) ~cusaciones a la esperanza
1. La acusación más frecuentemente repetida contra la esperanza
cristiana procede del marxismo. Ante el espectáculo de las masas pro-
letarias, reducidas a la miseria por la explosión industrial, la fe parecía
/ ofrecer un menguado consuelo. Por una parte, daba la impresión de
pretender aliviar el sufrimiento de los explotados con las promesas
de un paraíso en el que se colocaban todos los bienes ahora inalcanza-
bles. Por otra parte, tranquilizaba las conciencias de los explotadores,
ofreciéndoles el fácil expediente de una caridad compasiva que en na-
da modificaba las estructuras injustas.
Aquella acusación no puede ser ignorada. Una interpretación mora-
lizante de las bienaventuranzas se vuelve contra su más hondo mensaje
moral. Las bienaventuranzas no son un código de ética nominalista, que
impone deberes heterónomos, justificándolos con la promesa de un pre-
mio futuro, en nada constatable por la experiencia histórica. Si así fuera,
tendrían razón tanto las protestas de F. Nietzsche contra una moral de es-
clavos sometidos como las suspicacias de S. Freud ante un comporta-
miento basado en la proyección de un inconsciente insatisfecho.
Ha faltado un estudio antropológico de las bienaventuranzas. Hu-
biera hecho falta considerarlas como la revelación de lo más auténti-
co del ser humano. Pues el núcleo que caracteriza esencialmente al
hombre no se satisface con el acaparamiento o la venganza, con el har-
tazgo y la satisfacción, con la indiferencia y la mentira, con la discor-
dia y el camaleonisrno. En ese sentido, las bienaventuranzas desvelan
el ser más verdadero del hombre. Y, por tanto, las raíces mismas de su
vocación moral.
Sólo así, las bienaventuranzas significan el anuncio profético de
un Reino escatológico, preocupado también por la transformación de
las estructuras mismas de un mundo entretejido de injusticias sociales.
2. No fueron menores las suspicacias al imentadas en el seno de las
diversas corrientes existencialistas. Si el hombre era un «ser para la
muerte», como escribía Heidegger, cualquier anuncio de una esperan-
2. C. Péguy, Le porche de la deuxiéme vertu, en (Euvres poétiques completes, Pa-
ris 1975, 536: «C'est cette petite filie pourtant qui traversera les mondes».
560 Desafíos y esperanza
za escatológica había de sonar a hueco. Peor aún, había de sonar como
una invitación a abdicar de la dignidad y el riesgo de asumir dramáti-
camente la libertad humana.
El existencialismo ateo contradice el mensaje cristiano de la espe-
ranza no sólo desde su pesimismo constitutivo, sino también y por pa-
radójico que parezca, desde su prometeísmo. Prometeo o Sísifo, el
hombre es un héroe descabalgado, arrojado de todos los paraísos, con-
denado a los ciclos cósmicos de la repetición y de la náusea. Pero, a
fin de cuentas, el héroe humano tiene para los existencialistas el dere-
cho y la osadía de enfrentarse al futuro desde sus propias fuerzas, por
menguadas y mortales que ellas sean. Y sin embargo, la esperanza
cristiana pretende apoyarse en la ayuda gratuita de un Otro que, para el
existencialismo ateo, parece reducir el ámbito y las posibilidades de la
libertad humana, es decir, de lo más humano de los hombres.
3. A pesar de las apariencias, no ha sido menor la desconfianza
que ante la esperanza escatológica cristiana han nutrido las diversas
ideologías que proclamaban las excelencias del progreso, fuera técni-
co o social. Ya E. Mounier denunciaba «el pequeño miedo del siglo
XX>>3 . Era inevitable. Todo un mundo occidental había puesto su con-
fianza en un futuro posibilitado y facilitado por las máquinas. Un
mundo tecnificado, racionalizado, planificado. El progreso técnico
había de ser la panacea universal.
El futuro no merecía la pena si no era un futuro objetivable, expe-
rimentable, evaluable. Las promesas escatológicas quedaban fuera de
toda comprobación empírica. Es más, de nuevo parece contradecir
obstinadamente las pretensiones de un sistema pragmatista, decidido a
homologar sus logros sociales con los antaño ofrecidos por la religión
para un mundo del más allá y del después. El cielo es presencializado.
Y el juicio universal será presidido por un juez escatológico, al que se
da el vago nombre de la Historia, que juzgará al mundo sobre el crite-
rio universal del progreso técnico y económico.
Pues bien, en cada uno de estos momentos, lo que se encuentra en
juego, en el fondo, es la justicia social, o si se prefiere, la autocom-
prensión del ser humano en relación con sus semejantes.
Ninguno de estos tres grandes movimientos, con sus diversas ra-
mificaciones, es ajeno a la pretensión de mejorar la suerte de la hu-
manidad, de articular los derechos humanos a un bienestar tangible,
de asegurar el máximo de felicidad. Es decir, ninguno de estos movi-
3. E. Mounier, El pequeño miedo del siglo XX, en Id., Obras completas III, Sala-
manca 1990, 359-448; cf. también su obra póstuma La esperanza de los desesperados,
en Id., Obras completas IY, Salamanca 1988, 319-458.
La esperanza escatológica 561
mientos se ha resignado a no ofrecer su propia visión de un paraíso es-
catológico. Bien lo intuyó Teilhard de Chardin cuando escribía: «Se
puede pensar con toda razón que el porvenir de la humanidad está en
manos de quienes sepan dar a las generaciones venideras razones pa-
ra vivir y razones para esperarn4 •
b) Acusaciones a los acusadores
Pero he aquí que, de pronto, han enmudecido los acusadores de la
niña esperanza. De pronto o al final de un largo proceso que venía
J
gestándose en el silencio del sumario. Los antiguos acusadores han
ido cayendo.
Posiblemente, todavía no sea creíble la oferta de justicia que nece-
sariamente ha de implicar la esperanza escatológica de los cristianos.
Pero algo ha comenzado a cambiar, lo cual no significa que no surjan
nuevas acusaciones y nuevas desconfianzas.
1. En primer lugar, parece haber sonado la hora de la posmoderni-
dad. Todavía son demasiados los movimientos y tendencias que se
agrupan bajo esa etiqueta excesivamente ambigua, pero ya parece que
la posmodernidad no puede reducirse a una neoconservadora antimo-
dernidad ni a una apologética ultramodernidad. Se trata de proponer
una superación de la modernidad mediante un cambio de paradigmas5 •
Desde ese punto de vista, entran en crisis la visión economicista
apadrinada por el marxismo, la inmediatez decisoria propugnada por
el existencialismo y también el pragmatismo occidental, arrodillado
ante el ídolo de un progreso entendido casi solamente en términos
técnicos.
Con eso no está dicho todo. Pero queda abierta la posibilidad de
repensar al ser humano y a su mundo en términos de una justicia de di-
mensiones personales, orientada hacia el proyecto de un mundo más
humano, más armonioso, más gozoso en su redención.
La llegada de una época en la que se dice que han enmudecido los
grandes relatos y las más ampulosas utopías no puede significar, sin
más, el destierro de la niña esperanza. En ese nuevo marco tal vez pue-
da tener lugar la oferta gratuita de un futuro escatológico que se reci-
be y se teje pacientemente en la urdimbre de la justicia social.
2. En segundo lugar, los grandes ideales de la modernidad, centra-
dos en la tríada de la libertad, la igualdad y la fraternidad, no han per-
4. J. Teilhard de Chardin, La crise présente. Réjlexions d'un naturaliste: Etudes
233 (1937) 165. Sin cita explícita, GS31c repite estas palabras casi al pie de la letra.
5. Cf. H. Küng, Proyecto de una ética mundial, Madrid 1991, 38-41.
562 Desafios y esperanza
dido su vigencia. Tan sólo hace falta exigirles una coherencia interna
que les ayude a corregir sus deformantes reduccionismos. La revolu-
ción de la fraternidad-sororidad ha de armonizar los anhelos de liber-
tad y de igualdad.
Son muchos los que, desde una perspectiva laica, también asumida
por los líderes religiosos, enarbolan la bandera de la solidaridad. No de-
ja de ser extraña esta íntima resistencia a la muerte de los mitos, los ide-
ales y los grandes relatos. Nuestro mundo ha levantado una grandiosa es-
tatua a Prometeo, justo en el centro donde se toman las más importantes
decisiones mundiales6 . Nuestro mundo parece identificarse con Narciso,
que se mira complacidamente en todos los estanques, ignorando la voz
del amor que lo busca. Nuestro mundo reproduce la historia opulenta y
trágica de Midas, que convierte en oro todo lo que toca, es decir, todo lo
que usa, todo lo que necesita comer y todo lo que debería amar.
Y a pesar de todo, nuestro mundo se reencuentra unido ante los
grandes desastres. Un mundo que trata, una y otra vez, de deletrear la
solidaridad como el nuevo paradigma de la salvación escatológica, co-
mo desde antiguo confesaron los judíos de Jerusalén: «Todos estos
han nacido allÍ» (Sal 87, 5).
3. En tercer lugar hay que mencionar a los diferentes movimientos
ecologistas. Con sus limitaciones, ingenuidades e incoherencias han
despertado en la humanidad la conciencia de una doble fraternidad.
Una hermandad diacrónica, que trasciende el momento presente para
abrirse a un futuro de promesas y temores, y una hermandad sincróni-
ca, que trasciende la solidaridad entre los humanos para ampliarla a
todos los seres vivos y aun al mundo cósmico no sentiente.
La ecología se ha convertido en ecoética. No pretende solamente
invitar a los humanos a reconsiderar sus relaciones con el medio para
poder sobrevivir, sino que propugna un cambio de paradigma en el
comportamiento. Dicho cambio se parece asombrosamente a lo que la
tradición judeocristiana ha conocido y caracterizado con el nombre de
la «conversión>> (metanoia).
Conviene subrayar, por otra parte, la importancia que en los plan-
teamientos de los ecologistas ha tenido la imagen del futuro. Tampoco
en este campo ha estado ausente el anuncio de una salvación escato-
lógica que, por cierto, es descrita en la Biblia en términos de armonía
cósmica (Is 11, 1-9; Rom 8, 18-25; 2 Pe 3, 13; Ap 21, 5)7.
6. Es decir, en medio del Rockefeller Center, de Nueva York.
7. Cf. J. R. Flecha, Escatología y ecología: desafios éticos de la esperanza, en Ins-
tituto superior de estudios teológicos, O Cristéio e o desafio ecológico, Coimbra 1993,
127-141.
La esperanza escatológica 563
Por lo que aquí interesa, baste recordar que estas nuevas voces en-
carnan una propuesta ética. De un lado, vuelven a invocar y anticipar
la promesa del futuro como estímulo prospéctico para la renovación
ética del presente. De otro, consideran esta renovación no como un au-
mento de la capacidad técnica, sino como una modificación ética de
nuestras actitudes. En realidad, se trata de una renovación de nuestras
estructuras en la justicia.
Mirando al conteniente europeo, Juan Pablo II ha mencionado nu-
merosos indicios de una pérdida de la esperanza, pero ha encontrado
también la permanencia de una fuerte nostalgia de la esperanza8 . Tal
vez sin saberlo, la cultura actual vuelve a pensar en la posibilidad de
considerar la justicia social como mediación ética de la esperanza es-
catológica. Quizá esto baste para un diálogo entre las diversas religio-
nes e ideologías que se encuentran hoy en la plaza del mundo9 .
2. Evocando el mensaje
No es aquí el lugar más apropiado para recordar el contenido cate-
gorial ni el marco trascendental en el que se sitúa la reflexión cristiana
sobre la esperanza escatológica.
Baste recordar, solamente, algunos de los momentos característi-
cos de la formulación de esta conciencia cristiana, con especial refe-
rencia a la promoción de la justicia social. Para ello, se proponen en
primer lugar los datos neotestamentarios; a continuación, se evoca el
eco vigoroso de las voces de los Padres, y por último los más recientes
documentos de la doctrina social de la Iglesia.
a) Esperanza y justicia en la Escritura
Uno de los textos más bellos para un hebreo del final del periodo
del segundo templo había de ser, sin duda, el precioso poema recogido
en el capítulo 60 del libro de Isaías. Allí, un poeta muy cercano al au-
tor del llamado Libro de la Consolación, vislumbra la gloria de la fu-
tura Jerusalén. La ciudad, convertida en centro de peregrinación uni-
versal, se ve enriquecida por los tributos de todos los pueblos que en
otro tiempo la esclavizaron. Es verdad que no se oculta un cierto sen-
8. Juan Pablo U, Ecclesia in Europa (28.6.2003), 7-1 7.
9. Cf. J. R. Flecha, La justicia, mediación ética de la esperanza: Estudios eclesiás-
ticos 64 (1989) 433-464.
564 Desafios y esperanza
timiento de revancha y orgullo nacional, pero prevalece el anuncio de
una armonía sin violencia que parece el sello de un nuevo mundo y
una nueva sociedad basada en la justicia.
Esta visión de Jerusalén es recogida por el autor del Apocalipsis.
La ciudad santa, la nueva Jerusalén, es a la vez don de Dios y fruto de
la tarea humana. Ella baja del cielo y está construida con las piedras
más bellas de la tierra. Es la morada de Dios con los hombres. En ella
se ha instalado la negación de todas las negatividades (Ap 21, 4).
No es una casualidad que la encíclica Centesimus annus remita
precisamente a este texto, al situar la reflexión eclesial sobre la justi-
cia en la dinámica del futuro que esperamos:
En todo tiempo, la verdadera y perenne «novedad de las cosas» viene
de la infinita potencia divina: «He aquí que bago nuevas todas las co-
sas» (Ap 21, 5). Estas palabras se refieren al cumplimiento de la histo-
ria, cuando Cristo entregará el <<reino a Dios Padre[ ... ], para que Dios
sea todo en todas las cosas» (1 Cor 15, 24.28). Pero el cristiano sabe
que la novedad, que esperamos en su plenitud a la vuelta del Señor, es-
tá presente ya desde la creación del mundo, y precisamente desde que
Dios se ha hecho hombre en Cristo Jesús y con él y por él ha hecho
«una nueva creación>> (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15)io.
La visión de la esperada ciudad de la paz universal no invita sola-
mente a la contemplación, sino también al compromiso beligerante,
como hace años escribía el teólogo J. B. Metz 11 •
En efecto, el anuncio escatológico de la nueva Jerusalén conlleva
el anuncio de la paz universal y de la justicia social que, desde la no-
vedad de la <rjusticia» de Dios, impregna las decisiones y las estructu-
ras humanas. Conlleva también la denuncia de todas las injusticias y
de todos los obstáculos que, al impedir la llegada de la paz mesiánica,
impiden a la vez la humana convivencia, la afirmación de la solidari-
dad universal y la amanecida de los ideales de los que Jerusalén es la
cifra y el símbolo. Pero ese anuncio escatológico conlleva, además, la
renuncia a todas las decisiones y omisiones que, individual y estruc-
turalmente, hacen poco factible, poco creíble y poco esperable la
irrupción de la ciudad de la paz en el mundo de los hombres.
No se puede olvidar que la profecía del juicio escatológico ejem-
plifica el juicio último sobre la historia, tomando como criterio de eva-
10. Juan Pablo II, Centesimus annus, 62.
11. A la alternativa propuesta por R. Garaudy entre espera cristiana y lucha en fa-
vor del mundo le respondía J. B. Metz que la esperanza cristiana no se puede realizar en
una espera puramente contemplativa, puesto que ella es fundamentalmente creadora y
combativa (J. B. Metz, Disputa su/l'avvenire de/l 'uomo: Sapienza 20 [1967) 145).
La esperanza escatológica 565
luaci~n. la atención a los hambrientos, los sedientos, los despojados y
los pns10neros. Con razón, la misma encíclica Centesimus annus evo-
ca las palabras de Jesús: «Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos
míos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25, 40), para añadir
«que no deben quedarse en un piadoso deseo, sino que han de conver-
tirse en compromiso concreto de vida» 12 .
Según la tradición lucana, son precisamente aquellos criados que
han olvidado la meta de su esperanza y han dejado de aguardar a su
Señor, los que abusan de las cosas y quiebran las normas de la convi-
vencia pacífica con los demás (Le 12, 45).
Menos parabólica, pero más completa, por referirse a la relación
del hombre con lo otro, con los otros y con el Absolutamente Otro, es
la exhortación que se encuentra en la Carta a Tito: «Vivamos con sen-
satez, justicia y piedad en el siglo presente, aguardando la feliz espe-
ranza y la manifestación de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro
Jesucristo» (Tit 2, 12-13). El dinamismo de la esperanza genera tres
virtudes morales referidas a las cosas, a los demás y a Dios. Así pues,
la esperanza del Mesías no aliena a los creyentes de su compromiso de
justicia, sino que lo aviva y lo confirma.
b) La tradición de los padres de la Iglesia
Es conocida la riqueza y la viveza de las exhortaciones de los Padres
con relación a Ja justicia social. A la abundancia de los textos se une la
diversidad de fundamentaciones teológicas a las que acuden: el amor
universal de Dios, la fraternidad de los hombres en Cristo, el ejemplo de
las primeras comunidades, la superación de la siempre recurrente tenta-
ción de Caín. Pot lo que aquí interesa, resulta especialmente significa-
tiva la continua alusión al tema del juicio sobre la humanidad y a la
realización de las promesas que nos orientan a la vida eterna. Aquí so-
lamente será posible recordar algunos textos, entre los más significati-
vos, por la riqueza teológica o la viveza de sus expresiones.
Ya en las comparaciones del Pastor de Hermas, se evoca la condi-
ción de extranjería en que vive el cristiano para exhortarlo a la auste-
ridad y para invitarlo a atender al huérfano y la viuda. El esfuerzo in-
vertido en la atención a los pobres constituye la compra de las mejores
posesiones con las que ha de encontrarse en su ciudad cuando vuelva
a ella 13 • Son claras las referencias a la ciudadanía celestial, de que ha-
12. Juan Pablo II, Centesimus annus, 57.
13. Pastor de Hermas, comp. 1, 6-11 , en D. Ruiz Bueno (ed.), Padres apostólicos,
Madrid 1979, 1008-1009. Convendría recordar aquí a Ignacio de Antioquía en su Car-
566 Desafíos y esperanza
bla Pablo a los filipenses (Flp 3, 20), y a la exhortación evangélica a
vender los bienes y entregarlos a los pobres para tener un tesoro en el
cielo (Le 12, 33-34 ; 18, 22).
1. De entre los padres griegos, Basilio el Grande recuerda en su s
homilías el anuncio del juicio final como advertencia contra la avari-
cia y la injusticia. Las palabras del Juez eterno: «Apartaos de mí, mal-
ditos», no acusan, según él, al ladrón, sino que condenan al que no
quiere dar de lo suyo 14 • Ante el tribunal del Juez justo no acompañarán
a los hombres injustos Jos abogados comprados, ni los aduladores ha-
bituales. Sus homilías constituyen un retrato patético de abusos bas-
tante habituales:
Y es así que, adonde quiera que vuelvas los ojos, verás imágenes claras
de tus maldades. De un lado, las lágrimas de los huérfanos; de otro, los
gemidos de las viudas; de otro, Jos pobres sobre quien descargaste tus
puñetazos, los esclavos cuyas carnes desgarraste, los vecinos a quienes
exasperaste; todos se levantarán contra ti, todo un coro malo de lamen-
taciones te ceñirá como una muralla15 •
También en el Oriente, Juan Crisóstomo recurre a una figura que
atraviesa toda la historia de la literatura: la de la vida como representa-
ción teatral. Sólo el reino esperado de la verdad retira las máscaras de
los actores: «Se presenta la muerte, se deshace el teatro, y sin las más-
caras de la pobreza y Ja riqueza se pasa a la otra vida; y allí son todos
juzgados por sus obras, y unos parecen como verdaderos ricos, otros co-
mo pobres; unos como honrados, otros como m . f;ames» 16 . una cons1"de-
ración sobre la escatología «individual» alcanza de pronto los límites del
juicio sobre la historia entera.
Las antiguas preguntas sobre la retribución en el más allá en contraste
con la prosperidad actual de los que se enriquecen injustamente llevan
ta a los efesios, XI, 1, donde a la convicción de vivir en los últimos tiempos, vincula un
conjunto de virtudes que, en medio de la paganía, caracteriza el esfuerzo de los cristia-
nos por vivir en la paz y en la justicia ( cf. la edición de J. J. Ayán Calvo, Ignacio de An-
tioquía, Madrid 199 1, 11 5). Por otra parte, la superación de la avaricia y la lucha por la
justicia va un.ida a la esperanza y a la conciencia de la caducidad de lo presente en vis-
ta de la eternidad (cf. Policarpo de Esmirna, Carta a los filipenses, IV, 1). Baste recor-
dar aquí, además, el precioso texto de Ja Epístola de Bernabé, l '. 6: «Tres ~on . las ense-
ñanzas del Señor: la esperanza, principio y fin de nuestra fe; Ja JUSt1c1a, pnnc1p10 y fm
del juicio; y el amor, testimonio de la alegria y del gozo de las obras de la justicia» (1, 6,
en J. J. Ayán Calvo [ed.], Epístola del Pseudo-Bernabé, Madrid 1992, 153).
14. Basilio el Grande, Hom. «Destruam harrea mea», 8, en PG 31, 278.
15. Id., Hom. In divites, 6, en PG 31, 295. Según Gregario de Nisa, la esperanza de
Ja remuneración y del premio mueve a algunos a vivir la virtud y la rectitud (In Cant.
cantic. hom., 1, en PG 44, 765).
16. Juan Crisóstomo, De Lazara contio secunda, 3, en PG 48, 986-87.
La esperanza escatológica 567
una y otra vez a Juan Crisóstomo a glosar la profecía evangélica sobre el
juicio final en términos verdaderamente interesantes 17 . Su homilía antio-
quena sobre la penitencia enfatiza las palabras de gracia del Juez escato-
lógico, evocando la sorpresa de quienes nunca supusieron poder vestir al
que viste los cielos y la tierra. Pero más llamativas aún son las palabras
dedicadas a la condena de los malvados: «¿Por qué motivo, en castigo de
qué? Porque tenía hambre y no me disteis de comer. No dijo: Porque for-
nicasteis, porque cometisteis adulterio, porque robasteis, levantasteis fal-
so testimonio o perjurasteis. Males son, evidentemente, todos esos, pero
inferiores a la inhumanidad y falta de entrañas» 18•
El recuerdo del juicio futuro, sin embargo, no sólo le sirve para
condenar las injusticias más notorias, sino también para recordar a los
fieles la otra injusticia del abuso de los bienes legítimamente adquiri-
dos, sin mantenerse dentro de los límites de lo necesario. «Dios nos ha
procurado todo eso no para que gocemos solamente nosotros de ello,
sino también para remediar la necesidad de nuestros semejantes» 19 •
2. De entre los padres occidentales, hay que recordar, al menos, al-
gunos de los más llamativos pensamientos de Agustín de Hipona. Una
y otra vez retorna en sus sermones la situación lamentable de la distri-
bución injusta de las riquezas, la explotación de los pobres y las resis-
tencias de sus fieles a' compartir sus bienes. No es extraño que la vi-
sión evangélica de tales problemas de justicia se apoye en la parábola
lucana del rico y el pobre Lázaro que ven cambiadas sus suertes en «el
día de la retribución, cuando, devueltos los cuerpos, todo hombre re-
ciba lo que merece»2º.
También la profecía mateana del juicio final aparece continuamen-
te en sus escritos para exhortar a los cristianos a la fidelidad, al amor y
a la justicia. Con uno de sus habituales juegos de palabras, gusta de
afirmar que «cuando vean al juez los malos no les parecerá bueno»21.
E l doctor de la gracia es también el doctor de la esperanza. Para
Agustín la vida de la vida mortal es precisamente la esperanza de la
vida inmortal22• Con imágenes que bien podían entender los terrate-
17. Id., De fato et providentia, or. 1, en PG 50, 768.
18. Id., De poenitentia, hom. , VII, 7, en PG 49, 335.
19. Id., In Genesim, hom., XXXVII, 5, en PG 53, 348. Estos y otros muchos textos
se pueden encontrar en la obra de R. Sierra Bravo, El mensaje social de los padres de la
Iglesia, Madrid 1989, cuya traducción se utiliza aquí.
20. Agustín de Hipona, Serm. 280, 5, en PL 38, 1283; cf. Id., Quaest. evang., 11,
38, en PL 35, 1350; y En. in Ps. 36, 1, 10, en PL 36, 361.
2 1. Id., De Trin., l, 13, 31, en PL42, 843; cf. Id., De div. quaest ad Simpl., 1, 2, 21,
en PL4, 126.
22. Id., En. in Ps. 39, 7, en PL 36, 437-38.
568 Desafíos y esperanza
nientes de su época, el obispo de Hipona invita a ensanchar el deseo
en la esperanza, como se amplían los graneros cuando se prevé una
abundante cosecha23 .
Para concluir, y a modo de resumen, baste aquí recordar un pasaje
de un sermón del papa León Magno, que refleja tantas reflexiones de
los Padres sobre la profecía del juicio final:
Cuando venga el Hijo del hombre en su majestad y se siente en el tro-
no de su gloria y examine, reunidas todas las naciones, las obras bue-
nas y malas, ¿en qué serán alabados los que estarán a su derecha sino
en las obras de benevolencia y en los oficios de caridad, que Jesucris-
to reputará como hechos a Él mismo? Porque quien hizo suya la natu-
raleza del hombre, en nada quiso distinguirse de la humildad humana.
Pero a los que estén a la izquierda, ¿qué les reprochará, sino el olvi-
do del amor, la dureza de la inhumanidad y la misericordia negada a
los pobres? Es como si ni otras virtudes tuvieran los de la derecha ni
otros pecados los de la izquierda. En aquel grande y supremo juicio
en tanta cuenta se tendrá ya la benignidad de la liberalidad, ya la im-
piedad de la avaricia, que, por el conjunto de todas las virtudes y por
la suma de todos los delitos cometidos, por una sola virtud unos serán
admitidos en el reino, y por un solo vicio los otros serán arrojados al
fuego eterno24 •
Se podría decir, en consecuencia, que el anuncio de la esperanza
escatológica no sólo no ha inhibido las fuerzas de los cristianos, sino
que las continuas exhortaciones de los Padres han presentado ante los
ojos de los fieles el futuro prometido para invitarlos al cumplimiento
de la justicia y a la práctica de la humanidad y la solidaridad.
c) Doctrina social de la Iglesia
1. Esta tradición secular se refleja también en la doctrina social de
la Iglesia. De hecho, ya desde el primer momento ha insistido en la
evocación de la venida del Señor para ejercer un juicio definitivo so-
bre la historia, sobre las acciones de los hombres y sobre las estructu-
ras humanas. Ya la encíclicaRerom novarum evoca el día en que los ri-
cos habrán de dar cuenta rigurosa, ante Dios corno juez, del uso que
hubieren hecho de sus riquezas, al tiempo que cita las palabras centra-
23. La imagen está evidentemente tomada de Le 12, 16-21 y recurre con frecuen-
cia en los escritos de san Agustín. Por lo que se refiere tan sólo a sus sermones, cf., por
ejemplo, 32, 27; 36, 9; 86, 15; 107, 5-6; 178, 2; 306, 6.
24. León Magno, Serm. X, cap. 11, en PL 54, 165.
La esperanza escatológica 569
les de la profecía ·escatológica: «Cuanto hicisteis a uno de estos her-
manos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis»25 •
Mucho más significativa es la referencia al juicio definitivo conte-
nida en el radiornensaje que Pío XII dirigió al mundo en la navidad de
1951. Ante las continuas tentativas de considerar a la Iglesia como una
potencia terrenal cualquiera, con el fin de obligarla a renunciar a su
neutralidad ante los pueblos y las contiendas internacionales, el Papa
reivindica para la Iglesia la libertad de juzgar moralmente los aconte-
cimientos. Sólo en ese aspecto abandona la Iglesia su neutralidad. An-
te el curso de la historia Dios jamás es neutral. Y tampoco puede ser-
lo la Iglesia:
Si habla ella, es en virtud de su misión divina querida por Dios. Si habla
y juzga sobre los problemas del día, es con la clara conciencia de antici-
par, por la virtud del Espíritu santo, la sentencia que al final de los tiem-
pos confirmará y sancionará su Señor y Cabeza, Juez del universo26.
2. No se puede ignorar aquí el cambio de orientación que, ya antes
del concilio Vaticano ll, venía recibiendo el tradicional tratado teológi-
co De Novissimis. Más que estudiar «las últimas cosas», se comenza-
ba a estudiar la promesa y la venida de Cristo, «el Último» y el consu-
mador de la historia de la salvación. Al rnísrno tiempo, se estudiaba a la
Iglesia como la comunidad escatológica que, entre el ya de la salvación
aportada por Cristo y el todavía no de la glorificación final, carnina y
peregrina en la esperanza. La escatología había perdido su fisicalidad
y privacidad tradicionales para ganar en acentos cristológicos, eclesio-
lógicos y cósmicos.
En esa nueva perspectiva se sitúan las reflexiones del concilio Va-
ticano II sobre la índole escatológica de la Iglesia peregrinante (LG
48-51). Ahí se reconoce que la restauración prometida y esperada ya
ha comenzado en Cristo e ilumina el sentido de las actividades tem-
porales: la esperanza de los bienes futuros no aleja a los creyentes de
la tarea que el Padre les ha confiado en este mundo (LG 48). Entre lí-
neas es posible leer la ya añeja acusación de inhibición, lanzada con
frecuencia contra la esperanza escatológica. Más explícita, sin em-
bargo, es la respuesta que se le ofrece en la constitución pastoral
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo de hoy. En un contex-
to en que se consideran las manifestaciones actuales del ateísmo, re-
cuerda abiertamente el Concilio: •
25. León XIII, Rerum novarum, 16; cf. también Plo XI, Quadragesimo anno, 126,
donde cita el texto de Mt 16, 27.
26. Pío XII, Radiomensaje de navidad (1951), 6.
570 Desafios y esperanza
Enseña la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importan-
cia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos mo-
tivos de apoyo para su ejercicio. Cuando, por el contrario, faltan ese
fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna, la dignidad hu-
mana sufre lesiones gravísimas (GS 21c).
En aquellos momentos tan propicios al diálogo entre las grandes
ideologías, estas palabras parecieron excesivamente apologéticas. A la
antigua acusación de inhibición ante el compromiso temporal, parecía
replicar el Concilio que es precisamente donde falta tal esperanza ul-
traterrena y trascendente donde se producen las amenazas más graves
contra el bien mismo del ser humano. La promesa y la aspiración a la
justicia absoluta no sólo no impedían los humildes pasos iniciados en
la construcción de las metas relativas de la justicia. Más aún, la caren-
cia de ese ideal y de esa meta para el camino, hacía borrosos y perdi-
dizos todos los senderos.
En la misma línea, y con mayor explicitud, se sitúa el GS 39. El en-
tusiasmo por este mundo no impide a la fe proclamar, a un tiempo, su
caducidad y su permanencia en la nueva tierra en la que habita la jus-
ticia. El Concilio reconoce que nuestra visión de ese futuro escatoló-
gico no está exenta de elementos proyectivos. En realidad no puede ser
de otra forma, si de alguna manera los seres humanos han de aspirar a
un mundo sobrenatural que, por definición, es inexperimentable si no
es a través de ráfagas analógicas que remiten a la felicidad y la satis-
facción de los más hondos anhelos de paz27 •
La fe ha de estar pronta a relativizar todas las ganancias técnicas y
económicas que se convierten en pérdida de humanidad. Pero, por otro
lado, los creyentes confiesan que «la espera de una tierra nueva no de-
be amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar es-
ta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual pue-
de de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo» (GS 39).
El texto introducía a continuación unas precisiones que retornarían
en Medellín, en Puebla y en los debates sobre la teología de la libera-
ción. No hay esperanza escatológica sin encarnación en esperanzas
concretas e intermedias de justicia; las cuales, legítimas y necesarias
como son, no pueden agotar el plus que representa y ofrece la espe-
ranza escatológica. Evidentemente, el esquema es transferible a otras
categorías, como la paz o la j usticia, la fraternidad o la solidaridad.
27. Cf. J. R. Flecha, Una esperanza para el mundo, en la reflexión pastoral del
concilio Vaticano JI, en M. A. Pena-J. R. Flecha-A. Galindo (eds.), Gozo y esperanza.
Memorial Pro/ Dr. Julio A. Ramos Guerreira, Salamanca 2006, 395-4 11 .
La esperanza escatológica 571
Las continuas discusiones que han tenido lugar en los años si-
guientes nos indican que nos encontramos, una vez más, ante el eterno
problema de la dialéctica entre la naturaleza y la gracia, el don de Dios
y la tarea humana. Se podría decir que, dentro de la Iglesia, tal dialéc-
tica sólo ha podido ser aclarada por medio de la referencia a la econo-
mía sacramental. La esperanza escatológica es a las esperanzas intra-
históricas lo que el significado es al significante, lo que la eucaristía
es al pan, lo que la regeneración es al bautismo. No hay eucaristía sin
pan. Pero la nutrición y la convivialidad que el pan realiza y sugiere no
agota el significado de la eucaristía del Señor.
La conclusión de aquel importante paso conciliar no era, ni mucho
menos, una mera exhortación piadosa. Se trataba de un profundo acto
de fe en la dignidad metahistórica de los esfuerzos humanos en favor
de la paz y la justicia. Era un sentido acto de esperanza orientado a la
plenitud del reino de Dios y traducido en la paciencia del esfuerzo dia-
rio por la humanización de este mundo28 •
Esta confesión de fe y de esperanza se ha traducido en otras nu-
merosas exhortaciones conciliares, en las que se invita a los cristianos
a manifestar la esperanza a través de las estructuras de la vida secular
(GS 35) y a ofrecer un testimonio vivo y operante de esa esperanza
(GE 2; UR 12).
3. Esta nueva orientación teológica, que no es sino la recuperación
de una escatología cristiana previa a la privatización y cosificación que
había padecido anteriormente, está presente en documentos ulteriores
de la doctrina social de la Iglesia. La reflexión conciliar se repite, por
ejemplo, en una de las páginas de la encíclica Sollicitudo rei socia/is:
La Iglesia sabe bien que ninguna realización temporal se identifica con
el reino de Dios, pero que todas ellas no hacen más que reflejar y en
cierto modo anticipar la gloria de ese Reino que esperamos al final de
la historia, cuando el Señor vuelva. Pero la espera no podrá ser nunca
una excusa para desentenderse de los hombres en su situación personal
concreta y en su vida social, nacional e internacional, en la medida en
que ésta -sobre todo ahora- condiciona a aquélla29 .
28. J. Alfaro, Reflexiones sobre la escatología del Vaticano ll, en R. Latourelle
(ed.), Vaticano !l. Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 789-797: «Toda estructura de
segregación opresora está en contradicción con la escatología y la esperanza cristiana, es
decir, con la esperanza de la salvación última anticipada en el presente (siempre penúlti-
mo) de la historia. La esperanza cristiana se verifica (se hace y se muestra verdadera) so-
lamente en el compromiso práxico por la fraternidad y por la justicia en el mundo: cum-
plir la verdad del evangelio en el amor del prójimo (Ef 4, 15)» (p. 797).
29. Juan Pablo II, Sollicitudo rei socia/is, 48, enAAS 80 (1988), 583; cf. J. R. Fle-
cha, La teología del desarrollo. Estructuras de pecado, en Comentario a la «Sollicitudo
rei socialis», Madrid 1990, 23-57, en especial 45.
572 Desafios y esperanza
Tal vez esa última nota era lo único que faltaba en las antiguas pre-
dicaciones de los padres de la Iglesia: la convicción y la evidencia de
que el juicio universal se anticipa ya y requiere compromisos de al-
cance igualmente universal. La justicia escatológica, de alcance uni-
versal y hasta cósmico, está requiriendo hoy de los cristianos un com-
promiso decidido en favor de una justicia intrahistórica, también
universal y cósmica, sin la cual es ya imposible la antigua utopía de
una vida social justa.
Una vez más, la justicia escatológica pasa por las mediaciones de
la justicia intrahistórica. El anuncio de la salvación realizada por Jesu-
cristo es inseparable del compromiso por la promoción del ser huma-
no y su liberación.
Los debates sobre la teología de la liberación no estaban lejos del
centro mismo de estas cuestiones. La encíclica sobre la acción misio-
nera de la Iglesia no podía mostrarse sorda ante estos problemas teo-
lógicos, y por eso mismo profundamente pastorales. La reflexión ya
estaba madura para referirla a la predicación neotestamentaria sobre la
esperanza escatológica. Y así lo hace la encíclica:
Con el mensaje evangélico la Iglesia ofrece una fuerza liberadora y pro-
motora de desarrollo, precisamente porque lleva a la conversión del co-
razón y de la mentalidad; ayuda a reconocer la dignidad de cada per-
sona; dispone a la solidaridad, al compromiso, al servicio de los
hermanos; inserta al hombre en el proyecto de Dios, que es la cons-
trucción del Reino de paz y de justicia, a partir ya de esta vida. Es la
perspectiva bíblica de los <<nuevos cielos y nueva tierra» (Is 65, 17; 2 Pe
3, 13; Ap 21, 1) la que ha introducido en Ja historia el estímulo y la me-
ta para el progreso de la humanidad. El desarrollo del hombre viene de
Dios, del modelo de Jesús Dios y hombre, y debe llevar a Dios. He aquí
por qué entre el anuncio evangélico y la promoción del hombre hay una
estrecha conexión30•
Pero aún queda, apenas confesado, el hondo malestar por la vieja
acusación de inhibición y alienación dirigida por el marxismo a la pre-
dicación cristiana de la esperanza. Los últimos documentos de la Igle-
sia han insistido en justificar su derecho a pronunciarse sobre cuestio-
nes sociales y coyunturales, ya no por obediencia a un mandato
recibido de su Señor o por el derecho a manifestar su opinión en una
sociedad democrática, sino por su vocación de servicio al hombre in-
tegral y por su vocación evangelizadora31 •
30. Juan Pablo II, Redemptoris missio, 59.
31. Cf. J. R. Flecha, La doctrina social de la Iglesia y la libertad religiosa, en C.
Corral (ed.), Libertad religiosa hoy en España, Madrid 1992, 57-81, donde se recuerdan
La esperanza escatológica 573
Es más, la encíclica Centesimus annus parece esbozar un argu-
mento de contra réplica, basado en la consideración misma de la na-
turaleza humana. Se trata de un argumento que trasciende la facticidad
para remontarse a una meditación antropológica sobre la última ver-
dad del ser humano. La encíclica puntualiza la versión que el marxis-
mo dio de la alienación del hombre en la sociedad mercantilista, pero
añade que la alienación, junto con la pérdida del sentido auténtico de
la existencia, es también una realidad en las sociedades occidentales.
Se aliena, en efecto, el hombre que se niega a salir de sí mismo: el que
se objetiviza al identificarse con el objeto de sus apetencias, el que re-
baja la meta de sus más hondas esperanzas. Esperanzas que se hacen
realidad en una doble trascendencia: la que abre el sujeto al diálogo
generoso con los demás hombres y la que le abre al mundo del Abso-
luto:
Se aliena el hombre que rechaza trascenderse a sí mismo y vivir la ex-
periencia de la autodonación y de la formación de una auténtica co-
munidad humana, orientada a su destino últímo que es Dios. Está alie-
nada una sociedad que en sus formas de organización social, de
producción y consumo, hace más dificil la realización de esta dona-
ción y la formación de esa solidaridad interhumana (CA 41).
El anuncio y reivindicación de la trascendencia del hombre y de lo
humano es, para la Iglesia, un elemento imprescindible de su predica-
ción y de su misión evangelizadora. Cuando anuncia al ser humano la
salvación de Dios, la Iglesia cree contribuir al enriquecimiento de la dig-
nidad del mismo hombre (CA 55).
Tal anuncio no es un motivo para la evasión, sino precisamente un
servicio al ser humano, entendido en su globalidad y en su última ver-
dad ontológica. Con todo, tal anuncio no exime a la Iglesia ni a los
cristianos del humilde esfuerzo por tejer los lazos de la solidaridad hu-
mana y por articular los esfuerzos que han de conducir a la justicia so-
cial (CA 62).
3. Un diálogo necesario
La oferta explícita de la esperanza escatológica es intrínseca a la es-
tructura misma de la fe. Creer significa, entre otras cosas, confiar en el
futuro que Dios promete al hombre por Jesucristo. Creer implica acep-
algunas de las motivaciones invocadas por la Iglesia para tratar de justificar su inter-
vención sobre materias sociales coyunturales.
5 74 Desafios y esperanza
tar ese futuro como donación gratuita y tratar de ir anticipándolo en la
entrega a los demás y en la construcción de un mundo más humano. Es
impensable la fe sin su dimensión esperanzada. Como son impensables
la fe y la esperanza sin las mediaciones prácticas en las que se realiza la
caridad, es decir, sin la actuación decidida de la justicia32 .
Pero también es intrínseca a la estructura de la fe y de la caridad la
evangelización que se apoya en la misma vivencia de la esperanza, es
decir la oferta de las razones de la esperanza (l Pe 3, 15). Tal anuncio
supo~e una oferta de diálogo que beneficia tanto a la Iglesia como al
mundo.
a) La esperanza de la Iglesia
El anuncio de la esperanza escatológica interpela necesariamente a
la misma Iglesia anunciante. En este, como en otros muchos casos, el
cantar ha de terminar por cambiar al cantor.
Anunciar su esperanza exige de la Iglesia superar las continuas
tentaciones de instalación en el presente, de abandono de la itinerancia
y de infidelidad a la vocación que la llama a los desiertos (Ap 12, 6).
El abandono o el silencio de la esperanza escatológica lleva a las
comunidades eclesiales a una acomodación a los esquemas injustos de
este mundo. A una especie de pacto secreto de no injerencia con los
que promueven o permiten la injusticia: tanto la injusticia de la explo-
tación como la injusticia de la preterición de los pequeños.
Anunciar la esperanza escatológica significa renunciar obstinada-
mente a olvidar el misterio pascual. La esperanza escatológica, en
efecto, no brota de los optimismos de este mundo, sino del escándalo
de Ja cruz y de la novedad increíble de la resurrección (1 Tes 1, 10).
Por eso el anuncio de la esperanza escatológica denuncia, desde el sig-
no incómodo de la cruz, los injustos procesos contra los hombres jus-
tos. Y por eso, el anuncio de la esperanza escatológica suscita con fre-
cuencia la sonrisa o el sarcasmo de los que planifican un futuro de
justicia apoyándose en la mera racionalidad de las ideologías o en las
ventajas y beneficios del mercado.
Anunciar la esperanza escatológica significa testimoniar la propia
incomodidad ante un presente injusto y vivir tensionalmente, aguar-
32. Cf. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 1969; F. Kerstiens, Die
Hojfnungsstruktur des Glaubens, Mainz 1969; R. Laurentin, Nouvelles dim ensions de
l 'esp érance, Paris 1972; J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberac ión del hombre, Barce-
lona 1972; O. González de Cardedal, Raíz de la esperanza, Salamanca 1995.
La esperanza escatológica 575
dando, proponiendo una salida cualitativamente diversa a la .situación
del pecado del mundo.
Ahora bien, los anunciadores de tal esperanza han de saber que
no tienen el privilegio único de la inconformidad y la interpelación
Son muchos los que anhelan un mundo nuevo en el que reine la jus-
ticia (2 Pe 3, 13). Son muchos los que ya han diseñado incluso los
planos de la nueva ciudad de las utopías. Los cristianos tienen el de-
ber de prestarse a un diálogo sincero y cordial con todos los «des-
contentos» de la injusticia, y el deber de colaborar lealmente en la
búsqueda de una salida honrosa hacia la tierra de las humanas reali-
zaciones.
Sin embargo, los cristianos han de estar atentos a no homologar fá-
cilmente la esperanza escatológica con cualquier tipo de esperanza in-
termedia. En concreto, no se puede identificar el mensaje de justicia
que implica la esperanza escatológica con las reivindicaciones ideoló-
gicas o partidistas.
La esperanza cristiana y las esperanzas seculares, o tal vez «civi-
les», podrán coincidir en lo categorial, pero seguramente diferirán en lo
trascendental. Sin tal coincidencia en los objetivos, la oferta de justicia
que brota de la esperanza escatológica nunca será creíble, precisamen-
te por no ser apetecible, por no responder a los anhelos humanos, por
no ser esperable. Sin tal diversidad en las motivaciones últimas y en el
marco referencial de la salvación, la esperanza escatológica se priva a
sí misma de ese plus profético que, a fin de cuentas, no le beneficia a sí
misma pero compromete su propia fidelidad.
Los documentos recientes de la doctrina social de la Iglesia subra-
yan la necesidad del testimonio de las obras e invitan a todos los cris-
tianos a una opción preferencial por los pobres33 • He ahí el contenido
categorial de las mediaciones de justicia en las que se encarna el anun-
cio de la esperanza escatológica.
La continua referencia a la profecía mateana - «os digo que a mí
me lo hicisteis»- marca precisamente la diferencia trascendental de tal
anuncio y empeño por la justicia y la solidaridad. Una diferencia que
no puede menos de marcar una exigencia de radicalidad.
b) Para la vida del mundo
No sólo la reflexión teológico-moral se ha de encaminar a la pro-
ducción de frutos en la caridad «para la vida del mundo» (OT 16).
33. Juan Pablo Il, Redemptoris missio, 20.28 y 86; Id., Centesimus annus, 57.
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576 Desafíos y esperanza
También, y previamente, el mismo compromiso moral de los cristia-
nos tiene la obligación seria de orientarse al servicio del mundo redi-
mido por Jesucristo.
Tal servicio es necesariamente humilde, como el del Señor (Jn
13, 14). El anuncio de la esperanza escatológica está llamado a
anunciar un porvenir a los desesperanzados y a denunciar el falso
porvenir de los presuntuosos. A anunciar un futuro para los aplasta-
dos por la injusticia y a denunciar el falso futuro que pretenden cons-
truir los injustos.
Sin embargo, como ya se ha dicho, ni el anuncio ni la denuncia
son creíbles sin la renuncia . Renuncia a la complicidad con las
grandes injusticias globales, y también a los pequeños gestos que
hacen menos creíble el designio salvador de Dios sobre la historia
humana.
La obligada renuncia a las instalaciones y prebendas, a las segurida-
des y privilegios, nos hace recordar la interpelación de san Agustín:
«Vosotros no cesáis ni un momento de esperar los bienes temporales, a
pensar de que tan frecuentemente fallan vuestras esperanzas ... ¿No son
éstos los bienes que deseados enardecen, poseídos se envilecen y per-
didos se desvanecen?» 34 •
El anuncio de la pobreza escatológica ofrece al mundo el impen-
sable regalo de la pobreza. En el esfuerzo por la promoción de la jus-
ticia, vivir en la pobreza no significa destruir o despreciar instrumen-
tos y organizaciones sociales, como ha dicho la Centesimus annus,
«sino orientarlos según una concepción adecuada del bien común con
referencia a toda la familia humana»35 •
Se trata de ofrecer un «nuevo paradigma» de relaciones entre los
hombres y entre las instituciones sociales, así como entre el ser huma-
no y el mundo, que es su casa y su interlocutor, como postulan los pro-
yectos de una ética global36 .
4. Conclusión
En un párrafo que para muchos pasó inadvertido en el documento
La verdad os hará libres, los obispos españoles recuerdan que «las
promesas escatológicas de Dios y las realidades futuras del hombre y
34. Agustín de Hipona, Serm. 157, 5, enPL 38, 861 (versión castellana de M. Pei-
nado, La predicación del Evangelio en los padres de la Iglesia, Madrid 1992, 291 ) .
35. Juan Pablo Il, Centesimus annus, 58.
36. Cf. H. Küng, Proyecto de una ética mundial, 87-91.
La esperanza escatológica 577
del mundo nos llaman a vivir con seriedad la vida, a tomar ante el fu-
turo decisiones responsables y a redimir con buenas obras el tiempo
que aún se nos da» 37 •
O la predicación cristiana de la moralidad y la justicia recobra su
tono escatológico o correrá sin lugar a dudas el riesgo de instalarse en
un acomodado presente. Cuando se olvida esta orientación escatológi-
ca, la exhortación moral cristiana se termina identificando - y no sólo
en lo categorial- con cualquier propuesta ideológica o con un deter-
minado proyecto político.
La esperanza escatológica no menosprecia las esperanzas inter-
medias, pero tampoco se identifica trascendentalmente con ellas. Si
así fuera, perdería la oportunidad y hasta el derecho de ofrecer un
plus de salvación y de intervenir proféticamente en la marcha y desarro-
llo de la historia.
La apelación escatológica no devalúa las realidades del presente y
la lucha histórica por la justicia, sino que les confiere su verdadera va-
lía. Al relativizarlas, las desnuminiza, las desdemoniza, las integra en
el proyecto de la salvación de todo hombre y de todo el hombre. La es-
peranza cristiana nos libera de los ídolos que tienen oídos y no oyen,
manos y no acarician, corazón pero no aman (Sal 115, 6). La esperan-
za cristiana libera a la lucha por la justicia de las aristas y durezas de
una justicia sin misericordia.
Pero las críticas a la injusticia de tantos proyectos de justicia no
pueden nacer de la arrogancia o el desdén. También los encandilados
por el proyecto cristiano de la esperanza se saben itinerantes y peca-
dores. También en ese sentido, la moral cristiana de la justicia brota de
la esperanza y a ella conduce38 •
La evangelización ha de ser compasiva y esperanzada o no será
evangelización. No sonará a buena noticia de esperanza, equidad y fe-
licidad. La Iglesia que ofrece pautas de humanismo y, de paso, critica
el deshumanismo del mundo lo hace por amor a ese mundo que es
también el suyo. Ante él, por desviado que parezca, la Iglesia no pue-
de renunciar a ser «madre y maestra» de verdad y de humanidad. Tal
es su servicio.
37. Conferencia episcopal española, instrucción titulada La verdad os hará li-
bres (20.11.1990), 47.
38. Cf. Juan Pablo Il, Centesimus annus, 59: «La experiencia de novedad vivida en
el seguimiento de Cristo exige que sea comunicada a los demás hombres en la realidad
concreta de sus dificultades y luchas, problemas y desafíos, para que sean iluminadas Y
hechas más humanas por la luz de la fe».
578 Desafios y esperanza

PAUTAS DE TRABAJO
ÍNDICE GENERAL
1. Preguntarse por las esperanzas que alimentan la vida de nuestros con-
ciudadanos y la respuesta que les ofrece el testimonio cristiano de la esperan-
za en Jesucristo.
2. Analizar hasta qué punto una decidida y sincera opción por los pobres
exige de los cristianos una visible oferta de esperanza.
3. Elaborar una síntesis de los contenidos de la moral social desde la ca-
tegoría de la esperanza escatológica cristiana.

Presentación ..... ........ ... .... ... ......... ..... ... ................. ........ ..... ....... ... .... .... 9
l. Teología y ética ...... ... ..... ... ..... ... ..... .... ..... ... ..... ... ..... ........ ...... ... . 9
2. Teología moral y Doctrina social de la Iglesia ... ..... .............. .. .. 1O
3. Un manual de moral social..................................................... ... 12
Bibliografia .......................................................................................... 15
l . Fuentes ...................................................................................... 15
2. Diccionarios .............................................................................. 16
3. Manuales . ..... . .. ....... ........ . ...... .. ....... . ........ .. ...... . ........ . ...... . ...... . .. 17
4. Obras................................................................................ ......... 17
Siglas y abreviaturas .. ...... . ....... .. ...... . ....... .. .............. ... ....... . ....... .. .... . .. 19

PREMISAS Y FUNDAMENTOS

1. Fundamentos de la moral social cristiana ......... ............. ... ..... ...... .. 23

l. Sociedad y persona . . ....... .. ...... .. ....... . ....... .. ..... .. . ....... .. ....... ...... . . 24
a) Individualidad frente a comunidad ....................................... 25
b) Comunidad frente a individualidad .......... ........ .... .... ..... ....... 25
c) Yo-tú- nosotros ..................................................................... 26
2. Modelos de moral social ......... ................................................ .. 27
a) El criterio de la ley ...... ... ..... ... ..... ......... ... ............. ........ ... .... . 27
b) El criterio de una revelación .. ..... ........ ... .......... .... ......... .. ... .. 29
c) La verdad del ser humano .................................................... 30
d) La revelación del ser humano ..... .... ..... ... ......... .... ..... .... ....... 31
3. Persona y sociedad .. . ...... . ... ..... . ...... ... ............ .......... .. .. ... ... . .. ... .. 37
a) De la coexistencia a la convivencia ...................................... 37
b) De la libertad a la liberación ................................. ............... 38
c) De la solidaridad a la fraternidad .................................. ....... 41
4. Conclusión .. ..... ... ........ ..... .. ...... ... ..... ... ...... ............ .... .... ..... .. ..... 42
Pautas de trabajo ...... ..... ... ..... ... ..... ... ..... ... ................. .............. ...... . 42

2. Fe cristiana y moral social .............................. ................................ 43

1. Trinidad y vida moral .. ..... ... ........ ........ ......... ..... ............. ..... .. .... 43
a) Una conciencia antigua y nueva........................................... 44
580 Índice general Índice general 581

b) Anuncio de valores ....... ....................................................... 47 5. Verdad, justicia, amor y libertad como normas éticas para la con-
c) Denuncia de antivalores ........ ................................. ............. . 49 vivencia ......................................................................................... . 113
2. El hombre, imagen de Dios ..................................................... . 50 l. Orden social y derecho natural .................................................. 115
a) Responsabilidad del hombre como imagen de Dios ....... ..... 52 a) Naturaleza y persona ........................................................... . 115
b) Respeto a la imagen de Dios ............. ....... ....................... .... . 54 b) Fundamentación antropológica ............................................ 117
3. Opción por dios y opción por el hombre .................................. . 58 2. Orientación ética ....................................................................... 118
a) Problema y misterio ............................................................ . 58 a) La fundamentación moral ................................................... . 119
b) Identidad y especificidad .................................................... . 59 b) La ética de la paz ................................................................. . 120
c) Eucaristía y vida social ....................................................... . 60 3. Cuatro valores fundamentales .................................................. . 121
4. Conclusión .................................................................... ........... . 62 a) El valor de la verdad ........................................................... . 122
Pautas de trabajo ........................................................................... . 62 b) El valor de la justicia ........................................................... . 123
c) El valor del amor ................................................................ . 124
3. El hombre, centro de la cuestión social ......................................... . 63 d) El valor de la libertad .......................................................... . 126
l. La antropología en León XIII .................................................. . 63 4. Aplicación de Jos valores ......................................................... . 127
a) El hombre en sí mismo ........................ ................................ . 64 a) Responsabilidad y compromiso .......................................... . 127
b) El hombre en comunidad .................................................... . 66 b) Valores y presencia cristiana ............................................... . 128
c) El hombre ante Dios ............................................................ . 69 5. Conclusión .................................................. ............................. . 129
2. Antropología y humanismo de Juan XXIII ............................. . 71 Pautas de trabajo ........................................................................... . 130
a) Problema del hombre ........................... ..............................:. 71
b) Dignidad del ser humano .................................................... . 73 6. Valores éticos en una sociedad plural ........................................... . 131
c) Un ser relacional ............................ ..................................... . 75 1. Una mirada a la realidad social ................................................ . 131
3. El puesto del hombre en la Centesimus annus ......................... . 79 a) Algunas zonas de sombra .................................................... . 132
a) Purificación de intenciones ................................................. . 79 b) Algunos puntos de luz ....................................................... .. . 133
b) El hombre y su verdad ........................................................ . 81 2. Evocando las fuentes ................................................................ . 135
c) La revelación del hombre .................................................... . 83 a) El mensaje bíblico ............................................................... . 136
4. Conclusión ............................................................................... . 86 3. Los principios de la doctrina social de la Iglesia ..................... . 138
Pautas de trabajo ........................................................................... . 87 a) El principio del bien común................................................. . 139
b) El principio de subsidiaridad ........................................... .... . 143
4. Los ideales de la modernidad ........................................................ . c) El principio de solidaridad .................................................. . 144
89
l. Sobre la comprensión de la libertad ......................................... . 89 d) La radicalidad de la caridad ................................................ . 147
a) Reivindicación de la libertad como derecho ....................... . 90 4. El testimonio de la caridad ................................. ...................... . 149
b) La libertad como propuesta antropológica .......................... . 92 a) La fe y la misión social ....................................................... . 149
c) Una tarea utópica para la libertad ...................................... .. 94 b) Estructuras y comunidades ................................................. . 151
2. La igualdad como principio ético ........ ..................................... . 96 5. Conclusión ............................................................................... . 152
a) El concepto de igualdad ...................................................... . 96 Pautas de trabajo ........................................................................... . 152
b) Fragmentación del objeto de la igualdad ............ ................ . 100
e) La utopía de la igualdad .................. .................................... . 101
3. La fraternidad como vocación ética ........................................ . ll
102
ESCENARIOS Y PROBLEMAS
a) Un dificil descubrimiento .................................................... . 104
b) Una tradición de fe .............................................. ................. 106
e) El evangelio de la fraternidad ..................... ...................... .. . 7. Los derechos humanos ................................................................. . 155
110
4. Conclusión ............................................................................... . l. Explicitación de los derechos humanos .................................. . 155
111
a) Sobre los fundamentos ........................................................ . 156
Pautas de trabajo ........................................................................... . 112
b) Reconocimiento de las libertades del hombre .................... . 159
c) Declaraciones de los derechos del hombre ......................... . 160
582 Índice general Índice general 583

2. Los derechos humanos en la ética cristiana ............................. . 162 4. Para un planteamiento ético .................................................... .. 223
a) Antes del concilio Vaticano II ............................................ .. 163 a) Una responsabilidad compartida ......................................... . 223
b) La enseñanza conciliar ........................................................ . 166 b) El derecho de los padres ...................................................... . 224
c) Después del Concilio .......................................................... . 167 c) La responsabilidad pública ......................................... ......... . 225
3. Derechos humanos y fe cristiana ............................................. . 168 d) Demografía y desarrollo .................................................... .. 226
4. Derechos humanos y ética social ............................................ .. 172 e) Una educación integral ........... ............................................. . 227
a) Guía para las normas positivas ......................... ................... . 173 5. Conclusión ......................... ........................ .............................. . 228
b) Protección de la persona .................................................... .. 173 Pautas de trabajo ........................................................................... . 229
c) Crítica y juicio de los abusos ............................................. .. 174
5. Conclusión .............................................................. ................ .. 174 10. El trabajo humano .................. ..................................................... .. 231
Pautas de trabajo .. ....................... ............. ..................................... . 176 l. Trabajo y ocio en la experiencia humana ................................ . 232
a) La experiencia del trabajo ........................... ...................... .. 232
8. La familia ....................... ................................................ ....... ........ . 177 b) La experiencia del ocio ...................................................... . 234
l . Familia en cambio ................................................................... .. 178 2. El trabajo y el ocio a la luz de la Escritura ....... .................... .. . 235
a) La relación con lo otro ....................................................... .. 178 a) El trabajo y el sábado ................................................. ........ . 236
b) Relación con los otros ............................................ ............. . 179 b) El trabajo y la cruz ............................................................. . 237
c) Relación con el Absolutamente Otro .................................. . 181 3. Responsabilidades ante el trabajo .......................................... .. 238
2. Familia y revelación ................................................................. . 182 a) Referencias en los principales documentos ...................... .. 239
a) Creación y elección ............................................................. . 182 b) Diferentes responsabilidades ............................................ .. 243
b) Misión y servicio .................................................................. 185 1) Responsabilidad individual ........................................... . 243
c) Las comunidades domésticas ............................................. .. 187 2) Responsabilidad social .................................................. . 244
3. La familia y sus bienes .................. .................................. ........ .. 189 c) Defensa del trabajador ...................................................... .. 245
a) El bien de la fidelidad ......................................................... . 189 1) Organizaciones sindicales ............................................ .. 246
b) El bien de la prole ............................................................... . 190 2) La huelga ....................................................................... . 247
c) El bien del sacramento .................................. ....... .............. .. 191 4. Nuevas situaciones .................................................................. . 248
4. Matrimonio y familia en la doctrina de la Iglesia .... ............... .. 191 a) Pluriempleo y desempleo ..................................... ............. .. 249
5. Desafios morales ....... ............................................................... . 197 b) Los recursos humanos ....................................................... .. 250
a) Los derechos de la familia .................................................. . 197 5. Conclusión ................................................. ................ ....... ...... . 253
b) Los deberes de la familia ................................. .................. .. 199 Pautas de trabajo ........... ........ ................ ........................ ........ ...... . 254
c) De nuevo los bienes del matrimonio y la familia ........... ..... . 202
6. Conclusión .................................................... ........ ....... ............ . 205 l l. Las migraciones .......................................................................... . 255
Pautas de trabajo ............................ ........ ............ ....................... .... . 205 1. Problemas de la migración actual .......................................... .. 255
a) La emigración como derecho ...... ...................................... .. 256
9. La demografia como cuestión ética ............................................... . 207 b) La inmigración como desafio ...... ...................................... . 257
1. La preocupación demográfica ................................ ................. .. 207 c) Algunos problemas concretos ............................................ . 258
a) Técnica y ética ........................ ........................................... .. 208 l) El trabajo y la producción de bienes ....... ....................... 258
b) Esquemas de acción ............................................................ . 208 2) La casa y la vivienda .................................................... .. 259
c) Principios y valores ...................................... ....................... . 210 3) La dificil convivencia .................................................... . 260
d) Una ética antropológica ..................................................... .. 212 2. Emigración y acogida en la Biblia .......................................... . 261
2. La fecundidad humana a la luz de la Escritura ........................ . 213 a) Un pueblo nómada .............. ............................................... . 261
a) Antiguo Testamento ............................................................ . 213 l) El forastero ante la ley ................................................... . 262
b) Nuevo Testamento ............... ...... ..................... ..................... . 215 2) La oración y los cantos ................................................. .. 263
3. La doctrina de la Iglesia católica ....................................... ...... .. 216 3) Una realidad con muchos nombres .............................. .. 264
a) De Pío XI a Juan XXIII ...................................................... .. 21 6 b) Una comunidad universal .................................... ............. .. 265
b) El concilio Vaticano II ................. ................................... ..... . 218 1) Luz para todos los pueblos ...................... ..................... .. 265
c) El magisterio posterior .................................... ................... .. 219 2) Un pueblo único ............................................. .............. .. 266
584 Índice general indice general 585

3. Una nueva conciencia cristiana ................................................ 267 4. Criterios para una actuación ética ........................................... . 321
a) El concilio Vaticano U .. ....... ............ .............. .................... 267 a) La salud es un bien ............................................................ . 321
b) Juan XXIII y Pablo VI ... .... ... .... .. ..... . .... ... ................. ... ... .... 268 b) La salud es un «bien comúm> ............................................. . 322
c) Juan Pablo II ....................................................................... 269 c) La salud como derecho humano ........................................ . 323
4. Desafíos éticos para un tiempo nuevo ... ....... ....................... ... 271 d) La enfermedad es independiente del mal moral ................ . 324
a) Una cultura de la acogida .................................................... 272 e) La enfermedad puede tener relación con la pobreza ......... . 324
b) La riqueza de la diversidad ..... ............................................ 273 f) La pobreza y la enfermedad son con frecuencia inducidas 325
c) Revisar nuestra escala de valores ....................................... . 275 g) La ética se convierte hoy en bioética ................................. . 325
5. Conclusión ............................................................................... 276 5. Una tarea para este tiempo ...................................................... . 326
Pautas de trabajo . ... ..... .. ...... . .... .. .. ..... . ..... . ..... . ...... .. ...... ...... .. ....... . 277 a) Ética y antropología ........................................................... . 326
b) Ética y virtud ...................................................................... . 327
12. La opción por los pobres ................................................. .............. 279 c) Una tarea moral .................................................................. . 328
1. La pobreza social ....... ........... .......... ... ...... .... ....... .. ..... ... ..... ...... 280 6. Conclusión ..................... ...................................................... ... . 329
a) Pobreza como desigualdad ... ... .... .. .... ....... ....... .. ..... ... ..... ..... 280 Pautas de trabajo ......................................................................... . 332
b) Pobreza como indefensión .................................................. 281
2. Los pobres en las fuentes de la fe .... ....... ......... ........ ....... ..... ... . 282 14. Poder y autoridad ......................................................................... . 333
a) La pobreza en Israel ........... .... .. .... ... ...... .............. ........ ........ 282 l . La experiencia humana ........................................................... . 334
b) La pobreza en el mensaje de Jesús ..................................... 283 a) La experiencia del poder .................................................... . 334
c) La pobreza en la Iglesia primitiva ...................... ................. 284 b) La experiencia de la sumisión ............................................ . 335
3. La tradición patrística ............................................................. 285 2. El poder en la Escritura ............................................................ 336
a) Los padres orientales .......................................................... 286 a) Un Dios poderoso .............................................................. . 337
b) Los padres occidentales .. ... . ...... . ..... .. .. .. .. ............... .. .. ... ... .. . 287 b) Del poder al servicio mutuo ............................................... . 340
4. La doctrina de la Iglesia ........................................................... 289 3. La tradición patrística............................................................. . 341
a) Los orígenes de la doctrina social ..... .............. ...... ........ ...... 289 a) Las Iglesias de Oriente ...................................................... .. 341
b) El espíritu del Concilio ..................... .................................. 290 b) Las Iglesias de Occidente ........................................... ....... . 342
c) Ante el cambio de milenio ... . ...... .... .. ....... ...... . ...... . ....... . ..... 293 4. Doctrina de los teólogos .. ........................................................ . 344
d) Benedicto XVI .. ........ .. .. .. ...... . ..... . ...... . ...... ...... . ....... ...... .. .. .. 297 a) Tomás de Aquino ............................................................... . 344
5. Opción de la Iglesia por los pobres .......... ....... ......................... 299 b) Francisco de Vitoria ............................ ............................... . 346
a) Conversión a los pobres ............ .... ....... ... ... ........ ....... ... ..... .. 300 5. Doctrina reciente de la Iglesia ......... ................ ................ ....... . 346
b) Compromiso con los pobres ...................... ......................... 301 a) El concilio Vaticano II ................................................ ....... . 347
c) Estilo de evangelización ..................................................... 302 b) En el paso del milenio ........................................................ . 349
6. Conclusión ............................................................................... 302 6. Para una reflexión ética ........................................................... . 352
Pautas de trabajo .......................................................................... 303 a) Poder y valores éticos ........................................................ . 352
b) Función profética ante el poder ......................................... . 353
13. Salud y enfermedad ...................................................................... 305 7. Conclusión ....................................................... ....................... . 354
1. Problemática social ................................ .................................. 307 Pautas de trabajo ......................................................................... . 355
a) Signos de preocupación ......... ............. ..................... ........... 308
b) Signos de esperanza ............................................................ 310 15. Legalidad y ética .......................................................................... . 357
2. Una mirada a las fuentes de la fe ...... ....................................... 313 l. Derecho y ley en el mundo antiguo ........................................ . 357
a) Una historia de misericordia . ....... ............. .......................... 313 a) De Sófocles a Platón .......................................................... . 358
b) «Pasó haciendo biem> ........ .. .. . .... .. . ...... .. .. .. . ... .... .. .... . .... .. . .... 314 b) Pensamiento de Aristóteles ................................................ . 359
c) El testimonio de los Padres............................................. .... 316 2. La revelación bíblica ................................................. .............. . 360
3. Doctrina reciente de la Iglesia ........... ....... ....... ........................ 317 a) Historia de Israel ................................................................ . 361
a) Magisterio de Juan Pablo U .... ........ ...... ...... ........ ...... ... ..... .. 317 b) Jesús y la vida política ........................ ............................... . 362
b) Magisterio de Benedicto XVI .................................... ......... 320 c) La experiencia cristiana ..... ................................................ . 364
586 Índice general Índice general 587

3. El poder y la conciencia en la teología cristiana ...................... 365 4. Algunas cuestiones éticas ............ ........ ................................... . 419
a) Los padres de la Iglesia .... .. .... ............... .... ................ ........ .. 365 a) ¿Quién comunica? ......... ......... ....................................... .... . 420
b) Tomás de Aquino y el retorno de Aristóteles ...................... 368 b) ¿A quién comunica? .............. ............................................ . 422
4. Doctrina reciente de la Iglesia ................................................. 371 c) ¿Qué comunica? ................................................................. . 423
a) El concilio Vaticano lI ........................................................ 371 d) ¿Cómo comunica? ............................................................. . 425
b) Después del Concilio .......................................................... 373 5. Una mirada al mañana ............................................................ . 427
5. Principios éticos ....................................................................... 377 a) La incomunicación ............................................................. . 428
6. Conclusión .............................................................................. 378 b) La deformación .................................................................. . 429
Pautas de trabajo . ....... . ...... .. ...... . ..... .. ..... . ..... .. .... . ...... ... ..... .. ...... ... 3 79 6. Conclusión ....................... ................ ......... ................. ............. . 429
Pautas de trabajo 430
16. El voluntariado .................... ............... .................... ...... ........ ......... 381
l. Una tarea imprescindible ......................................................... 382 J 8. El dinero, el mercado y los mercados .......... .......................... ...... . 43 1
a) En la historia ...... ................................................................ . 383 1. De los mercados a la economía de mercado ... ......... ............... . 432
b) En la actualidad . . ....... . ....... . ..... . ...... . ..... . ...... ....... . ...... . .... .... . 3 84 a) De Ja segunda a la tercera ola ............................................ . 433
c) Evaluación del voluntariado ....................................... ........ 386 b) Economía de mercado y capitalismo ................... .............. . 435
2. En las fuentes de la fe .............................................................. 387 2. En las fuentes de la fe ............................................................ .. 437
a) Antiguo Testamento ............................................................ 387 a) El mercado y el mercader .................................. ................ . 437
b) Nuevo Testamento ............................................................... 388 b) El préstamo y la usura ........................................................ . 438
3. En la voz de la Iglesia ......................................... ...... ............... 390 c) Mercaderes y abusos .............. ........ ..................................... 440
a) Voluntariado en general ...................................................... 390 d) Perdonar como Dios perdona ........................... .................. . 440
b) Voluntariado ante los enfermos .......................................... 396 3. La tradición y la reflexión teológica ....................................... . 442
4. Criterios de discernimiento ................. ................ .. ................... 397 a) Los padres de la Iglesia ...................................................... . 442
a) Notas negativas ................................................................... 397 b) La doctrina de los teólogos ................................................ . 444
b) Notas positivas .................................................................... 398 4. Economía y mercado en la doctrina de la Iglesia ................... . 446
5. Una tarea urgente ..................................................................... 398 5. El mercado y la responsabilidad moral ................................... . 453
a) Con sus sombras y sus luces .......................... ..................... 399 453
a) Orientación a la persona del vendedor ............................... .
b) Con sus interpelaciones ...................................................... 399 454
b) Orientación a la persona del comprador ............................ .
c) Con su profecía ..... ........ ...................................................... 400
c) Los objetos y productos vendidos .... .................................. . 455
6. Conclusión .... ...... .. .... ... ...... .. ..... ... .... ...... .. ..... .. ..... .. ........ .... ... ... 401
d) Atención al medio y al mensaje ...... ................................... . 455
Pautas de trabajo .... ... ...... ....... ........ .. .... ... ... ... .... .. ..... ... ..... .. ..... ... .. 402
6. Conclusión ... ........ ........ ........ .......................... ......................... . 456
Pautas de trabajo ......................................................................... . 458
17. Medios de comunicación social .................................................... 403
l. Importancia de los medios de comunicación . .. ..... ... .... ... .... ... .. 404
a) Los medios y los valores éticos ..................................... ..... 404 19. El desafio de la globalización .......................... .................... ....... .. 459
b) Los medios y la cultura ....................................................... 405 l. El panorama de la globalización ....... .................. .................... . 460
2. Las fuentes de la revelación ....... ....... ...... ....... ... .... ....... ... ..... .... 406 a) Un fenómeno complejo ............... ....................................... . 461
a) El mensajero y el mensaje ........... ......... .... .............. ............ 406 b) La globalización de la cultura ............. ............................... . 464
b) La franja del manto ............................................................. 407 2. En las fuentes de la fe ............................................................. . 465
c) Los nuevos areópagos ......................................................... 408 a) La confusión de Babel ....................................................... . 465
3. Sobre la doctrina de Ja Iglesia .................................................. 409 b) Contra la última Babilonia ................................................. . 466
a) Pío XIl ..... ......... ....... ......... .............. .... ... ....... ...... ....... ......... 409 3. La doctrina de la Iglesia católica ............................................ . 467
b) El concilio Vaticano 11 ........................................................ 411 a) De Juan XXIII a Pablo VI .................................................. . 467
c) Juan Pablo 11 ...................................................................... 411 b) De Juan Pablo 11 a Benedicto XVI .................................... .. 469
d) Benedicto XVI .................................................................... 414 4. Un desafio ético ................ ............................................. ........ .. 474
e) Otras orientaciones ................ ............ ....... .......................... 415 a) Posturas y actitudes .............. ............................................... 475
588 Índice general Índice general 589

b) Prioridades éticas ...... .......................................................... 476 Ill

c) Globalización y religión ..................................................... 478 DESAFÍOS Y ESPERANZA
5. Conclusión ............................................................................... 479
Pautas de trabajo . .. ..... .. ...... . ..... .. .... .. ..... .. .... .. .... . . ..... .. . ....... .. ...... .. 480 22. Responsabilidad moral ante la nueva cultura ............................... . 537
l. Los nuevos problemas ......................... .................................... . 537
20. Ecología y fe cristiana .......................... .... ..................................... 481 a) La aldea global ................................................................... . 538
l. La situación de un mundo profanado ..... ....... ....................... .... 481 b) La brecha Norte-Sur .......................................................... . 540
a) Amenazas y desafios ........................................................... 482 c) Las nuevas tecnologías ....................................................... . 541
b) Esquemas de interpretación ................................................ 482 d) La persona en la sociedad ................................................... 542
c) Desafios a la fe cristiana ..................................................... 484 e) Los derechos humanos ....................................................... . 543
2. El mensaje de la fe .............................................................. ..... 485 t) Pluralidad y tolerancia ....................................................... . 545
a) «Dominad la tierra>> ..................... ............. ................ ....... ... 486 g) La cultura del consumismo ................................................ . 546
b) «Aprended de los lirios» ........................................ ............. 488 2. Los nuevos desafíos ................................................................ . 547
c) La ansiosa espera de la creación ......................................... 489 a) Cuestiones fundamentales ................................................. . 548
3. Una historia de amor a la creación........................................... 491 b) Valores humanos y humanizadores .................................... . 549
a) El canto de las criaturas .. .................................................... 491 c) Una alternativa a las actitudes éticas habituales ............... .. 551
b) El libro de la naturaleza ........................... ................ .......... 493 3. Una interpelación a la moral cristiana .................................... . 552
c) La huida del mundo ............................................................ 494 a) Ética de la responsabilidad ............................................... .. 553
4. Doctrina pontificia ........ .............. ............................................. 496 b) Ética de la fraternidad ........................................................ . 553
a) De Juan XXIII a Pablo VI ............................................. :..... 496 c) Ética de la filialidad .......................................................... .. 554
b) De Juan Pablo II a Benedicto XVI...... ................................ 497 4. Conclusión .............................................................................. . 554
5. Propuestas morales ................................................................. 500 Pautas de trabajo ........... ............... ............................................... . 555
6. Conclusión ........ ....... .......... .... ...... ....... ....... ....... ....... ....... ......... 505
Pautas de trabajo .... ....... ........ ........ ...... .... .. ........ ............. .............. 507 23. La esperanza escatológica ............................................................ . 557
1. El juicio a la niña esperanza .................................................... 558
21. La guerra y la paz . .. ..... .. ..... .. ... ... . .. ... . .. .... . ... .. .. .. .. .. .... .. . .. ..... .. .. ... .. 509 a) Acusaciones a la esperanza ................................................ . 559
l. Dificultades ante la paz .. .. ..... .. ..... .. .... .. ..... . ...... . ...... .. .......... .... . 51 O b) Acusaciones a los acusadores ........................................... .. 561
a) Dificultades personales ........................................ ............... 510 2. Evocando el mensaje .............................................................. . 563
b) Dificultades sociales ........................................................... 510 a) Esperanza y justicia en la Escritura ................................... . 563
c) Dificultades «teológicas» ................................................... 511 b) La tradición de los padres de la Iglesia .............................. . 565
2. La guerra y la paz en el mensaje bíblico ......... .... ....... ... ..... ... ... 512 c) Doctrina social de la Iglesia .............................................. .. 568
a) Entre la guerra y la paz. .......................... ............................ 5 12 3. Un diálogo necesario .............................................................. .. 573
b) El Evangelio de la paz .. .. ... .. .... .. .... ... .... .. ... ... .. ..... . ..... .. .... ... 515 a) La esperanza de la Iglesia ................................................... 574
3. La guerra y la paz en la tradición cristiana .............................. 518 b) Para la vida del mundo .................................. ..................... . 575
a) Doctrina tradicional .... .. ..... .. ... .. . ..... .. ..... .. ...... . ....... ... .. ... ... .. 519 4. Conclusión ............................................................................... 576
b) La reflexión de Francisco de Vitoria ... .... ....... .......... ........... 520 Pautas de trabajo .......... .................................................................. 578
4. Doctrina católica reciente .. ... ..... ...... ......... ..... .. .... ... ..... ... .... ... .. 521
a) Doctrina de Pío XII y Juan XXIII ...... ....... .............. ............ 522
b) El concilio Vaticano 11 ............................................ ............ 523
c) De Juan Pablo II a Benedicto XVI ...................................... 526
5. La tarea ética de la paz ............................................................. 529
a) Conocer las causas .................................... .......................... 530
b) Educación para la paz ..... ....... ....... .. ...... ........... ... ..... ... ... ..... 531
c) Colaboración en la búsqueda de la paz ................................ 532
6. Decálogo de Asís para la paz ............... .... ......... .... ............... ... . 533
Pautas de trabajo ...... ........ .... ..... .. ..... .. ..... ...... .. ..... ...... ............... ... 534