Pueblos Yoruba Parlantes

↓I
Los Pueblos Yoruba Parlantes
De la
Costa de Esclavos del oeste de África.
Su
Religión, Maneras, Costumbres, Leyes, Lenguaje, Etc.
Por
A. B. Ellis.
[1894].
↓ II
Alfred Ellis Burdon (*1852, † 1894)

Fue un oficial Británico y autor, en la Costa de Oro y la Costa Esclavos
del África occidental en etnografía, lingüística e investigación histórica.
Entre sus obras más conocidas incluyen los libros de la religión, usos,
costumbres, leyes e idiomas de los Eẃe parlantes y de los Yoruba
parlantes habitantes de la Costa de Esclavos, así como los Tshi [= Twi]
parlantes habitantes de la Costa de Oro de África occidental.
En otro trabajo que se describe el África occidental las islas de Santa

Elena, Ascensión, Fernando Poo, Isla delos, San Vicente, San Antonio,
Gorée, Gran Canaria, Tenerife y Madeira.
Obras
* The Land of Fetish. Chapman & Hall, 1883
* West African Islands. London, Chapman and Hall, 1885, First edition
* South African sketches. London, Chapman and Hall, 1887
* The Tshi-Speaking peoples of the Gold Coast of West Africa: their
religion, manners, customs, laws, language etc. London. Chapman & Hall,
1887
* A history of the Gold Coast of West Africa. Alfred Burdon Ellis. -
Reprint [d. Ausg.] * London 1893. - New York: Negro Univ. Press, 1969
* The Yoruba-Speaking peoples of the Slave Coast of West Africa: their
religion, manners, customs, laws, language etc.; with an appendix
containing a comparison of the Tshi, Ga, Eẃe and Yoruba languages.
London. Chapman and Hall, 1894
* The Eẃe-speaking peoples of the slave coast of West Africa: their
religion, manners, customs, laws, languages etc. Photomechan. Repr. After
the ed. of 1890. Oosterhout. Anthropol. Publ., 1970.
↓V
Contenidos.
Capítulo I. Introductoria … Pág. 1

Capítulo II. Dioses principales. … Pág. 34
Capítulo III. Dioses menores. … Pág.70
↓ VI
Capítulo IV. Observaciones sobre la anterior. … Pág. 85

Capítulo V. Sacerdotes y rendir culto. … Pág. 93
Capítulo VI. Egungun, Oro, Abiku, y varias supersticiones. … Pág. 107
Capítulo VII. Los espíritus moradores y almas de hombres. … Pág. 125
Capítulo VIII. Las medidas de tiempo. … Pág. 142
Capítulo IX. Las ceremonias al nacimiento, matrimonio, y muerte. … Pág.
152
Capítulo X. El sistema de gobierno. … Pág. 164
Capítulo XI. Las leyes y costumbres. … Pág. 174
Capítulo XII. El idioma. … Pág. 192
↓ VII
Capítulo XIII. Los proverbios. … Pág. 218

Capítulo XIV. Folklore cuentos-eruditos. … Pág. 243
Capítulo XV. Las Conclusiones. … Pág. 275
↓ Pág. 0
↓ Pág. 1
Pueblos Yoruba Parlantes
De la
Costa de Esclavos del oeste de África.
Capítulo I.
Introductoria.
La porción de la costa Africana Oriental ocupada por los pueblos

Yoruba-parlantes se sitúa en la mitad oriental de la Costa de Esclavos, y
esta entre Badagry, en el oeste, y el Río de Benin, en el Este. La magnitud
de la costa-mar retenida por ellos es así más pequeña que la ocupada por
los Tshi o por las tribus Eẃe; pero los Yorubas realmente son unos
pueblos interiores, y no fue hasta el principio del siglo presente [1850] que
ellos se movieron al sur y colonizaron Lagos y el litoral adyacente.
El territorio ahora habitado por las tribus de los Yoruba se limita en el

Oeste por Dahomi, en el Sur-oeste por Porto Novo y Appa, en el Sur por
el mar, en el Este por Benin, y en el Norte por las tribus Mahometanas
del interior que tienen dentro de los tiempos recientes conquistada y
anexada la provincia de los Yoruba de Ilorin, y de quienes puede decirse
ahora que el territorio se extiende al distrito sur a aproximadamente 8.30'
de latitud N.
Los Pueblos Yoruba Parlantes. ↓ Pág. 2
Las agresiones de estas tribus Mahometanas comenzaron muy temprano

en el siglo presente, y no cabe ninguna duda esta presión del Norte fue la
que causó que los Yoruba se movieran al sur y colonizaran el litoral.
El país Yoruba comprende los estados siguientes en la actualidad, o las

unidades políticas:
(1).- la colonia Británica de Lagos, que cubre el frente-mar entero entre

los meridianos del Río de Ajarra y el Río de Benin y ha absorbido los
anteriores Reinos nativos de Appa, Pokra, Badagry, Lagos, Palma,
Lekki, Ala, hin, Ogbo, y Jakri.
(2).- Ketu. Éste es el estado occidental. Es limitado al Oeste por Dahomi,

al sur por Porto Novo, y al este por Egba. Sus límites Norteños son
indefinidos.
(3).- Egba. Queda al Este de Ketu y al Sur-oeste de los Yoruba

propiamente. Su capital es Abeokuta, "Bajo la roca".
(4).- Jebu. Éste es el Reino Sur-oriental, y está dividido en 2 provincias,

llamada Jebu Remo y Jebu Ode. Jebu Ode tiene por capital un pueblo del
mismo nombre, la capital de Jebu Remo se llama Offin. El río Odo Omi
es considerado el límite Norte-occidental de Jebu, y, hablando
aproximadamente, puede decirse que el territorio de los Jebu se extiende
tierra adentro a una distancia de unas 50 millas de la albufera.
(5).- las Tribus de los Ekiti. Estas tribus que forman una confederación
quedan al Norte-este de Jebu Ode.
(6).- Ibadan. Queda al Norte de Jebu Ode.
(7).- Yoruba propiamente. Este Reino cuya capital es Oyo, queda al Norte
de lbadan y Egba, y
Introductoria. ↓ Pág. 3
hacia el Oeste este limita su distrito Sur dentro de unas 25 millas de

Abeokuta.
(8).- Ijesa, capital Ilesa. Este estado se sitúa al Sur-este de los Yoruba
propiamente.
(9).- Ife, la capital del mismo nombre, está al Sur-oeste de Ijesa.
(10).- Ondo. Este Reino, capital Ondo se sitúa al Sur-oriente de Ifé.
Hay además varios estados pequeños, o bastantes municipios

independientes, consistiendo en un pueblo y unos pueblos periféricos. Los
principal son Egbado, Okeodan, Ado, Awori, e Igbessa todos los cuales
quedan al sur de Egba. Sus habitantes son Egbado, o Egbas Del sur
(Egba-odo, Egba de la costa).
Los habitantes de todos estos estados hablan un idioma, el Yoruba. Ellos

son llamados Nagos por los Franceses, y por los Ingleses son nombrados
después de sus divisiones políticas, como Egba, Ibadan, Jebu, etc.
El sistema de albufera que en el último volumen de esta serie fue nombrada

como que comienza a una corta distancia al Oeste del Río Volta, en la
Costa de Oro, se extiende a lo largo del entero frente-mar del territorio
ocupado por las tribus Yoruba-parlantes, y se permite un canal continuo
desde Porto Novo a Benin. La extensión del continente en la dirección del
Sur, que fue mencionado en el último volumen como típico de la mitad
Occidental de la Costa de Esclavos, y qué puede ser atribuida
indudablemente a la acción de la corriente de Guinea que cierra con arena
las aperturas de anteriores entradas que existieron en la línea-costera,
también es igualmente notable en esto, la mitad Oriental de la Costa de
Esclavos; y, generalmente hablando, el país es
abierto, plano, y desprovisto de piedras. Jebú es una excepción, siendo

densamente arbolado; pero parece que menos territorio ha sido ganado
desde el mar al Sur de Jebú, y lanzado desde Lagos generalmente, desde
los distritos al Oeste, entre Lagos y Dahomi. Al Este de Lagos la vieja
línea-costera parece haber sido casi colindante con la costa Norte de las
albuferas de Kradu y Lekki, y la vía-agua cual los conecta a ellos por vía
de Epi, mientras que al Oeste esto parece tener una tendencia de nuevo
hacia el Norte más allá de las albuferas de Oluge y Porto Novo. Esto es
solamente después cruzar la estrecha albufera o el arroyo llamado el arroyo
Ajarra cual corre en una curva convexa desde la albufera de Porto Novo
hacia el Okpara, que piedras son encontradas en el suelo; y
aproximadamente 20 millas al oeste de esto parece haber sido una vez una
gran bahía allí, el límite Norteño de lo que era el Ko, o Gran Pantano, de
Dahomi, 35 millas desde el litoral presente. La línea punteada en el mapa
acompañante muestra la probable posición de la antigua línea-costera entre
el Río Volta y Lekki.
El distrito Norte de la vieja línea-costera de la región Yoruba se levanta

muy gradualmente en una sucesión de bajas tendidas mesetas. Cruzadas por
unas pocas líneas de colinas bajas, u ondulaciones en la tierra; pero una
cadena de montañas cuya dirección general es Oriental y hacia el Oeste, se
extiende, a aproximadamente 8 grados latitud Norte, desde Dahomi a la
frontera Norteña de Ijesa, dónde el país es escabroso y difícil. Aislado y
de colinas densamente-arboladas, de 800 a 1,200 pies de alto, también son
encontrados en Ife y Ondo.
En algunas partes, como en Sakiti, Norte de Ajarra, y en

Abeokuta, aisladas masas de granito permiten evidenciar de gran

denudación. De hecho la entera costa Occidental de África, entre las Islas
Delos, 70 millas al Norte de Sierra Leona, y Lagos, y probablemente más
allá de esos límites, muestra rastros de una denudación enorme. La mesa-
cubierta de la Montaña Kofiu, cual se levanta pura desde el Norte llano del
Río de Melikuri a una altura de 2,000 pies, es solo un remanente de una
inmensa gorra de piedra arenisca que indudablemente una vez cubrió todo
esa parte del país; y la Montaña de Krobo, una aislada y precipitada masa
de, 800 pies de alto, situada en el llano de Krobo en la Costa de Oro, junto
con las montañas mesa-cubiertas con precipicios verticales en el distrito de
Ataklu, al norte de la albufera de Quittah (Keta), probablemente, cuando
los geólogos quieran examinarla, se demostrará ser otros vestigios de la
misma formación de piedra arenisca.
De la historia temprana de los pueblos Yoruba-parlantes, nada es

conocido, excepto lo que puede espigarse de la "Historia de Dahomey de
Dalzel", 1793 desde la cual podría parecer que, al principio del siglo 18,
todas las tribus diferentes estaban unidas, y gobernadas por un Rey que
residió en el Viejo Oyo, a veces llamado Katunga. El Reino Yoruba
también parece haber sido más poderoso que los otros 2 grandes Reinos
Africanos, Dahomi y Ashanti. Entre 1724 y 1725 el Rey Yoruba casó la
pelea del Rey de Ardra cuyo Reino había sido derrocado por Dahomi, y
envió un ejército grande, consistiendo principalmente de caballería, a
invadir Dahomi. Por una estratagema [1] los Yoruba fueron derrotados,
[1. Pueblos Eẃe-parlantes". Pág. 285.]

y el Rey de Dahomi entonces diplomáticamente demandó por la paz que se

le concedió; pero aproximadamente en Septiembre, de 1728, una nueva
pelea se levantó, esta vez en los intereses del Rey de Whydah, un ejército
Yoruba invadió Dahomi de nuevo, y una guerra intermitente duró hasta
1730, cuando la paz una vez ignorada, fue hecha. En 1738 otro ejército
Yoruba invadió Dahomi, derrotó al Rey, y capturó y quemó a Agbomi,
Kalia, y Zassa [1] y desde ese tiempo en adelante los Yoruba hicieron una
incursión anualmente en Dahomi, asolando el país, y retirándose de nuevo
al comienzo de las lluvias. Este estado de asuntos se trajo a un fin por un
tratado de paz en 1747, por cual el Rey de Dahomi comenzó a pagar un
pesado tributo anual al Rey Yoruba. Después de esto nosotros no oímos
más de los Yoruba en la Historia de Dalzel que sólo es llevada hasta 1791
excepto que, en 1786, ellos interfirieron para prevenir a los Dahomi del
ataque de Porto-Novo; pero el tributo parece haber sido pagado en los días
del Rey Gezo de Dahomi (1818).
El Gobernador Dalzel nos informa, sin embargo, que cuando los

"Eyeos"[2] (Yoruba) estaban insatisfechos con un Rey, ellos le enviaban
una delegación a él con un presente de huevos de loro, y un mensaje en
cual ellos consideraban que él debía estar fatigado con los cuidados del
gobierno, y que este era el tiempo para él descansar y tomar un pequeño
sueño. Al recibir este mensaje, el Rey en adelante se retira a sus aposentos,
como si fuera dormir, y entonces da la dirección a sus mujeres de
estrangularlo,
[1. Pueblos Eẃe-parlantes", Pág. 294.

2. Los Yoruba fueron llamados "Eyeos" u Oyos por los viejos escritores,
después se nombró a su capital, Oyo.]
lo cual ellas acuerdan hacer. [1] En 1774, el entonces Rey rechazó tomar la
indirecta, y devolvió los huevos de loro. Los jefes intentaron apoyar la
costumbre por la fuerza, y Oshemi, el primer ministro encabezó una
rebelión, cual fue, sin embargo, aplastada, y Oshemi, y toda su numerosa
familia fueron puestos para la muerte.
La razón de nosotros tener tan exigua información de tan grande Reino

Africano Oriental es que los Yoruba no habitaron los territorios en la
costa-mar, las tribus Ewé ocuparon la línea-costa tan lejos al Este como
Badagry, y las tribus de Benin la porción desde Badagry a Benin. Las
tribus Eŵé se habían extendido de hecho a lo largo de la línea-mar del
Oeste al Este, y las tribus de Benin del Este al Oeste, hasta ellos
encontrarse, y cubrir todo el terreno que da al mar del territorio que en el
interior era ocupado por los Yoruba. Este abandono por parte de los
Yoruba para empujar abajo hacia al mar puede haber sido en parte debido
a la superstición, dicha por Dalzel que:
"El fetiche de los Eyeos era el Mar",
Y que ellos y sus Reyes eran amenazados con la muerte por sus sacerdotes
si ellos alguna vez se atrevieran a mirar sobre el Mar. Los comerciantes de
esclavos y otros, quienes frecuentaron la Costa de Esclavo durante el
último siglo, no fueron así traídos al contacto con los Yoruba, y por
consiguiente nosotros oímos muy poco sobre ellos; mientras la literatura
acerca de Ashanti y Dahomi que, como los Yoruba, fueron originalmente
poderes interiores, pero cuyas invasiones de los Reinos de la costa trajeron
a ellos adentro del contacto con los Europeos, es amplio.
En lo que puede ser determinado, la principal fuerza de los Yoruba laicos

era la caballería, que se decía que eran en números de
[1. Esta costumbre permaneció con fuerza hasta hace bastante recientes
tiempos, si, de hecho, esto está ahora en total extinto.]
100.000, una manifiesta exageración, los caballos nunca han sido tan
numerosos en los pocos distritos de África Oriental en cual es posible para
ellos vivir. El informe acerca del número de caballería alcanzó a los
comerciantes a través de las tribus de la costa, quienes no poseyeron
ningunos caballos y quiénes fueron sin duda grandemente impresionados
por los espectáculos de unos pocos números de hombres montados. Según
la tradición, lo siguiente fue el método de determinar el número de hombres
requeridos para una expedición militar. Una piel-buey era pegada abajo en
frente de la tienda del general, y los hombres montados pasaban sobre esta
en sucesión entre 2 lanzas. Cuando, por este proceso, un agujero había sido
hecho en la piel, el número de hombres se pensaba como suficiente para
una campaña ordinaria. Para serias operaciones 2 pieles-bueyes eran
usadas, una puesta encima de la otra.
Aunque como nosotros sabemos desde la Historia de Dalzel, Oyo, o

Yoruba, fue un poderoso Reino al menos tan temprano como en 1724, la
historia tradicional Yoruba nos lleva no mas atrás que al fin del siglo 18,
un hecho que muestra qué poca confianza puede ponerse sobre las
tradiciones de naciones quienes son desconocedoras del arte de la escritura.
El primer Rey de quien los arokbi, o cronistas, tienen algún conocimiento
es Ajagbo quien parece haber reinado poco después de 1780 y cuyo
nombre es preservado en la frase métrica cual fija el ritmo del tambor
ogidigbo, como sigue: Gbo, Ajagbo, gbo oba gbo, ki emi, ki osi gbo. [1]
[1. "Envejezca, Ajagbo, envejezca Rey, envejezca, pueda yo también

envejecer". Cada tambor tiene su propia medida o ritmo que son
apropiados a este y para conservar este ritmo, se inventan las frases para
llamarlo al recuerdo. En este caso el ritmo es:
Gbo | Ajegbo | - | gbo | oba gbo | - | ki emi ki osi | gbo.]
En los días de Ajagbo el Reino de los Yoruba consistió en los 4 siguientes

estados.
(1) Yoruba propiamente, cuya Capital, Viejo Oyo, o Katunga, estaba

situado algunas 90 millas al Norte del presente pueblo de Oyo. El Rey de
este estado, cuyo título era Alafin, o Alawofin, literalmente "Uno que
posee la entrada del palacio", era el gobernante sobre todos las tribus
Yoruba-parlantes.
(2) Egba, cual se extiende al Sur y Oeste del anterior Reino. Su principal
pueblo fue Ake, y de este el jefe tomaba su título de Alake, "Uno que
posee Ake".
(3) Ketu. Este era entonces, como ahora, la provincia Occidental. Su

capital era Ketu, y de esta el jefe tomaba su título de Alaketu, "Uno que
posee Ketu".
(4) Jebu, cual se extiende al Sur y Este de los Yoruba propiamente. Este
estaba dividido en Jebu Remu y Jebu Ode, cada uno teniendo su propio
jefe, pero el gobernante del último, llamado el Awujale, fue considerado el
jefe del todo.
Los gobernantes de los Yoruba, Egba, y Ketu estilaron cada uno llamarse
“hermano”.
Ajagbo fue sucedido por Abiodun, quien se dijo hubo disfrutado un largo
y pacífico Reino, así que, el reino de su hermano y sucesor, Arogangan,
pudo escasamente haber comenzado antes de los 1800. Durante el Reino de
Arogangan fue que el Reino de los Yoruba comenzó a quebrarse. Los
Fula, así parece, invadieron el territorio de los Hausa, y los últimos,
empujados hacia el Sur, buscaron refugio en las Norteñas provincias de
los Yoruba. Arogangan hubo apuntalado su sobrino, Afunja, gobernador
de Ilorin, la Norte-oriental
provincia, cual contuvo un gran número de refugiados Hausa, y Afunja,

siendo ambicioso, concibió el proyecto de la utilización de los Hausa en
orden de destronar a su tío y hacerse Alafin. Siendo sus planes madurados,
él levantó una insurrección, cual encontró una medida de éxitos, porque
Oyo estaba sitiado, y Arogangan, en orden de evitar caer en las manos de
su sobrino, se envenenó; pero Afunja no fue hábil para asegurar el trono,
así los ancianos de Oyo eligieron para la monarquía a Adebo, el hermano
de Arogangan, y Afunja tuvo que retirarse a Ilorin dónde él mantuvo una
semi- independiente posición. Estos eventos son supuestos que hubieron
tenido lugar aproximadamente en 1807, y esto fue aproximadamente al
mismo tiempo que algunos de los primeros Yoruba empujaron al Sur y
colonizaron Lagos. El primer jefe de Lagos era nombrado Ashipa, y es
dicho que hubo pertenecido a la familia del Alafin.
Adebo sólo reinó aproximadamente 4 meses, y murió de repente, de lo cual

esto era supuesto que él fue envenenado. Él fue sucedido por Maku, quien
se esforzó por hacer cabeza contra las tribus Mahometanas quienes ahora
estaban presionando desde el Norte, pero él fue derrotado en una gran
batalla, y cometió suicidio, después de un reino de aproximadamente sólo 3
meses. Un interregno ahora sucedió, durante cual las riendas de poder
fueron retenidas por el Oba-shorun, o primer ministro, y esto no fue hasta
pasado 5 años que un nuevo Rey, nombrado Majotu, fue elegido. Él reinó
aproximadamente 7 u 8 años, cometió suicidio a causa, la tradición dice, de
la mala conducta de su hijo, y fue sucedido por Amodo.
Afunja había, desde 1807, permanecido en posesión de Ilorin, dónde él

hubo buscado de fortalecerse el mismo por encorajar a los Mahometanos
para establecerse, y, aproximadamente en 1825, mientras Amodo estaba
comprometido con la invasión de tribus desde el Norte, él de nuevo hizo la
guerra sobre los Yoruba. Él capturó y destruyó un numero de pueblos, y
estaba aparentemente cerca de llevarse todo ante él, cuando, por alguna
razón que nunca ha transpirado, él fue llevado atrás al pueblo de Ilorin por
esos mismos mercenarios Hausa a través de cual ayuda él había esperado
hacerse Alafin, y fue públicamente quemado vivo. El grupo Mahometano
había sido durante algunos años dominantes en Ilorin, y ahora, declarando
que estos ya no reconocerían a un Rey pagano, ellos eligieron a un
Mahometano al supremo poder, y desunieron la conexión con los Yoruba.
Ilorin ahora tomó la primacía en la invasión Mahometana de los Yoruba,

y los Yoruba parecen haber sido invariablemente vencidos. En 1830,
cuando este fue visitado por Lander, El viejo Oyo era todavía la capital
Yoruba, pero entre 1833 y 1835 esta fue capturada y destruida por los
Mahometanos, y los Yoruba, volaron hacia el Sur, y fundaron su presente
Capital Oyo, aproximadamente 90 millas al sur del viejo. Los Egba,
tomaron ventaja del derrocamiento Yoruba, declarándose ellos
independiente, pero los Yoruba, en cuanto ellos estuvieron ubicados en su
nuevo territorio, los atacaron con vigor, y los llevaron fuera de todos sus
pueblos Norteños. Una intermitente guerra luego se quedó hasta cerca
aproximadamente 1838, cuando los Egba abandonaron sus territorios, y se
movieron al sur, fundando su presente capital, Abeokuta. El nuevo pueblo
estaba dividido en varios distintos
cuartos, o municipios cuales fueron llamados después como un igual

número de pueblos que habían sido destruido en la guerra, y uno de ellos,
Ake, todavía conserva el nombre de la vieja capital Egba. Aunque estos
eventos ocurrieron tan recientemente, ellos ya se han investido con el mito;
y Lishabe, el jefe que los llevó a Abeokuta, es creído por los Egba por
haber sido un gigante y un semi-Dios.
Aproximadamente al mismo tiempo, Ibadan, un pueblo de la vieja

provincia de los Egba, situado a unas 35 millas al Sur de Oyo, se declaró
independiente de los Egba; los originales habitantes de Egba habían sido
llevados fuera por los Jebu, y los últimos, en su turno, por los refugiados
Yoruba. Otras secesiones tuvieron lugar, y por 1840 el Reino de los
Yoruba se había hendido en los estados independientes siguientes.
(1) Yoruba, Sur del viejo Yoruba, Capital Oyo.
(2) Egba, Sur y Oeste del viejo Egba, Capital Abeokuta.
(3) Ketu.
(4) Jebu.
(5) Ibadan, un pequeño estado al Sur de Oyo. Este poseyó una nominal
obediencia al Alafin, porque sus habitantes eran refugiados Yoruba, pero
eran realmente independientes.
(6) Ijesa, un pequeño estado al Sur de Ilorin. Y a su gobernante se le

llamaba el Owa.
(7) Ife, un pequeño estado al Sur-oeste de Ijesa. Y a su gobernante se le

llamaba Oni.
La anterior provincia Yoruba de Ilorin estaba ahora habitada por los Fula,
Bornu, y Hausa, y fue dicho que tenía una población de 300,000, 80,000
de quienes
estaban en el pueblo de Ilorin. Los Fula fueron la raza dominante, y el

gobierno estaba en sus manos.
Poco después de 1840 las tribus de Ekiti, así ellos fueron llamados
después, esto es, los habitantes de los varios pueblos que se extienden entre
lbadan e Ijesa, y el inmediato territorio al Sur, formaron una,
confederación, cuales pronto fueron unidos por Ifé e Ijesa, el gobernante
del último estado siendo elegido por cuenta de la confederación. Los
Mahometanos de Ilorin fueron los primeros en tomar alarma por esta
unión, y atacaron a los confederados, destruyendo o anexando varios
pueblos mientras Ibadan pronto siguió la pelea, y después de un tiempo
tuvo éxito conquistando y anexándose Ijesa. El resultado de estos varios
conflictos fue que la confederación estaba completamente dominada, una
mitad pasando bajo el gobierno de Ilorin y la otra debajo de Ibadan. Antes
en largo, sin embargo, los habitantes de los pueblos cuales habían sido
anexados a Ilorin solicitaron a Ibadan por auxilio, y otra guerra sucedió,
cual resultó en la expulsión de los Ilorin, y el establecimiento del gobierno
de Ibadan sobre la confederación de Ekiti entera. Esto fue
aproximadamente en 1858.
Mientras estos eventos estaban teniendo lugar en el interior, Lagos, que,

como nosotros hemos visto, fue colonizado por los Yoruba al principio del
siglo, se había hecho un lugar de alguna notoriedad como un emporio de
esclavos. Las guerras en el Norte, cuales habían sido casi incesantes desde
la rebelión de Afunja aproximadamente en 1807, hubo resultado en la
captura de muchos miles de prisioneros de guerra, de ambos sexos y todas
las edades, y los peores de éstos, los hombres que no eran de ninguna
importancia local, y las
mujeres que no eran de ningún tipo de atractivo, eran, en acuerdo con la

práctica usual, vendidos a los comerciantes de esclavos. Lagos fue el más
conveniente puerto, y ellos fueron por consiguiente sin numero bajados allí
en grupos para esperar el embarque. Este tráfico en esclavos, el cual trajo a
Lagos dentro de alguna notoriedad comenzada aproximadamente el año
1815, y pronto logró muy grandes dimensiones.
En 1836 un forcejeo por la sucesión surgió en Lagos, y resultó en Kosoko,

que era el legítimo sucesor, siendo expelido del Reino por su rival Oluwole
quien se aseguró el trono para él. Oluwole murió en 1841, y fue sucedido
por Akitoye quien fue lo bastante tonto para invitar a Kosoko que todavía
estaba vivo y en el destierro, a venir y vivir en Lagos. Kosoko rápidamente
aceptó la invitación, pronto empezó a conspirar, y antes de poco tiempo
encontró suficiente buen apoyó para rebelarse. En el forcejeo que siguió el
pueblo de Lagos fue quemado, y Akitoye llevado al destierro. Él encontró
un refugio en Badagry, y, en el orden de inducir a los Ingleses a
desposarse con su causa, prometió que, si él era reintegrado en Lagos, él
podría ayudarlos a suprimir el comercio de esclavo. Esta negociación
vinieron al conocimiento de Kosoko, él despachó una fuerza a Badagry
para atacar a Akitoye, cual quemó el pueblo, y mató a un comerciante
Inglés nombrado Gee, y destruyó una gran cantidad de propiedades
pertenecientes a los asuntos Británicos. El mayor funcionario naval en la
estación allí determinó apoyar Akitoye contra Kosoko, y las H.M.
Balandras Philomel, Harlequin, Níger, y Waterwitch, con las
embarcaciones armadas Bloodhound y Volcano, se congregaron fuera de
la barra de Lagos en - Noviembre, 1851, y sobre el día 25 todas
las naves barcos, remolcados por el Bloodhound, entraron en la albufera y

procedieron hacia la Isla de Lagos. Así el Cónsul Británico, quien estuvo
con la flotilla, tuvo la esperanza que Kosoko podría someterse a un
despliegue de fuerza, banderas de tregua fueron mantenidas ondulando; y
aunque, sobre rodearon el primer punto, un pesado fuego de mosquetería
fue abierto por los nativos, el fuego no fue devuelto, y las banderas no
fueron bajadas hasta que los barcos estaban dentro a 1 milla del pueblo. A
este punto varias armas abrieron fuego sobre los barcos, así las banderas de
tregua fueron arrastradas abajo y el fuego retornado. El fuego desde los
barcos tuvo, sin embargo, pocos efectos sobre los nativos, quienes fueron
bien cubiertos por las empalizadas y paredes de barro, y una parte de 160
hombres fue por lo tanto llevados a tierra. Ellos se encontraron solos en un
laberinto de estrechas calles, de cada esquina de las cuales ellos eran
disparados por enemigos escondidos, y después de perder a 2 funcionarios
matados y varios hombres heridos, ellos fueron compelidos a retirarse a los
barcos.
Este fracaso llevó a un más determinado ataque en Diciembre sobre el día

26 de este mes una considerable fuerza, bajo el comando del Comodoro H.
W. Bruce, entró en la albufera en los barcos. Los nativos ofrecieron una
obstinada resistencia, y tenía en posición varias armas, cuales fueron
sumamente bien servidas. El Teazer hizo tierra en frente de una batería,
sobre cual su propia arma no pudo ser traída para llevarla, y para salvarla
de su destrucción se hizo necesario hacer tierra a un grupo y llevar la
batería por asalto. Esto fue hecho en galante estilo, pero con la fuerte
pérdida de 1 funcionario y 13 hombres muertos, y 4 funcionarios y 158
hombres heridos. Las
otras embarcaciones y barcos habían entretanto mantenido un bombardeo

vigoroso, cual fue mantenido todo ese día, y continuó la siguiente mañana
desde el alba hasta aproximadamente las 11 a.m., cuando una recamara en
la orilla explotó y puso en fuego al pueblo. Las llamas, avivadas por la
brisa-mar, se extendió con rapidez notable, y el calor era tan intenso que el
fuego (Disparos) de los nativos se moderó gradualmente y luego finalmente
se detuvo. La mañana siguiente, Kosoko y sus seguidores hubieron
abandonado el lugar, los Británico tocaron tierra. Ellos encontraron la
playa fuertemente empalizada, y una enfiladas pieza de artillería en cada
promontorio. 52 armas fueron capturadas, pero la victoria fue
amorosamente comprada, Así el total de las pérdida durante los 2 días de
operaciones sumaron a 2 funcionarios y 15 hombres muertos, 4
funcionarios y 68 hombres heridos, muchos de ellos muy severamente.
Akitoye fue ahora reintegrado, y sobre Enero 1, de 1852, firmó un tratado,

emprendiendo el suprimir la exportación de comercio de esclavos, y de
expeler a todos los Europeos comprometidos en el tráfico.
Aproximadamente en Septiembre del mismo año algunos comerciantes de
esclavo Portugueses, quienes hubieron sido expelidos bajo este tratado
volvieron a Lagos, y, con la ayuda de algunos de los jefes, secretamente
renovaron el tráfico. Akitoye, siendo informado de lo qué estaba pasando,
se esforzó por detenerlo, después de lo cual los Portugués incitaron a los
jefes a rebelarse, y en Agosto, 1853, Kosoko retornó desde Epi, dónde él
había tomado refugio, para encabezar el movimiento. Las autoridades
navales Británicas de nuevo interfirieron en favor de Akitoye; una partida
de marineros y marinos fueron llevados a tierra para apoyarlo, y sobre el 13
de agosto, después de una afilada
escaramuza, fueron derrotados Kosoko y sus seguidores, quien una vez

más huyó al Este.
Akitoye muere en Septiembre, envenenado, así fue dicho, por la partida de

los comerciantes de esclavo, y su hijo Docemo fue, a través de la influencia
Británica, designado su sucesor. Kosoko quien de nuevo había encontrado
un asilo con el jefe de Epi se negó a aceptar este arreglo, y continuó
atormentando a Docemo y al pueblo de Lagos hasta que por un acuerdo
hecho en Enero, 1854, él fue reconocido como el Rey de Palma y Lekki,
sobre condición de renunciar a toda demanda de la soberanía de Lagos. En
agosto, 1861, Docemo cedió Lagos a los Británico en consideración de
una pensión de £1,000 por año, y Lagos así se hizo una posesión
Británica; pero es dudoso si la cesión fue en total voluntaria por parte de
Docemo, por durante los primeros pocos años siguientes a la firma del trato
él hizo varias protestas contra él.
En 1860 una nueva guerra rompió en el interior. Ijaye, un importante

pueblo de los Yoruba, se declaró independiente del Alafin, quien llamó a
los Ibadan para que lo ayudaran a reducir a estos a la obediencia. Los
Ibadan cumplieron, después de lo cual los Egba estaban al lado de los
Ijaye; pero estos aliados tuvieron una severa derrota en las manos de los
Yoruba e lbadan, perdiendo, esto es dicho, 40,000 en muertos y
prisioneros, e Ijaye fue destruido sobre el 17 de marzo de 1862.
Sobre este tiempo los Egba habían sido considerados los protegidos de los
Británicos, y gran interés había sido tomado en el bienestar de Abeokuta,
cual fue considerada como el baluarte de Cristiandad en África Oriental.
Este interés fechado desde aproximadamente 1838, cuando
un numero de esclavos Egba, quienes habían sido liberados en la Sierra

Leona desde su captura por embarcaciones de esclavos, devueltos a
Abeokuta y preguntados si los misioneros podrían ser enviados a ellos.
Una misión Protestante fue establecida allí en 1848, y cuando un ataque
sobre el pueblo fue amenazado por Gezo, Rey de Dahomi, en 1850, el Sr.
Beecroft, el Cónsul Británico para las Ensenadas, y el Comandante
Forbes, R.N., fueron enviados a Agbomi a empeñarse por persuadir al Rey
para abandonar su plan. La misión falló completamente, y Gezo atacó
Abeokuta en Marzo 3, 1851, pero fue repelido con algunas pérdidas.[1]
La ocupación Británica de Lagos en 1861 puso un fin con los sentimientos
amistosos de los Egba, quienes resintieron la protección concedida por las
autoridades coloniales a los esclavos fugitivo de Abeokuta, y objetó la
obstrucción del comercio de exportación de esclavos, en cual ellos habían
estado grandemente comprometidos. Ellos parecen también haber tenido
alguna sospecha que su independencia fuese amenazada, por cuando en
Mayo, 1861, así fue propuesto enviar algunos entrenados artilleros del 2do
Regimiento de la India Oriental hacia Abeokuta a instruir a los pueblos
en el uso de algunas armas que habían sido presentadas por el Gobierno
Británico, y para prestar ayuda durante otro ataque que fue ahora
amenazado por Dahomi, los Egba hicieron excusas después de excusas, y
finalmente rechazó recibirlos. En 1862 ellos más adelante desplegaron su
disgusto por molestia, y saquearon a varios comerciantes nativos de Lagos,
y, como ellos se negaron a reparación, el Gobernador de Lagos, en 1863,
obstruyó todos los caminos principales a Abeokuta.
En 1863, Kosoko, jefe de Palma y Lekki, deseaba
[1. "Pueblos Ewe-hablantes". pp. 315-6.]

retornar a Lagos, y, en orden de obtener permiso, cedió Palma y Lekki a

los Británicos. El Possu, o jefe de Epi, levantó objeciones para esta
cesión. El tuvo, esto parece, ciertos derechos territoriales sobre estos
lugares, y su cesión, además, les cerró la salida al mar. Cuando él se negó a
ceder sus derechos, una expedición, consistente en 3 funcionarios y 124
hombres de los 2do y 3er Regimiento de la India Oriental, procedió en
H.M.S. Investigator hacia Epi, dónde las tropas y una partida de cohetes
de 1 funcionario y 14 marineros tocaron tierra. Los nativo ofrecieron una
vigorosa resistencia, y la fuerza expedicionaria sufrió una pérdida de 3
hombres muertos y 3 funcionarios y 28 hombres heridos, pero el pueblo fue
destruido. Después de esto el jefe renunció a toda demanda más allá del
territorio Sur de la albufera. En Julio, 1863, los jefes de Badagry
igualmente cedieron todos sus territorios a los Británicos.
La guerra entre los Egba e Ibadan causada por el asunto de Ijaye había
sido continuada de una manera intermitente desde 1862; pero en 1864,
después del rechazo de los Dahomis del frente de Abeokuta en Marzo, 15
[1] los Jebu, quienes habían hasta aquí adoptado la política de exclusión a
todos los extraños de su territorio, y había vivido en completo aislamiento,
cerrados por sus bosques del resto de las tribus, se unieron a los Egba, y la
guerra fue proseguida con más vigor. Los Jebu de Ikoradu, un pueblo en
el extremo norte de la albufera de Lagos, se negaron a unirse a sus
compañeros-tribus en la alianza con los Egba, su razón siendo que sus
intereses fueron identificados con aquéllos de los pueblos
[1. "Pueblos Ewe-Hablantes", Pág. 322-324.]

de Lagos, y que ellos habían sufrido igualmente con ellos la cesación del
comercio causada por el maltrato de comerciantes por los Egba. En
venganza, los Egbas, temprano en 1865, despacharon a Ikoradu un
ejército de 12,000 hombres, que sitiaron el pueblo, y, después a la forma
nativa, lanzó 2 atrincherados campamentos contra estos. El Gobierno
Colonial, fue alarmado por la cercana aproximación de esta fuerza, y apeló
a los Ikoradu por ayuda, advirtió a los Egba a desistir, y advirtió a ellos
que volvieran a su propio pueblo. Los Egba enviaron insultantes mensajes
en respuesta, y una fuerza de unos 280 hombres, consistente del 5to
regimiento de la India Oriental y la policía de Lagos, fue acordadamente
enviado contra ellos, cual atacaron los campamentos y derrotaron a los
Egba con fuertes pérdidas, en Marzo 29, 1865. Este asunto de hecho sólo
sirvió para ensanchar la brecha entre los Británicos y los Egba, el último,
además, supuso que el Gobierno Colonial encorajara las correrías anuales
de los Dahomi sobre los territorios de los Egba; y, en 1867, ellos
expelieron a todos los misioneros de Abeokuta, y cortaron todas las
relaciones con los Británicos.
Parece que una carta, pretendiendo ser firmada por un jefe hostil, cayó
dentro de las manos de los Egba, quien supo que el jefe no podía escribir, y
pensaron ellos reconocer la letra como la de un misionero Protestante que
había anteriormente vivido en Abeokuta. Los misioneros en Abeokuta
fueron allí acusados de traicionar a los Egba por sus enemigos; allí hubo un
tumulto popular, y la turba gritó por su sangre. Así fue sólo con gran
dificultad que los jefes y mayores tuvieron éxito en salvar las vidas de los
acusados,
quienes fueron inmediatamente expelidos del pueblo, y sus casas e iglesias

destruidas. En 1880, los misioneros Franceses Católico Romanos
obtuvieron licencia para establecer una misión en Abeokuta, que de allí en
adelante cayeron mas bajo la influencia de los Franceses.
El interior continuó siendo perturbado por las guerras inter-tribales hasta

cerca, 1870, cuando los asuntos se tranquilizaron, pero en 1877 los Egba
saquearon a algunos comerciantes de Ibadan, y los Ibadan enviaron un
ejército para vengar el ultraje. Sobre esto los Jebu renovaron su anterior
alianza con los Egba, e Ijesa, y las tribus Ekiti, cuales habían ahora estado
bajo el gobierno de lbadan desde 1858, asieron la oportunidad para una
rebelión, un paso cual fue pronto seguido por una declaración de guerra
contra Ibadan por Ilorin. Los Mahometanos de Ilorin rápidamente
invadieron el país y pusieron en sitio a Ofa, un pueblo situado a unas 20
millas al nordeste de la ciudad de Ibadan, y los Ibadan fueron obligados a
retirar su ejército de invasión sobre Egba en orden de defender su propio
territorio, cual ahora era amenazado desde 3 lados. Los Egba, sin embargo,
no siguieron a las fuerzas en retirada, y, de hecho, no tomaron más allá
parte en la guerra, ellos siendo retenidos en jaque por el miedo de dejar
Abeokuta indefenso contra Dahomi, cual poder había estado en el hábito
de hacer anuales demostraciones en su vecindad por algunos años pasados;
y el forcejeo fue continuado entre Ibadan, por un lado, e Ilorin, Ijesa, las
tribus Ekiti, y Jebu, en el otro lado.
Ibadan aseguró el apoyo de Modakeke e Ife, 2 pueblos poblados situados

sobre las colinas en los lados opuestos de un arroyo pequeño, al sur-oeste
de Ijesa, y
la guerra continuó durante algunos años sin cualquier gran ventaja ganada
por cualquiera de los lados. Los Modakekes fueron aliados firmes de los
Ibadan, pero las simpatías de los Ife estaban más bien con los Ijesa y las
tribus de Ekiti con quienes ellos habían estado en la alianza durante la
guerra que terminó en 1858. Su situación, sin embargo, los hizo asustarse
de la venida de una ruptura abierta con los Ibadan, así, en contestación a la
demanda de los Ibadan, ellos enviaron un contingente al campamento de
los Ibadan, pero al mismo tiempo también en secreto enviaron una fuerza
igual al campamento de los Ijesa y los Ekiti. Este doble juego no podría
escapar del descubrimiento de los grupos por mucho tiempo, y en 1882 los
Modakekes, ayudado por una fuerza de lbadan, atacó Ife, y el pueblo, que
era consideraron santo y la cuna de la raza de Yoruba, fue destruido. Los
Ife se unieron a los enemigos de Ibadan ahora abiertamente, pero la
mayoría de las tribus ya por este tiempo se hicieron sinceramente débiles
por el forcejeo prolongado, y en 1883 un cuerpo de Jebu quienes estaban
acampados en el Río Omi hicieron paz con los lbadan por cuenta propia, y
volvieron a casa. El Awujale de Jebu Ode, el jefe superior de las 2
provincias de Jebu, estuvo tan alarmado de este evento que él huyó del
pueblo de Jebu Ode del cual él estuviera por ley prohibido de salir, y
tomó refugio en Epi. Él allí fue invitado por los superiores de Jebu a
cometer suicidio; él aprobó dócil, y un nuevo Awujale fue elegido por los
partidarios de la paz. Su elección, sin embargo, no fue aceptada por los
partidarios de la guerra, y una poderosa fuerza de los Jebu, bajo el Seriki,
o segundo jefe de guerra, todavía mantuvo el campo contra Ibadan.
La guerra que fue realmente sólo una sucesión de

escaramuzas en intervalos largos, prolongada hasta 1884, cuando al

Gobernador de Lagos le fue pedido mediar y afianzar una paz. En 1886
esta demanda fue renovada por todos los combatientes excepto Ilorin, y el
Gobernador actuó acordadamente como el mediador, con el resultado que
representantes de las diferentes tribus se congregaron en Lagos, y el 4 de
Junio un acuerdo fue firmado, del cual los siguientes fueron los puntos
principales:
(1) Ibadan, Ijesa, y las tribus de Ekiti retuvieran su independencia

respectivamente.
(2) los 4 pueblos Ekiti de Otan, Tresi, Ada, e Igbajo a ser cedidos a
Ibadan, en la comprensión que los habitantes presentes allí estaban en
libertad para dejarlos.
(3) El pueblo de Modakeke a ser reconstruido sobre el territorio, entre los

ríos Osun y Oba, al Norte de su hasta entonces situación; tales de los
habitantes así elegidos para pasar bajo la regla de lbadan moviéndoles al
nuevo sitio, y aquéllos que prefirieron volverse sujetos a Ife viviendo en el
territorio de Ife, pero no en Modakeke que fue así repartido por los Ife
cuando ellos pensaron en el ataque.
Los beligerantes estaban en este momento establecidos en 6 campamentos

grandes, siendo los principales aquéllos en Kiji y Oke Afesi, situados cerca
de 1 milla aparte sobre lados opuestos de un valle montañoso en el Norte
de Ijesa, lo anterior ocupado por los Ibadan y en último por los Ijesa y las
tribus de Ekiti. Los lbadan tenían otro campamento en Ikirun, cerca de 15
millas al Oeste de Kiji, entre los 2 brazos del Río Erinle dónde ellos
confrontaron a los Ilorin quienes estaban acampados en Ofa, 18 millas al
Norte. Los Modakekes, con
un contingente de Ibadan, estuvo en Alodakeke vigilando a los Ife,

quienes, con la fuerza de los Jebu bajo el Seriki, estaban acampados
aproximadamente 2 millas al Sur. En acuerdo con los términos del
convenio, Comisionados fueron enviaron al interior por el Gobierno de
Lagos a tomar pasos para separar los campamentos. Estos probaron ser
pueblos mas que campamentos, desde que ellos consistieron de las
ordinarias casas barro-amuralladas de los nativos, donde se defendieron por
los agujeros-circulares de las paredes de barro, y contuvieron a muchos
miles de mujeres y niños. Los Ibadan acampan en Kiji, cuales habían
estado en existencia durante 7 años, fueron estimados de contener entre
50,000 y 60,000 habitantes, de quienes por lo menos dos-terceras partes
eran non-combatientes, y los Oke Mesi acampaban 40,000. Estos 2
campamentos fueron evacuados y quemados el Septiembre 28 1886, sus
ocupantes devueltos a sus anteriores casas; pero un inesperado obstáculo
fue ahora ofrecido por los Modakekes, quienes primero pidieron por un
retraso, y entonces positivamente se negaron a llevar a cabo el acuerdo y
dejar su pueblo, alegando que ellos no podían dejar el lugar dónde sus
antepasados fueron enterrados. El hecho fue que ellos temieron que si ellos
permanecieran en la tierra de Ife, los Ife se vengarían en ellos por la
destrucción de la ciudad santa, y que si ellos se movieran al territorio de los
lbadan, los lbadan los podrían esclavizar; y después de algún retraso
extenso, los Comisionados, encontrando que allí no había ninguna
perspectiva de que los Modakekes mantuviesen su promesa, así devueltos
a Lagos. Los Ilorin no habían sido partidarios del acuerdo de junio 4, pero
los Comisionados empeñados en arreglar una paz entre ellos y los Ibadan,
y los induce a ellos abandonar sus
campamentos en Ofa e Ikirun; esto, sin embargo, no tuvo éxito, y la

guerra entre estas 2 tribus continuó.
Entretanto, mientras el interior había sido perturbado por éstas prolongada

guerras nativas, la colonia de Lagos había recibido extensiones más allá,
Ketonu, un distrito en las Orientales orillas de las Aguas del Lago
Denham, teniendo las demandas de los nativos, quienes temieron la
agresión Francesa, siendo declarados Británicos en Enero, 1880; mientras
Appa, que queda entre Ketonu y Badagry fue colocado dentro de la
jurisdicción Británica en 1883. Por Cartas de Patente, datada 13 enero,
1886, Lagos fue hecho una colonia separada, independiente del gobierno
de la Costa de Oro.
En 1888, a consecuencia de las intrigas informadas por los Franceses en

Abeokuta, quienes habían dicho que se habían ofrecido a tolerar la
esclavitud, y pagar un subsidio anual, si los Egba se pusieran bajo
protección Francesa, esfuerzos fueron hechos para tener los límites de los
territorios Británico y Francés y esferas de influencia definidas, con el
resultado que artículos de arreglos para la delimitación de las posesiones
Inglesas y Francesas en la Costa Oriental de África fueron firmados en
París, en agosto 10, 1889. El 4to artículo definió los territorios y esferas de
influencia en la Costa de Esclavo, la línea de demarcación siendo el
meridiano que corta el territorio de Porto Novo en el río Ajarra, y
extendiéndose desde el mar al 9no grado de latitud Norte. Por este arreglo
la mitad Oriental de Appa, con su capital, y Pokra, se hicieron Británica,
mientras la mitad Occidental de Appa, junto con Ketonu, se hicieron
Francesa. Egba y Okeodan cayeron dentro de la esfera Británica de

influencia, y Ketu dentro de la Francesa.
La guerra entre Ibadan e Ilorin todavía demoró más, y, en 1889, Sr.

Millson, el Auxiliar del Ministerio Colonial, fue enviado al interior para
empeñarse en arreglar una reunión entre el Gobernador de Lagos y los
beligerantes en el orden de traer estas hostilidades a un fin, pero, cuando
los jefes rechazaron entrar en cualquier negociación con el Comisionado, la
misión falló.
Aunque Abeokuta había sido ahora definitivamente ubicado dentro de la

esfera Británica de influencia que no había mejorado las relaciones entre
los Egba y el gobierno de Lagos. En Enero, 1891, una gran reunión
política fue celebrada en Abeokuta, en la cual el viejo cargo que el
gobierno confabuló o animó las incursiones anuales de Dahomi fueron
reavivados, y algunos misioneros Europeos fueron expelidos. Un
Comisionado del gobierno fue enviado a Abeokuta en Agosto, pero no
logró ningún resultado, y en Enero, 1892, los Egba declararon todas sus
rutas de comercio, en ambos en la costa y al interior, cerradas, y cesó todas
las relaciones comerciales con la colonia. Un esfuerzo extenso por parte del
gobierno por abrir las negociaciones fue hecho en el mes siguiente, pero
falló completamente, y en una reunión de los jefes de Egba, hecha el 13 de
abril, la propuesta para volver a abrir las rutas de comercio a Lagos fue
negada unánimemente.
Mientras los asuntos estaban en este estado poco satisfactorio en la porción

Occidental de la esfera de influencia Británica, una disputa con los Jebu
había saltado en el
Este. El comercio Ejinrin, situado cerca de 10 millas al Este de los Epi,

fue cerrado por el Awujale de Jebu Ode a causa de alguna discordancia
con las personas de Lagos; y aunque, en Octubre, 1890, a consecuencia de
representaciones hechas por el gobierno de Lagos, esta fue formalmente
abierta por el Gobernador y representantes enviados por el Awujale, los
Jebu hicieron esta concesión de mala gana, y no tuvo cualquier intención
de partir desde su política de exclusión a los extranjeros del interior de su
país. Por consiguiente, cuando, en Mayo, 1891, el Gobernador Suplente,
Capitán Denton, C.M.G., accedió a Lagos con una escolta de Hausas para
proceder en una misión a Jebu Ode, con el objeto de venir para algún
acuerdo para la apertura del país al comercio, los Jebu se negaron a
permitir a la partida entrar en su territorio, en la declaración que ellos
temieron acción hostil. El Awujale no sólo se negó a tratar, pero rechazó
los regalos ofrecidos en nombre del Gobierno Británico, temiendo, sin
ninguna duda que aceptarlos traería consigo alguna concesión de su parte.
Sobre este asunto siendo referido en la Casa de Gobierno, el Gobernador

fue instruido para exigir una disculpa desde los Jebu por el así-llamado
insulto ofrecido al Gobernador en funciones, y el insistir sobre un derecho
de vía libre a través del país de Jebu. El Awujale fue informado que, si
estas condiciones no se cumplieran, la fuerza podría se usada. En
Diciembre, 1891, este ultimátum fue llevado al Awujale por un
funcionario de Lagos Constabulary (policía), y el Awujale luego
consintió en enviar a Lagos representantes totalmente autorizado a hacer la
disculpa y firmar un tratado.
En Enero, 1892, los representantes llegaron, y sobre el 21 se hizo una

formal disculpa, y firmado un acuerdo para mantener una libre e irrestricta
derecho-de-vía para personas y mercancías a través del territorio Jebu; el
Gobierno de la Colonia comprometiéndose a pagar a los Jebu una suma
anual de £500 en compensación por los derechos que ellos habían estado
acostumbrados a recaudar en las mercancías.
Por un corto tiempo los Jebu observaron sus compromisos del tratado, y un
miembro de la Iglesia de la Sociedad Misionera le fue permitido pasar a
través de Jebu Ode en su vía al interior; pero cuando, pronto después, en el
mes de Febrero, otro misionero intentó pasar a través de la capital él fue
mal-usado y enviado atrás. Una partida de cargadores de Ibadan, quienes
buscaron de pasar a través desde el Norte, fueron también vueltos atrás. El
Awujale afirmó que los Ibadan habían sido insolentes, pero esto fue
evidente que los jóvenes hombres de la tribu fueron determinados a
mantener la vieja política Jebu de aislamiento. Los Jebu fueron una
turbulenta y orgullosa nación, y ellos consideraron deshonroso el observar
compromisos que habían sido exhortados a ellos por amenazas. En
consecuencia de estas brechas del tratado, el Inspector-General de Lagos
Constabulary (policía) fue enviado al Awujale para pedir explicaciones.
Él desembarcó en Itoike, pero no le fue permitido proceder muy
extensamente, el Awujale envió a decir que él no deseaba "al
parlamentario" con el Gobierno de Lagos.
La Casa del Gobierno ahora autorizó el empleo de la fuerza. Funcionarios

del servicio-especial fueron enviados desde Inglaterra, 2 funcionarios y
155 hombres de la
Costa de Oro Constabulary (policía) fueron ordenados desde Acra, y 3

funcionarios y 99 hombres del 1er Batallón del Regimiento de la India
Oriental fueron los despachados desde la Sierra Leona. Éstos, con 165 de
los Lagos Constabulary (policía), y un Contingente de lbadan de 100
hombres, haciendo una total fuerza combatiente de cerca de 500, dejó
Lagos, bajo el comando del Coronel F. C. Scott, C.B., sobre el 12 de
Mayo, y desembarcaron en Epi sin oposición en el día siguiente. Sobre el
16 la columna avanzó desde Epi; Allí hubo una ligera escaramuza en Pobo
en el mismo día, otra en Kpashida el próximo día, y el 18 la fuerza acampó
a Majoda.
La próxima mañana los Jebu fueron encontrados en posición, listos para

defender el pasaje del Río de Oshun, y una acción comenzó a las 7 a. m. El
fuego de los Jebu no sólo barrió el vado, que ellos habían ahondado por la
excavación de la cama del arroyo, pero también el estrecho camino-
arbustos que guiaba a este, y fue sumamente pesado y bien sostenido. Esto
fue informado que ellos habían ofrecido un sacrificio humano a la Diosa
del río, para alistar la ayuda de ella contra los invasores, y esto tuvo así un
poderoso efecto sobre las supersticiosas mentes de los constabulary
(policía), que por una hora completa ellos no podían ser inducidos a entrar
en el arroyo; y esto no fue hasta que los Indias Orientales, quienes habían
sido retenidos en la reserva, fueron ordenados a guiar la vía a través del
Oshun, que la posición enemiga había cargado. Entre el río y el pueblo de
Magbon, en que los vencedores entraron poco después de las 10 a. m., fue
encontrado el campamento que los Jebu habían ocupado la noche anterior.
Fue estimado que pudo haber aco-
modado de 5,000 a 6,000 personas, y así cerca de la mitad de los ocupantes

de un campamento nativo son mujeres y non-combatientes, el pasaje del río
fue probablemente disputado por cerca de 3,000 hombres. Las perdidas
Jebu fueron supuestas a ser severas, pero las fuerzas Británicas perdieron
sólo 3 matados y 24 heridos, exclusivos de cargadores.
Sobre el 20 de Mayo el avance fue reasumido poco después del alba, y,

siendo encontrados por una bandera de tregua, la fuerza ocupó el pueblo de
Jebu Ode el mismo día sin resistencia. Este era de cerca de 4 millas de
circunferencia, defendida por una pared de barro, y contuvo en tiempo de
paz cerca de 15,000 habitantes, todos los cuales, con la excepción del
Awujale y sus inmediatos seguidores, habían ahora huido. Sobre el 25, el
Gobernador llegó desde Lagos para dirigir las negociaciones con el
Awujale quien hizo completa sumisión, alegando que los hombres jóvenes
habían luchado contrariamente a sus deseos y órdenes; y, el 30 y 31, la
fuerza expedicionaria, con excepción de 3 funcionarios y 140 hombres del
Constabulary (policía) quienes permanecieron en la ocupación de Jebu
Ode, salieron para Lagos, una columna marchando a través de Sagamu e
Ikoradu, y otra a través de Itoike.
Las rutas de comercio sobre el Este fueron abiertas ahora, pero aquéllos a
través del país de Egba todavía permanecían cerrados, y por algún tiempo
fue pensado que una expedición militar contra Abeokuta podría ser
necesaria. Lo fácil que los Jebus, quienes eran considerados una tribu muy
poderosa, hubieron sido castigados, había, sin embargo, dejado una
impresión profunda en la mente nativa, y muchos sujetos Británicos de
Egba descendieron a
Lagos, temiendo que, si los jefes de Abeokuta mantuvieran su actitud

hostil, la independencia de Egba podría ser perdida, fuertemente
impresionó sobre sus compatriotas la necesidad de venir a un tratado. En
consecuencia, los Egba declararon su buena gana para recibir al
Gobernador, Sr. Carter, y llegaron a algunos arreglos, con el resultado que
sobre el 18 de Enero, I893, un tratado fue firmado en Abeokuta. Los
Egba se comprometieron a referir todas las disputas entre ellos mismos y
los asuntos Británicos para el Gobernador por un arreglo, y establecer
completa libertad de comercio entre el país de los Egba y Lagos, y no
cerrar las vías de comercio sin el consentimiento del Gobernador. Ellos
también prometieron abolir el sacrificio humano, y no ceder ninguna
porción del territorio de los Egba a un poder extranjero sin el
consentimiento de los Británicos. Por otro lado, Gran Bretaña garantizó
que la independencia de los Egba debía ser totalmente reconocida, y
ninguna anexión de alguna porción de su territorio podía ser hecha sin el
consentimiento de las autoridades de Egba.
Hay una considerable diferencia entre los pueblos Yoruba-parlantes y los

pueblos Eŵe-parlantes. Nosotros todavía encontramos las características
cuales fueron dominantes entre los último, a saber, indolencia, imprevisión,
y duplicidad, pero ellas no son muy largamente pronunciadas,
probablemente, casi ciertamente, porque la vida y propiedad están más
seguras. Los Yoruba tiene más independencia de carácter que los Tshis,
Gãs, u Eŵes, y el servilismo es raro, El incluso tiene sentimientos de
nacionalidad y patriotismo, y aunque estos son considerados como
desfavorable por el Gobierno Colonial, ellos no son ninguno, al menos,
fichas de superioridad.
El es un agudo comerciante, es más sociable, y es en todos los aspectos

socialmente superior que las tribus de los otros 3 grupos cognados. Esto es
en una gran medida debido a las características físicas del país. Pero
habiendo allí bosques pequeños, excepto en los distritos Orientales, la
comunicación es fácil, y el territorio es también abierto por varios ríos. En
cambio, luego, siendo dispersos en un numero de insignificantes aldeas,
que son meras manchas en un vasto e impenetrable bosque, los Yoruba
han podido vivir en pueblos, cada cual tienen fácil comunicación con los
otros. Sin ninguna duda sus superiores instintos sociales primero causaron
en ellos congregarse en pueblos, y ahora muchas generaciones de vida en
pueblos los desarrolló extensamente. Hay incluso una cierta cantidad de
lealtad en los Yoruba, una cualidad por cuál uno podría buscar en vano
entre las tribus Eẃe. Sin decir que los Yoruba son más inteligentes,
nosotros podemos seguramente decir que su intelecto es más cultivado; las
asperezas de vida salvaje son suavizadas, los ángulos ásperos son llevados
abajo por la frecuente comunicación con sus conciudadanos, y en el día
presente ellos son ciertamente los pueblos principales en África Oriental.
↓ Pág. 34
Capítulo II.
Dioses principales.
La tendencia que nosotros notamos en el caso de los pueblos Eẃe-

parlantes, a reemplazar Dioses que fueron puramente locales, y sólo se les
rendía culto por aquellos que moraban en la vecindad, por Dioses tribales,
y por Dioses que se les rendía culto por pueblos enteros, había en el caso de
las tribus Yoruba sido muy totalmente desarrollados, y todos los Dioses
que poseían alguna importancia eran conocidos y se les rendía culto por los
pueblos Yoruba-parlantes en conjunto. El efecto de aumentar el número de
objetos generales de culto, ha sido para disminuir la importancia de los
objetos locales de culto, el Genii loci (Mitología Romana espíritu
protector de un lugar, representado como una serpiente) quien, excepto en
Jebu y en algunos de los distritos remotos, han sido así esquilado de su
poder como ahora para-estar escasamente sobre el nivel de las hadas y
duendes-agua de la Inglaterra mediæval, o, cual es quizás un más íntimo
paralelo, de las Náyades (ninfas de cuerpos de agua dulce —fuentes,
pozos, manantiales, arroyos y riachuelos—, encarnando la divinidad del
curso de agua que habita) y Hama-dryads de la Grecia antigua (seres
mitológicos que vive en árboles son especies de Driáda, tipo particular de
Ninfa). Esto de hecho es lo que era esperado, para los objetos generales de
culto del gobierno, entre ellos, todos los fenómenos que más cercanamente
afectan la humanidad; y la especial función de cada Genius loci es así
ahora investido en algún otro Dios, quien era creído a ser más poderoso,
porque él es adorado sobre una mas grande área y tuvo más numerosos
partidarios. Dioses,
Dioses principales. ↓ Pág. 35
sin embargo, que eran puramente tutelares no han sido así muy afectado, y
Deidades tutelares de pueblos y de individuos son todavía comunes, porque
el nativo, mientras se enrola el mismo como un seguidor de un Dios
general, le gusta también tener un protector cuyo solo negocio sea guardar
sus intereses; y quién, aunque su poder puede ser limitado, no es probable
que se distraiga por las demandas de otros a su atención.
El término usado por las tribus Yoruba para expresar a un ser
sobrehumano, o dios, es Orisha, y como esto es usado igualmente para
expresar las imágenes y los objetos sagrados, y también como un adjetivo
con el significado de sagrado o santo, esto responde exactamente al término
Tshi, Bohszon, el Gã, Wong, y al Eẃe, Vodu. La palabra Orisha parece
estar compuesta de Ori (cúspide, tope, cabeza) y Sha (para seleccionar,
escoger); aunque algunos nativo prefieren derivarlo del Ri (para ver) e Isha
(selección, opción), y así para hacer significar "Uno que ve el culto".
(1) Olorun.
Olorun es el cielo-Dios de los Yoruba, es decir, él es el firmamento
deificado, o el cielo personal, así como Nyankupon es a los Tshis,
Nyonmo para los Gãs, y Mawu para los Eŵes. Como fue mencionado en
el último volumen, el prejuicio general de la mente del negro ha estado en
favor de seleccionar al firmamento como el Dios principal de la Naturaleza,
en lugar del Sol, la Luna, o la Tierra,; y en este respecto los nativo se
parecen a los Hindú Arios, Griegos, y Romanos con quienes Dyaus
pitar, Zeus, y Júpiter igualmente representaron el firmamento. [1]
[1. Los Tshi y Ga usan las palabras Nyankupon y Nyonmo para expresar
cielo, lluvia, o trueno y relámpago, y los Ewé y los Yoruba, las palabras
Mawu y Olorun para expresar los 2 anterior. Los pueblos Tshi dicen
Nyankupon bom (Nyankupon golpea); "está tronando"; Nyankupon
aba (Nyankupon ha venido), "está lloviendo"; y los pueblos Gã,
Nyonmo, golpea (truenos), Nyonmo vierte, Nyonmo rocía, & c., mientras
en sólo la misma manera que los Griegos Antiguos atribuyeron a estos
fenómenos a Zeus quien nevó, llovió, granizó, recogió las nubes, y tronó.
Nyankupon tiene los epítetos siguientes: Amosu (el Dador de Lluvia);
Amovua (el Dador de Solana); Tetereboensu (Gran rociador Creador de
Agua), y Tyoduampon que parece significar "Estirar-fuera el Tejado"
(Tyo, dibujar o arrastrar, Dua, madera, y Pon, superficie llana) .]
Nyankupon y Nyonmo truenan y alumbran así como vierten la lluvia, pero

Olorun, como el Eẃe Mawu, no manejaron el rayo, el cual se hizo la
función de un Dios-trueno especial, y él sufrió alguna reducción por
consiguiente en su importancia. El nombre Olorun quiere decir el "Dueño
del Cielo" (Oni, uno que posee, Orun, cielo, firmamento, nube [1]), y se
cree que el cielo es un cuerpo sólido, encorvando encima de la tierra para
cubrirlo con un tejado abovedado.
Como Nyankupon, Nyonmo, y Mawu, Olorun es considerado demasiado

distante, o demasiado indiferente, para interferir en los asuntos del Mundo.
Los nativos dicen que él disfruta una vida completa de ociosidad y reposo,
una condición dichosa de acuerdo con sus ideas, y pasa su tiempo
dormitando o durmiendo. Desde esto él es demasiado perezoso o
demasiado indiferente para ejercer algún control sobre los asuntos
terrenales, el hombre en su lado no pierde tiempo de empeñarse en
propiciarlo a el, pero reserva su culto y sacrificios para más activos
agentes. Olorun no tiene ningún sacerdote, símbolos, imágenes, o templos,
[1. La N en Oni, o Ni, siempre cambia por la L antes de las vocales A, E,

O, y U. Ver Capitulo sobre el idioma, Verbos (6).]
y sin embargo, en tiempos de calamidad, o aflicción, cuando los otros

Dioses se han vuelto oídos sordos a sus súplicas, un nativo, quizás, como
un último recurso, invoque a Olorun, estas ocasiones son raras, y como
una regla general a este Dios no se adora o no se apela. El nombre Olorun,
sin embargo, ocurre en 1 o 2 juegos de frases de oración, que parecen
mostrar que en un tiempo mayor considera ser pagado a él. Por ejemplo, la
contestación apropiada al saludo de la mañana, "¿tuvo usted una buena
levantada? " es O yin Olorun, "gracias a Olorun"; y la frase "Puede
Olorun protegerte" es algunas veces oída como un saludo de la tarde. Lo
anterior parece significar que las gracias son debidas al cielo por permitir al
sol entrar en este; y lo último a ser una invocación del firmamento, el techo
del Mundo, por permanecer encima y proteger la tierra durante la noche. A
veces los nativo levantarán sus manos y gritaran, "Olorun, Olorun!" así
como nosotros decimos, "¡Cielo olvida!" y con una igual ausencia de
significado literal.
Olorun tiene los siguientes epítetos:
(1).- Oga-ogo (Oga, distinguido o persona valiente; Ogo, prodigio,

alabanza).
(2).- Olowo (ni-owo) "Uno Venerable".
(3).- Eleda (da, para cesar de llover), "Él que controla la lluvia".
(4).- Elemi, "un hombre viviente", literalmente “él que posee la

respiración". Es un título aplicado a un sirviente o esclavo, porque la
respiración de su amo es su misericordia; y esto en este sentido también es
usado para Olorun, porque, si él fuera malamente, dispuesto, él podría
permitir la caída del sólido firmamento y podría aplastar el Mundo.
(5).- Olodumaye u Olodumare. La derivación de
este epíteto es oscuro, pero probablemente significa "llenador de

arroyos" probablemente (Olodo, que posee los arroyos). Nosotros
encontramos los mismos términos en Oshumaye u Oshumare, Arco iris, y
en Osamaye u Osamare, lirio de Agua, y esto quizás es compuesto de
Omi, agua, y Aye, un estado de estar vivo.
Puede ser mencionado que, solo así los misioneros hubieron causado que
Nyankupon, Nyonmo, y Mawu a ser confundidos con el Jehovah de los
Cristianos, por la traducción de estos nombres como "Dios", así habían
ellos hecho con Olorun, quien ellos consideraban a ser un superviviente de
una primitiva revelación, hecha a toda la humanidad, en la niñez del
Mundo. Pero Olorun es meramente un Dios-naturaleza, el personalmente
cielo divino, y él solamente controla fenómenos conectados en la mente
nativa con el techo del Mundo. Él no es en ningún sentido un ser
omnipotente. Esto se bien ejemplificado por el proverbio que dice,
"Un hombre no puede hacer caer lluvia, y Olorun no puede darte a ti
un hijo".
Que significa que: “Así como un hombre no puede realizar las funciones
de Olorun y hacer la lluvia caer, así Olorun no puede formar un niño
en el útero, que es la función del Dios Obatala a quien nosotros
describiremos luego. De hecho, cada Dios, Olorun incluido, tiene, como
esto hizo, sus propios deberes; y mientras él es perfectamente
independiente en su propio dominio, él no puede traspasar sobre los
derechos de otros”.
(2) Obatala.
Obatala es el Dios principal de los Yoruba. El nombre significa a

"Señor de la Tela Blanca" (Oba-ti-ala),
y se explica por el hecho de que el blanco es el color sagrado
de Obatala, cuyos templos, imágenes, y parafernalia son siempre pintados

de blanco, y que sus seguidores visten ropas blancas. Otra derivación es:
Oba-ti-ala, "Señor de las Visiones".
Y esto gana alguna probabilidad del hecho de que Obatala tiene los
epítetos de:
Orisha oj'enia,
"El Orisha que entra en el hombre",
Y
Alabalese (Al-ba-ni-ase),[1]
"Él que predice el futuro",
porque él inspira los oráculos y los sacerdotes, y devela el futuro por medio
de las visiones.
"Señor de las ropas Blanca"
Sin embargo, esta es la traducción mas comúnmente adoptada, y parece ser
la correcta. El Dios es siempre representado como vestido de una ropa
blanca.
Obatala, dicen los sacerdotes, fue hecho por Olorun quien luego entregó
sobre él, la dirección del Firmamento y el Mundo y el mismo se retiró a
descansar. Obatala es así también un Dios-cielo, pero es una más
antropomórfica concepción que Olorun, y realiza funciones que no son en
lo más mínimo conectadas con el firmamento. De acuerdo con un mito,
cual es, sin embargo, contradicho por otro, Obatala hizo al primer hombre
y mujer de arcilla, en cual cuenta él tiene el título de:
Alamorere, “Dueño de la mejor arcilla".
y porque él amasó la arcilla él es llamado el:
Orisha kpokpo, "El Orisha quien amasa la arcilla".
(kpo, amasar o templar la arcilla). Aunque este punto es disputado por
algunos nativos, todos convienen que Obatala forma al niño en el útero de
la madre, y las mujeres que desean hacerse madres dirigen sus oraciones a
él; mientras el albinismo y las deformidades congénitas son consideradas
como su obra manual, o hecha para castigar,
[1. Al-oni (uno que. tiene); Ba (para dar alcance a, apoderarse); Ni (para
tener, hacer, haber); Ase (a venir, llegar a pasar), "Uno que alcanza a
venir para pasar".]
algunos descuidos hacia él por parte de los padres, o para recordar sus
adoradores su poder.
Obatala es también las

"Protector de las puertas del Pueblo".
Y en esta capacidad es representado como montado en un caballo, y
armado con una lanza. Sobre los paneles de las puertas de los templos
rudas entalladuras son frecuentemente vistas de un jinete con una lanza,
rodeado por un leopardo, tortuga, pez, y serpiente. Otro epíteto de Obatala
es:
Obatala gbingbiniki, "El enorme Obatala".
Sus ofrendas especiales son caracoles comestibles.
Entre los pueblos Eẃe-Parlantes en Porto Novo, Obatala determina la

culpa o la inocencia de las personas acusadas por medio de un oráculo
llamado Onshe u Onishe (mensajero, embajador). Este consiste en un
cilindro hueco de madera, de cerca de 31/2 pies de longitud y 2 pies de
diámetro, con un fin cual es cubierto con un paño y el otro cerrado con
cáscaras de caracol comestible. Este cilindro es colocado en la cabeza del
acusado que se arrodilla en la tierra, reteniéndolo firmemente sobre su
cabeza con una mano a cada lado. El Dios, siendo luego invocado por los
sacerdotes, causando que el cilindro sea movido adelante y atrás, y
finalmente para caer a la tierra. Si este cae hacia adelante el acusado es
inocente, si hacia atrás culpable. Los sacerdotes dicen que Obatala, o un
espíritu subordinado a quien él delega el deber, golpea al acusado, para
hacer al cilindro caer en la requerida dirección; pero los escépticos y
Cristianos nativos dicen que un niño es escondido en el cilindro y lo hace
perder el equilibrio adelante o detrás, según instrucciones dadas de
antemano por los sacerdotes. Ellos agregan que cuando un niño ha servido
por 1 año o 2 y ha crecido demasiado grande para
el cilindro que él es puesto para la muerte, en el orden que el secreto pueda

conservarse; y es sucedido por otro, quién, en su turno, sufre el mismo
destino pero toda ésta es conjetura no más.
(3) Odudua.
Odudua, u Odua que tiene el título de Iya agbe:

"La madre que recibe",
es la Diosa principal de los Yoruba. El nombre significa:
“Uno Negro” (dit, ser negro; dudit, negro),
y los negros consideran a una lisa, glaseada, piel negra una gran belleza, y
de lejos superior para uno de los ordinario color-tabaco. Ella siempre es
representada como una mujer que se sienta, y amamanta a un niño.
Odudua es la esposa de Obatala, pero ella fue contemporánea con

Olorun, y no hecha por él, como fue su marido. Otros nativos, sin
embargo, dicen que ella vino de Ife, la ciudad santa, en común con la
mayoría de los otros Dioses, como es descrito en un mito del que nosotros
hablaremos brevemente. Odudua representa la tierra, casada con el
antropomórfico Dios-cielo. Obatala y Odudua, o Cielo y Tierra, parece,
dicen los sacerdotes, 2 grandes calabazas-cortadas, que, cuando una vez
cerradas, nunca pueden ser abierta. Esto es simbolizado en los templos por
2 blanqueadas forma-plato calabazas, ubicadas una cubriendo la otra; la
superior de cual representa el cóncavo firmamento estirado encima de y
encontrándose con la tierra, la inferior, en el horizonte.
De acuerdo a algunos sacerdotes, Obatala y Odudua representan unas

divinidades andróginas; y ellos dicen que una imagen que es
suficientemente común, de un ser humano
con un brazo y pierna, y una cola terminando en una esfera, simboliza esto.
Esta noción, sin embargo, no es normalmente sostenida, Obatala y
Odudua son generalmente, y casi universalmente, considerados como 2
distintas personas. El falo y yoni (vulva) en yuxtaposición son a menudo
vistos tallados en las puertas de los templos de ambos de Obatala y
Odudua; pero esto no parece tener alguna referencia a lo andrógino, desde
que ellos también se encuentran semejantemente pintados en otros lugares
que no están de ninguna manera conectados con estas ambas deidades.
De acuerdo a un mito Odudua es ciega. Al principio del Mundo ella y su

marido Obatala fueron cerrados en la oscuridad en una calabaza grande,
cerrada, Obatala estando en la parte superior y Odudua en la parte de
abajo. El mito no declara cómo ellos vinieron a estar en esta situación, pero
ellos permanecieron allí por muchos días, apiñados, hambrientos, e
incómodos. Entonces Odudua empezó a quejarse, culpando a su marido
del confinamiento; y una violenta riña sucedió, en el curso de que, en un
frenesí de rabia, Obatala rasgó fuera sus ojos, porque ella no frenaba su
lengua. A cambio ella lo maldijo, diciendo:
"Nada tú deberás comer excepto caracol".
Que es la razón porqué se le ofrecen los caracoles ahora a Obatala. Así el
mito no hace a Odudua recuperar su vista, ella debe ser supuesta que ha
permanecido ciega, pero ningún nativo la considera como un ser ciego.
Odudua es benefactora del amor, y muchas historias son contadas de sus

aventuras y amoríos. Su principal templo está en Ado, el principal pueblo
del estado del mismo nombre Ado, situado cerca de 15 millas al Norte de
Badagry. La palabra Ado significa a una persona lujuriosa de uno u otro

sexo, y su selección para el nombre de este pueblo es considerado por la
leyenda siguiente.
Odudua estaba una vez caminando sola en el bosque cuando ella se
encontró a un cazador, que era tan guapo que el ardiente temperamento de
la diosa tomó fuego en seguida. Los avances que ella hizo hacia él fueron
favorablemente recibidos, y ellos en seguida mutuamente satisficieron su
pasión en ese lugar. Después de esto, la Diosa se tornó todavía mas
enamorada, e, incapaz de separarse lejos de su amante, ella vivió con él
durante algunas semanas en una choza, que ellos construyeron de ramas al
pie de un árbol de seda-algodón grande. Al final de este tiempo su pasión
se había quemado, y habiéndose cansado del cazador, ella lo dejó; pero
antes de hacer esto ella prometió protegerlo y a todos los otros que podrían
venir y morar en el favorable lugar donde ella había pasado tantas horas
agradables. En consecuencia muchas personas vinieron y se establecieron
allí, y un pueblo creció gradualmente que fue nombrado Ado, para
conmemorar las circunstancias de su origen. Un templo fue construido para
la Diosa protectora; y allí, en sus días de fiesta, sacrificios de ganado y
oveja son hechos, y las mujeres se abandonan ellas mismas
indiscriminadamente a los adoradores masculinos en su honor.
(4) Aganju y Yemaja.
Antes de su amorío con el cazador, Odudua dio a su marido, Obatala, un

muchacho y una muchacha, nombrados respectivamente. Aganju y
Yemaja. El nombre Aganju quiere decir tracto inhabitado de país,
desierto, llanura, o
bosque, y Yemaja, “Madre de pez" (Yeye, madre; eja, pez). La

descendencia de la unión de Cielo y Tierra, es decir, de Obatala y
Odudua, puede así ser dicho que representa Tierra y Agua. Yemaja es la
Diosa de arroyos y ríos, y preside sobre las ordalía (Juicios Divinos) por
agua. Ella es representada por una figura femenina, en color amarillo,
vistiendo cuentas azules y ropas blancas. El culto de Aganju parece haber
caído en desuso, o se había hecho unido en esto al de su madre; pero allí es
dicho que es un espacio abierto en frente de la residencia del Rey en Oyo
dónde el Dios era anteriormente adorado, que es todavía llamado Oju-
Aganju - "Frente de Aga-nju".
Yemaja se casó con su hermano Aganju, y dio a luz un hijo nombrado

Orungan. Este nombre es compuesto de Orun, cielo, y Gan, de Ga, que
es ser alto; y parece significar "En la altura del cielo". Este parece
responder al khekheme, o "Región de aire-Libre” de los pueblos del
Eŵe; y, como este, a significar el aparente espacio entre el cielo y la tierra.
La descendencia de la Tierra y el Agua podría ser así lo que nosotros
llamamos el Aire.
Orungan calló en enamoramiento de su madre, y cuando ella se negó a

escuchar a su pasión culpable, él un día tomó ventaja de la ausencia de su
padre, y la violó a ella. Inmediatamente después del acto, Yemaja saltó en
sus pies y huyó del lugar estrujando sus manos y lamentándose; y fue
seguida por Orungan, quien se esforzó por consolarla diciéndole que nadie
debía conocer lo que había ocurrido, y declaró que él no podría vivir sin
ella. Él le ofreció la seductora perspectiva de vivir con 2 maridos, uno
reconocido, y el otro en el secreto; pero ella rechazó todas
sus propuestas con repugnancia, y continuó corriendo lejos. Orungan, sin

embargo, rápidamente ganó sobre ella, y fue justo estirando sus mano para
asirla, cuando ella cayó hacia atrás a la tierra. Entonces su cuerpo
inmediatamente empezó a hincharse de una temerosa manera, 2 arroyos de
agua chorrearon de sus pechos, y su abdomen estalló abierto. Los arroyos
de los pechos de Yemaja se unieron y formaron un lago, y de su cuerpo
abierto vinieron los siguientes:--
(l).- Dadá (Diosa de los vegetales), (2).- Shango (Dios del relámpago),
(3).- Ogun (Dios del hierro y la guerra), (4).- Olokun (Dios del mar), (5).-
Olosa (Diosa del lago), (6).- Oya (Diosa del río Níger), (7).- Oshun
(Diosa del río Oshun), (8).- Oba (Diosa del río Oba), (9).- Orisha Oko
(Dios de la agricultura), (10).- Oshosi (Dios de los cazadores), (11).- Oke
(Dios de montañas), (12).- Aje Shaluga (Dios de riqueza), (13).-
Shankpanna (Dios de la varicela), (14).- Orun (el Sol), y (15).- Oshu (la
luna).[1] para conmemorar este evento, un pueblo cual fue dado el nombre
de Ife (dilatación, agrandamiento, o aumentar), fue construido en el lugar
dónde el cuerpo de Yemaja estalló, y se volvió la ciudad santa de las tribus
Yoruba-parlantes. El lugar dónde su cuerpo cayó fue usado para ser
mostrado, y probablemente todavía es; pero el pueblo fue destruido en
1882, en la guerra entre los Ife de un lado y los Ibadan y los Modakekes
del otro.
El mito de Yemaja así cuenta por el origen de varios de los Dioses, por
haciendo a ellos nietos de Obatala y Odudua; pero allí están otros Dioses,
quienes
[1. El orden, de acuerdo a algunos, era Olokun, Olosa, Shango, Oye,

Oshun, Oba, Ogun, Dada, y el resto como anteriormente.]
no pertenecen a este grupo familiar, y de cuales el génesis no es

considerada de forma alguna. 2, por lo menos, de los Dioses principales
están en esta categoría, y nosotros por eso los dejamos para el momento de
las Deidades menores quienes salieron de Yemaja, y provienen con los
Dioses principales, independientemente de su origen.
5) Shango.
Shango, el Dios del trueno y el relámpago, es, cercano de Obatala, el más

poderoso Dios de los Yoruba; él fue el segundo en salir del cuerpo de
Yemaja. Su nombre parece ser derivado de Shan, “golpear
violentamente", y Go, “para aturdir”; y a tener referencia de los
estruendos del trueno, cuales son supuestos a ser producidos por sus
violentos soplos. [1] Él tiene el epíteto de Jakuta, "Lanzador de
piedras", o "Luchador con las piedras" (Ja, lanzar desde arriba, o ja,
luchar, y okuta, piedra); y las piedra instrumentos, cuales tienen largo
tiempo cesado su uso en África Oriental son creídas a ser sus rayos.
Esgrimir el rayo es ciertamente una de las apropiadas funciones del Dios-

cielo, y el proceso por cual él se hizo privado de esto no está por cualquier
medio claro. Esto no parece ser el resultado de una avanzada cultura, por el
Zeus de los Griegos y el Júpiter de los Romanos, que tenían los epítetos
respectivamente Kerauneios y Tonanos retuvo este; como hizo el
Nyankupon de los Tshis y el Nyonmo de los Gãs; mientras, como los
Eẃe y los Yoruba, los Hindis Arios
[1. Para la misma noción entre los Tshis y los Gãs, ver Nota en la Pág. 36.]
tenían otro Dios, llamado, Indra, descendencia de Dyaus, conductor del

relámpago.
La noción que nosotros encontramos entre los Eẃe que un pájaro-como

criatura era la entidad animadora de la tormenta-eléctrica no tiene ningún
paralelo allí, y Shango es puramente antropomórfico. Él mora en las nubes
en un inmenso palacio de bronce, dónde él mantiene un gran séquito y
mantiene un gran número de caballos; porque, además siendo el Dios-
trueno, él es también el Dios de la persecución y de pillaje.[1] Desde su
palacio, Shango lanza sobre aquéllos quienes lo han ofendido cadenas de
hierro calientes al rojo vivo, que son forjadas para él por su hermano Ogun,
el Dios del río Ogun, del hierro y de la guerra; pero esto, debe ser
observado, es aparentemente una moderna noción, y las cadenas calientes
al rojo vivo forjadas por Ogun tiene un sospechoso parecido al rayo de
Júpiter, forjado por Vulcano. La palabra Yoruba para el relámpago es el
mana-mana (ma-ina, un haciendo de fuego), y o no tiene ninguna
conexión con el hierro (irin) o una cadena (ewon); mientras el nombre de
Jakuta muestra que Shango es creído a lanzar piedras y no hierro.
La noción de la cadena-hierro, por eso, parece haber sido pedida prestado
de alguna extranjera fuente, y, es más, todavía no ha hecho mucho
progreso. El Oni-Shango, o Sacerdotes de Shango,[2] en sus cantos
siempre habla de Shango como lanzador de piedras; y siempre que una
casa es golpeada por un relámpago ellos se apresuran en un grupo para
saquear esta y encontrar la piedra, cual, así ellos toman
[1. La Caza y el trueno era igualmente las funciones del Dios Azteca, o
Diosa, Mixcoatl. (Nadaillac, "América Prehistórica", p. 298.)
2. Oni, uno que posee o consigue.]
esta con ellos secretamente, ellos siempre tienen éxito en hacerlo.

Un canto del Oni-Shango muy comúnmente escuchado es:
“Oh, Shango, tu arte el mayor. Tu tomas en tu mano tu ardiente
piedra, para castigar al culpable y satisfaces tu cólera. Cada cosa que
ellas golpean es destruido. Su fuego devora los bosques, los árboles son
derribados, y todas las criaturas vivientes son muertas”:
y los adoradores-laicos de Shango se reúnen en las calles durante una
tormenta de rayos gritando,
"¡Shango, Shango, Gran Rey! Shango es el señor y amo. En la
tormenta él lanza sus ardientes piedras contra sus enemigos, y su
huella brilla en el medio de la oscuridad”.
"Pueden las piedras de Shango, golpearle a usted",
es una imprecación muy común.
De acuerdo a algunos nativos, Oshumare, el Arco iris, es el sirviente de

Shango, su oficio es subir el agua desde la tierra al palacio en las nubes. Él
tiene un mensajero nombrado Ara, “Atronar-golpe”, quien él envía con
un ruido fuerte. Un pequeño pájaro llamado papagori es sagrado para
Shango, y sus adoradores profesan el ser hábiles para entender sus cantos.
Shango se casó con 3 de sus hermanas: Oya, el Níger; Oshun, el río del
mismo nombre, que sube en Ijesa y fluye en la vía-agua entre Lagos y el
lago de Lekki, cerca de Emina; y Oba, también un río, que sube en
Ibadan y fluye dentro de la agua de Kradu. Todas 3 acompañan a su
marido cuando él sale, Oya tomando con ella su mensajero Afefe (el
Viento, o Ventarrón de Viento), y Oshun y Oba llevando su arco y espada.
El esclavo de Shango, Biri (la Oscuridad) va en asistencia.
La imagen de Shango generalmente se representa como un

hombre parado, y es rodeado por imágenes, mas pequeñas en tamaño, de

sus 3 esposas; quienes son también representadas como de pie, con las
palmas de sus manos unidas, juntas en frente del pecho. Bueyes, ovejas, y
aves son los ofrecimientos ordinariamente hechos a Shango, y, en
importantes ocasiones, seres humanos. Sus colores son rojo y blanco. Él es
consultado con 16 cauris, que son tirados sobre la tierra, aquellos cuales
caen con la parte trasera hacía arriba siendo así favorable, y aquellos que
caen con la parte trasera hacía abajo es lo contrario. Él usualmente va
armado con un garrote llamado Oshe, hecho de la madera del árbol del
Ayan, que es tan duro que un proverbio dice,
"El árbol del Ayan se resiste el hacha".
En consecuencia de que su garrote es hecho de esta madera, el árbol es
sagrado para él.
Los Sacerdotes y seguidores de Shango usan una cartera, emblemática de

las propensiones al pillaje (robo, saqueo) de su Señor, y el Sacerdote
principal se llama Magba, "El Receptor". Cuando entre las tribus Eŵe,
una casa es golpeada por el relámpago es en seguida invadida y pillada por
los discípulos del Dios, y una multa impuesta a los ocupantes, a quienes,
esta es retenida, porque estos deben haber ofendido a él. Las personas
quienes mueren por el Rayo no pueden, propiamente hablando, ser
enterrados; pero si los relacionados del difunto ofrecen un suficiente pago,
los Sacerdotes usualmente reciben el cadáver lo redimen y entierran. Los
individuos rendidos e insensibles por el Rayo son en seguida despachados
por los Sacerdotes, el accidente siendo considerado como prueba positiva
de que Shangó le requiere. Una común idea es que Shangó está sujeto a
frecuentes arrebatos de ingobernable temperamento, durante cual él truena
y golpea sobre las cabezas, y tira hacia abajo
piedras a aquéllos quien han dado a él causa para ofensa.
Los previos son, con la excepción del mito de las cadenas ardientes, las
viejas ideas con respecto Shango; pero sobre ellas ahora rápidamente se
han injertado más tarde algunos mitos, cuales hacen a Shango un rey
terrenal quien después se hizo un dios. Este Shango fue Rey de Oyo,
capital de los Yoruba, y se puso tan insufrible a través de la rapacidad,
crueldad, y tiranía, que los jefes y el pueblo en ultimo le enviaron una
calabaza con huevos de loros, en acuerdo con la costumbre que ha sido ya
mencionada; con un mensaje que él debía estar fatigado con los cuidados
de gobierno, y que era tiempo para él ir a dormir. Al recibir esta
intimidación, Shango, en lugar de permitirse el mismo ser calladamente
estrangulado por sus esposas, desafió la opinión pública y se esforzó para
congregar sus adherentes; y, cuando esto falló, buscó seguridad en la huída.
Él dejó el palacio de noche, intentando esforzarse por alcanzar Tapa, más
allá del Níger, cual era el lugar nativo de su madre; y fue acompañado sólo
por una esposa y un esclavo, el resto de su casa habiéndolo abandonado.
Durante la noche la esposa se arrepintió de su precipitada acción, y también
lo dejó; así, cuando en la mañana Shango se encontró perdido en el medio
de un inexplorado bosque, él no tuvo a nadie con él pero si a su esclavo.
Ellos vagaron alrededor sin comida durante algunos días, buscando en vano
por un camino cual podría llevarlos fuera del bosque, y por fin Shango,
dejó a su esclavo, mientras le decía:
"Espere aquí hasta que yo vuelva, y nosotros luego intentaremos más
lejos".
Después de esperar un largo tiempo, el esclavo, cuando su amo no aparecía,

fue en busca de él, y antes de un tiempo largo
encontró su cadáver colgando por el cuello de un árbol-ayan.

Eventualmente el esclavo tuvo éxito en salirse del bosque, y encontrándose
en una parte del país que él conocía, hizo su vía hacia Oyo dónde él dijo las
noticias.
Cuando los jefes y mayores escucharon que Shango se había ahorcado el

mismo ellos se alarmaron mucho, temiendo que ellos podrían ser tenidos
por responsables de su muerte. Ellos fueron, en compañía con los
sacerdotes, al lugar donde el esclavo había dejado el cuerpo, pero no
pudieron encontrar a este, porque este no estaba más en el árbol. Ellos
buscaron en todas las direcciones, y por fin encontraron un profundo hoyo
en la tierra, desde cual el extremo de una cadena de hierro sobresalía. Ellos
se inclinaron sobre el hoyo y escucharon, y podían oír hablar a Shango
debajo en la tierra. Ellos de una vez levantaron un pequeño templo sobre el
hoyo, y dejaron algunos sacerdotes allí para propiciar al nuevo dios, y
establecer un culto, vueltos ya a Oyo, donde ellos proclamaron:
“Shangó no está muerto. Se ha convertido en un Orisha. Él ha
descendido dentro de la tierra, y vive entre la gente muerta, con
quienes nosotros hemos oído su conversación”.
Algunos de los pobladores, sin embargo, siendo ignorantes e imprudentes,

no creyeron la historia, y cuando los pregoneros gritaron:
" Shango no está muerto".
Ellos se reían y gritaban a su vez:
"Shango está muerto. Shango se ahorcó él mismo".
En consecuencia de este perversa conducta, Shango vino en persona, con
una terrorífica tormenta de Rayos, para castigarlos por su comportamiento,
y, con el fin de mostrar su poder, él mató a muchos de los que se mofaban
con sus piedras de fuego, y puso a la ciudad en llamas. Luego los
sacerdotes y mayores corrían cerca y entre las llameantes
casas, gritando:
“Shango no se ahorcó. Shango se hizo un Orisha. Vea lo que estos
malos hombres han traído sobre ustedes por su incredulidad. Él está
enojado porque ellos se rieron de él, y ha quemado sus casas con sus
ardientes piedras porque ustedes no reivindicaron su honor”.
Entonces la población redujo a los que hacían burlas y los golpearon hasta
la muerte, así que Shango fuera apaciguado, y su ira apartada lejos. El
lugar donde Shango descendió en la tierra fue llamado Kuso, y pronto se
hizo una ciudad, para muchas personas que fueron a morar allí.
Quizás este mito realmente se refiere a algún anterior rey de Oyo, aunque
porqué un tal rey debería usurpar las funciones del dios-trueno, esto no está
del todo claro. Esto es inconsistente, en parte, porque esto hace a los jefes y
mayores ser alarmados por el suicidio de Shango, porque ellos temerían ser
considerados responsable por su muerte, pero ellos podrían haber sido
igualmente responsable si el hubiera cumplido con la costumbre
establecida, y cometido suicidio cuando recibió los huevos de loro que
ellos le enviaron. El hecho de que el ayan sea sagrado para el dios Shango,
sin duda causó que el árbol fuese seleccionado para el legendario suicidio
del rey Shango, y la cadena de hierro la cual sobresalía desde el agujero en
la tierra fue probablemente sugerido por la noción de la roja-caliente
cadena de los rayos. Como nosotros hemos dicho, este mito está
rápidamente haciéndose mezclado con los mitos antiguos, y, en
consecuencia de estos eventos habiendo tomado lugar en Kuso, Shango
tiene el título de Oba-Kuso, "Rey de Kuso".
Otro mito hace a Shango el hijo de Obatala, y casado con las 3 diosas-río
Oya, Oshun y Oba, pero reinando como un terrenal rey en Oyo. La
historia relata que un día Shangó obtuvo desde su
padre Obatala un poderoso encanto, cual, cuando lo comiese, podría

permitir vencer a todo quien sea opuesto a él. Shangó comió mucho del
medicamento, y luego dio el resto a Oya para guardarlo para él, pero ella,
tan pronto como el se había ido, comió el resto ella sola. La siguiente
mañana, los jefes y mayores se reunieron en el palacio como es usual, para
juzgar los asuntos del pueblo, y cada uno habló en su turno, pero cuando
vino el turno a Shangó de hablar, llamas salieron en ráfaga al frente desde
su boca hacia, y todos huyeron en terror. Oyá, también, cuando ella
comenzó a reprenderlo como su mujer en el palacio, similarmente eructó al
frente llamas, así que todo el mundo corrió lejos, y el palacio fue
abandonado. Shangó ahora vio que ella fue, como un dios, inferior que
ninguno, así que llamando a sus 3 esposas, y tomando en su mano una larga
cadena de hierro, el golpeó sobre la tierra hasta que esta se abrió debajo de
el, y descendió dentro de ella con sus esposas. La tierra se cerró de nuevo
sobre ellos, después de ellos haber ido abajo, pero el extremo de la cadena
quedó sobresaliente desde el suelo.
Este mito es buen ejemplo de la confusión que ha sido ahora creada en las
mentes de los hombres entre el dios-trueno y el semi-dios, el resultado
siendo una clase de compuesto Shango, poseyendo atributos de cada uno.
El Shango de esta historia se parece en sus relaciones maritales al dios-
trueno, pero el descenso dentro de la tierra con la cadena de hierro, el
extremo de cual es dejada sobre la tierra, es como el legendario descenso
del rey deificado, y es probablemente sólo otra versión del mismo evento.
Es probable que el contacto con los Mahometanos haya tenido algo que
ver con la invención de este mito. Los genii, como nosotros leímos de ellos
en las "Noches de Arabia", son frecuentemente descritos como soplando
llamas al frente para destruir a sus
oponentes; y un descenso dentro la tierra, cual abren cuando golpean sobre

esta, es un modo de salida frecuentemente encontrado en la misma
colección. Estas ideas no parecen probablemente de haberse levantado
espontáneamente en la mente del negro, y nosotros no encontramos nada de
este tipo en los grupos afines a los Yoruba. Por otra parte, un dios-trueno
debe, desde lo muy natural de su ser, vivir sobre la tierra entre las nubes, y
para hacerlo descender dentro de las entrañas de la tierra, es para ubicarlo
en una situación donde el no podría ejercer las funciones de su oficio. Estas
observaciones igualmente se aplican al siguiente mito.
Desde su descenso dentro de la tierra con sus 3 esposas en Oyo, Shango ha

a menudo vuelto al mundo. Un día, cuando bajó en la tierra, él peleaba con
Oyá, quien le había robado algo de su "medicinas", y ella, aterrorizada en
su violencia, corrió lejos, y tomó refugió con su hermano el Dios-Mar
(Olokun). Tan pronto como Shangó descubrió donde ella había ido, el juró
un gran juramento de golpearla así que ella nunca podría olvidarlo. La
mañana siguiente él vino desde abajo con el Sol, y, siguiéndole en su curso
todo el día, arribó con él en el anochecer en el lugar donde el mar y el cielo
se unen, y así descendió con el dentro del territorio de su hermano Olokun.
El sol no tuvo mostrado conocimiento de Shangó en el camino a través del
cielo al palacio de Olokun, pero Shangó había sido cuidadoso para
mantenerse detrás del él todo el tiempo, casi fuera de su vista, y para
ocultarse, cuando el sol miraba a su alrededor.
Cuando Shangó alcanzó el palacio de Olokun y vio a su esposa Oyá allí,

él hizo un gran ruido y conmoción.
Él se abalanzó hacia ella para asirla, pero Olokun lo retuvo, y mientras los
2 luchaban juntos Oyá escapó, y corrió a ocultarse con su hermana Olosa
(la laguna). Cuando Olokun vio que Oyá se había ido liberó a Shangó,
quien, ahora más furioso que nunca, corrió tras de su esposa y maldiciendo
y amenazándola. En su ira él desgarró los árboles desde sus raíces, así él
corrió a lo largo, lanzándolos aquí y allá. Oyá, mirando afuera desde la
casa de su hermana, lo vio viniendo a lo largo de los bancos de la laguna, y,
sabiendo que Olosa no podría protegerla, corrió afuera de nuevo, y huyó a
lo largo de la costa hacia el lugar donde el sol va abajo. Así ella estaba
corriendo, y Shangó viniendo detrás, rugiendo y gritando, ella vio una casa
cerca de su mano, y, apresurándose entró dentro de esta, clamó protección
de un hombre quien encontró allí, cuyo nombre era Huisi. Ella suplicó a
Huisi que la defendiera. Huisi le preguntó que si él, un hombre, podría
hacer algo contra Shangó, pero Oyá le dio de comer las "medicinas" que
ella había robado a su marido, y él, siendo así hecho un Orisha, prometió a
protegerla. Como Shangó se acercó, Huisi corrió desde su casa abajo a los
bancos de la laguna, y desgarró un gran árbol desde las raíces,
esgrimiéndolo en el aire, y desafió a Shangó. No habiendo otro árbol allí,
Shangó tomó la canoa de Huisi, que sacudió como un mazo, y las 2 armas,
golpeándose juntas, fueron destrozadas en pedazos. Luego los 2 Orisha
lucharon juntos. Llamas rompieron desde sus bocas, y sus pies rasgaron
grandes fisuras en la tierra como se arrastraban cada uno de un lado a otro.
Esta lucha duró un largo tiempo sin poder, sin uno u otro siendo hábil para
ganar superioridad, y por último Shangó, lleno
con furia y estando desconcertado, y sintiendo sus fuerzas fallando, golpeó

sobre la tierra, que se abrió debajo de él, y él descendió dentro de esta,
arrastrando a Huisi abajo con él. Al comienzo del combate, Oyá habían
huido a Lokoro; [1] ella se quedó allí, y el pueblo construyó un templo en
su honor. Huisi, quien se había hecho un dios por virtud de la "medicina"
que él había comido, también tuvo un templo erigido en su honor, en el
lugar donde hubo luchado con Shangó.
En este mito Oyá roba la medicina y le da esta a Huisi; en la anterior ella

también roba esta, pero la come ella misma. En cada caso esta causa la
ruptura de llamas desde la boca.
(6) Ifá.
Ifá, Dios de la adivinación, quien es usualmente llamado el Dios de la

Palma Nueces, porque 16 nueces de palma son usadas en el proceso de la
adivinación, viene después de Shangó en orden de eminencia. El nombre
Ifá aparentemente significa raspado o limpiado: él tiene el título de
Gbangba (explicación, demostración, prueba). Ifá su secundario atributo
es el de causar fecundidad: El preside los nacimientos, y las mujeres le
rezan para ser hechas fructíferas, mientras sobre esta cuenta los
ofrecimientos son siempre hechas para él antes del matrimonio, se
considera una desgracia no tener hijos. Para la mente del nativo no existe
ningún conflicto de función entre Ifá y Obatalá, el anterior causa en la
mujer hacerse embarazada, mientras el ultimo forma el niño en el útero,
cual es supuesto que es una cosa totalmente diferente.
[1. Cerca a Porto Novo.]

Ifá primero apareció en la tierra en Ifé, pero él no vino del cuerpo de

Yemajá, y su filiación y origen son inexplicadas. El trató de enseñar a los
habitantes de Ifé cómo predecir futuros eventos, pero ellos no podían
escucharlo, así que salió de la ciudad y vagó por el Mundo enseñando a la
humanidad. Después de vagar alrededor durante mucho tiempo, y dedicarse
a una variedad de labores, Ifá fija su residencia en Ado, donde plantó sobre
una roca, una nuez de palma, de la cual 16 palmeras crecieron a la vez.
Ifá tiene un asistente o acompañante llamado Odú (¿Uno que emula?), Y

un mensajero llamado Opele (ope, misterio, u ope, palmera). El Bandicoot
(okete) es sagrado para él, porque este vive principalmente sobre las
palmas de nueces. El primer día de la semana Yoruba es el día santo de
Ifá, y es llamado Ajo Awo, “día del secreto”. En este día se le hacen
sacrificios de palomas, gallinas, cabras, y nadie puede realizar cualquier
negocio antes de la realización de este deber. En ocasiones muy
importantes una víctima humana es inmolada.
Un sacerdote de Ifá es denominado un Babalawo (Baba-ni-awo), “Padre,

quien tiene el secreto”, y la profesión es muy lucrativa, como los nativos
nunca toman una decisión de importancia sin consultar con el dios, y
siempre actúa en acuerdo con la respuesta devuelta. Por lo tanto, un
proverbio dice:
“El sacerdote quien es más astuto que otro adopta el culto de Ifá”.
Como Ifá sabe todo futuro, y revela los próximos eventos a sus fieles
seguidores, el es considerado el dios de la sabiduría, y el benefactor de la
humanidad. El también instruye al hombre como asegurar la buena
voluntad de los otros dioses, y llevar a el sus deseos, sus sacerdotes
arrancan todos los cabellos de sus cuerpos y se afeitan sus cabezas, y

siempre aparecerán vestidos de paños blancos.
La general creencia es que Ifá posee la facultad de la adivinación desde el

principio, pero hay un mito cual hace a él adquirir el arte del dios fálico
Elegbá. En los tempranos días del Mundo, dice el mito, allí había pocas
personas sobre la tierra, y los dioses se encontraban ellos mismos
escatimados en materia de sacrificios a una tal extensión que, no obtenían
lo suficiente para comer de las ofrendas hechas por sus seguidores [1], ellos
fueron obligados a recurrir a varias actividades en el orden de obtener
alimentos. Ifá, quien estaba en la misma estrechez como los otros dioses,
tomó la pesca, con, sin embargo, poco éxito, y un día, cuando él había
fallado en capturar algún pez en absoluto, y estaba muy hambriento, él
consultó al astuto Elegba, quien fue también en busca, de que ellos podrían
hacer para mejorar su condición. Elegba respondió que si el podría solo
obtener las 16 nueces de palma de las 2 palmas que Orungan [2], el
hombre jefe, tenía en su plantación, el podría mostrar a Ifá cómo
pronosticar el futuro, y que él podría luego usar su conocimiento al servicio
de la humanidad, y así recibir una abundancia de ofrendas. El estipuló que
en retorno de la instrucción a Ifá en el arte de la adivinación, a él debería
siempre permitírsele la primera opción de todas las ofrendas hechas. Ifá
acordó en la negociación, y fue a donde Orungan, y le pidió las 16 nueces
de palma, explicándole
[1. Compare esto con Lucian, "Zeus en tragedia", donde Zeus se queja
que el capitán de mar Mnesitheus había, solo sacrificado un gallo para
entretener a 16 dioses.
2. El hijo y violador de Yemaja también es llamado así.]
a él lo que él se proponía hacer con ellos. Orungan, muy ansiosos de saber

qué el futuro tenía en tienda para él, de una prometió las nueces, y corrió
con su esposa Orisha-bi, “Orisha-nacido”, para entregárselos. Los
árboles, sin embargo, eran demasiado elevados para que ellos fuesen
capaces de llegar a las nueces-palmas y los tallos demasiado lisos para ser
subidos, así ellos se retiraron a una pequeña distancia y llevaron a algunos
monos que estaban en la vecindad dentro las palmas. No bien fueron los
monos en los árboles los que agarraron las nueces, y, después de comer la
roja pulpa que las cubría, tiraron los granos en el suelo, donde Orungan y
su esposa las recogieron. Habiendo recogido todas las 16, Orisha-bi las ató
en un trozo de tela, y puso el paquete debajo de su tela-cintura, sobre su
espalda, como si ella cargara, un niño. Luego ella llevó las nueces-palma a
Ifá. Elegbá mantuvo su promesa y enseñó a Ifá el arte de la adivinación, e
Ifá a su vez enseñó a Oruno-an, quien se convirtió así en el primer
Babalawo, Es en la memoria de estos eventos que cuando un hombre desea
consultar Ifá, el toma su esposa con él, si él es casado, y a su madre si el es
solo, quien lleva a las 16 nueces de palma, atado en un bulto, sobre su
espalda, como un niño, y que el Babalawo, antes de consultar al dios,
siempre dice, “Orugan, ajuba oh. Orisha-bi ajuba oh”. (“Orungan, yo
te recuerdo agradecido. Orisha-bi, yo te recuerdo agradecido”).
Para consulta a Ifá un blanqueado tablero es empleado, exactamente

similar a aquellos usados por los niños en las escuelas Musulmanas en
lugar de pizarras, de cerca de unos 2 pies de largo y 8 o 9 pulgadas de
ancho, sobre el cual son
marcadas 16 figuras. Estas figuras son llamadas “madres”. Las 16 nueces

de palma son retenidas flojamente en la mano derecha, y arrojados a través
de los medio-cerrado dedos dentro de la mano izquierda. Si una nuez
permanecer en la mano derecha, 2 marcas son hechas, Así, | |, y si 2
permanecen. 1 marca, así |.[1] De esta manera son formadas los 16
“madres”, una de las cuales es la declarada por el Babalawo para
representar al que pregunta, y del orden en cual las otras son producidas él
deduce ciertos resultados. La interpretación parece ser en acuerdo con una
norma establecida, pero que esta regla sólo es conocida por los iniciados.
Las siguientes son las “madres”:
[1. Este proceso es repetido 8 veces, y las marcas son hechas en sucesión
en 2 columnas de 4 cada una.]
No. 6 es No. 5 invertida; 8 es 7 invertida; 10, 9 invertida; 13, 12 invertida;

y 14, 11 invertida. Meji significa “dos”, o “un par”, y el siguiente parece
ser el significado de los nombres: --(1) El par cercano (cerrado) (buru,
cercano, cerrado). (2) El par removido (Yekuro, para remover). (3) El par
calle, camino (Ode, una calle, camino). (4) El par cerrado, cercano (Di,
cerrado, cercano, hacerse denso). (5) El par cuclillas-perro (losho, en
cuclillas como un perro). (6) El par, ballesta o arco y flecha (oron, ballesta
o arco y flecha). (7) El par rallado (abila, rallado). (8)? El par zamuro
(akala, zamuro). (9) El par señalar (sha, señalar). (10) El par finalizando
hacia abajo (Ku, para finalizar, da, el lado sobre el suelo). (11)? El par
pesado-tope (Dura, hacer un esfuerzo para recuperarse de un tropiezo;
opin, fin, punto, señalar). (12) El par tatuaje-marca (ture, nombre de cierto
tatuaje-marca). (13) El par filo (leti, en el filo de). (14) El par plegado (Ka,
para plegar o enrollar). (15) El par abierto (shi, para abrir). (16) El par
alternado (fo, para pasar por alto, pasar por, saltar sobre, saltar).
Desde estas 16 “madres” un gran número de combinaciones pueden ser

hechas por tomar una columna desde 2 diferentes “madres”, y las figuras
así formadas son llamadas “niños”. Así (13) y (2) y (11) y (10), hechos
respectivamente-
Así las figuras son leídas de derecha a la izquierda, el sistema

probablemente se deriva de los Mahometanos.
James Hamilton, de hecho, describe [1] un muy similar modo de

adivinación cual él vio en el oasis de Siwah donde este era llamado Derb
el ful, o Derb el raml, de acuerdo a si frijoles o arena eran usadas. Él dice:
“7 frijoles son retenidas en la palma de la mano izquierda, cual es
golpeada con un inteligente golpe con el puño derecho medio cerrado,
así que algunas de los frijoles salten dentro de la mano derecha - si un
número impar, una es marcada; si es par, dos. Los frijoles son
reemplazados en la mano izquierda, cual es de nuevo golpeado con la
derecha y el resultado marcado debajo del primero. Esto siendo
repetido 4 veces dando la primera figura, y la operación es realizada
hasta allí ser obtenido 4 figuras, cuales son ubicados lado a lado en un
cuadrado; éstos son entonces leídos verticalmente y
perpendicularmente (sic), y también de esquina a esquina, así dando en
todas 10 figuras. Así cada uno puede contener 4 impares o 4 pares
números, ellos son posibles de 16 permutaciones, cada uno de cual
tiene una separada significación y una propia casa, o parte del
cuadrado en cual debe aparecer”.
La cuota de iniciación pagada a un sacerdote para enseñar el arte de

adivinación es, se dice, muy pesada, y es más, no cubre todo el gasto; pero
el Oráculo es, como los Oráculos generalmente, ambiguo y oscuro, y el
neófito encuentra que constantemente tiene que referirse a los sacerdotes
por explicaciones de su significado, y sobre cada cual ocasión le es
requerido que pague una cuota por la consulta. Cuando un hombre es
iniciado el sacerdote usualmente le informa que él debe por lo tanto
[1. "Viajes en el norte de África", Págs. 264-65.]
En lo sucesivo se abstendrá de algunos artículos de alimentos, que varían

con el individuo.
Las figuras de Ifá en conexión con un legendario diluvio, la historia de

cual, ahora adaptada a la teología Yoruba, fue probablemente derivada de
los Mahometanos. Algún tiempo después del establecimiento en Ado, Ifá
se cansó de vivir en el Mundo y, en consecuencia, fue a morar en el
firmamento, con Obatalá. Después de su partida, la humanidad, privada de
su ayuda, fue incapaz de adecuadamente interpretar los deseos de los
dioses, la mayoría de quienes en consecuencia, se irritaron. Olokun fue el
más enojado, y en un ataque de furia él destruyó casi todos los habitantes
del Mundo en una gran inundación, sólo unos pocos siendo salvados por
Obatalá, quien los subió hasta el cielo por medio de una larga cadena de
hierro. Después de esta ebullición de ira, Olokun se retiró una vez más a
sus propios dominios, pero el Mundo no era más que barro, y bastante no
apto para vivir en él, hasta que Ifá vino abajo desde el cielo, y, en conjunto
con Odudua, una vez más lo hizo habitable.
(7) Elegba.
Elegba, o Elegbara (Elegba-Bara), a menudo llamado Eshu, es la misma

divinidad fálica quien fue descrito en el volumen de los pueblos Eŵe-
parlantes. El nombre Elegba parece significar, “Él quién ase” (Eni-gba), y
Bara es quizás Oba-ra, “Señor del frotamiento” (Ra, frotar una cosa
contra otra). Eshu parece ser de Shu, emitir, tirar, evacuar, La propensión
para hacer travesuras que
nosotros notamos como una menor característica del Elegba Eẃe, es

mucho más prominente en el dios Yoruba, quien así más cercanamente se
aproxima a una personificación del mal. Él es supuesto siempre para llevar
un corto garrote en forma de perilla, originalmente pensado a ser una ruda
representación de un falo, tiene, en parte por falta de habilidad de parte de
los modelistas de las imágenes, y en parte a través de la creciente creencia
en la malevolencia de Elegba, llega a ser considerado como una arma de
ofensa.[1] Porque él lleva este garrote él tiene el título de Agongo Ogo.
Ogo es el nombre del garrote en forma de perilla, y es más probable un
eufemismo para el falo; esto es derivado de Go, detrás de una curvatura o
la postura encorvada. La derivación de Agongo es menos fácil de
determinar, pero esto parece ser de Gongo, punta, extremidad.
La imagen de Elegba, que es siempre representado desnudo, sentado con
sus bandas sobre sus rodillas, y con un inmensamente, desproporcionado
falo, es encontrado en frente de casi cada casa, protegido por una pequeña
choza con techo de hojas de palma. Esto es con referencia a esto que el
proverbio dice:
“Como Eshu tiene una maliciosa disposición, su casa es hecha para él
en la calle”.
(En vez de adentro). La representación ruda de madera del falo es plantada
en la tierra por un lado de la choza, y es visto en casi cada lugar público;
mientras en ciertos festivales este es desfilado en gran pompa, y apuntado
hacia las jóvenes muchachas, quienes bailan alrededor de este.
Elegba, en consecuencia del negocio que él hizo con
[1. En el caso de Príapo nosotros encontramos una similar conexión entre

el falo y un garrote. Ver Catulo, XX., “El jardín de Dios”.]
Ifá, recibe una parte de cada sacrificio ofrecido a los otros dioses. Sus
propios sacrificios son, como entre las tribus Eŵe, gallos, perros y machos-
cabríos, elegidos en cuenta de sus amorosas propensiones; pero en muy
importantes ocasiones una víctima ser humano le es ofrecido. En cual caso,
después que la cabeza ha sido cortada, el cadáver era destripado, y las
entrañas situada delante de la imagen en una grande calabaza o plato de
madera; y después de cual el cuerpo es suspendido de un árbol, o, si no hay
árbol en mano, desde un andamiaje de estacas. Los Zamuros son sagrados
para Elegba y son considerados sus mensajeros, sin duda porque ellos
devoran las entrañas y cuerpos de los sacrificios.
Hay un templo nombrado Lo Elegba en un bosque de palmas cerca de
Wuru, un villa situada cerca de 10 millas al Este de Badagry. El mercado
de Wuru está bajo su protección, y cada vendedor tira unos pocos cauris
sobre la tierra como un agradecimiento-ofrenda. Una vez por año estos
cauris son barridos por los sacerdotes, y con la suma así colectada un
esclavo era comprado para ser sacrificado al dios. Un esclavo es también
sacrificado anualmente, hacia el fin de Julio, a Elegba en el pueblo de
Ondo, la capital del estado del mismo nombre. La principal residencia de
Elegba es dicho que es en una montaña nombrada Igbeti, supuesta para
estar situada cerca del Níger. Allí él tiene un vasto palacio de bronce, y un
grande número de sirvientes.
La circuncisión entre los Yoruba, como entre los Eŵe, es conectado con el
culto de Elegba, y parece ser un sacrificio de una porción del órgano cual
el dios inspira, y asegurar el bienestar del resto. Circuncidar es el Dako
(Da-Oko) Da, a ser
aceptable como un sacrificio, y Oko, el prepucio. La circuncisión es

Ikeyika, o Ikola, lo anterior de cual significa “el corte circular” (Ike, el
acto de cortar, e Iyeka, un circuito), y en último, “el corte que salva” (Ike,
el acto de cortar, y Ola el cual salva). Excepto entre los Mahometanos no
hay un especial tiempo para realizar el rito de circuncisión, esto siendo
fijado para cada individuo por Ifá, después de consulta, pero usualmente
esto es hecho tempranamente en la vida. Ninguna mujer podría tener
conexión con un hombre incircunciso. Una similar operación es realizada
sobre muchachas, quienes son cortadas, por operadoras mujeres, poco antes
de la pubertad, es decir, entre las edades de 10 y 12 años.
Como es el caso en la mitad Occidental de la Costa de Esclavo, sueños
eróticos le son atribuidos a Elegba, quien, como una hembra o como un
varón, se junta sexualmente con hombres y mujeres durante sus sueños, y
así satisfacer en su propia persona las funciones del incubo y súcubo de la
Europa medieval.
(8) Ogun.
Ogun es el dios del hierro y de la guerra, y, como Shangó, es también un

patrón de los cazadores. El hierro es sagrado para él, y cuando se jura por
Ogun es usual tocar un implemento de hierro con la lengua. El nombre
Ogun parece significar:
“Uno quien atraviesa o agujerea”
(Gun, para perforar, o empujar con algo puntiagudo). Es especialmente
venerado por los herreros, y por aquellos quienes hacen uso de armas o
herramientas de hierro. Cualquier pieza de hierro puede ser usado como un
símbolo de Ogun, y la tierra es sagrada para él porque el mineral de hierro
es encontrado en esta. Él es uno de aquellos quienes surgieron del cuerpo
de Yemaja.
El sacrificio usual ofrecido a Ogun es un perro, junto con aves de corral,

aceite de palma, y artículos menores de comida. Un proverbio dice:
“Un viejo perro debe ser sacrificado a Ogun”
Significando que Ogun reclama lo mejor; y una cabeza de perro, es
emblemática de este sacrificio, esta siempre ha sido vista atada en algunas
conspicuas partes de los talleres de los herreros. En muy importante
ocasiones, sin embargo, una víctima humana le es ofrecida, y, como en el
caso de un sacrificio a Elegbá, las entrañas son expuestas ante la imagen, y
el cuerpo suspendido de un árbol. La víctima es muerta por ser su cabeza
golpeada sobre el banco (taburete) de Ogun, sobre el cual la sangre es dada
a chorro. La razón de esto es que la sangre es creída que contienen el
principio vital, y por lo tanto será una ofrenda, en particular aceptables a
los dioses.
Esta creencia parece ser común a la mayoría de los pueblos bárbaros; los
Israelitas retuvieron esto,[1] y la sangre era considerada a ser así
particularmente la porción de su dios nacional, así la sangre de todos los
animales muertos, ya sea para el sacrificio o comida, tenía que ser
presentada como una ofrenda, a nadie siéndole permitido comer esta bajo
pena de muerte.[2]
Cuando la guerra había sido decidida, un esclavo es comprado a las

expensas del pueblo, o tribu, y es ofrecido como un sacrificio a Ogun, para
asegurar el éxito. El día anterior a aquel en cual vaya a ser inmolado, la
víctima es llevado con gran ceremonia a través de las principales vías
publicas, y desfilado en el mercado, donde se le permitía decir o hacer
alguna cosa, que le agrade (menos de, escapar de su destino inminente),
podía satisfacer sus
[1. Génesis IX. 4; Levíticos XVII. 11, 14.

2. Levíticos XVII. 3, 4; III. 16, 17; VII. 28 - 27.]
deseos con alguna mujer quien tome su fantasía, y dar a su lengua cada
permiso. La razón de ser así honrado por 24 horas antes de ser sacrificado,
es que se cree que él va a nacer de nuevo y convertirse en un rey; y,
después que la cabeza ha sido suprimida, el cuerpo es tratado con el mayor
respeto por todos. Con el fin de que este sacrificio sea eficaz, es necesario
que los líderes de guerra debieran tomar el campo antes de que el cuerpo
comience a hacerse desagradable. Los Ibadan, quienes parecen haber sido
más bien adversos al sacrificio humano, siempre usaron para realizar esta
obligación un reemplazo, pagando a los sacerdotes de Ife para sacrificar un
esclavo para ellos en esa ciudad. Cuando la guerra de 1877 comenzó ellos
omitieron de hacer esto, pensando que este asunto podría no ser serio; y,
atribuyendo su posterior falta de éxito a la omisión, ellos después
sacrificaron un esclavo a Ogun en su campamento en Kiji en 1885, ellos
habiendo sido prevenidos de hacerlo tempranamente por su líder, un
Mahometano, que murió en ese año.
Los sacerdotes de Ogun usualmente toman el corazón de las víctimas

humanas, cuales son secados, reducidos a polvo, luego mezclados con ron,
y vendidos a las personas quienes deseen ser dotado de gran valor, y
quienes beben la mezcla. La razón de esto es que el corazón se cree que es
la sede del valor e intrínsecamente poseen esa cualidad; y que cuando el
corazón es devorado o tragado la cualidad con cual este es inspirado es
también tomada dentro del sistema.
↓ Pág. 70
Capitulo III.
Dioses Menores.
(1) Olokun.
Olokun (oní-Okún, el que posee el mar), "Señor del Mar", es el dios-mar

de los Yoruba. Es uno de los cuales vinieron del cuerpo de Yemaja.
Como hombre de culto que desde cual él tiene más para temer, o desde cual
espera recibir los mayores beneficios, las tribus del interior pagan poca o
ninguna atención a Olokun, quien es, sin embargo, el principal dios de los
pescadores y de todos los demás cuya avocación toman ellos desde el mar.
Cuando Olokun está enojado hace que el mar sea áspero y suscita un
furioso oleaje sobre la orilla; y es él quien ahoga hombres, vuelca barcos o
canoas, y causas naufragios.
Olokun no es la personalidad divina del mar pero una antropomórfica

concepción. Él es de forma humana y color negro, pero con su largo pelo
que fluye, y reside en un vasto palacio bajo el mar, donde él es atendido por
un número de espíritus del mar, algunos de los cuales son en forma
humana, mientras otros participan más o menos de la naturaleza de los
peces. En ordinarias ocasiones animales son sacrificados a Olokun, pero
cuando la condición del oleaje impide a las canoas que se haga a la mar por
Dioses Menores. ↓ Pág. 71
muchos días a la vez, una víctima ser humano es ofrecido para apaciguarle.
Se dice que esos sacrificios han sido hechos en tiempos recientes, incluso
en Lagos, por el pueblo del barrio Isaleko quienes son principalmente
fieles de Olokun. El sacrificio fue, por supuesto, en secreto, y de acuerdo
con el nativo informante el canoero usado para ver de noche hasta que ellos
atrapan a algún solitario caminante, quien ellos amordazaron y llevaron a
través de la laguna hacia la costa-mar, donde ellos golpearon la cabeza y
tiraron el cuerpo dentro del oleaje.
Un mito dice que Olokun, poniéndose enfurecido con la humanidad en

razón del abandono hacia él, se esforzó por destruirlos a ellos por
desbordamiento (inundación) de la tierra; y había ahogado un gran número
cuando Obatalá interfirió para salvar al resto, y forzó a Olókun de nuevo a
su palacio, donde el fue amarrado con 7 cadenas de hierro hasta que se
comprometió a abandonar su designio. Esto, quizás, hace referencia a
alguna antigua invasión del mar sobre las playas bajas arenosas, que son
incluso ahora posibles a ser sumergidas en mareas de primavera-[1].
Olókun tiene una mujer su nombre Olókun-su, o Elusu, que vive en la

barra situada en el puerto de Lagos. Ella es de color blanco y de forma
humana, pero está cubierta de escamas de pescado por debajo de los pechos
a las caderas. Los peces en las aguas de la barra son sagrados para ella, y
debería si alguien los captura, ella toma venganza volcando las canoas y
ahogando los ocupantes. Un hombre quien debería ser tan mal-aconsejado
como para tratar de pescar en la barra podría correr un gran riesgo de ser
[1. Otro mito de esta naturaleza se ha mencionado en el Capítulo II., bajo

Ifá.]
arrojado por la borda por el otro canoero. Olokunsu es un ejemplo de una

diosa del mar local, originalmente, como en la Costa de Oro en el presente
día, considerada bastante independiente, siendo adjunta al general dios del
mar, y contabilizada como pertenecientes a él.
(2) Olosa.
Olosa (Oni-Osa, el titular de la laguna) es la diosa de la laguna de Lagos,

y la principal esposa de su hermano Olokún, el dios del mar. Como su
marido, ella es de pelo largo. Ella surgió del cuerpo de Yemajá.
Olosa suministra a sus seguidores con pescado, y hay varios templos
dedicados a ella a lo largo de las orillas de la laguna, donde ofrendas de
aves y ovejas son hechas a ella para hacerla propicia. Cuando la laguna está
alta por la lluvia y desborda los bancos ella está enojada, y si la inundación
es grave una víctima humano se le ofrece, para inducir a su regreso dentro
de los límites adecuados.
Los cocodrilos comieron los mensajeros de Olosa, y no pueden ser

molestados. Ellos están supuestos a llevar a la diosa las ofrendas que los
fieles depositan en las orillas de la laguna o tiran dentro la juncia. Algunos
cocodrilos, seleccionados por los sacerdotes con motivo de determinadas
marcas cargadas por ellos, son tratados con gran veneración; y tienen rudos
cobertizos, techadas con hojas de palma, levantada para su alojamiento
cerca de la orilla del agua juncia. La alimentación es regularmente
proporcionada a estos reptiles cada quinto día, o festival, y muchos de ellos
se hacen lo suficientemente mansos para venir a la
ofrenda tan pronto como ven u oyen la reunión de los fieles en el banco.
(3) Shankpanna.
Shankpanna, o Shakpana, que también vino del cuerpo de Yemajá, es el

dios de la viruela. El nombre parece ser derivado de Shan, a untar, mancha,
o emplasto, cual probablemente hace referencia a las pústulas con la que
está cubierto el paciente del virus de la viruela, y akpania [1], un hombre
asesino, homicida. Está acompañado por un ayudante llamado Buku [2],
que mata a los atacados por el virus de la viruela torciendo el cuello.
Shan-kpanna es viejo y cojo, y es presentado como cojeando teniendo
como ayuda un palo. De acuerdo un mito el tiene seca una pierna. Un día,
cuando los dioses fueron todos reunidos en el palacio de Obatala, y
estuvieron bailando y siendo feliz, Shankpanna tratado de sumarse a la
danza, pero, debido a su deformidad, tropezó y cayó. Todos los dioses y
diosas rompieron en gran risa, y Shankpanna, en venganza, se esforzó por
infectarlos con el virus de la viruela, pero Obatalá vino al rescate y,
agarrando su lanza, obligó a Shankpanna a alejarse. Desde de ese día a
Shankpanna le estuvo prohibido asociarse con los otros dioses, y se
convirtió en un paria que desde entonces ha vivido en solitario y en
extensiones deshabitadas del país.
Los templos dedicados a Shankpanna son siempre construidos en el

monte, a una pequeña distancia de una ciudad o pueblo, con el fin de
mantener lejos de él las habi-
[1. Akpania, kpa, a matar, y Enia, una persona.

2. Tal vez Bu, la putrefacción, emiten un hedor, y Iku, la muerte.]
-taciones. Él es mucho más temible, y cuando hay una epidemia de viruela

los sacerdotes que le sirven son capaces de imponer casi cualquier término
que ellos quieran a la gente aterrorizada, como precio a su mediación.
Silbar por la noche cerca de una guarida de Shankpanna se cree que es
una manera cierta de atraer su noticia y contraer la enfermedad. Como es el
caso de Sapatan, el dios de la viruela de las tribus Eŵe, quienes tal vez han
adoptado el concepto de los Yoruba, moscas y mosquitos son los
mensajeros de Shankpanna, y su emblema es un palo cubierto de manchas
rojas y blancas, simbólico, al parecer, de las marcas que hace sobre los
cuerpos de sus víctimas.
(4) Shigidi.
Shigidi, o Shugudu, es Deidad de la pesadilla. El nombre parece significar

“algo corto y voluminoso”
y el dios, o demonio, es representado por una amplia y corta cabeza, hecha
de arcilla, o, más comúnmente, por un grueso, y obtuso cono de arcilla,
cual es adornado con cauris, y es sin duda emblemático de la cabeza.
Shigidi es un dios del mal, y permite al hombre satisfacer su odio en

secreto y sin riesgo para sí mismo. Cuando un hombre desea vengarse el
mismo sobre otro, el ofrece un sacrificio a Shigidi, quien entonces procede
en la noche a la casa de la persona indicada y lo mata. Su manera de
proceder es en cuclillas sobre el pecho de su víctima y
“presiona afuera su aliento”
pero a menudo sucede que la Deidad Tutelar de la víctima llega al rescate y
le despierta, sobre
cual Shigidi salta arriba, cae sobre el piso de tierra, y desaparece, pero el
sólo tiene poder sobre el hombre durante el sueño. Esta superstición aún
persiste entre los negros de las Bahamas de ascendencia Yoruba, quien
hablan de siendo
“brujeado”
y creen que la pesadilla es causada por un demonio en cuclillas sobre el
pecho del dormido. La palabra pesadilla es en sí una supervivencia de una
similar creencia, una vez retenida por nosotros mismos, Mare siendo del
Anglo-Sajón Mære, elfo o duende.
La persona -quien emplea a Shigidi, y le envía a matar, debe permanecer
despierta hasta que el dios retorne, pero si el cayera dormido Shigidi podría
en ese momento volver atrás, y la misión podría fallar. Shigidi también
viaja sobre el viento, o levanta un viento para flotar él sobre este, en este
punto las opiniones difieren. El primer síntoma de ser atacado por Shigidi,
es una sensación de calor y opresión en el hoyo del estómago
“caliente como, arroz hervido”
dijo un nativo. Si un hombre experimenta esto cuando se está quedando
dormido, le corresponde levantarse de una vez y buscar la protección del
dios al cual por lo general sirve.
Casas y patios cerrados pueden ser puestas bajo la tutela de Shigidi. En el

orden de hacer esto un agujero es excavado en la tierra y aves de corral,
ovejas, o, en casos excepcionales, un humano es víctima de sacrificio, de
modo que la sangre drena al agujero, y es entonces enterrado. A corto,
cónico montículo de tierra roja es después construido sobre el terreno, y un
plato de barro es ubicado en la cumbre para recibir ocasionales sacrificios.
Cuando un sitio ha sido puesto bajo la protección de Shigidi, él mata, en su
típica forma, a los que ataquen al edificio, o que lo haya traspasado con
malas intenciones.
(5) Olarosa.
Olarosa (? Alarense, ayudante) es la deidad tutelar de las Casas. El es

representado como uno armado con un palo o espada, y su imagen es
encontrada en casi todos los hogares custodiando la entrada. Su oficio es
ahuyentar los malos espíritus y hechiceros, y mantener a Elegbá de entrar
en la casa.
(6) Dada.
Dada, más propiamente Eda, o Ida, es el dios de los Nuevos-nacidos

Bebes y vegetales. El nombre parece significar producción natural, todo lo
producido o que es traído así por proceso natural. Dada es representada (o)
por una calabaza decorada con cauris, sobre la cual se coloca una bola de
índigo. El es uno de los que vinieron del cuerpo de Yemajá.
(7) Oya.
Oya es la diosa del Níger, que es llamado Odo Oya, el río de Oya. Ella es
la jefe esposa del dios-trueno, Shango, y, como ya ha sido dicho, su
mensajero es Afefe, el viento. En Lokoro, cerca de Porto Novo, allí está,
se dice, que es un templo de Oya que contiene una imagen de la diosa con
ocho cabezas que rodean una cabeza central. Esto se supone que es
simbólico de los numerosos emisarios del Níger a través de su delta. Oya,
y las 2 siguientes surgieron de Yemajá.
(8) Oshún.
Oshún, diosa del río del mismo nombre,
que es el río sagrado de Jebu Ode, es la segunda esposa de Shango.

Cocodrilos que tienen ciertas marcas son sagrados para ella, y son
consideradas sus mensajeros. Sacrificios humanos son hechos a Oshún en
tiempos de necesidad.
(9) Oba.
Oba, la tercera esposa de Shango, es la diosa del río Ibú, u Oba.
(10) Aje Shaluga.
Aje Shaluga es el dios de la riqueza, y confiere riqueza a sus fieles. El

nombre parece significar
“el ganador quien hace repetir”
O
“el brujo que hace que se repita”
(Aje, brujo; Aje, ganar (fuente de ingresos), o ganador, y Shalu, que se
repite.) Su emblema es un grande Cauri. Un proverbio dice:
“Aje Shaluga a menudo pasa por la primera caravana como si este
viene para el mercado, y carga en último con beneficios”
Y otro:
“El que mientras camina encuentra un Cauri es favorecido por Aje
Shaluga”.
El grande Cauri, emblemático de Aje Shaluga, no tiene ningún valor como
un medio de cambio, el Cauri pequeño blanco es el único utilizados para
ese fin. Él es el patrono de los tintes y de los colores en general. El vino del
cuerpo de Yemaja.
(11) Orisha Oko.
Orisha Oko (Oko, granja, huerto, plantación) es el dios de la Agricultura,

y es uno de los que surgió del cuerpo de Yemajá. Como los nativos
dependen principalmente de los frutos de la tierra para sus alimentos,
Orisha Oko es muy honorado. Hay apenas una ciudad o aldea que no haya
un templo dedicado a él, y él tiene un gran número de sacerdotes y
sacerdotisas a su servicio.
Aunque su primer cuidado es el de promover la fertilidad de la tierra, es

también el dios de la fertilidad natural en general, porque es una divinidad
fálica, y su imagen está siempre proveída con un enorme falo. Por lo tanto,
se asemeja a Príapo, que, aunque una deidad fálica, fue, al parecer,
primariamente un dios-jardín, que fomenta y protege los cultivos.
(Catullus, XIX. XX.; Tibullus, I. I)
Un emblema de Orisha Oko es una barra de hierro, y las abejas mieleras
son sus mensajeros. Esto es probable con relación a su fálico atributo que
tiene el título de Eni-Duru- “el erecto personaje”. Una de sus funciones
es la de curar las fiebres palúdicas, para aquellos quienes perturben el suelo
en el proceso de cultivo son especialmente responsables.
Hay un festival anual de Orisha Oko, en el momento que se cosecha el

ñame por estar maduro, y luego todos participan de los nuevos ñames. En
este festival general prevalece la licencia, las sacerdotisas
indiscriminadamente dan a todos los hombres fieles del dios, y, en teoría,
todo hombre tiene derecho a mantener relaciones sexuales con cada mujer
que pueda encontrar fuera de casa. Los prejuicios sociales, sin embargo,
han limitado la aplicación de este privilegio, y es sólo ahora niñas-esclavas
o mujeres de más bajo orden, que están realmente a disposición del público
y, luego, sólo si están de acuerdo las partes. En este festival todo tipo de
vegetales producidos son cocinados y colocados en vasijas en las calles,
para uso general.
(12) Osanhin.
Osanhin (San, para beneficiar a) es el dios de la Medicina, y, así él

siempre es aplicado en los casos de enfermedad, su culto es muy general.
Su emblema es la figura de un pájaro posado sobre una barra de hierro.
(13) Aroni.
Aroni es el dios-Bosques, y, al igual que el último, tiene un conocimiento

de la medicina, aunque la cura de la enfermedad no es su función especial.
El nombre significa:
“Uno que tiene marchita una extremidad”
Y Aroni es siempre representado como de forma humana pero con sólo
una pierna, la cabeza y la cola de perro.
Aroni atrapa y devora a aquellos quienes se encuentran con él en el bosque

e intentan de huir cuando lo ven, pero si un hombre encara a él
valientemente y no muestra ningún signo de temor, lo guía a su morada
rápidamente en el bosque, y lo mantiene con él durante 2 o 3 meses,
durante cual tiempo le enseña los secretos de las plantas y sus propiedades
medicinales. Cuando el alumno no tiene más que aprender Aroni le
despide, dándole pelo de su cola para demostrar a los incrédulos que
realmente ha sido iniciado.
Un remolino de viento, corriendo a través del bosque y remolino de

hojarascas muertas, es considerado una manifestación de Aroni.
(14) Aja.
Aja, cuyo nombre parece significar una vid silvestre, es una deidad un
poco similar a Aroni. Al igual que Aroni, ella
carga a las personas que se encuentran con ella en las profundidades de la

selva, y les enseña las propiedades medicinales de las plantas; pero ella
nunca perjudica a nadie. Aja es de forma humana, pero muy diminuta, Ella
sólo tiene 1 a 2 pies de alto. Aja el vino es utilizado por las mujeres para
curar inflamación de los senos.
(15) Oye.
Oye, el dios del viento Harmattan (Harmattan es un viento seco y

polvoriento que sopla del sudoeste y del oeste del Sahara en el golfo de
Guinea entre noviembre y marzo), es un gigante que, según algunos, vive
en una caverna en el norte de Ilorin, mientras otros dicen que “reside en la
montaña llamada Igbeti”, donde Elegbá es supuesto que tiene su palacio.
(16) Ibeji.
lbeji, Gemelos (engendrar, procrear, Eji, 2) es la deidad tutelar de los

gemelos, y responde al dios Hoho de las tribus-Eŵe. Un pequeño mono
negro, generalmente encontrado entre los árboles de mangle, es sagrado
para los Ibeji. Ofrendas de frutas son hechas para estos, y su carne no
puede ser comida por gemelos o los padres de gemelos. Este mono es
llamado Edon Dudu, o Edun oriokun, y uno de los dos niños es
generalmente llamado después este Edon o Edun.
Cuando uno de los gemelos muere, la madre lleva al niño superviviente,

para mantener a este respirando por su compañero perdido, y también para
dar al espíritu del difunto niño alguna cosa para entrar sin molestar al niño
en vida, una pequeña figura de madera, de 7 o 8 pulgadas de largo,
rudamente hecha en forma humana, y del sexo del niño muerto. Cual figura
está desnuda, como un niño podría ser, con cuentas alrededor de la cintura.
En Erapo, un pueblo sobre la Laguna entre Lagos y Badagry, hay un

celebrado templo a los Ibeji, hacia el cual todos los gemelos, y los padres
de gemelos, desde una larga distancia hacen peregrinaciones.
Se dice que es usual en Ondo destruir uno de los gemelos. Esto es contrario
a la práctica de los Yoruba, y, de ser cierto, la costumbre ha sido
probablemente tomada de las tribus de Benín al Este.
(17) Oshumare.
Oshumare es el dios-arco iris, la Gran Serpiente de abajo, quien viene a
veces por encima del borde de la tierra para beber agua del cielo. El
nombre es compuesto de Shu, para reunir en nubes oscuras, para llegar a
ser sombrío, y la palabra Mare, o Maye, que es uno de los epítetos de
Olorun, y cuyo significado es incierto. Este Dios es también común a las
tribus-Eŵe, bajo el nombre de Anyiewo, y se ha descrito en
“Los Pueblos Eŵe-Parlantes de la Costa de Esclavos de África
Occidental”.
Una variedad de la pitón, llamada por la Yoruba Ere, es el mensajero del
dios-arco iris, y es sagrada para él.
(18) Oke.
Oke, la montaña, o colina, es el dios de las Montañas, y es adorado por

aquéllos quienes viven en los pueblos montañosos o rocosos. Si es
abandonado, él es apto para rodar abajo las grandes masas de piedra sobre
las habitaciones de aquéllos quienes se han olvidado de sus necesidades, o
para barrerlos a ellos por una avalancha. Cuando una cualquiera gran
desgracia de esta naturaleza ocurre, una víctima humana es ofrecida para
volver atrás su enojo. La caída de pedruscos o aislados
pedazos de piedras siempre es considerada la obra manual de Oke y una

señal que alguna cosa es requerida. El emblema de Oke es una piedra o
fragmento de piedra. Él es uno de aquéllos que salieron de Yemajá.
En Abeokuta hay una caverna rocosa en cual Oke es adorado. Esto es

popularmente creído por las otras tribus así los Egbas, cuando derrotados
en guerra, pueden retirarse dentro de esta caverna, la cual entonces es
herméticamente cerrada hasta pasado el peligro.
(19) Oshosi.
Oshosi, quien es también uno de aquellos quienes vinieron de Yemajá, es
el patrono de los cazadores. Él Reside en el bosque, y conduce el trabajo
dentro las trampas y peligros de sus fieles seguidores, a quienes él también
protege de las bestias de presa. Él es representado como un hombre armado
con un arco, o con frecuencia por un arco solo. Ofrecimientos hechos para
el, son los frutos de la caza, principalmente de antílopes.
(20) y (21) El Sol y La Luna.
De acuerdo al mito, el sol, la luna y las estrellas surgieron del cuerpo de

Yemajá. Orun, el Sol, y Oshu, la Luna, son dioses, pero las estrellas no
parecen haber sido deificadas. La adoración del sol y la luna es, además,
ahora casi obsoleto, y sacrificios ya no les son ofrecidos, aunque en la
aparición de la luna nueva se celebra un festival.
Las estrellas son las hijas del sol y la luna. Los niños, o jóvenes soles,
creciendo trataron de
seguir a su padre en su curso a través del cielo a donde el mar y el cielo se

encuentran, y cual, dicen los Yoruba, es el lugar donde los hombres
blancos van y encuentran todas las cosas con las cuales llenan sus buques;
pero él, celoso de su poder, tornó sobre ellos y trató de matarlos. Algunos
de ellos buscaron refugio con Olosa, algunos con Olokun, y el resto con su
abuela, Yemajá, quien los convirtió en peces. Así todos los hijos fueron
expulsados fuera del cielo, pero las hijas se quedaron con su madre y
todavía la acompañan por la noche. Este mito es virtualmente el mismo en
actual entre las Eŵe-tribus del este, quienes casi ciertamente lo han
aprendido desde sus Yoruba vecinos.
Ver la luna nueva es suerte, y, como en Inglaterra, la gente pide deseos
cuando la ve en primero. Como entre las tribus-Eŵe, un eclipse de Luna es
supuesta a indicar que el Sol le está pegando a ella, y medidas son tomadas
para llevarlo lejos, similar a lo descrito en “Los pueblos Ewé parlantes”.
Los Yoruba prestar alguna atención a los cuerpos celestes. El planeta

Venus, cuando está cerca de la Luna, se llama-Aja Oshu, el perro de la
Luna, porque ella viaja con él. Cuando una estrella de la mañana ella es
llamada Ofere, u Ofe, cual parece significar un pálido color azul. Cuando
una estrella de la tarde ella es llamada Irawo-ale, estrella de la tarde. Sirius
es llamada Irawo-Oko, estrella Canoa, porque esta es creída a ser una guía
para el canoero. Un proverbio decía comparando a las estrellas con pollos
siguiendo a una gallina, la Luna; y la Vía Láctea es llamada el grupo de
pollos”.
(23) Olori-Merin.
Olori-Merin, poseedor de 4 cabezas, es otro dios cuyo culto es casi, si no

completamente, obsoleto. El fue deidad tutelar de ciudades, y fue
representado por un montículo, o, si no existiese un montículo dentro del
recinto de la ciudad, por un montículo artificial.
Un sacrificio era hecho a Olori-Merin cada 3 meses, o 4 veces al año, y

siempre consistió en un recién nacido de no más de 3 o 4 días de edad. La
garganta del niño era cortada por un sacerdote, y la sangre, atrapada en una
calabaza o plato de tierra cocida, era colocada en la cima del montículo,
después la carne era rebanada en pequeñas piezas y enterrada en el
montículo. Durante esta terrible escena la madre tenía que estar presente.
Este sacrificio se llamaba Ejodun (Eje-odun), “La estación de la
sangre”.
Olori-Merin tenía, como su nombre anuncia, 4 cabezas, con cual el miraba

a los 4 puntos de la brújula desde la cima de su montículo, y por esto se
creía que ninguna guerra o peste podría atacar a un pueblo bajo su
protección. Él tenía las piernas y los pies de una cabra. A veces, en la
noche, el aparecía en la forma de una serpiente venenosa.
↓ Pág. 85
Capitulo IV.
Observaciones sobre la anterior.
En los mitos del origen de los varios dioses descritos en los 2 últimos
capítulos nosotros probablemente vemos el resultado de la teoría del
espíritu-inhabitado habiendo sido perdido de vista. En la medida como un
dios era aceptado a ser el principio de animación o la entidad espiritual de
algún objeto natural o creación, su origen no requirió explicación, pero su
existencia era vinculada con la creación u objeto, y, si la cuestión era
pensada de un todo, él debe haber estado, en la mente nativa, coetáneo con
el origen del mundo. Cuando, sin embargo, como ha sido el caso con la
mayoría de los dioses venerados por las tribus Yoruba en su conjunto, los
dioses dejaron de ser identificado con objetos o fenómenos naturales,
algunas otras explicaciones de su origen se hizo necesaria, para el hombre,
sin embargo lo bajo que él puede ser en la escala de civilización, está
siempre deseosos de conocer las razones para todas las cosas, y el negro
occidental Africano en particular es de un muy inquisitivo cambio de
mente. Luego, con el fin de satisfacer el natural deseo de saber quiénes
fueron los dioses y de donde vinieron, los mitos que nosotros tenemos ya
recontados creció, y las numerosas discrepancias en ellos parecen mostrar
que el proceso es comparativamente reciente. Esto parece como si las
historias hubieran
todavía no tenido suficiente tiempo para hacerse generalmente conocidos

en una comúnmente aceptada versión.
Las deidades Obatala y Odudua representan, dicen los sacerdotes, Cielo y

Tierra. Olorun es el real dios-Cielo, o dios-firmamento, contestando a los
Eẃe Mawu, pero él es ahora casi empujado fuera de vista, y Obatala, un
más activo agente, actos para él. La diferencia entre Olorun y Obatala
parece ser que el anterior es el personal divino firmamento, y el último un
antropomórfico dios-cielo, una ultima concepción; y nosotros quizás aquí
vemos una repetición del proceso por cual en la religión de la antigua
Grecia, Kronos suplantó a Urano. Obatala, o Cielo, se casa con Odudua,
o Tierra, [1] y tiene 2 niños, nombrados Aganju y Yemaja quienes, de
acuerdo a los sacerdotes, representan Tierra y Agua. Estos 2 se casan entre
sí y tiene un hijo, Orungan, "Aire", la región entre el sólido firmamento,
y la tierra. Orungan viola a su madre Yemaja, quien, mientras toma coraje
para escapar del extenso ultraje, cae y estalla abierta, después de lo cual un
numero de dioses surgen desde su cuerpo abierto.
Los dioses cuyo origen es así considerado como la descendencia de

Yemaja, son de varios tipos. El dios-Mar (Olokun), el dios-Trueno
(Shango), el Sol, la Luna, la Albufera (Olosa), las 3 diosas-ríos Oya,
Oshun, y Oba, el dios de las Montañas (Oke), y Ogun, dios del hierro y la
guerra y del Río Ogun, son todos el producto del culto-Naturaleza, pero no
son de un tipo, pero el Sol y la Luna pertenecen al
[1. Rhea, novia de Kronos, en alguna magnitud representó la tierra en la

mitología Griega.]
Observaciones sobre la anterior. ↓ Pág. 87
viejo orden de cosas, para el mismo sistema religioso como Olorun, y son
personalmente divinos, mientras los otros pertenecen al nuevo orden, y son
antropomórficos. Shankpanna, el dios de la pequeña-varicela, es la
pestilencia personificada, y pertenece a otro tipo; mientras Dadá, Oshosi,
Aje Shaluga, y Orisha Oko, como los respectivos patrocinadores de la
producción de vegetales, cazadores, riqueza, y agricultura, puede ser
considerado como las deidades tutelares de las industrias, y como
perteneciente a una tercera clase de concepción religiosa. El mito así asigna
un común origen igual a los antiguos dioses y a aquéllos que son más
modernos.
Allí hay, sin embargo, otros dioses quienes no pertenecen a este círculo
familiar; es decir, ellos no son descendientes de Obatala y Odudua, así el
esquema mitológico es incompleto, ningún esfuerzo ha sido hecho para
responder de su origen. Estos dioses son el Dios de Adivinación (Ifá), el
dios-Bosque- (Aroni), el dios-Fálico (Elegba), el viento Harmattan
(Oye), el Arco iris (Oshumare), la deidad tutelar de las casas (Olarosa), el
dios de Medicina (Osanhin), y Shigidi. Éstos también son de varios tipos.
El viento Harmattan y el Arco iris son dioses-Naturaleza del viejo orden,
y Aroni, el dios de los bosques, del nuevo. Olarosa y Osanhin son
deidades tutelares, y Shigidi es la pesadilla personificada. Ifá era
probablemente originalmente el Dios de fecundación, aunque ahora su
principal función es predecir el futuro. Elegba, primariamente una fálica
divinidad, parece estar gradualmente haciéndose una personificación del
mal, y aquí nosotros quizás vemos una tendencia hacia el Dualismo, cual
en el futuro podría, si no es perturbado, resultar en Elegba haciéndose en la
Mala Deidad, y Obatala o Ifá la Buena.
El estado incompleto del esquema parece, como ha sido dicho, a mostrar

que el mito de Yemaja es comparativamente reciente, y esto es soportado
por el hecho de que el mito propio no es universalmente aceptado en su
integridad. Shango, por ejemplo, es dicho por algunos para ser de origen
independiente, como Ifá; y Odudua, la madre de Yemaja, de acuerdo al
mito, es por otros incluidos en el número de aquéllos que saltaron del
cuerpo de Yemaja. Ningún general consenso de opinión todavía ha sido
llegado, pero el mito de Yemaja es el único que retiene el campo, y no da
duda en el curso del tiempo los dioses cuyo origen es como todavía
inexplicado podrían también ser retenidos por haber venido desde la hija de
Obatala, y Odudua.
Nosotros encontramos la misma necesidad de acuerdo en los mitos del

origen de hombre. De acuerdo algunos, Obatala hizo al primer hombre y
mujer de la arcilla o barro, de donde él hubo obtenido sus títulos de
Alamorere y Orisha Kpokpo; mientras, según otros, el primer par vino,
con los dioses, del cuerpo de Yemaja. Aunque la primera historia se parece
un poco a la que cuenta del origen de hombre dada por el Libro de Génesis,
no hay ninguna razón para suponer esta como ser pedido prestada. Cuando
el incivilizado hombre, después de especular sobre el origen de humanidad,
ha venido a la conclusión que allí debe de haber habido un primer par, y
han considerado que el primer par por la teoría que ellos fueron hechos por
un ser superior de alguna cosa; el material cual él podría ser el más
probablemente seleccionado para su fabricación es la arcilla o barro,
porque esto es con eso que él hace su propio primer rudo intento de
modelar la forma humana. Para hacer una ruda imitación de la
figura de un hombre en arcilla requiere menos habilidad y menos labor que

para tallar una desde un bloque de madera, por eso es que la mayoría de las
imágenes de los dioses son hechas de arcilla. Figuras de arcilla son
primordial, e imágenes que incluso son ordinariamente hechas de arcilla
cuando las artes han adelantado un poco, esto podría ser la sustancia cual
los mito-fabricantes podrían introducir en sus mitos describiendo el origen
del primer par, una conexión de ideas entre arcilla y la forma humana que
ya existen. [1]
La segunda historia, cual no puede ser algo más viejo que el mito de
Yemaja, de cual esta es una parte, es suficientemente preciso para dar el
nombre de la primera pareja, que siendo el del hombre Obalofun (Señor
del Discurso), y que el de la mujer Iya (Madre). Después de salir de la
diosa en Ifé, ellos se establecieron allí, y tuvieron una numerosa progenie,
cual aumentó y multiplicó hasta que la tierra entera fue poblada, de esto es
que Ifé es considerado la cuna de la raza humana. Claro Obalofun e Iya
eran Yorubas, pero esto es una peculiaridad de cada incivilizada persona
en creer que el primer hombre y mujer eran de su raza.
Otra tradición, aunque esta hace a Ifé el lugar de origen de las tribus
Yoruba, representa a estos como siendo colonizados por personas que
emigran del interior. Esta tradición es quizás una oscura recolección de un
hecho histórico, histórico, que es, en la medida que las tribus Yoruba
probablemente en el pasado remoto vinieron de
[1. De acuerdo a un mito Griego, Pandora, la primera mujer, fue hecha

por Hepæestus fuera de la tierra, y, de acuerdo otro, Prometheus hizo al
hombre fuera de la tierra y agua. También Ver Lucian, "los Diálogos de
los Dioses", I.]
abajo desde el interior, y ocupa el territorio en cual ellos fueron

encontrados al comienzo del siglo presente; para el cognado las tribus Tshi
de la Costa del Oro también tienen una tradición de una migración desde
el interior. Más probablemente las 2 tradiciones se refieren a un gran
movimiento hacia el sur desde el tronco original desde cual los Tshi, Gã,
Eẃe, y tribus Yomba son descendientes, y cual, empezando desde algún
punto central en el interior, extendiéndose fuera en forma-diseminación
hasta que alcanzaron la costa-mar. La tradición de la migración Yoruba es
como sigue.
Hace tiempo una cierta persona viviendo en el lejano interior envió a 15

personas desde su país para ir al sur, y con ellos vino, de su propia libre
voluntad, uno llamado Okambi, [1] quién después se volvió el primer Rey
de los Yoruba. Cuando ellos estaban saliendo, la persona quien los envió a
ellos le dio a Okambi un esclavo, un trompetista llamado Okinkin,[2] un
ave, y alguna cosa atada en un pedazo de tela negra. Ellos viajaron durante
algún tiempo, y cuando ellos abrieron la verja del sur y pasaron dentro del
desconocido país, ellos no encontraron nada mas que agua extendida ante
ellos. Al principio ellos pensaron en volver, pero temiendo el enojo de la
persona quien los había enviado, ellos entraron en el agua; y, encontrando
esta bastante poco profunda, vadearon adelante a través de esta. Esto ellos
hicieron durante algún tiempo hasta que Okinkin el trompetista sonó su
trompeta, de acuerdo con las instrucciones que la persona había dado, y por
eso recordó Okambi de la alguna cosa atada en la tela negra, cual sería
abierta cuando la trompeta
[1. Este nombre significa "un único niño". Okan, uno, y bi, llevar.
2. Okinkin parece significar "dueño de una porción muy pequeña".]
sonara. La tela fue acordadamente desamarrada, y una palma-nuez, con

alguna tierra cayó dentro del agua desde esta. La nuez inmediatamente
empezó a crecer, y disparada así tan rápidamente que en unos pocos
minutos se había vuelto una alta palma con 16 ramas. [1] Todas las partes,
estando muy cansados de su largo vadear subieron en el árbol y
descansaron dentro de las ramas hasta la próxima mañana, en cual posición
una cierta persona llamada Okiki [2] los vio a ellos desde el país desde
cual ellos habían sido mandados. Cuando él los vio, Okiki recordó a
Okinkin, el trompetista que este era su deber sonar la trompeta de nuevo,
después de lo cual él la sonó, y Okambi desató el pedazo de tela negra una
segunda vez. Cuando esta fue abierta, la tierra cayó desde esta, y, secando
el agua, hizo un pequeño montón. El ave que el personaje había dado
Okambi entonces voló adelante al montón de tierra y rascó la tierra aquí y
allí, y dondequiera que la tierra cayó secó al agua. Cuando allí había un
buen espacio cubierto con la tierra, Okambi bajó desde el árbol, trayendo
con él su trompetista Okinkin y su esclavo Tetu. [2] las otras personas
desearon también bajar, pero Okambi no le habría
[1. Este número a menudo se repite en los mitos Yoruba. Allí había 16
nueces-palma en 2 palmas en el jardín de Orungan, el hombre jefe, cual
Ifá obtuvo para el propósito de adivinación, y 16 árboles de palma
crecieron de las nuez-palma que Ifá plantó en la piedra en Ado. 16
Personas, a saber, 15 y Okambi, comienzan la jornada al sur.
2. Este nombre es a veces dado como Okiki-shi. Okiki quiere decir el

rumor, o informe, y Okiki-shi, "pidió del informe". Hay un proverbio
ininteligible Gã, "Nadie sabe quién ha nacido Okaikoi" que quizás se
refiere al mismo personaje.
Tetu quiere decir "ejecutor".]
permitido a ellos a hacer eso hasta que ellos hubieran prometido pagarle, en
estipulados períodos de tiempo, un tributo de 200 cauris cada uno. El lugar
dónde la palma surgió desde el agua después se volvió Ifé, y, algún tiempo
después, 3 hermanos partieron desde allí en diferentes direcciones, para
hacer descubrimientos frescos. Cuando ellos se fueron lejos dejaron a un
esclavo, llamado Adimú, [1] para gobernar Ifé durante su ausencia.
Esta tradición es vaga y exigua en detalles, el único punto traído afuera

siendo que un cierto número de personas migraron al sur desde el interior,
y encontraron una región cubierta con agua. Este último detalle, sin
embargo, fuertemente soporta la teoría que una real migración tuvo lugar;
por las grandes extensiones de agua poco profunda del sistema de la
albufera, cual durante la estación lluviosa están enormemente extendida por
la inundación de las bajas-tendidas porciones de los alrededores del país,
podría escasamente haber fallado en excitar la maravilla de una persona
acostumbrada a las mesetas y cordilleras del interior, y a dejar una
impresión duradera en sus recuerdos.
[1. Adimú, un agarre firme, retenimiento-rápido.]
↓ Pág. 93
Capitulo V.
Sacerdotes y rendir culto.
El sacerdocio Yoruba esta dividido en reconocidos órdenes, pero antes de

describirlos ello será necesario dar alguna cuenta de una secreta sociedad
cual está inseparablemente conectada con el sacerdocio, y cual, excepto en
Jebu, Dónde esta es llamada Oshogbo, está es conocida como la Sociedad
de Ogboni.
La Sociedad Ogboni realmente retiene las riendas del gobierno, y los reyes
ellos mismos son obligados a someterse a sus decretos. Los miembros son
popularmente creídos a poseer un secreto desde cual ellos derivan su poder,
pero su único secreto parece ser una poderosa e inescrupulosa
organización, cada miembro de cual es obligado a ayudar a los otros,
mientras todos son obligados a llevar a cabo, y si es necesario dar fuerza a,
los decretos del cuerpo. Cada pueblo y villa tiene su "hospedaje" Ogboni,
y los miembros se reconocen entre ellos por convencionales señales y
contraseñas. En sus reuniones, que se celebran con una gran afectación de
misterio, ellos deliberan sobre todas las materias cual interesan a la tribu o
comunidad. Las decisiones de los Ogboni son finales, y nada de
importancia puede ser hecho sin su consentimiento. Cuando los misioneros
desearon establecerse en Abeokuta, el rey no podría haber concedido el
necesario permiso hasta que los Ogbonis habían considerado la materia y

significado su consentimiento. El poder de los Ogbonis, sin embargo, varía
en los diferentes estados, y en Ibadan ellos parecen ser poco más que
ejecutores.
Claro, desde que la organización es secreta, poco puede realmente saberse

sobre esta. La muerte se dice a ser la penalidad por traicionar los secretos
de la orden. De acuerdo a informes nativos, un miembro que ha sido
declarado culpable de una tal ofensa es puesto en una celda estrecha, con
sus piernas sobresaliendo a través de 2 agujeros en la pared dentro de una
inmediata celda, dónde ellos son atados a 2 estacas clavadas en el suelo
terrizo. El ejecutor se sienta en esta celda inmediata, y el ofensor es
torturado hasta la muerte teniendo la carne de sus piernas raspada con
cáscaras afiladas-cortantes. Si esto es verdad o no es imposible de decir.
De acuerdo a algunos nativos la Sociedad Ogboni tiene por su objeto

principal la preservación de establecidas costumbres religiosas, mientras de
acuerdo a otros este está principalmente ocupado con el poder civil. Esto
realmente parece tener relación misma con cada materia de público interés,
y se parece en todo los detalles importantes a una muy similar sociedad,
llamada Porro, cual es encontrada entre los Timnis de la Sierra Leona. Lo
que es bastante cierto es que la deidad protectora de los Ogboni es la diosa
Odudua, quien es generalmente hablada de por los miembros por su título
Ile (la Tierra). Esto parece probable que la sociedad fue originalmente
pensada para la iniciación a la masculinidad de juventudes que habían
llegado a la pubertad, como la Boguera de los Beebuanas, el Niamwali de
los Manganja, y
Sacerdote y rendir culto. ↓ Pág. 95
la ceremonia de los Mpongwe, descrito por el Sr. Winwood Reade,[1] y

que sus civiles y judiciales funciones son más tarde usurpaciones. Si esto
fuera así, esto podría tener alguna magnitud de conexión con culto fálico, y
emblemas fálicos son muy normalmente vistos tallados en las puertas de
casas de Ogboni. El nombre Ogboni es probablemente derivado de Ogba,
"Compañero".
El Alafin de los Yoruba es el jefe de todo el Ogboni, y él así puede ejercer
influencias más allá de los límites de su propio reino. En la mayoría de los
estados el jefe del Ogboni es la cabeza del sacerdocio, y es llamado Ekeji
Orisha, "próximo a los Dioses". Él convoca concilios de sacerdotes en
ocasiones extraordinarias, y decide puntos en disputas. En Jebú cada
hombre de rango es un Oshogbo, pero en lbadan, como se ha dicho, los
Ogboni parecen principalmente ejercer las funciones de ejecutores. Los
criminales son entregados a ellos para la ejecución y son puestos para la
muerte secretamente en la casa de Ogboni. Las cabezas son después fijadas
a un árbol en el lugar-mercado, pero los cuerpos nunca eran vistos de
nuevo, y los parientes eran así incapaces de darle a ellos los ritos de
sepultura, que es considerado una gran desgracia.
El sacerdocio Yoruba (sacerdote, Olorisha) es dividido en 3 órdenes cada

uno de los cuales se subdividen dentro en rangos o clases.
El primer orden comprende 3 rangos, a saber. (1) el Babalawo, o

sacerdotes de Ifá; (2) sacerdotes quienes practican la medicina, y quienes
sirven a Osanhin y Aroni, dioses de la medicina; (3) sacerdotes de
Obatala y Odudua. Blanco
[1. "África Salvaje", p. 246.]
es el distintivo color de este orden, y todos los sacerdotes que pertenecen a

este invariablemente visten telas blancas. Los Babalawo llevan brazaletes
hechos de fibra-palma, y lleva una cola-vaca (iruke), mientras los
sacerdotes de Obatala son distinguidos por collares de cuentas blancas.
Allí están 2 altos sacerdotes de este orden, uno de quien reside en Ifé y el
otro en Ika, alguna distancia hacia al norte.
El segundo orden comprende (1) el Oni-Shango, o sacerdotes de Shango;
y (2) sacerdotes de todos los otros dioses no antes mencionados, excepto
Orisha Oko. Rojo y blanco son los distintivos colores de este orden, y
todos los miembros de este se afeitan la corona de la cabeza. Los
sacerdotes de Shango usan collares de cuentas negras, rojas, y blancas;
aquéllos de Ogun una pulsera de hierro en el brazo izquierdo; y aquéllos de
Oshun, una de las esposas de Shango, brazaletes de bronce y tobilleras.
El tercer orden consiste de (1) sacerdotes de Orisha Oko, el dios de

Agricultura, y (2) sacerdotes de semi-dioses, u hombres deificados, como
Huisi, quien defendió a Oyá contra Shangó. Los sacerdotes de este orden
son distinguidos por una marca blanca pequeña pintada en la frente.
La razón del Babalawo tomando el mas alto lugar en el sacerdocio es que a

través de su mediación, como el sacerdote de Ifá, el dios de adivinación,
que el hombre aprende lo que es necesario a ser hecho para agradar a los
otros dioses. Los sacerdotes de Ifá así, hasta cierto punto, controla y dirige
el culto de los otros dioses, y en tiempo de calamidad, guerra, o pestilencia
es su negocio declarar lo que se debe hacer para hacer propicio a los dioses.
El Magba, o principal sacerdote de Shangó, tiene 12 ayudantes quienes

son denominados, en orden de autoridad, mano-derecha (Oton), mano-
izquierda (Osin), tercero, cuarto, quinto, y así sucesivamente. Ellos residen
cerca de Kuso, el lugar en cual Shangó es dicho que hubo descendido
dentro de la tierra.
Los sacerdotes, además actuando como intermediarios entre los dioses y los
hombres, presiden en todas las pruebas por ordalía, y preparan y venden
encantos, amuletos, & c. Los sacerdotes de Ifá son los adivinos apropiados,
pero otros sacerdotes también practican adivinación, aunque no con
nueces-palma y la tabla peculiar de Ifá. Los métodos son varios; uno,
llamado keke, es un lanzamiento de porciones por medio de pequeños
palitos o tallos de césped, cada uno de los cuales representa a un individuo
particular; otro, llamado gogo, es una toma de porciones. Un cierto número
de tallos de césped, uno de los cuales es torcido, son retenidos en la banda
o ajustado en un pedazo de tela, así que los extremos sólo se muestran; y
cada persona toma uno, el tallo torcido indica el quien está en falta. La
persona de un sacerdote es sagrada, y violencia ofrecida a uno es
severamente castigada.
El oficio de sacerdote es hereditario en las familias de los sacerdotes, pero

los miembros son reclutados en otros modos.
Los seminarios para jóvenes y muchachas, como aquéllos de los kosio de
las tribus de Eẃe, son una regular institución, y en ellas los solicitantes
para el oficio sacerdotal sufren un noviciado de 2 o 3 años, al final de cual
ellos son consagrados y toman un nuevo nombre. La ceremonia de
consagración es muy similar a esa descrita en el último volumen.[1]
[1. Pueblos Eẃe-Hablantes," p. 143.]
El servicio ordinario de los templos es realizado por los dependientes del

sacerdocio, los jóvenes afiliados, y las "esposas" de los dioses, quienes
guardan los vasos llenos del agua, y cada 5to día barren afuera los templos.
En la vecindad el pueblo joven afiliado practica los bailes y canciones
religiosas, y por horas juntos se puede oír cantos repetidos de sólo 2 o 3
notas, hasta que ellos mismos trabajan en un estado de frenesí, e irrumpen
fuera en fuertes chillidos y lamentos.
Los templos son ordinariamente chozas circulares construidas de barro, con

techos cónicos hechos con paja; el interior usualmente es pintado con el
color sagrado del dios, y las puertas y contraventanas, y los postes que
apoyan los aleros colgantes, eran tallados. Los templos de los dioses
principales son usualmente situados en bosques de árboles finos, entre
cuáles 1 o 2 grandes árboles de seda-algodón (Bombaces), cuales parecen
ser considerados con veneración a lo largo de toda la África Oriental,
sobre acerca del resto. Desde las cúspides de los árboles, o desde los altos
bambúes, largas serpentinas tiemblan en el viento y testifican de la santidad
de la localidad. Algunas veces hay un bosque solamente, sin algún templo,
pero más frecuentemente el bosque o la avenida se une a un santuario.
Estos bosques son considerados con supersticiosa reverencia, y tienen
apropiados nombres; un bosque sagrado para Ifá y su compañero Odú es,
por ejemplo, llamado un Igbodu. Cerca de la occidental entrada del pueblo
de Ode Ondo está un famoso bosque o sagrada avenida, a un lado de cual,
en el inmediato arbusto, el sacrificio de víctimas humanas y la ejecución de
criminales toma lugar. Personas acercándose cada uno de opuestas
direcciones
no les es permitido pasar a cada uno en esta avenida, uno de ellos es

requerido a retroceder y esperar hasta que el camino este claro. Los templos
de deidades tutelares de pueblos son usualmente encontrados en el
cuadrado central del pueblo, o cerca de la puerta principal, y aquéllos de las
deidades tutelares de familias o casas cerca de la puerta-casa o en el patio.
En la forma y construcción ellos se parecen a los templos de los dioses
principales, pero aquéllos de las deidades protectoras de hogares son meras
miniaturas, y son algunas veces sólo pequeños cobertizos, abiertos en los
fines y a los lados. Además estas estructuras, cuales son vistas en cada
calle, uno a menudo encuentra grandes chozas, circulares en la forma,
techadas con paja, y grande lo suficiente para contener a un hombre
sentado. Éstos, cuales podrían ser equivocados por templos pero por el
hecho que ellos no contienen ninguna imagen, son construidos para el
alojamiento de personas piadosas que desean meditar y orar. Un templo se
llama Ile Orisha, "la Casa del Orisha".
Los dioses Yoruba son casi invariablemente representados por imágenes

en forma humana, que parecen grotesco, pero no son significantes para ser
así, lo grotesco siendo meramente el resultado de la falta de habilidad.
Estas imágenes son consideradas como los emblemas de los dioses
ausentes. Ellos mismos no son adorados, y no hay ninguna idolatría en el
sentido apropiado de la palabra, aunque sin duda hay una tendencia a
confundir el símbolo con el dios. Así mismo, a través de una confusión de
objetivo y conexión subjetiva, hay una idea que el dios entra en la imagen
para recibir los sacrificios ofrecidos por sus seguidores fieles, y para
escuchar sus adoraciones y oraciones. Vasos de barro reciben las
libaciones de sangre -y aceite-palma, mientras las yemas de huevos, que

aquí, como en otra parte en África Oriental, son considerados como
ofrendas peculiarmente apropiado a los dioses, son untados sobre los
postes, puerta-umbrales, y umbral.[1] En templos importantes, y también
en las casas de reyes y jefes de alto rango, un tambor alto, llamado un
gbedu, es guardado. Este es usualmente cubierto con entalladuras que
representan animales y pájaros, y el falo. Este tambor es solamente
golpeado en fiestas religiosas y ceremonias públicas, y una porción de la
sangre de las víctimas inmoladas es siempre rociada sobre las entalladuras
simbólicas, sobre cual el vino-palma, las yemas de huevos, y también las
plumas de pollos sacrificados son untadas. En este caso la ofrenda es al
espíritu protector del tambor, que es de un esclavo que ha sido sacrificado
sobre él. Este plan de proporcionar un artificial espíritu-guardián para los
objetos, de otra manera que objetos naturales, que son considerados de
importancia, es un desarrollo del culto a los muertos, y en la Costa de Oro
tales guardianes son mantenidos para los "taburetes" de reyes y jefes, así
como para el templo y tambores del estado.
El sacrificio es la parte más importante del ceremonial del culto, y ningún

dios puede ser consultado sin él, el valor de la ofrenda varía con la
importancia de la ocasión. Además las ofrendas así hechas para propósitos
especiales, o en ocasiones especiales, personas que son los seguidores de
un dios-eso es, aquéllos que visten su distintiva insignia y se cree que están
bajo su protección - hace, como una regla, diarias ofrendas de poco
[1. Un huevo purificatorio fue usado para propiciar la diosa Isis (Juvenal,
Sat. VI. 518).]
valor, como unos pocos cauris, o un poco de harina-maíz, aceite-palma, o

vino-palma.
Como ya se ha mencionado, cada dios tiene ciertos animales que son

apropiados sacrificar a él; para usar la fraseología del Viejo Testamento,
cada dios tiene sus "limpios" y sus "sucios" animales. Algunos sacrificios
son "sucios" a todos los dioses, como el buitre-pavo (gunu-gunu), el
buitre (akala), y el loro gris (ofe). Como los 2 anteriores devoran
desperdicios y carroña, y son, de hecho, basureros, nosotros podemos ver
una razón para considerar ellos como sucio; pero porqué el loro gris
debería también ser considerado así no es evidente. El esfuerzo de los
nativos para responder de la "suciedad" de estos pájaros por 2 refranes
populares como los que corren y siguen:--
"El buitre-pavo fue requerido a ofrecer sacrificio, pero él se negó a

hacerlo; el buitre fue requerido a ofrecer sacrificio, pero él también se
negó. Cuando la paloma fue exigida ofrecer sacrificio, ella lo hizo".
"El loro gris siendo requerido a ofrecer sacrificio, se negó a ofrecerlo;

pero el loro verde tomó el sacrificio y lo ofreció. Después de todo, el
loro gris es un ciudadano de Oyo (la capital de los Yoruba) y el loro
verde un no habitante del país, y todavía las personas piensan él que el
loro gris no fue sabio".
Como el pavo-buitre, buitre, y el loro gris se negaron ofrecer el sacrificio,

ellos se hicieron "sucios", mientras la paloma y el loro verde, que lo
ofrecieron, permanecieron "limpios". La última parte del segundo refrán
parece ser irónica, para el loro gris, en consecuencia de su suciedad, este
nunca es ofrecido, mientras el loro verde es sacrificado.
En ocasiones importantes el sacerdote designa a los suplicantes el sacrificio

cual él piensa necesario para inducir al dios para prestar oído favorable.
Ellos se postran ante el santuario con lamentos de "Toto, toto-huu," una
exclamación que denota humillación y sumisión, mientras el sacerdote, en
una larga arenga, presenta sus peticiones, o casos, al dios. Él usualmente
empieza su dirección halagando al dios, morando sobre su fama y poder, y
mostrando cómo sus humildes servidores son enteramente dependientes
bajo su buen-querer. Entonces él llama la atención a la auto-humillación de
los seguidores fieles del dios "así y así", para el valor de la víctima que
ellos le han traído, y le piden ser propicio y escuchar su oración humilde.
Él entonces sacrifica la víctima, salpica alguna de la sangre sobre la
imagen, derrama el resto en la tierra,[1] y ubica la cabeza y entrañas en un
vaso de barro poco profundo delante del templo.
Sacrificios son así ofrecidos en la presencia del dios, es decir, ante su

imagen, que él se supone anima por este tiempo, pero hay una excepción a
esta regla general. Esto es, en las ocasiones cuando el sacrificio está hecho
en los caminos-cruz, o en un punto dónde varios caminos se encuentran, en
orden de apartar una calamidad inminente. En este caso el sacrificio es
probablemente hecho a la legión de espíritus, principalmente malos, quien
se supone que frecuenta los bosques y los tractos inhabitados de país; y la
creencia general es que el peligro próximo se desvía del camino apropiado,
y se vuelve lejos de la comunidad que este había
[1. De donde esto es que el verbo da, "para ser vertido fuera", también
tiene el significado "para ser aceptable como un sacrificio".]
amenazado. En referencia a esta práctica un proverbio dice, "Los caminos-

cruz no temen los sacrificios".[1]
Algunas veces, en respuesta a la apelación del sacerdote, el dios contesta en

un como-pajarito, voz de trinos, primero escuchado en susurros a una poca
distancia y luego haciéndose más cercano. Cuando esto ocurre, los
adoradores tendidos boca abajo con sus caras hacia la tierra, afectados-
admiración, mientras el sacerdote mantiene una conversación con la voz
del espíritu, y como consecuencia lo interpreta a los oyentes. Esta
concepción que una voz-espíritu podría ser un canto, gorjeo, o el sonido
silbante está muy extendido; como el Dr. Tyler ha mostrado, esto era
usado existía entre los Griegos y Romanos, y esto puede en el presente día
ser encontrado entre las tribus de indios de América del Norte, los Zulus,
y los polinesios.[2] La voz-espíritu es indudablemente producida por un
sacerdote confederado, por medio de una hoja de césped, o una hoja, puesta
entre los dientes.
La imagen de un dios que es meramente tutelar para un individuo es sólo

tratado con respeto durante la vida de ese individuo, después de cual es
tirado lejos. Desde que el dios es personal al individuo, y no tiene ningún
otro propósito que protegerlo a el, la imagen es sólo de uso como un
vehículo de comunicación entre ellos tanto tiempo, como la vida del
hombre. Después de su muerte el dios no entra ya o anima la imagen, que
en consecuencia pierde su sagrado carácter, y se vuelve un objeto ordinario
de ningún valor. Así, siempre que un hombre muera, su dios tutelar, si él
tuviera uno, es tirado lejos
[1. El antiguo sacrificio ofrecido -este el camino-cruzado a Hekate, Diosa

de la Noche. (Lucían, "Diálogos de la Muerte," I.).
2. "La Cultura primitiva", Vol. I. Pág. 452]
por los supervivientes miembros de la casa, y la extraordinaria creencia,

retenida por algunos Europeos, que el negro hace y quiebra sus dioses a
voluntad, probablemente puede ser considerado como un concepto erróneo
de esta práctica.
Aunque los sacrificios humanos ocurren entre las tribus Yoruba, nosotros
no encontramos entre ellos ningún paralelo a las matanzas en gran cantidad
que tienen lugar, o más bien usado a tener lugar, en Ashanti y Dahomi. La
razón es indudablemente, que los reyes y jefes Yoruba no son lo
suficientemente poderosos para poder sacrificar vidas en una gran escala;
pero el más poderoso de los monarca, no puede permitirse el lujo de
desatender la opinión pública, y desde que las masas proporcionan las
víctimas, los sacrificios humanos nunca son considerados por ellos con su
favor. Si, cuando los Yoruba eran un homogéneo y poderoso estado, los
sacrificios humanos eran una institución estatal, así ellos eran en Dahomi,
nosotros no tenemos ningún medio de determinarlo, pero todo las
probabilidades apuntan en esa dirección.
Durante el período que los Yorubas han sido conocido por los Europeos
ningún número grande de víctimas han sido puesto a la muerte incluso en la
ocasión de la muerte de un rey. Un rey de Oyo murió el 27 de abril de
1859, y sólo 4 hombres fueron sacrificados, pero 42 de sus esposas se
envenenaron ellas mismas en el orden de acompañarlo en la Tierra de los
Muertos. En Ondo cerca de 20 personas fueron sacrificadas cuando un rey
murió, y había allí un procedimiento establecido, 1 víctima teniendo que
ser inmolado cuando el cadáver era lavado, 4 en las diferentes entradas al
palacio, y un 6to en el lugar-mercado. En el día del entierro de 8 a 10
víctimas, con un gato, fueron o matados y enterrados
con el cadáver o enterrados vivos, y durante los 3 meses que son exigidos
que pasen antes de que un nuevo rey pueda ser instalado hubieron
sacrificios ocasionales. En 1882 el rey de Ondo entró en un compromiso
con el gobierno de Lagos para poner fin a los sacrificios humanos, pero él
no parece haberlo mantenido. Al día presente, entre todas las tribus, cuando
un rey o jefe muere es usual que 2 de sus esposas cometan suicidio, y si
ningún voluntario debería ofrecerse, 2 son seleccionados y puestos a la
muerte. Los caballos son a menudo matados y enterrados con sus dueños.
Allí era hasta tiempo muy reciente, y quizás todavía es, un anual sacrificio
humano en Abeokuta, llamado el "sacrificio-cesta", un eufemismo
diseñado para ocultar la real naturaleza de la ceremonia. La victima era
encerrada en una larga cesta, como en Dahomi, de donde quizás la
costumbre fue adoptada, tirado abajo desde un alto, y sacrificado por una
multitud armadas con palos. Esta era una ofrenda nacional, pero cuando los
tiempos eran prósperos la victima era a menudo perdonado y dedicado a un
dios, de cuyo se hará luego esclavo-templo. Allí era usado también para ser
un sacrificio anual de una victima humano en Ikoradu, y una similar
ofrenda cada 6to año para el dios Ogun en Ikriku.
En tiempos de gran urgencia sacrificios humanos son ofrecidos a algunos

de los dioses, por ejemplo, a Shangó, Ifá, Elegba, Ogun, Olokun, y
Olosa; pero ellos casi siempre son hechos en la noche, y las personas son
requeridas para permanecer en sus casas. Allí no hay ninguna de la
publicidad y despliegue cual nosotros encontramos en Ashanti y Dahomi,
y así las personas escapan de los brutales efectos cuales los frecuentes
espectáculos de escenas de
derramamiento de sangre deben producir. Incluso los sacerdotes, siempre el

último a ser influenciado por un cambio de opinión pública, parece
considerar el sacrificio humano como algo para ser deplorado, pero
ocasionalmente necesario. La víctima es matada casi en secreto, y el sonido
de los tambores-templo y los cantos fúnebres de los ayudantes solo
informan a las personas de lo que está teniendo lugar. Los nativos evitan
cualquiera directa referencia del asunto. "La noche es mala", ellos dicen.
Como en la Costa de Oro, la víctima es siempre decapitada en frente de la
imagen, así que la sangre de las cortadas arterias puede brotar sobre de esta.
Para Elegba el cuerpo es abierto y las entrañases puestas ante él en un plato
poco profundo. El cuerpo de un hombre sacrificado al dios-mar Olokun es
tirado dentro del mar, y así el de un hombre ofrecido a Olosa dentro de la
albufera.
Los Comisionados quienes fueron enviados al interior en 1886 para separar

los campamentos de las tribus beligerantes, tenido éxito induciendo a los
gobernantes de Ijesa y Ekiti a firmar una promulgación aboliendo los
sacrificios humanos, en ambos a los dioses y en las exequias fúnebres de
hombres de rango. Ellos se esforzaron para obtener un similar compromiso
desde los Ifés, pero aquí ellos se encontraron con alguna dificultad, Ifé
siendo la casa del sacrificio humano, y aunque los hombres jefes
prometieron poner fin a la práctica, sólo 4 de las 18 personas quienes
componían el Consejo de Ifé firmaron el acuerdo. El Oni de Ifé dijo que el
sacrificio era hecho en Ifé para la entera raza humana, el hombre blanco no
exceptuado; y que si el sacrificio hecho en su nombre fuera discontinuado,
su superior conocimiento, y las artes derivadas de allí, podrían partir de él.
↓ Pág. 107
Capitulo VI.
Egungun, Oro, Abiku, y varios supersticiones.

Egungun.
Egungun realmente significa "hueso", por lo tanto "esqueleto", y

Egungun el mismo es supuesto a ser un hombre levantado desde la muerte.
La parte es actuada por un hombre enmascarado en una larga túnica,
usualmente hecho de paja, y una máscara de madera, cual generalmente
representa una horrorosa cara humana, con una larga nariz puntiaguda y
labios delgados, pero a veces la cabeza de un animal.
Egungun aparece en las calles de día o noche indiferentemente, brincando,

bailando, o caminando grotescamente, y profiriendo fuertes lamentos. Él es
supuesto que ha vuelto de la tierra de los muertos en orden de determinar
qué está pasando en la tierra de los vivos, y su función es llevar lejos a esas
personas quienes son molestos a su vecinos. Él puede así ser considerado
un tipo de inquisidor sobrenatural quien aparece de tiempo en tiempo para
inquirir dentro de la general conducta doméstica de las personas,
particularmente de las mujeres, y para castigar las fechorías. Aunque esto
es muy bien conocido que Egungun es sólo un hombre enmascarado,
todavía este es popularmente creído que tocarlo, incluso por accidente,
causa la muerte.
Una muchedumbre siempre se para alrededor mirando, a una respetuosa

distancia, los brincos de un Egungun, y uno de los principales
entretenimientos del ejecutante es apresurarse de repente hacia los
espectadores, quienes vuelan ante él en cada dirección en gran desorden,
para evitar el fatal toque. Levantar la mano contra Egungun es castigado
con la muerte, y las mujeres son prohibidas, bajo pena de muerte, reírse de
él, hablar despectivamente de él, o decir que él no es ninguno que se ha
levantado de la muerte. “Puede Egungun cortarte a ti en pedazos”, es
una imprecación oída a menudo.
Egungun es así en el día presente una clase de "fantasma", o creencia-

hecha demonio, cuyo principal negocio es asustar a malgeniosos,
entrometidos, chismosos, y otros, pero parece probable que originalmente
él era considerado como la encarnación de los muertos, y que la completa
costumbre está conectada con el culto-espíritus. En junio hay un festival
anual para Egungun durando 7 días, durante cual los lamentos son hecho
para quienes hayan muerto dentro de los últimos años. Este es un tipo de
festival de Todas-almas, y se parece al festival de Affirah-bi de las tribus
de Tshi, descrito en el primer volumen de esta serie.[1] Es más, Egungun
también aparece en conexión con las ceremonias fúnebres. Unos pocos días
después del entierro un Egungun, acompañado por hombres enmascarados
y disfrazados, desfila en las calles del pueblo por la noche, y, como en el
conclainatio Romano, llama al difunto ruidosamente por el nombre. Una
supersticiosa y medio-asustada muchedumbre sigue, escuchando por
alguna contestación cual puede ser dada a los extraños lamentos de
[1. Ver 61 “Las Pueblos Tshi-parlantes de la Costa de Oro", Pág. 227.]
Egungun, Oro, Abiku. ↓ Pág. 109
el Egungun. Unos pocos días después el Egungun, de nuevo acompañado

por varios seguidores, entra a la casa en cual la muerte tuvo lugar, y trae a
los parientes noticias del difunto, usualmente que él ha llegado a la tierra de
los Muertos seguramente, y está bastante bien. En cambio por las buenas
noticias la familia pone comida, ron, y vino-palma en un cuarto de la casa,
e invitando al Egungun a compartir de estos, ellos se retiran, para ver el
Egungun comiendo es la muerte. Cuando Egungun y sus seguidores han
consumido todo se oyen gemidos fuertes que se emiten desde el cuarto, y,
esto siendo una señal que el está a punto de partir, la familia re-entra y le
confía con los mensajes para el difunto.
Una gran proporción de los esclavos aterrizados en Sierra Leona, en el

principio del presente siglo, desde los barcos-esclavos que habían sido
capturado por los cruceros Británicos, eran Yorubas, y sus descendientes
Cristianos han conservado la práctica de Egungun, quienes a menudo
pueden ser visto representando sus bufonadas en las calles de Freetown.
Allí, sin embargo, su fingimiento es menos detallado que en el país
Yoruba, y él aparece en una túnica larga de algodón-impreso, con un
pedazo de tela, teniendo aberturas para los ojos, cubriendo la cara y cabeza.
Los espectadores pronto se reúnen alrededor de el, y sin embargo, si son
preguntados, ellos le dirán que es sólo "juego", muchos de ellos son
medio-dudosos, y siempre que el Egungun hace un rápido adelanto hacia
la muchedumbre huye ante él para escapar a su toque.
Oro.
La palabra Oro significa fiereza, tempestad, o pro-
vocación, y el Oro mismo parece ser personificado el poder ejecutivo.
Oro es supuesto que frecuenta el bosque en el barrio de los pueblos, y él

hace su acercamiento conocido por un extraño, zumbando, rugiendo ruidos.
Así de pronto este es oído, todas las mujeres deben callarse en sus casas, y
abstenerse de mirar fuera bajo pena de muerte. La voz de Oro es producida
por el giro en redondo y redondo de una delgada tira de madera, de unas
21/2 pulgadas ancho, 12 pulgadas largo, y adelgazado cónicamente en
ambos fines, cual es atado a un palo por un largo cordón. Este es, de hecho,
el instrumento conocido por los muchachos Ingleses como el "bull-
roarer", y cual el Sr. Andrew Lang ha mostrado que pudo haber sido
usado en los misterios de la Grecia Antigua, Australia, Nuevo México,
Nueva Zelanda, y Sur África.[1] Ninguna mujer puede ver el
"bullroarer" y vivir, y todas las mujeres están obligadas, bajo pena de
muerte, a decir que ellas creen que Oro es un poderoso Orisha, y a actuar
sobre esa creencia.
En el país Yoruba Oro es manipulado por la Sociedad Ogboni. Criminales

condenados a muerte son algunas veces dados a Oro, en cuales casos ellos
son ordinariamente nunca vistos de nuevo, pero sus ropas son mostradas
enredadas en las ramas de un alto árbol, dónde Oro es dicho que ha salido
con ellos cuando vuela a través del aire. En tal caso Oro es dicho que ha
devorado los cuerpos. Algunas veces, sin embargo, el cadáver acéfalo del
delincuente es descubierto en el bosque en las afueras del pueblo, pero a
nadie le es permitido enterrarlo. A diferencia de Egungun, Oro sólo
aparece en sus días-festival, o, para usar la expresión nativa, cuando un
pueblo tiene un
[1. "Costumbre y Mito", Art. "Bull-Roarer".]
Oro-día. La voz de Oro oída desde la mañana a la noche, - y todas las

mujeres son estrechamente confinadas a sus casas, mientras el propio Oro,
en una túnica larga colgada de caracoles, y una máscara de madera pintada
de blanco, con los labios untados de sangre, desfila el pueblo con
numerosos seguidores.
En Ondo hay una fiesta anual para Oro, llamada Oro Doko. Esta dura por
3 meses lunares, y cada 9 día las mujeres son obligadas a permanecer
dentro de sus casas del alba hasta el mediodía, mientras los hombres
desfilan en las calles, girando el bull-roarer, bailando, cantando y tocando
los tambores y matando todos los perros callejeros y aves, sobre cuales
ellos festejan después. Un gran canto rodado de granito, llamado Olumo,
sobre la cúspide de una colina en Abeokuta, es sagrado a Oro, y nadie
puede ascenderlo.
Así como Egungun es ahora usado para propósitos sociales, y para

conservar el orden en la vida privada, así es Oro usado para propósitos
políticos, para conservar el orden en la grande comunidad; todavía, desde la
analogía de otros pueblos, y desde el hecho que es la muerte para una mujer
ver el instrumento que produce la voz de Oro, no puede haber ninguna
duda que originalmente Oro era el espíritu que presidió en la celebración
de los misterios masculinos, como es encontrado entre los Kurnai de
Australia, y este quizás ha sido desviado de su propósito apropiado por la
influencia del Ogboni.
Abiku.
Abiku, abi, "ese cual posee", iku, "muerte"; por lo tanto, "predestinado
a la muerte" es una palabra usada para
significar los espíritus de niños quienes mueren antes de alcanzar la

pubertad, y también una clase de espíritus malos quienes causan que los
niños mueran; un niño quien muere antes de los 12 años de edad siendo
llamado un Abiku, y el espíritu, o espíritus, quienes causaron la muerte
siendo también llamado Abiku.
La general idea parece ser que en los tractos inhabitados del país abundan
con números de espíritus malos o demonios, que sufren de hambre, sed, y
frío desde que nadie ofrece sacrificio a ellos y ellos no tienen templos, y
quiénes constantemente se esfuerzan por mejorar su condición entrando en
los cuerpos de recién nacidos bebés. Sólo un Abikú puede entrar y morar
en el cuerpo del mismo niño, y, como allí es grande la competición entre
los Abikús para una tal posición, un Abikú es sólo sufrido por sus
compañeros para entrar pacíficamente, y, de hecho, para ser reconocido
como teniendo derechos creados en un niño, sobre la condición de su
promesa a ellos de una porción de las comodidades que él está a punto de
obtener.
Cuando un Abikú ha entrado en un niño que él toma para su propio uso, y

para el -uso de sus compañeros, la mayor parte de la comida que el niño
come, quién en consecuencia empieza a afligirse y se hacerse demacrado.
Si un Abikú quien había entrado en un niño donde no fuera atado a
proporcionar las necesidades de otro Abikús quienes no habían tenido
éxito en obtener habitaciones humanas, ningún gran daño podría suceder,
desde que el sustento tomado pudiera ser hecho suficiente para ambos el
niño y su arrendatario. Son las incesantes demandas que son hechas por los
hambrientos Abikús desde afuera, y qué el Abikú que mora dentro tiene
que satisfacer, eso destruye al niño, el todo de su comida es insuficiente
para sus requeri-
Egungun, Oro,
Abiku. ↓ Pág. 113
mientos. Cuando un niño está malhumorado e irritable este es creído que

los externos Abikús están hiriéndole en orden de hacer que el Abikú que
mora en el interior les de más para comer; para todo hecho el niño es
sentido por su Abikú. Los Abikú moradores internos es así, en gran parte,
identificado con el niño el mismo, y es posible que la entera superstición
pueda ser una corrupción de la creencia de la Costa de Oro en la sisa.[1]
Una madre que ve a su niño que gradualmente se pierde lejos sin aparente
causa, concluye que un Abikú ha entrado en él, o, como los nativos
frecuentemente lo expresan, que ella ha dado nacimiento a un Abikú, y que
está siendo hambreado porque el Abikú está robando toda su nutrición.
Para librarse del morador interno Abikú, y sus compañeros de fuera, la
ansiosa madre ofrece un sacrificio de comida; y mientras los Abikús son
supuestos a estar devorando la parte espiritual de la comida, y tener su
atención desviada, ella ata anillos de hierro y pequeñas campanas en los
tobillos del niño, y cuelgan cadenas de hierro alrededor su cuello. El
tintineo del hierro y el tintineo de las campanillas es supuesto que
mantienen a los Abikús en una distancia, por lo tanto el número de niños
que son vistos con sus pies pesados con ornamentos de hierro.
Algunas veces el niño recupera su salud, y se cree entonces que este

procedimiento ha sido efectivo, y que los Abikús han sido ahuyentados. Si,
como quiera, ninguna mejora tiene lugar, o el niño empeora, la madre se
encoraja para ahuyentar fuera el Abikú haciendo pequeñas incisiones en el
cuerpo del niño, y poniendo pimientas verdes o especias en eso,
[1. "Pueblos Tshi-parlantes de la Costa del Oro", Cáp. XI.]
creyendo que ella causará dolor por eso al Abikú y le hará partir. El pobre
niño grita con el dolor, pero la madre endurece su corazón en la creencia
que el Abikú está sufriendo igualmente.
Debería el niño si este muere, si es enterrado en todo, enterrado sin alguna
ceremonia fúnebre, más allá de los recintos de la villa o pueblo, en los
arbustos; la mayoría de los otros entierros son hecho en los suelos de las
casas de morada. A menudo el cadáver es simplemente tirado dentro de los
arbustos, para castigar al Abikú, dicen a los nativos. Algunas veces una
madre, para detener el Abikú que ha destruido a su niño de entrar en el
cuerpo de cualquier otro infante que ella pueda llevar en el futuro, pegará,
golpeará, y mutilará el pequeño cadáver, mientras amenazando e invocando
cada mal sobre el Abikú que ha causado la calamidad. El morador interno,
Abikú es creído que siente los golpes y heridas infligidas sobre el cuerpo, y
que oyen y se aterran por las amenazas y maldiciones.
Árbol-Espíritus.
Muchas variedades de árboles son creídas que son habitados por espíritus
que moran internamente, que no son exactamente dioses, pero responde
más a los hama-dryads de la Antigua Grecia, o a los duendes de la
Europa medieval. Desde la analogía de las tribus Tshi hay una pequeña
duda empero que estos Árboles-Espíritus fueron una vez dioses del tipo
Srahmantin, es decir, del tipo de aquéllos que en la Costa de Oro son
creídos que animan los gigantescos árboles de seda-algodón; pero ahora,
debido al gran aumento en el número de objetos generales de culto, que
hace la propiciación del objeto local una
materia de menos importancia, ellos han sido despojados de un gran trato

de su poder, y empujados más adentro al fondo.
El árbol Ashorin es, uno cual está habitado por un espíritu quien, este es
creído, podría, si su atención no era desviada, alejar a cualquiera quien
intentara cortar el árbol. El leñador por lo tanto ubica una pequeña palma-
aceite en la tierra como un señuelo, y cuando el espíritu deja el árbol para
lamerla con delicadeza, procede a derribar a esta su ultima morada.
El Apa, frecuentemente llamado la caoba Africana, está habitado por un

espíritu malo, y es comúnmente visto abrazado con hojas-palma, y con una
olla de barro a su pie para recibir las ofrendas de los leñadores. Es creído
que emite una luz fosforescente de noche. La madera de este árbol tiene
alguna demanda para la construcción de tambores, que son ahuecados
cilindros de madera cubiertos con piel en uno de su lados; pero antes de
que pueda estar afuera el espíritu debe ser propiciado por una ofrenda,
usualmente consistiendo en una ave y un poco de aceite-palma. El Apa es
el emblema de venganza.
El Iroko (árbol de seda-algodón) está también habitado por un espíritu,

pero no es muy poderoso o malévolo, y cuando un hombre desea tumbar un
tal árbol como este es suficiente una protección para él para invocar el
espíritu que mora en su propia cabeza frotando un poco de aceite-palma en
su frente. El Iroko es usado principalmente para construcción, de donde
probablemente este viene a ser el emblema de refugio.
Un proverbio, refiriéndose a los riesgos que un hombre corre en derribar

árboles habitados por espíritus, dice:
"El hacha que corta el árbol no tiene miedo, pero el leñador cubre su
cabeza con el etu" (un polvo mágico).
Estas costumbres pueden ser comparadas con aquéllas de los Griegos

modernos de Siphinos, uno de las Cicladas. El Sr. Bent dice [1] que
cuando los leñadores tienen que tumbar un árbol ellos suponen que son
habitados por un espíritu (hamadryad), ellos tienen sumo cuidado cuando
este cae para postrarse humildemente y en silencio, para que el espíritu no
deba castigarlos cuando él escape. Cato también [2] instruye a un leñador
que, en el orden de escapar de las consecuencias de podar un bosque
sagrado, él debe sacrificar un cerdo, y pedir permiso para podar el bosque
en el orden de refrenar su crecimiento excesivo.
Como es el caso entre las tribus Eẃe de la Costa de Esclavo, magos y

brujas son creído por los Yorubas a sostener encuentros nocturnos a los pie
de árboles habitado por espíritus, más especialmente los Apa, cuyo espíritu
que mora es creído que los ayuda en sus malas conductas. Aquí, también, el
búho aparece de nuevo, pero ahora, en lugar del pájaro siendo el mensajero
o agente del espíritu del árbol, este es el mago (Ajé) él, quién se
metamorfosea el mismo en un búho y procede en la misión de muerte.
La brujería es, en las mentes de los nativos, la causa principal de

enfermedad y muerte. Ellos no pueden, ellos piensan, atribuir estos males a
los dioses, a menos que ellos ocurran de alguna manera especial para un
dios; así, por ejemplo, cuando un hombre es golpeado por un relámpago, en
cual caso el evento podría ser atribuido a Shango-o – contrae la varicela,
cuando la enfermedad podría ser atribuida a Shanpanna; el porque ellos
tienen mucho cuidado para mantener los buenos términos con los dioses,
con escrupulosidad
[1. "Las Cicladas", p. 27.

2. "De Re Rustica", 139.]
observando sus deberes religiosos. Ellos consecuentemente atribuyen la

enfermedad y muerte, de otra manera que la muerte resultante de lesión o
violencia, por personas quienes tienen para malos propósitos enlistados los
servicios de espíritus malos, es decir, a los magos y brujas. Las brujas son
más comunes que los magos, y aquí, como en otra parte en el Mundo, esto
es lo más viejo y más horroroso de su sexo quienes son acusadas del
crimen.
Propiamente hablando, una persona cargada con brujería debería ser sujeta
a juicio por prueba, y entonces, si es encontrado culpable, inmediatamente
ejecutado; pero el excitado populacho, lleno con terror supersticioso,
frecuentemente actúa sin esperar por la prueba, y pone al acusado a la
muerte sin la prueba. Bastante curioso, el fenómeno que tan frecuentemente
ocurrió en Inglaterra, cuando una creencia en la brujería era un artículo de
fe, aparece allí también; y las mujeres viejas, acusadas de ser las brujas,
muy a menudo reconocen que ellas son, y se cargan ellas mismas con
muertes cuales pueden haber ocurrido recientemente en la comunidad.
Los amuletos y encantos (onde) son numerosos y de varias clases.

Algunos, como el vo-sesao de las tribus Eẃe, son realmente las insignias
de diferentes dioses, como el ajude, o brazalete de hierro llevado por
cazadores, quienes son los servidores de Ogun, dios del hierro, y no posee
ninguna virtud de ellos mismos, siendo meramente útil como sirviente para
recordar a los dioses que los usuarios están bajo su protección. Otros son
amuletos propios, y son creídos a derivar un poder protector de los dioses,
desde quienes ellos han, a través de la agencia de los sacerdotes, sido
obtenidos. Los amuletos son generalmente cosidos en casos de cuero;
aquéllos obtenidos desde los Maho-
-metanos, y cual usualmente consiste de un verso del Corán, siempre son.
El nombre onde significa "uno en la esclavitud", y es compuesto de eni,

"una persona", o "uno quien", e ide, "el acto de estar confinado". Este
nombre parece apuntar a la anterior existencia de una creencia similar a
esta ahora retenida por las tribus-Tshi con respecto al Suhman; a saber,
que el amuleto es animado por un espíritu morador, quien ha sido
confinado en eso por un poder superior. En la actualidad, sin embargo, los
onde no pueden ser considerado de forma alguna como un ser animado, o
un Orisha. Las oraciones nunca son dirigidas a este, ni les son presentadas
ofrendas a este; es meramente el instrumento o vehículo a través del cual el
dios de quien este es obtenido actúa, y por medio de cual eventos que
afectan al usuario del onde son traídos al conocimiento del dios.
Un onde para la protección de la persona es llevada en el cuerpo, siendo

atado alrededor de la muñeca, el cuello o el tobillo, o colocados en el pelo.
Otros, para la protección de la propiedad, están sujetos a las casas, o atados
a palos y troncos de árboles en las cultivadas parcelas de suelo. En
consecuencia de ser atado a la persona u objeto que protegen, la palabra
edi, cual en realidad significa el acto de vincular o unir, tiene ahora el
significado de amuleto o encanto, al igual que en Eẃe la palabra vo-sesa
(amuleto) es derivado de vo y sa, de atar o enlazar. Otra palabra a veces
usada para expresar amuleto es Ogun, Cual, sin embargo, más
apropiadamente significa preparación medicinal, veneno o droga mágica.
Los siguientes son algunos ejemplos de actuales supersticiones.
(1) La piel del choro, una clase de liebre, es un encanto que protege la casa
del fuego.
(2) Una casa fumigada con la corteza del árbol Crun es purgada de
espíritus malos y, por consiguiente, de enfermedad. Carbón hecho de la
leña de la madera de este árbol es grandemente usado como una medicina.
(3) Polvo hecho de las hojas de la planta sensitiva, es un encanto para hacer
a los internos de una casa caer en un sueño profundo, y es usada por
ladrones.
(4) Matar un ajako, una clase de chacal, trae el infortunio sobre el asesino.
Un proverbio dice, "Él que mata un ajako sufrirá por este".
(5) La reunión de buitres denota inminente guerra. Estos pájaros pillan

sobre los matados, y así, por una inversión de ideas, son supuestos que
causa la guerra.
(6) El romper los huesos de la gruya llamada agufon causa calamidad.
(7) Quienquiera que toque el nido del pájaro llamado ogarodo el morirá.
Los Yorubas tienen las mismas supersticiones con respecto al cuervo

encapuchado, puerco espín, tortuga, y el gato salvaje (ogboya) así como las
tienen las tribus Eẃe. [1]
Por costumbre-país los Yoruba no pueden ordeñar una vaca, y en

consecuencia las vacas son siempre atendida por esclavos nacidos
extranjeros, usualmente Fulani.
Nosotros encontramos un curioso ejemplo de la manera en cual la objetiva

y subjetiva conexión son confusa en la expresión, Abede ni ti okira- "El
derecho es a través del corte del pez-espada". Este refrán es usado como
un encanto por los guerreros, y es creído para asegurar el éxito,
[1. "Pueblos Eẃe Parlantes", pp. 95, 97, y 98.]
porque es supuesto que el pez-espada (okira) corta en 2 a todos a sus

enemigos en el mar.
Los Yorubas tienen una superstición cual tiene cerrados puntos de
parecido al "changeling" superstición de la Europa Norteña. Esto es
referido en muchos cuentos de erudición-folklóricos, y lo siguiente es un
ejemplo.
"Allí vivió en Otta" (una villa en el Río Ilo, que es un tributario del
Ogun) "una mujer nombrada Bola que tenía un hijo varón. Cuando el niño
era pequeño la madre lo llevaba en la espalda cuando ella iba al mercado,
pero cuando él cumplió cerca de 9 meses de edad ella usaba para acostarlo
sobre una estera en su casa, atar la puerta, e ir al mercado sola. Después de
esto siempre pasó que cuando ella volvía del mercado ella encontraba que
toda la comida que ella había dejado en la casa había desaparecido. Esto le
parecía a ella muy extraño, y ella primero sospechó de sus vecinos, pero
ella siempre encontraba la puerta atada intacta, y ella era incapaz de
comprender el misterio".
"Un día una vecina vino a ella y dijo, 'yo voy al mercado en Orichi
mañana en la mañana temprano, y por consiguiente debo pedirle que
me reembolse el cordón de cauris que usted envió a su muchacho
pequeño que me pidiera prestado a mí'. Bola, muy asombrada, declaró
que ella no le había pedido prestado ningunos cauri de la mujer, y no había
enviado a nadie hacia ella; pero la vecina persistió que el niño de Bola
había venido a ella, y había pedido prestado un cordón de cauris en el
nombre de su madre. 'Venga, entonces', dijo Bola, 'y vea mi niño'.
"Las 2 mujeres entraron en la casa dónde el niño estaba durmiendo en su

estera. 'Usted lo ve', dijo

Bola, 'allí está él, durmiendo. ¿Usted no ve que es todavía demasiado
joven, para caminar? ¿Cómo entonces podría él ir hasta usted? ¿Y
cómo pudiera él pedirle cauris, ya que él no puede hablar todavía?'"
"La vecina miraba cerradamente al niño, y entonces solemnemente declaró

que realmente era él quién había ido a ella, pero que cuando fue él era mas
grande de lo que era ahora, y tenía la apariencia de un niño de cerca de 10
años de edad". "Cuando Bola, oyó esto ella estuvo muy apenada. Ella no
podría dudar de la palabra de su vecina, y ella temió que su niño debía ser
poseído por un espíritu malo. Ella pagó a la vecina el cordón de cauris, y le
pidió que no dijera, nada; entonces, cuando el padre del niño vino a la casa,
ella le contó la historia entera".
"El padre y madre decidieron buscar dentro del misterio. El padre, por
consiguiente, cuidadosamente se escondió en la casa, un día mientras la
madre y niño estaban fuera. Entonces Bola volvió a la casa con el niño, lo
puso a él acostándolo en la estera, diciéndole, 'Duerme bien mientras yo
voy al mercado', y entonces salió fuera, y ató la puerta como de
costumbre".
"Escasamente tenía Bola de ida, que el padre, desde su lugar de escondite,

vio al bebé ponerse de pie, y comienza a crecer hasta que él se volvió un
muchacho grande. Entonces él fue a las calabazas dónde la comida era
guardada, y estaba empezando a comerla, cuando el padre salió fuera de su
escondite".
"Inmediatamente el niño vio a su padre se volvió un pequeño bebe de

nuevo, y se acostó en el suelo llorando. Él era poseído por un espíritu. Su
madre regresó,

y ellos lo golpearon para sacar fuera el espíritu, así que el espíritu huyera".
El paralelo entre este cuento y las historias changeling, del Europa

Norteña es íntimo. En el último, como en la versión de Yoruba, el
changeling, mientras en la presencia de su adoptiva-madre y otros, se
altera para ser un infante, pero tirado fuera de su fingimiento en cuanto él
se imagina estar solo. Vea, por ejemplo, el cuento llamado "El Padre de
Dieciocho Duendes", en la colección Amason de leyendas Islandesas.[1]
La única diferencia-una importante, esta es verdad-es en el génesis del
changeling. En Europa este es un niño duende, quien es sustituido por un
niño humano robado, pero aquí este es el niño mismo quién es poseído por
un espíritu malo, así como un Abiku posee a un niño, aunque con
diferentes resultados.
Nosotros también encontramos una superstición que recuerda así la del ser-
lobo, por la hiena (Kpelekpe) es a menudo supuesto a ser un hombre quien
asume ese fingimiento por la noche, para pillar sobre las ovejas y ganado,
y, si la oportunidad se ofrece, sobre los seres humanos. Tales hombre-
hienas son creídos que son capaces, por medio de ciertos aullidos y
lamentos, para compeler a las personas a salir fuera hacia ellos en el oscuro
bosque para ser devorados. Una similar creencia es encontrada en Abisinia.
[2] La rara "risa" de la hiena, y sus hábitos nocturnos, no hay ninguna
duda a cuenta por esta superstición, así como similares causas han llevado
al búho a siendo universalmente considerado como un pájaro de agüero
enfermo.
Una creencia en metamorfosis es universal, y no es
[1. Londres, R., Bentley, 1864.

2. Mansfield Parkyns, "la Vida en Abisinia", Vol. II. Pág. 146.]

limitada a un cambio para una forma animal, desde hombres y mujeres son
a veces transformados en árboles, arbustos, piedras, o creaciones naturales.
El arbusto buje, cuya fruta es usada para manchar la piel en imitación de
marcas del tatuaje, fue una belle Yoruba de ese nombre, quien fue
metamorfoseada. Su historia será encontrada entre las Historias de Tortuga
en el capítulo sobre el Folklore.
La albufera Iyewa es también dicho que ha sido una mujer. La historia

corre que una pobre mujer, nombrada Iyewa, tenía 2 niños, por quienes ella
tenía un duro esfuerzo para mantener; pero ella usaba cada día para entrar
con ellos en el bosque a recoger leña, cual ella llevaba al pueblo y vendía
para la comida. Un día, cuando seguía su distracción de costumbre, ella y
los niños, encontraron madera escasa, vagaron más allá dentro del bosque
que lo usual, y, cuando era tiempo para volver, ellos no podían encontrar su
vía de vuelta. Ellos caminaron acá y allá buscando el camino, pero en vano,
y por fin, cansados y atormentados con sed, ellos se acostaron para
descansar bajo un gran árbol. Esto descansó sus miembros, pero su sed
aumentó, y los 2 niños llenaron el bosque de sus lamentos, llorando a su
madre por agua. La pobre mujer, medio distraída, saltó sobre sus pies, y de
nuevo buscó en cada dirección por el camino y por el agua, pero
infructuosamente, y cuando por fin ella se devolvió a sus niños ella los
encontró casi a la última boqueada. Entonces, postrándose en la tierra, ella
llamó a los dioses para venir a su ayuda y salvar a sus niños. Los dioses
escucharon a su oración, e Iyewa se cambió en seguida en una albufera, en
cual los niños bebieron y así se recuperaron; mientras en el próximo día
ellos fueron

encontrados por vecinos que había venido en busca de ellos, y devuelto al
pueblo. Cuando los niños crecieron ellos construyeron una casa por el lado
de la albufera, cual, en memoria de su madre, ellos llamaron Odo Iyewa,
"La Albufera de Iyewa".
↓ Pág. 125
Capítulo VII.
Los Espíritus Moradores y Almas de Hombres.
En el primer volumen de esta serie nosotros encontramos que los pueblos

Tshi-parlantes creen que cada hombre tiene morando en él un espíritu
llamado un kra, cual entra en él al nacimiento y sale de él en la muerte, y
es completamente distinto del alma, cual, en la muerte del cuerpo, procede
a la Tierra de la Muerte, y allí continúa la vida anteriormente llevada por el
hombre en el mundo. En el segundo volumen, nosotros encontramos que
los pueblos Eẃe parlantes tiene una similar creencia, del espíritu morador
siendo llamados por ellos un luwo. Las tribus Gã-parlantes, situadas
geográficamente entre las tribus Tshi y los Eẃe, han modificado esta
creencia, y ellos asignan a cada individual 2 espíritus moradores, llamados
kla, uno varón y una hembra, el anterior ser de una mala y el último de una
buena disposición. Cada kla, como el kra y el luwo, es un espíritu-
guardián, pero-y esto es una nueva salida-ellos dan buenos o malos
consejos, y sugiere buenas o malas acciones, según sus respectivas
disposiciones. Los Yorubas también han modificado lo que parece ser la
teoría original de un morador y espíritu-guardián, y ellos sostienen que
cada hombre tiene 3 espirituales internos, el primero de cual,

Olori, mora en la cabeza, el segundo, Ipin ijeun, en el estómago, y el
tercero, Ipori, en el dedo grande del pie.
Olori (Oni-ori, dueño, o señor, de la cabeza) a veces llamado Ori (cabeza,

facultad, talento), parece ser el espíritu cual responde al kra o luwo. Él es
el protector, guardián, y guía. Ofrendas son hechas a este, principalmente
aves, como con el kra y luwo, y alguna de la sangre, mezclada con aceite-
palma, esta es frotada en la frente. Olori trae buena-fortuna, de donde el
proverbio,
"Olori causa al dueño de la cabeza a prosperar, y no el cangrejo en el
banco del río".
El símbolo de Olori es media calabaza claveteada por encima con cauris.
Ipin ijeun, o ipin ojehun (ipin, compartir, porción; ijeun, acto de comer,
de je ohun, para comer; por lo tanto "él quién comparte en la comida"),
es quizás considerado el más importante de los 3 moradores espíritus, pero
como el comparte en todo lo que el hombre come, él no tiene ningún
sacrificio en especial ofrecido a él. Un proverbio dice,
"No hay ningún Orisha como el estómago; el recibe comida todos los
días".
En algunos respectos hambre (ebi) parece ser personificada, y a ser
considerada el agente de Ipin ijeun; porque era dicho que él se comunica
con el hombre, pellizcando su estómago, su deseo principal es por la
comida. Es bastante curioso, Ipin ijeun es conectado con el culto-fuego.
No hay entre los Yorubas ningún dios del fuego, en respuesta al dios Eẃe,
Dso, pero fuego (ina) fue probablemente una vez personificado, por esto es
todavía hablado de como Abanigbele, "el Residente". No está claro por
que proceso el culto-fuego llegó a ser mezclados con eso del espíritu
morador del estómago; pero los nativos explican la conexión
Los Espíritus Moradores y Almas de Hombres. ↓ Pág. 127

entre los 2 diciendo que el fuego es necesario para la preparación de
comida, y la comida es necesaria para Ipin ijeun, por consiguiente él toma
el fuego bajo su protección, y toma cuidado que este no sea extinguido. Un
proverbial refrán corre,
"Ipin ijeun no permite al fuego partir de la tierra".
Cuando el fuego podía sólo ser producido por el tedioso proceso de frotar 2
ramitas juntas, era sin duda importante mantener 1 o 2 brasas de un fuego
siempre latente.
Ipori, el dedo grande del pie, es el menos importante de los 3 espíritus

guardianes, y sacrificio raramente es ofrecido a él, excepto cuando un
hombre está cerca de partir en una jornada; en cual caso él unge el dedo
grande del pie con una mezcla de la sangre de una ave y aceite-palma. Aves
acuáticas son aparentemente "sucias" para este propósito, porque un
proverbio dice,
"Un Ave acuática no es digna para el culto de Ipori".
El fantasma-hombre, o alma, el "vehículo de individual personal

existencia", es llamada iwin, u olcan, pero el último también significa
"corazón". Otra palabra es ojiji, u oji cual tiene los significados de
fantasma, sombra, u oscuridad. Después de la muerte del cuerpo, el
fantasma-hombre va a Ipo-oku, "la Tierra del Muerto" (Ipo, lugar; oku,
muerto), cual está bajo la tierra, y donde cada hombre hace lo que ha sido
acostumbrado a hacer, y reteniendo la misma posición social como cuando
él estaba en el mundo. Para permitir al fantasma alcanzar esta tierra es
esencial que él debe tener los prescritos ritos fúnebres realizados sobre él.
Podría si ellos son omitidos, el fantasma vagar sobre el mundo, con frío,
hambriento, y sin casa ni hogar, y él corriendo el riesgo de ser asido por
alguno de los espíritus malos que vagan sobre la tierra en grandes números,
y lanzado por ellos dentro de

Orun-apadi, "el mundo no visto de pedazo de guijarro", un incómodo
lugar como un horno de alfarería, apilado con carbón de leña y escombros
de guijarros de ollas de barro rotas. Los ritos fúnebres no pueden, claro, ser
realizados en el momento que la respiración sale del cuerpo, pero como una
ferviente intención a realizarlos, y para prevenir a los espíritus malos asir el
fantasma, los relacionados en seguida ofrecen un sacrificio para
propiciarlos; y cuando el cadáver es enterrado, una ave, llamada Adire-
iranna,[1] "el ave que compra el camino", eso es, "ese que abre un
derecho de vía", es sacrificado.
Una comparación de las creencias retenidas por los pueblos incivilizados

acerca del muerto, parece mostrar que cuando en un muy bajo estado de
cultura, el fantasma, sin ninguna duda desde la asociación de ideas, es
sostenido que permanece en la vecindad de la tumba en cual el cuerpo fue
enterrado; y que la noción de un distinto y separado lugar de morada para
el muerto, o tierra de Muerto, es sólo formado cuando un grado superior de
cultura es lograda. La primera creencia a menudo se demora en junto al
segundo, como en Inglaterra, dónde el cementerio es considerado el más
probable lugar en cual ver un fantasma; y una similar sobrevive entre los
Yorubas, o una traza de la anterior creencia, es encontrada en la palabra
iboji, "una tumba" que significa literalmente, "el lugar del fantasma"
(ibi, lugar; oji, fantasma).
El muerto a menudo retorna a la tierra, y es nacido de nuevo en las familias

a la cual ellos pertenecieron en su anterior vida. De hecho, uno podría decir
que ellos siempre vuelven, desde cada madre enviado a un Babalawo para
decirle a ella
[1. Adire, una ave; iranna, el acto de comprar un derecho de vía, de ra,
para comprar, y ona, camino,]

que fantasma ancestral ha animado a su niño recién nacido, y el Babalawo
siempre le dice a ella cual es. Así los nacimientos por lo menos igualan en
número las muertes, y el proceso de ser re-nacido es supuesto que ha
venido "desde el principio", lógicamente allí debe haber pocos, si
algunas, almas partidas en tierra de Muerto; pero los nativos críticamente
no examinan ni se cuestionan cosas así como estas, y ellos imaginan que
tierra de Muerto esta densamente poblada, y al mismo tiempo que cada
niño nuevo-nacido, o casi cada uno, es un fantasma re-nacido. Como fue
mencionado en el volumen de los pueblos Eẃe-parlantes,[1] esta creencia
en metempsicosis es probablemente un resultado de una confusión entre el
ñoli, o incorpóreo luko (en Tshi, la sisa), y el alma o fantasma-hombre, y
nosotros podemos aquí esforzarnos para esbozar en el origen y el probable
desarrollo de estas varias creencias.
Allí puede haber una pequeña razonable duda sobre que la noción de que el
hombre posee un alma, una entidad que continúa su personalidad después
de la muerte, se levantó de los sueños, después de la manera mostrada por
el Sr. Herbert Spencer en sus "Principios de Sociología".[2] Un hombre
sueña que él ha estado hiendo a través de varias aventuras, pero, como la
evidencia de sus compañeros le muestra que él realmente no que dejado su
compañía, él llega a la conclusión que él tiene una segunda individualidad,
algo que es él mismo y todavía es intercambiable, algo que puede salir
fuera de él, y así sale cuando él está dormido. Entre las más bajas razas
todas sobre el mundo, los sueños son creídos que son las aventuras de,
[1. Págs. 114 y 115.

2. Pág. 148 et seq.]

el hombre espiritual mientras están separado del hombre corporal durante
el sueño. Entonces, cuando él sueña con hombres quienes él conoce
estando ya muertos y enterrados, y naturalmente los sueña a ellos como él
estaba acostumbrado a verlos, él concluye que esta segunda individualidad
puede y existe, enteramente independientemente del cuerpo, después de la
muerte, y preserva la apariencia y características del corporal-hombre. En
esta etapa de la creencia del espiritual-hombre, o vida-fantasma, y el alma,
o fantasma-hombre, son uno y el mismo. Entonces, aparentemente, en
algunos casos, esta segunda individualidad se hizo dividida en 2 separadas
entidades-uno, un vida-fantasma cual entra en el cuerpo en el nacimiento,
saliendo y permitiéndose las aventuras durante el sueño del cuerpo, y
cerrando esto en la muerte; el otro, una alma, o muerto-fantasma, cual,
después de la muerte, continúa la vida. y personalidad del anterior corporal-
hombre.
Esto es posible que esta concepción de 2 diferentes entidades fue

provocada, en parte al menos, por el deseo de explicar la reproducción por
herencia de características físicas. Los niños generalmente se parecen a sus
padres, y frecuentemente reproducen sus maneras más remarcables. Tan
pronto como el salvaje empieza a especular en todo, él empieza a pensar en
este fenómeno, cual no puede fallar en arrestar su atención. Él puede, y sin
ninguna duda a menudo lo hace, venir a la conclusión que el muerto ha
renacido de nuevo en sus descendientes; él inventa la doctrina de
metempsicosis; pero en algunos casos, y las tribus negras de Oro y las
Costas de Esclavo parecen ser ejemplos, él parece sentir que esta
explicación es insatisfactoria. Y por esta razón. Él todavía sueña con

personas quienes están muertas, donde él cree que ellos existen después de
la muerte; y él debe a menudo soñar con amigos muertos o relacionados
cuyas características han sido reproducidas en sus niños, o, de ellos tenían
un común ancestro, en algún colateral miembro de la misma familia. Él no
puede, entonces, en estos casos, concluir que el muerto ha vuelto a la tierra
en las personas de sus descendientes; por la evidencia de sus sueños le
prueba a él que ellos todavía existen como fantasma-hombres, y son en
cada respecto como ellos eran cuando vivían en el Mundo. Por otro lado, la
evidencia de sus ojos le muestra a el que sus peculiaridades físicas son
renacidas en niños que ahora están viviendo. Él por tanto divide la segunda
individualidad en 2 - desde, para así decir, la kra-alma, cual era una
entidad, que él hace 2, la kra y el alma, la anterior de cual habita el cuerpo
durante la vida, y después en la muerte entra en un nuevo cuerpo humano
en la misma familia; mientras el último resto inactivo, como este era,
durante la vida, pero después de la muerte continúa la existencia del
hombre como un individuo. La reproducción de rasgos, manierismos, & c.,
es así considerada por el kra, mientras la teoría del alma satisfactoriamente
responde para que el hombre incivilizado crea que es la evidencia
indiscutible de sus sueños.[1]
Si esta vista es correcta esto probablemente será encontrado que otras

varias razas han dividido la originalmente concebida entidad en 2. El
genius natalis de
[1. Los Awunas, una Oriental tribu Eẃe, dicen que la mandíbula inferior es
la única parte del cuerpo que un niño deriva de su madre, todo el resto
siendo derivado del ancestral luwoo (el kra, Tshi). El padre no
proporciona nada.]

los Romanos se pareció al kra en eso este fue un espíritu-guardián cual
entraba en el hombre al nacimiento, pero, difiere al kra, este perecía a su
muerte. Este era ciertamente bastante separado y distinto del alma, o
fantasma-hombre, cual iba al Hades. Nosotros decimos deliberadamente
que el genio natalis moraba en el hombre desde el nacimiento, porque para
practicar abstinencia era "para defraudar al genio de uno", y para comer,
beber, y estar alegre era "para complacer al genio de uno",[1] así
mostrando que el genio estaba limitado con el hombre justo como es el
kra. Como con el kra, el cumpleaños era particularmente puesto aparte
para el culto del genio. Como consecuencia, los Romanos, bajo la
influencia del dualismo, así como las tribus-Gã han hecho, dividido el
genio en 2-uno de una buena disposición y uno de un mala.
Las similares concepciones de 2 entidades, la kra, o vida-fantasma, y el

alma, o muerte-fantasma, entre los Indios Navajo y Algonquin de
América del Norte, los Karens de Birmania, y los Fijianos, fueron
mencionados en el último volumen,[2] pero si estos pueblos creen en el
metempsicosis es incierto; y a ellos nosotros podemos ahora agregar los
Groenlandeses,[3] y los Egipcios antiguos, cuyo ka parece estrechamente
parecerse al kra.[4] Una correspondiente me informa que los campesinos
Irlandeses del Condado de Mayo también creen en una entidad como el
kra. Ellos le llaman el "espíritu", considerándolo a ser perfectamente
distinto del alma, y propenso a ser robado por las hadas durante el sueño
de su poseedor, quien, al despertar, es ignorante de su pérdida, pero gradu-
[1. Ver Tibullus, Edición de Bohn, nota 1, Pág. 126.

2. Pp. 16 y 17.
3. Cranz, Grönland, la Pág. 251.
4. S. Laing, Orígenes Humanos, Pág. 119]

almente se desvanece y muere. Esto es también responsable de ser atrapado
por las hadas, en el momento de la muerte de la persona cuyo cuerpo ha
tomado.
los Yorubas, esto parece probable, ha llegado a la doctrina de

metempsicosis después de haber pasado atravesando una fase de creencia
similar a esa ahora retenida por las tribus Tshi y Eẃe. La creencia en 1
morador espíritu ha sido cambiada en una creencia en 3 moradores
espíritus, y esta multiplicación ha causado la confusión. Estos moradores
espíritus no, en la muerte del cuerpo, entran en un niño humano recién
nacido en la misma familia, así que el fenómeno de herencia no puede ser
explicado como siendo debido a su agencia; y los Yorubas han revertido a
la teoría de metempsicosis para responder por ellos. La creencia en los
espíritus llamados el abiku es muy probablemente una corrupción del
anterior kra-una creencia, por si una sisa, o una desincorporado kra, entra
en un cuerpo humano esto causa enfermedad y muerte, solo como el abiku
lo hace.
Las almas de los muertos son a veces renacidas en animales, y

ocasionalmente, aunque pero raramente, en las plantas. En las ideas de los
nativos, los animales, aunque ellos difieren en la forma de un hombre,
posee pasiones y las cualidades morales idénticas con aquéllas del ser
humano. Los animales también poseen almas cuales, como las almas de
hombres, va a tierra de Muerto. Por lo tanto, aunque hombres y animales
tienen así muchas características en común, este no requiere algún gran
trecho de imaginación para el nativo imaginar que el alma puede ser
renacida en un animal. Cuando una planta es la concernida la diferencia es
mayor; pero si, así nosotros sostenemos, las tribus Yoruba pasaron a través
de una fase de creencia similar a esa retenida por las tribus Tshi

al presente día, ellos una vez creyeron que árboles, arbustos, & c., y, de
hecho, todas las cosas no hechas por humanas manos, eran animadas por
kras, cuales pueden contarse por la extensión de la doctrina de
metempsicosis a los objetos tan diferente al hombre.
El animal en cual las almas humanas son en mayoría normalmente re-

nacidos es la hiena, cuya risa medio-humana puede quizás responder de la
creencia. Las almas humanas son también renacidas en los diferentes tipos
de monos, pero principalmente en el solitario mono amarillo, llamado
oloyo; y en estos casos la apariencia humana y características de los monos
sin ninguna duda provee la llave a la creencia.
Como ha sido dicho, el re-nacimiento de una alma humana en una planta es

raramente hablada, y usualmente nosotros podemos descubrir la razón para
la supuesta trasmigración, como en el siguiente cuento:
"Allí había 2 muchachos, hermanos, quienes conocieron y cantaron las

populares canciones del país tan bien, que ellos estaban en gran demanda
para las ocasiones festivas".
"Un día a ellos les pidieron que fueran a un festival en un pueblo vecino, y
su madre les dio permiso".
"Ellos fueron a la villa, dónde el pueblo fue congregado para tocar, y ellos
cantaron sus canciones y tocaron sus tambores tan bien que el pueblo los
premió favorablemente. Ellos dieron a cada muchacho 1000 cauris, y
bastante de comer y beber. Entonces ellos los despidieron la mañana
próxima para volver a casa".
"En la vía de vuelta el muchacho mayor, codicioso de los 1000 cauris que
habían sido dado al más joven, lo llevó fuera del camino en el bosque, y lo
asesinó"
-a el. Entonces él tomó los 1000 cauris, los agregó a aquéllos que él ya
tenía, y volvió a casa".
"Cuando él regresó solo, su madre le preguntó que donde estaba su

hermano. 'Yo lo dejé atrás en el camino', dijo el muchacho.
"El día pasó, y la noche empezó a caer, y todavía el hermano más joven no
había vuelto casa. Entonces su madre y sus vecinos fueron a buscar al niño,
pero ellos no podían encontrarlo. Ellos lo buscaron durante muchos días,
pero no lo encontraron. Ellos concluyeron que alguien lo había llevado para
venderlo".
"Algunos meses después la madre entró en el bosque para buscar por hojas
para medicina, y ella vino al lugar dónde el niño había sido asesinado. El
cuerpo del muchacho ya se había deteriorado, y de sus huesos había
surgido un olu.[1] El olu era muy fino y grande, y cuando la madre vio esto
ella lloró,
'Yo Oh! que fino olu'.
Ella estaba inclinándose para recogerlo, cuando el olu empezó a cantar ~--
'No me arranque, madre,

No me arranque, madre,
yo soy una humilde planta en la tierra.
Yo fui a la fiesta de la villa,

Yo fui a la fiesta de la villa,
Yo soy una humilde planta en la tierra.
A mi me dieron 1000 cauris,
[1. Olu, un hongo comestible.]
'No me arranque, madre,

yo soy una humilde planta en la tierra.
'Mi hermano recibió 1000 cauris,

Mi hermano recibió 1000 cauris,
Pero él me mató aquí por mis cauris,
Yo soy una humilde planta en la tierra'.
"Cuando la madre oyó a los olu cantando esto ella corrió a casa, llamó a su
marido, y los 2 volvieron al bosque. Cuando el hombre vio el fino olu, él
estiró su mano para recogerlo, y el olu cantó de nuevo –
'No me arranque, padre'.

(etc., etc., como antes.)
El padre fue al rey del país, y le dijo todo lo que había pasado. El rey él
vino a ver el olu. Él se inclinó para escoger el olu, y el olu, cantó-
'No me arranque, oba.'[1]

(etc., etc., como antes.)
Entonces el rey envió y pidió que el mayor hermano fuera traído ante él. Y
cuando muchacho oyó que el olu habían cantado él confesó. El rey dijo,
'Como usted tomó a su hermano y lo mató, así nosotros ahora lo
tomaremos a UD. y lo mataremos. Entonces el niño regresará a la
vida'.
"Así el mayor hermano fue matado y el más joven regresó a la vida, así el
rey hubo dicho".
Aquí la conexión entre el olu y el niño
[1. Oba, rey.]

muerto es obvio. Este salió de sus huesos, y fue nutrido por su cuerpo
decadente, así que esto pudiera ser bien imaginado que el alma del niño,
cual se quedó con los restos en lugar de proceder a la tierra de Muerto,
porque ningún rito fúnebre había sido realizado, pasó dentro el hongo.
Cuando nosotros hemos dicho, el alma, o fantasma-hombre, después de la

muerte del cuerpo, procede a la tierra de Muerto, y comida, bebida, cauris,
y propiedad de varias clases son puestas en la tumba con el cadáver, para
equipar al fantasma para su nueva esfera; mientras, antes de que la tumba
esté llena, una cabra es sacrificada al difunto, y deseos ofrecidos para su
jornada segura, así como
"pueda usted llegar a paz", "pueda usted no ser desviado del camino
correcto", & c.
Esto podría ciertamente parecer como si el muerto estaba consciente y

capaz de influir en los asuntos de los vivos, por esto es usual las ofrendas y
oraciones a ser hechas a ellos de vez en cuando; y alguna veces el cráneo
del difunto se exhuma y es ubicada en un pequeño templo, dónde ofrendas
son hechas a él. Antes de tomar el campo para la guerra, también, ofrendas
son hechas en las tumbas de guerreros de renombre, y su ayuda en la
próxima campaña es suplicada. Todavía un proverbio dice,
"Como la grama no puede crecer en el cielo, así el muerto no puede
mirarse fuera de la tumba en la calle",
de cual este podría ser inferido que el muerto no es consciente de que esta
teniendo lugar en el mundo, o en todos los eventos no saben lo que está
ocurriendo hasta que esto es hecho conocido a ellos a través del médium de
sacrificio, y varias folclóricas-eruditas historias apuntan también a esta
conclusión como buena. Lo siguiente es un ejemplo:
Una mujer, una habitante de un pueblo interior, quien iba a la orilla-mar

para hacer sal por hervir el agua de mar, una común industria, y quién
esperó a estar lejos de casa durante algún tiempo, dio, en la víspera de su
salida, y en la presencia de testigos, un collar de valiosas cuentas a una
vecina, para ser guardado por ella durante su ausencia. La vecina, una
mujer con 2 muchachos, aceptó la confianza, y, para segura custodia, hizo
un agujero en la pared de barro de su casa, dentro de cual ella puso el
collar, y luego cerró la abertura con barro fresco, cual ella aplanó para
conformar con la pared. Desgraciadamente la mujer murió ante de que la
dueña del collar hubiese vuelto, y el secreto de su escondite murió con ella,
así que cuando la dueña por fin regresó y exigió su propiedad, esta no
podría ser encontrada.
La mujer hizo una gran conmoción sobre la pérdida. Ella no podía creer a
los 2 niños cuando ellos declararon que ellos no habían visto o igual habían
oído del collar, y ella los llevó ante el jefe, y los cargó a ellos con robo. El
jefe oyó el caso. El hecho del collar habiendo sido confiado a la difunta
mujer fue demostrado; los muchachos declararon que ellos no conocieron
nada este, pero el jefe sostuvo que ellos eran responsables. Si ellos no lo
hubieran robado ellos sabrían donde este estaba. Ellos deben restaurarlo o
deben pagar el valor. Cual así fue la decisión del jefe, y en orden de
compeler al mayor muchacho para hacer la restitución, él causó al más
joven para ser
"puesto en el leño",
y amenazó con venderlo si la propiedad perdida no fuera recuperada dentro
de un cierto tiempo.
En este dilema el muchacho mayor, sabiendo que la humana

agencia pudiera serle útil a el en nada, buscó la ayuda de los dioses. Él fue
al cabeza sacerdote de los Babalawos en el pueblo de Ife, desplegó su
historia, y rogó por ayuda. El sacerdote consultó al dios Ifa, e Ifa contestó
que en el orden de saber lo que su madre había hecho con el collar, el
muchacho debe ir a tierra de Muerto y debe preguntarle. El niño dijo que él
estaba listo para ir, pero
“¿Cómo haría él para llegar allí?”.
Entonces el oráculo lo instruyó como sigue:--
"Permita al niño en busca de su madre
Ofrecer una ovejas ébano al muerto,
Cuando la noche caiga en el bosque de Ifa.
Permita al niño en busca de su madre

Rociar sus ojos con agua lustral,
Luego el muerto será visible a él.
Permita al niño en busca de su madre

Siga los pasos silenciosos de las sombras',
Así deba él alcanza la tierra del muerto".
El Babalawo instruyó al muchacho que, al hacer lo necesario, pague, al

puerta-guardián de la tierra de Muerto podría permitirle entrar, y él le
advirtió no tocar nada del muerto, o de otro modo él no podría ser hábil
para volver a la tierra. Suponiendo que todo fuera bien, y él vuelva de
nuevo al bosque de Ifa, desde cual él podría ir adelante, él debe de nuevo
salpicar sus ojos con el agua de purificación, para restaurar sus naturales
propiedades a ellos, y entonces debe ofrecer un sacrificio viviente a Ifa en
gratitud por su ayuda.
El muchacho siguió sus instrucciones a la letra, y llegó seguramente a tierra
de Muerto, dónde él vio a su madre sentada cerca de una primavera,
alrededor de cual muchas otras personas muertas estaban caminando
despacio o estaban
sentadas. Él se acercó a su madre y la llamó a ella, después de lo cual ella

subió y vino a él, diciendo,
"¿Que lo trae aquí mi hijo? ¿Porqué usted que tiene viene a la tierra
del Muerto?".
El muchacho contestó,
"El jefe ha puesto a mi hermano en el leño, y lo venderá como un
esclavo si el collar cual le fue dado para guardar no es restaurado a
nuestra vecina. Ifa el Grande, el que Devela el Futuro, el Gobernador
de las Partes, me ha permitido venir aquí para preguntarle donde esta
este".
Dijo,
"¿Dónde esta este?".
Su madre le dijo que estaba oculto en la pared, explicando a él cómo
encontrar el exacto lugar, y el muchacho estaba tan alborozado que,
olvidándose de la advertencia del sacerdote, él intentó abrazarla; pero ella
caminó atrás apresuradamente y lo evitó, diciendo,
"No me toque mi hijo, o el camino al Mundo se le cerrará para siempre
a usted. Vaya a casa y en efecto UD. libere su hermano, y haga
ofrendas frecuentes a mí, porque yo los necesito mucho".
Luego ella tornó atrás y fue y se sentó de nuevo por la primavera.
El muchacho regresó al Mundo, y el encontró en el bosque de Ifa, dónde él

salpicó sus ojos como había sido dirigido, y ofreció sacrificios. Luego él
fue al jefe y le dijo lo que había ocurrido; así el collar fue encontrado y su
hermano soltado. Los 2 muchachos no fueron descuidados de las últimas
demandas su Madre. Cada 5to día ellos pusieron ofrendas frescas en la
tumba de ella, y siempre guardaron á esta con abundante proporción de
agua dulce.
En esta historia la madre muerta evidentemente no sabia qué estaba

pasando en el Mundo por encima, porque ella tuvo que preguntarle a su
hijo que por qué él había venido, todavía ella pudo ser
hábil para segar la ventaja de las ofrendas hechas en su tumba.
Ordinariamente, las personas no tienen que emprender la jornada peligrosa

a tierra de Muerto en el orden de consultar al muerto. Cuando los miembros
de una familiar desean saber cómo a un pariente partido le está yendo
debajo, ellos aplican a un sacerdote, quien toma a un niño joven, baña su
cara en agua de purificación, cual, esta puede ser remarcada, es preparada
con caracoles comestibles y mantequilla de-shea (Vitellaria paradoxa, syn.
Butyrospermum parkii, B. paradoxa), ofrecen un sacrificio en un vaso
terrizo nuevo (barro cocido), excava un agujero en la tierra en un sagrado
bosque en el medio de la noche, y ofrece la mirada del niño dentro del. A
través de las propiedades mágicas de la agua lustral, el niño, en mirando
hacia abajo dentro del agujero, es hábil para ver dentro de tierra de Muerto,
y así puede decirle al sacerdote todo lo que está siguiendo allí. Cuando el
sacerdote ha obtenido la información que él requiere, él de nuevo baña los
ojos del niño con el agua de purificación, cual causa a él al instante perder
toda la recolección de lo que ha visto y oído. El sacerdote así sigue siendo
el solo poseedor de la información, y ser este hábil para decirle a la familia
que lo empleó lo que a él agrada.
↓ Pág. 142
Capítulo VIII.
Las Medidas de Tiempo.
Los Yorubas cuentan el tiempo por lunas y semanas. Una luna, o mes, es
el período de tiempo entre una luna nueva y la próxima, y, como es el caso
con todos los pueblos quienes cuentan por meses lunares, el día comienza
en el ocaso, que es en la hora en cual una luna nueva podría ordinariamente
ser percibida primero.
La costumbre de medir tiempo por meses lunares parece ser común para
todos los pueblos incivilizados, la regular recurrencia de la luna en fijos
intervalos de tiempo ofrecen un natural y fácil modo de computar su lapso.
La medida de tiempo por semanas, eso es, por sub.-división del mes lunar,
parece, en el presente estado de nuestro conocimiento de los modos de
medir tiempo entre las más bajas razas, para ser bastante excepcional; pero
el asunto es uno que ha sido muy abandonado por los viajeros, y hay pero
poca información desde cual una conclusión puede ser deducida.
Las Tshi-tribus de la Costa de Oro tienen (como fue declarado en el

primer volumen de esta serie) una semana de 7-día, o, para ser más
correcto, ellos han dividido el mes lunar, cual es aproximadamente 29 y
medio días de largo, en 4 partes, cada uno de 7 días
Medidas de Tiempo. ↓ Pág. 143

y cerca de 9 horas. Desde, como antes fue dicho,[1] cada semana comienza
en una hora diferente del día, la razón de este arreglo siendo que 29 y
medio no dividirá exactamente en mitades y cuartos. El primer día de la
primera semana del mes lunar comienza cuando la luna nueva es vista en
primero; el primer día de la segunda semana comienza unas 9 horas
después, y así sucesivamente.
Las tribus-Gã tienen un exactamente similar modo de medir tiempo, pero
sus nombres para los días de la semana no son iguales como aquéllos
usados por las tribus-Tshi. Ellos son-
1ro. Dsu.
2do. Dsu-fo.
3ro. Fso.
4to. So.
5to. So-ha.
6to. Ho.
7to. Ho-gba.
cuales, estos serán visto, parecen consistir en 3 pares y 1 impar, el 3er día.
La semana Yoruba consiste de 5 días, y 6 de estas son supuestas para hacer

un mes lunar; pero, así una materia de hecho, desde el primer día de la
primera semana siempre comienza con la aparición de la luna nueva, el mes
realmente contiene 5 semanas de 5 días duración, y una de 4 días -, y -
medio, aproximadamente. Las tribus-Benin al este son dichas que tiene un
similar método, y las Yoruba-tribus quizás han pedido prestado la semana
de 5-días de ellos.
Las tribus-Tshi y Gã así agregan unas pocas horas para cada 7-días de la
semana en el orden de hacer 4 de estos períodos coincidentes con un mes
lunar, y las tribus-Yoruba deducen aproximadamente 12 horas de los
últimos 5
[1. "Pueblos Tshi-hablantes de la Costa Oro" Págs. 215, 216.]

días de la semana en orden de hacer 6 de estos períodos de acuerdo con un

mes lunar. La razón es obvia. 29 y -medio no dividirá, y los más cercanos
números que serán 28 y 30. Las tribus-Tshi y Gã han adoptado el anterior
como el entero para ser dividido, y por consiguiente ha tenido que agregar
algunas horas, mientras los Yorubas han adoptado el último y ha tenido
que deducir.
Nosotros hemos dicho que el dividir el mes lunar en semanas parece ser
excepcional entre las razas inferiores, pero nosotros tenemos algunos
ejemplos. Los Ahantas quienes habitan en la porción occidental de la
Costa de Oro, dividen el mes lunar en 3 períodos, 2 de 10 días' de
duración, y la 3ra ultima dura hasta que la próxima luna nueva aparece, es
así, de cerca de 9 días y -medio. Los Sofalese de África Oriental deben
haber tenido el mismo sistema, porque De Faria dice que ellos dividieron
el mes en 3 semanas de 10 días cada una, y que el primer día de la primera
semana era el festival de la nueva luna.[1]
Cuando un pueblo han progresado suficientemente lejos en el conocimiento

astronómico para haber adoptado el año solar como una medida de tiempo,
el mes, por la razón que un número exacto de meses lunares no hará un año
solar, se volverá un período civil o mes calendario, y es arbitrariamente
fijado en un cierto número de días, o algunos meses son hecho de una
longitud y algunos de otro. Cuando esto ocurre, y el mes está desconectado
de la luna y sus fases, parece que la semana-cual fue propiamente una sub.-
división del mes lunar, y fue sin ninguna duda
[1. La Colección de Astley, Vol., III., Pág. 397.]

diseñada para marcar las principales fases de la luna-también se vuelve un

período civil, y es una sub.-división del mes civil. Los Griegos antiguos
tenían un mes civil de 30 días, dividido en 3 semanas, cada uno de 10 días;
y los Javanés, antes de que los 7-día de la semana fueran adoptados por los
Mahometanos, tuvieron una semana civil de 5 días.[1] Lo anterior así
pareció los Ahantas, y el último los Yorubas, y sin ninguna duda cuando
los Griegos y Javanés contaron el tiempo por los meses lunares en lugar
de por civil, ellos, como los Ahantas y Yorubas, golpearon las horas
superfluas de la última sub.-división del mes.
Los nombres de los días de la semana Yoruba son los siguientes:--
1. Ako-ojo. Primer día.

2. Ojo-awo. Día del Secreto (sagrado a Ifa).
3. Ojo-Ogun. El Día de Ogun.
4. Ojo-Shango. El Día de Shango.
5. Ojo-Obatala. El Día de Obatala.
Ako-ojo es un Sabát, o día general de descanso. Es considerado

desafortunado, y ningún negocio de importancia en la vida se emprende en
este. En este día todos los templos son barridos, y agua, para el uso de los
dioses, es traída en procesión. Cada uno de los otros días es un día de
descanso para los seguidores del dios a que está dedicado, y para ellos
solamente, Ojo-Shango siendo el Sabát de los adoradores del dios-trueno,
y Ojo-Ogun para aquéllos del dios del hierro, pero Ako-Ojo es un día de
descanso para todos. Un día santo es llamado Ose (Se, por desaprobar), y
porque cada día santo repite semanalmente,
[1. Raffles' "la Historia de Java", Vol. I. Pág. 475.]

Ose ha venido también a significar la semana de 5 días, o el período que

interviene entre 2 días santos.
Parece ser buena razón para suponer que la institución de un día general de
descanso, no sólo entre los Yorubas, sino en la mayoría, si no en todos,
otros casos, pueden ser referido al culto-luna. El primer día de la primera
semana del mes lunar es reconocido desde la aparición de la luna nueva, y
era, nosotros pensamos, un festival-luna, o el día santo sagrado de la luna.
Este día santo, ante la invención de semanas, repetidas mensualmente, pero
después de que el mes lunar fue subdividido, este se repitió semanalmente,
y fue retenido en el primer día de la semana. Los Mendis de la región
interior de Sierra Leona, quienes cuentan el tiempo por meses lunares,
pero no han dividido el mes en semanas, retienen un festival de luna-nueva,
y se abstienen de todo trabajo en el día de la luna nueva, alegando que si
ellos infringen esta regla el maíz y el arroz podría crecer rojo, la luna nueva
siendo un "día de sangre". Desde esto nosotros podemos quizás inferir
que este era en un tiempo costumbre de ofrecer sacrificios humanos a la
luna nueva. Los Bechuanas de Sur África mantienen las 24 horas, desde la
tarde en cual la nueva luna aparece hasta la próxima tarde, como un día de
descanso, y se abstienen de ir a sus jardines.[1] Éstos son ejemplos de
meses lunares. Sabáts observados por pueblos que no cuentan por
semanas.
El primer día de la semana Tshi, cual en la primera semana del mes lunar
es el día de la luna nueva, es llamado Dyo-da (Adjwo-da) "Día de
Descanso", y es un
[1. Livingstone, "Viajes en Sur África", Pág., 235.]

día general de descanso. Los otros días de la semana son, como con los
Yorubas, días de descanso también, pero sólo para personas particulares, y
no para la entera comunidad. El 2do día, Bna-da, es sagrado a los dioses-
mar, y es el Sabát de los pescadores; mientras el 5to día, Fi-da, es el Sabát
de los agricultores. La primera arcilla de la semana Gã, cual es también un
día general de descanso, es llamado Dsu, "Purificación". Dsu parece
también haber sido usado como un título de la luna, porque nosotros
encontramos que plata es llamada el dsu-etci, "sustancia de luna", o
"piedra de luna", y en el cognado idiomas Eẃe y Yoruba, la luna es
llamada Dsu-nu y Oshu respectivamente. Debido más tarde y más a las
concepciones antropomórficas de los dioses culto-luna parece haber
muerto, aunque todos estos pueblos saludan la luna nueva respetuosamente
cuando es vista por primera vez, y un epíteto Tshi de la luna es bohsun,
"Sagrado", o "Dios". Cuando, sin embargo, el culto-luna floreció, la luna
habría sido indudablemente un dios general, que se le rindió culto por la
comunidad como un todo; y hasta el día dedicado a la luna es un día
general de descanso, y no, como los otros días de la semana, un día de
descanso para ciertas personas solamente. En el caso de las tribus Tshi y
Gã, nosotros así tenemos ejemplos de un semanal sabát-luna, observados
por pueblos quienes cuentan por semanas.
Parece probable que el Sabát Judío fue también conectado principalmente

con el culto-luna, y al principio era un festival mensual como el de los
Mendis y Bechuanas, pero se volvió un festival semanal después de que
los Judíos adoptaron la semana de 7-día de los Babilónicos. En los libros
históricos del Viejo Testamento, a saber, Joshua, Jueces, los libros de
Samuel, y
el primer libro de Reyes, allí no hay no sólo ninguna mención de un

Sabát semanal, cual es primero hablado de en II. Reyes IV. 23, pero allí
hay evidencia que tal una institución fue desconocida; por el abarcado de
Jericho,[1] los eventos descritos en I. Samuel XXIX. y XXX., y 14-días
del festival de Salomón,[2] podrían todos haber violado el mandato, "No
Permita a ningún hombre salir de su lugar en el séptimo día",[3] había
estado allí un Sabát semanal. Pero mientras el Sabát semanal no es
mencionado nosotros encontramos un festival de luna nueva hablada de.[4]
En todos los últimos trabajos, escritos después del contacto con los
Babilónicos, nosotros encontramos frecuente mención de Sabáts, pero casi
siempre en conexión con las lunas nuevas, y el día de la luna nueva era así
mismo observado como un día de descanso, o Sabát.[5] Que el Sabát
Judío podría llegar a ser llamado el 7mo día, aunque originalmente el día
de la luna nueva, y por consiguiente el primer día del mes lunar, puede ser
prontamente entendido. Cuando un día santo se repite cada 7mo día, el día
sobre cual este es retenido es naturalmente llamado el 7mo día. Así el día
del Sabát Yoruba, cual se repite cada 5to día, es llamado el 5to día de la
semana, aunque el significado del nombre ako-ojo es 1er día.
Que, en un día dedicado a un dios, no hay ninguna manera de que un

trabajo deba ser hecho por los seguidores de ese dios, parece ser una
costumbre de aplicación universal. La abstención de trabajo fue
indudablemente considerada un modo
[1. Joshua VI. 13-16. t

2. I. Reyes VIII. 65.
3. Éxodo XVI. 29.
4. Samuel XX. 5, 18, 24, 26.
5. Ezequiel XLVI. 1; Amos VIII. 5. También Vea Nehemias X. 23; Isaías
I. 13; LXVI, 23; Ezequiel XLV. 17; Hosea II. 11.]
de exhibición de respeto para el dios, y desde una necesidad de respeto para

un dios podría ser comúnmente creído que es seguido por algún castigo
infligido por él, la proposición de que es desafortunado hacer trabajo en un
día santo naturalmente se hace aceptado. Así los Yorubas consideran
desafortunado para cualquiera trabajar en el alo-ojo, o el Sabát general, y
para los seguidores de los dioses para quienes los otros días son dedicados
a trabajar en esos días. Para un seguidor de un dios el violar el día sagrado
a ese dios es así una seria ofensa entre las tribus Tshi, Gã, Eẃe, y Yoruba,
así como romper el Sabát entre los Judíos; y, como con los Judíos, se
castigaba con la muerte, la noción siendo que si el honor del dios no se
vindica por sus seguidores, ellos serán más rígidos en el abandono. El
rompedor-Sabát es, de hecho, matado por los otros adoradores del dios por
motivos de auto - protección. En la Costa de Oro algún pescador quien se
atrevió a ponerse al mar en Bua-da, el Sabát del pescador, podría
inevitablemente, en los viejos días, haber sido puesto a la muerte. Personas
quienes no eran pescadores, y quiénes por consiguiente no era seguidores
de los dioses del mar, podrían hacerlo cuando a ellos les agradara; por y en
ese espíritu de tolerancia que siempre acompaña al politeísmo, ellos fueron
retenidos por ser sólo responsable por sus propios dioses.
Entre las tribus Yoruba mercados son sostenidos semanalmente, es decir,

cada 5to día. El día del mercado varía en diferentes municipios, pero este
nunca se sostiene en el alo-ojo. De esta costumbre de sostener mercados
cada 5to día se ha levantado otro modo de computar el tiempo, a saber, por
períodos de 17 días, llamado eta-di-ogun (3 menos de 20). Éste es el
resultado de
las sociedades de Esu, o grupos de suscripción, cuales son generales entre

las tribus Yoruba, y todavía existen, bajo el mismo nombre, entre los
negros descendientes Yoruba en la Bahamas. Los miembros de una
sociedad Esu se reúnen cada 5to día-mercado y pagan sus subscripciones,
cada miembro en turno toma la suma entera contribuida en la reunión. Los
1ros y 5tos días-mercado son contados en, y así el número 17 es obtenido.
Por ejemplo, suponiendo que el 2do día al mes de ser -un día-mercado, el
2do mercado podría caer en el 6to, el 3er en el 10mo, el 4to en el 14avo, y
el 5to en el 18vo. El 5to día-mercado, en cual los miembros se encuentran y
pagan sus subscripciones, es contada de nuevo como la primera de las
próximas series. Estos grupos o sociedades son tan comunes que el período
de 17-días se ha hecho una clase auxiliar de medida de tiempo.
Osan es día, en contra distinción a Oru, noche. La división del día y la

noche en horas no es conocida, pero el día es dividido en los siguientes
períodos, a saber, kutu-kutu, temprano en la mañana; owuro, la mañana,
en la mañana; gangan, u osan gangan (gangan, derecho, perpendicular),
mediodía; iji-she kpale (sombra-alargando), tarde; y ashale, o ashewale,
tarde, crepúsculo. La noche es dividida en los períodos de canto-gallo,
como akuko-shiwaju (el gallo abriendo la vía), primer canto-gallo; ada-ji,
o ada-jiwa, tiempo del segundo canto-gallo; y ofere, u ofe, el tiempo de
canto-gallo justo antes de la salida del sol.
Odun significa "Año", y, como el palabra ose, "semana", también un

festival anual cual es celebrado en octubre, y el período de tiempo que
interviene entre
tales 2 festivales. El año está dividido en estaciones Ewo-erun, estación

seca; Ewo-oye, estación del viento de Harmattan; y Ewo-ajo, estación
lluviosa. El último es de nuevo dividido en ako-ro, primeras lluvias, y aro-
kuro, últimas lluvias, o pequeña estación lluviosa.
↓ Pág. 152
Capitulo IX.
Las Ceremonias al Nacimiento, Matrimonio, y Muerte.
I. En Nacimiento.
Las ceremonias en el nacimiento se parecen en lo principal a aquéllos

observados por los pueblos Eẃe-parlantes, y descritos en el último
volumen, pero hay unos pocos cambios que pueden ser atribuidos a la
aumentada influencia sacerdotal.
Así de pronto los dolores de labor agarran a una mujer una sacerdotisa
toma cargo de ella, y tiene el cuidado de ella y del niño; mientras, poco
después que el niño nace, un Babalawo aparece en la escena para
determinar qué alma ancestral ha sido re-nacida en el infante. En cuanto
este importante punto es decidido, los padres están informados que el niño
debe conformar en todo los respectos a la manera de vida del ancestro que
ahora lo anima; y si, como a menudo pasa, ellos profesan ignorancia, el
Babalawo proporciona el conocimiento necesario.
7 Días después del nacimiento, si el niño es una muchacha, 9 días, si es un

muchacho, el Babalawo viene de nuevo y ofrece un sacrificio de un gallo y
una gallina a Ifa y al Olori, o el espíritu morador de la cabeza del niño;
después de cual, en orden de prevenir a Elegba de interferir con la madre y
el niño, las entrañas de los
Ceremonias en Nacimiento, Matrimonio, y Muerte. ↓ Pág. 153
2 sacrificios se rocían con vino-palma, llevados fuera de la casa, y puestos

ante su imagen.
Entonces sigue una ceremonia la cual parece ser una de purificación, por
aquí, como entre las tribus Tshi y las Eẃe, la madre y el niño son
considerados sucios, como son las mujeres durante los menstruos. El agua
cual está siempre en los vasos terrizos puestos ante las imágenes de los
dioses, son traídos a la casa y tirados en el tejado de paja, y como esta
gotea abajo desde los aleros la madre y el niño pasan 3 veces a través de las
cayentes gotas. El Babalawo luego hace un agua de purificación con la
cual él baña la cabeza del niño, él repite 3 veces el nombre por cual el
infante será conocido, y entonces lo sostiene en sus brazos así que sus pies
toquen la tierra. Después de que estas ceremonias han sido realizadas
debidamente el fuego es extinguido y las ascuas llevadas lejos; la casa es
entonces cuidadosamente barrida afuera, carbones vivos son traídos, y un
fuego fresco encendido. A nosotros así parece tener una combinación de
una purificación por agua y una purificación por fuego. Después de que el
nuevo fuego ha sido enardecido, otro sacrificio de aves es hecho a Ifa, y los
procedimientos están en su fin.
II. En Matrimonio.
Cuando un hombre desea casarse con una muchacha, sus padres visitan los
padres de ella y hacen la propuesta de matrimonio. Si ellos son aceptados,
el aspirante envía un presente de telas nativas y kola-nuez, y, después de
consultar a un Babalawo, un día es designado para la boda.
La fiesta-matrimonio es sostenida en la casa de los padres del novio, y la

novia es conducida allí por una procesión de mujeres, quienes cantan un
epitalamio. La novia es puesta en una cama por una hembra de la familia
del novio, quien permanece oculta en el apartamento hasta que el novio se
haya unido a la novia; después de cual ella asegura la "ficha de
virginidad", y, saliendo del cuarto, los despliega a la compañía
congregada. Ella entonces los lleva a la casa de los padres de la novia,
quienes nunca asisten a la fiesta-boda de una hija y la próxima mañana
ellas son colgadas en la cerca para la edificación del público. En esta
abstención de los padres de la novia de la fiesta y el festejo, nosotros quizás
encontramos una prolongada supervivencia del matrimonio por captura. El
productor de las "fichas" es seleccionado de la familia del novio para
asegurar que no hay ninguna decepción, porque la familia del marido no
tiene interés falsificar los hechos, mientras la familia de la esposa tiene;
pero la virginidad en una novia sólo es de importancia superior cuando la
muchacha ha sido novia en la niñez. La fiesta-matrimonio es continuada en
el próximo día.
No es raro para las recientemente-casadas parejas visitar algún altar famoso

y ofrecer sacrificios juntos, una práctica cual, junto con la fijación del día-
boda por un Babalawo, muestra una creciente disposición por parte de los
sacerdotes a controlar o interferir con materias cuales son puramente
sociales y bastante más allá del dominio de la religión.
III. En la Muerte.
Las ceremonias observadas por las tribus Yoruba en la muerte

principalmente difieren de aquéllas de las tribus Eẃe en la suma de varias
observancias religiosas.
Cuando la respiración ha partido del cuerpo allí es la usual explosión del

exagerado pesar, con fuertes lloros, lamentaciones, y frenéticos gestos, y el
hijo mayor del difunto, o el hermano, si no tiene ningún hijo, en seguida
envía por un Babalawo, para determinar si el difunto muriera de causas
naturales, o a través de las maquinaciones de brujas. El Babalawo, después
de sacrificar una ave, inquiere al oráculo de Ifá, por medio de la tabla y 16
nuez-palma; y si afirma que la muerte fue causada por la brujería, extensas
preguntas son hechas para saber si cualquier otro miembro de la familia
está amenazada con un destino igual, y también si el alma del difunto está
en peligro de extensa molestia por los espíritus malos quienes han sido
influenciados por las malas practicas de los hechiceros. Debería si el
oráculo declara que el alma del difunto está en peligro, una oveja o cabra
ser sacrificada, y el cadáver, rociado con aceite-palma, es llevado fuera del
pueblo, y depositado en un lugar dónde 2 o más caminos se encuentren,
cual tiene el efecto de causar a los espíritus malos dispersarse en las tantas
direcciones como allí son los caminos. El Babalawo luego prepara el usual
agua de purificación con mantequilla-shea y caracoles comestibles, y
zambullendo en el vaso una rama-palma, sagrada a Ifá, rociando el
cadáver, el cuarto, y los espectadores con el fluido. Al mismo tiempo él
invoca el alma
del difunto para dejar la casa tan pronto como los ritos fúnebres hayan sido
realizados, y proceda apaciblemente a su destino, deseando a este una
jornada segura. Él dice,
"Pueda el camino ser abierto a usted. No Pueda ninguna cosa mala
encontrarse con usted en la vía. Pueda usted encontrar el buen camino
cuando usted vaya paz".
Después de estos preliminares, el cadáver es lavado con ron, o una

decocción de hierbas aromáticas, y ataviado en sus mejores ropas. Los
dedos pulgares y los dedos grandes del pies son entonces atados juntos. Si
el difunto es un hombre la cabeza es afeitada, y el pelo, cuidadosamente
envuelto en un pedazo de - algodón blanco, es enterrado en la tierra detrás
de la casa. Si es una mujer, las expuestas partes del cuerpo son manchadas
con una decocción de la corteza de un árbol, cual da un color rojizo a la
piel. Finalmente, el cadáver es ajustado en muchas telas nativas, y puesto
sobre una estera en la puerta del cuarto.
En el entretanto una fiesta-muerte ha sido preparada, y ahora comienza,

mientras fuera de la casa un continuo golpeteo de tambores es mantenido,
junto con frecuentes descargas de mosquetería, disparados en honor del
difunto. La fiesta, en cual intoxicantes son usados pródigamente, pronto se
vuelve una verdadera orgía, en cual, sin embargo, los principales dolientes,
es decir, las viudas e hijas del difunto, no toman parte; por tan pronto ellos
hayan realizado los últimos oficios para el muerto, y hayan puesto el
cadáver en la puerta, ellas estarán encerrados en un apartamento adyacente,
a dónde ellas son compelidas por la costumbre a permanecer durante, los 3
días que un cadáver invariablemente se encuentra en estado. Mientras así
encerradas ellas son prohibidas a lavar, y la usanza les exige a ellas negarse
a toda comida, por lo menos durante las primeras
24 horas, después de cuales ellas usualmente se permiten ellas mismas ser

persuadidas a tomar alguna nutrición.
El luto convencional es el negocio de las mujeres de la casa, quienes,

mientras los hombres están festejando totales fuertes lamentaciones en el
cuarto en cual ellas están confinadas; y, en consecuencia de esto, el epíteto
de isokun, "una doliente", es a menudo aplicado a un niño hembra; un
varón, por otro lado, siendo algunas veces llamado iwale, "un
excavador", es decir, de una tumba. Un padre podría así decir que él había
engendrado 2 dolientes y un excavador, significando, 2 hijas y 1 hijo. Las
amigas hembras usualmente vienen a unirse en las lamentaciones, el
convencional carácter de cual es referido en el proverbio
"Un doliente lamenta y sigue su vía (sin pensamiento posterior), pero
uno quien pondera sobre los tristes recuerdos lamenta sin cesar".
Hay también doliente profesionales, escogidas por su poético giro de
expresión, cuyos servicios son comprometidos en buen-a-hacer casas, y
quiénes a menudo idean para trabajar a los doliente reales a una condición
de frenético pesar. Una doliente profesional canta en un tono triste, cual
sube y baja en -un modulado lamento;
"Él se ha ido, el león de un hombre. Él no era un arbolillo, o un
arbusto, para ser rasgado fuera de la tierra, pero un árbol-un árbol
para desafiar el huracán; un, extendido árbol, bajo cual los corazones
de su familia podrían descansar en paz", etc. etc. Mientras las viudas e
hijas lamentan su solitario e indefenso estado, un poco como sigue:--
"Yo voy al mercado; este está atestado. Allí hay muchas personas, pero
él no está entre ellos. Yo espero, pero él no viene. ¡Ah yo! Yo estoy solo.
"Nunca más yo lo veré. Esto ha terminado; él se ha

ido. Yo no lo veré más a el. ¡Ah yo! Yo estoy solo. "Yo entro en la calle.
Las personas pasan, pero él no está allí. Las noches caen, pero él no
viene. ¡Ah yo! Yo estoy solo.
"¡Alas! Yo estoy solo. Solo en el día-solo en la oscuridad de la noche.

¡Alas! mi padre (o marido) está muerto. ¿Quién tomará cuidado de
mí?"
En la tarde del 3 día de la levantada del cuerpo es ubicado en algunas

tablas, o sobre una puerta bajada de sus bisagras, cubiertas con una rica tela
nativa, y llevado a un trote a través de las calles por los hombres. Amigos
masculinos y relacionados acompañan el féretro, cantando las alabanzas del
difunto, y tirando manojos de cauris entre los espectadores. Esta procesión
se devuelve a la casa hacia la tarde, y el cadáver es entonces enterrado en
una tumba que ha sido excavado en el suelo terrizo, y cual es así ideado
que la cabeza del difunto pueda proyectarse más allá de la línea de la pared
exterior de la casa. La mayoría de las telas en cual el cadáver es ajustado
son quitadas, y el cuerpo, cubierto con esteras de césped así que ninguna
tierra pueda ensuciarlo, es cuidadosamente bajado dentro de la tumba. Un
ataúd es a veces usado, pero no a menudo. Comida, ron, y cauris son
puestos en la tumba, el cuerpo es rociado con la sangre de un macho cabrío,
sacrificado para propiciar a Elegba, unos pocos más de cauris son tirados
en, y luego la tumba es llenada en medio de los deseos por una segura y
agradable jornada a cual nosotros ya nos hemos referido.[1]
Cuando la tumba está llena la tierra se aplana hacia abajo,
[1. Capitulo VII.]

y algunas veces, cuando muchos artículos de valor han sido sepultados, la

superficie es humedecida con agua para hacer la tierra establecerse, y
esclavos y dependientes son hechas dormir sobre esto noche tras noche,
para el doble propósito de protegerlo y de borrar todo el rastro de su
posición exacta. Después del entierro, la fiesta, cual había sido suspendida
desde la tarde, recomienza; y bebiendo y gritando en medio de fuegos de
mosquetes, el cencerreo de gongs nativos, y el porrazo embotado de los
tambores, continúa toda la noche.
El próximo día, sobre el mediodía, los relacionados masculinos salen en un

cuerpo, y vagan sobre el pueblo, como si estuvieran buscando al difunto, y
cantando
"Nosotros buscamos a nuestro padre, y no podemos encontrarlo";
a lo cual los transeúntes contestan,
"Él se ha ido a su casa".
Volviendo de esto, los doliente continúan con la fiesta hasta la tarde del
próximo día, cuando los huesos de las víctimas que han sido sacrificadas, y
aquéllos de las aves y ovejas que han sido comidos por los invitados, son
reunidos y puestos encima de la tumba. Todos los artículos cual el difunto
tuvo en uso diario, como su pito, la estera en cual él durmió, el plato o vaso
desde cual él comió, sus calabazas, y otras cosas de pequeño valor, son
llevados dentro del arbusto y quemados.
A este punto el alma del difunto es supuesta a haber estado morando cerca
de su vieja casa, y esta destrucción de su propiedad es pensado le significa
al alma que él debe ahora partir, desde que no hay más en largo ninguna
cosa que a él pertenezcan. En épocas anteriores la destrucción de la
propiedad fue llevada mas extensamente que en la actualidad. Usualmente
el apartamento en cual
el difunto es enterrado es cerrado, y nunca usado de nuevo, y algunas veces

el techo es removido. Las familias ricas incluso abandonan la casa en total,
y esto es dicho que ha sido usual en los días pasados la de quemar esta. El
difunto es llamado 3 veces por el nombre, y se le implora a partir, y ya no
frecuenta las moradas de los vivientes. Después de esta invitación para
haberse ido, el ave, llamada adire-iranna,[1] es sacrificada, cual, además
de asegurar un derecho-de-vía para el alma, es supuesta también a que lo
guíe. Las plumas del ave son esparcidas alrededor de la casa, y el propio
pájaro llevado afuera a un camino-arbusto, dónde es cocinado y comido. El
camino en cual la adire-iranna es comida debe estar fuera del pueblo y
debe llevar fuera de este, para aunque los nativos creen que Tierra de
muerto está bajo la tierra, ellos piensan que esto es necesario de comer el
ave en un camino que lleve dentro del arbusto, en orden de poner a este en
una apropiada posición para comenzar su oficio de guía a el alma.
Las relacionados no pueden lavarse ellos mismos o peinarse su pelo

durante las ceremonias fúnebres, en consecuencia de cual los ritos mismos
a veces son llamados Ofo, "no lavados". Sobre el último día ellos afeitan
sus cabezas, y luego pagan visitas de gracias a aquéllos quienes ayudaron
en al funeral. El tiempo de lamentar después de la conclusión de estas
ceremonias varía con el rango e influencia del difunto, y con la localidad. 3
Meses son usualmente considerados mucho tiempo, pero una fiesta-
conmemoración es a menudo sostenida un año después de la muerte.
Durante el período de lamentar el pelo debe ser permitido desgreñado como
este crece, y mujeres
[1. Vea Pág. 128.]

deben cubrir la cabeza con una tela de un color azul oscuros. Una viuda
permanece cerrada por durante 40 días, y no puede lavar sus telas durante
ese tiempo.
Esto es considerado la más grande desgracia para una familia el no poder
sostener las apropiadas ceremonias en la muerte de uno de su número, una
noción cual es comprensible cuando nosotros recordamos cuánto el
bienestar del alma del difunto es supuesto a depender de la actuación de
ellos. Desde las familias no es infrecuente reducirse ellos mismos a la
mendicidad en orden de llevarlos a ellos afuera, o peonaje o vender a sus
niños para levantar el dinero necesario. Algunas veces, también, ellos
ocultan la muerte y soportan el cuerpo hasta que ellos hayan asegurado los
medios requeridos, y tales ocultamientos han sido conocidos en último por
3 o 4 meses. El cuerpo es tratado con hierbas resinosas así que este se haga
disecado, y mientras este permanece en la casa, el alma es creída que mora
en su vieja casa, dónde comida y bebida son mantenidas para este, hasta un
tal tiempo así las apropiadas ceremonias puedan ser sostenidas, y esta ser
legítimamente introducida en su nueva carrera.
Una común imprecación es

Oku igbe, "Arbusto de muerte",
significando
"Puede usted morir en el arbusto, solo y sin cuidado, y así no recibir
ningún rito-funeral".
Un proverbio contrasta los deberes de un hombre con sus relacionados con
aquéllos hacia los miembros de alguna sociedad secreta a cual él pueda
pertenecer, cual como la Ogboni, e insiste sobre la importancia de lo
anterior, porque de la obligación sobre sus relacionados para enterrarlo.
Este corre,
"Un hombre debe honestamente realizar todos los deberes que
incumben en la relación, aunque a través él pueda pertenecer a una
sociedad secreta. Cuando él ha asistido a la

sociedad él debe asistir a sus relacionados, porque ellos son quiénes
deben enterrarlo cuando él muere".
Este deseo por un entierro muy ceremonial cual debe su origen en las
creencias nativas concernientes del alma, dura mucho tiempo después que
el negro ha sido trasplantado a través del Atlántico, y ha perdido toda la
noción de su motivo. En la mayoría de las Islas de India Orientales, pero
particularmente en las Bahamas dónde el volumen de la población del
negro es de Yoruba descendente, un gran entierro es considerado el más
gran desideratum. Para lograr este fin, las entierro-sociedades son
formadas, los miembros de cual pagan subscripciones toda su vida en orden
a ser enterrados con pompa. Cada miembro de una tal sociedad es ligado
para asistir al entierro de otro miembro, y el resultado es una procesión de
hombres en uniformes, más o menos grotesco, con estandartes y varias
insignias. A menudo una banda encabeza el cortége, y mas de un hombre
ocupa sus últimos momentos en dar direcciones así de la manera en cual el
entierro es a tener lugar".
[1. Vea lo siguiente cual apareció en el Guardián Nassau, Nueva
Providencia, las Bahamas, 10 enero, 1891:--
Aviso.
A todo quien esto pueda concernirle.
Queridos Amigos,
Sr. A- B- había sido un miembro de la Sociedad Amistosa de la
Subvención del Pueblo durante muchos años, y fue financiero hasta Julio,
1891. Durante su enfermedad él pidió que la Banda de la dicha Sociedad
tocará la marcha Fúnebre en Saúl cuando el murió. El mensaje vino al
Presidente desde el Sr. J- C. S-, ex-presidente de la Sociedad. La Banda,
en conjunción con los miembros, fue convocada para encontrarse en el
Vestíbulo de la Sociedad, en uniforme, a las 3 en punto. Los miembros
estuvieron presentes esperando en la Banda, pero sólo el Músico mayor y
otros 3 miembros vinieron, y ellos tuvieron que dejar el Vestíbulo,
procediendo a la casa del difunto sin la Banda.
Yo siento decir que si la Banda no puede asistir a los miembros (difuntos)
de la Sociedad a cual ellos pertenecen, será mejor para la Sociedad acabar
con la Banda. Si los miembros están pagando, su dinero hacia los Fondos
de la Banda, ellos deben tener el uso de la Banda cuando sea requerido.
(Firmado) Z. C -.
Pres. G. T. F. Sociedad.]
Cuando un hombre muere en el extranjero su familiar hace los más grandes

ejercicios para obtener alguna cosa perteneciente a él, sobre cual los
usuales ritos puedan ser sostenidos. Pelo o recortes de uña son mayormente
buscado para este propósito, pero, si éstos no pueden ser obtenidos, una
porción de la ropa llevada por el difunto les basta. Cuales restos son
llamados eta, una palabra que parece significar alguna cosa traída de un
lugar a otro. A través de una confusión entre la objetiva y la subjetiva
conexión, estas reliquias, cuales traen al difunto a la mente, son supuestas a
traer el alma hacia el lugar dónde las ceremonias fúnebres son sostenidas.
↓ Pág. 164
Capítulo X,
Sistemas de Gobierno,
El sistema monárquico de gobierno prevalece en la mayoría de las tribus

Yoruba pero el rey es meramente la cabeza nominal del estado, y tiene
poco poder real cual permanece en las manos de jefes y mayores sin
quienes el rey no puede hacer nada. En cada estado hay un concilio de
mayores sin cuya concurrencia el rey no puede emitir ningún decreto, y
unas dos-terceras partes de la mayoría cual es requerida para cualquier
nueva ley. La soberanía de un estado es hereditaria en una familia, pero el
individuo quien es a suceder a un oficio es seleccionado por el concilio. La
monarquía es así electiva, aunque sólo hombres de un cierto descenso-
sangre están calificados para la elección. El concilio de mayores además de
elegir a un rey, controla sus acciones, y, si él muestra alguna disposición
para hacerse independiente de este, lo invita a “ir a dormir”, enviándole
un presente de huevos de loros. Al rey nunca le es permitido ver a
extranjeros sin que algunos miembros del concilio esté presente, y todas
sus acciones son estrechamente miradas. El rey y el concilio hacen leyes y
deciden todos los asuntos ordinarios, pero, si cualquiera pregunta de
importancia vital a la nación es levantada,
Sistemas de Gobierno, ↓ Pág. 165
el pueblo entero es congregado para su discusión y arreglo; y cada

individuo, sin tener cuenta de su posición, está para expresar su opinión. El
emblema de realeza es una cofia cónica de cuentas, desde cual cuelga
largos cordones de cuentas, así colocados como para ocultar la cara del
usuario. Un epíteto aplicado a los reyes es el Alaiye, “Dueño del Mundo”.
La elección de un rey es precedida por una curiosa ceremonia. Cuando el

concilio ha seleccionado al individuo quien es a suceder al trono, los jefes y
mayores proceden a su casa en el día arreglado para la coronación, lo asen
de repente, y fuertemente lo llevan al palacio, dónde ellos lo azotan
vigorosamente con ligeros látigos. Si él llorara durante el castigo, o muestra
cualquier señal de dolor, él es en seguida rechazado como indigno, y el
segundo en el comando, es llamado el Seriki. Próximos a estos altos

oficiales vienen los gobernadores civiles de pueblos (Bale*), cada uno de
quienes ejercita las reglas en sus propios dominios. Los Bales de pueblos
corresponden a los jefes de distritos entre las tribus Tshi, y, como en su
caso, el rey de la nación es el Bale de su propia capital. Bajo los Bales de
pueblos están los Bales de pueblo-cuartos y villas, y bajo éstos de nuevo es
las Bales de casas.
El Bale de una casa es responsable por la preservación del orden en el

grupo de moradas ocupadas por su familia y personas a cargo. Él resuelve
todas las menores disputas entre aquéllos bajo su mando, pero si la materia
involucra los subordinados de otra casa-Bale, este es tomado ante el Bale
del cuarto-pueblo, quien es responsable por la paz y ordena dentro de esa
área. Si este es un ordinario “palaver”, este funcionario lo resuelve, pero si
este es serio él debe referir este al Bale del pueblo. A menos que el asunto
involucre otro distrito también, o es de nacional importancia, este no
necesita ir mas allá, pero en su propio dominio el Bale-pueblo es casi
independiente. Las personas sujetas a un Bale se dirigen a este como Babá
“Padre”, o “Amo”, y él los llama a su vez “mis niños”.
En cada pueblo hay, además del Bale, una Iyalode (Iya-ni-oda), “Señora
de la calle” a quien todas las disputas entre mujeres son traídas en la
primera instancia, sólo aquéllas en cual ella es incapaz de tratar con estas
siendo enviadas al Bale. La Iyalode tiene como coadjutores una Oton-
iyalode (Iyalode mano-derecha) y una Osin-iyalode (Iyalode mano-
izquierda).
[* Bale Oba ile, literalmente, “jefe de la casa, o pueblo”.]

Los miembros del concilio y Bale-pueblos son Olori “jefes”, y forman la

aristocracia. Cada Olori tiene en su servicio ciertos hombres llamados
Onses, que actúan como mensajeros, heraldos, alguaciles, y policías y, en
un apuro, como los ejecutores. El Onse de un rey es llamado un Ilari, de
allí el proverbio, “Como ningún Sujeto, sin embargo rico, puede tener
un Ilari, así es que cada hombre no puede poseer un palacio”.
Respeto a los reyes y jefes es mostrado por la postración, seguida por

levantarse y aplaudiendo las manos. Antes de entrar en la presencia de un
rey o jefe, la ropa es removida del hombro, sobre cual esta es normalmente
usada, y ajustada alrededor de la cintura. Cuando un nuevo título es
conferido sobre un hombre una hoja del árbol-akoko es dada al destinatario
como una señal de honor. Todos los funcionarios de estado, miembros de
concilio, y los Bale-pueblo tienen Ekeji, “segundos”, quién asiste en la
dirección de asuntos y gobierna en ausencia de sus principales. El rey
también tiene un Ekeji, y este es él que normalmente es seleccionado para
sucederlo.
Lo anterior aplica generalmente a todas las tribus Yoruba, pero hay unas
pocas costumbres especiales a ciertos reinos, que también esto puede ser
bueno a hacer notar.
En los Yoruba propios el rey es llamado el Alafin y su hijo mayor,

llamado el Aremo (Are-ommo, niño mayor), gobierna conjuntamente con
él. Bajo una vieja costumbre, el Aremo era obligado a cometer suicidio
cuando el Alafin moría; y el nuevo rey, quien debe ser el descendiente de
uno quien haya llevado la corona, era escogido de otra rama de la familia
real. Esta costumbre fue puesta en desafío por Adelu, quien era el Aremo
cuando su padre murió en 1860, y fue
en consecuencia de esto que los pobladores de Ijaye se rebelaron. La

costumbre no ha sido desde entonces observada. La cola de una rata
vientre-blanco, llamada Afe-imojo (Rata de conocimiento), es usada por el
Alafin como el símbolo de realeza, y cuando él camina en el exterior él lo
sostiene en sus labios.
Entre los Yoruba el oficio de Bashorun es hereditario en una familia, pero

el Alafin en concilio, selecciona al miembro para llenar este. Él es obligado
por ley a residir en Oyo, la capital. Él próximo en rango al de Bashorun es
el de Are-Onakakanfo, “Primero de los Capitanes-Guerra”, quién
puede ser seleccionado desde cualquier familia y vive donde él le plazca. El
concilio consiste de 22 miembros, y es llamado Isokan (acuerdo,
concordia, o unanimidad); el líder del concilio es llamado el Onasokan,
“Cauce a la Concordia”.
Los Ilaris son los consejeros confidenciales del Alafin, y son de cualquier
sexo, las femeninas son escogidas de entre sus esposas. Ilaris si es varón o
hembra, afeita su cabeza, dejando un mechón pequeño, o cola, en la corona.
Además de éstos, el Alafin tiene un número de oficiales-corte llamados
Bafin, o Ibafin, una palabra que parece significar “Internos del Palacio”.
Seis de ellos, llamados los Iwefa (Iwe-efa) “los seis papeles”, son
Camarlengos, el resto son espías, o funcionarios-inteligencia que guardan
los Alafin informando de todo lo que tiene lugar. El Camarlengo jefe es
llamado el Ona-iwefa, y los 2 próximos en la línea, el mano-derecha, y el
mano-izquierda. El Tetu es una clase de funcionario del alguacil, quien
arresta por deuda. Cuando es marcado un arresto es esencial que él debiera
pronunciar la palabra Ogusa, “un escudo”. El Ologbo es el guardián
de las antiguas tradiciones, cual él enseña a sus alumnos, y en ciertas

ocasiones recita en público.
De acuerdo a la etiqueta judicial, ninguna palabra teniendo más de un

significado distinto –y las tales palabras son muy numerosas en el idioma
Yoruba– puede ser usada cuando se dirige al Alafin, si uno de sus
significados, no importa cómo inaplicable al asunto en mano, sea que sienta
mal. En las audiencias los portavoces se dirigen a un eunuco, quien repite
las palabras a la hembra principal Ilari, y ella lleva lo que es dicho al
Alafin. Ningún nativo puede aparecer ante el Alafin en cualquier otro traje
que el acostumbrado ordinario traje nativo, y el Alafin siempre habla de
sus seguidores como sus “esclavos”.
Entre los Egbas el Alake de Abeokuta es nominalmente el gobernante de

la colección entera de pueblos dentro de las paredes; pero cada villa o
pueblo tiene su propio Bale, quien es virtualmente independiente, y
excepto en tiempos de peligro nacional o emergencia el Alake está
realmente sólo el Bale de su propio municipio. Los Bales de todos los
municipios, excepto Ake, son elegidos por sus propios seguidores, pero el
Bale de Ake, quien se vuelve el Alake, es electo por el concilio, y la
elección debe ser confirmada por todos los otros Bales de municipios. El
Bashorun está allí el jefe del concilio, y allí está un oficial llamado el
Akpena, cuyo deber es convocar el concilio juntos. En Abeokuta los
Ogbonis son los reales gobernantes.
Ibadan. El Bale del pueblo de Ibadan ejercita el oficio real, pero próximo
a él, y casi le iguala en rango y poder, está el Balogun, quien se sienta con
el Bale para juzgar casos importantes. Dos miembros del
concilio, llamados el mano-derecha y el mano-izquierda Bale, son los

consejeros jefes del Bale.
Jebu. El Consejo del Awujale es llamado el Eketa-odi (¿tercer muralla,

defensa?), y su consejero confidencial el Agunri (“Uno que trae para
alumbrar”). El Awujale es rodeado por un gran trato misterio. Hasta
recientemente su cara no podía ser vista, incluso por sus propios
seguidores, y si las circunstancias obligaban a él a comunicarse con ellos,
él lo hacia así a través de una pantalla que lo ocultaba de sus vistas. Ahora,
aunque su cara puede ser vista, es usual ocultar su cuerpo; y en audiencias
una tela es sostenida ante él para así esconderlo desde el cuello hacia abajo,
y se levanta así para cubrirlo en total siempre que él tosa, estornude,
expectore, o tome el rapé. La cara es parcialmente ocultada por la gorra
cónica con cordones colgantes de cuentas. Es la muerte para cualquiera,
excepto los miembros de la corte, sentarse o pararse detrás del Awujale. El
paraguas es el símbolo de soberanía en Jebu, y es un crimen que se castiga
con pena de muerte para un sujeto el uso de uno.
Entre todas las tribus los ingresos de los reyes, jefes, y Bales de pueblos
son derivados desde tributos pagados por las villas dependientes, y desde
deberes recaudados sobre géneros y las producciones nativas traídas dentro
de los pueblos. Estos deberes son colectados por funcionarios llamados
Oni-bodes, y son recaudados en las aduanas (Bodes) en las puertas de los
pueblos, y también en los caminos en las fronteras. Los nombres de 2
pueblos de frontera del antiguo reino Yoruba, dónde se usaba pagar
deberes, pero que tienen mucho tiempo desde que fueron destruidos, son
todavía preservados en el refrán proverbial,
“Permita la maravilla parar en Ibese y no proceder a Ijanna”.
No hay ningún arancel fijado,
y comerciantes están grandemente a merced de los Oni-bodes, cuya

avaricia es sólo mantenida dentro de los límites razonables a través del
miedo de las quejas hechas al Bale desde el pueblo. Una considerable
proporción de los deberes recaudados, casi siempre en especies, se pegan a
sus dedos.
Cada Bale quien juzga sobre un caso recibe un honorario-audiencia, y

ambos demandante y demandado normalmente lo ven en privado antes del
caso que viene, y busca de influir en su decisión por regalos. Estos
sobornos, sin embargo, realmente no producen mucho efecto, pero cada
caso es probado en público, y ninguna injusticia es manifiesta, o veredicto
dado contra el peso de la evidencia, podría ser permitido de pasar sin-
objeción por el pueblo, quien podría resentir esto en sus propios intereses
futuros. En casos en que la evidencia para y contra es buenamente
equilibrada, la decisión es indudablemente afectada por la bolsa más
grande.
Los palos de oficio son usados por todos los hombres en autoridad, y son
recibidos con la misma ceremonia y respeto como entre las tribus Eẃe.(1)
Un palo-portador real es llamado un Olokpaja-oba,
"Portador del palo del rey".
Los Ogbonis tienen su propio cetro, o palo, de un patrón especial, llamado
Edan.
Los avisos públicos son proclamados por un pregonero público, o heraldo,

llamado un Akede (ke ode, para exclamar en la calle), quién prologa sus
anuncios por gritos de "¡Atoto-o! ¡Atoto-o!" ''¡ruido! ¡ruido!".
En tiempos - de guerra, todos los hombres capaces de llevar armas toma el

campo bajo los jefes militares. Ellos son acompañados por un numero
mujeres, quienes cocinan la comida y llevan el equipaje, así que el tamaño
de un
[1. "Pueblos Eẃe-Parlantes ", Pág. 178 a 181.]

campamento-guerra no da justa indicación del número de combatientes que

contiene. Como las tribus Yoruba no entraron en comunicación con los
Europeos hasta cerca de 1815, cuando la exportación comercio-esclavos
desde Lagos y Badagry comenzaron, ellos no habían sido proporcionados
con mosquetes por un tan largo período como las tribus Tshi, Gã, y Eẃe,
quienes habían estado acostumbrado al uso de armas de fuego, por una tal
longitud de tiempo que todos los otros tipos de armas, excepto cuchillos y
espadas, tienen mucho tiempo desaparecidos. Los mosquetes no parecen
haber venido dentro del uso corriente entre las tribus Yoruba hasta después
de 1850, y sus viejas armas no son ampliamente cambiadas incluso todavía.
Ellos usaron arcos, con cordones de piel cruda, y ballestas (akatanpo); y
además de las flechas llevadas por cada hombre en una aljaba, había una
reserva de estos proyectiles contenida en un receptáculo grande llamado un
Ada-gun-ile-apo, y qué era puesto en la tierra para proporcionarlos a los
arqueros durante una batalla. Los Arqueros-hombres usaron un guarda
férrico para los dedos, llamado Ifarun (Fa-orun: "arco tirar"), y un
guarda de cuero (ijasan) era vestido en el brazo izquierdo para protegerlo
de la cuerda de arco. Las flechas envenenadas parecen normalmente haber
sido usadas. Uno de los ingredientes del veneno era la hoja de un arbusto
llamada Ewe-ina (Ewe, hoja, Ina, fuego), "planta-fuego", y así nombrado
porque los vellos con que la hoja es cubierta levantan ampollas en la piel.
Otro veneno es dicho que ha sido obtenido golpeando a las hormigas rojas
grandes.
Antes de la introducción de armas de fuego un ejército era ordinariamente

dividido en caballería (Elesin), arqueros (Olofa, o Tafatafa), y soldados-
pie (elese). No con-resistiendo los enormes números de caballería
mencionados
por Dalzel, los Yorubas no parecen haber tenido nunca alguna

considerable fuerza de jinetes, y caballos, cuales no eran muy comunes,
eran normalmente monopolizados por los hombres de rango. El volumen
del ejército estaba compuesto de soldados-pie, quienes llevaron lanzas,
espadas, o hachas y escudos. Otra arma de la infantería era llamada el
gamu-gamu, y era algo como una anticuada alabarda. Las camisas de
malla y platos-pecho eran en algunos-tiempos vistos, y parece haber sido
obtenidos desde los nativos de Sudán Occidental. Cada contingente luchó
bajo su propio Kakanfo (capitán), y el Balogun era el Are-Kakanfo, o
generalísimo. Bajo cada Kakanfo, o líder de un contingente local, están 3
funcionarios inferiores, llamados Are alasa, Otin alasa, y Osin alasa, el
jefe, mano-derecha, y mano-izquierda alasa.
En batalla los cuerpos principales se oponen a una distancia de media-1-

milla o 1 milla, y son cubiertos por destacamentos desde los varios
contingentes. Estos destacamentos escaramuzan, manteniendo en el rango
extremo de sus mosquetes, y retienen su tierra sin avanzar, hasta que sus
municiones son exhaustadas, cuando ellos se retiran por más. Los tiradores
nunca son reforzados desde el cuerpo principal, y ordinariamente el día
pasa sin algún resultado decisivo. A veces, sin embargo, cuando los
tiradores de un ejército se retiran para reponer su munición, el ejército
contrario adelanta, en cual caso el otro se esfuerza por tirarlo en un
emboscada cual maniobra si es exitosa, es supuesta a ser decisiva. No hay
ningún plan general de acción; cada contingente actúa más o menos
independientemente, y el nominal comandante del ejército raramente sabe
la inclinación de muchos hombres que él tiene bajo su comando.
↓ Pág. 174
Capítulo XI.
Las Leyes y Costumbres.
(1) Leyes relacionadas al Parentesco y Herencia.
Nosotros encontramos un gran cambio de las costumbres de los otros

grupos tribales de esta familia de naciones, de la manera Yoruba de
rastrear el descenso y relación-sangre; el descenso y consanguinidad siendo
ya no reconocido exclusivamente en la línea femenina, con sucesión a la
jefatura, oficio, y propiedad de hermano a hermano, y luego al hijo de la
hermana; pero en la línea masculina, así de lejos como la sucesión a las
dignidades es referida, y en ambos lados de la casa para el descenso-sangre.
La familia Yoruba -usando la palabra familia como para significar un
grupo de personas quienes están unidos por los lazos sangre-es así una
entera diferente organización real a lo cual nosotros encontramos
existiendo entre las tribus Tshi y Eẃe dónde una familia consiste
solamente de personas quienes están conectadas por los lazos uterinos, y en
cual, así 2 personas de la misma sangre no puede casarse, el padre nunca
está relacionado por sangre a sus niños, y no es considerado como a
pertenecer a la familia. En las tribus Tshi y Eẃe el nombre-clan es la
prueba de relación-sangre, y cuando la propiedad sigue las leyes de
descenso-sangre, nunca sucede que esa propiedad sale del clan; por, con
Leyes y Costumbres. ↓ Pág. 175
el descenso en la línea femenina, una familia es sólo un pequeño círculo de

personas, todos de quienes llevan el mismo nombre-clan, dentro del círculo
más grande del propio clan.
Entre las tribus Yoruba el lazo-sangre entre el padre y el niño ha sido

reconocido, y el resultado de este reconocimiento ha sido la inevitable
caída del sistema-clan cual sólo es posible tan lejos cuando el descenso es
rastreado solamente sobre una parte de la casa, como puede ser
rápidamente mostrado. Desde esto 2 personas del mismo nombre-clan
pueden, bajo el sistema-clan, nunca casarse, sigue que ese marido y la
esposa debe ser de clanes diferentes. Permítanos decir que uno es un Perro
y el otro un Leopardo. El nombre-clan es extendido a todos quienes son la
misma sangre; por consiguiente, directamente la relación-sangre entre el
padre y el niño llega a ser reconocido, los niños de un tal par así nosotros
hemos supuesto, en lugar de ser, como hasta aquí, simplemente Leopardos,
podría ser Perro-leopardos, y podría pertenecer a 2 clanes. Ellos en su turno
podrían casarse con personas que semejantemente pertenecen a 2 clanes,
diga Gato-serpientes, y las descendencias de estas uniones podrían
pertenecer a 4 clanes. El sistema-clan así se vuelve en total impracticable,
porque, como el número de clanes es limitado y no puede ser agregado a, si
el nombre del clan todavía siguiera siendo la prueba de relación-sangre y
una barrera al matrimonio, el resultado en unas pocas generaciones podría
ser que ningún matrimonio sería posible. Por consiguiente el nombre-clan
deja de ser la prueba de consanguinidad, el parentesco es rastreado de
alguna otra manera, y el sistema-clan desaparece; o, como parece haber
sido ocasionalmente el caso, el descenso es audazmente transferido dentro
de la línea masculina, y el matrimonio en el clan
del padre es prohibido, el de la madre siendo ignorado. Los Yorubas han

adoptado lo que parece haber sido el curso usual, y la relación-sangre es
ahora rastreada en ambos sobre el lado del padre y en el de la madre, hasta
donde esto puede ser recordado, y el matrimonio dentro del conocido
círculo de consanguinidad es prohibido.
Cuando nosotros consideramos la extraordinaria vitalidad que el sistema de

descensos a través de las madres posee, así de grande como este es de
imperturbable por la influencia extranjera, parece probable que el
reconocimiento de una relación-sangre del padre para con sus niños es
traída por la comunicación de los Yorubas norteños con las tribus
Mahometanas del interior. Que los Yorubas anteriormente tenían el
sistema de descenso femenino es mostrado por un antiguo, proverbio que
dice,
“El esuo (gacela), exigiendo la relación con el ekulu (un antílope
grande), dice su madre era la hija de un ekulu”.
Si el sistema de descensos masculino hubiera estado en boga cuando este
proverbio fue inventado, el esuo podría haber sido hecho para decir que su
padre era el hijo de un ekulu. Es más, a pesar de la sucesión legítima desde
el padre a los hijos, hijos por diferentes madres, pero del mismo padre, son
por muchos nativos todavía escasamente considerados verdaderos
relacionados-sangre.
Esto es sin ninguna duda a consecuencia del cambio desde el parentesco en

la línea femenina al parentesco en ambos lados de la casa que la familia
tiene, hasta un cierto punto, es desintegrado. En la Costa de Oro, dónde la
familia uterina es la única conocida, la familia es colectivamente
responsable por los crímenes o lesiones a personas o propiedades
cometidas por cualquiera de sus miembros, y cada miembro es responsable
por una proporción de
la compensación a ser pagada. Semejantemente, cada miembro de la

familia es titulado a una porción de la compensación recibida por la lesión
a la persona o propiedad de uno de los miembros. El cabeza de la familia
puede, si la necesidad debe ser levantada, empeñar, y en algunos casos
vender, un miembro menor; mientras, por otro lado, los miembros menores
tienen un derecho a ser alimentado y vestidos por el cabeza de la familia.
Entre las tribus Yoruba no hay responsabilidad colectiva en una familia,
excepto que los padres son responsables por los crímenes cometidos por
sus niños; el cabeza de la familia no puede empeñar a los miembros más
jóvenes, y el último no puede exigir, como una materia de derecho, para ser
apoyado por él.
Cuando un hombre muere sus hijos dividen todas sus propiedades entre
ellos. Las hijas no tienen herencia en la casa de su padre, pero ellas dividen
entre ellas la propiedad de su madre, pero allí, como con las tribus Tshi,
Gã, y Eẃe, la propiedad de una esposa está siempre separada y distinta de
esa de su marido. Si un hombre no tiene ningún hijo su propiedad cae para
sus hermanos, o, si él no tiene ningún hermano, a sus hermanas. De estas
leyes de herencia no hay ninguna salida, y un hombre no puede desheredar
a un heredero legal. Una hombre puede, dentro de ciertos límites, regalar
propiedad durante su vida, siempre que esta sea puramente personal, y no
propiedad familiar; pero él no puede hacer un testamento, o cualquier
arreglo para su disposición después de su muerte. La sucesión a la
propiedad trae consigo la obligación de costear las deudas del difunto. Las
términos usados para expresar relación son muy indefinidos, y pueden ser,
y son, no sólo usados para relaciones, pero incluso para los extraños, como
términos de dirección.
Baba, padre, es usado no sólo para el padre actual, pero para los tíos en
ambos lados de la casa, y para hombres a quienes este era deseado mostrar
respeto, siempre que ellos sean de una edad cual podría admitir de ser su
padre para el que habla. Iya, madre, es también usado para las mujeres de
la generación próxima sobre el que habla, cuando este era deseado mostrar
respeto. Ara es un término usado para las relaciones de la misma edad
como la del que habla, y es aplicado para los hermanos, hermanas, y
primos varones y hembras. Es no es de ningún género, y para expresar al
hermano y primo varón, o hermana y primo hembra, es necesario agregar
okonri, hombre o varón, o, obiri, mujer, o hembra. Usualmente la edad
relativa del que habla a la persona dirigida es expresada por el palabra
egbon, superior, persona mayor, o aburo, más joven. Omo, niño cual
también no tiene ningún género, y requiere el calificativo formula okonri u
obiri para ser puesto después de este cuando la exactitud es necesaria, es
usado para las relaciones de la generación próximo debajo del que habla, es
decir, a los hijos, hijas, sobrinos, sobrinas, y niños de primos. Esto es
también es usado como un término de dirigirse a los esclavos domésticos.
El padre-grande, baba-la (baba-nla, padre-grande) es usado para los
abuelos y tíos abuelos, e iya-la (iya-nla, madre-grande) para las madres y
tías abuelas. El nieto es el omo-omo (niño-niño), u omo-loju (frente-niño).
Los previos son los términos normalmente usados. Claro esto es bastante
posible para construir los términos del compuesto para expresar
exactamente el grado de relación, justo como nosotros podemos, si es
requerido, decir, "hermana del padre", en-
lugar de "tía", o "hijo del hermano del padre", en lugar de "primo";

pero los Yorubas no hacen uso de tales términos más de lo que nosotros lo
hacemos. Así "tía" podría ser expresado por ara-biri ti baba, o ara-biri ti
iya, "pariente de la misma edad, hembra, del padre", o "pariente de
misma edad, hembra, de la madre", pero iya siempre es usado en lugar.
Esto así será visto que los términos usados para expresar relaciones son
aplicados para 5 grupos o clases:
(1) El grado de los abuelos del que habla.

(2) El grado de los padres del que habla.
(3) El grado del que habla.
(4) El grado de los niños del que habla.
(5) El grado de los nietos del que habla.
Este sistema es ese que el Sr. Morgan mas tarde llamó el sistema
clasificatorio de relaciones, y, sobre la asunción que los términos usados
eran desde su mismo principio inventados para expresar actuales grados de
relación de sangre, él se esforzó para mostrar que la familia humana había
pasado a través de regulares fases de peculiares tipos de matrimonio.(1)
Pero esto parece cierto que estos términos eran originalmente términos de
dirección a las personas de diferentes grados, siendo probablemente
diseñado para mostrar las relativas posiciones de los individuos que
componen el grupo o comunidad, y no tenían nada que hacer con lo de la
consanguinidad. Cuando los Yorubas rastrean el descenso en ambos lados
de la casa, ellos pueden, asumiendo que los términos implicados en la
relación-sangre, muy apropiadamente usan el término para un varón de la
generación próxima sobre el que habla, o al hermano
[1. "Los Sistemas de Consanguinidad y Afinidad de la Familia

Humana" (Washington, U.S. de América, 1871).]
del padre o al hermano de la madre, justo como nosotros mismos decimos

"tío"; pero las tribus Tshi y Gã, quienes rastrean el descenso solamente a
través de la madre, igualmente tienen este sistema clasificatorio, y también
usan uno y el mismo término para las relaciones en el lado del padre o de la
madre. Es decir, estas tribus usan estos términos indiferentemente a las
relaciones-sangre y a las personas quien, de acuerdo a su sistema de
consanguinidad, no son relaciones en absoluto; y la conclusión es que los
términos del sistema clasificatorio no implican primariamente
consanguinidad, cualquier cosa que ellos pueden venir a significar después.
La falta de precisión en los términos usados por los Yorubas para expresar
las relaciones podría en primera vista parecer a mostrar que ellos, y otras
razas quienes siguen el sistema clasificatorio, no ponen mucha tensión
sobre la relación-sangre, más especialmente cuando ellos usan los mismos
términos en ambos para la consanguinidad y para personas quienes no son
semejantes; pero el hecho parece ser que el sistema clasificatorio es en
primera siempre combinado con el sistema-clan, y cuando el nombre del
clan es la prueba de consanguinidad, la precisión en términos de dirección
no es realmente de mucho momento. Después del clan-sistema roto, y el
clan-nombre cesado para ser la prueba, algún otro modo de denotación de
la relación-sangre se hizo necesario; y parece probable que está bajo la
tensión de estas nuevas circunstancias que los términos anteriormente
aplicados a los enteros grados son estrechados en su aplicación al círculo
de la casa, y nuevos términos descriptivos, tales como tío, sobrino, y primo,
son inventados para definir los remotos grados de consanguinidad. En esta
conexión nosotros podemos notar que
entre las más jóvenes generaciones de los Yorubas la palabra egbon, cual
realmente sólo significa "mayor", está rápidamente entrando en el uso
como un término de dirección hacia el hermano del padre y el hermano de
la madre, y así está adquiriendo el significado de "tío"; pero las personas
viejas todavía se aferran al término clasificatorio de baba.
Las investigaciones muestran que los términos Yoruba usados para

expresar "padre" y "madre" no tienen ninguna referencia a paternidad o
maternidad. Baba ahora significa señor, maestro, gran personaje, o padre.
Esto parece ser derivado de una raíz que tiene los significados de violencia,
fuerza, y poder, y así, en el sistema clasificatorio, podría bien ser aplicado
al grado de hombres quienes podrían ser los cazadores y guerreros de la
comunidad. Oba, rey, señor, o amo, son de la misma raíz. En Eẃe nosotros
encontramos que la palabra fofo (padre) significaba "mantenedor", una
designación que también podría bien ser aplicada a los hombres que
defendieron el grupo de los enemigos y proveyeron la comida.
lya significa señora, dama, o madre, o cualquier vaso usado para contener
comida, tal como una olla terriza, cubeta, o calabaza. Esto es derivado de
una raíz que significa principalmente a alimentar, de donde a nutrir, querer,
y estar alegre. lya podría así significar "la alimentadora", y, en una
comunidad, podría igualmente aplicar a mujeres jóvenes, quienes eran las
madres que lactaban a sus niños, y a aquéllas quienes no lo eran, desde esto
es el negocio de las mujeres jóvenes para preparar la comida.
Semejantemente nosotros encontramos en Eẃe que da, o dada, madre, es
derivado del día a cocinar. Ara parece significar "uno de la mismo clase",
de "compañero, cohabitante", &c. Omo, niño, es literalmente
"amamantando",
y viene de mo, o mu para beber, chupar, como lo hace omo, u omu, mama,
ubre.
(2) Matrimonio Leyes y Costumbres.
Las esposas son casadas por compra, la cantidad pagada por una novia
varía con el rango del padre y también con el del marido, para un hombre
de riqueza y posición es esperado que dé más por una esposa que uno de la
baja escala en lo social. Los más pobres siempre pagan una suma pequeña
por sus esposas, para así darle a la unión el título de un matrimonio, y
distinguirlo del concubinato. La cantidad pagada por una esposa es
considerada como una compensación a sus padres por la pérdida de los
servicios de ella en la casa, y la transacción no está en ningún sentido en la
compra de un encere.
Por el matrimonio un hombre adquiere los servicios de su esposa en los

asuntos domésticos y un derecho exclusivo a sus abrazos. Es decir, ella no
puede tener comunicación con otros hombres sin su conocimiento y
consentimiento, pero no hay ninguna objeción a renunciar a su derecho en
el favor de alguna otra persona, y los hombres a veces prestan a sus esposas
a sus invitados o amigos, aunque más frecuentemente sus concubinas,
porque en una casa hay ambas esposas y concubinas, las últimas
normalmente siendo esclavas. Cada esposa tiene su propia casa, situada en
el "compuesto" del marido, y sus propios esclavos y dependientes. La
esposa primera en casarse es la esposa cabeza, y es cargada con la
preservación del orden entre las mujeres. Ella es
llamada lyale (lya ile), "la Señora de la casa". Las esposas menores son
llamadas lyawo (lya owo), "Esposas-Negocio", o "Esposas de
comercio", probablemente porque ellas venden en los mercados. Las
muchachas de las mejores clases son casi siempre prometidas cuando son
meras niñas, frecuentemente cuando infantes, el marido in futuro siendo a
veces un hombre crecido y a veces un muchacho. El esponsales confieren
sobre el varón todos los derechos de matrimonio excepto consumación,
cual toma lugar cortamente después que la muchacha llega a la pubertad.
Desde la temprana edad de los esponsales hecho ante-esponsales la sin-
castidad es una física imposibilidad, la ausencia de la primitiæ cuando el
matrimonio es consumado demuestra que la muchacha ha sido impúdica
después de los esponsales, es decir, después de que el marido in futuro
había adquirido un derecho exclusivo para su persona, y por consiguiente él
tiene un derecho para repudiarla. En un tal caso él puede despedirla,
enviando unos pocos cauris rotos a su madre, y la familia de la muchacha
debe devolver la cantidad pagada por ella, y el valor de todos los regalos
hechos; pero esto es más usual para efectuar algún compromiso.
En esta costumbre de infante o niño-esponsales nosotros probablemente

encontramos la llave para esa curiosa consideración para la castidad ante-
nupcial encontrada no sólo entre las tribus de las Costas de Oro y de
Esclavo, pero también entre otros muchos pueblos incivilizados en
diferentes partes del mundo; y qué ciertamente no puede ser atribuido a
cualquier sentimiento de delicadeza, que los maridos prestan a sus esposas
sin el menor escrúpulo, y a menudo meramente como una señal de
amigabilidad.
En África Oriental la virginidad en una novia no es estimada per se, pero

porque esta es una prueba que el prometido no ha infringido los exclusivos

privilegios matrimoniales del marido in futuro; y la non-virginidad en una
novia es sólo una válida en tierra para la repudiación cuando la muchacha
ha sido prometida en una edad tierna, para las no-prometidas muchachas
pueden otorgar sus favores en quienes ellas agraden. Así, ningún hombre
quien se case con una muchacha sin tempranos esponsales se siente
agraviado si a ella pudiera demostrar no ser una virgen, pero hasta que ella
esté casada o prometida ella es absolutamente libre, y señora de sus propias
acciones.
Las muchachas de las clases bajas, quienes raramente son prometidas,

pueden llevar cualquier vida que ellos escogen sin incurrir en el reproche, y
sin afectar sus futuras perspectivas de matrimonio; pero las muchachas de
las clases altas, que casi siempre son prometidas deben ser castas. Si,
entonces, la gran mayoría de las muchachas fueran prometidas en la
infancia, esto puede prontamente ser concebido que una noción podría ser
formada de que una novia debería ser una virgen, y puede ser hecho de
general aplicación bastante independiente de los esponsales. En la
actualidad, el sentimiento de molestia, que un novio Yoruba experimenta
cuando él encuentra que su novia ha sido impúdica, no es debido a celos o
sentimiento, pero a un sentido de lesión, porque sus derechos adquiridos
por los esponsales han sido sobre traspasados; pero sin ninguna duda, en el
curso de tiempo, el agravio sentimental podría ser producido. Si este
sentimiento alguna vez se extiende a las clases más bajas es incierto, pero
en absoluto estos eventos tienen escasamente ya de hecho todavía así en
Europa.
Un gran trato de evidencia podría ser aducido para mostrar que la

costumbre de niño-esponsales lleva a virginidad siendo esperado en una
novia, y su ausencia siendo considerada como una justa tierra para la
repudiación. En Nueva
Zelanda, las muchachas fueron ocasionalmente prometidas en la infancia,

y en ese caso tenían que ser castas; pero las muchachas no prometidas en la
niñez fueron permitidas, en crecer, a dar sus favores en quienes ellas les
agraden.(1) En Fiji y Samoa esto parece que sólo las hijas de los jefes
fueran esperadas a ser vírgenes cuando sea casada, y en esto eran sólo las
hijas de jefes quienes eran prometidas temprano en la vida.(2) Los Indios
Mosquito desposan a los niños, y si, cuando el matrimonio toma lugar, la
muchacha no es una virgen, el asunto es roto. Similar evidencia está
viniendo con respecto a los Bagas, Fulas, Timnis, y Fans, en África, el
Kirghese y Ouzbeks, en Asia, y muchos otros.
Los padres no pueden obligar a una hija a casarse con un pretendiente que
es desagradable para ella, pero ellos pueden impedirle a una muchacha
casarse con un hombre de quien ellos no aprueban, y si ella podría portarse
mal con él ellos pueden encerrarla y pueden castigarlo a él. Si, sin
embargo, ella se escapa con él, ellos normalmente no toman ningún extenso
problema. La mayoría de las muchachas tiene amantes en secreto.
Los niños son normalmente amamantados durante 3 años, y durante el

período de lactación la esposa no debe cohabitar con su marido.
Cuando un hombre muere sus esposas y concubinas son divididas entre sus
hijos, cuyas esposas y concubinas ellas entonces se vuelven; pero a ningún
hijo se le permite tomar a su propia madre. Anteriormente el Levirato era
en fuerza, y cuando un hermano mayor moría el hermano próximo en
[1. Cirujano-Mayor Thompson, "la Historia de Nueva Zelanda", Pág.

176, 177.
2 Wilkes, "U.S. Expedición de Exploración", Pág. 92 y 210.]
orden de edad era casado con la iyale, o la esposa cabeza, y así en sucesión
desde el hermano al hermano. No había ninguna obligación para casarse
con las esposas subordinadas de un hermano mayor difunto, y ellas
normalmente eran devueltas sobre los herederos legales. Si el difunto fuera
sin hijos, el hijo primero nacido de la nueva unión del hermano más joven
con la viuda era nombrado después del difunto, y era considerado que
llenaba el lugar del hijo; que él no hizo, sin embargo, como entre los
Judíos, la sucesión a la propiedad para la exclusión del Levir-su herencia
ponía solamente en la casa de su padre actual. En la actualidad un viuda-
Iyale no es obligada a casarse con el hermano de su marido difunto, pero
ella no, por otro lado, se vuelve la esposa de uno de los hijos del marido,
así como hacen las esposas subordinadas. Ella normalmente va a vivir con
los parientes de su final marido; y, si ella debería contraer un segundo
matrimonio con algún hombre de otra manera que su cuñado, el segundo
marido tiene que rembolsar a los parientes del primero la cantidad que el
último pagó por su esposa.
Si un marido debe divorciarse de su esposa por adulterio él puede exigir la

restitución del dinero que él pagó por ella, pero no si él la envía lejos por
cualquier otra causa. Cuando una esposa se divorcia o es puesta lejos, no
importa por qué causa, el marido retiene a cualquier niño que ella
puede haber llevadote él; pero si un niño es demasiado joven para dejar a la
madre, este no viene al padre hasta 10 o 12 años de edad. Nosotros vemos
aquí un gran cambio de las costumbres de las tribus Tshi, entre quienes,
bajo cada circunstancia de divorcio o separación, la madre retiene a sus
niños, aunque ella es responsable a su marido por una cierta suma para
compensarlo por lo que él ha pagado por su mantenimiento.
Allí, los niños pertenecieron exclusivamente a la madre, pero aquí ellos
pertenecen al padre, y la innovación es indudablemente debida a la
alteración en el sistema de descensos.
Cuando un marido sistemáticamente descuida a su esposa y se niega a

realizar sus obligaciones maritales, ella puede llamar a su familia para
congregar y sostener un palaver; cuando, si el marido promete enmendar
sus maneras, a él es dado una oportunidad de recuperar su carácter. Si,
después de todo, no hay mejora, o si él se niega a tratar a su esposa
propiamente, ella es entonces en libertad para dejarlo, y a veces, si él es de
rango inferior, la indignada familia lo ata y lo azota.
Las hijas de reyes o jefes pueden vivir con o se casan con quien a ellas
agrade, y cambia a sus compañeros tan a menudo como a ellas agrade. Las
mujeres de sangre real de los Ashanti y Dahomi tienen o tenían la misma
libertad, que es quizás una supervivencia de una anterior libertad sexual
una vez disfrutada por todas las mujeres, citando, si la teoría de McLennan
es correcta, desde el tiempo cuando la posición e influencia de las mujeres
eran mejoradas por la escasez del individuo, pero ahora sólo persistente en
el caso de mujeres en el más alto rango, quienes podrían ser solo para
aquéllas más probablemente para retener el privilegio mucho más tiempo.
El matrimonio es prohibido en la misma sangre; y, cuando el descenso es

rastreado en ambos lados de la casa, este es por consiguiente prohibido en
ambos en las familias del padre y de la madre, así de lejos como la relación
pueda ser rastreada. Esto, sin embargo, no es lejos, como allí no es más
lejos el nombre-clan, que, así de lejos como el descenso era rastreado en
sólo un lado de la casa, permaneció siendo la prueba de parentesco a la
perpetuidad, y un personas que no escriben no tienen ningún medio de
grabar las genealogías. Cuando una regla de relación no parece ser
rastreada más allá que los primos-segundo, y los grados prohibitivos de
matrimonio son para un hombre, madre, tía, hermana, hija, sobrina, primo,
y primo-segundo. En consecuencia de que el descenso siendo rastreado en
ambos lados, hermanastros no pueden casarse con hermanastras; pero en la
Costa de Oro los tales matrimonios son permitidos, siempre que el par no
tengan la misma madre.
La relación por afinidad no ha sido inventada todavía, y un hombre puede
casarse con 2 o más hermanas, tía, y sobrina, e incluso la madre e hija, pero
las últimas uniones no ocurren a menudo.
(3) Leyes de tierra.
La tierra pertenece colectivamente a la comunidad, y es investido en el jefe,

que lo distribuye entre las casas y familias como es requerido. Ningún
hombre puede ser desposeído de la tierra una vez repartida a él, y el
usufructo desciende a sus niños, pero la tierra no puede ser vendida. La
tierra siendo más que suficiente para todos los requerimientos, este sistema
comunal no presenta dificultades, así prácticamente todos puede tener tanto
como él desee cultivar. Cuando la tierra sale fuera de cultivo, y es

permitido a ser sobre crecido con arbusto o bosque, este se revierte a la
comunidad.
En la Costa de Oro la propiedad privada en la tierra no es reconocida, y la

venta o compra de la tierra son desconocidas, excepto cuando los
Europeos o los nativos Anglicanizados desean adquirir la propiedad de la
tierra, en cual caso el consentimiento de la comunidad en conjunto para la
transacción tiene que ser obtenida. Entre las tribus Yoruba, sin embargo, la
noción de que la tierra, y no meramente su usufructo, puede ser la
propiedad del individuo, en lugar de la comunidad, está empezando a
aparecer, pero un jefe puede vender o regalar la tierra. Nadie mas que un
jefe pueden vender la tierra; esta es una de las prerrogativas de la jefatura;
pero la tierra vendida o regalada debe ser tierra-gastada desocupada, el
usufructo de que no ha sido dado a cualquier miembro de la comunidad.
Cuando, debajo de esta costumbre, la tierra es dada, el dueño- propiedad no

es completo, porque aunque el individuo o familia que lo reciben pueden
retenerlo y usarlo para siempre, no puede disponer de este para alguna
tercera parte. La tierra adquirida por compra se vuelve la absoluta
propiedad del comprador. La compra de la tierra no hace, sin embargo,
cargar con esta la propiedad de algunas cosas sobre la tierra, tales como
árboles, cosechas, o casas que todavía siguen siendo la propiedad del
vendedor, a menos que sean vendidas separadamente. Las Casas pueden
sólo ser vendidas por el permiso del rey o jefe, y, como ellos son propiedad
familiar, el consentimiento de la familia entera tiene que ser obtenido para
la transacción.
(4) Leyes de Deuda.
Un hombre puede ser encarcelado por deuda, y en cada pueblo de

importancia hay una prisión del deudor (Ile-emu, casa de atrapada) en cual
el Bale confina un deudor hasta que la deuda es descargada. Hay también
una costumbre similar para nosotros poner a un hombre en posesión, del
funcionario de un alguacil, llamado Ogo, poniéndole en la casa del deudor
para forzar al pago.
Un hombre quien causa los ordinarios ritos-funerales a ser realizados sobre

otro, por eso se hace responsable por todas las deudas del difunto, a menos
que él primero obtenga el permiso de los acreedores. Los acreedores casi
siempre consienten sobre las relaciones que se hacen colectivamente
responsable por la descarga de la deuda; pero si ellos niegan el permiso, y
nadie está deseoso de aceptar la responsabilidad, el cadáver es puesto sobre
una plataforma de zarzo levantada fuera del pueblo, y permanece allí hasta
que la deuda es pagada. Esto raramente ocurre, excepto en el caso de un
extraño, así la omisión para enterrar refleja la más grande desgracia sobre
la familia involucrada.
Un hombre es responsable por cualquier deuda que sus esposas puedan

contraer, pero no por aquéllas contraídas por sus niños.
(5) Leyes Criminales.
Cuando no hay ninguna prueba suficiente para establecer la culpa de un

acusado, él tiene que demostrar su inocencia por "bebiendo Orisha", es
decir, él se sujeta a una prueba,
o, en otros términos, los medios humanos habiendo fallado, la carga de una

decisión es lanzada sobre los dioses. El trago, que casi siempre es una
decocción de corteza-odum es preparada por un sacerdote, quien así lo
tiene en su poder para hacerlo indemne o eficaz. Este es un veneno
poderoso, y si no es enseguida rechazado por el estómago, como a menudo
pasa, causa la muerte, en cual caso es considerado que el Orisha ha
declarado su culpa matándolo.
Un hombre culpable no se atreve a "beber Orisha" pero el inocente se
someterá a la prueba sin miedo, y, de hecho, frecuentemente lo exige para
demostrar su inocencia, de donde sigue que es el inocente quién
ordinariamente perece.
Como una regla, asesinatos, incendios provocados, y traición son

castigados con la muerte. Una primera ofensa de robo es castigada por
azotes y una multa, una segunda por mutilación, y una tercera por la
muerte. Cuando, sin embargo, ganado u oveja-robado, se hace
prevaleciente, un descubierto ladrón es puesto a la muerte, como una
advertencia a otros. En un tal caso, el delincuente, en lugar de ser ejecutado
por el Ogboni en secreto, es decapitado en el taburete de Ogun, por los
portadores-espada de los jefes, en algún lugar público. Delincuentes que no
pueden pagar sus multas son azotados con el kpashan, un látigo
formidable hecho de piel-hipopótamo, que dibuja sangre a cada golpe.
Los parientes de una persona que ha sido ejecutada por un crimen no son
tituladas para enterrarlo sin el pago de rescate por el cuerpo, que, como en
el caso de un hombre moribundo endeudado, es puesto en una plataforma
de ramas fuera del pueblo, hasta que el rescate esté pagado.
↓ Pág. 192
Capítulo XII.
El idioma.
(1) Verbos.
(1) En Yoruba, como en Tshi, Gã, y Eẃe, todas las raíces simples son
verbos monosilábicos, consistiendo en una consonante seguida por una
vocal. Éstos, qué son los verbos primitivos, nosotros llamaremos verbos de
Clase I.
Ejemplos:-
Ba, para encontrarse. Je, para comer. Wa, para venir.

Bi, para engendrar. Mo, para beber. Mi, para respirar.
Da, para hacer. Lo, para ir. Wo, para ver.
(2) Verbos de Clase II. Son formados desde la Clase I., Por agregación de
una n líquida.
Yan, para bostezar, bostezo; desde Ya, para abrir, parte.
(3) Verbos de Clase III. Son formados usando juntos 2 verbos de Clase I.,
qué son, sin embargo, separados por el nombre objetivo. Ellos son lo que
nosotros llamamos, en Eẃe, "Verbos Separables Compuestos".
Ejemplos:-
Ba-ja, para luchar con; de Ba, para encontrarse, y Ja, para luchar.
Ba-ro, para aconsejar; de Ba, para encontrarse, y Ro, para considerar.
Di-mo, para adjuntar; de Di, para cerrar, y Mo, para detener.
Gba-la, para rescatar; de Gba, para tomar, y La, para salvar.
Du-ro, para desistir, cesación; de Du, para esforzarse, y Ro, para aliviar.
Idioma. ↓ Pág. 193
(4) Verbos, de Clase IV. Son formados uniendo un verbo de Clase I. y un

nombre. Como:-
Bilu, dar paso, dar lugar; de Bi, para empujar, e Ila, abriendo.
Laja, para reconciliarse; de La, para salvar, e Ija, disputa.
Kpeja, para pescar; de Kpe, para matar, y Eja, pez.
Da-meji, para dividir; del Da, para hacer, y Meji, dos.
(5) Verbos compuestos extensos son hecho usando verbos de Clases II. y
III. Con los verbos de Clase I., Como:-
(a) Da duro, para prevenir; de Da, para hacer, y Duro, para cesar.
Da koja, para descuidar; de Da, para hacer, y Koja, omitir.
Kpe kpada, para recordar; de Kpe, para llamar, y Kpada, para regresar.
(b) Te balle, para inclinarse; de To, para doblar, y Balle, para tocar la
tierra.
Ba wijo, para juzgar de Ba, para encontrarse, y Wijo, para quejarse.
(6) Verbos de otra clase, y qué puede ser llamados "verbos de posesión",
son formados poniendo el verbo Ni, para tener, antes de un nombre. Antes
de las vocales a, e, o, y u, ni es cambiado eufónicamente al li, o l. Así:-
Ni-dagiri, para estar alarmado; de Ni, e Idagiri, alarma.
Ni-beru, para temer; de Ni, e Iberu, miedo.
Ni-kpekun, para terminar; de Ni, e Ikpekun, fin.
Laba (ni-aba), a esperanzado; de Ni, y Aba, esperanza.
Laga (ni-aga), para estar cansado; de Ni, y Aga, cansancio.
Lebi (ni-ebi), para tener hambre; de Ni, y Ebi, hambre.
Lete (ni-ete), para intención; de Ni, y Ete, intención.
Lowo (ni-owo), para ser rico; de Ni, y Owo, riqueza.
Loyun (ni-oyun), para estar embarazada; de Ni, y Oyun, embarazo.
Conjugación de Verbos.
El Infinitivo es expresado por el verbo en su forma simple, como: -
Fe, para amar.
Las reglas ordinarias para formar los tiempos en el Indicativo parecen ser:-
(1) Presente Indefinido, o Pasado Indefinido; el verbo en su forma simple.

(2) Futuro; por el prefijo Yio, cual es comúnmente abreviado a O.
(3) Perfecto, Pluscuamperfecto, y Futuro Segundo; por poner Ti antes del
verbo. Ti es probablemente una contracción de Tan, para estar en un fin, se
ha hecho.
Presente Indefinido, o Pasado Indefinido.

Emi fe, Yo amo, o amé. Awa fe, Nosotros amamos, o amamos (Pasado).
Iwo fe, Tu amas, o has amado. Enyin fe, Ustedes aman, o amaron.
On fe, Él ama, o amó. Awon fe, Ellos aman, o amaron.
Futuro.
Emi ofe, Yo amaré. Awa ofe, Nosotros amaremos.
Iwo ofe, Usted amará. Enyin ofe, Ustedes amaran.
On ofe, Él amará. Awon ofe, Ellos amaran.
Perfecto o Pluscuamperfecto.
Emi ti fe, Yo he, o había, amado. Awa ti fe, Nosotros hemos, o habíamos,
amado.
Iwo ti fe, Tu has, o hubieses, amado. Enyin ti fe, Ustedes hubieron, o
habrán, amado.
On ti fe, Él ha, o hubo, amado. Awon ti fe, Ellos han, o hubieron, amado.
Futuro Segundo.
Emi oti fe, Yo he amado. Awa oti fe, Nosotros hemos amado.
Iwo oti fe, Usted hubo amado. Enyin oti fe, Ustedes hubieron amado.
On oti fe, Él ha amado. Awon oti fe, Ellos han amado.
Cada uno de estos tiempos puede ser hecho más definido prefijando con n
al verbo. Este prefijo no es ninguna duda el
verbo ni, Ser. Esto conlleva una alusión al tiempo presente, y la noción de
una acción no todavía. Completada Así:-
Presente.
Emi nfe, Yo estoy amando. Awa nfe, Nosotros estamos amando.
Iwo nfe, Usted está amando. Enyin nfe, Ustedes están amando.
On nfe, Él está amando. Awon nfe, Ellos están amando.
Futuro.
Emi n ofe, Yo estaré amando. Awa n ofe, Nosotros estaremos amando.
Iwo n ofe, Usted estará amando. Enyin n ofe, Ustedes estarán amando.
On n ofe, Él estará amando. Awon n ofe, Ellos estarán amando.
Perfecto o Pluscuamperfecto.
Emi ti nfe, Yo he, o había, estado amando. Awa ti nfe, Nosotros hemos, o
habíamos, estado amando.
Iwo ti nfe, Usted hubo, o habría, estado amando. Enyin ti nfe, Ustedes
hubieron, o habrán, estado amando.
On ti nfe, Él ha, o hubo, estado amando. Awon ti nfe, Ellos han, o
hubieron, estado amando.
Modo Imperativo.
El Modo Imperativo es formado por el uso del verbo Jeki con el verbo.
Jeki parece ser un verbo compuesto, teniendo el significado "para
permitir, dejar", y a ser compuesto de Je, para estar dispuesto, y Ki, para
cumplir. El Modo Imperativo es así realmente expresado por un verbo
compuesto de Clase V., y el sustantivo adjetivo, o pronombre, es, de
acuerdo a la regla cual gobierna verbos compuestos, ubicados entre los 2
verbos. Así:-
Jeki emi fe, Permítame amar. Jeki awa fe, Permítanos a nosotros amar.
Jeki o fe, Permítale a el amar. Jeki awon fe, Permítale a ellos amar.
En la segunda persona del verbo Je no es usado, así:-

Ki iwo fe, Tu amas. Ki enyin fe, Ellos aman.
Esto es suficientemente comprensible cuando nosotros consideramos el
significado de Jeki. Je, conllevando el significado
de permiso, no es allí requerido, y Ki, conllevando el sentido de

cumplimiento, remanentes. En la misma forma el "dejar" del Ingles
Imperativo desaparece en la segunda persona.
Esto debería ser mencionado que la letra O es frecuentemente prefijada por

el verbo en el Imperativo, y es sin duda el signo del Futuro.
Modo Subjuntivo.
El Modo Subjuntivo es expresado por significado de un verbo significando
para ser hábil, puede, pudiera, cual, con el verbo correcto, forman un verbo
compuesto de Clase III.
Presente.
Emi le fe, Yo puedo amar. Awa le fe, Nosotros podemos amar.
Iwo le fe. Tú puedes amar. Enyin le fe. Ustedes pueden amar.
On le fe. El puede amar. Awon le fe, Ellos pueden amar.
Pasado.
Emi le ti fe, Yo puedo haber amado. Awa le ti fe, Nosotros podemos haber
amado.
Iwo le ti fe. Usted pudo haber amado. Enyin le ti fe. Ustedes pueden haber
amado.
On le ti fe. El pudo haber amado. Awon le ti fe, Ellos pueden haber
amado.
En el idioma Eẃe nosotros encontramos este plan mucho más elaborado,

Consecutivo, Reiterativo, In tentativo, y Modo Continuativo siendo
formado por el usar con el verbo los verbos conllevando la noción de
acción en el futuro inmediato, acción repetida, acción intencional, y la
acción continuada respectivamente.(1)
Voz pasiva.
No hay ningún verbo pasivo en el Yoruba, pero hay un modo de expresar
la idea conllevada por un verbo pasivo,
(1) "Los Pueblos Eẃe-Parlantes de la Costa de Esclavos", Pág. 235.

es decir: por prefijación de una a al verbo activo y poniendo el pronombre

después del verbo. A parece ser una contracción del pronombre personal
awon, ellos, allí usaron en el sentido de "uno", "algunos uno". Así:-
Afe, para ser amado.
Modo Indicativo.
Tiempo Presente.
Afe ’mi, Yo soy amado (lit. Uno me ama). Afe ’wa, Nosotros somos
amados.
Afe ’wo, Tú eres amado. Afe ’nyin, Tú eres amado.
Afe o, El es amado. Afe ’won, Ellos son amados.
Futuro.
A ofe mi, Yo seré amado (uno A ofe ’wa, Nosotros seremos amados, me
amaras).
A ofe ’wo, Tú serás amado. A ofe ’nyin, Tú serás amado.
A ofe o, El será amado. A ofe ’won, Ellos serán amados.
Perfecto, o Pluscuamperfecto
Ati fe ’mi, Yo he, o había, sido amado. Ati fe ’wa, Nosotros hemos, o
habíamos, sido amados.
Ati fe ’wo, Tú has, o habías, sido amado. Ati fe ’nyin, Tú has, o habías,
sido amado.
Ati fe ’o, El ha, o había, sido amado. Ati fe ’won, Ellos han, o habían, sido
amados.
Futuro Segundo.
A oti fe ’mi, Yo habré sido amado. A oti fe ’wa, Nosotros habremos sido
amados.
A oti fe ’wo, Tú habrás sido amado. A oti fe ’nyin, Tú habrás sido amado.
A oti fe o, El habrás sido amado. A oti fe ’won, Ellos habrán sido amados.
Modo Imperativo.
Jeki afe ’mi, Permítame ser amado. Jeki afe ’wa, Permítanos ser amados.
Jeki afe ’wo, Permítete ser amado. Jeki afe ’nyin, Permítete ser amado.
Jeki afe o, Permítele a el ser amado. Jeki afe ’won, Permítele a ellos son
amados.
Modo Subjuntivo.
Presente.
Ale fe ’mi, Yo podría ser amado. Ale fe ’wa, Nosotros podríamos ser
amados.
Ale fe ’wo, Tú podrías ser amado. Ale fe ’nyin, Tú podrías ser amado.
Ale fe o, El podría ser amado. Ale fe ’won, Ellos podrían ser amados.
Pasado.
Ale ti fe ’mi, Yo puedo haber sido amado. Ale ti fe ’wa, Nosotros pudimos
haber sido amado.
Ale ti fe ’wo, Tú podrías ser amado. Ale ti fe ’nyin, Tú podrías ser amado.
Ale ti fe o, El podría ser amado. Ale ti fe ’won, Ellos podrían ser amados.
Voz Negativa.
Como en los verbos Tshi, Gã, y Eẃe, son también conjugados

negativamente. En el Yoruba esto es efectuado por la colocación de la
partícula negativa ai antes del verbo. Así:-
Fe, para amar. Aife, para no amar.
Ai es compuesto de a, no, y el sustantivo formativo del prefijo i,

significando un estado de siendo.
La partícula negativa de un verbo de posesión es lai, cual es simplemente

ai, con el verbo ni, para ser, eufonícamente cambiado a l, colocado antes de
este. Ejemplo:-
Lowo (ni-owo), para ser rico, tener riqueza.

Lai-lowo, para no ser rico (literalmente, "para no ser o no tener
riqueza").
Muchos verbos denotan una cualidad, así:-

Le, para ser duro, o fuerte.
Du, para ser negro.
Mo, para ser limpio.
El articulo indefinido es expresado por okan (uno, una,) siendo colocado

después del nombre. Este es casi invariablemente abreviado a kan.
El articulo definido es expresado por el pronombre demostrativo na (ése,

ésa, eso), cual es colocado después del nombre. Así:-
Okonri kan, un hombre; literalmente, "uno hombre".

Okonri na, el hombre; literalmente, "ése hombre".
Pronombres.
(1) Pronombres Personales.
Cuando son usados en conjunción con un verbo, los pronombres personales

son:-
Emi, mo, o ng, yo. Awa, nosotros.

Iwo, o o, Tú. Enyin, usted.
On, o no, él, ella, o esto. Awon, o nwon, ellos.
Mo, Yo, no puede ser usado con el tiempo futuro. Ng es mas usado
comúnmente en el futuro que emi, y es frecuentemente usado siempre con
la n, significando acción todavía no completada, es prefijada a el verbo.
Las formas independientes de los pronombres personales son los mismos
como aquellos dados primero arriba. Los pronombres personales son
hechos posesivos por la colocación ti antes de ellos. Ti es un verbo
obsoleto, ahora solamente usado en el sentido de "de" o "perteneciendo
a". Así:-
Ti emi, o t’emi, Mío. Ti awa, o t’awa, Nuestro.

Ti iwo, o t’iwo, Tuyo. Ti enyin, o t’enyin, Suyo.
Ti on, o t’on, Sus. Ti awon, o t’won, Suyos.
Los pronombres personales objetivos son:-
Mi, Me, a mi. Wa, Nosotros.

Wo, o o, Tu. Nyin, Tu.
A, e, i, o, o u. Él, ella, esto. Won, Les, ellos ellas.
Como será visto, ellos son, con la excepción de la tercera persona del
singular, los pronombres personales nominativos con la vocal inicial
omitida. La forma particular para ser usada para expresar de el, de ella, o de
este, es determinado por el sonido-vocal del verbo, a siendo usado con un
verbo en cual el sonido de a ocurre, y de esta manera sobre. Así:-
a podría ser usada con el verbo ba, o con kan.

e podría ser usada con el verbo ge.
i podría ser usada con el verbo si, o con rin.
&c. &c. - &c. &c.
Los pronombres personales son hechos reflexivos por la adición ti-kara (ti,
de, o perteneciendo a; ara, cuerpo, forma):-
Tikara ’mi, Mi mismo. Tikara ’wa. Nosotros mismos.
Por la colocación de na (el mismo ese) después de un pronombre personal

el poder particularizado es incrementado. Esto denota la exclusión de
alguna otra persona, y responde a "mi mismo", "el mismo", &c.:-
Emi na, Yo solo mismo. Awa na, Nosotros solos mismos.
(2) Pronombre relativo.
Allí está solo uno, a saber: ti, que significa quien, cual, que.
En el caso nominativo el pronombre personal a cual este se relaciona es

siempre colocado después de este, así Iya ti ofe ’mi, "la madre quien me
ama", literalmente, "la madre quien ella me ama". En el caso objetivo el
pronombre relativo es gobernado por el verbo, y el pronombre personal no
es requerido. Así: Iya ti emi fe "la madre quien yo amo".
(3) Pronombre demostrativo. Estos son:-
Eyiyi, eyi o yi Este (a). Wonyi, Estos (as).

Eyini, eni, ni, o na, Ese (a). Wonni, Esos (as).
Eyiyi, eyi, o yi, parece a significar literalmente "la cosa tomada", y Eyini
a ser compuesto de eyi, y eni, uno. Won, es una abreviación de awon,
ellos.
El pronombre demostrativo adverbial de tiempo, lugar, y manera son

expresado por:-
Nigbana, luego, en ese tiempo (ni, para ser; igba, tiempo; na, ese).
Nihin-yi, allí, en este lugar (niha, localidad, lugar; eyi, este).
Nibe-na, allí, en este lugar (nibe, en o en un lugar; na, ese).

Bai, así, en esta manera (es quizás a contracción de ba-eyi, para encontrar
esto).
(4) Pronombre interrogativo.
Tani, quien.
Ewo, Cual.
Los casos posesivos son hechos por la prefijación ti, "perteneciente a":-
Ti-tani, Ti-ewo.
Sustantivos.
Sustantivos son formados en la siguiente manera:-
(1) Desde el verbo, con el prefijo i. Este prefijo parece conllevar a la

noción de cosas consideradas colectivamente, o en lo abstracto.
Ife, amor, complacencia, desde fe, para amar.

Iga, altura, grandiosidad, desde ga, para ser grande, o alto.
Ika, cálculo, cuentas, desde ka, para contar.
Iri, a viendo, mirar, desde ri, para ver.
Ilo, el acto de hiendo, desde lo, para ir.
Ita, dolor, escozor, desde ta, para picar.
Idu, oscuridad, desde du, para ser negro.
Ise, cocina, desde se, para preparar comida.
Ikpamo, el acto de ocultarse, desde kpamo, para esconder.
Ikpare, borradura, desde kpare, para borrar.
(2) Desde el verbo, con el prefijo a. Este prefijo parece a limitar la noción
abstracta del verbo y hace a este mas concreto. Propiamente hablando, Esto
parece para cargar con este una sugerencia de pasividad, o de
individualmente de cosas mas bien que de seres, pero sustantivos
expresando personalidad son sin embargo algunas-
veces formados con este prefijo. A es ocasionalmente cambiados a e.
Afe, placer, un estado de amor, de fe, para amar.

Aga, una silla, asiento elevado, de ga, para ser alto.
Aka, un almacén, de ka, para contar.
Alo, partida, de lo, para ir.
Ata, pimienta, pimiento, de ta, para picar.
Elo, utensilio, de lo, para usar.
Edu, ceniza, de du, para ser negro.
Ela, espina, astilla, de la, para partir, romper.
Akpeja, pescador, de kpeja, para pez.
Afonnu, jactancioso, de fonnu, para jactarse.
(3) Desde el verbo, con el prefijo o. Este prefijo es el pronombre personal

o, el, ella, o este, y conlleva la idea de distinto o personalidad activa. Esto
da el significado de "uno quien", o "ese cual".
Obi, padres (uno quien tiene cargo), de bi, para llevar, engendrar.
Obo, nodriza, de bo, para alimentar, mantener.
Oku, cadáver, de ku, para morir.
Olu, taladrador, barrena (ese cual agujera), de lu, para perforar.
Omi, agua (ese cual es tragado), de mi, para tragar, trago.
Oka, aro (ese cual es enrollado) de ka, para enrollar.
Oyun, preñez, de yun, para ser preñada.
Obiri, mujer; okonri, hombre; ofe, loro; oforo, ardilla; ogbo, gato salvaje;
okete, bandicota; oloyo, mono; owiwi, búho; omo, niño; oba, rey.
(4) Por la unión de un verbo y un nombre.
Arin-ko, chance, oportunidad, de arin, medio, entre, y ko, para

encontrarse.
Ajin-ta, raptor, ajin, oscuridad, profundidad de la noche, y ta, para pasar
de un place a otro.
Atiko, enseñanza, de ati, propósito, intención, y ko, para enseñar.
Ati-lo, partida, de ati, y lo, para ir.
(5) Desde el verbo, por reduplicación. Este modo es
común para los otros idiomas cognados, y es probablemente primitivo.
(a) Regular reduplicación:-
Fofo, espuma, desde fo, para flotar.

Nini, dueño, desde ni, para poseer.
Riri, vista, desde ri, para ver.
Konrinkonrin, cantante desde konrin, para cantar.
Gbenagbena, carpintero, desde gbena, para tallar, trabajar en madera.
(b) Irregular reduplicación:-
Mimu, alguna cosa para ser bebida, desde mu, para beber.
Tito, suficiencia, desde to, para ser suficiente.
Giga, altura, desde ga, para ser alto.
Jija, pelear, batallar, desde ja, para pelear.
Jijin, profundidad, desde ji, para ser profundo.
(6) Por prefijación del personal pronombre o (el, ella, o esto) para un verbo
de posesión, así:-
Onija, antagonista, peleador, desde nija (ni ija), para tener lucha.
Onijo, bailarín, desde nijo (ni ijo), para tener un baile.
Onidajo, juez desde nidajo (ni idajo), para tener juicio.
Donde el ni del verbo de posesión ha sido eufónicamente cambiado a li, o l,

la vocal inicial del nombre original se ha hecho el prefijo del nombre de
posesión. Así:-
Alafose, adivino, desde lafose (ni-afose), para tener adivinación.

Aladugbo, vecino, desde ladugbo (ni-adugbo), para tener vecindad.
Elekun, doliente, desde lekun (ni-ekun), para tener dolor.
Elegan, calumniador, desde legan (ni-egan), para hacer calumnia.
Olowo, hombre rico, desde lowo (ni-owo), para tener riquezas.
Olofo, perdedor, desde lofo, (ni-ofo), para tener pérdida.
Nosotros podemos allí mostrar los sucesivos cambios por cuales
los nombres de posesión son formados desde el verbo primitivo

monosilábico:-
Verbo Monosilábico. - Nombre.
Ru, para llevar. Eru, cargar.

Fo, para estar vacío. Ofo, vacuidad, pérdida.
Da, para hacer. Ida, acto de hacer.
Verbo de Posesión. ----------- Nombre de Posesión.
Leru (ni-eru), Para tener una carga. Eleru, cargador.

Lofo (ni-ofo), Para tener una perdida. Olofo, perdedor.
Nida, Para estar haciendo. Onida, hacedor.
(7) Por la unión de dos nombres, así:-
Ebado, río-lado, desde eba, borde, orilla, y odo, río, arroyo.

Eyinju, globo-ojo, desde eyin, huevo, y oju, ojo.
Iboji, tumba, desde ibi, lugar, y oji, sombra, fantasma.
Irinajo, viaje, desde irin, una caminata, y ajo, recorrido.
(8) Por el prefijación a, "no", para nombres comenzando con i. Esto da la
noción de una cualidad negativa en el abstracto. Así:-
Aife, renuente. Ailo, in-utilidad.
Desde el precedente de esto habrá visto que todos los nombres empiezan
con una vocal, excepto aquellos formados por reduplicación desde aun
verbo. Unos pocos nombres pueden ser encontrados cuales parecen ser las
excepciones para esta regla, pero sobre investigación ellos son encontrados
a ser o:-
(a) Nombres de importación extranjera, cual como gabas, este, una palabra
Hausa, o
(b) Nombres cuales prefijos-vocales han sido dejados.
De lo ultimo, nosotros encontramos boji, una tumba; balogun, jefe-guerra;

baluwe, sala-baño; bode, casa-aduana; y, así nosotros frecuentemente
oímos iboji como boji, y ibalogun como balo
gun, Nosotros concluimos que bode, y unas otras pocas similares palabras,
originalmente tienen el prefijo-vocal.
Contrariamente, todas las palabras comenzadas con una vocal son nombres.
Unas pocas palabras usadas como adjetivos, adverbios, o conjunciones,
parecen en primera vista a ser excepciones, pero ellas son todas realmente
nombres. Así:-
Abiye, usada como un adjetivo, "alado", realmente significa "alguna cosa

poseyendo alas". (Abi, alguna cosa poseyendo).
Abila, usado para expresar "rayado", similarmente significa "alguna cosa

poseyendo rayas".
Igbana, usado para expresar "luego", es realmente igba (tiempo) y na

(ese).
Okpo lokpo, usado como un adverbio, "abundantemente", es una
reduplicación de el nombre okpo, abundante, y significando literalmente
"mucho-mucho".
Nombres no son declinados. Los nombres en el nominativo o subjetivo,

caso es colocado antes del verbo, y, en el objetivo después de este. El
genitivo es también expresado, como en Eẃe, por posición, así ile okonri,
casa (del) hombre, o por significado de ti, perteneciendo a, así ile ti okonri,
casa del hombre.
El plural es formado por la ubicación del pronombre demostrativo wonyi

(estos), o wonni (aquellos), después del nombre, excepto cuando un
número es usado, en cual caso el número mismo, ubicado después del
nombre, suficientemente indica el plural.
No hay, propiamente hablando, genero en Yoruba, así es mostrado por la

misma palabra sirviendo para el, ella, o esto. En el caso de seres humanos,
infantes exceptuados, el sexo es indicado por los nombres okonri (hombre)
y obiri (mujer). Así:-
Omo-konri, hijo. Omo-biri, hija.
En el caso de todas las otras criaturas vivientes, humanas
infantes incluidos, esto es indicado por las palabras ako (un masculino) y
abo (una femenina), así:-
Ako-malu, toro. Ako-elede, jabalí.

Abo-malu, vaca. Abo-elede, jabalina.
Ako y abo, cuando es aplicado a los infantes, estando solo, sin ser unida a
un nombre significando niño o infante.
Adjetivos.
Los Adjetivos son expresados en varias formas.

(1.) Por verbos, así:-
Ga, para ser alto. Wo, para ser doblado.
Mo, para ser limpio. Ro, para ser suave.
Yi, para ser duro. Te, para ser plano.
Estos verbos adjetívales admiten de comparación, y son las únicas palabras

calificando nombres que pueden ser comparados. El comparativo es
formado por la adición del verbo ju (para superar, ser mas que); y el
superlativo por la adición del verbo lo (para salir, partir), para el
comparativo. El comparativo es así expresado por un compuesto verbo de
Clase III., y el superlativo por uno de Clase V. Ejemplo:-
Ga, para ser alto.

Ga-ju, para ser mas alto (para ser alto, para superar).
Ga-ju lo, para ser el mas alto (para ser alto, para superar, para dejar).
(2) Por verbos de posesión, así:-
Nikpara (ni-ikpara), para tener daño, expresar perjudicial.

Nibo (ni-ibo), para tener amplitud, expresar amplio.
Nikpa (ni-ikpa) para tener fuerza, expresar poderoso.
Laiya (ni-aiya), para tener coraje, expresar valiente.
Estos pueden también ser usados en el negativo. Así:-
Lai-nikpara, para no tener daño, expresar inofensivo.

Lai-nibo, para no tener amplitud, expresar estrecho.
Lai-nikpa, para no tener fuerza, expresar impotente.
(3) Por nombres con la partícula negativa ai (no, negar), o lai (no siendo),
prefijado. Así:-
Aidaba (ai idaba, sin esperanza) puede ser usado para expresar sin
esperanza.
Aigbona (ai igbona, sin calor) puede ser usado para expresar frío.
Lai daju (lai idaju, no teniendo certeza) puede ser usado para expresar
incierto.
Laidon (lai idon, no siendo dulzura) puede ser usado para expresar
desagradable.
Los únicos adjetivos propios son aquellos formados por reduplicación

desde un verbo, ordinariamente un verbo adjetivo. Ejemplos:-
Wiwo, doblado, torcido, desde wo, para ser doblado.

Tito, derecho, erguido desde to, para ser derecho.
Lile, duro, desde le, para ser duro.
Lele, flexible, desde le, para ser flexible.
Giga, elevado, alto, desde ga, para ser elevado o alto.
Dudu, negro, desde du, para ser negro.
Kukuru, corto, desde kuru, para ser corto.
Ruru, desordenado, desde ru, para remover, mezclar.
Juju, confuso, desde ju, para superar, diferir.
Adverbios.
Los adverbios son usualmente expresados por verbos, nombres, adjetivos, o

compuestos de estos, usados adverbialmente. La palabra usada como un
adverbio es siempre ubicada después del verbo o nombre objetivo.
Ejemplos:-
Un rato, por un tiempo, por osa, tiempo, intervalo de tiempo.

Antes (mas temprano), por sin, para guiar la vía.
Después, por dehin, (de, para llegar, ehin, el atrás).

Tarde, por pe, para ser largo.
Allí, por ibe, lugar.
Lejos, por ji, para estar lejos.
Aparte, separado, por soto (so, para cambiar, y to, para ir a)
Abajo, debajo, por isale, base, fondo.
Bastante, por pe, para ser completo.
Primeramente, en frente, por tiwaju (ti, para empujar, y iwaju, cara,
frente).
Libremente, por fati, para apartarse.
Fríamente, calmadamente, por shon, para tomar un poco a la vez.
Cercanamente, por mo-ara, para adherirse a el cuerpo.
Verbos de posesión son muy comúnmente usados adverbialmente. Así:-
A través, puede ser expresado por nibu (ni ibu), para tener amplitud.
Ahora puede ser expresado por nigbayi (ni-igba-yi), de este tiempo.
Después puede ser expresado por nigbehin (ni-igba-ehin), para tener el
tiempo atrás.
Orgullosamente puede ser expresado por nirera (ni-irera), para tener
orgullo.
Allí están, como quiera, un número de palabras cuales parecen ser

verdaderos adverbios, pero pueden solamente ser adjetivos usados
adverbialmente, desde ellos son todos formados por reduplicación desde
verbos. Ejemplos:-
Yara-yara, rápidamente, desde yara, para ser rápido.

Tutu, enteramente, desde tu, para soltar, destapar.
Jale-jale, Completamente, desde jale, para pasar a través.
Fule-fule, suavemente, desde fule, para ser suave.
Rege-rege uniformemente, igualmente, desde re, para acuerdo, y ge, para
ser igual.
Sege-sege, no uniforme, desigual, desde se, para perder el blanco, y ge,
para ser igual.
Jeje, suavemente, blandamente, desde je, para cumplir.
Una peculiaridad es que muchos adverbios pueden solamente ser usados

con un especial verbo o adjetivo. Allí hay, de
hecho, alguna conexión entre el adverbio y la palabra es cualificada, cual

conexión nosotros podemos en unos pocos casos descubrir por referencia al
Tshi, Gã, o Eẃe, pero en otros estos remanentes son obscuros.
Por ejemplo, tome los siguientes adverbios, cada uno de cuales pueden
solamente ser traducidos en Ingles por "muy", o "excesivamente".
1. Biri-biri, muy, puede solamente ser usado con el verbo shu, para ser
oscuro, o tenebroso, así oju-orun shu biri-biri, "el cielo está muy
tenebroso". Allí la conexión es detectable, así como es en el Tshi un
verbo, biri, para ser oscuro, tenebroso, o negro, así que biri-biri el mismo
podría propiamente significar "tenebroso".
2. Fio-fio, muy, puede solamente ser usado con el verbo ga, para ser alto, o
con el adjetivo giga, alto. Esto es explicado por los verbos fro, para
ascender, escalar (Tshi); fu, para crecer (Gã); fo, para subir, elevar (Eẃe);
y fo, para saltar, brincar (Yoruba), cual muestra que fio-fio, propiamente
significa elevado.
3. Rin-rin, muy, puede solamente ser usado con el verbo wuwo, para ser
pesado. Así este es una reduplicación de rin, para ser saturado, para
presionar abajo hacia la tierra, la conexión puede ser vista.
4. Janjan, muy, puede solamente ser usado del calor del Sol. Je, es el Sol
en Eẃe.
5. Gara, muy, puede solamente ser usado con referencia a la transparencia,

claridad; así omi mimo gara, "agua muy clara". La "g" dura es
solamente una ablandada "k", y nosotros encontramos ko, para ser claro,
puro (Eẃe), y Lron, puro, claro (Gã).
6. Ram-ram, muy, puede solamente ser usado con el verbo ke, para rugir,
pronunciar un lloro o sonido. Ra-ra, en voz alta, puede solamente ser
usado con el mismo verbo.
7. Nini, muy, puede solamente ser usado con tutu, para ser frío.
8. Dodo, muy, puede solamente ser usado con ro, para aflojar, disminuir,
para refrescar ardor.
Esto es quizás explicado por los verbos de, para aflojar (Yoruba); do, para
dejar ir, do, para estar entristecido, preocupado (Eẃe); y do, para conceder
(Gã).
9. Jojo, Muy, puede solamente ser usado con un verbo de abundancia, así,
por instancia, con po, para ser mucho. Enia po jojo, "las personas son
muy numerosas".
10. Koro, muy, puede solamente ser usado con jale, para ir a través. Esto
es quizás desde ko, para encontrarse, y ro, para dar el paso.
11. Kpere-kpere, muy, puede solamente ser usado con du, para ser negro.
Esto es probablemente desde kpe, para soportar, último, y re, para teñir.
Similarmente cada color parece a tener un adverbio propio para este, para
conllevar el significado "hermosamente". Así, beleje puede solamente ser
usado de amarillo, y fo de un brillo amarillo. Lo último es explicado por el
hecho de que fu significa amarillo en Gã. Roki-roki y roro puede
solamente ser usado con el verbo pon, para ser rojo, y bolojo solamente de
un negro azabache.
En la misma forma, jigbini (abundantemente) puede solamente ser usado

con frutas; papa (violentamente) solamente con wa, para temblar; lulu
(enteramente) solamente con son, para quemar; y así sobre.
Conjunciones.
No hay conjunciones propiamente dichas, su lugar siendo suplido por

verbos, nombres, o compuestos de los dos. Ejemplos:-
Y, también, por sin, para acompañar.

Si, o si (conjunción), por bi, para preguntar.
Desde, por ti, para apoyar.
A pesar de, por adi, el acto de cerrar, cierre, o bloqueo.
O, ni, o (conjunción), tampoco por tabi (ta, para pasar desde un lugar a
otro, y ibi, lugar).
Porque, por nitori (ni, para tener; itori, parte, porción).
Aunque, por tile (ti, para tener; le, para reponer).
A menos que, por bike (bi, para llevar, engendrar; ikose, obstáculo).
Preposiciones.
Las Preposiciones son también expresadas por verbos, nombres, o

compuestos de los dos. Ejemplos:-
Abajo, bajo, debajo, por nisale, para tener la parte inferior.

Encima, sobre, arriba, por loke (ni-oke), para tener el tope, o por lori (ni-
ori), para tener la cabeza.
En, dentro, por nino (ni-ino), para tener el interior.
Hacia, contra, por si, ir hacia.
Por, en, por ni, para ocupar, llegar.
Entre, por larin (ni-arin), para tener el centro.
Numerales.
Los numerales primarios son:-
Uno, Eni. Ocho, Ejo.

Dos, Eji. Nueve, Esan.
Tres, Eta. Diez, Ewa.
Cuatro, Erin, o Merin. Veinte, Ogun.
Cinco, Arun. Treinta, Ogbon.
Seis, Efa. Doscientos, Igba.
Siete, Eje.
Como los prefijos-vocales muestran, estos son todos los nombres.
Los números desde el once al catorce son formados por el sufijo la, un
cambio eufónico desde ‘wa, diez, para las unidades. Así:-
Once, Okan-la. Trece, Eta-la.

Doce, Eji-la. Catorce, Erin-la.
Esto será observado que la palabra okan, cual significa por "uno" en el
compuesto "uno-diez", es diferente de "uno" como arriba. La palabra
okan es evidentemente lo mismo como en el Tshi el numeral eko, o akon,
"uno"; y la existencia en el idioma Yoruba de tales palabras como ako-bi
(primer-nacido), ako-ro (la primera lluvias), ako-so (primeras frutas),
muestra que ako, o akon anteriormente significó por "uno", en lugar de la
presente palabra eni.
Los números desde quince hasta diecinueve son formados por descuento
desde veinte. Así:-
Quince, Edogun (arun-di-ogun, cinco menos que veinte).

Dieciséis, Erin-di-logun (cuatro menos que veinte).

Diecisiete, Eta-di-logun (tres menos que veinte).
Dieciocho, Eji-di-logun (dos menos que veinte).
Diecinueve, Okan-di-logun (uno menos que veinte).
Di es un verbo, para quedar corto de, o menos que. La letra l es insertada

entre di y ogun, por el motivo de eufonía.
Cuarenta, Oji (ogun-eji, veintes-dos).

Sesenta, Ogota (ogun-eta, veintes-tres). Este es comúnmente abreviado
por Ota.
Ochenta, Ogorin (ogun-erin, veintes-cuatro). Abreviado por Orin.
Cien, Ogorun (ogun-arun, veintes-cinco). Abreviado por Orun.
Ciento veinte, Ogofa (ogun-efa, veintes- seis).
Ciento cuarenta, Ogoje (ogun-eje, veintes-siete).
Ciento sesenta, Ogojo (ogun-ejo, veintes-ocho).
Ciento ochenta, Ogosan (ogun-esan, veintes-nueve).
Las decenas desde cuarenta hasta doscientos cual no serán divididos por
veintes son formadas por descuento diez desde el diez siguiente arriba.
Así:-
Cincuenta, Adota (ewa-di-ota, diez menos que sesenta).

Setenta, Adorin (ewa-di-orin, diez menos que ochenta).
Noventa, Adorun (ewa-di-orun, diez menos que cien).
Ciento diez, Adofa (ewa-di-ogofa, diez menos que ciento veinte).
Ciento treinta, Adoje (ewa-di-ogoje, diez menos que ciento cuarenta).
Ciento cincuenta, Adojo (ewa-di-ogojo, diez menos que ciento sesenta).
Ciento setenta, Adosan (ewa-di-ogosan, diez menos que ciento ochenta).
Ciento noventa, Ewa-di-nigba (diez menos que doscientos).
Los números entre las decenas son expresados sobre el mismo principio
como aquellos desde once hasta diecinueve, a saber: desde uno hasta cuatro
por la unión del inferior a el superior (en este caso por significado del
verbo le, añadir a), y desde cinco al nueve por descuento desde la decena
próxima arriba por significado del verbo di. Así:-
Veintiuno, Okan-le-ogun (uno añadido a veinte).

Veintidós, Eji-le-ogun (dos añadido a veinte).
Veintitrés, Eta-le-ogun (tres añadido a veinte).
Veinticuatro, Erin-le-ogun (cuatro añadido a veinte).
Veinticinco, Edogbon (arun-di-ogbon, cinco menos que treinta).
Veintiséis, Erin-di-logbon (seis menos que treinta).
Veintisiete, Eta-di-logbon (tres menos que treinta).
Veintiocho, Eji-di-logbon (dos menos que treinta).
Veintinueve, Okan-di-logbon (uno menos que treinta).
Desde doscientos hacia arriba el pueblo Yoruba cuenta por doscientos.

Cuando el numero es impar ellos dicen "Tantos como doscientos, menos
cien", y para facilitar este proceso ellos tienen una palabra ede, cual
significa "menos cien", o "menos mil", de acuerdo por si este es usado en
conexión con cientos o miles. Doscientos es diez veintenas, y calcular por
doscientos es así natural para el pueblo quienes cuentan por veintenas como
así por cientos, es decir, diez decenas, es para el pueblo quienes cuentan
por decenas.
Los números desde doscientos hacia arriba son, como quiera,

ordinariamente expresados en nomenclatura cauri.
Estas conchas son atravesadas y encadenadas sobre cuerdas por el numero
de cuarenta o cincuenta, y cinco de los anteriores o cuatro de los últimos
hacen doscientos cauris, o un pequeño bulto, llamados igbawo (owo,
cauris), cual palabra
es frecuentemente abreviado por igbio. Diez pequeños bultos, o dos mil

cauris, hacen un gran bulto, egbawa, o egba, y diez grandes bultos, o
veinte mil cauris, hacen una bolsa, oke kan (oke, bolsa, okan, uno). Así:-
Seis cientos es egbeta (igbio-eta), tres pequeño bultos.

Cinco cientos es edegbeta (ede-egbeta), tres pequeño bultos menos cien.
Doce cientos es egbefa (igbio efa), seis pequeño bultos.
Seis miles es egbata (egba-eta), tres grandes bultos.
Cinco miles es edegbata (ede-egbata), tres grandes bultos menos un mil.
Cuando veinte miles -una bolsa- es traída en, la cuenta es continuada por
bolsas:-
Ochenta miles, oke-merin (cuatro-bolsas).

Cien miles, Oke-marun (cinco-bolsas).
Este sistema de numeración es tosco, y se compara desfavorablemente con

aquellos evolucionados por los pueblos Tshi, Gã, y Eẃe-hablantes, cuales
son muy regulares. Este expone bastante más fuerte huellas de las
primitivas prácticas de contar por cincos, decenas, y veintenas-que estos,
por una mano, dos manos, y manos y pies-que lo hacen los otros sistemas.
Okan, uno, significa “alguna cosa sola”, y sin duda se refiere a el
pulgar.(1) Eji, dos, este probablemente desde ji, para recoger, y significa
"el recogedor", que es, el dedo-índice. Este verbo aparece de nuevo en
eje, siete, cual podría ser contado sobre el dedo-índice de la otra mano.
Eta, tres, este desde el verbo ta, para disparar a lo largo, y el tercero, o
dedo medio, este el mas largo. Erin, cuatro, es aparentemente desde el
verbo rin, para ir, progreso, y podría significar "el progres-
(1) Pulgar es atampako.
ando". Arun, cinco, este desde run, para poner un fin a, finalizar. Esto
significa "la finalización", y cinco poner un fin a la cuenta de los dedos de
una mano. Efa, seis, cual podría ser contado sobre el pulgar de la otra
mano, parece significar "ese cual guía o atrae", y para ser desde fa, para
guiar, atraer, lanzar; y ewa, diez, este probablemente desde el verbo wa,
para venir juntos, y se refiere para el cerrar de las dos manos cuando la
cuenta es finalizada. La derivación de ejo, ocho, y eran, nueve, no es clara.
Luego once, doce, trece, y catorce son respectivamente diez-uno, diez-dos,
diez-tres, y diez-cuatro; pero quince, cual completa la cuenta sobre una
mano, es cinco menos que veinte. La cuenta es luego cargada para la otra
mano, y nosotros tenemos cuatro menos que veinte, tres menos que veinte,
y así sobre, hasta que veinte es alcanzado. Desde veinte hasta doscientos la
cuenta es por veintenas, eso es, por manos y pies.
Los números ordinales son formados por la prefijación ekon-terminación,
plenitud, generalmente contraído por ek’-antes de los números cardinales,
pero completando decenas sobre diez, eso así, veinte, treinta, etc., no toma
este prefijo. Así:-
Primero. Ek-eni. Undécimos. Ek-okanla.

Segundo. Ek-eji, Vigésimo. Ogun.
Tercero. Ek-eta. Vigésimo-primero. Ek-okan-le-ogun.
Décimo. Ek-ewa, Vigésimo-quinto. Ek-edogbon.
Cuando se está respondiendo a la pregunta "¿Cuantos son?" esto es

necesario prefijar una m para el numero cardinal, excepto en el caso de
uno, diez, veinte, treinta, etc. Así, mefa, seis, en lugar de efa; meji, dos, en
lugar de eji, y así sobre.
Los adverbios numerales de tiempo son formados por prefijación
ara, usualmente contraído por e, antes de los números cardinales, así

usados en respuesta a la pregunta. Así:-
Una vez, ekan (ara-kan).

Dos veces, emeji (ara-meji).
Tres veces, emeta (ara-meta).
Cuatro veces, emerin (ara-merin).
Ara es un nombre cual tiene el primario significado de costumbre, manera

(moda), pero también significa una repetición.
De lo precedente a esto habrá sido visto que, como en el Tshi, Gã, y Eẃe,
todas las palabras en el idioma son derivados desde los simples verbos
monosilábicos. La lista de los simples verbos monosilábicos Yoruba será
encontrada en el Apéndice, donde los cuatro idiomas son comparados.
Allí lo usual es buscar de definir en expresiones colores. Fufu significa

blanco, o algún color claro; dudu, negro, azul oscuro, verde oscuro,
púrpura, o algún color oscuro; y pupa, rojo, escarlata, o amarillo. Los
colores son así agrupados dentro de tres clases, claros, oscuros, y rojizos.
Para expresar diferentes sombras de color con exactitud se recurre a objetos
naturales. Así, gris es expresado por eru, "cenizas"; azul, por awo-aro,
"color del aro", un pequeño pájaro de plumaje azul; azul claro por awo-
oju-orun, "color-cielo"; verde por obedo, "lenteja-de agua"; púrpura por
awo-aluko,
"color del aluko", un pájaro de un púrpura color; y amarillo por iyeye, el

nombre de una ciruela amarilla, o por shafa-pupa, literalmente "rojo,
desteñida, raspado".
Así, en hablando, las palabras deberían seguir un otro en el natural orden en

cual ellos deberían ocurrir a la mente, es que es a ser esperado desde un
pueblo quien no ha inventado y elaborado sintaxis. Así el adjetivo siempre
sigue al nombre, y un nativo podría decir "Pañuelo rojo", en lugar de
poniendo el atributo antes del sujeto, como nosotros hacemos, y diciendo
"rojo Pañuelo". Similarmente ellos dicen "Agua llevar", en lugar de
"Llevar agua", y "Fríos soplos de viento", o, literalmente, "Frialdad
posee el viento", en lugar de "El viento sopla frío". En corto, la noción
cual viene primero a la mente es esa cual es primera expresada.
↓ Pág. 218
Capitulo XIII.
Los Proverbios.
Los Yorubas tienen un extraordinario número de refranes proverbiales, y

consideran un conocimiento de ellos como una prueba de gran sabiduría, de
donde el refrán,
"Un consejero quien entiende los proverbios pronto pone las materias
al derecho".
Ellos están en constante uso, y otro refrán corre,
"Un proverbio es el caballo de la conversación. Cuando la
conversación declina un proverbio la reaviva. Proverbios y
conversación cada uno sigue al otro".
Algunos de los proverbios dados en el volumen de los Pueblos Eẃe-
Parlantes son conocidos y usados por los Pueblos Yoruba-Parlantes; pero
ellos tienen centenares de otros cuales parecen ser peculiares a ellos
mismos, y de éstos los siguientes son tomados como ejemplos:--
1. Secretos deberían nunca ser dichos a un hablador.
2. Lo que no es deseado que sea conocido es hecho en secreto.
3. Él que ha hecho algo en secreto, y ve a personas que hablan juntas,

piensa que ellos están hablando de su acción.
4. Un susurrador mira sospechosamente en el bosque cuando él oye un

ruido, pero el bosque no dice cuentos.
Proverbios. ↓ Pág. 219
5. Harapos hacen una almohada.
6. Continuos barridos hacen un montón-polvo.
7. 1 Aquí: 2 allí: una gran muchedumbre.
8. 1 aquí: 2 allí: el mercado está lleno.
(Nros. 5 a 8 son equivalentes a nuestro "Muchos de unos grandes hacen

uno mas grande".)
9. Alardear no es valor.
10. Él quién alardea mucho no puede hacer mucho.
11. Muchas gesticulaciones no prueban valor.
12. Es fácil de cortar en pedazos un elefante muerto.
(Nros. 9 a 12 se parecen a nuestros "Hechos, no palabras".)
13. "Yo casi mató el pájaro". Nadie puede casi comer un estofado.
(Respuestas para "Coger su liebre antes de usted cocinarla".)
14. Un cerdo que se ha revolcado en el barro busca a una persona limpia

para frotarse contra.
15. Un hombre en una tela blanca nunca es mirado en el mercado de aceite-
palma.
(Es algo semejante a "Usted no puede tocar la brea sin ser ensuciado".)
16. Los caminos-cruz no temen a los sacrificios.
17. El cedazo nunca cierne la harina por si solo.
18. La desobediencia beberá el agua con sus manos atadas.
19. La desobediencia es el padre de la insolencia.
20. La calamidad no tiene voz; sufriendo no puede hablar para decir quién
realmente está en el dolor.
21. Él qué posee el cuadrado interno de la casa es el amo del exterior.
22. Paz es el padre de la amistad.
23. La disputa nunca engendra a un niño manso.
24. Él qué perdona finaliza la riña.
25. Una afilada palabra es tan dura como un arco-estirado. Una afilada
palabra no puede ser curada, pero una herida se puede.
26. Un pacificador a menudo recibe soplos.
27. No hay ninguna medicina contra la vejez.
28. El afomo (una planta parasítica) no tiene raíz; esta exige la relación con
cada árbol.
29. Un hombre con una tos nunca puede ocultarse.
30. El niño de barriga-llena dice al niño de

barriga-hambrienta, "Mantenga buen corazón".
31. Una mujer celosa no tiene carne sobre su pecho, por mas sin embargo
que ella puede alimentarse en los celos, ella nunca se satisfará.
32. Casas que no son adyacentes no prontamente cogen el fuego.
33. No intente lo que usted no pueda traer a un buen fin.
34. Cada tela coloreada tiene su nombre.
35. Él qué se casa con una belleza se casa con un problema.
36. Un hombre del pueblo no sabe nada sobre cultivar, o las estaciones para
plantar, todavía el ñame que él compra siempre debe ser grande.
37. Una bruja mata pero nunca hereda.
38. A menos que el árbol se caiga usted nunca podrá alcanzar las ramas.
39. Otro ojo no es como el uno es propio.
40. La mordedura de la mosca-arena no es tan mala como la pobreza.
41. La pobreza destruye la reputación de un hombre.
42. Un hombre pobre no tiene relacionados.
43. La pobreza nunca visita a un hombre pobre sin visitar a sus niños
también.
44. El hombre blanco es el padre de comerciantes, y la falta de dinero es el

padre de la desgracia.
45. Un hombre puede nacer con una fortuna, pero la sabiduría sólo viene
con la longitud de días.
46. ¿Las personas piensan que los pobres no son tan sabios como los ricos,
pero si un hombre es sabio, por qué él es pobre?.
47. La apariencia del sabio difiere de eso del necio.
48. El jornalero siempre está en el sol, el

dueño-plantación siempre está en la sombra.
(Las respuestas a "Uno siembra, otro siega".)
49. Un hombre perezoso busca el empleo ligero.
50. La pereza presta ayuda para fatigar.
51. El tiesto va en frente del hombre quien ha tomado ascuas sobre este
desde el fuego.
(Significa que cada empresa requiere un líder.)
52. La perdiz dice: "¿Qué negocio tiene el granjero para traer su tela
aquí?" (temiéndolo pueden ser una trampa-pájaro). El granjero dice:
"¿Cómo yo pudiera ir a mi granja sin mi tela?".
(Esto significa que hay 2 lados a cada pregunta.)
53. Oreja, oye el otro antes de que usted decida.
54. Él qué molesta a otro sólo le enseña a el a fortalecerse.
55. Él qué espera por una oportunidad tendrá que esperar por un año.
56. Cuando el chacal muere las aves no se lamentan, pero el chacal nunca
devuelve un pollo.
57. Cuando el fuego quema en el arbusto, los carbones vuelan en el pueblo.
(Las respuestas a "La malvada comunicación corrompe las buenas

maneras".)

58. El Hace-cuento es el hermano más viejo, vejación es el más joven.
59. Él qué sabe una materia de antemano confunde al mentiroso.
60. Él tiempo puede ser muy largo pero una mentira no irá al olvido.
61. Una mentira no cuesta nada a un mentiroso.
62. Un hombre camina serenamente en la presencia de su difamador; -un

hombre camina orgullosamente en la presencia de su calumniador, cuando
él sabe que el calumniador tiene sólo 20 cauris en su casa.
63. Para ser pisado allí, para ser pisado allí, es el destino del grano-palma
que queda en el, camino.
64. La planta del pie es expuesto a toda la suciedad del camino.
65. Él qué come akashu no sabe que una hambre prevalece.
(Akashu es una pelota grande de agidi, y por lo tanto emblemática de

abundancia.)
66. La consideración es el mayor, el cálculo el menor, y sabiduría el

tercero-nacido.
67. La falta de consideración y previsión hicieron a 6 hermanos empeñarse

por 6 dólares.
(En lugar de un hermano que se empeña por la cantidad entera, en cual caso
los otros serían libres para trabajar y ganar el dinero con cual para
reembolsarlo.)
68. Un hombre obstinado pronto cae dentro de la desgracia.
69. La pregunta salva a un hombre de cometer errores. Él qué no hace

ninguna pregunta se mete el mismo en problema.
70. Aunque un hombre puede perder otras cosas, él nunca pierde su boca.
71. No ayudar a uno en dolor es matarlo en su corazón.
72. La caridad es el padre de sacrificio.
73. La codicia es el padre de enfermedad.
74. Nunca nuestros padres dieron honor a un Orisha de esta clase.
(Es usado en las desaprobadas innovaciones.)
75. Una tela blanca y una mancha nunca están de acuerdo.
76. Las espinas no están de acuerdo con el pie.
77. El arroyo puede secarse, pero el cause de agua todavía guarda su

nombre.
78. Cuando el agua es vertida en la cabeza esta encuentra su manera de

bajar a los pies.
79. Un regalo es un regalo, y una compra es una compra; así que nadie le
agradecerá por decir "yo le vendí esto a UD. muy barato".
80. Los halcones se marchan para la estación-anidar, y los necios piensan

que ellos se han marchado para siempre.
81. Las cenizas vuelan atrás en la cara del qué las tiró a ellas.
(Es equivalente a nuestras "Maldiciones viene a casa para dormir".)
82. Este es el camino de la aguja que el hilo está acostumbrado a seguir.
83. Si una materia es oscura, bucee hasta fondo.
84. Él qué es agujereado con una espina debe cojear hasta él qué tiene un
cuchillo.
85. El carácter de cada hombre es bueno en sus propios ojos.

(Esto se parece a "La propia-alabanza no es ninguna recomendación".)
86. Dondequiera que un hombre va a morar, su carácter va con él.
87. Los huevos de ranas no atraen la atención del ladrón.
(Huevos de ranas son supuestas a parecer una masa de cuentas.)
88. La hormiga blanca puede admirar bien al pájaro, porque estas pierden
sus alas sólo después de sólo un día.
89. ¡Suavemente! ¡suavemente! todavía hiere el caracol.
90. Un soborno deslumbra los ojos del juez, pero los sobornos nunca
hablan la verdad.
91. Un testigo habla la verdad; un testigo no es un partidario.
92. Iwo es la casa del loro gris, Ibara la casa del halcón, pero dónde es la
casa del loro verde?.
(Se usa para personas que hacen falsas pretensiones.)
93. Banco se levanta después de banco, y zanja sigue después de zanja.

Cuando la lluvia cae dentro de la zanja los bancos son envidiosos.
(Se dice de aquéllos que están descontentos con su situación en la vida.)
94. La fuerza de un mortero (hecho de madera) no es como la fuerza de una

olla (hecha de arcilla). Ponga un mortero en el fuego y este se quemará;
machaque un ñame en una olla y se romperá.
(Significa que hay un uso apropiado para todo.)
95. Cuando el mono salta del árbol él salta dentro la casa.
(Inculca el peligro de dejar la propia situación de uno.)

96. Una garrapata que se ha fijado en la boca de un chacal, a un ave le fue
pedida para quitársela; pero el ave supo que ella era la comida para el
chacal así como la garrapata era la comida para ella.
97. La chismografía es impropio en un superior.
98. 3 Superiores no pueden todos fallar al pronunciar la palabra ekulu; 1

puede decir ekúlu, otro ekulú, pero el tercero dirá ekulu.
(Ekulu es el nombre de un antílope. El refrán significa que hay seguridad

en varios consejeros.)
99. El más joven no debería empujarse el mismo dentro del asiento de los
superiores.
100. El joven no puede enseñar las tradiciones de los mayores.
101. Como una calabaza recibe el sedimento del agua, así debe un mayor el
ejercicio de la paciencia.
102. Un hombre no corre entre las espinas por nada. O él persigue una
serpiente o una serpiente lo persigue.
103. Como ningún sujeto puede guardar un heraldo, así esto es cada
hombre no puede poseer un palacio.
104. Todos en la asamblea tiene un nombre, pero cuando usted es

convocado "en el nombre de la asamblea" (en lugar de en el nombre de
algún individual en esta) lo malo lo espera.
105. Un vecino cercano no necesita decir adiós hasta mañana.
106. Una cosa lanzada adelante seguramente será alcanzada, y una cosa
puesta en la tierra estará allí para ser excavada; pero ¿si ninguna cosa ha
sido lanzada adelante, que será alcanzado? y ¿ si ninguna cosa ha sido
enterrada, que será excavado?.
(Se usa para inculcar hábitos previsores.)
107. El nombre dado a un niño se hace natural a él.
108. El Oro debería ser vendido al qué conoce su valor.
109. El Tiempo es más largo que una soga.
110. El alba no viene 2 veces a despertar a un hombre.
111. Si la ropa permanece largo tiempo en la bolsa ellas se pudren.
112. El agbi (un pájaro con plumaje azul) es el tintorero en el azul; el

aluko (un pájaro con plumaje purpúreo) es el pintor del púrpura; pero el
lekileki (la gruya blanca) es el dueño de la tela blanca.
(Significa cada uno a sus propias asuntos.)
113. Cuando la lluvia cae sobre el loro el aluko se regocijó, pensando que
la cola roja del loro podría ser estropeada, pero la lluvia sólo aumentó su
brillantez.
114. El akala (buitre) huele la carroña, no importa que tan alto en el aire él
pueda estar.
115. El murciélago cuelga con su cabeza abajo, mirando las acciones de los
pájaros.
(Es usado para inculcar la observación silenciosa.)
116. Él que tiene ornamentos de cobre mira después la cal; él que tiene
ornamentos de latón mira después el awedi.
(La cal se usa para limpiar el cobre y el awedi para limpiar latón.)
117. Aunque el dengi está frío en la cima, todavía el interior está muy
caliente.
(Dengi es una clase de gachas hecho de maíz golpeado (pilado). El
proverbio significa "No juzguen por apariencias".)
118. Una cama pequeña no sostendrá a 2 personas.
119. El elefante hace un polvo y el búfalo hace un polvo, pero el polvo del
búfalo está perdido en ese del elefante.
120. Aunque usted parece muy afilado usted no puede decir 9 veces 9.
121. Un gran pedazo ahoga a un niño.
122. Él qué no puede levantar una hormiga, y todavía trata levantar un

elefante, averiguará su tontería.
123. Él qué trata de agitar el tronco de un árbol sólo se agita el mismo.
124. El mundo es el océano y la humanidad es la albufera. Sin embargo

bien un hombre puede nadar él no puede cruzar el mundo.
(Nros. 119 a 124 son usados para verificar presunción y sobre-confianza.)
125. Cuando el eya (un gato salvaje) ha alcanzado la ferocidad del leopardo
él matará animales para alimentarse en adelante.
126. Aunque el fuego está quemando las paredes no se encogen de este, y

todavía el fuego está intentando quemar el agua.
(Se dice de personas que apuntan a lo mayor cuando ellos no pueden lograr
lo menos.)
127. El lamento del pájaro kegio no alcanza el cielo.
(Se usa de uno cuya opinión o consejo no es estimado.)
128. La nuez-cacao no es buena para un pájaro comer.
(Esto se usa de la misma manera como nuestras "uvas agrias".)

129. La podadera-gancho corta el arbusto, pero no recibe ganancia del
arbusto. Este aclara el camino, pero no recibe ganancia del camino. La
podadera-gancho está malamente torcida, la podadera-gancho está
malamente torcida. La podadera-gancho está torcida; esta paga 5 cauris
para ligar su cuello (agarrar) con un anillo. Cuando la podadera-gancho
alcanza
a la granja de su dueño con el anillo en su cuello, este se ciñe

apretadamente por los nuevos trabajos.
(Este refrán se refiere a la labor de esclavos, que no les traen ninguna

remuneración. En el original este forma un tipo de verso. Así:--
Ada shan igbo,

Ko ri ere igbo.
O ro ona,
Ko ri ere ona.
Ada da ida kuda,
Ada da ida kuda.
Ada da; o fi arun gbadi o di oko olowo.
Ada li eka oron gbadsa giri-giri.).
130. La tapa-olla es siempre malamente cerrada, para que la olla tenga todo
el dulce y la tapa nada más que el vapor.
("Tapa-olla" se usa aquí para significar al "esclavo".)
131. El Empleo-trabajo no es el primer cuidado del esclavo; el trabajo del

amo tiene la primera demanda en su tiempo.
132. Un esclavo no es el hijo de un árbol (es decir, hecho de madera).

Cuando un esclavo muere su madre no oye hablar nada de él, pero cuando
un hombre libre muere allí es lamentando; todavía el esclavo, también, fue
una vez un niño en la casa de su madre.
133. Cuando la harina-ñame fue una vez un ñame verde suave, así fue una
vez el esclavo un niño en la casa de su padre.
134. Nacimiento no difiere de nacimiento; como el hombre libre nació así
fue el esclavo.
135. Usted encuentra una gallina en el mercado y se apura para comprarla.

Si ella hubiera merecido la pena no la habrían vendido.
(Esto se dice en advertencia a cualquier hombre que está a punto de

comprar una esclavo hembra.)
136. Él qué recoge fruta-langosta gasta el dinero de muerte.
(Es usada para verificar irreflexión. La madera del árbol-langosta se rompe

fácilmente, y este proverbio contempla a un hombre encaramado sobre una
elevada rama para recoger la fruta.)
137. A un jorobado nunca se le pide ponerse de pie rectamente.
(Es decir, nadie espera lo imposible.)
138. Él qué tiene sólo una ceja para un arco nunca puede matar un animal.
139. Usted no puede matar un juego por mirar en este.
140. Cuando el halcón cubre con las alas el dueño-ave se siente intranquilo.
141. Nadie cargando carne-elefante en su cabeza debería buscar por grillos

bajo tierra.
(La carne-elefante aquí significa la comida del rico, y los grillos la de los
pobres. El refrán significa que el rico no debería inclinarse a las pequeñas
ganancias.)
142. Nadie debería sacar el agua del manantial en orden de abastecer el río.
(Esto significa que ningún hombre pobre debería restringirse el mismo en

el orden de hacer regalos al rico.)
143. El glotón, habiendo comido hasta hartarse, entonces llama a sus
compañeros a venir también.
144. Si usted no puede construir una casa enseguida, usted primero

construye un cobertizo.
145. Si uno no tiene un adan (un tipo grande de murciélago), uno sacrifica
un ode (murciélago pequeño).
(Nros. 144 y 145 significa "Hacer lo mejor".)
146. Si uno está cargando agua, y esta consigue derramarse, siempre
y cuando la calabaza no este rota uno todavía puede conseguir más.
(Es usado para animar aquéllos que piensan en un desastre irreparable.)
147. A ninguna vendedora-rapé le gusta como propio que ella vende tabaco
malo, pero todas profesan vender tabaco tan dulce como la miel.
("Nadie llora pez hediondo".)
148. El esuo (gacela), exigiendo una relación con el ekulu (un antílope
grande), dice que su madre fue la hija de un ekulu.
149. Si usted abusa del etu, usted hace la cabeza del awo doler.
(El etu y los awo son 2 variedades de ave-guinea. El proverbio significa

que a las personas no les gusta oír sus relacionados hablados malamente.)
150. Él corre lejos de la espada y se esconde él mismo en la vaina.
Esto contesta a nuestro "Fuera de la cacerola-freír en el fuego", cuando

la espada retornará a la vaina.)
151. La espada no muestra respeto por su fabricante.
152. La cuchara, viendo la muerte, aventura su cabeza dentro de esta.

(Es decir, dentro del fluido hirviente. El proverbio se usa para verificar
irreflexión.)
153. Después de que el agbeji hubo salvado a los hombres del hambre, este
es pensado puesto sólo para ser cortado dentro de una calabaza común.
(El agbeji es un clase de mata-calabaza cual madura temprano en la

estación, cuando los vegetales son escasos. Cuando sobre-madura es
amargo al gusto. El refrán se usa para reprobar la ingratitud.)
154. El agbeji nunca es amargo en una familia grande.
(Esto se parece "Hambre es la mejor salsa".)
155. La lepra, deseando desfigurar a un hombre, ataca la punta de su nariz.
(Dicho de uno quien dice las faltas de otro en público.)
156. El primogénito es debido al dueño-oveja.
(Esto contesta a "Dar a cada uno su deuda". Esto se refiere a una

costumbre por cual, cuando se ponen ovejas encargadas a un pastor, él
recibe en pago una cierta proporción del joven, después del primogénito.)
157. La Contracción de palabras oculta el sentido.
(Los Yorubas habitualmente hablan con gran rapidez, contrayendo las

palabras, y a menudo no dándose tiempo ellos mismos para pensar en la
palabra apropiada para usar. De, que el significado de lo que ellos dicen es
muy a menudo oscuro, y su convención es en consecuencia continuamente
interrumpida por la pregunta "¿Ogbo?" "¿Usted entiende?" literalmente,
"¿usted oye?")
158. Cuando la cara es lavada usted termina en la barbilla.
(Éste es un refrán usado cuando una disputa ha acabado. Esta significa,

"Bien, eso está arreglado".)
159. Nadie debería preguntarle al pez que toma lugar en la tierra, ni debería
preguntarle a la rata que toma lugar en el agua.
160. Un cocinero grande no permite a uno pequeño a alardear.
161. Una roca es el padre de las piedras.
162. 2 Carneros no pueden beber de la misma calabaza.
163. Nadie tirará el antílope-venado para recoger la carne-ardilla.
164. Cuando la araña piensa atacarlo a UD. Lo abraza con su tejido.
165. El sordo mira con sorpresa en la boca de un hablador.
166. ¿Aunque usted está a punto de morir, necesita usted dividir al mortero
para leña?.
(Significa, tenga un poco de consideración por otros.)
167. "Hoy yo voy; mañana yo voy", da al extraño ningún estímulo para

plantar el ahusa (una planta que carga fruta muy rápidamente).
168. ¿Qué bien han los dioses hecho al jorobado que él debería nombrar a
su hijo Orishagbemi (los dioses me han bendecido)?.
(Esto significa, ¿porqué debería uno retornar gracias cuándo crueldad sólo
ha sido experimentada?)
169. Él qué no entiende el lamento del pájaro-palma (ega) se queja del

ruido que hace.
(Significa que las personas son propensas a despreciar [sic] lo que ellos no
entienden.)
170. Un gran gallo, cantando en el medio de la noche, establece la disputa

(acerca de lo que el tiempo es).
171. Un hombre cojo dice la carga sobre su cabeza no estaba propiamente
balanceada, y se dijo "Su desnivel empezó de la tierra" (es decir, de su
pierna coja).
(Esto se usa para reprobar aquéllos que encuentran falta cuando la falta
realmente queda con ellos.)
172. Cuando el arbusto está en el fuego la paloma deja el césped; cuando el

fuego se extingue todos retornan a casa.
173. El akpena dice al algodón, "no cuelgue su problema alrededor del

mi cuello".
(El akpena es un tipo de huso, en cual el algodón hilado es enrollado para

la venta. El proverbio es usado a uno que está involucrando a otro en una
dificultad.)
174. El aro no lleva su carga para siempre; más pronto o después este lo
soltará.
(El aro es la chimenea, o lugar-fuego, consistiendo en 3 conos redondeados

de arcilla, entre cuales el fuego es encendido, y en cual los restos de la olla-
cocción. El proverbio significa, "Más pronto o más tarde las materias
deben remediarse".)
175. El propio-engreimiento priva a la avispa de la miel.
176. Él qué ruega con importunidad obtendrá lo que él quiere.
177. La barca está de pie al lado, como si no se relacionara al río.
(Se usa para reprobar el orgullo.)
178. El ago (una rata rayada notada por su destreza) es cogida en una
trampa, cuánto más entonces el malaju (una rata-agua notable por su
estupidez).
179. El ajao (zorro-volador) no es ni rata ni pájaro.
(Es usada de una persona que permanece neutro durante una riña.)
180. Cuando un Mahometano no es pellizcado con el hambre él dice, "yo

nunca como mono".
181. La rata no tiene voz para llamar la comida para contar.
182. Cuando el hombre sobre los zancos cae, otra mano consigue posesión
de los palos.
183. Un hombre hace las podadoras y otros las usan.
184. Si usted envía a nadie al mercado el mercado enviará a nadie a usted.
185. No hay altura entre las palomas; ellos son todas enanas.
186. Nadie expondría aves en la cima de una piedra a la vista de un halcón.
187. La rata no le muestra a su compañero el agujero en el tejado.
(Cada uno para él mismo.)
188. Usted no puede afeitar la cabeza de un hombre en su ausencia.
(Esto significa que una materia no puede ser establecida en la ausencia de

las personas involucrada.)
189. Un hombre calvo no quiere una navaja de afeitar.
190. Una boca no se mantiene cerrada, y labios no se mantienen cerrados,

trae problemas a las mandíbulas.
(Respuestas a nuestro "Hablar es plata, pero silencio es oro".)
191. Con el dedo índice uno toma la salsa.

192. Un pollo habiendo sido entregado a la muerte (es decir, del halcón)
por estando cerrado, se quejó porque esto no era permitido a alimentar
abiertamente sobre el montón-polvo.
193. El perro que es conocido por ser muy veloz es el escogido para coger
la liebre.
194. Si el perro tiene su mayor detrás de él no tendrá miedo del mandril.
195. Un perro viejo no puede ser enseñado.
196. El carnicero no paga ninguna consideración a ninguna particular raza

de animales.
(Es decir, "Todos esto; pez que viene a su red".)
197. Un pícaro nunca cierra la boca de su cartera.
198. La pega-pájaro es la muerte del pájaro.
199. Cuando la espinilla-hueso no es herida, esta dice que no tiene carne

para protegerla.
(Esto significa, "Usted no sabe lo que usted puede hacer hasta que
usted lo intenta".)
200. Trabajando en competición acelera las manos.
201. El calicó coloreado engaña a la tela-país, pero esta no es realmente lo

que la tela-país toma a ser, pero el hilo es fino.
(La tela-país, que es, nativa-hechura tela-algodón, es sólo teñida para

enmascararse su tosquedad, y esto es aquí representado como imaginando
que el calicó coloreado es coloreado por la misma razón. El proverbio
significa que primeras impresiones son a menudo erróneas.)
202. Él qué entra en un río, puede temer, pero el río no teme.

203. Nadie confiesa que él ha comido ñame con un cuchillo que está
perdido.
204. Un necio de Ika y un idiota de Iluka se reúnen juntos para hacer

amigos.
("Los pájaros de una pluma en bandada juntos".)
205. La palma de la mano no engaña a nadie.
(Esto contesta a nuestro "Un pájaro en la mano es mas preciado que 2

en el arbusto".)
206. No importa qué tan bien un ídolo es hecho, este debe tener algo para
estar en pie.
(Es usado como nuestro "no hay humo sin fuego".)
207. Aunque el anfitrión puede ser obligado a comer gbingbindo, el

invitado espera por lo menos le sea dado un manojo de maíz.
(La fruta del gbingbindo es solamente comida en tiempo de hambre. El

proverbio se usa para verificar irrazonables demandas.)
208. Cuando un pez es matado su cola se pone en su boca.
(Es dicho de aquéllos que siegan, el fruto de sus propias fechorías.)
209. Gracias son debidas a los hombros que mantienen la camisa de

resbalarse fuera.
210. Como uno está caminando, así él es encontrado.
211. El mono está seguro de rasgar la tela de cualquiera que se parezca a el

mismo.
212. Un accidente no es como un resultado que se prevée.

213. Uno cerrado no conoce los pupilos de otro.
214. Si el estómago no es fuerte, no coma cucarachas.
215. El pangolín mora en un bosque, no en una llanura.
(Éste es un modo de decir que una persona es tímida.)
216. Si un hombre poderoso en autoridad debería maltratarlo a UD., sonría

a él.
217. Él qué aplaude con sus manos a un necio que baila no es mejor que el
necio.
218. Cuando el agbali es predominado, allí permanece siendo sólo la

fuerza del arabi para ser superado.
(El agbali y arabi son 2 insectos que, son creídos popularmente, siempre
se encuentran en compañía.)
219. El dedo pulgar no puede apuntar directamente adelante.
(Es usado cuando una persona se ha descubierto en algún fraude.)
220. El Postrarse uno mismo y mantener los codos cerrados (al lado) hace
algo por usted.
(Esto se parece a nuestro refrán sobre mantener una vela al diablo.)
221. El comerciante nunca reconoce que él ha
vendido todos sus géneros. Cuando es preguntado, él sólo dirá, "el

Comercio está un poco bueno".
222. ¿Toda cosa tiene un precio, pero quién puede poner un precio a la
sangre?.
223. El hambre compele a uno a comer la fruta de todos los tipos de
árboles.
("La necesidad no conoce ninguna ley".)
224. Un fugitivo no se detiene a sacar las espinas de su pie, ni él hace

elección de su salsa.
225. El cerdo-tierra (bandicoot) dijo "Yo no me siento tan enfadado con

el hombre que me mató, como con el que me golpeó después en la
tierra".
("insulto agregado a la lesión".)
226. Nunca tome retenido de un hombre que tiene un cuchillo desnudo en

su mano.
227. Por la labor viene la riqueza.
228. Un ladrón es más misericordioso que un fuego.
229. Odofin dice una mentira más grande que Aro.
Aro dice él dejó caer su aguja en el agua;

Odofin dice que él oyó la salpicadura de esta.
230. Un cuchillo no puede ser tan afilado como para afilar su propia asa.
231. La alegría tiene un cuerpo pequeño.
232. Numero 1 siempre precede al número 2.
233. El caballo nunca se niega a un galope de regreso.
234. La esposa diciendo, "Yo voy a ver a mi madre", engaña al marido.
235. Él qué espera ver a un cangrejo pestañear se quedará atrás mucho

tiempo sobre la orilla.
236. La mariposa que cepilla contra las espinas rasgará sus alas.
237. ¿Si un Orisha podría matar a un hombre por cocinar una desagradable
sopa, que podría hacer de aquéllos que no cocinan nada en absoluto?.
238. Una rata que tiene un ombligo es una bruja.
239. Lo que a un niño le gusta nunca dañará su estómago.
240. Rápidamente amando a una mujer significa no amando a una mujer

rápidamente.
("Cásese en prisa y arrepiéntase en ocio".)
241. Uno no puede mostrar la oscuridad por, señalar a esta afuera.
242. El mayor cubre al menor.
243. Las sogas se enredan cuando se atan las cabras al mismo poste.
244. Los puños son inconscientes de la tensión con cual las hojas son
sujetadas.
245. Nosotros decimos, "Conozca esto quién pueda". Los conocedores

sabrán.
("La gorra encaja".)
246. Si no hay malas noticias no hay ninguna tristeza de corazón.
247. La paloma no podría comer la nuez-tierra, o el cuervo los frijoles

blancos.
("La comida de un hombre es el veneno de otro hombre",)
248. La salud es el caminar-piedra a la riqueza.
249. Dadá no puede pelear, pero él tiene un hermano valiente.

250. Como una muchacha es, así es su "cabeza-dinero".
Muchos de los refranes proverbiales corren en coplas, y se parecen en

construcción a algunos de aquéllos encontrados en el Libro Hebreo de
Proverbios, siendo el objeto de estab-
-lecer una antítesis entre 2 líneas consecutivas, en cual el nombre es hecho

para contestar al nombre, y el verbo al verbo. Por ejemplo, compare:--
El simple hereda la tontería,

Pero el prudente se corona con el conocimiento.
(Proverbios XIV. 18).
Una graciosa mujer retuvo el honor,

Y los hombres fuertes retienen las riquezas.
(Proverbios XI. 16.)
con lo siguiente aforismos Yoruba:--
1. Las personas ordinarias son tan comunes como la hierba,

Pero las personas buenas son más estimadas que el ojo.
2. Una materia tratada con gentileza es segura a prosperar,

Pero una materia tratada con violencia causa vejación.
3. La familiaridad induce desprecio,

Pero la distancia asegura respeto.
4. La asamblea pública pertenece al pueblo,

Pero un concilio selecto pertenece al rey.
5. El enojo no hace nadie bueno,

Pero la paciencia es el padre de la bondad.
El enojo lanza flechas desde la aljaba,
Pero las buenas palabras lanzan nuez-kola desde la bolsa.
6. Una mujer fructífera es la enemiga de lo estéril,
Y un hombre trabajador es el enemigo de la pereza.
7. Pida por ayuda, y usted se encontrará con rehusantes;

Pida limosnas, y usted se encontrará con avaros.
8. Un jabalí salvaje en el lugar de un cerdo podría asolar el pueblo,

Y un esclavo, hecho rey, no perdonaría nadie.
9. Cuando no hay ningún mayor el pueblo es arruinado,

Y cuando el mayor muere la casa está desolada.
10. La ausencia de pólvora convierte a un arma en un palo,

Y la muerte de un padre causa la dispersión de sus niños.
11. La agudeza de una flecha no es como la de una navaja de afeitar,

Y la maldad de un caballo no es como la de un hombre.
12. Una pistola no tiene un agujero como un cañón,

Y un hombre pobre no tiene dinero como un rico.
13. Dolor está después llorar,

Y mortificación está después del problema.
14. Hoy es el hermano mayor de mañana,

Y un rocío pesado es el hermano mayor de la lluvia.
15. La melena de un carnero le da una noble apariencia,

Y el honor de un padre hace a un hijo orgulloso.
16. Nadie puede separar el agbali del arabi,[1]

Y nadie puede privar a un hombre de su herencia,
Las pueblos Yoruba-parlantes son aficionados a componer juegos de

palabras, hechos de palabras que tienen sonidos similares pero significados
diferentes. Así:--
(1) Abebi ni ibe iku.

Abebi ni ibe orun.
Bi oru ba inu abebi ni ibe e.
Abebi significa un entusiasta, un abogado, o un intercesor, y lo anterior es
"Un intercesor (con los dioses) defiende de la muerte.

Un abogado (con el juez) defiende del castigo.
Un abanico defiende del calor cuando está caliente".
[1. Ver Proverbio 218.]
(2) Igun ti ogun mi ko jo i egun.

"Apuñalar no es como pincharme con una espina". El juego aquí está
en el parecido entre las palabras igun, ogun, y egun.
(3) Bi alapata ba pa eran, awon alagbata abu u li ajan.

"Cuando el carnicero mata el animal, los minoristas cortan a este en
pedazos". Aquí el juego está en las palabras alalgata (carnicero) y
alagbata (vendedor ambulante, minorista, comerciante pequeño).
(4) El siguiente es sobre las palabras bata (zapatos), bata-bata (un

onomatopéyico (onomatopœic) palabra como nuestro "patter-patter"
golpeteo- golpeteo, murmullo-murmullo cualquiera de los 2 suaves y
rápidos), apata (piedra), ajulabata (tamborero principal), y bata (un
tambor largo):--
Ojo pa bata, bata-bata-bata, li ori apata; li ode ajulabata, bata ni igi,

bata li awo.
"La lluvia en los bata (zapatos), va bata-bata golpeando, golpeando,

golpeando, como en las apata (piedra); en la calle de ajulabata, el bata
(tambor) es de madera, los bata (zapatos) son de piel".
(5) Igba dodo li agbado, igba ni?.

"¿Qué soporta a las personas si no es el maíz?". Aquí el juego está en
igba dodo y agbado.
Este es un juego favorito el de repetir tan rápido como sea posible frases
difíciles de pronunciar, como las siguiente:--
Iyan mu ire yo; iyan ro ire ru.
"Cuando hay hambre el grillo es gordo".
(es decir, es considerado bastante bueno para comer); "cuando el hambre
está encima del grillo está delgado".
(es decir, es rechazado).
Kanakana ba kanakana ja, kanakana da kanakana.

"El cuervo se encontró a el cuervo y luchó, el cuervo golpeó al cuervo".
Los 2 siguiente son ejemplos de un juego de una clase diferente:--
(1) El lloro de la ardilla suena como la palabra korokoro, de donde: Esta

fue la propia boca de la ardilla que la traicionó, pero cuando ella había
traído adelante a 2 jóvenes que ella cargó a la orilla del camino y dijo,
"Mis niños hacen mucho sonido, mucho sonido, mucho sonido".
(Omo mi ije korokoro, korokoro, korokoro).
(2) El lloro del ave-arbusto (perdiz) se parece a las palabras kiki ora,
"nada más que gordura"; del refrán,
"Con su boca la ave-arbusto declara su gordura, llorando, '¡nada más
que gordura! ¡Nada más que gordura!".
(¡Kiki-ora! ¡Kiki-ora!).
Los Acertijos son suficientemente comunes, pero pocos de ellos son

buenos. Los siguientes son ejemplos:--
P. Un pequeño cuarto cerrado, con casi nada en ella pero con estacas.
R. La boca, con los dientes.
P. Un socio que no puede ser domado.

R. El fuego.
P. No hay ningún mercado en que la paloma con el pecho prominente no ha

comerciado.
R. El cauri.
P. Una gallina que tiene muchos pollos.

R. La Vía Láctea.
P. Yo soy largo y delgado, yo estoy comprometido en comercio, y todavía

yo nunca llego al mercado.
R. La canoa (qué lleva los género pero para en el desembarcadero).
↓ Pág. 243
Capítulo XIV.
Folklore cuentos-eruditos.
Los Folklóricos-cuentos eruditos Yoruba son muy numerosos. La palabra

ahora comúnmente usada para significar una de estas fábulas populares es
alo que más propiamente significa un enigma, o algo inventado,
literalmente algo torcido, o invertido. Un recitador de cuentos, llamado un
akpalo (kpa-alo) "fabricante de alo", es un personaje altamente
estimado, y en gran demanda para reuniones sociales. Algunos hombres, de
hecho, hacen una profesión de contadores-historia, y vagan de lugar en
lugar recitando cuentos. Cual un hombre es llamado un
akpalo kpatita,
"uno que hace un comercio de contar fábulas".
Como entre las tribus de la Eẃe, el profesional historia-relator muy a
menudo usa un tambor, con el ritmo de cual las pausas en la narrativa son
llenadas. Cuando él ha recogido a un público a su alrededor, él clama,
"Mi alo es sobre tal-y-tal",
mencionando el nombre del héroe o heroína del cuento; o
"Mi alo es sobre un hombre (o mujer) quién hizo tal-y-tal",
y, después de este prólogo, procede con el recital. El profesional relator de
historias no debe confundirse con el arokin, o narrador de las tradiciones
nacionales, varias de cuales son atadas a cada rey o jefe superior, y quiénes
pueden ser considerados como los depositarios de las
antiguas Crónicas. El jefe del arokin es un consejero, que lleva el título de

Ologbo "uno que posee los viejos tiempos", y un proverbio dice
"Ologbo baba arokin" "Ologbo es el padre de los cronistas".
I.
Mi alo es sobre una mujer cuya muchacha pequeña hizo aceite-palma.
Un día cuando ella había hecho el aceite-palma ella lo tomó al mercado

para venderlo.
Ella se quedó en el mercado vendiendo su aceite-palma hasta que estaba

bastante oscuro. Y cuando estaba oscuro, un duende[1] vino a ella a
comprar el aceite-palma, y le pagó con algunos cauris.
Cuando la pequeña muchacha contó los cauris ella encontró que allí había
uno menos, y ella pidió al duende por cauri que estaba faltando.
El duende dijo que él no tenía más cauri, y la pequeña muchacha empezó a

gritar,
"Mi madre me pegará si yo voy a casa con un cauri menos".
El duende se alejó, y la pequeña muchacha caminó detrás de él.
"Márchese",
dijo el duende;
"vuélvase, porque nadie puede entrar al país dónde yo vivo".
"No",
dijo la pequeña muchacha;
"dondequiera que usted vaya yo lo seguiré, hasta que usted me pague
mi cauri".
Así la pequeña muchacha siguió, siguió un largo, largo camino, hasta que
ellos vinieron al país dónde las personas están paradas sobre sus cabezas en
sus morteros y machaca los ñames con sus cabezas.
[1. Iwin, duende, espíritu, fantasma.]
Entonces ellos siguieron de nuevo un largo camino, y ellos llegaron a un

río de suciedad. Y el duende cantó:--
Folklóricos-cuentos eruditos. ↓ Pág. 245

"¡Oh! joven vendedora de aceite-palma,
Usted debe retroceder ahora".
Y la muchacha cantó:
"A menos que yo consiga mis cauri,

Yo no dejaré su huella".
Entonces el duende cantó de nuevo:--
"¡Oh! joven vendedora de aceite-palma,

Pronto llevará esta huella,
Al río sangriento,
Entonces usted debe retroceder".
Y ella:--
"Yo no retrocederé".
Y él:--
"¿Ve usted aquel oscuro bosque?".
Y ella:--
Y él:--
"¿Ve usted la montaña escarpada aquella?".
Y ella:--
"Yo no retrocederé.
A menos que yo consiga mi cauri
yo no dejaré su huella".
Entonces ellos caminaron de nuevo, un largo, largo camino; y por fin ellos
llegaron a la tierra de las personas muertas.
El duende dio a la pequeña muchacha algunas nueces-palma, con cual
hacer aceite-palma, y le dijo a ella: "Coma el aceite-palma y déme el ha-
ha".[1]
[1. Ha-ha, los restos fibrosos de la pulpa de la nuez después de que el

aceite ha sido expresado.]
Pero cuando el aceite-palma fue hecho la pequeña muchacha le dio este al

duende, y comió el ha-ha ella misma, y el duende dijo,
"Muy bien".
Al cabo de un rato el duende dio un banano a la pequeña muchacha, y dijo:

"Coma este banano, y déme la piel".
Pero la pequeña muchacha peló el banano y lo dio al duende, y comió la
piel ella misma.
Entonces el duende dijo a la pequeña muchacha:

"Vaya y recoja 3 ados.[1] No recoja los ados que gritan
'Recójame, recójame, recójame',
pero recoja aquéllos que no dicen nada, y entonces regrese a su casa.
Cuando usted este a mitad de la vía de regreso rompa un ado, rompa
otro cuando usted este en la puerta-casa, y el tercero cuando usted este
dentro de la casa".
Y la pequeña muchacha dijo,
"Muy bien".
Ella recogió los ados como a ella se le dijo, y retornó a casa.
Cuando ella estaba a mitad del camino ella rompió una ado, y mira,
muchos esclavos y caballos aparecieron, y la siguieron a ella.
Cuando ella estaba en la puerta-casa, la pequeña muchacha rompió el

segundo ado, y mira, muchas criaturas aparecieron, oveja, y cabras, y aves,
más de 200, y la siguieron.
Entonces, cuando ella había entrado en la casa, la pequeña muchacha
rompió el último ado, y en seguida la casa fue llenada para inundarla con
cauris, que se vertieron fuera de las puertas y ventanas.
La madre de la pequeña muchacha tomó 20 telas rurales, 20 cordones de

valiosas cuentas, 20 ovejas,
[1. El ado es una muy pequeña calabaza, normalmente usada para contener
los polvos medicinales.]
y cabras, y 20 aves, y fue a hacer un presente a la esposa cabeza.[1]
La esposa cabeza preguntó de donde todas estas cosas vinieron, y cuando le

hubieron dicho, ella se negó a aceptarlos. Ella dijo que podría enviar a su
propio niño para hacer lo mismo, y que ella pudiera obtener fácilmente así
de tanto.[2]
Entonces la esposa cabeza hizo aceite-palma, y lo dio a su propia pequeña

muchacha, y le dijo vaya y véndalo en el mercado.
La pequeña muchacha - fue al mercado. El duende vino, comprando el

aceite-palma a ella, y le pagó con cauris. Él dio el apropiado número de
cauris, pero la pequeña muchacha escondió uno y pretendió que él no le
había dado lo suficiente.
"¿Qué voy yo a hacer?"

dijo el duende.
"Yo no tengo más cauri".
"Oh",
dijo la pequeña muchacha,
"yo lo seguiré a su casa, y entonces usted puede pagarme".
Y el duende dijo:
"Muy bien".
Entonces los 2 caminaron juntos, y presentemente el duende empezó

cantando, como él había hecho la primera vez. Él cantó:--
"Oh joven vendedora de aceite-palma,
Usted debe retroceder ahora".
[1. La esposa cabeza, Iyale (Iya-ile, Señora de la Casa). Como ya se

explicó, las esposas subordinadas, de cual la madre de la muchacha en la
historia tenía una, son llamadas Iya-wo.
Iya-wo las esposas subordinadas.
2. Desde el punto de vista Europeo esto podría parecer ser un buen trato
por parte del iyale, por inferencia podría ser que ella no deseó privar a la
subalterna-esposa de mucha propiedad, pero ésa no es la vista nativa. Para
la mente nativa una persona sólo se niega a un presente cuando él está
nutriendo el rencor contra el donador, y negarse a un regalo es considerado
una señal de enemistad.]
Y la pequeña muchacha cantó:--
Y el duende:--
"Usted debe dejar la huella".
Y la muchacha:--
Entonces el duende dijo:

"Muy bien. Venga".
Y ellos caminaron hasta que ellos alcanzaron la tierra de personas muertas.
El duende dio a la pequeña muchacha algunas nueces-palma, y le dijo que

hiciera el aceite-palma. Él dijo:
"Cuando el aceite-palma este hecho, lo come usted, y me trae el ha-
ha".
Y la pequeña muchacha comió el aceite-palma y le trajo el ha-ha al
duende. Y el duende dijo:
"Muy bien".
Entonces el duende le dio un banana a la pequeña muchacha, y le dijo que
la pelara. Él dijo:
"Coma el plátano usted y tráigame la piel".
Y la pequeña muchacha comió el plátano y le llevó la piel al duende.
Entonces el duende dijo:

"Vaya y recoja 3 ados. No recoja aquéllos que gritan
'Recójame, recójame, recójame',
pero recoja aquéllos que no dicen nada".
La pequeña muchacha fue. Ella encontró ados que no dijeron nada y ella
los dejó solo. Ella encontró otros que gritaron,
"Recójame, recójame, recójame",
y ella recogió 3 de ellos.
Entonces el duende le dijo a ella,

"Cuando usted este a mitad del camino de la casa rompa un ado;
cuando usted está en la puerta rompa otro; y rompe el tercero cuando
usted este dentro de la casa".
A mitad del camino a la casa la pequeña muchacha rompió un ado, y
mira, números de leones, y leopardos, e hienas, y serpientes, aparecieron.

Ellos corrieron detrás de ella, y la atormentaron, y la mordieron hasta que
ella alcanzó la puerta de la casa.
Entonces ella rompió el segundo ado, y mira, más feroces animales

vinieron sobre ella y la atacaron y la rasgaron en la puerta. La puerta estaba
cerrada, y había sólo una persona sorda en la casa. La pequeña muchacha
llamó a la persona sorda para abrir la puerta, pero él no la oyó. Y allí, en el
umbral, las bestias salvajes mataron a la pequeña muchacha.
II.
Mi alo es sobre una pobre mujer joven.[1]

Había una pobre mujer joven que tenía un niño. Ella era tan pobre que ella
no podía comprar una tela ni siquiera para vestir, y su niño estaba retenido
sobre su espalda con una hoja-plátano.
La pobre mujer joven usaba de ir dentro del bosque para cortar el leña-
fuego para vender. Un día ella fue allí como de costumbre. Allí había un
alto árbol, y bajo este ella puso su niño para dormir en la sombra.
Ahora en este árbol había un aranran,[2] y mientras la mujer joven estaba

cortando la leña-fuego, el aranran asió al niño, y cargo a este arriba dentro
del árbol.
Cuando la mujer joven había hecho su bulto de leña, ella regresó al lugar
dónde ella había dejado a su niño, y no podía encontrarlo.
[1. Esta historia es también sobre la derrota de una iyale, cual es un tema
favorito. La trama se parece al previo.
2. Aranran, un ave de rapiña; probablemente del ra, para cubrir con las
alas.]
Ella buscaba por todas partes, pero todavía no podía encontrarlo, y ella
corrió adelante-y-atrás, llorando amargamente.
Por fin ella miró arriba, y entonces ella vio a su niño en las garras del
aranran, alto arriba en la cima-árbol. Y ella empezó a cantar:--
"Aranran, eiye igbo, igbo, [1]

Devuélvame mi niño, oh, igbo.
Aquí está una soga de lazo-lazo,[2] igbo;
Rápidamente déme mi niño abajo, igbo".
Cuando la joven mujer había cantado esto, el aranran tiró abajo a ella una
bolsa de cuentas de coral.
La mujer joven corrió a la bolsa y la abrió, pero su niño no estaba en ella,

así ella tiró la bolsa abajo y cantó de nuevo:--
"Aranran, eiye igbo, igbo,
Devuelven mi niño, oh, igbo.
Aquí está una soga de lazo-lazo, igbo;
Rápidamente déme mi niño abajo, igbo".
Entonces el aranran tomó toda clase de valiosa propiedad, y las tiró abajo
a ella. Y la madre miró aquí y miró allí como las cosas caían, pero su niño
todavía no estaba allí, así ella cantó de nuevo, la misma canción, una 3ra
vez.
Entonces el aranran tomó al niño y voló abajo con él y lo puso

suavemente en la tierra.
La joven mujer corrió a su niño, lo tomó,
[1. Eiye, pájaro; igbo, bosque, arbusto. De eiye igbo es repuesta a nuestro
"pájaro salvaje". Las palabras nativas son retenidas aquí en el orden de
preservar el ritmo.
2. El lazo-lazo es un término anglo-africano para las varias clases de vides

parasíticas que son usadas como substitutos para los cordones. Ellas a
veces son llamadas "arbusto-soga".]
y lo puso en su espalda. Ella recogió también todas las cosas que el

aranran habían tirado abajo a ella. Y de ser pobre, ella ahora se hizo rica.
Después retornando a casa la joven mujer tomó 20 cuerdas de cuentas de

coral, y fue a ofrecerlos a la iyale; pero la iyale, cuando ella aprendió cómo
la mujer joven había tenido las cuentas, se negó a ellas.
La iyale tomó a un niño perteneciente a una de las otras esposas y lo llevó

dentro del arbusto. Ella lo puso bajo el árbol del aranran, y se marchó a
cortar madera.
Pero mientras ella estaba lejos cortando madera el aranran llevó arriba al
niño, y lo mató y lo comió.
Cuando la iyale, volvió al pie del árbol, y no podía encontrar al niño, ella
empezó a cantar, como la joven mujer había hecho:--

Devuelva mi niño, oh, igbo.
Rápidamente déme mi niño, igbo".
Entonces el aranran evacuó copiosamente en una bolsa, ató al cuello de la

bolsa, y la tiró abajo.
La iyale corrió a la bolsa, la recogió, y la desató. Ella la encontró llena de

suciedad, y ella la tiró. Entonces ella cantó de nuevo, como antes de.
En este tiempo el aranran echó agua en una gran calabaza, y la dejó caer,
así que esta se rompió sobre la cabeza de la mujer. Y la iyale cantó una
tercera vez:--

Devuelva mi niño, oh, igbo.
Rápidamente déme mi niño, igbo".
Entonces el aranran tomó los huesos del niño y los tiró abajo - a ella.
La iyale corrió y miró los huesos del niño, y ella clamó,

"Éste no es mi niño. Es el niño de otra mujer que este pájaro ha
matado, creyéndolo este a ser mío".
Y ella se marchó.
Cuando ella llegó a casa, la madre del niño vino a la iyale por su pequeño.
Y la iyale dijo que el niño estaba bastante bien, pero no estaba con ella.
Muchas veces la madre vino a preguntar por su niño, y cuando 3 meses

habían pasado y el niño no había sido restaurado a ella, ella llevó el caso
ante el rey.
Ella dijo al rey todo lo que habían tenido lugar, que la iyale había tomado
al niño de sus manos, y, aunque 3 meses habían pasado, no lo había
devuelto todavía.
El rey convocó a la iyale a su corte, y le preguntó,

"¿Qué usted ha hecho con el niño? ¿Dónde está?"
¿Y la iyale contestó,
"¿Qué usted supone qué yo podría haber hecho con él?".
Entonces el rey dijo a las personas que fueron congregadas,

"¿Si esta mujer le perteneciera a usted, qué usted haría con ella?".
Y todas las personas contestaron,
"Si ella nos perteneciera a nosotros, nosotros la pondríamos a la
muerte".
Y el rey dijo,
"Permítale entonces ser puesta a la muerte".
Y así la iyale fue matada.
III.
Porqué el ajao permanecía insepulto.
Mi alo es del ajao.[1]
[1. Ajao, una clase de zorro-volador, o murciélago grande.]
El ajao acostado en su casa muy enfermo, y no había nadie para cuidarlo.

El ajao murió.
Los vecinos dijeron,

"El ajao está muerto; nosotros debemos llamar a sus parientes para
que vengan, y realicen las ceremonias fúnebres, y lo entierren".
Y ellos fueron y llamaron a los pájaros, diciendo:
"Su relativo está muerto".
Los pájaros vinieron, y cuando ellos vieron que el difunto era un ajao, ellos
dijeron,
"Este no es uno de nuestra familia. Toda nuestra familia visten
plumas, y usted ve el ajao no tiene ninguna. Él no pertenece a
nosotros".
Y ellos se marcharon.
Los vecinos consultaron juntos. Ellos dijeron,

"Los pájaros están en lo correcto. El ajao no tiene ninguna pluma, y
este no es de la familia de los pájaros. Él debe ser de la familia de las
ratas".
Y ellos fueron y llamaron a las ratas, diciendo,
"Su relativo está muerto".
Las ratas vinieron, pero cuando ellos vieron que el difunto era un ajao ellos
también lo negaron. Ellos dijeron,
"Este no es uno de nuestra familia. Todo quien es de nuestra familia
tenemos una cola, y usted ve que el ajao no tiene ninguna".
Y ellos se marcharon.
Así el ajao, no teniendo ningún relativo, permaneció insepulto.[1]
IV.
Mi alo es alguna cosa sobre un cierto rey.
Un día el rey llamó a todos los pájaros para venir y clarear un pedazo de
tierra. Pero se olvidó de llamar a kini-kini.[2]
[1. Ver Proverbio 179.
2. Un pequeño pájaro negro y blanco, a veces llamado el doctor-pájaro.

Este es nombrado por su lamento, cual se parece a las palabras kini-kini.]
Todos los pájaros vinieron. Ellos se pusieron a trabajar, y ellos clarearon un

pedazo grande de tierra.
En el medio del pedazo de tierra estaba un árbol-odan.[1] A medio-día,

cuando el sol estaba caliente, y todos los pájaros habían dejado su trabajo
por el día, kini-kini vino y emperchó en el árbol-odan, y empezó a
cantar:--
"El rey envió para invitar a mis compañeros,

Kini-kini.
Él congregó a todos los niños de las gentes con alas,

Kini-kini.
Crezca césped, brote arbusto,

Kini-kini,
Venga, permítanos ir a la casa,

Kini-kini.
Y allí nosotros podemos bailar el bata,

Kini-kini.
Si los bata no suenan nosotros bailaremos el dundun,

Kini-kini.
Si los dundun no suenan nosotros bailaremos el gangan,[2]

Kini-kini".
La próxima mañana, cuando los pájaros vinieron a trabajar, ellos

encontraron en la tierra que ellos habían clareado todo crecido encima de
esto con césped y arbusto. Ellos fueron y le dijeron al rey. El rey dijo,
"Eso no es nada; aclárenlo de nuevo".
[1. Odan, una variedad de ficus que es plantado en las calles y los espacios
abiertos como un árbol-sombra.
2. Bata, dundun, y yangan, son los nombres de diferentes clases de

tambores. El bata es un tambor alto, el dundun es colgante con
campanillas pequeñas, y el yangan es propiamente un tambor-guerra. Estos
nombres son onomatopœic. Cada tambor tiene su propia medida y ritmo, y
las personas dicen
"Para bailar el bata, para bailar el dundun, o para bailar el yangan",
así como nosotros decimos,
"Para bailar un vals, para bailar una polca, o para bailar una
contradanza".]
Los pájaros fueron a trabajar y lo clarearon de nuevo, y a medio-día se

marcharon. El kini-kini regresó y cantó su canción de nuevo, y de nuevo el
césped y el arbusto brotó.
El próximo día los pájaros, cuando ellos vieron lo que había pasado, fueron
e informaron al rey.
"No importa",
dijo al rey,
"clareen la tierra de nuevo".
Una tercera vez los pájaros clarearon la tierra y se marcharon, y una tercera
vez el kini-kini vino y cantó para que el césped y arbusto brotaran.
El próximo día, cuando. los pájaros encontraron la tierra cubierta con el

arbusto, ellos fueron al rey. Ellos le pidieron al rey que les diera a ellos
autoridad para asir a la persona que había hecho este truco. El rey dijo,
"Muy bien".
Entonces todos los pájaros regresaron al pedazo de tierra; ellos pusieron

una gran cantidad de liga (pegamento) en el odan-árbol; entonces ellos
fueron a casa.
La próxima mañana ellos vinieron y clarearon la tierra de nuevo, y a

medio-día fueron y se escondieron en el arbusto cerca de allí.
El kini-kini vino y emperchó en el odan. Él cantó su canción, y el césped y

arbusto crecieron. Entonces él quiso volar lejos, pero él se encontró
retenido por la liga.
Entonces todos los pájaros se reunieron en el árbol y vieron al kini-kini.

Ellos lo asieron y lo trajeron al rey. Ellos dijeron al rey,
"Mire el que nos ha causado tanto problema".
El rey hizo al kini-kini venir cerca.

"¿Qué yo he hecho a usted?",
él preguntó,
"¿porque usted debe actuar así?".
El kini-kini dijo,
"Cuando usted llamó a todos
mis compañeros para clarear la tierra que usted me omitió, por

consiguiente yo me he vengado".
Cuando el rey oyó esto, él levantó su mano para dar una palmada al kini-
kini.
"Perdone, perdone",
dijo el kini-kini.
"Si yo encuentro algunos cauris yo se los daré a usted. Cuando yo
consiga algunas nueces-kola yo se los traeré a usted".
El rey dio una palmada al pájaro, y el kini-kini echó fuera cauris hasta que
el cuarto estaba lleno.
"¿Qué es esto?"
dijo al rey, muy asombrado, y él levantó su mano de nuevo para dar una
palmada al kini-kini.
"Yo pido perdón",

dijo el pájaro.
"Si yo encuentro algunos cauris yo se los daré a usted. Cuando yo
consiga algunas nueces-kola yo se las traeré a usted".
El rey le dio una palmada, y el kini-kini vació de su cuerpo todavía más

cauris que la primera vez.
El rey envió a mensajeros a través de todo el país, y convocó a todo su

pueblo a congregarse en el 5to día, para ver una maravilla. Todas las
personas prometieron venir.
Entonces el rey puso al kini-kini en una cesto. Él cubrió la cima del cesto y
salió. Su hijo pequeño, que quiso dar una palmada al kini-kini, descubrió el
cesto, y el pájaro voló lejos.
Cuando el rey vino a casa él fue al cesto. Él no encontró ningún pájaro en
él, y él llamó a su hijo.
"¿Dónde está el kini-kini?"

él preguntó.
El pequeño muchacho contestó que él había ido a jugar con él, y que el
pájaro había volado lejos. El rey tomó al pequeño muchacho y le pegó. Él
le pegó a el-él le pegó
a el, y, en su enojo, él cortó una de sus orejas.

"Vaya rápido",
él dijo.
"Vaya rápido, y encuentre el pájaro."
Él lo empujó fuera de la casa.
El muchacho hizo un pequeño tambor, y siguió el camino al arbusto. Él se

sentó en un lugar en el arbusto dónde los pájaros estaban acostumbrados a
venir. Él empezó a golpear su tambor, y el tambor dijo:--
"Tinliki, tinliki, tinli-puru.

Tinli-puru".
Todos los pájaros se reunieron alrededor, y cada uno bailó en turno.

Cuando vino el turno del kini-kini para bailar, el kini-kini no quiso bailar.
Todos los pájaros le pidieron que bailara, pero él se negó.
Entonces el muchacho tocó más rápidamente el tambor. Él le pegó, y pegó,

y pegó, mientras todos los pájaros le pidieron al kini-kini.
Por fin el kini-kini empezó a rendirse. Él giró aquí y él giró allí. Él voló 3
veces alrededor de la cabeza del muchacho pequeño. El muchacho continuó
golpeando como si él no hubiera notado nada, y el kini-kini empezó a
bailar.
Él volvió aquí y giró allí. Él volvió, y giró, y volvió, hasta que él vino
bastante cerca del tambor. Entonces el pequeño muchacho estiro su mano y
asió al kini-kini por la pierna. Todos los otros pájaros volaron lejos.
El muchacho trajo al kini-kini a su padre.

"Yo lo he cogido",
él dijo.
"¿Aquí él está. Usted no hará algo ahora para restaurar mi oreja?".
Entonces el rey se levantó. Él tomó una hoja muerta y
la puso en el lugar de la oreja. Y la hoja muerta se ablandó y cambió en una

oreja.
Nosotros ahora venimos a esos cuentos que pueden ser llamados

"Historias de Tortuga",
donde la tortuga (awon) siempre toca una parte principal en ellos. La
tortuga tiene, en estos cuentos, varios poderes sobrehumanos atribuidos a
esta, y, en la mayoría, es descrito como actuando astutamente o
maliciosamente. Este, de hecho, llena en los Folklóricos-cuentos eruditos
de la Costa de Esclavo el lugar de la araña (anansi) en los cuentos de la
Costa de Oro, y qué son en consecuencia conocidos como
Anansi 'sem (Anansi asem),
"Historias de Araña".
En estos la araña siempre se pinta como mostrando gran habilidad y
destreza, y, como los dioses menores, es representado como hablando a
través de la nariz.
Los nombres de la Tortuga y la Araña son en estas historias usados como

los nombres propios de personajes antropomórficos, y entre las tribus Tshi
la última es llamada
Ajya Anansi,
"Padre Araña", o "Padre Anansi".
Así, el refrán proverbial Yoruba,
Eji Awon ko kon ni li owo,
usado para llevar el significado que una materia cual en primera vista
parece insignificante puede realmente ser uno de gran importancia, no
debería ser traducido
"La sangre de la tortuga no es un puñado"
(literalmente, "no llena una mano"), pero "la sangre de Awon" (el
personaje mítico, o el tortuga antropomórfico)
"no es un puñado".
Un epíteto de la tortuga es
ajapa,
"duende calvo", o "duende pelón"
(aja, duende; pa, para estar calvo o desnudo). La apariencia de parpadeo
vista cerca de la tierra en los días sofocantes es llamada
"fuego-tortuga",
y se cree que es causado por un subterráneo
fuego hecho por la tortuga para destruir las raíces de árboles. La tortuga
aparece en varios refranes proverbiales, como
"La tortuga (o Awon) siempre es el asunto de un alo" (cuento),
y
"La casa de la tortuga no es lo bastante grande para ella misma. El
verandah"
(es decir, esa parte de la cáscara que proyecta sobre la cola)
"de una tortuga no acomodará un invitado. La tortuga, habiendo
construido su casa, hace el verandah detrás de él";
mientras
"Como la tortuga se encuentra con debida consideración, así también
debía el caracol",
parece indicar que la tortuga se considera con reverencia o respeto.
Es posible que el totemismo descanse en la raíz de estos fenómenos. En la

Costa de Oro hay una tradición que toda la humanidad desciende de
Anansi, y en la Costa de Esclavo la figura de la tortuga se ve
frecuentemente tallada en las puertas de templos, junto con el leopardo,
serpiente, y un pez. En general, sin embargo, parece más probable que las
peculiaridades que hacen a la araña y a la tortuga a cada uno de su propia
manera notable, ha llevado a su selección para el principal papel en las
fábulas populares. Los cuentos siendo muchísimos sobre animales, esas
criaturas que más excita las maravillas y especulación en las mentes de los
nativos podrían ser los unos a cuales los atributos más maravillosos le
podrían ser atribuidos; y, en el caso, de la araña, la ingeniosidad y
paciencia desplegada por esta en la construcción de su red podrían ser
atribuida a la araña antropomórfica de las historias. No hay en el presente
tiempo ningún clan-araña entre los tótem-clanes de la Costa de Oro, y,
como las comunidades de la Costa de Oro son heterogéneos, nosotros no
podemos suponer que un clan entero se ha hecho extinto, a menos que
Pueblos Yoruba-parlantes. ↓ Pág. 260
la extinción tuviera lugar en el pasado remoto cuando las comunidades eran

homogéneas; en cual caso allí no aparece ninguna razón suficiente para la
memoria del tótem-antepasado siendo conservado, después de la
desaparición de todos aquéllos que eran supuestos a descender de este.
Historias de tortuga.
I.
Mi alo es algo sobre una mujer llamada Olu.
Olu tenía un hijo llamado Sigo, y Sigo se determinó a ser un cazador.
Su padre le dio un caballo, su madre le dio una oveja, y ellos le dijeron para
ir y cazar. Así Sigo tomó su arco y flechas, montó el caballo, y cabalgó
lejos dentro del arbusto.
Él viajó una larga vía, y por fin llegó a la guarida de los animales.
Entonces el cielo se obscureció, y creció tanto la oscuridad que Sigo podría

escasamente ver. Pronto la lluvia se vertió en torrentes. Esta cayó tan
pesadamente que Sigo fue lavado por el agua dentro de una barranca
profunda. Él intentó salir fuera, pero no pudo, y siguió estando allí llorando
y lamentándose.
La lluvia cesó, y la Tortuga, siempre mirando por oportunidades, vino a la

barranca.
Sigo lo vio, y estiró su cuello sobre el borde de la barranca.

"¡Hola! ¡tortuga! ¡Oh! ¡duende cabeza-calva! ¡Hola!"
él gritó.
La tortuga vino y se inclinó sobre el borde de la barranca para ver quién
estaba llamándolo.
"¿Qué está usted haciendo allí?"
él dijo.
"El diluvio de la lluvia me lavó hasta aquí",
dijo Sigo.
"¿Qué usted me dará a mi si yo lo empujo fuera?"

preguntó la Tortuga.
"Yo seré su esclavo",
contestó Sigo.
"Muy bien",
dijo Tortuga, el duende calvo.
La tortuga bajó dentro de la barranca y sacó a Sigo. Él le dijo,

"Yo voy a hacer un tambor grande, y lo pondré a usted dentro de este.
Cuando nosotros venimos a cualquier casa, y yo empiece a tocar el
tambor, cuide que usted cante bien".
"Yo entiendo",
dijo Sigo.
Cuando él alcanzó el pueblo en cual él vivía, la Tortuga, el duende calvo,

fue al rey y alardeó del fino sonido de su tambor. El rey ordenó a la
Tortuga traer el tambor y tocarlo en su presencia, para que él pudiera oír el
sonido.
"Muy bien",
dijo la Tortuga,
"envíe y llame a todo el pueblo al baile".
"Muy bien",
dijo al rey, y se envió a todos a través del pueblo para invitar a las personas
a venir y bailar. Cuando todas las personas se habían congregado el rey
envió a llamar al duende calvo. El duende calvo tomó su tambor, y entró en
el medio de la asamblea. Él golpeó el tambor con el palo, y el tambor sonó,
diciendo:--
Sigo es el hijo de Olu;[1]

¡Ah! permítame ser rescatado.
Su madre le dio una oveja, y le dijo a el para ir y cazar;
¡Ah! permítame ser rescatado
Su padre le dio un caballo, y le dijo a el para ir y cazar;

[1. Hay quizás algún juego de palabras en esto. Olu significa un

palmoteador, o algo para golpear con, e ilu significa un tambor.]
Escuche lo que yo digo. Él fue a la guarida del elefante;

Escuche lo que yo digo. Él fue a la yacija del búfalo;

El diluvio de la lluvia lo lavó dentro de la hendidura;

Y así él se volvió el esclavo de la Tortuga;

Las personas estaban muy sorprendidas, y aplaudieron sus manos a sus

bocas en maravilla. El rey dijo a la Tortuga que tocara el tambor de nuevo,
y le permitiera oírlo una vez más.
La tortuga golpeó su tambor una segunda vez, y las personas gritaron alto
en la maravilla. Entonces la Tortuga volvió a casa.
Antes en largo las señoras de la casa a que Sigo perteneció vinieron a la

Tortuga, y le pidió venir y golpear su tambor a un baile que ellos estaban a
punto de tener. El duende calvo dijo
"Muy bien".
Él tomó su tambor y él fue allí.
Cuando él llegó las esposas tenían listas alguna gachas de maíz indio,[1] y
compraron un poco de ron. Ellos pidieron a la Tortuga golpear su tambor.
La tortuga tocó su tambor, y el tambor cantó:--
"Sigo, es el hijo de Olu;
Su madre le dio una oveja, y le dijo a el para ir y cazar;

Su padre le dio un caballo, y le dijo a el para ir y cazar;

Escuche lo que yo digo. Él fue a la guarida del elefante;

[1. Oka.]



Ellos dieron a la Tortuga para comer. La tortuga comió. Ellos le dieron ron
para beber. Él bebió, y, poniéndose bebido, cayó dormido.
Cuando la Tortuga estaba dormida ellos tomaron su tambor. Ellos le

quitaron la cabeza-tambor, y sacaron a Sigo. Entonces ellos volvieron a
poner la cabeza como esta estaba antes.
Cuando él despertó, la Tortuga tomó su tambor y comenzó a golpear en

este. Un cuervo graznó en el tambor. La tortuga golpeó más duramente y
más rápidamente, y el cuervo graznó más ruidosamente y más
ruidosamente. Él gritó, tan fuerte como él pudo, ¿"Porqué, cuándo usted
estaba comiendo, usted no dio algo que comer al tambor? ¿Por qué,
cuándo usted estaba bebiendo, usted no dio algo del ron al tambor?".
La tortuga fue a casa. Él quitó la cabeza-tambor, y encontró un cuervo en el
tambor.



Ellos dieron a la Tortuga para comer. La tortuga comió. Ellos le dieron ron
para beber. Él bebió, y, poniéndose bebido, cayó dormido.
Cuando la Tortuga estaba dormida ellos tomaron su tambor. Ellos le

quitaron la cabeza-tambor, y sacaron a Sigo. Entonces ellos volvieron a
poner la cabeza como esta estaba antes.
Cuando él despertó, la Tortuga tomó su tambor y comenzó a golpear en

este. Un cuervo graznó en el tambor. La tortuga golpeó más duramente y
más rápidamente, y el cuervo graznó más ruidosamente y más
ruidosamente. Él gritó, tan fuerte como él podía,
"¿Porqué, cuándo usted estaba comiendo, usted no dio algo que comer
al tambor? ¿Por qué, cuándo usted estaba bebiendo, usted no dio algo
del ron al tambor?".
La tortuga fue a casa. Él quitó la cabeza-tambor, y encontró un cuervo en el

tambor.
II.
Mi alo es algo sobre un cierto rey.
El rey tenía una hija que era muda. El nombre de la muchacha era Bola.
El rey hizo todo lo que él pudo para hacer que su hija hablara. Todos lo que
él hizo no fue de ningún provecho, así que él no mantuvo a la muchacha en
el pueblo; él la envió dentro del país.
La tortuga, de los 1000 hábiles trucos, vino
al rey y le dijo,
"¿Qué usted me dará a mi si yo hago a su niña hablar?".
"Yo dividiré mi casa en 2 mitades",
dijo el rey,
"y yo le daré una mitad".
El duende calvo fue y compró una botella de miel, y vino al arbusto, dónde
la muchacha estaba viviendo. Él puso la miel en la tierra y fue y se
escondió.
La muchacha vino y vio la botella de miel y sacó su mano a esta.
La tortuga vino-fuera de su escondite, vino detrás de la muchacha, y le dio

una palmada, gritando,
"¡Ladrón! Así que es usted quién roba mi miel y se la come".
"¿Yo?"
dijo la joven muchacha.
"¿Yo he robado su miel para comer? " "¿Yo?".
Entonces la Tortuga, el astuto, la ató con una soga, y cantó:--
"Bola robó la miel para comer;

Kayin, Kayin. *
Bola es una hábil timadora;

Kayin, Kayin.
Bola es una desvergonzada ladrona;

Kayin, Kayin.
Cuando la Tortuga cantó esto, la muchacha joven cantó:--

"Dentro de la madera del elefante yo entré con el elefante;
Kayin, Kayin.
En la madera del búfalo yo entré con el búfalo;

Kayin, Kayin.
Y la Tortuga ha venido a acusarme del hurto de la miel para comerla

Kayin, Kayin.
La tortuga, el travieso, llevó a la muchacha joven detrás
[1. Kayin (Ka-yin), para celebrar, o canta las alabanzas de.]
del pueblo. Él estaba cantando su canción, y ella estaba contestando con su

canción. (De esta manera ellos llegaron ante el rey), quién clamó con
asombro,
"¡Mi hija, que nunca ha sido oída hablando, habla hoy!".
El rey dividió su palacio por la mitad, y dio una mitad a la Tortuga, el

duende cabeza-calva.
Así es cómo la Tortuga tiene éxito en todo.
III.
Mi alo es sobre la Tortuga y el elefante.
El duende cabeza-calva un día dijo a los otros animales que él podría

montar al elefante, pero todos los animales dijeron:
"No, usted no puede montar el elefante".
El duende cabeza-calva dijo:

"Bien, yo haré una apuesta que yo montaré el elefante dentro el
pueblo".
Y los otros animales aceptaron la apuesta.
La tortuga fue adentro en el bosque y encontró al elefante. Él le dijo:

"Mi padre, todos los animales dicen que usted es demasiado robusto y
grande para venir al pueblo".
El elefante estaba molesto. Y el dijo:

"Los animales son necios. Si yo no vengo al pueblo es porque yo
prefiero el bosque. Además, yo no sé la vía al pueblo".
"¡OH!"
dijo el duende cabeza-calva,
"entonces viene conmigo. Yo le mostraré la vía al pueblo, y usted
puede poner a todos los animales avergonzados".
Así que el elefante lo siguió.
Cuando ellos estaban cercanos el pueblo el duende cabeza-calva dijo:

"Mi padre, yo estoy cansado. Quisiera usted amablemente permitirme
conseguir, montarme en su parte de atrás".
"Todo bien",
dijo el elefante. Él se arrodilló, y la Tortuga subió en su parte de atrás.
Entonces ellos siguieron a lo largo del camino.
El duende cabeza-calva dijo:

"Mi padre, cuando yo rasque su espalda usted debe correr, y cuando
yo golpee mi cabeza contra su espalda usted debe correr más
rápidamente; entonces usted hará un fino despliegue en el pueblo".
El elefante dijo:
"Muy bien".
Cuando ellos vinieron cerca del pueblo, el duende cabeza-calva rascó el

elefante en la espalda, y él empezó a correr. Él golpeó su espalda con su
cabeza, y el elefante corrió más rápidamente.
Los animales, cuando ellos vieron esto, se asustaron. Ellos entraron en sus
casas, pero ellos miraban afuera de sus ventanas. Y la Tortuga los llamó
afuera a ellos:
"¿yo no dije que yo montaría al esclavo de mi padre al pueblo?".
"¿Por qué usted quiere decir 'el esclavo de su padre'?"
dijo el elefante, mientras crecía su enfado.
"Yo estoy sólo alabándote",

dijo la Tortuga.
Pero el elefante vio a los otro animales riéndose, y creció más su enfado.
"Yo lo tiraré abajo en las duras piedras aquí, y lo romperé en
pedazos",
él gritó.
"Sí, sí, eso es correcto",

dijo el duende cabeza-calva.
"Tíreme abajo aquí. Eso estará todo bien. 'Entonces yo no moriré;

entonces yo no me heriré. Si usted realmente quiere matarme, usted
debe llevarme a un pantano. Allí yo me moriré en seguida, por el barro
y el agua que me ahogará".
El elefante le creyó al duende cabeza-calva. Él corrió al pantano, y tiró a la

Tortuga en el barro.
Entonces él estiró afuera su pie para patearlo, pero el duende cabeza-calva

buceó en el fango, y vino a otro lugar.
Los otros animales estuvieron allí, mirando sobre, y la Tortuga los llamó a
ellos, "¿yo no dije que yo montaría al esclavo de mi padre al pueblo?".
Cuando el elefante encontró que él no podía coger al duende cabeza-calva,

él corrió lejos a toda velocidad atrás al bosque.
Cuándo él llegó allí él dijo a los otros elefantes, "¿Usted sabe que ese
quebrado-atrás [1] ha hecho a mí?" Y él les contó la historia.
Los otros elefantes dijeron, "Usted fue un necio para llevar ese
quebrado-atrás al pueblo".
Desde entonces el elefante no ha venido al pueblo más.

IV.
Mi alo es sobre una mujer nombrada Adun.
Adun era muy bonita, y todos los hombres la querían. Ellos siempre
estaban rogándole, pero ella siempre se negó.
Un día-mercado una persona pidió prestadas las piernas de uno, los brazos
de otro, y un cuerpo de un tercero. Él unió a todo juntos, y fue al mercado.
Él quería a Adun, y él la tendría.
Su apariencia agradó a Adun, y ellos hablaron juntos. Aunque él pertenecía

a un país distante, ella consintió ir con él. Ella lo tomó a su
[1. Un epíteto de la tortuga. Probablemente se refiere a la apariencia de

muescas de la parte de atrás.]
casa y lo mostró a sus madres.[1] sus madres dijeron,

"Muy bien, vaya con él".
Ellos se fueron. En el camino, el amo de las piernas se llevó las piernas, el

amo de los brazos se llevó los brazos, y el amo del cuerpo se llevó el
cuerpo. Nada le quedó excepto la cabeza. Y la cabeza siguió, sobre,
mientras Adun, casi muerta con el miedo, no podía correr lejos.
Ellos llegaron a la casa de la cabeza.
La próxima mañana, antes de que él fuera a trabajar en su plantación, la

cabeza le dijo a la Tortuga,
"Si Adun intenta correr lejos, suene el cuerno para advertirme".
La cabeza estaba escasamente fuera de vista cuando Adun tomó su bulto, y

había empezado a correr lejos.
Entonces la Tortuga sonó el cuerno.

"Cabeza, cabeza",
él gritó,
"Adun se va. Ella ha atado a sus calabazas, ella ha recogido sus
platos".
La cabeza corrió y abrió grandes los ojos redondos.

"¿Dónde usted va?"
él preguntó.
"Yo voy a relevar la naturaleza",[2]
dijo Adun.
"Usted está corriendo lejos",
dijo la cabeza.
Todos los días Adun intentó correr lejos, pero sin éxito. Entonces ella fue a
preguntarle al Babalawo lo que ella debía hacer.
El Babalawo dijo,
"Vaya y compre algunos ekurus.[3] compre suficiente de ellos.
Empápelos en aceite-palma, y
[1. Las esposas en la casa.
2. La excusa ordinaria de un nativo que no tiene ningún pretexto listo.
3. Ekuru es un pastel hecho de harina de un fríjol blanco llamada ere. Es

muy seco, y un refrán proverbial, dice de un visitante tedioso, corriendo,
"Él me estrangula como el ekuru".]
llene los cuerno de Tortuga".

"Muy bueno",
dijo Adun.
Ella hizo como a ella le fue dicho. Entonces ella subió su bulto y arrancó a
afuera. La tortuga tomó el cuerno para soplarlo. Los ekurus entraron en su
boca. Él comió, comió, comió, y Adun corrió lejos.
V.
Mi alo es sobre una doncella llamada Buje, la delgada.

Había una joven doncella llamada Buje, la delgada quien todos los
hombres querían. El rico la quería, pero ella se negó. Los jefes la querían, y
ella se negó. El rey la quería, y ella también se negó.
La tortuga vino al rey, y le dijo,

"Ella quien usted y todos quieren, y no puede conseguir, yo la
conseguiré. Yo la tendré, yo".
Y el rey dijo,
"Si usted tiene éxito en tenerla, yo dividiré mi palacio en 2 mitades y le
daré una mitad".
Un día, Buje, la delgada, tomó una olla terriza y fue a sacar agua. La
tortuga, viendo esto, tomó su azada, y aclaró el camino que la llevó al
arroyo. Él encontró una serpiente en la hierba, y la mató. Entonces él puso
la serpiente en el medio del camino.
Cuando Buje, la delgada, había llenado su olla, ella regresó. Ella vio la
serpiente en el camino, y gritó
"¡Hola! ¡hola! Venga y mate esta serpiente".
La tortuga corrió, con su machete en su mano. Él golpeó a la serpiente, y se

hirió él mismo en la pierna.
Entonces él gritó
"Buje, la delgada, me ha matado. Yo estaba cortando el arbusto, yo
estaba aclarando el camino
para ella. Ella me llamó a mí para matar la serpiente, y yo vine

rápidamente. Buje, la delgada, Buje, la delgada, yo he matado la
serpiente, pero yo me he herido en la pierna. OH, Buje, la delgada,
Buje, la delgada, súbame en su parte de atrás como un niño. Súbame
en su parte de atrás y sosténgame cercanamente".
Él gritó esto muchas veces, y por fin Buje, la delgada, tomó la Tortuga y lo
puso a el en su parte de atrás. Y entonces la Tortuga deslizó sus piernas
debajo sobre de sus caderas, y violó a Buje, la delgada, desde atrás.
El próximo día, así de pronto como hubo luz, la Tortuga fue donde el rey.
Él dijo,
"¿yo no le dije que yo tendría a Buje, la delgada? Llame a todas las
personas del pueblo para asamblea en el 5to día, y usted oirá lo que yo
tengo que decir".
Cuando fue el 5to día, el rey envió a su pregonero que llamara a todas las
personas juntas. Las personas vinieron. La tortuga clamó,
"Todos deseamos a Buje, la delgada, y Buje se negó ante todos, pero yo
la he tenido".
El rey envió un mensajero, con su palo, para convocar a Buje, la delgada.

Cuándo ella vino el rey dijo,
"¿Nosotros hemos oído que la Tortuga es su marido; es esto así?"
Buje, la delgada, estaba avergonzada, y no podía contestar. Ella cubrió su

cabeza con su tela, y corrió lejos dentro del arbusto.
Y allí ella se cambió en la planta llamada Buje.[1]
[1. Hay una versión de esta historia, corriente entre los Ingleses y
Americanos que hacen a Buje ser extasiada por un hombre deformado, en
lugar de por la Tortuga. Esto es encontrado, yo creo, en "África Central",
un trabajo que yo no he visto, pero que fue escrito por el Sr. Bowen, un
Misionero americano, y publicado en Charlestón, Estados Unidos de
América. en 1857. Todos los nativos están convenidos que esta versión es
incorrecta, y que Tortuga fue el raptor, y la única probable explicación del
error parece ser que ese Sr. Bowen aprendió la historia de un nativo que
hablaba Francés, y uno u otro confundió la tortue con le tortu, o concluyó
que el narrador quiso decir el último cuando él dijo el anterior. Si el oidor
nunca hubiera oído hablar del mítico personaje, la Tortuga antropomórfica,
él, pensando esto imposible que Buje podría ser violada por una tortuga,
habría muy naturalmente supuesto que el narrador quiso decir le tortu, y
erró a través de un conocimiento insuficiente de Francés.
La pulpa de la fruta del arbusto-Buje se pone negra cuando es expuesta al

aire, y es usada por los nativos para manchar la piel en imitación de tatuar.
Este deja marcas como una lámpara-negra.]
VI.
Mi alo está sobre la Tortuga.
Allí había una hambre, y allí había una gran escasez de comida a todos a
través del país.
Un día el lagarto estaba en una plantación buscando alguna cosa que

comer, cuando él encontró una gran piedra llena de ñames.
El dueño de la plantación estaba cercano a la piedra. Él gritó

"Piedra, ábrase",
y la piedra se abrió. Él entró y tomó los ñames, y salió de nuevo. Entonces
él dijo,
"Piedra, ciérrese",
y la piedra se cerró.
El lagarto vio todos esto. Él oyó también lo que el hombre dijo, y él fue a
casa.
La próxima mañana. al canto-gallo, él fue a la piedra. Él dijo,

"Piedra, ábrase",
y la piedra se abrió. Él entró y cargó afuera ñames para llevar a casa y
comer. Entonces él dijo,
"Piedra, ciérrese",
y la piedra se cerró. Todos los días el lagarto hizo esto.
Una día Tortuga, el duende-cabeza calva, se encontró con el lagarto en el

camino que llevaba a los ñames. Él le dijo,
"¿De dónde tu conseguiste tu comida, camarada?".
El lagarto dijo,
"Si yo fuera a decirte que, y tomas tu hacia el lugar, yo debería ser
matado".
El duende cabeza-calva contestó,
"No, yo no diré una palabra a cualquiera. Por favor dígame".
Y el lagarto dijo,
"Muy bien, entonces; venga y llámeme mañana en la mañana siguiente
al canto-gallo, y nosotros iremos juntos".
La mañana próxima, mucho antes del canto-gallo, Tortuga vino a la casa

del lagarto. Él estaba de pie fuera de la casa y gritó
"Gallo-un-matar el tiempo-hace".[1]
de nuevo él gritó
"Gallo-un-matar el tiempo-hace".
Entonces él entró y despertó al lagarto.
"El gallo ha cantado",
él dijo.
"Permítame dormir",
dijo el lagarto;
"todavía no es el canto-gallo".
"Muy bien",
dijo la Tortuga. Y ellos 2 fueron a dormir hasta el canto-gallo.
Entonces el lagarto se levantó, y los 2 fueron juntos. En cuanto como ellos

llegaron al lugar el lagarto dijo,
"Piedra, abrase",
y la piedra se abrió. El lagarto entró, tomó los ñames, y salió de nuevo.
Él dijo a la Tortuga,
"Es tiempo para irse. Tome sus ñames y venga".
"Espere un minuto",
dijo la Tortuga.
"Muy bien",
dijo el lagarto.
"Piedra, ciérrese".
Y él se marchó sin esperar.
La tortuga, el duende cabeza-calva, se ayudó con los ñames. Él puso ñames

en su parte de atrás y ñames en su cabeza; él puso ñames en sus brazos y
ñames en sus piernas.
[1. En Yoruba, kekere-ke, una palabra onomatopeœic supuesta a
parecerse al canto del cuervo. Es de keke, que, como nuestras palabras
onomatopœic "cacareo", significa el canto de la gallina.]
El lagarto ya había vuelto a casa. Él encendió un fuego. Entonces él se

acostó sobre su espalda, con sus pies en el aire, como si él estuviera
muerto; y él permanecía todo el día así.
Cuando la Tortuga, el duende cabeza-calva, estaba lista para irse, él quiso

hacer que la piedra se abriera. Pero él no podría recordar lo que él debía
decir. Él dijo muchas, muchas palabras, pero no las palabras correctas; y la
piedra permanecía cerrada.
Por-y-adiós vino el dueño-plantación. Él abrió la piedra, y encontró la

Tortuga adentro. Él lo tomó y le golpeó. Él lo golpeó malamente.
"¿Quién lo trajo aquí?"

le preguntó el hombre.
"Fue el lagarto quien me trajo",
contestó la Tortuga. Entonces el hombre ató a un cordón a la Tortuga, y lo
tomó para ir a donde el lagarto.
Cuando el hombre llegó a la casa del lagarto, él encontró al lagarto

acostado sobre su espalda, con sus pies en el aire, como si él estuviera
muerto. Él lo agitó. Él le dijo,
"Este duende cabeza-calva dice que era usted quién lo llevó a mi
plantación, y le mostró mi deposito de ñames".
"¿Yo?"
dijo el lagarto.
"Usted puede ver por usted mismo que esto es imposible. Yo no estoy
en un estado salir. Yo he estado enfermo aquí durante 3 meses,
acostado sobre mi parte de atrás. Yo ni siquiera sé donde su plantación
está".
Entonces el hombre tomó a la Tortuga y lo quebró. Y Tortuga, gimiendo y

gimiendo, en una voz lastimosa,
"Cucaracha, venga y remiéndeme. hormiga, venga y remiéndeme".
Y la cucaracha y la hormiga lo remendaron. Y
los lugares dónde ellos lo remendaron son aquellas partes de Tortuga que
son rugosas.[1]
[1. En este cuento, la usual astucia de Tortuga le falla. Esto es para ser
notado que, siempre es esto mostrado como siendo sobre-alcanzado o
infructuoso, la necesidad de éxito es debida a codicia-como en el primer
cuento, dónde come y bebe hasta que él cae dormido, para que Sigo sea
rescatado del tambor; y en el cuarto cuento, dónde él es así diligentemente
comprometido comiendo las ekuras puestas en el cuerno, que él olvidó de
sonarlo. Aquí su codicia se despierta quedándose detrás, para conseguir
más ñames.]
↓ Pág. 275
Capítulo XV.
Las Conclusiones.
En el prólogo del segundo volumen de esta serie esto fue dicho, en

información recolectada concerniente a las cognadas religiones de las tribus
tratadas, mi principal propósito fue esforzarme por determinar hasta qué
grado las diferentes condiciones de cultura llevaron a las modificaciones de
concepciones religiosas. 3 Grupos de tribus han sido ahora considerados,
los Tshi, los Eẃe, y los Yoruba, quienes representan 3 etapas de progreso,
los Tshi estando en la más baja etapa y los Yoruba en la más alta. Como
estos grupos tribales indudablemente tenía un común origen, es razonable
suponer que las tribus Yoruba estuvieron una vez en la condición social y
mental en cual las tribus Tshi están ahora, y que, de hecho, en estos grupos
nosotros encontramos la misma raza en diferentes estados de cultura.
Asumiendo entonces, así nosotros legítimamente podemos, que las
creencias religiosas de los Eẃes son las modificaciones de tempranas
creencias parecidas a aquéllas ahora retenidas por los Tshis, y que aquéllas
de los Yorubas son similarmente modificaciones de creencias como
aquéllas ahora retenidas por los Eẃes, nosotros aquí tenemos una
oportunidad de observar cómo la evolución de religión puede proceder.
Entre las tribus Tshi-Parlantes nosotros encontramos que
todas las cosas en la naturaleza son creídas que son animadas-eso es decir,
todas las cosas no hechas por las manos humanas tiene un principio
animando, espiritual segundo-ser, o espíritu morador, poseyendo poderes
que pueden ser beneficiosos o perjudicial al hombre, de acuerdo si se
propicia o se descuida. Parece probable que la creencia en toda la
naturaleza siendo así animada fuera una extensión de la creencia que el
hombre posee un espiritual segundo-ser, o espíritu morador, cual creencia
está más allá de disputa es el resultado de la salvaje especulación
concerniente a los sueños. El hombre, habiendo decidido que él poseyendo
un espíritu morador, podría extender la misma posesión a los animales,
luego a la vida vegetal, y finalmente a la inanimada naturaleza, en parte
porque él no percibe alguna estricta línea de demarcación entre éstos, y en
parte porque él como frecuentemente ve los fantasmas de tales cosas en sus
sueños como él lo hace con los fantasmas de hombres vivientes. Él podría
ser llevado a extender la teoría del espíritu-morador a toda la naturaleza,
porque esto podría responder por muchas cosas que podrían por otra parte
ser incomprensibles, desde que el hombre incivilizado cree que cada
ocurrencia es el resultado de un diseño, y que ninguna cosa alguna vez pasa
por accidente. La teoría de que un hombre quien es ahogado ha sido
arrastrado y ha estrangulado por el espíritu-agua, parece a él mucho más
satisfactorio suponer que la muerte fue el resultado de una fortuita
circunstancias.
Todos los espíritus moradores son, sin embargo, no igualmente

reverenciados. Aquéllos de arbustos, gramas, piedras, etc., no son muy
considerados, y los más importantes son aquéllos de ríos, albuferas, el mar,
montañas, piedras, y bajíos. La razón de esto, sin ninguna duda, es que
ninguna pérdida
Conclusiones. ↓ Pág. 277
de vida o lesión a persona o propiedad puede ser directamente conectada

con un arbusto, o césped, o una piedra, sin, por lo menos, la intervención de
agencia humana; mientras, en la naturaleza de las cosas, hombres deben
ocasionalmente ser ahogados en ríos, canoas volcadas en el mar, y
propiedades y vidas destruidas o dañadas por diluvios o deslizamientos de
tierra, u otras causas naturales. Timor fecit deos, y aquellas características
naturales y objetos cuales la experiencia ha mostrado para ser más
frecuentemente la aparente causa clara de desgracias, tienen más
consideración a pagar a ellos, o más bien a sus animados principios, que
aquéllos que han demostrado ser inocuos. Cada hombre adora a lo cual él
mas tiene a que temer o mas para esperar, y esto es normalmente alguna
cosa con la cual él diariamente entra en contacto. Así, pescadores prestan
más atención a los espíritus moradores del mar y de los bajíos y arrecifes
en cual sus canoas podrían hacerse naufragar; mientras el agricultor rinde
culto al espíritu del arroyo que fluye cerca de su morada, o el del precipicio
o masa de piedra que cuelga sobre su plantación, y aquéllos de los
gigantescos árboles de seda-algodón, cuyas caídas tan frecuentemente
aplastan hasta la muerte a los habitantes del bosque. Los objetos de culto
son así locales, y son adorados sólo por aquéllos en el barrio. En más de los
casos cultos y sacrificios son hechos en el hábitat del espíritu, o dios, bajo
el canto rodado de piedra, o en el banco del arroyo o albufera; y, como la
naturaleza del dios es bien entendida, como él es creído que es el espíritu
morador de la piedra o el arroyo, no hay necesidad de algún mito
explicativo de su origen, o de una imagen o de tangible representación de
él. Ésta es la condición en que la gran mayoría de las tribus Tshi está en el
día presente.
El primer cambio parece ser causado por la fabricación de una imagen, o

simulacrum, de un dios que tiene el efecto de debilitar el lazo entre el
espíritu morador y el objeto que este anima. Si la imagen fuera mantenida
en el hábitat del dios local, la conexión del dios con la particular piedra,
precipicio, o arroyo podría no ser perdida de vista; pero esto podría no
servir a ningún útil propósito mantener una imagen allí, desde que el dios
mismo está presente, y el único objeto de hacer uno es traer el dios a algún
lugar más cercano a la mano, que será más conveniente para los adoradores
y al mismo tiempo traerá el protector poder más directamente dentro del
contacto con ellos. Para efectuar esta remoción de un dios es un sine qua
non que el simulacrum debe ser hecho del material obtenido del hábitat
del dios, o ser una porción de lo cual él anima. Un fragmento de piedra de
un canto rodado habitado por un espíritu morador, o una figura tallada de
madera tomada de un árbol en un bosque habitado por un espíritu, preserva
en las mentes de los adoradores la subjetiva conexión entre el fragmento y
el canto rodado, o la figura y el bosque; y, por una confusión de ideas que
son bien conocidas, él piensa que la objetiva conexión es igualmente
irrompible, y que el dios, o espíritu, es por significar del simulacrum
traído ante él.
Esta remoción, como este fuera, de un dios de su lugar-morada apropiada,

necesariamente guiada, primero, a una debilitación del lazo entre el dios y
ese al cual él anima, y, finalmente, a la naturaleza del dios, como un
morador
espíritu de un natural objeto, siendo completamente perdido de vista.

Permita a nosotros imaginar, por ejemplo, que los habitantes de un pueblo
quienes han estado en el hábito de rendir culto al espíritu morador de un
precipitado precipicio en el barrio, vienen a la conclusión que este podría
ser más conveniente, y al mismo tiempo los ubica a ellos más eficazmente
bajo la protección del espíritu, si ellos fueran a traerlo dentro del pueblo.
Ellos acordadamente hacen una figura de arcilla tomada del precipicio, y
ponen a esta en el pueblo en una miniatura choza erigida para su
protección. Esta choza entonces se vuelve el sagrado lugar, y los sacrificios
y sagrados bailes son realizados ante él, en lugar de, como hasta ahora, en
el precipicio. El dios, sin embargo, no se supone que ha absolutamente
abandonado el precipicio, y personas cuyas ocupaciones las tomaron desde
este podrían todavía pensar que este es necesario a propiciarlo con una
pequeña ofrenda de comida. Prácticamente él es creído que está en el
precipicio y todavía también en la imagen en el pueblo, pero aunque un
hombre, si preguntado a explicar de la aparente imposibilidad de una y la
misma persona estando en 2 lugares a la vez, podría decir que el dios sólo
entró en la imagen en el orden recibir las ofrendas y escuchar las oraciones
del creyente, o que la imagen meramente sirvió como un instrumento a
través de cual el dios podría tomar conocimiento de las necesidades de sus
seguidores, todavía, como una materia de hecho, ellos nunca parecen
pensar sobre la materia en absoluto, y esto es tomado como aceptado por
los lugareños que el dios está en su medio. Las generaciones nacen y
mueren, y son sucedidos por otros, todos de cuales han sido acostumbrados
a realizar las ceremonias religiosas ante la miniatura choza, y el inevitable
resultado es que, pronto

o tarde, la conexión del dios con el precipicio, de cual él fue el principio de
animación, es completamente perdida de la vista, y él es considerado como
la deidad tutelar del pueblo, puro y simple. De esta manera indudablemente
se originaron muchas de las deidades tutelares de pueblos y villas en la
Costa de Oro, pero el proceso puede ser visto yendo sobre en el día
presente. Llevando esto un poco más allá, los tribales o nacionales dioses
podrían ser semejantemente producidos, pero, con 2 o 3 excepciones, las
tribus Tshi no han progresado hasta ahora como eso, y la mayoría de los
dioses adorados por completas tribus son simplemente los espíritus
moradores de muy notables naturales objetos situados en los territorios
ocupados por las tribus.
Además los dioses cuales son los principios animados o espíritus

moradores de naturales creaciones y objetos, y cuales nosotros podemos
llamar los dioses-naturaleza, nosotros tenemos objetos de culto de otra
clase, que es el producto de culto-manes (almas, Roma) y qué nosotros
podemos por consiguiente llamar dioses-fantasma. Los fantasmas, o almas
de difuntos hombres de rango e poder, son suplicados y propiciados de la
misma manera y en la misma magnitud como lo son los dioses-naturaleza,
y esto es a menudo dificultoso para decidir donde el un culto empieza y los
otros finaliza.
Los culto-manes alcanza su más lleno desarrollo en las casas reales de

Ashanti y Dahomi, es decir, en aquellas situaciones dónde las condiciones
son muy favorables para conservar la memoria de la sabiduría y poder de
los hombres difuntos. En ambas estas casas periódicos sacrificios humanos
son hechos en las tumbas de los anteriores reyes, además de las diarias
menores ofrendas de comida y bebida. Nosotros encontramos la misma
confusión entre objetivo y conexión subjetiva en el caso de estos dioses-

fantasma como nosotros hacemos en eso de los dioses-naturaleza; y los
cráneos de jefes y otros son a menudo exhumados y puestos en templos
pequeños contiguos a las casas-morada, en la idea que el fantasma-guardián
es así traído a la mancha. En la batalla de Dodowah, cerca de Accra dónde
los Ashantis fueron derrotados en 1826, una cabeza, envuelta en un
pañuelo de seda, y cubierta con un piel-leopardo, el emblema de realeza,
fue capturado. Ésta era la cabeza del último rey, Tutu Kwamina, y su
sucesor había traído esto con él, en la idea que él podría por eso obtener el
apoyo del fantasmal rey contra sus enemigos. Antes de la batalla ofrendas
fueron hechas a esto, y el fantasma fue invocado para causar a las cabezas
de todos los hombres blancos en el campo a quedarse de lado su anterior de
noche.
Muchas deidades tutelares de pueblos, clanes, y familias indudablemente

deben su origen a culto-manes. El muerto es ordinariamente, uno podría
casi decir invariablemente, enterrado en o cerca de las habitaciones donde
viven, y esto es cierto que en muchos casos el hábito de ofrecer sacrificios
en el lugar de sepultura ha sido continuado, simplemente a través del
hábito, mucho después de que el hecho de que un hombre fue enterrado allí
haya sido olvidado. En un tal caso, el fantasma-guardián siendo perdido de
vista, el dios es simplemente un dios tutelar, cuyo origen o es inexplicado,
o qué los sacerdotes explican en alguna forma que así pueda satisfacerlos lo
mejor. Nosotros así tenemos 2 explicaciones del origen de las deidades
tutelares. Ellos son o dioses-naturaleza quienes han sido desunidos de sus
apropiados ambientes, o dioses-fantasmas cuyo origen ha sido
olvidado. Claro los manes ellos mismos son tutelar.
Los dioses-naturaleza ellos mismos son sin ninguna duda en varios casos
mezclados con dioses-fantasma. La reverencia pagada a ciertos ríos,
precipicios, etc., debe de haber sido a menudo fechado desde algún fatal
accidente que ocurrió en relación con ellos. Esto fue lo que primero llamó
la atención, y el hombre primitivo podría no ser probable que diferenciara
entre el fantasma de la víctima que podría frecuentar la mancha dónde el
último perdió su vida, y el espíritu morador de la creación natural. No
obstante, que los dioses-naturaleza son, en conjunto, el producto de culto-
manes, esto, nosotros pensamos, es una teoría no garantizada por la
evidencia, aunque aparentemente apoyado por la alta autoridad del Sr.
Herbert Spencer. Esto un menudo ocurre que una familia se establece
cercas del río del algún, lago, colina de o, el e inmediatamente comienza un
culto del morador de espíritu de este, la pecado que ninguna catástrofe haya
tenido lugar cerca del este. De hecho, esto puede ser dicho que es la regla
que siempre que un grupo Tshi toma su morada cerca de cualquier notable
creación natural de objeto, este le rinde culto y busca propiciar su espíritu
morador, temiendo que por otra parte este pueda hacerle algún de daño.
Muchos de los dioses-naturaleza son non-terrestres, y esto es difícil de ver
porqué en el proceso ellos podrían siempre ser confundidos con los
hombres muertos. Nadie podría ser enterrado en el cielo, sol, luna, arco iris,
o viento; y si éstos pudieran ser concebidos para ser animados sin la
intervención de las almas del muerto, ¿porqué no podría objetos terrestres
también?. El culto-Manes es el resultado de la creencia que el hombre tiene
en un espíritu morador que sobrevive después de la muerte del cuerpo, y
culto a la naturaleza
es el resultado de la creencia de que toda la naturaleza está animada. ¿Cual

fue primero en orden? esto podría ser difícil de determinar con absoluta
certeza, pero, desde la analogía de los animales inferiores, parece probable
que lo segundo fue. Los animales considerados objetos que se mueven
como vivos, sin habiendo llegado a la conclusión que ellos mismos tienen
un espiritual segundo yo, y el hombre primitivo, quien podría saber un
poco más de la naturaleza una causalidad que un animal hace,
probablemente lo hizo también. Cuando una roca se deslizó, o un árbol
cayó, el inusual comportamiento sugirió animación. Después, cuando él
había llegado a creer que él mismo poseía un espíritu morador, el probable
concibió la entidades animadoras de los objetos naturales a ser algo similar,
e hizo los dioses al reflejo de su propia kra.
Los objetos hechos por manos humanas no son animados, y no poseen

espíritus moradores, aunque tienen fantasmas, cuales las almas de los
muertos son capaces de hacer uso de en la tierra de muertos. Hay, sin
embargo, muchos de tales objetos sobre los cuales el nativo pone gran
valor, y como ellos no poseen espíritus-guardianes de sí mismos, el les
proporciona unos artificiales. Así, justo como el mata las esposas de su
jefe, y las entierra con él, liberando sus fantasmas, o almas, de sus cuerpos
para que puedan ellas continuar con su ministerio a su señor, así,
perfectamente lógico, el mata a un esclavo en el taburete familiar, el
emblema del oficio, o sobre el gran tambor de la tribu, liberando el
fantasma del cuerpo en el orden de permitir que se convierta en el espíritu-
guardián del taburete o del tambor. Este es un lujo que sólo pueden ser
practicadas por los hombres de rango, o para asegurar la custodia de los
trofeos o emblemas nacionales, y por lo tanto

son sólo los taburetes reales de reyes y jefes, o parafernalia perteneciente
en conjunto a la tribu, que son, como una regla, así protegidos. La víctima
es decapitada sobre el objeto así que chorree la sangres encima de este, y en
este, en la Costa de Oro muchos taburetes tribales y tambores están con
espesos grumos con la sangre de aquéllos quienes han sido matados sobre
ellos, pero esto parece ser pensado necesario para renovar al guardián de
vez en cuando. Como, cuando un sacrificio humano es ofrecido a un dios,
la víctima semejantemente es matada sobre el sagrado taburete o silla, esto
parece probable que el fantasma es en este caso también es creído a
volverse un espíritu-guardián. No hay duda ninguna que la creencia de que
todos los objetos no hechos por manos humanas poseyeron morador, o
espíritus-guardianes, sugestionó la idea de proporcionar artificiales
guardianes-espíritus a objetos que no vinieron bajo esta categoría. La
práctica está muy extendida, y la costumbre de inmolar víctimas humanas
en el lanzamiento de canoas-guerra en las islas del Pacífico, así que los
arcos fueran rociadas con su sangre, y los Dyak practican de aplastar a una
muchacha-esclava hasta la muerte bajo el primer poste erigido al edificio
de una casa comunal, son casos en punto, el sacrificio siendo en cada caso
diseñado para proporcionar un espíritu-guardián.
Con unas 2 o 3 excepciones, todos los dioses adorados por las tribus Tshi
son completamente locales y tienen una área limitada de culto. Si ellos son
dioses-naturaleza ellos están limitados con los objetos naturales que ellos
animan, si ellos son dioses-fantasma ellos son localizados por el lugar de la
sepultura, y si ellos son deidades tutelares, de cuyo origen han sido
olvidados, su posición es necesariamente fijada por ese del pueblo, villa, o
familia que
ellos protegen. En cualquier caso ellos son adorados sólo por aquéllos
quienes viven en el barrio. Las excepciones son el dios-cielo, el dios-
terremoto, y la diosa de los árboles de seda-algodón. La bóveda del cielo
cuelga sobre cada pueblo y aldea, así que Nyankupon,[1] el dios del cielo,
cual es creído a ser sólido, y el tejado del mundo, es universalmente
conocido. Similarmente, terremotos son sentidos sobre el entero país, así
que Sasabonsum, el dios-tierra, quien es retenido para producir estos
fenómenos, es también ampliamente conocido. Los árboles de seda-
algodón son encontrados por todas partes, así que Srahmantin, la diosa de
estos árboles, es temida y adorada por todas partes. Con estas 3
excepciones no hay ningún dios general, es decir, ningún dios conocido a
las tribus Tshi por completo; y 2 de ellos, esto puede ser observado, de
acuerdo con el principio que cada hombre adora aquel cual es más probable
para afectar su porción, y qué es ordinariamente mas cercano a su mano,
aunque conocido por todos, no son muy bien pagado en consideración,
excepto cuando ellos fuerzan sobre ellos mismos la atención. Nyankupon
es generalmente considerado demasiado distante para tener mucho peso en
los asuntos de la humanidad, o para tomar mucho interés en eso, pero
cuando él truena y alumbrar-por el tronar, alumbrar, y verter la lluvia son
sus funciones y por eso recuerda a los hombres que él tiene el poder para
dañar, ellos se ponen corteses a él, y buscan propiciarlo
[1. Nyankupon. Nyan significa "despertar", pero parece primariamente

haber significado "estirar", o "extender". Pon es algo plano, como
"puerta, mesa-tope"; po, "océano", es de la misma raíz. Ku parece ser
un cambio eufónico de kru, "redondeado, encorvado". La palabra
Nyankupon podrían así significar "la estirada, encorvada, superficie
plana", o brevemente "la extendida abovedada".]
por halagos y alabanzas. Sasabonsum igualmente no es pagado con mucha

atención, excepto cuando un terremoto pasa, y entonces todos aceleramos
para ofrecer sacrificios. Como los árboles de seda-algodón están por todas
partes cercanos a la mano, y un gran numero de personas son aplastados
hasta la muerte por ellos-por ello parecen particularmente responsables de
las ruinas las hormigas blancas, y luego soplados abajo por un muy
moderado ventarrón de viento-esto es considerado de alguna importancia
para propiciar Srahmantin, quien es el único espíritu-o clase de espíritus,
pero este no está bastante claro cual es este-eso puede ser dicho para ser
generalmente adorado por las tribus en por completo.
Los espíritus moradores de objetos naturales son retenidos para ser de

forma humana, pero para poseer las más llamativas características de los
objetos que ellos animan. Así, porque el árbol de seda-algodón tiene un
flaco grisáceo-blanco tronco, que sobresale alto sobre los otros árboles del
bosque, y a menudo alcanza a una altura de 100 pies ante esto tira afuera
unas ramas, Srahmantin es dicho a ser de gigantesca estatura y grisáceo-
blanco en color. A estas características la imaginación nativa ha agregado
un largo y fluido pelo, y unos largos pechos pendientes. Similarmente,
Tahbi, el espíritu morador de la gran masa de piedra negra sobre cual, el
Castillo de Costa de Capotillo es construido, es de inmenso tamaño, y
negro; y Abroh-ku, el dios-oleaje del lugar de desembarco, es del color de
la cenizas de la madera, y pequeño y redondo, como una ola rompiendo.
Entre las tribus Eẃe nosotros encontramos la misma fundamental creencia

de que toda la naturaleza es animada, y los dioses-naturaleza locales son
como entre las tribus Tshi, los espíritus moradores de objetos naturales y
rasgos; pero los simulacra son mucho más comunes en la Costa de
Esclavo
que en la Costa de Oro, y, como una consecuencia, el lazo entre los

dioses-naturaleza y sus hábitat, y entre los dioses-fantasmas y su origen
humano, ha sido más frecuentemente debilitado y perdido la vista de.
Desde nosotros encontramos un gran aumento en el número de tribales y
generales dioses, muchos de cuales no tienen ahora ninguna conexión con
cualquier objeto natural o con manes-cultos. Concurrentemente con el
aumento en el número de los dioses tribales y generales corre la relegación
de los dioses puramente locales a una posición inferior. Un dios quien es
adorado sobre una gran área es naturalmente creído para ser más poderoso
que uno cuya área de culto es circunscrita, y los tribales y generales dioses,
teniendo cada uno sus especiales funciones y atributos, monopoliza entre
ellos casi todos los fenómenos y cualidades cuales excitan el miedo y
respeto en el hombre. Los dioses locales son así empujados atrás de la
prominente posición en que ellos eran retenidos entre las tribus de Tshi,
con quienes para propiciar los dioses locales era considerado todo
importante, y aunque ellos eran adorados por pequeñas comunidades y
familias solitarias, los habitantes de pueblos no prestan mucha atención a
ellos. Casi cada persona es enrolado como un seguidor de uno, por lo
menos, de los generales y tribales dioses, y cuando un hombre está seguro
del favor y protección del rey, la buena voluntad de la subordinada-corte ya
no es de mucha importancia para él.
Entre las deidades generales de las tribus Eẃe, Mawu, el dios-cielo cuyo
nombre también quiere decir, estirar encima o sombrear, respuesta al
Nyankuopon de las tribus Tshi, y los espíritus del árbol seda-algodón
aparecen bajo los nombres de Huntin y Loko. Los Eẃes no tienen
ningún dios-terremoto, probablemente porque los sustos de temblores-tierra

son raramente sentidos en la Costa de Esclavos, 2 sólo son conocido que
habían ocurrido desde 1778, considerando que ligeros sustos son
experimentados en la Costa de Oro cada 2 o 3 años. Mawu, como
Nyankupon, son considerados demasiado distante para interferir en los
asuntos humanos, y como él ya no truena ni alumbra, cuales fenómenos son
atribuidos a una nueva concepción, Khebioso, un dios como-ave, que
parece ser la nube-trueno personificada, él nada más que controla la lluvia,
y su importancia ha sido por eso disminuida. Otras deidades generales son
Aizan, el protector de los mercados y lugares del público, quien parece ser
un tipo generalizado de los innumerables dioses tutelares de la Costa de
Oro; Dso, el dios de fuego, Legba, una divinidad fálica, y Sapatan, el dios
de la pequeña-viruela. En esta deificación, o personificación, de fuego,
amor, y pestilencia, nosotros vemos una nueva salida. El fuego no es
adorado en la Costa de Oro, y allí están los dioses locales que infligen la
pestilencia en sus adoradores como un castigo por el abandono; mientras el
amor, o deseo, es normalmente estimulado por los dioses-fantasma quien,
como los antepasados de los dioses-fantasma, son creídos para tomar un
interés en la propagación de sus descendientes, aunque de vez en cuando la
excitación de esta pasión puede ser encontrado a ser uno fuera de los
muchos atributos de un dios-naturaleza.
Cuando nosotros venimos a las tribus Yoruba-parlantes nosotros

encontramos el simulacra en uso universal, y la creencia de que los dioses-
naturaleza son los principios animadores de objetos naturales sólo
permaneciendo en lugares remotos de los centros populosos, y entre los
Jebus, quienes viven aislados en sus bosques y huyen a las relaciones con
las otras
tribus. Hay, en consecuencia, pocos dioses locales propios, pero muchas

deidades tutelares de tribus, pueblos, villas, y familias, y hay un aumento
muy grande en el número de deidades generales. Olorun, el dios cielo,
responde a el Mawu, Eẃe y el Nyankupon, Tshi, pero él está siendo
rápidamente desplazado por Obatala, una más antropomórfica concepción,
y quién muy probablemente era un dios-fantasma cuyo origen ha sido
perdido de vista. El dios del trueno y del relámpago aparece bajo el nombre
de Shango, y el de la pequeña-varicela bajo el nombre de Shan-kpanna.
Legba se ha vuelto en una combinación de deseo y mal, y Odudua, una
diosa, dicho por los sacerdotes que es la tierra, preside sobre la pasión de
amor. Orisha Oko, quien representa la natural fertilidad, Aje Shaluga,
dios de riqueza, Shigidi, la pesadilla personificada, y Dada, patrón de los
vegetales, son nuevas concepciones. Un nativo de la Costa de Oro quien
encuentra que su cosecha-ñame crece podría atribuir esto al cuidado de cría
del dios-naturaleza local, y si él adquiriera riqueza esto podría
probablemente ser considerado debido a los esfuerzos de su deidad tutelar,
pero aquí los dioses parecen haber sido hechos fuera de abstracciones.
La evolución de tipos han sido llevado más allá que entre los Eẃes, y en
lugar de cada colina y montaña teniendo su propio dios morador, nosotros
tenemos Oke, dios de alturas en general; mientras en lugar de la multitud
de dioses-mar locales encontrados en la Costa de Oro y en la mitad
occidental de la Costa de Esclavo, nosotros tenemos un dios general del
mar, Olokun. Aroni, dios de los bosques, es otro ejemplo. Olosa, la
albufera, Oya, el río Níger, y los 2 ríos Oshun y Oba, son diosas-
naturaleza, cuales, de ser estrictamente
locales, se han hecho ahora generales. Ifá, dios de adivinación, quien es el

bienhechor del hombre y el que devela el futuro, probablemente fue en
original un dios-fantasma como sin ninguna duda fue Osanhin, dios de la
medicina. Ogun, dios del hierro, y por lo tanto de la guerra, puede ser una
personificación del hierro, pero esto es solo como probable que él fue el
tradicional descubridor del uso del hierro, y por lo tanto un dios-fantasma,
quien ha sido ahora levantado al primer rango. En la general tendencia a
considerar a Legba como el mal principio, nosotros quizás vemos un
primer paso hacia el dualismo en que Ifá, para elegir, podría representar el
buen principio. Todos los dioses son más antropomórfico que como era el
caso con las tribus Eẃe y Tshi.
Mirando, luego, en estos 3 grupos de tribus, nosotros encontramos lo que

parece ser una regular progresión desde, los dioses de aldeas y pequeñas
comunidades, como entre los Tshis, a los dioses de uno pueblos enteros,
como entre los Yorubas; y desde el culto de espíritus moradores de
tangibles objetos, u objetos creídos a ser tangibles, como el cielo, y de
hombres muertos, a el culto de personificados principios. Con la
agregación de pueblos venidos de la concreción de dioses. En la Costa de
Oro los nativos moran en pequeños grupos, aislados entre si por grandes
tractos de bosque. No hay allí ningún pueblo, propiamente hablando,
excepto en la costa-mar, y sólo unas pocas villas grandes. Las ideas cuelan
pero despacio, y los pueblos viven en el estrecho círculo de sus propias
vidas, sabiendo poco o nada de alguna cosa que transpire fuera de su propia
aldea. Para ellos sus propios ambientes son de la primera importancia, y el
dios local es el primero en su estimación. No hay ningún cuarto allí para el
crecimiento de nacionales y generales
dioses, para todo cosa se reduce al círculo de la villa.
Entre aquéllas tribus Eẃe que habitan la occidental y arbolada porción de

la Costa de Esclavo nosotros encontramos mucho la misma condición de
asuntos; pero en los orientales distritos Eẃe el país es comparativamente
abierto, las comunidades son más grandes, y la comunicación es en todos
los sentidos más libre. Aquí las ideas circulan rápidamente, el hombre está
constantemente encontrándose con el hombre, y así su círculo mental se
ensancha, así lo hacen sus concepciones acerca de los dioses naturaleza.
Así, entre las orientales tribus Eẃe nosotros encontramos muchos dioses
nacionales y tribales, y varios dioses generales, mientras los dioses locales
se han hundido en la estimación en general.
Entre las tribus Yoruba esta evolución ha sido llevada todavía más allá, del
país, excepto esas habitadas por los Jebus, siendo bastante abiertos,
grandes pueblos numerosos, y de circulación constante. Aquí el dios local
ha casi desaparecido, y la gran mayoría de los dioses son conocidos por, y
adorados por, las enteras de las tribus. El origen y principio de los dioses-
naturaleza, como los espíritus moradores de objetos naturales o fenómenos,
siendo generalmente perdido de vista, alguna explicación de su existencia
se hizo necesaria, y, la mala consecuencia, nosotros encontramos una
variedad de mitos que tratan con el parentesco y aventuras de los dioses.
Hasta donde el culto-manes es solamente interesado-que es, el culto de

espíritus o dioses que son conocidos por haber sido una vez hombres-allí
no hay ninguna gran diferencia entre los 3 grupos linguales. Entre los
Yorubas esto es, si alguna cosa, más bien menos desarrollada que
entre los Tshis y Eẃes, o más bien relegados a una inferior posición, en
consecuencia del mayor poder e influencia de los dioses generalmente
adorados. Siempre que, sin embargo, el origen humano del dios-fantasma
ha sido perdido de vista, él parece haber conformado para la regla general;
es decir, dónde las circunstancias han sido desfavorables, él tiene, como los
menores dioses-naturaleza locales, desaparecidos, o siendo absorto en la
personalidad de otro dios, y donde ellos han sido favorables, él ha
adquirido aumentado renombre y área de culto, y se vuelve un nacional o
general dios.
Que con la nacionalización de dioses el sacerdocio debería también hacerse

organizado y desarrollarse es un resultado natural. Ambos en la Costa de
Oro y de Esclavo, y, de hecho, en todas las otras partes, el sacerdocio es
un gremio, o fraternidad, los miembros de cual requieren un conocimiento
especial; y ningún hombre o mujer pueden volverse un miembro de este sin
un entrenamiento preliminar, o aprendizaje. En la Costa de Oro, sin
embargo, no hay ningún orden distinto, o cuerpos, de sacerdotes. Los
dioses siendo infinitos en número, y locales, los grupos de sacerdotes son
infinitos en número, y locales, y no tiene cohesión. En cada villa allí se
encontrará 3 o 4 sacerdotes que conocen los sagrados bailes y las
ceremonias especiales requeridos para el culto de los dioses peculiares a
ese villa, pero ellos no conocen nada los ritos y ceremonias de los dioses de
otros pueblos. En la Costa de Esclavo, por otro lado, cada dios general de
las tribus Eẃe, excepto Mawu, tiene en cada pueblo y villa un considerable
número de sacerdotes, cuyo deber es ministrar para él y para él solo. Los
Colegios y seminarios para la instruc
cion de novicios son numerosos, y para cada dios son adjuntos un numero
de templo-mujeres, o esposas. Entre las tribus Yoruba la organización
sacerdotal es llevada todavía más allá, y hay 3 reconocidos órdenes de
sacerdotes, cada uno de los cuales se subdividen en grados. En la Costa de
Oro un sacerdote podría oficiar indiferentemente ante cualquier dios de la
localidad para cual él fue, por así decirlo, ordenado; pero si un sacerdote
Yoruba de Shango fuera o intentara consultar Ifá allí podría haber como
una gran conmoción así como podría ser si un sacerdote Católico Romano
fuera o intentara predicar en una Capilla Bautista. Allí hay, de hecho, una
saludable competición entre los sacerdotes de los principales dioses, y cada
uno guarda sus propios privilegios muy celosamente.
La religión, en la fase de crecimiento en cual nosotros la encontramos

entre, estos 3 grupos de tribus, no tiene ninguna conexión con las morales,
o las relaciones de hombres entre si. Esto consiste solamente en culto
ceremonial, y los dioses sólo se ofenden cuando algún rito o ceremonia ha
sido abandonado u omitido. Si la omisión es bastante involuntaria el
resultado es justo el mismo, así los dioses, como el incivilizado hombre,
juzga por los actos y no por los motivos. En todas las edades el hombre
hace del Dios el moral colega de él mismo, y en la salvaje vida él sólo
venga a aquel que afecta a el mismo. Con los males de otros él no tiene
nada que hacer. Si un hombre asesinó a su vecino y robó la viuda y
huérfanos, que podría ser una cuestión que podría no concernir a los dioses
en lo más mínimo y, con tal de que él haya pagado el usual homenaje
esperado por los dioses desde sus seguidores, él podría ser así asegurado de
su favor y protección como si él fuera absolutamente inocente de todo
crimen. Por otro lado, años de vida sin culpa podrían no salvar a un hombre
del castigo si él omitiera algún acostumbrado rito, o inadvertidamente
hiciera una ofensa. Similarmente, en los libros Hebreos, nosotros
encontramos que el detestable fraude perpetrado por Jacob sobre su
hermano Esau, no disminuyó de forma alguna el favor con que él era
considerado por el dios nacional; pero cuando el infortunado Uzzah, con
las mejores intenciones en el mundo, puso adelante su mano y sostuvo el
arca para impedir su caída, él fue herido de muerte, porque la acción
implicó que el dios no pudo protegerse el mismo. Así, también, entre los
antiguos Griegos, los dioses no tomaron ninguna conciencia de ofensas
sociales, y sólo vengaban desaires ofrecidos a ellos mismos; como, cuando
ellos causaron a Protesilaus, el marido de Laodamia, ser el primer héroe
matado ante Troya, porque ella, en su avidez para consumar su
matrimonio, olvidó de propiciar a ellos con los usuales sacrificios.
La creencia que la religión no tiene ninguna conexión con la moral así

parece ser inherente en el hombre cuando en una cierta intelectualidad y
condición social, y esto no es por algún significado en seguida liberado por
la adopción de la religión de una raza superior en cual los 2 están
asociados. Los incultos negros de nuestras colonias, por ejemplo, quiénes
han sido nominalmente Cristianos por unas 3 generaciones, prácticamente
creen que la comisión de graves ofensas morales, e incluso crímenes, no
afectará en lo más mínimo sus perspectivas de futura "salvación ", con tal
de que ellos vayan a la iglesia o capilla regularmente, y, de hecho, pague a
su dios todo ese ceremonial de homenaje y labio-servicio cual son, en su
vista, la esencia de su religión.
En la Costa de Oro y de Esclavo, hay una perfecta libertad de

pensamiento en materias de religión, pero un hombre debe mostrar exterior
respeto para los dioses, porque hacer de otra manera es para provocar
calamidades. Un hombre puede adorar a muchos dioses, o a ninguno, justo
como a él agrade, pero él no debe insultar ninguno. De hecho, en esta fase,
el hombre tolera cualquiera forma de religión que toleran otros y así él
piensa esto es perfectamente natural que diferentes personas deberían
rendir culto a diferentes dioses, él no intenta forzar sus propias opiniones
personales sobre nadie, o establecer conformidad de ideas.
El llamativo parecido que el sistema religioso Yoruba lleva a ese de los

antiguos Griegos puede escasamente haber escapado de aviso. Olorun, el
dios-cielo propio, ahora siendo gradualmente desplazado por el más
antropomórfico, Obatala, se parece a, Urano, que fue desplazado por
Kronos. En la mitología Griega, Kronos se casó con su hermana Rhea, la
tierra, y el mito Yoruba hace a Obatala casarse con Odudua, quien
también representa a la tierra, aunque las cualidades de Afrodita parecen
predominar. Olokun responde a Poseidon, Ogun, trabajador en hierro, a
Hephœstus, Orisha Oko a Priapus, Osanhin a Æsklepius, Orun, el sol,
a Helios, y Oshu, la luna, a Selene. El mensajero de Zeus, Hermes, el
relámpago, era el protector de saqueadores, y Shango es el dios del
relámpago y el pillaje. Ifá, como el, dios de la profecía, y el siendo quien
guarda fuera el mal y ofrece ayuda, se parece a Apolo, quien, en Homero,
es perfectamente distinto del dios-sol, aunque identificado con él en
tiempos tardíos. [1]
[1. En la mitología Romana Aire casada con la Tierra, y el matrimonio era

renovado todos los años en primavera. (Virgil, Georg. II., 325.) Aquí, Aire
(Orungan) se casa con el Agua (Yemaja).]
Los espíritus de los árboles contestan a los dríadas-Hama, y nosotros

tenemos dioses-río y espíritus-mar. La metamorfosis a un arroyo,
manantial, o albufera es común, y nosotros tenemos un ejemplo de una
muchacha, siendo transformada, como Daphne, en un arbusto. Los dioses,
cuando consultados, dieron respuestas de oráculos que no difieren en nada
esencial particular de las respuestas dadas por el Oráculo de Delphi. Los
Yorubas, como los Griegos, ofrecen sacrificios humanos en tiempos de
necesidad nacional. Bailando fue, con los Griegos, íntimamente conectado
con culto, como Lucían dice: [1]
"Usted no puede encontrar un solo antiguo misterio en cual allí no esté
el baile";
y en las Costas de Oro y de Esclavo cada dios de nota tiene su propio
baile, cual es sagrado a él y sólo conocido por los iniciados. La religión de
la antigua Grecia ha sido obscurecida por un gran trato de tardía
imaginería poética; pero, cuando nosotros miramos dentro de esta
cercanamente, esta es encontrada a ser similar en eso a los Yorubas, y fue
indudablemente producida cuando los Griegos estaban en una igual
condición intelectual. Este es un panteón que parece peculiar a una cierta
fase de cultura, y está compuesto de dioses-naturaleza y dioses-fantasmas.
Los Khonds de la India tienen casi exactamente los mismos objetos de
culto como los Yorubas, sus dioses siendo el dios-sol, dios-luna, dios-
tierra, dios del hierro y las armas, dios-pequeña-varicela, dios de las
colinas, dios de los arroyos, dios-bosques, dios de los límites, dios de las
fuentes, dios de la lluvia, dios de la caza, dios de los nacimientos, dios-
pueblos, y dios-tanque.[2] Similares parecidos son venideros de casi cada
parte de
[1. En "Bailando", c. 15.

2. Latham, "Etnología de las Colonias Británicas", Pág., 140.]
el mundo. De hecho, los dioses son en todas partes mas de lo mismo,

porque mas de los mismos fenómenos y objetos naturales son encontrados
por todas partes, y porque la humanidad [1] en el mismo plano de
civilización tienen mucho de las mismas querencias y necesidades.
Desde una comparación de los sistemas de consanguinidad de estos grupos
linguales nosotros podemos rastrear el orden de evolución de la familia, y
los resultados van a mostrar que las teorías del Dr. Starcke [1] de la
prioridad de un sistema de parentesco a través de los padres son
incorrectas, y que el Sr. McLennin tenía razón, en sus conclusiones
generales que el descenso a través de las madres estaba primero en el
orden.
Entre las tribus Tshi de la Costa de Oro los descendientes son solo y
exclusivamente en la línea femenina. Una familia es un numero de
personas conectadas por lazos uterinos, todos de cuales llevan el mismo
nombre-clan. El nombre-clan es la prueba de parentesco, y una familia es
un círculo pequeño de personas cuyos grados exactos de consanguinidad
para cada uno son conocidos, dentro del más ancho círculo de la más
distantes relaciones, así es, el clan en grande. El matrimonio dentro del clan
es prohibido, y desde un padre no puede relacionarse por sangre a sus hijos,
o ser de la misma familia. La sucesión a la propiedad, oficio, o dignidad
sigue la línea de descenso-sangre, y el heredero de un hombre es su
hermano, o, faltando un hermano, el hijo de su hermana.
Entre las tribus Gã de la Costa de Oro los descendientes son también solo
y exclusivamente en la línea femenina, y el matrimonio en la familia de la
madre es prohibido; pero aquí la influencia del padre en la casa
[1. "La Familia Primitiva".]

[298]
ha empezado a afirmarse, y en algunos casos, principalmente donde el

padre es un hombre de algún rango y poder, oficio o dignidad desciende del
padre al hijo. La propiedad es todavía considerada a ser creada en familias,
en lugar que en individual, y la sucesión a la propiedad permanece en la
línea femenina, en el mismo orden como entre las tribus de Tshi.
Entre las tribus Eẃe occidentales la ley de descenso-sangre, y de sucesión a

oficio o propiedad, es igual que con las tribus Gã; pero entre las tribus Eẃe
orientales, en Dahomi, la sangre-descenso está en ambos lados de la casa, y
la sucesión en la línea masculina. Este cambio ha, sin embargo, sólo
tomado lugar en la familia real de Dahomi, y entre los que pueden ser
llamados la aristocracia, quienes parece haber seguido la primacía de su
soberano. Los más bajo órdenes todavía rastrean el descenso en la línea
femenina, y que los órdenes superiores usaron también para hacer así es
mostrado por los términos en uso para expresar las relaciones. Hermano y
hermana, por ejemplo, pueden sólo ser llamado por "hijo de madre" e
"hija de madre" respectivamente.
Entre las tribus Yoruba el descenso es a través de ambos padres con la

sucesión en la línea masculina, y el matrimonio es prohibido en ambos en
la familia del padre y de la madre así tan largo como la relación pueda ser
rastreada. Los herederos de un hombre son sus hijos, entre quienes la
propiedad es igualmente dividida. Si un hombre no tiene hijos, sus
hermanos le heredan. Las viejas ideas concernientes al descenso-sangre
todavía, sin embargo, ejercen una poca influencia, e hijos del mismo padre,
pero de diferentes madres, no son generalmente considerados propias
relaciones-sangre. Así, yendo desde las tribus Tshi a las Yoruba, desde la
menor cultura,
a la mayor cultura, nosotros encontramos un gradual pero regular cambio

desde el parentesco y descenso a través de las madres solamente, al
parentesco y descenso a través de ambos padres.
Nosotros también podemos rastrear la evolución de la sociedad desde la

fase en cual el grupo, o comunidad, en conjunto, protegió sus propios
derechos y exacta reparación por lesiones, a que en cual el estado protege
al individuo y castiga el crimen.
Esto podría parecer que, al principio, la comunidad o grupo eran la unidad

social, y tenía derechos colectivos y responsabilidades, cada miembro del
grupo teniendo un, derecho a la protección del grupo como un conjunto, y
siendo a su vez responsable individualmente por los actos u omisiones del
grupo como un conjunto, o de cualquier miembro de este. Si nosotros
podríamos especular sobre este asunto, nosotros podríamos decir que esta
condición fechada desde el tiempo cuando el grupo era homogéneo, y no
había sido todavía roto en diferentes clanes por el sistema de descenso-
sangre a través de las madres. Ninguna noción de descenso-sangre en
absoluto había sido formada, o, si fue formada, el grupo-lazo, el lazo de
asociación y camaradería, era considerado de más momento que el lazo-
sangre. El solo remanente rastro de esta condición a ser encontrado entre
los 3 grupos linguales bajo la consideración extendida en el derecho de que
un acreedor, cuyo deudor perteneciente a otra comunidad, tiene que asir la
propiedad de una 3ra parte, perteneciente a la misma comunidad como la
persona endeudada, en lugar de recuperar lo que es debido de este el
último. El grupo es individual y colectivamente responsable por las deudas
contraídas por cualquiera de sus miembro.
Entre las tribus Tshi, Gã, y Eẃe la familia,
conectada por lazos uterinos, es la unidad social, y cada miembro de una

familia es individualmente responsable para todos los otros. El estado,
representado por el tribal o jefe-pueblo, no toma ninguna conciencia de
ofensas a menos que ellos estén así directamente involucrados, o se crean
involucrados, los intereses de la comunidad como un conjunto. La traición
y la brujería son casi las únicas ofensas que el estado toma conciencia. En
los casos de homicidio, robo, violación, ataque, y lesión a la persona o
propiedad, es la familia de la persona quien ha sufrido y solo esta puede
exigir la exacta satisfacción. Nadie más tiene el derecho para interferir, y, si
la familia debe escoger preceder todas las demandas, nadie tiene el derecho
para decir algo. La reparación no es buscada directamente desde el ofensor,
pero si de la familia a que él pertenece. Esto es, de hecho, un caso de una
familia formada contra otra.
Cuando las partes contendientes no pueden venir al mutuo acuerdo así para
la reparación, la parte del herido trae el caso antes del estado, es decir, el
jefe quien, hasta así llamado sobre para arbitrar, no tiene poder para actuar.
No hay ninguna escala fijada de castigos o premios; la familia del herido
evalúa sus daños y perjuicios, y, si la familia dañada no acepta las
condiciones o no efectúa un compromiso, la disputa es enviada al jefe para
el arreglo. El asesinato no es necesariamente, castigado con la muerte, pero
la familia del difunto puede, si ellos piensan conveniente, aceptar una
compensación-dinero en lugar por la pérdida de los servicios del difunto. Si
la familia es pobre, y la del asesino rica, ellos normalmente juzgan esto
como bueno el exigir pago para disfrutar la lujuria de la venganza, cual el
injurioso

podría sólo tener el efecto de privar a los injuriosos de uno de sus números,
sin mejorar la posición del herido. En el caso contrario el sentimiento de
venganza es permitido a tener su manera; y cuando esto ocurre, el
homicidio es entregado sobre la familia del herido y puesto a la muerte por
ellos. En casos de robo, o lesión a la propiedad, el género robado es
retornado o la cantidad del daño hecha buena, por la familia a que el
ofensor pertenece; qué es también responsable de una multa por no haber
controlado las acciones del miembro culpable. La propia familia misma
entonces trata con su errado miembro, y le castiga o le perdona, justo así
como se piensa el arreglo, que siendo una cuestión con cual el público
externo no tiene nada que hacer.
Ninguna distinción es hecha entre los crímenes y los accidentes. El motivo

nunca se tiene en cuenta, y el daño hecho es siempre deliberado sobre el
punto de vista de la pérdida para la familia. Si un hombre es
deliberadamente asesinado, o matado por accidente, hay igualmente una
pérdida de un individuo para la familia, y ellos, pueden en cualquier caso
tomar una vida en cambio, o aceptar compensación. Nosotros vimos el
reflejo de esta condición en sus vistas religiosas, los dioses siendo
igualmente creídos que no toman ningún motivo en consideración.
Entre los Yorubas, en consecuencia del cambio en el sistema de

descensos-sangre, la familia ha perdido cohesión. Esta no es la gran
poderosa organización que era cuando esta descansaba sobre las bases del
clan; pero, en lugar de ser un grupo grande de pariente, se ha vuelto una
congestión de casas, cada uno con 2 líneas de descenso, y así la familia se
ha debilitado, el estado ha gradualmente usurpado sus privilegios. El estado
aquí
toma conciencia de los serios crímenes, y sólo menores lesiones a las

personas o la propiedad son dejadas a la iniciativa de la familia. La
restauración de la propiedad robada, y la imposición de una multa sobre la
familia, ya no es considerada una, suficiente reparación para el robo. El
robo ha llegado a ser considerado como toda ofensa contra orden social, en
cual la comunidad entera está interesada, y desde una primera ofensa es
castigado por azotes o multa, una segunda por mutilación, y una tercera por
muerte. La familia, no siendo más en largo colectivamente responsable por
las acciones de sus varios miembros, no se le permite tratar con el miembro
culpable como este piensa arreglar. El estado hace particular la justicia;
cada hombre es responsable por su propia conducta, y el castigo cae sobre
el individuo culpable en lugar de en el grupo de parientes.
Nosotros también podemos rastrear en alguna magnitud la evolución de

ideas concernientes a la propiedad. En esos grupos de tribus en cuales se
rastrea el descenso a través de las madres solamente, la propiedad es
investida en las familias en lugar de que en los individuos. Allí está, claro,
la propiedad individual, pero normalmente esta es limitada a los artículos
menores, como utensilios, armas, etc. Las Casas, los ornamentos de oro
familiares, insignia, taburetes, y propiedades que han sido pasadas de las
generaciones anteriores, son investidos en la cabeza de la familia, y no
pueden ser alienadas sin el consentimiento de la familia como un conjunto.
Al fallecimiento del cabeza de la familia el pariente más próximo quien le
sucede tiene el usufructo de la propiedad familiar en su turno, y es
responsable por su segura custodia. Entre los Yorubas, en consecuencia
del cambio en el sistema de descensos, la propiedad es investida en las
casas, es decir, en un menor
grupo de pariente, y dividido entre los herederos, quienes son los hijos, o,
en falta de hijos, hermanos. Como aquí, igualmente con las tribus que
rastrean el descenso solamente en la línea femenina, el orden de sucesión es
inalterable; la propiedad en todos los casos permanece en la familia, la
única diferencia siendo que entre los Yorubas esta es distribuida con cada
subsiguiente generación, en lugar de siendo mantenida juntas; pero la
tendencia de la costumbre Yoruba indudablemente es para destruir la
noción de que la propiedad pertenece al grupo de parientes, y para hacer
esta individual.
En el caso de toda la tierra de las tribus es retenida en común, y no hay

ninguna propiedad individual en la tierra, aunque la noción de que la tierra
puede ser la propiedad del individuo, en lugar de la comunidad, ha, así sido
dicho, comenzada a aparecer entre los Yorubas. Probablemente, en los
tempranos tiempos, la propiedad mobiliaria así como la inmobiliaria fue
una vez común. Esta todavía es, en una gran magnitud, común para la
familia, y, en todas las más tempranas fases cuando el grupo era
homogéneo, esto era indudablemente común al grupo o comunidad; por la
costumbre que le permite a un acreedor asir la propiedad de una 3ra parte
perteneciente a la misma comunidad como el deudor, parece apuntar a una
noción de que la comunidad en conjunto debe haberse beneficiado por lo
que el deudor recibió. Si toda la propiedad fue una vez común al grupo,
como la tierra es ahora, entonces lo siguiente cambia probablemente lo
ocurrido. Cuando el grupo homogéneo se hizo heterogéneo, y quebrado en
clanes en consecuencia del sistema de descensos femenino, la propiedad se
hizo común al clan. Entonces, cuando el clan se hizo dividido en familias
uterinas, la propiedad se hizo común a la
familia uterina, como esta todavía es en la Costa de Oro; y, cuando las

familias uterinas se acabaron, debido al reconocimiento del lazo-sangre
entre el padre y el niño, la propiedad fue investida en las casas, como es
con los Yorubas. En otras palabras, como las unidades de, cual la sociedad
estaba originalmente compuesta se hizo subdividida en menores y menores
grupos, así la propiedad se hizo investida en un número gradualmente
decreciente de personas, hasta que esta finalmente se hizo individual.

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Los Pueblos Yoruba Parlantes

Costa de Esclavos del oeste de África.

Alfred Ellis Burdon (*1852, † 1894)

En otro trabajo que se describe el África occidental las islas de Santa

Capítulo I. Introductoria … Pág. 1

Capítulo IV. Observaciones sobre la anterior. … Pág. 85

Capítulo XIII. Los proverbios. … Pág. 218

La porción de la costa Africana Oriental ocupada por los pueblos

El territorio ahora habitado por las tribus de los Yoruba se limita en el

Las agresiones de estas tribus Mahometanas comenzaron muy temprano

El país Yoruba comprende los estados siguientes en la actualidad, o las

(1).- la colonia Británica de Lagos, que cubre el frente-mar entero entre

(2).- Ketu. Éste es el estado occidental. Es limitado al Oeste por Dahomi,

(3).- Egba. Queda al Este de Ketu y al Sur-oeste de los Yoruba

(4).- Jebu. Éste es el Reino Sur-oriental, y está dividido en 2 provincias,

(6).- Ibadan. Queda al Norte de Jebu Ode.

hacia el Oeste este limita su distrito Sur dentro de unas 25 millas de

(9).- Ife, la capital del mismo nombre, está al Sur-oeste de Ijesa.

(10).- Ondo. Este Reino, capital Ondo se sitúa al Sur-oriente de Ifé.

Hay además varios estados pequeños, o bastantes municipios

Los habitantes de todos estos estados hablan un idioma, el Yoruba. Ellos

El sistema de albufera que en el último volumen de esta serie fue nombrada

abierto, plano, y desprovisto de piedras. Jebú es una excepción, siendo

El distrito Norte de la vieja línea-costera de la región Yoruba se levanta

En algunas partes, como en Sakiti, Norte de Ajarra, y en

Abeokuta, aisladas masas de granito permiten evidenciar de gran

De la historia temprana de los pueblos Yoruba-parlantes, nada es

[1. Pueblos Eẃe-parlantes". Pág. 285.]

y el Rey de Dahomi entonces diplomáticamente demandó por la paz que se

El Gobernador Dalzel nos informa, sin embargo, que cuando los

[1. Pueblos Eẃe-parlantes", Pág. 294.

La razón de nosotros tener tan exigua información de tan grande Reino

En lo que puede ser determinado, la principal fuerza de los Yoruba laicos

Aunque como nosotros sabemos desde la Historia de Dalzel, Oyo, o

[1. "Envejezca, Ajagbo, envejezca Rey, envejezca, pueda yo también

En los días de Ajagbo el Reino de los Yoruba consistió en los 4 siguientes

(1) Yoruba propiamente, cuya Capital, Viejo Oyo, o Katunga, estaba

(3) Ketu. Este era entonces, como ahora, la provincia Occidental. Su

provincia, cual contuvo un gran número de refugiados Hausa, y Afunja,

Adebo sólo reinó aproximadamente 4 meses, y murió de repente, de lo cual

Afunja había, desde 1807, permanecido en posesión de Ilorin, dónde él

Ilorin ahora tomó la primacía en la invasión Mahometana de los Yoruba,

cuartos, o municipios cuales fueron llamados después como un igual

Aproximadamente al mismo tiempo, Ibadan, un pueblo de la vieja

(1) Yoruba, Sur del viejo Yoruba, Capital Oyo.

(2) Egba, Sur y Oeste del viejo Egba, Capital Abeokuta.

(6) Ijesa, un pequeño estado al Sur de Ilorin. Y a su gobernante se le

(7) Ife, un pequeño estado al Sur-oeste de Ijesa. Y a su gobernante se le

estaban en el pueblo de Ilorin. Los Fula fueron la raza dominante, y el

Mientras estos eventos estaban teniendo lugar en el interior, Lagos, que,

mujeres que no eran de ningún tipo de atractivo, eran, en acuerdo con la

En 1836 un forcejeo por la sucesión surgió en Lagos, y resultó en Kosoko,

las naves barcos, remolcados por el Bloodhound, entraron en la albufera y

Este fracaso llevó a un más determinado ataque en Diciembre sobre el día

otras embarcaciones y barcos habían entretanto mantenido un bombardeo

Akitoye fue ahora reintegrado, y sobre Enero 1, de 1852, firmó un tratado,

escaramuza, fueron derrotados Kosoko y sus seguidores, quien una vez

Akitoye muere en Septiembre, envenenado, así fue dicho, por la partida de

En 1860 una nueva guerra rompió en el interior. Ijaye, un importante

un numero de esclavos Egba, quienes habían sido liberados en la Sierra

En 1863, Kosoko, jefe de Palma y Lekki, deseaba

[1. "Pueblos Ewe-hablantes". pp. 315-6.]

retornar a Lagos, y, en orden de obtener permiso, cedió Palma y Lekki a

[1. "Pueblos Ewe-Hablantes", Pág. 322-324.]

quienes fueron inmediatamente expelidos del pueblo, y sus casas e iglesias

El interior continuó siendo perturbado por las guerras inter-tribales hasta