Unidad nº 4: Aristóteles 53

U N ID A D N º 4
A R IST Ó T ELES.

1. BIOGRAFÍA Y OBRAS DE ARISTÓTELES.

BIOGRAFÍA.

Aristóteles nació en el año -384 en Estagira, ciudad

alejada de Atenas, en Macedonia. Era hijo de Nicómaco,
médico y amigo del rey Amintas de Macedonia, padre, a
su vez, de Filipo (famoso por haber sido el progenitor de
Alejandro Magno). Su padre murió pronto y, no mucho
después, su madre. Aristóteles queda huérfano en plena
niñez, siendo encomendado al cuidado de unos parientes.
En el año 366 a. C., a los dieciocho años, marcha a Ate-
nas e ingresa en la Academia platónica. En ella permane-
cerá hasta la muerte del maestro en el año 347 a. C., es
decir, durante unos veinte años.
No es fácil establecer con exactitud cuál fue la relación
que sostuvo Aristóteles con Platón. Se ha dicho que
hubo varios enfrentamientos entre ellos. Sea o no cierto,
lo que si parece indudable es que Aristóteles conservó
siempre un enorme respeto por el maestro y que esos
años fueron del todo decisivos para su desarrollo como
filósofo.
A la muerte del maestro, Aristóteles abandonó la Aca-
demia (protagonizando junto con otros platónicos una
especie de secesión), tal vez incapaz de soportar el nom-
Aristóteles bramiento de Espeusipo como jefe de la escuela. Parece
que, en razón de su parentesco, este sobrino de Platón fue
preferido a Aristóteles, cuyos méritos eran mayores. Se establece después en la ciudad de Aso, donde trabó
gran amistad con Hermías, el tirano de la ciudad, con cuya hermana, Pitia, se casará a la muerte de éste.
Aristóteles enviudó y volvió a casarse más tarde con Hermipilia, de quien tuvo un hijo, Nicómaco.
Hacia el año 343 a. C. Filipo, rey de los macedonios, quizás por consejo de Hermías, le encarga la educa-
ción de su hijo Alejandro, quien tenía en aquel momento trece años. Aristóteles se dedicará a ello durante
cuatro años, ya que a los dieciocho el discípulo comienza sus empresas guerreras. Tampoco sabemos con
seguridad cuál fue la relación entre Aristóteles y este personaje histórico. Aristóteles no se refiere nunca a él
en sus escritos; pero parece que Alejandro recogía en sus viajes muestras de especies animales y vegetales y
se las enviaba al maestro para su estudio.
Filipo murió asesinado y Alejandro subió al trono e inició los preparativos de sus expediciones y conquis-
tas. Aristóteles abandona entonces la corte macedónica y al poco tiempo se instala en Atenas, donde funda el
Liceo, escuela de filosofía que se llamó así por hallarse situada en el paseo dedicado al héroe local Apolo
Licio. De la costumbre que tenían él y sus discípulos de dialogar al tiempo que paseaban, nació el nombre de
“peripatéticos” (“peripathein”, pasear) que suele aplicarse tanto a sus seguidores como a su filosofía. El
Liceo llegó a ser una escuela importantísima en influyente, famosa por su biblioteca y por sus museos.
En el año 323 a. C. muere Alejandro y en Atenas se hace con el poder el partido antimacedónico. Aristóte-
les, que siempre había mantenido buenas relaciones con los macedonios, se convierte en sospechoso, a pesar
de que, al igual que los invasores, respetaba la ciudad y había intervenido alguna vez en su favor. El antima-
cedónico Demófilo lo acusa de impiedad por su poema de alabanza a Hermías, y Aristóteles, “para impedir
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que los atenienses volvieran a pecar de nuevo contra la filosofía” (en clara referencia al proceso y
muerte de Sócrates), huye a Calcis, donde muy pronto muere, a los sesenta y tres años, en el año 322 a. C..

OBRAS.
Hacia el año 366 a. C. fundó Aristóteles el Liceo, a seme-
janza de la Academia platónica. Fue allí donde escribió la
mayor parte de sus obras, tal vez apoyado económicamente
por Alejandro y auxiliado por amigos que desde diferentes
lugares le enviaban noticias de carácter científico, político,
etc., de interés especial para su estudio.
En el Liceo la organización del trabajo contaba con un
ejército de auxiliares que clasificaban, ordenaban y reunían
escritos, especies vegetales, animales, etc. Tan importante
llegó a ser el cúmulo de erudición allí reunido que Aristóteles,
se dice, pudo afirmar con orgullo : “la filosofía alcanzará su
objetivo dentro de poco tiempo” y “casi todo se ha descubier-
to ya”.
Además de la amplitud temática de la obra de Aristóteles,
lo que realmente impresiona es su profundidad : ambas co-
sas han hecho del aristotelismo un legado que no cuenta
apenas con comparación en la historia. Aristóteles estudió
continuamente la realidad en todas sus manifestaciones - al
menos las que entonces resultaban asequibles - y dejó para
la posteridad un legado inmenso que, según algunos cronis-
tas, contaba con mil volúmenes.
Alejandro Magno en un detalle del célebre
Puede considerarse a Aristóteles el verdadero fundador mosaico romano Batalla entre Darío y
del saber occidental. La casi totalidad de sus ramas cultivadas
Alejandro
largo tiempo en Europa fueron creadas por él y conservan el
nombre con que se las conocía en el Liceo. Su influencia fue
incalculable. Concibió la totalidad de las ciencias, no como conjuntos de saberes aislados, sino formando parte
de un único sistema, vertebrado por los principios de la Metafísica, que ha cruzado los siglos como modelo de
profundidad y rigor. Con el tiempo, las diferentes ciencias fueron constituyéndose como independientes, re-
negaron del aristotelismo y prescindieron de toda fundamentación metafísica, atendiendo únicamente a los
fenómenos observables y susceptibles de tratamiento matemático.
La inmensa obra de Aristóteles comprendía dos clases de tratados : los exotéricos, escritos para el públi-
co, y los esotéricos, reservados para al auditorio del Liceo y , en general, constituidos por apuntes de clase y
no por manuscritos del propio Aristóteles. La suerte ha querido que sólo se hayan conservado parte de éstos
y según la clasificación que realizó un miembro de la escuela, Andrónico de Rhodas, mucho tiempo des-
pués de la muerte del maestro.
El contenido del hábeas aristotelicum es el siguiente :
 Los tratados de Lógica, que los eruditos bizantinos comenzaron a denominar Organon, es decir, “ins-
trumento” para la ciencia y no ciencia en sí misma. La Lógica, arte de pensar, no es ciencia en sí sino proped-
éutica para el conocimiento. Todavía Kant, en pleno siglo XVIII, afirmaba que la lógica salió de manos de
Aristóteles acabada y completa, de modo que nada se había podido añadir a su desarrollo. El Organon com-
prende las Categorías, el Sobre la interpretación, los Primeros y Segundos Analíticos y los Tópicos.
 La Física, el estudio de la naturaleza, viene a continuación. Como tendremos oportunidad de ver, Aristó-
teles estudia en ella especialmente el problema del movimiento. Su inmenso prestigio obstaculizó el na
cimiento de la física matemática, hasta el punto de que Bertrand Russell no dudó en afirmar que Aristóteles
es “uno de los grandes infortunios de la raza humana”.
 El mundo viviente se estudia en el Tratado del alma, en la Historia de los animales y en el Sobre las
partes de los animales. Aristóteles fue un observador verdaderamente portentoso y, como tal, fue admirado
por el propio Darwin.
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 En la Metafísica (ciencia creada por Aristóteles y, para él, la ciencia de las ciencias) se estudia “el ser en
cuanto ser” (a diferencia de las demás ciencias que abarcan sólo aspectos parciales del ser o realidad). En
los catorce libros de los que consta, además de estudiar minuciosamente los principios constitutivos de
todo ser real, Aristóteles pretende acceder a la realidad transfisica o supraempírica.
 En el ámbito de la filosofía práctica, Aristóteles escribió la Ética a Eudemo , la Ética a Nicómaco y la
Gran Ética. Escribió también la Política, la Retórica y la Poética.

2. NATURALEZA Y CAUSALIDAD
CRÍTICA A LAS ANTERIORES CONCEPCIONES DE LA NATURALEZA Y EL CAM-
BIO.

El punto de partida de la filosofía Aristotélica es el ar-

chiconocido problema del movimiento. Al igual que su
maestro Platón, Aristóteles consideraba que las anteriores
visiones del problema tenían suficientes defectos como
para no constituir una explicación coherente al hecho
innegable de que las cosas de la Naturaleza están en cons-
tante tránsito de un estado a otro, de un ser a otro:
 De los Milesios y los pluralistas no podía admitir la
pobre explicación de las causas que intervienen en todo
proceso: afirmar que el complejo mundo natural surgía
“mecánicamente” de la alteración de una sustancia mate-
rial (Milesios) o por la combinación caprichosa de varias
de ellas (Pluralistas), dejaba interrogantes sin responder
como el de la evolución de los seres (cada especie en el
sentido que le corresponde y no en cualquier otro, sin
producirse “saltos” ni “desviaciones”).
 De Parménides rechaza su insistencia en considerar
un engaño de los sentidos la existencia del mundo natural
Detalle del cuadro de Rafael La Es- (múltiple, variado y cambiante), es decir, la existencia de
cuela de Atenas. Aristóteles bajó las “seres” en vez de un único Ser inmutable y eterno. Para
Ideas de Platón del cielo a la tierra Aristóteles las cosas son, los seres concretos existen, son
reales. Claro está que la realidad de las cosas no es plena y
perfecta y que es evidente que existen diversas “regiones” o “grados” dentro del ser (no es lo el ser de una
piedra que el de un humano), pero a no ser que permanezcamos ciegos ante las evidencias sensibles, es
preciso admitir la multiplicidad de seres y que todos coinciden en algo: en que existen, son reales).
 De Heráclito critica básicamente lo que en su momento criticó Platón: que no admitiera que debe existir
algo permanente a pesar de los cambios. El cambio es inexplicable si no se concibe como “algo - que - ad-
quiere - o - pierde – algo”. Quien adquiere o pierde algo es ese sustrato permanente cuya existencia negaba
Heráclito.
 Pero Platón tampoco se salva de sus críticas. A juicio del Estagirita, la Teoría de las Ideas tenía serios
inconvenientes :
 Intentando explicar la realidad, Platón la duplicaba innecesariamente. Así, también el problema quedaba
artificialmente duplicado: había que explicar dos mundos en vez de uno.
 Decir que las Ideas son las esencias trascendentes de las cosas del mundo físico es una contradicción. Si
las Ideas fueran las esencias de las cosas, estarían en las cosas mismas y no separadas de ellas. Recurrir a las
relaciones de “participación” o de “imitación” para explicar cómo algo absoluta y radicalmente extraño a una
cosa puede constituir su verdadero ser es, según Aristóteles, “pronunciar palabras vacía y metáforas poéti-
cas”, porque:
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 Las Ideas, a pesar de ser definidas como esencias de las cosas, no pueden explicar su existencia ni su
comportamiento cambiante. Ello obligaba a
Platón a “inventar” un agente (el Demiurgo)
como puente entre las Ideas y las cosas.
 Las cosas participan de muchas Ideas al
mismo tiempo (por ejemplo, los individuos
humanos de la Idea de Hombre y también de la
de Animal, entre otras) lo que obliga al absurdo
de admitir la existencia de diversos modelos para
la misma cosa.
 Las Ideas participan unas de otras (por
ejemplo, la Idea de Hombre de la de Animal y
ambas de la de Bien, entre otras), lo que implica
que son al mismo tiempo modelos e imágenes,
algo sumamente extraño para algo que se consi-
dera “modelo eterno”.
 Si el mundo sensible sólo se explica como
una copia imperfecta y material de las Ideas, es lógico supo-
ner que todo lo que existe en este mundo tiene su modelo
perfecto en el otro. Entonces surge la pregunta: ¿existen ideas
de cosas insignificantes, como el pelo o la mugre? ¿Existe una
maldad perfecta, el crimen perfecto, la mentira ideal? Para
Aristóteles es inadmisible la existencia de Ideas perfectas de
todo lo malo y negativo que hay en el mundo.
En resumen : la crítica de Aristóteles al platonismo se
condensa en lo siguiente: no es posible que la esencia de las
cosas exista separada de las cosas. No rechaza en su totalidad
la Teoría de las Ideas, sino únicamente su existencia separa-
da. Aristóteles permanece fiel a lo fundamental de la herencia
platónica y socrática: la ciencia versa sobre lo universal, es
una búsqueda de la esencia que se encuentra en las cosas
mismas y no fuera de ellas.

LA EXPLICACIÓN DEL MOVIMIENTO : TEORÍA

DEL ACTO Y DE LA POTENCIA

La teoría del acto y de la potencia es una de las teorías aristotélicas que mayor influencia han tenido en la
historia y que condicionó los estudios de la Física durante decenas de siglos. Con esta teoría Aristóteles afirma
poder dar una explicación coherente al hecho del movimiento en los seres físicos, sin caer en los absurdos de
las teorías anteriores (Heráclito, Parménides y Platón).
Según Aristóteles, en cualquier ser hay que saber distinguir entre dos cosas :
(1) Lo que actualmente es, a saber, algo concreto con una larga serie de características concretas (a
eso lo llama ser en acto, siendo “acto” la traducción del término griego “energeia”).
(2) Además de lo que actualmente es, cualquier ente tiene una serie de posibilidades de ser que aún
no están actualizadas (y que quizás nunca se actualicen) pero que pueden actualizarse (a eso lo llama
Aristóteles ser en potencia, siendo “potencia” la traducción del término griego “dynamis”).
De lo anterior se desprenden importantes consecuencias :
a) Potencia y acto son dos características reales de los seres naturales y también distintas: estar en
potencia (tener capacidad para ser muchas cosas) no implica necesariamente ser en acto (realizarlas
efectivamente). En realidad , un ser es muchas cosas (en potencia), aunque nunca llega a actualizarlas
todas ellas.
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b) La potencia de ser de una sustancia no es

ilimitada. Cada ser concreto tiene un campo es-
pecífico de posibilidades, que es lo que lo identifi-
ca y lo hace pertenecer a una u otra especie de
seres naturales, a uno u otro reino del mundo.
Ese modo de ser específico de cada ser es deno-
minado por Aristóteles su “naturaleza” o su “phy-
sis”. Así, por ejemplo, un árbol no está en poten-
cia de convertirse en un arquitecto, puesto que su
naturaleza “vegetal” se lo impide.
c) Cuando un ser ha logrado actualizar plenamente
todas las potencialidades que constituyen su natu-
raleza, se dice que está en entelequia. Como di-
jimos más arriba, y volveremos a repetir después,
esa situación no le ocurre a ningún ser natural.
d) El Acto posee prioridad absoluta respecto a
la potencia. Así, por ejemplo, aunque cro-
nológicamente parece que el huevo es anterior a
la gallina, lógicamente hay que concebir la poten-
cia como potencia de un ser en acto y así el hue-
vo siempre procede de una gallina en Acto.

e) El acto (entendido como entelequia) es siempre

el fin de la potencia, es decir, aquello a lo que
se ordena y tiende la potencia. “No es por tener
vista por lo que los animales ven, sino que es para
ver por lo que los animales tienen vista”, dice
Aristóteles. La ciencia moderna se ha encargado
de refutar estas afirmaciones: como diría Darwin,
la jirafa no tiene un cuello largo para alimentarse
de las copas de los árboles, sino que este órgano,
en principio sin función determinada, puede servir
de adaptación al medio si se dan las circunstan-
cias adecuadas. En otras palabras, es por tener el
cuello largo que la jirafa puede comer de las co-
pas de los árboles – si las circunstancias lo permi-
ten, es decir, si hay árboles – y no que las jirafas
tienen el cuello largo para comer de las copas de
Una semilla encierra en sí toda una planta en po- los árboles. La ciencia moderna es puramente
mecanicista y rechaza conceptos como los de po-
tencia y se va actualizando a medida que crece y
tencia y acto que implican algún tipo de finalidad
se desarrolla
en los procesos naturales.
Con todo lo anterior, es fácil de entender cuál es la explicación que da Aristóteles al hecho del movimien-
to, solución que salva airosamente los problemas planteados por anteriores teorías: El movimiento en la Natu-
raleza no puede ser concebido, como hacía Parménides, como el paso del ser a la nada o viceversa (así, efec-
tivamente, sería absurda su existencia), sino como el paso del ser en potencia al ser en acto, es decir,
poner en acto lo que estaba en potencia. Esta forma de concebir el movimiento implica, no cabe duda, el
paso del no-Ser (en acto, es decir, del ser en potencia) al ser (en acto), pero no obliga a caer en los extre-
mismos parmenídeos al relativizar ambas situaciones.
Según esto, se explica por qué el movimiento es perpetuo en la Naturaleza (como pensaba Heráclito): to-
dos los seres cambian por estar constituidos por potencia y por acto. Un ser sin mezcla de potencialidad sería
acto puro, entelequia, es decir, un ser inmutable por ser perfecto en el orden de su naturaleza.
Aristóteles sólo reconoce la existencia de un ser así: Dios.
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ANÁLISIS Y CLASIFICACIÓN DE LOS CAMBIOS QUE PUEDE EXPERIMENTAR EL

SER NATURAL
Una vez descubiertos los principios responsables del cambio, Aristóteles procede a una clasificación ex-
haustiva de los tipos de cambio o movimiento posibles, que serán interpretados en clave de acto y potencia y
determinados en cuanto a las causas que intervienen en ellos. La clasificación es la siguiente:

CLASES DE CAMBIO
NATURALES O FÍSICOS1
Son aquellos cambios que experimenta un ser impulsados por su propia naturaleza (Physis)
SUSTANCIALES ACCIDENTALES
Son los cambios que afecta a la naturaleza de un Son los cambios que no afectan a características esenciales del ser natural
ser.
Generación Corrupción Cuantitativos Cualitativos Locales
Ejemplo : el nacimiento Ejemplo: la muerte de un Ejemplo: El aumento de Ejemplo : Cambio de color Ejemplo : La caída
de un ser vivo ser vivo estatura en un humano de las hojas de un árbol libre de los cuerpos

LA CONSTITUCIÓN DEL SER NATURAL: TEORÍA HILEMÓRFICA

Es obvio que todo cambio en el ser natural supone la desaparición de un elemento y su sustitución por
uno nuevo. Independientemente de la radicalidad del cambio, en todos ellos debe existir, piensa Aristóteles,
algo que permanezca inalterado, un sustrato. Es él quien adquiere o pierde algo. ¿Cuál es ese sustrato ?
¿Qué es lo que adquiere o pierde en cada cambio?:
a) En los cambios sustanciales
Dice Aristóteles que el sustrato es la materia prima (Hylé proté). La materia prima es algo indeter-
minado (no es un ser concreto, es decir, no está en acto); en plena potencia (puede convertirse en cual-
quier ser) y absolutamente incognoscible (sólo somos capaces de conocer actos, es decir, “presencias”, no
potencias, es decir, “ausencias”). Aristóteles también la considera, lógicamente, eterna (la generación su-
pondría, de no ser así, el paso de la nada al ser - en potencia - o viceversa su destrucción).
Lo que cambia es la Forma Sustancial (Morphé). Ésta es considerada el acto de la materia, el
conjunto de funciones que definen la materia dando lugar a un individuo concreto de una especie concreta.
Es, por tanto, la esencia de una cosa, su especie, y Aristóteles la considera también eterna. Si se quita, el
ser deja de ser lo que es y pasa a convertirse en un ser de otra especie distinta. Visto lo anterior, se puede
decir que para Aristóteles los seres naturales son compuestos hilemórficos, es decir, están constituidos
por dos principios primeros indisociables, que no existen independientemente el uno del otro sino
constituyendo un ser concreto (sólo los podemos separar mentalmente): la materia prima y la forma
sustancial.

1
Esta idea aristotélica de que los cambios que experimenta un ser natural le son propios (vienen determina-
dos por su propia naturaleza), es ajena a la Física moderna. Según describe el principio de inercia (todo
cuerpo permanece en estado de reposo o de movimiento uniforme y rectilíneo, a no ser que una fuerza exter-
na le obligue a cambiar de estado), un móvil es totalmente indiferente al movimiento o al reposo, situaciones
o estados que vienen determinados por causas externas. Aristóteles llamaba a este movimiento “antinatural,
violento o forzado” (es decir, “afísico”, contrario a la naturaleza de un ser), y atendió preferentemente al
estudio del movimiento natural o físico, buscando sus causas - como ahora veremos - en la constitución me-
tafísica del ser. En este sentido impulsó la ciencia por caminos erróneos y en una dirección totalmente opues-
ta a la que habrían de imprimirle Galileo y Newton.
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Muchos han considerado que las Formas Sustanciales aristotélicas son las Ideas de Platón bajadas del
cielo a la tierra: no pueden existir Formas independientes de la materia, es decir, constituyendo un ser
concreto. La Forma de Gallina está presente, “materializada”, en cada gallina concreta.
b) En los cambios accidentales
El sustrato es la materia segunda o próxima (Hylé eschaté), es decir, una materia dotada ya de una
cierta forma (por tanto, un ser en acto), que hace posible que la conozcamos como parte de un compuesto.
Materia próxima sería aquello que vulgarmente consideramos como “material” de un ser: el bronce, el hierro,
la madera, la carne, los hue-
sos…La materia segunda son las
propias cosas en tanto que son
capaces de recibir una forma
nueva. Así, el trozo de mármol
que el escultor empleará para
esculpir una estatua, puede lla-
marse “materia”, porque va a
recibir una nueva forma (la de
“Niké alada”, por ejemplo), pero
no es materia prima, sino segun-
da.
Lo que adquiere o pierde el
sustrato, lo que cambia, es una
forma accidental. Las formas
accidentales (color, tamaño, peso,
posición, relación con otras sus-
tancias…) son aquellas que no
resultan esenciales a la sustancia,
las que al desaparecer o ser ad-
quiridas no impiden que la cosa
siga siendo lo que esencialmente
era. Son propiedades no esencia-
les, que pueden variar en un ser
pero que no lo trasmutan. Así, por
ejemplo, el mármol puede adqui-
rir la forma de Niké o de Apolo sin
dejar por ello de ser mármol; el
niño (el organismo del niño, por
supuesto) puede aumentar de
tamaño, variar de lugar en el
espacio, mejorar alguna de sus
cualidades – aumento de conoci-
Según Aristóteles hay cuatro causas posibles; así, en el proceso mientos – , sin dejar de ser lo que
de esculpir una estatua se pueden distinguir: una causa material, esencialmente es: un ser humano.
que es la materia en la cual se está esculpiendo; una causa formal,
que es la modelo en la que se inspira el autor para dar forma a esa El cambio accidental es enten-
dido así como la actualización de
materia; una causa eficiente, que sería el propio escultor que la va
las diversas potencialidades de
labrando; y, por último, una causa final, que puede ser ponerla
una cosa que le vienen dadas por
como mascarón de proa en una embarcación su naturaleza.

LAS CAUSAS DEL CAMBIO

Pero el movimiento, según Aristóteles, no queda completamente explicado si no se determinan las cau-
sas que intervienen en él. Para Aristóteles sólo podemos decir que sabemos definitivamente lo que una cosa
es cuando sabemos qué es lo que la ha producido y propicia su comportamiento cambiante.
En el lenguaje coloquial el término “causa” se reserva para lo que Aristóteles llamaba “causa eficiente o
agente”. Pero en la obra del Estagirita la noción es mucho más amplia: causa es todo principio que concurre
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en la constitución de una realidad. En este sentido, podemos decir que son cuatro las causas que reconoce
Aristóteles y las recogemos en el siguiente esquema:

ESQUEMA CAUSAL ARISTOTÉLICO

CAUSAS INTRÍNSECAS
CAUSAS EXTRÍNSECAS
Principios constitutivos de la sustancia. Actúan “desde
Actúan “desde fuera del ente”. Explican el ser desde
dentro” del ente. Explican el ser desde el punto de
un punto de vista dinámico, en su génesis.
vista estático y dan cuenta de su constitución.

FINAL
EFICIENTE
Cualquier movimiento
Cualquier principio activo tiende a una meta o a un
MATERIAL FORMAL que tenga por objeto la fin (telos). La causa final
realización del movimien- es, por tanto, aquella que
La materia prima o la La forma sustancial o to, ya sea generando orienta al agente deter-
materia segunda, según accidental según hable- nuevas sustancias o minando y especificando
hablemos de un cambio mos de un cambio sus- produciendo modificacio- su acción, ya que el fin es
sustancial o accidental tancial o accidental nes accidentales en las aquello en razón de lo
mismas. nada se mueve cual se hace algo.
si no es por la acción de
un ser en acto

Esta teoría supone la síntesis y superación de todas las precedentes. Tanto el movimiento como la propia
constitución de los seres físicos sólo quedan satisfactoriamente explicados con la enumeración de los cuatro
tipos de causas (y no con alguna de ellas, como pasaba con filósofos anteriores), ya que son ellas las que
especifican :
1) El sustrato último de todo cambio (Se responde a la pregunta ¿Qué permanece en el cambio?)
2) La forma adquirida por el sustrato, sea sustancial o accidental (Se responde a la pregunta ¿Qué se ad-
quiere o se pierde en el cambio?)
3) El agente productor del proceso (Se responde a la pregunta ¿Qué provoca el cambio?)
4) La finalidad del proceso (Se responde a la pregunta ¿Con qué propósito se produce el cambio?)
De la teoría se desprenden, entre otras, algunas consecuencias interesantes :
a) El movimiento del ser natural es eterno, ya que sólo cesaría si el ser estuviese en entelequia (cosa
imposible en un ser compuesto por materia) o si el ser fuese pura potencia (cosa imposible en un ser
compuesto por Forma sustancial)
b) Si todo movimiento requiere la acción de un agente, de un motor del cambio, estaremos ante una cade-
na de causas eficientes que no puede ser, lógicamente, infinita (considerada a parte ante, es decir,
desde la perspectiva de su origen). En tal caso, hay que concebir, como lo hace Aristóteles, la existencia
de un primer motor, causa primera y eterna del movimiento. Dicho motor tiene que ser, evidentemen-
te, un ser en acto pero sin mezcla alguna de potencialidad (ya que entonces cambiaría, lo que a su vez
supondría una causa, y así indefinidamente). Tiene que ser, por tanto, acto puro y, como tal, absolu-
tamente inmóvil.
Inmóvil, eterno, acto puro, son cosas que pertenecen al dominio de lo suprasensible. Si es acto puro, evi-
dentemente tiene que carecer de materia y ser pura Forma. Si es Forma pura, es imposible hallarlo en este
mundo en el que todo cambia.
Fiel al viejo Platón, Aristóteles también distinguirá dos órdenes de realidad, el sensible y el suprasensible.
Como Platón, también él asciende hacia un primer principio de todo lo real, hacia el Ser Supremo.
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3. LA ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA

EL ALMA Y SU RELACIÓN CON EL CUERPO. LAS FUNCIONES DEL ALMA.

Aristóteles distinguió dentro de los seres o

sustancias naturales dos grandes grupos : los
vivientes y los no vivientes. La diferencia entre
ambos consiste en que los primeros tienen vida,
es decir, capacidad propia o intrínseca para re-
producirse, alimentarse, crecer y perecer. El prin-
cipio intrínseco responsable de tales funciones
“vitales” es el alma. Según se desprende de lo
anterior, el alma es, en primer lugar, principio
de vida.
Si el alma es principio de vida, es necesario in-
ferir que la poseen todos los seres vivos, y no
exclusivamente los humanos. Sin embargo, es
obvio que todos los seres vivos no realizan las
mismas funciones vitales. Este hecho lleva a
Aristóteles a distinguir tres tipos, partes o funcio-
nes del alma y, en consecuencia, tres categorías
de seres vivientes :

a) Alma vegetativa.
El alma propia de los seres humanos es la racional
Es propia de las plantas. Son sus funciones
las del crecimiento, nutrición y reproducción. En el
ser humano también existe un alma vegetativa, dado que el crecimiento, la alimentación y la reproducción
son funciones que realiza tanto él como el resto de los animales.
b) Alma sensitiva.
Es propia de los animales. De ella dependen las funciones de la sensibilidad y el movimiento local, así
como los apetitos y deseos. En el ser humano también existe un alma sensitiva, dado que la sensibilidad, el
movimiento local y la capacidad de apetecer y desear (apetito inferior : deseos y apetitos que tienen que ver
con el cuerpo, como el deseo sexual o las ganas de comer) le son propias.
c) Alma racional.
Es propia y exclusiva del ser humano. Implica la capacidad de pensar y entender, así como la voluntad
(apetito superior)
Pero el ser humano, como el resto de los seres vivos, no es exclusivamente el alma (teoría que en su ju-
ventud mantuvo Aristóteles) sino que debe considerarse como un compuesto sustancial de alma y cuer-
po:
 El cuerpo. Es concebido por Aristóteles como la materia que está en potencia de convertirse en ser
viviente.
 El alma. Es la forma que actualiza el cuerpo y lo convierte, de hecho, en viviente.
El ser humano, por consiguiente, al igual que todos los seres de la naturaleza, está integrado por dos prin-
cipios fundamentales: potencia y acto, materia y forma (Hilemorfismo).
El siguiente gráfico resume todo lo dicho hasta ahora :
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SERES
NATURALES ARTIFICIALES.
Tienen capacidad propia de Sus transformaciones dependen de la natu-
movimiento (Tienen “natura- raleza de los elementos naturales que en-
leza” ) tran en su composición.

INERTES VIVOS

CUERPO ALMA

VEGETATIVA SENSITIVA RACIONAL

PLANTAS ANIMALES HOMBRE

MATERIA FORMA

UNIÓN SUSTANCIAL

CRÍTICA A LA CONCEPCIÓN PLATÓNICA DEL SER HUMANO.

La concepción hilemórfica del ser humano

conduce a unas relaciones entre alma y cuerpo de
signo completamente distinto a las propugnadas
por Platón :
a) La unión entre el alma y el cuerpo no es
una unión accidental y antinatural, sino
una unión sustancial y completamente natu-
ral. El alma es el acto del cuerpo, con el cual
se une como la forma con la materia, de
suerte que el alma y el cuerpo, aunque distin-
tos, constituyen una única sustancia de la
que brotan todas la operaciones propias del
viviente.
Mosaico romano
b) El cuerpo no puede ser considerado que representa
como la cárcel del alma, sino que ambos un esqueleto.
son dos principios distintos de cuya unión re- Aristóteles de-
sulta un sólo ser natural y sustancial.
fiende la unión
c) De este modo, Aristóteles desmiente las sustancial del
teorías platónicas de la preexistencia de alma con el
las almas (el alma no puede existir separada cuerpo, negando
del cuerpo) y de la reencarnación (el alma la inmortalidad y
no puede ser forma de cualquier cuerpo sino la reencarnación
de un organismo estructurado de un modo de las almas
muy especial).Aristóteles expresa la relación
cuerpo – alma de un modo muy gráfico:“si el ojo fuera animal, la vista sería su alma” . Se entiende
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así que el cuerpo y el alma no son separables: un cuerpo sin alma dejaría de ser un organismo vivo (co-
mo el ojo sin vista no puede ser considerado el órgano de la visión , si no que se lo pregunten a los que
llevan un ojo de cristal) ; un alma sin cuerpo no sería nada (como nada es la vista sin ojo).
d) Aristóteles no ofrece ninguna prueba definitiva de la inmortalidad del alma. Puesto que el alma
se confunde con las funciones del organismo vivo, la interpretación de su inmortalidad o mortalidad tiene
que ser, necesariamente, ambigua. Sin embargo, podemos pensar que si el alma es la forma sustancial
de un organismo, ésta debe transmitirse del progenitor a su prole por toda la eternidad, puesto que para
Aristóteles las especies son eternas. Esta supuesta inmortalidad no debe interpretarse en un sentido per-
sonal, ni cabe suponer que el alma sea juzgada y sometida a premios o castigos como pensaba el viejo
Platón.
e) La visión aristotélica del ser humano tiene también importantes repercusiones en cuanto a su concep-
ción del conocimiento. Aquí también marca algunas diferencias respecto a Platón. Para Platón la clave
de todo conocimiento humano estaba en la posesión innata de Ideas: gracias al previo conocimiento de
lo universal - oscuro y confuso - es posible el saber de lo particular. En Platón queda claro que el conoci-
miento más valioso es el de lo universal, aquello que explica por qué una cosa (particular) es como es y
se comporta como se comporta.
La teoría platónica del conocimiento se fundamenta, pues, en dos supuestos: la existencia de las Ide-
as o Formas de las cosas separadas de la materia y la preexistencia del alma separada del cuerpo.

Al no admitir la preexistencia del alma separada del cuerpo ni, por supuesto, la de las Formas separadas
de la materia, Aristóteles invierte el proceso: nuestro entendimiento conoce en primer lugar lo particular y
concreto, lo físico, antes que lo universal abstracto. El conocimiento debe, pues, interpretarse como un proce-
so que comienza con los datos de los sentidos y acaba en el pensamiento: nada puede haber en el enten-
dimiento que previamente no estuviera en los sentidos.
Sin embargo, a pesar de que el proceso cognoscitivo comienza en la experiencia, no termina en ella: al igual
que Platón, Aristóteles está convencido de que el saber científico no se agota en la constatación de que una
cosa es como es y se comporta como se comporta, sino que interesa descubrir por qué una cosa es como es
y se comporta como se comporta. En otras palabras, el saber científico de una cosa supone el conoci-
miento de sus causas, de sus principios constitutivos (lo común a todos los individuos de la misma
especie, su Forma, su naturaleza o esencia). Eso se consigue mediante una labor de abstracción que realiza el
entendimiento después de que los sentidos le hayan suministrado multitud de datos particulares (después de
que los sentidos han visto a Almudena Grandes, Valdano, Marta Sánchez y Chiquito de la Calzada, el enten-
dimiento descubre al Hombre).
 Unidad nº 4: Aristóteles 64

4. VIRTUD Y FELICIDAD: LA ÉTICA ARISTOTÉLICA

EL CONCEPTO ARISTOTÉLICO DE FELICIDAD

La ética aristotélica se fundamenta en su concepción teleológica de la Naturaleza, según la cual cada ser
natural tiende a alcanzar la perfección que le es propia. Dicha perfección es el fin a cuyo logro son
empujados los seres por su propia naturaleza.
Aunque, en el caso del ser humano, los fines y objetivos pudieran parecer múltiples y dispares – como
ponen de manifiesto los diversos modos de vida,
actividades, ocupaciones, etc., que cada uno tiene o
le gustaría tener –, Aristóteles insiste en que existe
un fin último, un bien supremo, al que todos
tendemos empujados por nuestra naturaleza: la
felicidad (eudaimonía). Es por eso que la ética
Aristotélica es definida como “eudaimonista”: trata
de definir en qué consiste la felicidad y especifica
como conseguirla.
Para Aristóteles, como para cualquier griego,
“felicidad” es sinónimo de vida plena y satis-
factoria. Dado que en su filosofía la plenitud de un
ser consiste en la actualización o ejercicio pleno y
perfecto de sus potencialidades naturales, podríamos
decir que el pájaro es feliz volando, el pez en el agua
nadando, la piedra si es impenetrable, dura; el árbol
es feliz con el agua, el sol, los jugos de la tierra, así
crece, echa flores y frutos, etc. En definitiva, la
felicidad le sobreviene a un ser cuando cumple
lo más perfectamente posible con las exigen-
cias de su naturaleza, ejercitando aquello que
le es más propio. En eso consiste su realización.
En el caso de los humanos, piensa Aristóteles, la
felicidad tiene que consistir, por tanto, en :
a) Algún tipo de actividad acorde con nuestra
naturaleza.
Para Aristóteles la felicidad en los seres humanos
no puede consistir más que en el ejercicio de la b) Una actividad autosuficiente, es decir, deberá
racionalidad, tanto en el terreno teórico como en el constituir un fin en sí misma y no un medio pa-
práctico. En la imagen, celebración del carnaval en ra conseguir un fin superior. En otras palabras,
un pueblo de Galicia lo que se considere felicidad debe quererse por
sí mismo y nunca en orden a otras cosas.
Se plantea el problema de qué bienes constituyen la felicidad. Según Aristóteles ninguno de los bie-
nes deseados por el común de los humanos puede constituir la felicidad. Así, ni el placer (que no es una acti-
vidad sino un estado o sentimiento que acompaña a determinadas actividades), ni los honores, fama y rique-
zas (que no son actividades ni se quieren por sí mismas sino como medio para conseguir placer) pueden ser
considerados prototipo de vida feliz.
Si la felicidad que nos corresponde a los humanos nos sobreviene cuando realizamos la actividad que nos
es más propia y cuando la realizamos de un modo perfecto; si las actividades del alma racional son las más
específicamente humanas; si, en definitiva, las funciones propias del alma racional son la inteligencia y la
voluntad, la felicidad más humana deberá ser, sin duda, el ejercicio de la racionalidad tanto teórica (sabidur-
ía) como práctica (moral). Así, un humano sólo vivirá feliz si vive conforme a su razón, es decir, si
lleva una buena vida (dedicada al estudio y la reflexión) y una buena conducta.
Por tanto, la felicidad no puede consistir nunca en otra cosa que en una actividad, jamás en una pasividad
satisfecha; se trata, por tanto, de un esfuerzo consciente por llegar a ser plenamente Humano, por realizar lo
mejor posible nuestra naturaleza.
 Unidad nº 4: Aristóteles 65

La actividad intelectual, dice Aristóteles, es la única que se ama por sí misma y nos distingue de los ani-
males, asemejándonos a la divinidad (no es de extrañar que para Aristóteles Dios, el ser perfecto, es precisa-
mente pensamiento puro).
La vida racional constituye un ideal tan elevado para los humanos (acosados la mayor parte de nuestra
vida por los reveses de la fortuna, las necesidades físicas y las exigencias sociales) que Aristóteles considera
que para alcanzarla necesitamos poseer ciertos bienes corporales(salud), ciertos bienes materiales (des-
ahogo económico) y, sobre todo, perfeccionar nuestra inteligencia y nuestra voluntad mediante el ejercicio y
la práctica.

EL CONCEPTO ARISTOTÉLICO DE VIR-

TUD

Aristóteles piensa que la felicidad es sinónimo de

vida virtuosa, puesto que por virtud entiende la reali-
zación plena y perfecta de las cualidades pro-
pias y características de un ser (como cuando
decimos de un cuchillo que es un buen cuchillo si
corta, pero no de cualquier manera, sino perfectamen-
te). En el caso de los seres humanos la virtud (y por lo
tanto la felicidad) consistirá en que la razón dirija y
regule nuestra conducta, dado que la racionalidad es
lo más característico de nuestra naturaleza.
Estamos viendo que Aristóteles define la virtud, en
sentido general, como la realización perfecta de una
función y que en el caso del ser humano está referida
a lo más característico de sí mismo: su alma racional.
Puesto que las funciones primordiales del alma racio-
nal son el intelecto y la voluntad, Aristóteles dividirá la
virtud en dos grandes especies: las que hacen referen-
cia al perfeccionamiento del intelecto (virtudes dia-
noéticas o intelectuales) y las que hacen referencia
al perfeccionamiento de la voluntad (virtudes éticas
o morales) :

La Virtud Dianoética

Atleta griego practicando el lanzamiento de disco.

Con la práctica de la virtud adquirimos buenos hábi-
La virtud dianoética supone la perfección del tos
entendimiento o razón en cuanto al conocimiento
o posesión de la verdad. Así, decimos de un intelecto “bien dispuesto” para su fin propio (conocer, saber),
que es virtuoso o bueno.
Distingue Aristóteles las siguientes clase de virtud intelectual :
 Episteme o ciencia : aptitud para la demostración de las relaciones existentes entre las cosas.
 Nôus o inteligencia : habilidad para captar intuitivamente los principios de las ciencias.
 Sabiduría : capacidad para avanzar desde las cosas particulares hasta sus fundamentos.
 Arte : habilidad para la creación y modificación de las cosas.
 Prudencia : sabiduría práctica. Capacidad para distinguir lo que es bueno de lo que es malo y encontrar
los medios adecuados para nuestros fines verdaderos.
Estas capacidades, aptitudes o habilidades no son innatas, sino que se adquieren (trabajosamente) me-
diante la adecuada instrucción. Es precisamente en su ejercicio donde radica el ideal de vida y la posibilidad
 Unidad nº 4: Aristóteles 66

de máxima felicidad. Una persona que no ejercite estas capacidades deja de realizar la más genuina actividad
humana. Por tanto, está como incompleta y es poco probable que sea verdaderamente feliz.

La Virtud Ética.

Según Aristóteles, el ser humano no es sólo intelecto: tiene también un alma sensitiva y otra vegetativa y,
por tanto, necesidades y deseos que condicionan su conducta, apartándola muchas veces del bien. Por esta
razón, las virtudes que posibilitan que llevemos una vida recta y adecuada no son sólo las dianoéticas, sino
también las éticas (frente a Sócrates, Aristóteles defenderá que el sólo conocimiento del bien no es garantía
suficiente de su realización).
Si las virtudes dianoéticas estaban relacionadas con nuestra manera de conocer y saber, las virtudes éticas
están relacionadas con la correcta forma de elegir y de actuar, con el control de nuestras pasiones y nuestros
deseos. El ser humano actuará correctamente y, por tanto, será feliz, si sus deseos y costumbres son razona-
bles. Pero ¿qué es lo razonable? Para Aristóteles, la pauta de conducta más adecuada es buscar siempre el
término medio entre los extremos.
Aristóteles distingue entre el “término medio relativo a la cosa” y el “término medio relativo nosotros”: El
término medio relativo a la cosa siempre es una medida matemática exacta e igual para todos, que dista
por igual de los extremos. Así, 6 es el término medio entre 10 y 2. Sin embargo, establecer qué es mucho y
qué es poco en asuntos relativos al bien de las personas, es decir, en lo que tiene que ver con los sentimien-
tos, las pasiones y las acciones, no es una cuestión matemática, algo exacto, puesto que en esa decisión
influyen las circunstancias, las necesidades y las posibilidades del sujeto que realiza la acción. En tal caso,
podemos descubrir un criterio universal válido para todos las situaciones pero nunca aventurar que la me-
dida resultante sea idéntica en todas ellas.
Es en este sentido como debemos entender el concepto “término medio relativo a nosotros”: parece claro
que, por ejemplo, con relación al buen estudiante, lo que para unos son muchas horas de estudio para otros
son pocas, y establecer el tiempo adecuado depende de las circunstancias y de las personas; o que en rela-
ción con el comportamiento “educado”, no hay un término matemático que corresponda a la conducta válida
en todo momento y lugar pues en unas circunstancias lo correcto será mostrarse efusivo y cordial y en otras
mantener una cierta distancia y no demasiada familiaridad. En resumen, y utilizando las propias palabras de
Aristóteles, si se vive la pasión o el sentimiento o se realiza la acción “cuando es debido, y por aquellas cosas
y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay término medio
y excelente, y en eso consiste la virtud”.
Sin embargo, Aristóteles también afirmará que no toda acción, ni toda pasión, ni todo sentimiento admiten
el término medio, pues hay cosas malas en sí mismas: pasiones malas en sí mismas son la malignidad, la
desvergüenza y la envidia, y malas acciones en sí mismas el adulterio, el robo y el homicidio, pues no se pue-
de ser “razonablemente adúltero” o “razonablemente homicida”.
Como ejemplos de virtud cabe señalar el valor (medio entre la temeridad y la cobardía), la templanza
(medio entre la intemperancia o libertinaje y la insensibilidad) y la liberalidad (medio entre la prodigalidad y
la avaricia) y la justicia (medio entre el igualitarismo y la discriminación).Ésta es la virtud más importante de
todas, pues es la que debe regir en las relaciones políticas.
Para Aristóteles, la sabia elección del término medio, o sea, la perfección moral, el buen comportamiento,
no son propios de nuestra naturaleza (como pensaban Sócrates o Platón) sino que se adquieren como conse-
cuencia de un aprendizaje, más concretamente, de la práctica y repetición de las acciones adecuadas.
La práctica o repetición de una acción genera en nosotros una disposición permanente o hábito que nos
permite de forma casi natural la realización de una tarea. Los hábitos pueden ser buenos o malos dependien-
do de la acción: son hábitos malos aquellos que nos alejan del cumplimiento de los fines propios de nuestra
naturaleza y reciben el nombre de vicios, y son hábitos buenos aquellos por los que un sujeto cumple bien su
propia función y reciben el nombre de virtudes. Así, dice Aristóteles, nos hacemos justos practicando la justi-
cia, generosos practicando la generosidad y valientes practicando la valentía; como nos podemos hacer men-
tirosos practicando la mentira o cobardes practicando la cobardía.
 Unidad nº 4: Aristóteles 67

5. EL CARÁCTER COMUNITARIO DE BIEN: LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA

EL “ANIMAL POLÍTICO”

La ética aristotélica desembo-

ca en su concepción política: el fin
de la conducta del ser humano es
su autorrealización, pero ésta sólo
puede alcanzarse comunitaria-
mente, en sociedad. El ser huma-
no es, según Aristóteles, un “ani-
mal político”, por tanto, el Estado
no es un producto artificial, resul-
tado de un pacto forzado por las
Para Aristóteles el circunstancias (como pensaban
ser humano es un los sofistas), sino el resultado
“animal político”, evolutivo de la tendencia natural o
un ser que sólo se innata de todos nosotros a vivir
realiza viviendo en en comunidad para así perfeccio-
sociedad narnos y alcanzar la felicidad.
El origen natural de la socie-
dad, o lo que es lo mismo, la dimensión social de la naturaleza humana, se pone de manifiesto, según Aristó-
teles, a través de las tres estructuras sociales básicas :
a) La familia. Constituye la unidad social más primitiva. Está formada por los esposos y los hijos más los
esclavos y las posesiones familiares. Cubre las necesidades elementales del individuo.
b) La aldea. Se origina cuando varias familias se agrupan. Atiende a las necesidades más complejas del
individuo.
c) El Estado (la Polis). Representa el estadio social perfecto y el fin al que tienden naturalmente todos los
demás modelos sociales. El Estado es el resultado evolutivo de la tendencia innata al agrupamiento que
caracteriza al ser humano.
De lo anterior se desprenden importantes consecuencias que ponen de manifiesto, una vez más, la vi-
sión finalista del Estagirita acerca de los proceso naturales :
 La naturaleza no hace nada en vano y ha formado a las personas para vivir en sociedad, no aisladas unas
de otras.
 La persona solitaria es antinatural ; nuestra tendencia social innata hace que logremos nuestra perfec-
ción, nuestra felicidad, en la sociedad, en el Estado; de ninguna forma podemos conseguirla en el aislamiento
o en la soledad.
 Una manifestación de nuestro ser social o político es el don de la palabra: la naturaleza ha hecho que los
humanos tengamos el poder de la palabra; los demás animales sólo emiten sonidos, pero la persona tiene
razón, discurre, habla, y la palabra supone “diálogo”, comunicación entre los seres que son semejantes. Por
eso las personas somos sociales por naturaleza.

EL PAPEL DEL ESTADO EN LA VIDA DEL SER HUMANO.

El Estado es una entidad dinámica y como tal, según Aristóteles, tiende a un fin determinado: la felicidad,
que hay que entender como el bien del individuo al mismo tiempo que como el bien de la colectividad. Dicho
bien comporta dos dimensiones ineludibles :
 Dimensión material o económica.
Los hombres no se han asociado simplemente para vivir, sino para vivir bien. El Estado, por tanto, es el
encargado de procurar a los ciudadanos los bienes materiales necesarios para que obtengan bienestar.
 Unidad nº 4: Aristóteles 68

 Dimensión moral.
El Estado tiene por misión no
sólo proporcionar a los ciudadanos
una “buena vida” en cuanto a lo
material sino, fundamentalmente,
una “vida buena” en cuanto a lo
moral.
El Estado surge, al igual que la
aldea, por necesidades económi-
cas. No obstante, la función de
éste no se reduce a ellas sino que,
además, procura que la ciudadan-
ía viva virtuosamente mediante la
educación y el fomento de las
buenas costumbres. De este modo
el Estagirita vincula estrechamen-
te su ética y su política, expresan-
do la proyección social de los
conceptos morales y la convic-
ción de que la virtud comprende La colina de la Acrópolis en Atenas. Para Aristóteles el Estado ideal ha de
tanto la vida individual como la poderse abarcar con la mirada desde lo alto de una colina; su extensión,
comunitaria : la auténtica mi- por lo tanto, no puede ser superior al de una polis griega
sión del Estado es, pues, crear
las condiciones adecuadas para que se dé en los hombres una vida buena y perfecta : tiene que satisfacer las
necesidades materiales de los ciudadanos, pero transciende el ámbito puramente “biológico” (la supervivencia
de la especie) al favorecer el ejercicio de la función más típicamente humana (la racionalidad) con la educa-
ción, el ejemplo y la justicia.
Desde la Antigüedad hasta nuestros días se ha repetido con insistencia que el Estado es una estructura
alienante y destructora de la libertad individual. Aristóteles, por el contrario, sostiene con decisión que el
Estado es el ámbito propicio en el cual le es posible al ciudadano alcanzar la libertad y la plenitud de una vida
específicamente humana.
LAS FORMAS DE GOBIERNO

2 FORMAS IMPURAS DE GOBIERNO

FORMAS PURAS DE GOBIERNO
(Son injustas pues sólo pretenden el bien de/los que go-
(son justas pues tienden al bien común)
bierna/n)
Monarquía Aristocracia Democracia Tiranía Oligarquía Demagogia.
Gobierno de uno Gobierno de los Gobierno de la Degeneración de Degeneración de Degeneración de
sólo. El más capa- mejores. comunidad la Monarquía la Aristocracia la Democracia
citado

LOS GRUPOS HUMANOS EN LA SOCIEDAD

La felicidad, tal y como la entiende Aristóteles, parece ser alcanzable para todos los ciudadanos. Sin em-
bargo, no todos los individuos gozan de esa categoría: Aristóteles no concede el derecho de ciudadanía ni a
las mujeres ni a los esclavos. También excluye a los artesanos, labradores y mercaderes, de los que dice que
es preferible que sean esclavos. En la categoría de hombres libres sólo incluye a las tres clases superiores: los
guerreros, los sacerdotes y los legisladores.

2
Para Aristóteles cualquiera de las formas puras de gobierno es buena. Sin embargo, sentía predilección por
la Aristocracia como forma de gobierno intermedia entre la Monarquía y la Democracia (que nunca gozó de
sus simpatías)
 Unidad nº 4: Aristóteles 69

Resulta, pues, evidente para

Aristóteles que una personas son
libres por naturaleza y otras han naci-
do para ser esclavas, y que para éstas
la esclavitud es una cosa justa y con-
veniente (puesto que hay que enten-
der que para Aristóteles justicia no es
dar a cada uno lo mismo, sino aquello
que le corresponde en función de su
naturaleza y su mérito). Los esclavos y
las mujeres son los que tienen que
trabajar para que queden libres de
ocupaciones los ciudadanos libres y
entonces puedan dedicarse al pensa-
miento, a la filosofía.
En resumen: el vivir conforme a la
virtud, la perfección y la felicidad a la
que los seres humanos aspiramos
mediante nuestra participación en la Hasta los más grandes filósofos meten la pata alguna vez .
polis, no es un ideal que esté al alcan- Aristóteles justificó la esclavitud afirmando que unos nacemos
ce de todos. De este bien común, la libres y otros esclavos
felicidad, queda excluida del Estado la
mayor parte de los individuos que lo integran. Sólo los ciudadanos libres, es decir, los que poseen los suficien-
tes bienes de fortuna para no tener que sujetarse a un trabajo necesario, y disponen de medios, de tiempo y
de ocio para consagrarse a actividades intelectuales (consideradas superiores), son los que pueden conseguir
la felicidad. Es decir, que el bien común de la ciudad se convierte en el bien del algunos, de una clase particu-
lar. Se trata, por tanto, de un ideal aristocrático, de elite privilegiada.