Ética Aplicada Al Mundo de Las Profesiones

El título del presente libro Ética aplicada al mundo de las profesiones: una
propuesta académica para universitarios del siglo XXI, lleva en sí mismo
LA ÉTICA APLICADA AL MUNDO DE LAS PROFESIONES

el propósito de generar un espacio amplio de reflexión académica sobre
el sentido y el quehacer de la Ética aplicada al vasto mundo de las profe-
Una propuesta académica para universitarios del siglo XXI

siones, un mundo complejo y extremadamente dinámico en el que los di-
versos actores que lo tejen se construyen socialmente como sujetos
morales desde y en función de determinados proyectos de vida que, como
horizontes históricos de sentido, condicionan y direccionan el quehacer
de las profesiones en términos de mantener, reformar o destruir ciertos
ordenamientos de la convivencia humana.
JAIME MORA VARELA
Ecuatoriano, nacido en Tulcán,

Dirigido a todos aquellos a quienes interesa el mundo universitario y quie- en 1961.
ren dilucidar, desde los ámbitos propios de la filosofía moral y de la do-
cencia superior e investigación universitaria, la consistencia y razón de Además de los estudios filosófico
ser de las competencias axiológicas de las profesiones, el libro expone a teológicos equivalentes al bachi-
lo largo de cuatro capítulos la oferta educativa de la disciplina de "Ética llerato canónico, en Guayaquil,
personal, social y profesional" dictada en la Pontificia Universidad Católica Ecuador, obtuvo la licenciatura
del Ecuador, en sintonía con la búsqueda de una verdad sobre el ser hu- canónica en Teología sistemá-
mano, en cuyas huellas, los profesionales, se descubren «personas» y tica, en la Pontificia Facultad de
«ciudadanos» protagonistas de la construcción de «un desarrollo humano Teología de Cataluña, en Barce-
integral» respetuoso del medio ambiente, capaz de responder al anhelo lona, España. Realizó una Maes-
del «buen vivir» al que aspira la población ecuatoriana. Finalmente, y sin tría en Gobernabilidad y Geren-
dejar de asumir el paradigma de una ética laica, civil y dialógica, respe- cia Política, en la Pontificia Uni-
tuosa del fenómeno religioso, el libro propone, a modo de complemento versidad Católica del Ecuador,
al terminar su último capítulo, el liderazgo de Jesús de Nazaret como fun- con una Tesis meritoria "Análisis
damento de un estilo de vida y, por tanto, de una manera de asumir la ético político del concepto de de-
profesión en Aquel que ha venido a servir y no a ser servido invitando, a mocracia presente en la Consti-
quienes han decidido seguirlo, a ser sus testigos, como reza el lema de tución de la República del Ecua-
la Universidad. dor 2008, según el modelo de
«democracia radical» elaborado
por Adela Cortina".
Profesor de materias teológicas
JAIME HUMBERTO MORA VARELA

por más de veinte años, ha dedi-
cado los últimos dieciocho años
a investigar y enseñar la cátedra
de Ética profesional en los pro-
gramas de pregrado y postgrado
de la PUCE, publicando varios
artículos en las revistas de esta
universidad y de la Universidad
Tecnológica Equinoccial donde
también ejerce la docencia supe-
rior.
ETICA:Maquetación 1 02/08/13 15:40 Página 2
JAIME HUMBERTO MORA VARELA
ÉTICA APLICADA
AL MUNDO
DE LAS PROFESIONES
Una propuesta académica
para universitarios del siglo XXI
qUITO-2013
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL ECUADOR
Dr. Manuel Corrales Pascual, S.J.

RECTOR
Ing. Pablo Iturralde Ponce
VICERRECTOR
Dr. Carlos Acurio Velasco
DIRECTOR GENERAL ACADÉMICO
Magister Jesús Aguinaga Zumárraga
DIRECTOR DEL CENTRO DE PUBLICACIONES
MIEMBROS DEL COMITÉ EJECUTIVO

DEL CENTRO DE PUBLICACIONES
Magister Jesús Aguinaga Zumárraga

PRESIDENTE
Dr. Hugo Reinoso Luna
Dr. Luis María Gavilanes Del Castillo
VOCALES
ÉTICA APLICADA
AL MUNDO DE LAS PROFESIONES
Una propuesta académica
para universitarios del siglo XXI
Jaime Humberto Mora Varela
Derechos de autor Nº 041910
ISBN 978-9978-77-199-0
Diseño y diagramación:
Fredi Landázuri
landazurifredi@gmail.com
Impresión:
PPL Impresores
2529762_Quito
pplimpresores@gmail.com
Centro de Publicaciones
Av. 12 de Octubre 1076 y Roca
Telfs.: (593-2)2991711
IMPRESO EN ECUADOR
agosto 2013
Dado que no hay libertad fuera o contra la verdad,

la defensa categórica, esto es sin concesiones o compromisos,
de las exigencias absolutamente irrenunciables de la dignidad personal del hombre
debe considerarse camino y condición para la existencia misma de la libertad […]
Ante las graves formas de injusticia social y económica,

así como de corrupción política que padecen pueblos y naciones enteras,
aumenta la indignada reacción de muchísimas personas oprimidas
y humilladas en sus derechos humanos fundamentales,
y se difunde y agudiza cada vez más
la necesidad de una radical renovación personal y social
capaz de asegurar justicia, solidaridad, honestidad y transparencia […]
Así, en cualquier campo de la vida personal, familiar, social y política, la moral

–que se basa en la verdad y que a través de ella se abre a la auténtica libertad–
ofrece un servicio original, insustituible y de enorme valor
no sólo para cada persona y para su crecimiento en el bien,
sino también para la sociedad y su verdadero desarrollo.
(Juan Pablo II, Veritatis Splendor, nn°. 96.98.201)

Con gratitud y afecto

a la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
y a su Dirección de Pastoral Universitaria
que hicieron posible la elaboración y publicación del presente libro.
A mi familia: Alba Alicia Bolaños, mi esposa;

Francy, David y Nicole Mora, mis hijos.
ÍNDICE
PRÓLOGO 13
INTRODUCCIÓN 17
CAPÍTULO I
UN PLANTEAmIENTO ADECUADO DE LA ÉTICA APLICADA
AL mUNDO DE LAs PrOfEsIONEs 23
1.1 Actualidad de la Ética, hoy: multiplicidad de desafíos ético-morales 23
1.2 Clarificación de términos: ¿Qué se entiende por Ética, Moral
y Ética profesional? 28
1.3 Concepciones o sistemas morales en la sociedad ecuatoriana a partir
del desarrollo histórico de Occidente y del mestizaje cultural 37
1) Una moralidad «heterónoma» proveniente de la época medieval 38
2) Una moralidad «autónoma» proveniente de la sociedad moderna 41
3) Una moralidad «á-noma» proveniente de un ambiente cultural
llamado «postmodernidad» 46
4) Una moralidad de «viveza criolla» 51
1.4 ¿Cómo plantear adecuadamente la Ética, hoy? Urgencia de una ética civil
dialógica, crítica y propositiva, aplicada al mundo de las profesiones 53
1) Una expectativa de bienestar centrada en el logro del «buen vivir» 55
2) Hacia un sistema moral alternativo 57
3) Urgencia de una ética civil dialógica, crítica y propositiva, aplicada al
mundo de las profesiones 59
1.5 Una «ética laica» aplicada al Ecuador, según la Constitución del 2008 63
1) Antecedentes 64
2) El por qué de una «ética laica» 66
3) El significado concreto de la «ética laica» 67
4) Los contenidos de la «ética laica» 72
5) Los procedimientos con que contaría la «ética laica» para dar un
sustento efectivo al quehacer público 73
CAPÍTULO II
DImENsIóN PErsONAL DE LA ÉTICA APLICADA AL mUNDO DE LAs PrOfEsIONEs 79
2.1. Una metáfora: «reconstruyendo al sujeto moral» 80
2.2. El valor de ser personas 84
1) La pregunta por el ser humano 85
2) El ser humano, una realidad personal 90
3) La dignidad humana y sus consecuencias para una ética aplicada
al mundo de las profesiones 94
9
4) Tres perspectivas complementarias sobre la dignidad humana 96

5) ¿Cuál es el valor de la dignidad humana? 100
2.3. Educar en la libertad, y una libertad con responsabilidad 106
1) Dos posiciones contrapuestas: ¡libertad sin límites! Y ¡límites sin libertad! 107
2) El par libertad «de» y libertad «para» 110
3) La libertad como un dato antropológico radicado en el psiquismo humano 114
4) La libertad moral 118
2.4. Formación de la conciencia moral como criterio subjetivo de moralidad 122
1) De la autonomía, como proceso de emergencia del ser humano sobre
su entorno, al surgimiento del sentido moral 123
2) El desarrollo moral de la persona cifrado en el logro de una conciencia
moral autónoma 126
3) La conciencia moral como criterio subjetivo de moralidad 128
4) Formación de la conciencia moral autónoma 133
2.5. En busca de un criterio objetivo de moralidad: descubriendo una
verdad moral o la verdad sobre el bien 141
1) De la verdad sobre el ser humano hacia un referente objetivo de
moralidad en y para una sociedad plural 141
2) Entre «luces y sombras», un horizonte histórico de humanización como
clave del desvelamiento de una verdad moral que interpela la praxis
del homo sapiens 145
3) ¿Quién establece la verdad moral en una sociedad plural?:
«Soy ser humano y nada de lo que preocupe al ser humano me es ajeno» 155
2.6. Valoración moral de la conducta humana: uso legítimo de los juicios
de valor moral 158
1) El moralismo y la elaboración y uso legítimo del juicio de valor moral 159
2) La decisión, una realidad compleja, objeto propio del juicio de
valor moral 162
CAPÍTULO III
Dimensión social y global de la Ética aplicada al mundo de las profesiones 175
3.1. Un escenario complejo como horizonte histórico de sentido:
¿Desde qué y hacia qué tipo de sociedad y de mundo concretos responden
los procesos de construcción socio-cultural del país y mundo actuales? 176
1) El Ecuador de inicios del siglo XXI no es totalmente diferente del
país heredado y recibido 176
2) El Ecuador, en su construcción cultural, tiene como referente la
configuración de las sociedades y mundo actuales a partir del
desarrollo histórico de la modernidad occidental 181
3) El Ecuador de hoy tampoco es ajeno a lo que acontece en América
Latina que verificaría ¿un giro a la izquierda? 195
3.2. Mega tendencias y macro desigualdades socio–globales 201
1) Mega tendencias 201
10
2) Macro desigualdades 208

3.3. Desafíos éticos y categorías ético-socio-globales 214
1) Desafíos éticos 215
2) Categorías éticas socio-globales 216
CAPÍTULO IV
Profesionalidad 233
4.1. Profesionalidad 235
4.2. La profesión y los rasgos que la caracterizan 237
1) ¿Qué son las profesiones? 237
2) Los rasgos que caracterizan a la profesión 238
4.3. Los perfiles de la profesión 243
1) Los perfiles clásicos 243
2) Perfiles por competencias y de liderazgo 247
4.4. Dimensión moral de la profesión 250
4.5. Dimensión moral del ejercicio profesional 253
1) Una educación en valores 254
2) Mecanismos de transparencia y rendición de cuentas 255
3) Principios de gestión ética profesional 255
4.6. El liderazgo de Jesús de Nazaret como fundamento de una moral y
ética cristianas que bien pueden inspirar el mundo de las profesiones 264
1) El acceso a Jesús de Nazaret 265
2) El itinerario vital de Jesús de Nazaret en siete etapas 267
BIBLIOGRAFÍA 275
ANEXO 289
11
PRÓLOGO
Hoy, a inicios del siglo XXI, en una sociedad y mundo plurales en

los que los seres humanos, al verificar una situación de inequidad,
deterioro del medio ambiente y espiral de violencia que afecta a
todos, no han perdido la capacidad de indignarse ni de soñar en
su deseo de lograr un presente y futuro mejores, desde la tarea
educativa de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador
(PUCE), la Ética, como quehacer de los filósofos morales, refle-
xiona, a la luz del autor de la presente obra, sobre la moral vivida
y busca, como tarea suya, no sólo dilucidar en qué consiste lo
moral sino dar razón de ello y aplicar de algún modo los princi-
pios éticos -descubiertos en ese nivel de fundamentación- a los
distintos ámbitos de la vida cotidiana, entre los que está el mundo
de las profesiones. Principios que deben ser tomados en cuenta
por los afectados, esto es, por las personas concretas de carne y
hueso, concebidos a partir de una ética civil dialógica, como in-
terlocutores válidos que han de tomarse en cuenta en sus dere-
chos y responsabilidades como quienes saben y han aprendido
tanto a compartir unos mínimos de justicia normativos para
todos, como a respetar activamente unos máximos éticos de feli-
cidad y de sentido, a partir de los cuales adquiere un significado
relevante el magis ignaciano a través del cual se comprende el
lema de la PUCE: «Seréis mis testigos».
A este respecto, y para cuantos se interesan y están comprometidos

por construir un mundo más humano, justo y solidario al atender,
precisamente, el ámbito de las profesiones desde el saber ético y
quehacer universitario, si el mundo de las profesiones en modo al-
guno podría concebirse sin las personas concretas que lo hacen
posible, la Ética, en tanto moral pensada, reflexiona, pues, en la
propuesta del autor de la presente obra, sobre «la persona» del
13
profesional una vez que, por obvio que parezca, los profesionales
antes que «profesionales» son personas y según cómo lo sean in-
cidirá mucho en cómo serán como «profesionales» en el ejercicio
de sus carreras. Igualmente, si «los profesionales», en tanto per-
sonas, son «sujetos morales» que se configuran históricamente en
determinados contextos socio-culturales, no hay «profesionales
íntegros» corresponsables de la edificación de ese mundo más hu-
manor, sin una educación superior «integral» que tome en serio,
desde la Ética, al «sujeto moral» en tanto puede responder ante
los demás y ante sí mismo de su capacidad de decidir frente a la
dignidad de las personas desde una conciencia moral formada,
comprometida con un desarrollo humano integral.
Así mismo, si -según el autor- el mundo de las profesiones tam-

poco puede concebirse sin el tejido de relaciones e instituciones
que configuran los diversos ámbitos de la vida social en los que
aquellas se ejercen, la Ética aplicada a dicho mundo reflexiona
igualmente sobre la dimensión moral de esa realidad social para
comprenderla en su complejidad y dar razón de ella y aplicar los
principios éticos al ámbito profesional, una vez que mediante el
ejercicio de las profesiones, a través de relaciones e instituciones
justas, es factible construir el Bien común del país y un desarrollo
sostenible planetario ajustados a la dignidad de las personas.
Finalmente, si, en la propuesta del autor, el mundo de las profe-

siones se concibe precisamente a partir de éstas, la Ética aplicada
a ese mundo reflexiona sobre «la profesión» y «su ejercicio» bus-
cando aprehender la dimensión moral que comportan. En este
sentido, la Ética dilucida, en la presente obra, en qué consiste y
da razón de la «profesionalidad» en tanto expresión de esa di-
mensión, aplicando a las diversas profesiones las categorías éticas
mínimas que definen, en una sociedad y mundo plurales, su ho-
rizonte axiológico, así como, respecto a su ejercicio, tanto los prin-
cipios de gestión ética profesional que surgen de sus perfiles y
competencias, como los mecanismos pertinentes que garantiza-
rían ejercer la profesión con sujeción a la Ética.
14
Ciertamente, y siendo éste un aporte novedoso en la propuesta

del autor, a partir del respeto propio de una ética civil dialógica
hacia unos máximos éticos de felicidad y de sentido, desde donde
cobraría pleno sentido el lema de la PUCE, la Ética aplicada al
mundo de las profesiones no deja de considerar la «profesionali-
dad» a la luz del liderazgo de Jesús de Nazaret como fundamento
de una moral y ética cristianas que, enriqueciéndola, exigen, sin
duda, el «ser más para servir mejor» a ejemplo de Ignacio de Lo-
yola y sus compañeros en el tiempo, a quienes se les ha confiado
dirigir la universidad.
15
INTRODUCCIÓN
Frente a los requerimientos de proponer un modelo adecuado de

Ética aplicada al mundo de las profesiones, acorde tanto a las ne-
cesidades del país y mundo de inicios del s. XXI como a la filosofía
de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, asumiendo un
trabajo investigativo desarrollado por la Dirección de Pastoral
Universitaria (DPU) en el área de la filosofía moral a partir de
1999, el mismo que ha estado orientado en más de una década a
presentar a los estudiantes de pregrado y de postgrado la consis-
tencia y alcance de las competencias axiológicas inherentes a las
profesiones y a su ejercicio, el presente libro: Ética aplicada al
mundo de las profesiones: una propuesta académica para uni-
versitarios del siglo XXI, expone la oferta educativa de la disci-
plina de “Ética personal, social y profesional” dictada en la
universidad, en sintonía con la búsqueda de una verdad sobre el
ser humano, en cuyas huellas, éste se descubre siendo «persona»
que, como «ser social», es capaz de construir históricamente, en
un mundo para el cual no se ha tenido el suficiente cuidado, las
tristezas y angustias, el gozo y la esperanza de procurar «un desa-
rrollo humano integral» respetuoso del medio ambiente que le
permita tanto alcanzar el «buen vivir» de la población ecuato-
riana, cuanto proyectar, si fuere el caso, desde una propuesta ci-
frada en el liderazgo de Jesús de Nazaret, la realización de su
vocación cristiana a tener «una vida abundante» (Jn 10,10).
En este sentido, este libro, al asumir la propuesta de «un huma-

nismo integral» compartido por muchos y proclamado por la Igle-
sia, de cuyo corazón nace la PUCE, en diálogo con el desarrollo
17
histórico de la filosofía moral aplicada al mundo de las profesio-

nes, aborda, desde una ética civil dialógica, cuatro aspectos que
permiten caracterizarlo suficientemente a modo de ejes temáticos
que, presentados bajo la forma de capítulos, definen su consis-
tencia y propósito. A saber:
Con el título Un planteamiento adecuado de la Ética aplicada al

mundo de las profesiones, correspondiente al capítulo primero,
plantea la actualidad, consistencia y pertinencia de la racionalidad
ética referida al mundo de las profesiones; identifica el estatuto
epistemológico de la Ética en tanto filosofía moral aplicada a
dicho ámbito; muestra los sistemas morales vigentes en la socie-
dad ecuatoriana a partir del influjo cultural del desarrollo histó-
rico de Occidente y del mestizaje cultural, desde los cuales, de
forma general, se ejercen las profesiones; alude a las teorías éticas
más representativas que explican el fenómeno moral; y sustenta
la urgencia de plantear una ética civil que, asumiendo desde un
realismo crítico una racionalidad dialógica y la riqueza de un hu-
manismo integral propuesto por la PUCE, justifica y propone,
para una sociedad empobrecida y mundo plurales, para el Ecua-
dor de comienzos del siglo XXI, unos mínimos de justicia norma-
tivos para todos, ofreciendo, sin duda, en forma respetuosa, unos
máximos de felicidad y de sentido desde donde cobra pleno sen-
tido el magis ignaciano de «ser más» en el Señor para «en todo
servir y amar a su divina majestad» (E.E., n° 233) en correspon-
dencia con el lema de la universidad, «Seréis mis testigos». En
este sentido, este primer aspecto que comprende el marco teórico
epistemológico desde donde se aborda el mundo de las profesio-
nes, permite, al desarrollarse, realizar un aporte significativo a la
educación profesional ofrecida por la universidad al dar una
nueva visión de la Ética aplicada a las profesiones en un contexto
de ciudadanía activa y profesionalidad. Sin duda, el capítulo no
18
concluye sin dejar de incursionar en el significado y alcance de

una ética laica propuesta por la Constitución de la República del
Ecuador, 2008.
Con el título Dimensión personal de la Ética aplicada al mundo

de las profesiones, correspondiente al capítulo segundo, ofrece
una fundamentación antropológica de la praxis o conducta del
profesional. Este capítulo presenta la consistencia de la dignidad
y desarrollo humano integral como horizonte antropológico y
axiológico desde el cual, el profesional, como persona y en tanto
sujeto moral que se construye socialmente, podrá asumir con res-
ponsabilidad y evaluar las decisiones que toma en el ejercicio de
su profesión situado, ciertamente, en los más variados contextos
en los que, desde lo concreto, verifica la complejidad y presencia
de condicionamientos biológicos, psicológicos, sociales, histórico-
culturales y espirituales que concurren con su libertad entendida
como capacidad de tomar decisiones. En este sentido, este se-
gundo aspecto que comprende, entonces, el marco antropológico
desde donde se aborda el mundo de las profesiones, permite, al
desarrollarse, dar un aporte significativo en la construcción del
sujeto moral autónomo y responsable de su praxis profesional.
Este aporte sustenta un êthos profesional caracterizado por la ex-
celencia ética que enriquece los altos niveles de competencias cog-
nitivas, técnicas y sociales que el profesional, en formación o ya
titulado, ha de saber adquirir y desarrollar a lo largo de toda su
vida laboral.
Con el título Dimensión social y global de la Ética aplicada al

mundo de las profesiones, correspondiente al capítulo tercero,
presenta fenomenológica y filosóficamente el contexto social, his-
tórico y cultural de país, la sociedad y el mundo hodiernos, en el
cual se diseñan y ejercen las profesiones. Explica la consistencia,
19
pertinencia y alcance de la dimensión ético-social de las profesio-

nes, vinculada a la construcción de instituciones y relaciones so-
ciales justas, esto es, que han de ajustarse a la dignidad de las
personas en concordancia con la promoción del Bien común del
país y de un desarrollo humano sostenible o sustentable de la
«aldea global». Así pues, este tercer aspecto que comprende el
marco situacional, desde donde se aborda el mundo de las profe-
siones, permite, al desarrollarse, realizar un aporte significativo
en el desarrollo de la capacidad de interpretación ética de la rea-
lidad social en la que se desenvuelven los profesionales en función
de construir el Bien común social y planetario. Este aporte enri-
quece, pues, una propuesta pedagógica universitaria tendente a
educar profesionales-ciudadanos autónomos y corresponsables
de lograr un desarrollo humano integral cuidadoso del medio am-
biente. El capítulo concluye con la incursión en el significado de
un conjunto de categorías, como calidad de vida, principios rec-
tores, requerimientos y tareas más urgentes que es preciso afron-
tar para hacer del mundo que atraviesa el umbral del tercer
milenio un mundo más humano, justo y solidario.
Finalmente, con el título Profesionalidad, correspondiente al ca-

pítulo cuarto, aborda la consistencia y pertinencia de la profesio-
nalidad o dimensión ética de las profesiones y de su ejercicio en
un contexto de sociedad y mundo plurales. Este capítulo recoge
las principales conclusiones a las que se ha podido llegar al abor-
dar los tres aspectos precedentes respecto a lo que comprende la
dimensión ética de la profesión; desarrolla los principios de una
gestión ética profesional, respecto al ejercicio de las carreras, to-
mando como punto de partida los perfiles que comprende toda
profesión; y alude a mecanismos y sistemas de control ético ex-
terno e interno para los ámbitos institucionales en los que se ejer-
cen las profesiones. En este sentido, este cuarto aspecto, que
20
comprende el marco operativo que visibilizará socialmente el ejer-

cicio ético de las profesiones, permite realizar un aporte signifi-
cativo al desarrollo de las diversas competencias cognitivas,
técnicas y sociales que comprenden las carreras. Esta contribu-
ción enriquece dichas competencias desde la reflexión ética de la
competencia axiológica inherente a las profesiones y a su ejercicio
desde el punto de vista de una racionalidad dialógica y estratégica.
Y, ciertamente, a partir del respeto, propio de una ética civil dia-
lógica, de unos máximos éticos de felicidad y de sentido, desde
donde cobraría pleno sentido el magis ignaciano en sintonía con
el lema «Seréis mis testigos» de la PUCE, el capítulo y el libro
concluyen, refiriendo la profesionalidad y el mundo de las profe-
siones al liderazgo de Jesús de Nazaret como fundamento de una
moral y ética cristianas que, pudiendo inspirarlos y, a su vez, en-
riquecerlos, exigen, sin duda, el «ser más para servir mejor» a
ejemplo del peregrino Ignacio de Loyola y sus compañeros o
«amigos en el Señor».
21
CAPÍTULO I
UN PLANTEAMIENTO ADECUADO DE LA ÉTICA
APLICADA AL MUNDO DE LAS PROFESIONES
1.1. ACTUALIDAD DE LA ÉTICA, HOY:

MULTIPLICIDAD DE DESAFÍOS ÉTICO-MORALES
¿Tienen o no actualidad la ética y/o la moral, hoy? Para empezar,

e independientemente de la acepción que las personas concretas
puedan dar a los términos «ética» y «moral», éstos, aun cuando
sean usados de forma indistinta, juntos o separados, se encuen-
tran en el lenguaje vivo y son utilizados en la cotidianidad para
señalar un determinado aspecto de la realidad relacionado a la
conducta responsable de los seres humanos, llamado ético-moral.
En este sentido, y para saber si la ética y/o la moral tienen o no
actualidad hoy, puede partirse, entonces, de la percepción de esas
personas «de a pie» que, al sentirse muchas veces desafiadas, em-
plean dichos términos en su lenguaje para cualificar determina-
dos problemas y/o temas contemporáneos como pertenecientes
al orden ético-moral, llegando a tomar, incluso, un determinado
posicionamiento en tales asuntos porque se saben afectados sin-
tiéndose, muchas veces, requeridos a actuar y no permanecer in-
diferentes. Esto último bien puede mostrarse, por ejemplo, al
irrumpir en la vida social, frente a tales asuntos,
una multiplicidad de exigencias éticas, que se plasman en ese

conjunto al que se ha llamado ‘éticas aplicadas’, éticas que tienen
en común la necesidad y el deseo de que en los distintos campos
sean los afectados por las decisiones quienes tengan no sólo la
última palabra sino también algo más que la última palabra1.
1 Adela Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid 1993, p. 17.
23
¿Qué problemas y/o temas actuales, a nivel planetario, de país,

local y profesional, hay, pues, que sean percibidos y calificados
por las personas concretas como «siendo» de orden ético-moral?
A modo de ejemplo2, a un nivel macro, muchos coinciden que el
sobrecalentamiento del planeta, con el cambio climático que trae
adjunto, es un problema actual que desborda una mera conside-
ración de tipo puramente físico o natural. Desde un abordaje mul-
tidisciplinario dicho problema se ha tematizado, especialmente
desde la década de los setenta del siglo XX, en la discusión aca-
démica y, últimamente, política como un hecho que interpela a la
conciencia de la entera familia humana y pone en entredicho, si
se quiere asegurar su sobrevivencia, constructos culturales de tipo
económico, político, jurídico, social y de civilización, que median
la relación antropos y oikos, y exigen, en tanto significan modos
históricos de responder de los seres humanos, ser revisados desde
un abordaje «ético».
En este caso, la actualidad de lo ético-moral radica precisamente

en el desafío ecológico y en la posibilidad de responder o de crear
las condiciones para hacerlo, así como lo plantearan, desde diver-
sos ámbitos, Van Rensselaer Potter (1911-2001), doctor en bio-
química y oncólogo, al señalar en el prefacio de su libro Bioethics:
A Bridge to the Future, 1971:
Hay dos culturas –ciencias y humanidades- que parecen inca-

paces de hablarse la una a la otra y si ésta es parte de la razón
de que el futuro de la humanidad sea incierto, entonces posi-
blemente podríamos construir un puente hacia el futuro cons-
2 Que bien puede ampliarse, por ejemplo, mediante la conformación de grupos de trabajo con
estudiantes. Así, en dichos grupos, se trata de identificar de forma dialogal y por consenso, to-
mada como referencia la opinión preferentemente de la gente «de a pie», comunicadores, pro-
fesionales, vecinos, responsables de la comunidad, jóvenes y adultos, que la suya propia, y por
cada uno de los siguientes niveles: planetario, de país y profesional, los tres problemas y temas
que considerados acaso como los más importantes y actuales son percibidos y calificados como
ético morales y se han convertido en desafíos que movilizan a las personas concretas exigiendo
su reconocimiento a la hora de actuar. Terminado el trabajo grupal, para el que se daría un
tiempo prudencial, puede socializarse los resultados buscándose los problemas y temas que
aparecen de forma reiterativa, lo que permitiría tomar conciencia de la existencia de un sentir
común respecto a tales asuntos.
24
truyendo la disciplina de la Bioética como un puente entre las

dos culturas (...) Los valores éticos [ethos] no pueden ser sepa-
rados de los hechos biológicos [bios] 3;
Nicholas Georgescu-Roegen (1906-1994), economista, al propo-

ner, en 1971, frente al deterioro del medio ambiente y en pleno
auge del enfoque clásico, la construcción de una economía ecoló-
gica4, y Albert Arnold Gore (1948-), ex vicepresidente de Estados
Unidos, al publicar, en 1992, su libro Earth in the Balance: Eco-
logy and Human Spirit, en que plantea una revolución ecológica
necesaria para el siglo XXI5.
Sin duda, respuestas a un problema semejante constituyen: la ela-

boración de una serie de normas para la estandarización interna-
cional de una gestión empresarial ambiental, las ISO 14000,
donde, entre las partes interesadas estarían incluidas “las
autoridades públicas, los seguros, socios, accionistas, bancos, y
asociaciones de vecinos o de protección del ambiente”6; el apare-
3 “La humanidad necesita urgentemente de una nueva sabiduría que le proporcione el conoci-
miento de cómo usar el conocimiento para la supervivencia del hombre y la mejora de la cali-
dad de vida”; “Necesitamos de una ética de la tierra, de una ética de la vida salvaje, de una
ética de la población, de una ética urbana, de una ética internacional, de una ética geriátrica,
etc. Todos estos problemas requieren acciones basadas en valores y en hechos biológicos.
Todos ellos incluyen la Bioética, y la supervivencia del ecosistema total constituye la prueba
del valor del sistema”, en Van Rensselaer Potter, Bioethics: A Bridge to the Future, Englewood
Cliffs, N.J. 1971.
4 Nicholas Georgescu-Roegen, La Ley de la Entropía y el Proceso Económico, Gráficas Rogar,
Madrid 1996; Cf.: Infra, nota n° 355.
5 Libro que está en la base del documental Una verdad incómoda, protagonizado por el mismo
Al Gore en el 2006, y en el que, tratando del cambio climático, “responsabiliza a las personas,
sus gobiernos e industrias que lo generan, e insta a emprender un camino de búsqueda de
energías limpias para evitar la destrucción del planeta”, en http://es.wikipedia.org /wiki
/Al_Gore.
6 “En la década de los 90, en consideración a la problemática ambiental, muchos países comen-
zaron a implementar sus propias normas ambientales, que variaban mucho de un país a otro.
De esta manera se hacía necesario tener un indicador universal que evaluara los esfuerzos de
una organización por alcanzar una protección ambiental confiable y adecuada. En este con-
texto, la Organización Internacional para la Estandarización (ISO) fue invitada a participar en
la Cumbre para la Tierra, organizada por la Conferencia sobre el Medio Ambiente y el Des-
arrollo en junio de 1992 en Río de Janeiro -Brasil-. Ante tal acontecimiento, ISO se compro-
mete a crear normas ambientales internacionales, después denominadas, ISO 14.000”, en
Carlos Andrés Moreno Cortés, “Normas y Certificaciones”, en http://www.normasycertifica-
ciones.com/normas-iso-14000.
25
cimiento de movimientos ecologistas, la producción y el uso de

materiales biodegradables, entre otras.
A un nivel meso, esto es, de país y aun local, los desafíos éticos de
la sociedad ecuatoriana desbordan el problema que fácilmente
suele ponerse a consideración, la corrupción, un fenómeno de ca-
rácter estructural más que coyuntural vinculado con el persistente
subdesarrollo y asociado frecuentemente a las esferas del poder
político y económico7, y tienen que ver con un aspecto prioritario:
la integración de la rica diversidad étnica, geográfica y cultural

de la nación, en un solo proyecto de país, en donde el plura-
lismo, fruto del respeto a las identidades particulares, pudiese
fundarse en un renovado y firme sentimiento de solidaridad8.
En este sentido, la actualidad de lo ético-moral se visibiliza pre-

cisamente en aquellos retos que, yendo más allá de urgencias ten-
dentes a resolver exigencias legítimas de «transparencia» y
«control social», requieren, empero, de la «construcción de ciu-
dadanía», de una «comunicación democrática»..., recogidas, mu-
chas veces, en iniciativas desarrolladas en el país como serían, por
ejemplo, los Proyectos regionales “Diálogo 21” y “Ética Cívica y
Cultura Democrática” del Programa de las Naciones Unidas para
el Desarrollo (PNUD), entre muchas otras que se podrían encon-
trar9. Nadie duda la necesidad, cada vez sentida con mayor fuerza,
de responder con altura humana a problemas como la pobreza e
inequidad estructurales que se dan en el país, el racismo y el
abuso de poder, la moral pública y de los políticos, la conducta de
los empresarios y el sentido de la institucionalidad democrática
del país.
7 Cf. Ramiro Larrea, La Corrupción, en Elsa María Castro [et al.], Ecuador, desafíos éticos del
presente, Santillana, Quito 1999, pp. 99-112.
8 Andrés Opazo, en Castro E.M. [et al.], op. cit., pp. 9-10.
9 Id., Ibid., pp. 9-15. Entre otras iniciativas están, por ejemplo el Proyecto ResponDabili
dad/Anti-corrupción en las Américas de la USAID administrado por Casals & Associates, que
ha auspiciado las labores de compilación del libro, Napoleón Saltos, Ética y Corrupción, Es-
tudio de Casos, Informe final del Proyecto “Ética y Corrupción”, Proyecto ResponDabi
lidad/Anti-corrupción en las Américas, Cuenca 1999.
26
A un nivel micro, esto es en el variado mundo de los oficios y pro-

fesiones, muchos perciben problemas y temas recurrentes perti-
nentes al orden ético-moral relativos al ejercicio excelente o
mediocre de las competencias profesionales, a la atención de ca-
lidad o no de los bienes y servicios entregados, al respeto o no que
se tiene o ha de saberse guardar respecto a la normatividad jurí-
dica reflejados en una praxis que visibiliza dichos populares de
vieja data: «Hecha la ley hecha la trampa», «acato pero no obe-
dezco», «la ley es para los de poncho»; a la violación del secreto
profesional, a la buena fe y a la denominada «viveza criolla»; al
conflicto de intereses provenientes de lo profesional y de otros
ámbitos distintos que, empero, terminan distorsionando un ejer-
cicio integral de la profesión; a lo justo o no de la remuneración
obtenida; al respeto o no de la integridad de las personas y del
medio ambiente; a la legitimidad y/o legalidad o no de los títulos
académico profesionales obtenidos; y, a situaciones dilemáticas
que no faltan, por ejemplo, en el campo de las ciencias de la salud
o de la investigación con seres humanos. En este sentido, la ac-
tualidad de lo ético-moral radica en el esfuerzo de abordar este
tipo de conductas al adoptar un conjunto de mecanismos de la
más diversa índole para darles una respuesta satisfactoria, cre-
ando, por ejemplo, códigos y comités de ética profesionales e ins-
titucionales, al trabajar en la línea educativa de la prevención, al
garantizar normativamente la transparencia y el control social,
iniciativas en las que los afectados exigen ser tomados en cuenta
y actuar.
Finalmente, y volviendo a la pregunta inicial de si tienen o no ac-

tualidad la ética y/o la moral, hoy, puede responderse sin equí-
voco de la siguiente manera: En tanto a nivel de la sensibilidad y
conciencia de las personas concretas existan problemas y/o temas
contemporáneos que, a nivel planetario, de país o local, o relacio-
nados a los oficios y profesiones, sean percibidos y calificados
como pertinentes al orden ético-moral, exijan debate y/o respues-
tas válidas, y movilicen a esas personas que, sintiéndose afectadas
por las decisiones que puedan tomarse al respecto, requieren
27
tener algo más que la última palabra…, la ética y/o la moral no

pierden actualidad; luego, la tienen y se encuentran en el orden
del día y no sólo “al menos verbalmente de moda”10.
1.2. CLARIFICACIÓN DE TÉRMINOS: ¿QUÉ SE ENTIENDE POR

ÉTICA, MORAL Y ÉTICA PROFESIONAL?
¿Pero a qué se refieren las personas cuando usan los términos

«ética» y «moral»? Los términos, ciertamente, son convenciona-
les, pero una vez usados ¿dicen algo?, ¿qué pretenden expresar?
En la aprehensión de la realidad humana ¿describen algo?, ¿a qué
se refieren?, ¿apuntan a algo? Es el tema del significado que se
quiere expresar mediante el lenguaje. Y, más allá de su uso indis-
tinto, aplicado generalmente al mundo humano, a las conductas
objeto de valoración, en las que se percibe o reconoce la presencia
de la responsabilidad de los seres humanos, ¿son términos dife-
rentes?, ¿qué significan realmente?
Desde un análisis semiótico e histórico se tiene un punto de par-

tida: el término «ética» aparece y refleja el mundo cultural griego,
más antiguo que el mundo cultural latino en el que se encuentra
el término «moral». Cuando los latinos quieran traducir el término
«ética» a su propio mundo de vida tendrán que acudir a un tér-
mino, «philosophĭa», proveniente del griego «φιλοσοφiα», adje-
tivándolo con una palabra propia, «moralis»1. Desde entonces el
cultivo de la filosofía en y desde Occidente transmitirá la equiva-
lencia entre «ética» y «filosofía moral», haciendo de ésta una rama
del saber filosófico. Sin embargo, y para comprender la riqueza de
significado que esto entraña, conviene, al inquirir por lo que sig-
nificaban ambos términos en sus respectivos mundos culturales
donde aparecen, asentar con claridad el cómo entenderlos hoy12.
10 Adela Cortina [et al.], 10 palabras claves en Ética, Verbo Divino, Navarra 1994, p. 9.
11 Fue el orador, escritor y político romano Marco Tulio Cicerón (106-43 a.C.) quien introdujo
la palabra latina moralis para traducir el griego h´θικoς
´ (De Fato, II, 1), denominándose la
Ética Philosophia morum.
12 Cf.: Adela Cortina y Emilio Martínez, Ética, Akal, Madrid 1996, pp. 9-28; José Vico Peinado,
Éticas teológicas, ayer y hoy, Paulinas, Madrid 1993, pp.11-34; Cortina A., Ética filosófica,
28
En efecto, la palabra «ética», del gr. êthikos (h´θικoς),

´ es un tér-
mino referido al ser humano (antropos), un ser que se percibe
siendo parte y estando dentro de un determinado orden (kosmos)
que, gracias a la educación (paideia), se descubre presente tanto
en la naturaleza (physis) como en la comunidad política (polis)
regida por la ley (nomia) en tanto, esta última, es expresión de un
orden constituido (politeia). Inmerso, pues, en un mundo orde-
nado y frente a él, ese ser humano es capaz de conocerlo (teoría-
θεωρíα), transformarlo desde el hacer (poiein) artístico o técnico
(techne) por su capacidad de producir objetos, pero, también, y
como algo propio, es capaz de obrar (praxis-πρaξις)- o construir
su propia vida comportándose en ese mundo. En este último sen-
tido, si el obrar, la conducta humana, bien podría obedecer a una
actitud pasiva frente a lo dado (pathos), desde la cual el ser hu-
mano a fuerza de repetir determinados actos particulares y con-
cretos, en tanto animal de costumbres (éthos-e´θος), ´ “domes
ticado”, aparecería adaptado al medio siendo funcional a lo esta-
blecido a modo de un mero producto social; podría, empero, res-
ponder a una actitud más bien proactiva (êthos-hθος) ´ ´ desde la
cual ese ser humano, pudiendo ser crítico frente a eso dado y que
ya tiene lugar (topos), se mostraría capaz de proyectar algo más a
lo que, aun cuando no tenga todavía lugar (u-topos), podría, pues,
aspirar y querer proponiéndoselo alcanzar como fin (thelos), por-
que, simplemente, lo estima como deseable, capaz de conferir ple-
nitud, valioso y bueno para vivir, de modo que es él el agente que
construye su propia historia13.
en Marciano Vidal, Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid 1992, pp.
145-166.
13 “El êthos, en la existencia humana, es la cara opuesta del pathos, como una doble dimensión
que cualquier sujeto experimenta. Dentro de esta última acepción entraría todo lo que nos
ha sido dado por la naturaleza, sin haber intervenido o colaborado de manera activa en su
existencia”; pero “para expresar este esfuerzo activo y dinámico, que no se deja vencer por
el pathos recibido, el griego se valía de la palabra ethos, pero con dos significaciones dife-
rentes, según se escribiera con eta o con épsilon. En el primer caso –además de expresar la
residencia, morada o lugar donde se habita- indicaba fundamentalmente carácter, el modo
de ser, el estilo de vida que cada persona le quiere dar a su existencia. Mientras que la se-
gunda acepción haría referencia a los actos [y formas] concretos y particulares [de actuar]
con los que se lleva a cabo semejante proyecto”, en Eduardo López Azpitarte, Fundamenta-
ción de la ética cristiana, Paulinas, Madrid 1990, pp. 50-51.
29
Ciertamente, si, al parecer, hubiera sido el poeta Homero (ss. IX-

VIII a.C.), el primero en usar la palabra êthos en el sentido pri-
migenio de “lugar habitado por hombres y animales” y fuera
entendida por el filósofo Zenón de Citio (h. 335-264 a.C.) como
“la fuente de la vida, de la que manan los actos singulares”, es im-
portante señalar, sin embargo, que, sin contrariar esos significa-
dos y antes bien recogiéndolos, su acepción más conocida y
difundida, por obra de Sócrates (469-399 a.C.) y de Aristóteles
(384-322 a.C.), será la de carácter o modo de ser que una persona
-o grupo- va adquiriendo a lo largo de su vida; que va adquiriendo,
se entiende, no a partir de lo dado (pathos), sino desde lo que el
ser humano se propone y quiere construir14. En este sentido, el
significado de la palabra êthos (escrita con eta-h´τα), que no éthos
(con épsilon- ´e´ψιλóν) referente a los actos concretos y particulares
por cuya repetición surgen los hábitos y la costumbre, será ligado
a un tipo de conocimiento filosófico llamado precisamente
«Ética» que versa sobre el obrar del ser humano. Supuesto lo cual,
la «ética», como término que proviene del mundo griego, signifi-
cará, entonces, una theoría de la praxis desde y en función de un
êthos que se busca construir a través de otro éthos15, expresando
una antropología filosófica de la praxis16.
14 “Un tipo de saber llamado ‘ética’ tendría entonces por objeto el carácter, el modo de ser desde
el que los hombres enfrentamos la vida, pero no el temperamento con el que nacemos, sino
el modo de ser del que vamos apropiándonos a lo largo de nuestra existencia. Como recuerda
[J.L. López]Aranguren, esta apropiación acontece mediante la repetición de actos que gene-
ran hábitos (virtudes y vicios), los cuales a su vez son de nuevo principio de actos, de modo
que el ethos es carácter impreso en el alma por hábito, y de nuevo, a través de los hábitos,
fuente de actos. El [ê]thos será esa segunda naturaleza que sólo los hombres podemos ad-
quirir a partir de la primera, recibida sin responsabilidad de nuestra parte, y a su vez ‘el suelo
firme, el fundamento de la praxis, la raíz de que brotan todos los actos humanos’”, en Cortina
A., Ética aplicada y democracia radical, pp. 162-163.
15 Ya Platón en su obra Leyes recoge ese sentir: “De la costumbre proviene la virtud (êthos dia
éthos, Leyes 792b). La virtud se forma por la costumbre regulada por la ley (éthesi kai epai-
nois kai logois, Leyes II 663c)”, en Guillermo Fraile, Historia de la Filosofía, T. I, BAC, Ma-
drid 1976, p. 385.
16 Antes de que apareciese la filosofía en ese período denominado antigüedad clásica, y en un
contexto de democracia de la polis griega, el êthos helénico de “ser el mejor” (aristos), propio
del hombre libre, integraba, sin duda, el sentido de la justicia (dike), de lo bueno (agaton) y
de la virtud-excelencia (areté) que se muestra en los poemas homéricos: la justicia como
fundamento del orden divino del Universo basado en la razón (logos) universal, lo bueno
como toda acción que beneficia a su comunidad, y la virtud-perfección como toda capacidad
30
Igualmente, la palabra «moral», del lat. moralis, es también un

término referido al ser humano (homo,-inis) y su conducta (con-
ducta), pero en tanto ésta se ajusta a la mos, -ris dada, la cual,
significando originariamente costumbre, también pasó luego a
referirse al carácter en tanto modo de ser recibido o estilo de vida
consuetudinario que, el ser humano, se va apropiando a lo largo
plenamente desarrollada que permite a quien la posee destacar en algo sobre los demás, de
modo que “ser el mejor” es el ideal del que, en su praxis -fidelidad al Estado y sus leyes, he-
roísmo y valor en la guerra, por ejemplo- es justo y presta los mejores servicios a su comu-
nidad. Ciertamente, si los primeros filósofos jonios (s. VI a.C.), atendiendo a la naturaleza
(physis), buscaron inquirir racionalmente su “verdadera realidad”, dado que muchas veces
“las apariencias” percibidas por los sentidos “engañan”, pronto, otros, y entre ellos Sócrates
(469-399 a.C.), despreocupados por los problemas cosmológicos y ontológicos, se pregun-
tarán por saber en qué consiste la verdadera virtud y el verdadero bien, dado que algunos
maestros ambulantes de retórica, los sofistas, interesándose más bien por enseñar la virtud
ciudadana (politike areté) con vistas a lograr fáciles triunfos oratorios y políticos, serán es-
cépticos frente a la existencia de una justicia y un bien fijos y universales. Si “el hombre es la
medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no
son”, de ahí, según Protágoras de Abdera (480- 410 a.C.), el valor de la habilidad de los re-
tóricos para transformar la “peor razón en la mejor” y para hacer dos discursos opuestos
sobre la misma cosa (Cf.: Protágoras, en Guillermo Fraile, op. cit., pp. 229-231).
Para Sócrates (Cf.: Sócrates, en Fraile, G., op. cit., pp. 237-264), decidido adversario de los
sofistas y a los cuales consideraba ser una de las principales causas de la decadencia de Ate-
nas, la educación de la juventud, que sin duda contribuiría a su perfeccionamiento y felicidad,
así como el de la ciudad, había de orientase más bien a lograr una vida virtuosa que consistiría
en obrar bien (eupraxia). Ahora bien, si gracias al arte de saber preguntar y responder, y no
sin ironía, el hombre no solo puede llegar al principio de la sabiduría: “solo sé que nada sé”
-se entiende en asuntos de la naturaleza-, sino al conocimiento de la verdad que brota de la
propia conciencia…, el precepto de Delfos: “Conócete a ti mismo”, resultaría ser muy valioso
para conocer el verdadero bien porque indicaría el camino más seguro para hacerlo, de lo
cual se derivarían las normas universales válidas de conducta. En efecto, si por los sentidos
de su cuerpo el hombre percibe lo particular y mudable, por su alma racional, de naturaleza
divina, puede reflexionar sobre sí mismo, comunicarse con la Razón o Sabiduría universal
causante del orden maravilloso que rige el mundo y descubrir los motivos que deben regir
su conducta. En este sentido, si todos los hombres aspiran a una vida feliz (eupraxia, eudai-
monía) y ésta no puede asegurarse sin unos bienes que, a la par de ser útiles y agradables: la
riqueza, la salud, la belleza, el poder, los honores, la templanza, la fortaleza, la justicia, la
piedad, la sabiduría, por si solos no pueden proporcionarla, puesto que es preciso usar bien
de ellos…, resulta que, el verdadero bien es el conjunto de bienes regulados por la razón, por
la sabiduría, que permite usarlos bien y aproximarse a la tranquilidad y serenidad propias
de lo divino. Lo que hace buenos a los bienes es, pues, la sabiduría, y es entre ellos el mayor.
Para Sócrates “la virtud es sabiduría (fronesis) en todo o en parte”, “es ante todo un saber,
un conocer lo que es útil y lo que es perjudicial para poder obrar en consecuencia”; su prác-
tica, la vida virtuosa consistente en obrar bien (eupraxia), asegura la vida feliz (eudaimonía),
es útil para el individuo y para la ciudad; puede enseñarse: “¿hay una opinión falsa y otra
verdadera? Sí. Pero ¿hay una ciencia falsa y otra verdadera? No”, y si alguien obra mal, sim-
plemente, es por ignorancia, porque no conoce el bien, por lo que en lugar de ser castigado
ha de ser, en consecuencia, instruido (Id., Ibid., pp. 261s).
31
de su vida por fuerza, precisamente, de la costumbre y lo distingue

del talante de otros. En este sentido, empero, si las costumbres
(mores) de los muchos pueblos que habitan el mundo (orbis te-
rrarum) son distintas, resulta que lo que es moral en uno no ne-
cesariamente lo es en otro por la diversidad de sus costumbres y
estilos de vida desarrollados; de ahí la recomendación, si se quiere
obrar correctamente, recogida en un adagio de rancio sabor la-
tino: «Allí donde fueres, haz lo que vieres».
Para Aristocles (429 a.C.), apodado Platón (Cf.: Platón, en Fraile, G., op. cit., pp. 281-413),
por sus anchas espaldas, si, lo mismo que Sócrates de quien fuera discípulo: “todos los hom-
bres aspiran a la felicidad”…, lo que puede asegurar, por su posesión, una vida feliz en este
mundo y eternamente, es, sin duda, el sumo bien (to ariston), el cual, teniendo como pro-
piedad fundamental la suficiencia (autarqueia), no podrá consistir en el puro placer (edone)
como sostienen algunos, ni en la sabiduría pura (fronesis), sino en una vida mixta (miktos
bios) armonizada por la virtud. Y es que una vida plenamente entregada al placer no podría
llamarse humana, sino animal, porque además de cuerpo, “de todas cuantas cosas tiene el
hombre, su alma es la más próxima a los dioses y su propiedad más divina y verdadera”;
pero, “¿quién de ustedes –preguntará Platón- querría vivir poseyendo toda la sabiduría, toda
la inteligencia, toda la ciencia y toda la memoria que es posible tener; pero a condición de
no experimentar ningún placer, pequeño ni grande, ni ningún dolor…?” “Nuestra ciencia
sería ridícula si sólo estuviera absorta en las cosas divinas”. En este sentido, si el bien y la fe-
licidad de que el hombre es capaz en este mundo procede de la mezcla dosificada de placer,
“que puede compararse a una fuente de miel”, y sabiduría, “de la cual brota un agua pura y
saludable”, armonizados por una vida virtuosa (Id., Ibid., pp. 371.282-283) …, “todo cuanto
de oro hay encima y debajo de la tierra no es bastante para darlo a cambio de la virtud”, por
cuya práctica “quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública” no solo al-
canzará la dicha de que es capaz en este mundo sino que, acostumbrando al alma “a dejar la
envoltura de su cuerpo”, forzosamente, al retornar a su propia morada, el mundo celeste,
tiene que ver la Idea suprema de Bien, asegurando su mayor felicidad (Id., Ibid., pp.
320.385); Idea que, por cierto, su alma ha contemplado antes de venir a este mundo y de la
que conserva innato su conocimiento y solo requiere volver a recuperarlo mediante la remi-
niscencia (anamnesis). Y es que para Platón, mientras el cuerpo es un conglomerado de mu-
chos elementos que se disuelven en la muerte, el alma racional, lejos de ser resultado de la
vida del cuerpo, se mueve a sí misma y es el principio del movimiento y de la vida de aquel.
Eternas e inmortales como las de los dioses y demonios, aunque inferiores a éstos, las almas
de los hombres figuraban en el séquito de la magna procesión, que, guiada por Zeus, circula
por los cielos, llegando periódicamente a los confines del Universo, desde donde pueden con-
templar las Ideas. Los carros (figura de los cuerpos) en las que las almas van son dirigidos
por su respectivo auriga (figura del alma en su parte racional que es de naturaleza divina e
inmortal) y están tirados por dos caballos: un caballo blanco, bueno y noble, dócil a su di-
rección (figura del alma en su parte pasional e irascible que siendo inseparable del cuerpo
perece con él al momento de su muerte), y otro negro e indómito (figura de su parte concu-
piscible que es de naturaleza mortal). A causa de la rebeldía de éste último el auriga se vuelca
en su carro (figura del pecado cometido), y cae a la tierra (figura del estado de desgracia y
desorden al que se viene), perdiendo, entonces, su estado de felicidad (en el mundo celeste)
y recibiendo como castigo el quedar violentamente unida a un cuerpo material y mortal, te-
niendo que reencarnarse sucesivamente en otros hasta que, purificándose y desprendiéndose
de éstos, se allegue y retorne, nuevamente, a su estado primitivo de contemplación del mundo
32
Ahora bien, si los dos términos «moral» y «ética», aun cuando

etimológicamente pudieran tener cierta cercanía, siendo, sin em-
bargo, conceptualmente diferentes, se entiende que la traducción
de la palabra «ética» por «moral» no era ni sería procedente, y
haya habido necesidad de traducirla por filosofía moral. En este
sentido y para efectos de clarificar los términos con los cuales se
abordará la ética aplicada al mundo de las profesiones, valorando
los significados descubiertos y en sintonía con la tradición del
saber filosófico, pueden, pues, distinguirse, respectivamente,
como perteneciendo a dos planos: “el nivel de la vida cotidiana,
en que los hombres viven desde antiguo con referentes morales,
y el nivel de la filosofía moral, que reflexiona sobre la moral vivida
en la vida cotidiana”17.
En consecuencia, el término «moral» denota normativamente

“ese conjunto de principios, normas y valores que cada generación
transmite a la siguiente en la confianza de que se trata de un buen
legado de orientaciones sobre el modo de comportarse para llevar
una vida buena y justa”18, y fácticamente los actos concretos que
las personas realizan conforme a esas reglas o deberes estableci-
dos; se refiere, entonces, a la moral de carácter normativo pro-
ducto de una determinada época o sociedad y a la moralidad o
de las Ideas, que le es connatural y consiste su Sumo Bien. En este sentido, en orden a este
fin se orienta la conducta del sabio, cuya felicidad en esta vida consiste tanto en la práctica
de la virtud como en el cultivo de la Dialéctica. Merced a la primera, introduce una unidad
de orden, armonía y equilibrio en todo su ser sometiéndolo a la razón, a semejanza del cos-
mos que se encuentra regido por una ley universal. Entre los diversos elementos que com-
ponen tanto al individuo como a la ciudad, la virtud de la justicia introduce ese orden y
comprende a las demás virtudes: la prudencia propia del alma racional a la que corresponde
la clase de los gobernantes, la fortaleza propia del alma irascible a la que corresponde la clase
de los guardianes, y la templanza propia del alma concupiscible a la que corresponde la clase
de todos cuantos se dedican a los oficios o trabajos materiales.
Para Aristóteles (384-322 a.C.), para quien no existe un Sumo Bien absoluto, el bien propio
del hombre en particular, su perfección y felicidad, están determinados por las posibilidades
de su naturaleza, consistiendo su investigación en el objeto de la Ética con el fin de ajustar a
ellos la orientación práctica de su conducta. Para abordar esta historia que resulta ser el de
las teorías éticas, véase supra, nota n° 24.
17 Cortina A., Ética aplicada y democracia radical, p. 163; Cf.: Manuel Corrales, Ética y comu-
nicación, Apuntes para un cursillo, Centro de Publicaciones-PUCE, Quito 2009, pp. 25-33.
18 Cortina A. y Martínez E., op. cit.., p. 22.
33
moral vivida que se encuentra en la experiencia, en la historia vi-

viente, en ciertos testimonios humanos, o incluso en la literatura,
en los que se manifiesta la conducta real de las personas y/o de
los grupos transida -como resultado de poner en práctica deter-
minados actos y actitudes o costumbres particulares (éthos y
mores)- de ciertos valores, principios y normas que la definen
como correcta o no, lícita o no, buena o no, justa o no, responsable
o no19.
Por su parte, el término «ética» se refiere a esa moral formulada

o pensada, según la terminología de J.L. López Aranguren, y de-
nota “esa disciplina filosófica que constituye una reflexión de se-
gundo orden sobre los problemas morales”20. Como tal, la «Ética»
es, pues, un saber trans-disciplinario que estudia de modo inter-
subjetivo, metódico y sistemático, el obrar o conducta de la cual
el ser humano, comprendido como individuo, grupo-población
y/o entera familia humana, puede responder desde y en función
de un proyecto de vida (êthos) que quiere construir porque lo es-
tima valioso, capaz de producir plenitud y bueno para vivir. Un
tal saber, apoyándose –si bien lo desborda- en el conjunto de las
ciencias que estudian especialmente al ser humano y su con-
ducta21, conoce aquella conducta de la cual las personas y/o co-
lectivos concretos, por tanto, profesionales o no, individual o
colegialmente asociados, pueden responder porque deciden obrar
o dejar de obrar, hacer esto o aquello con conocimiento de causa,
de forma motivada, en determinadas circunstancias.
19 Cf.: Gustavo Escobar, Ética, McGraw-Hill, Santafé de Bogotá 1993, pp. 61-63; Cortina A. y
Martínez E., op. cit., pp. 14-21.
20 Id., Ibid., p. 22. Cf.: José Luis López Aranguren, Ética, Revista de Occidente, 1972.
21 En este sentido, la filosofía moral como un saber trans disciplinario -esto es, filosófico que
aborda los supuestos de las ciencias yendo más allá de los datos que presentan- implica un
saber interdisciplinario proveniente de lo que entre las diversas ciencias humanas o sociales
se conoce, ciencias como la antropología social, el derecho, la historia, la sociología, la eco-
nomía, la psicología y otras a las que les compete, desde sus propias perspectivas, aproxi-
marse al complejo mundo del ser humano y su conducta. Sin embargo, la Ética, tomando en
cuenta los datos facilitados por aquellas ciencias, los desborda al proponerse conocer crítica,
fundamentada y coherentemente la praxis humana desde el punto de vista de la moralidad.
Cf.: Escobar, G., op. cit., pp. 27-30.51-57.
34
Ese conocimiento racional y filosófico de lo moral procede metó-

dicamente: induce, deduce, es dialógico y requiere tanto de la des-
cripción del fenómeno moral para determinar su esencia o eidos,
como de la capacidad de establecer sus condiciones de posibili-
dad, más allá del mero factum22 que, por cierto, constituye su
punto de partida; así mismo, es intersubjetivo puesto que el fe-
nómeno moral, exclusivo de las personas y eminentemente social,
no puede abordarse sino desde la racionalidad de unos seres hu-
manos que, limitándose a reflexionar sobre él -¡no lo inventan!-,
son capaces de interactuar comunicándose argumentativamente
entre sí; y sistemático, porque organiza de forma coherente los
resultados de su investigación que ha buscado o trata de entender
críticamente la consistencia, sus condiciones de posibilidad y el
alcance de ese fenómeno cifrado en el comportamiento moral del
ser humano en sociedad, explicándolo desde la complejidad rela-
cional y causal que lo hace comprensible.
En este sentido, la Ética como disciplina filosófica no necesaria-

mente se identifica, ni tiene como tarea justificar solo alguna
moral o moralidad en particular; es, más bien, una instancia crí-
tica frente a las diversas morales que las distintas personas o gru-
pos tienen, pudiendo analizarlas y compararlas, discerniendo los
diversos estilos y proyectos de vida que pretenden construir desde
sus propias perspectivas y contextos en las que surgen. Sin em-
bargo, además de aclarar en qué consiste y fundamentar racio-
nalmente lo moral, la Ética puede aplicar sus conclusiones o los
principios éticos descubiertos, en ese nivel sustentador, a los dis-
tintos ámbitos de la vida social y cotidiana de modo que gracias a
su conocimiento pueda contarse, frente a determinados códigos
morales que simplemente se imponen o en ausencia de referentes
morales, por ejemplo, con los criterios que permitan discernir y
orientar la praxis, las conductas en las que entran en juego la bon-
dad o maldad de la vida humana23. Ciertamente, una tal Ética
22 Id., Ibid., pp. 48-51.

23 Id., Ibid., p.46; Cortina A.-Martínez E., op. cit.., p. 23.
35
aplicada no es ni puede ser una moral más; no puede abstraerse

de las peculiaridades en modo alguno eliminables presentes en
los diversos ámbitos de aplicación, ni, tampoco, del pluralismo de
las sociedades contemporáneas en las que no sólo existen distin-
tas morales sino en las que se encuentran o pueden hallarse dife-
rentes modelos o teorías éticas que, ofrecidas a lo largo de la
historia de la filosofía, intentan dar cuenta del fenómeno moral24.
Finalmente, y supuesto lo anterior, una Ética aplicada al mundo

de las profesiones incluiría el estudio, pues, intersubjetivo, metó-
dico y sistemático de la dimensión moral de las mismas y de su
ejercicio responsable en la vida social, desde y en función de un
proyecto de vida que, estimado como valioso y bueno, se quiere
construir porque mejoraría las condiciones y calidad de vida de
la población. En el Ecuador, al menos desde la Constitución del
2008, dicho proyecto tendría que ver con la construcción del
“buen vivir” de su población, el cual “requerirá que las personas,
comunidades, pueblos y nacionalidades gocen efectivamente de
sus derechos, y ejerzan responsabilidades en el marco de la inter-
culturalidad, del respeto a sus diversidades, y de la convivencia
armónica con la naturaleza”25.
24 Cortina A., Ética aplicada y democracia radical, pp. 166-169. Si los diferentes modelos o te-
orías éticas, ofrecidos a lo largo de la historia de la filosofía, intentan dar cuenta del fenómeno
moral justificando racionalmente el porqué del mismo, u ofreciendo razones que avalan la
preferencia de una o más concepciones morales frente a otra u otras distintas con el fin de
orientar la vida moral de las personas o los grupos…, un acercamiento a los más sobresalien-
tes resulta útil para entender dicho fenómeno cuya actualidad, por cierto, se muestra, hoy
en día, en esa “multiplicidad de exigencias éticas, que se plasman en ese conjunto al que se
ha llamado ‘éticas aplicadas’”, como quedara sentado en la primera parte del presente capí-
tulo. El criterio más simple para estudiarlos atiende, sin duda, a su clasificación, la cual puede
tomar en cuenta las fases del desarrollo histórico de la misma filosofía, correspondientes a
la antigüedad clásica y edad media, a la época moderna y a la filosofía contemporánea. Para
un acercamiento a los principales modelos o teorías éticas, véase: Victoria Camps, Historia
de la ética, Crítica, 3 vol., Barcelona 2002; Victoria Camps [et al.], Concepciones de la ética,
Trotta, Madrid 1992; Alasdair MacIntyre, Historia de la ética, Paidos, Barcelona; Cortina
A.-Martínez E., op. cit., pp. 51-104; Escobar, G., op. cit., pp. 163-233; Manuel Corrales Pas-
cual, Ética y comunicación: Apuntes para un cursillo, Centro de Publicaciones PUCE, Quito
2009, pp. 35-49.
25 Cf.: Constitución de la República del Ecuador, Ciudad Alfaro-Montecristi 2008: Registro Ofi-
cial número 449, “Preámbulo” y “Título VI” (Art. 275). Cf.: Jaime Mora, “El país que quere-
mos y nueva Constitución”, en Revista Economía y Negocios de la UTE (Quito), n° 1 (mayo,
2009) 94-107.
36
1.3. CONCEPCIONES O SISTEMAS MORALES EN LA SOCIEDAD

ECUATORIANA A PARTIR DEL DESARROLLO HISTÓRICO DE OC-
CIDENTE Y DEL MESTIZAJE CULTURAL
Si la Ética estudia la moral, una ética aplicada al mundo de las

profesiones ha de conocer con qué concepciones morales obran
o se conducen las personas, profesionales o no, y los grupos en
los que interactúan. Referida a la sociedad ecuatoriana, identifica
la existencia de varias concepciones morales, entendidas como
sistemas o conjuntos de determinados valores, principios, nor-
mas y actitudes que, guardando cierta coherencia interna, sirven
para orientar la conducta de las personas y/o grupos definiéndola
como buena o moralmente correcta26. Al ser de orden cultural,
las concepciones morales, tienden a reproducirse a través de me-
canismos educativos de control ideológico, formal e informal, que
influyen y configuran simbólicamente determinados mundos de
vida; para el caso ecuatoriano y teniendo como referencia los pro-
cesos de configuración histórica de un mestizaje cultural bastante
extendido, pueden identificarse con cierta facilidad, sin que se
agoten todas las que podrían haber, las siguientes: tres prove-
nientes de un influjo cultural occidental: «heterónoma», «autó-
noma» y «ánoma»; y una cuarta, fruto del cruce dado entre la
cultura mediterránea y las culturas nativas existentes en los te-
rritorios que hoy conforman el Ecuador, que bien podría llamarse
de «viveza criolla».
Las tres primeras, correspondiendo a tres etapas del desarrollo

histórico de Occidente: medieval, moderna y postmoderna, pue-
den presentarse identificándose sus antecedentes que tienen que
ver con: 1) Un determinado eje de cosmovisión de la época en que
se inscriben y construyen culturalmente; 2) Una antropología
subyacente a cada etapa, que se hace comprensible a la luz de su
respectivo eje de cosmovisión; 3) Un êthos propio; 4) La menta-
26 Cf.: Cortina-Martínez E., op. cit., pp. 29-30.
37
lidad; y, 5) un específico estilo de vida que se derivan respectiva-

mente. En tanto matrices culturales dominantes en sus respecti-
vos períodos de tiempo, pueden presentarse señalándose sus
rasgos más generales debido al alto grado de abstracción que se
requiere para ser identificadas, pero que bien pueden caracterizar
y hacer visibles, suficientemente, tres modos diferentes de com-
prenderse lo moral; como sistemas morales son mucho más con-
cretas porque permiten identificar con cierta facilidad y claridad
la normatividad desde la cual la conducta es calificada y conside-
rada como correcta, se entiende, según su propia perspectiva y
dinámica relacionada al obrar de aquellos que, habiéndola hecha
suya por un cierto sentido de identidad y pertenencia, se compor-
tan y viven dentro de esa moral.
1) Una moralidad «heterónoma» proveniente de la época medieval
El primer sistema moral que bien puede denominarse «heteró-

nomo» debido a que el nomos, en este caso la normativa moral,
procede de otro (hetero) distinto al ser humano, tiene como an-
tecedentes los siguientes:
a) El eje de cosmovisión, teocéntrico, estaría constituido por Dios,

la fe y los argumentos de autoridad. Dios, en este caso, sería el
Dios del cristianismo que se habría expandido en Occidente por
obra de las comunidades cristianas durante los ocho primeros
siglos de la era que emplazará, tras su caída, la trayectoria del
imperio romano de Occidente. Dios, en este meta relato, como
Verdad absoluta sería el fundamento último de todo cuanto
existe; su verdad, revelada en Jesucristo, sobre el mundo, el ser
humano y su conducta, la historia, se conocería a través de la
fe, la cual se apoyaría en argumentos de autoridad: la autoridad
de un Dios que al revelarse no podría engañarse ni engañar a
sus criaturas, y la autoridad de las fuentes donde se encontraría
dicha revelación: las Sagradas Escrituras y la Tradición, inter-
38
pretadas auténticamente por una Iglesia que enseñaría cuál

sería el sentido último y trascendente de la vida humana27.
b) La antropología sería la de un ser humano criatura, hecho a

imagen y semejanza de Dios en Cristo, varón -imagen de Dios-
y mujer -imagen del varón-; caído en desgracia por el pecado
de los orígenes pero redimido por la muerte y resurrección de
Jesús Cristo, el Señor; con un fin supremo, trascendente, ultra-
terrestre, al que tendría que ajustar toda su conducta: conocer,
servir, amar y dar gloria a Dios ya en la vida presente y eterna-
mente en el cielo.
c) El êthos estaría constituido por: Primero, el proyecto ideal de

un ser humano homo sapiens, sabio, y, como tal, contempla-
tivo, obediente y virtuoso, que habría que criar y educar social-
mente; éste, en tanto capaz de percibir y degustar la verdad de
Dios sobre su vida, si lo hace descubriría esa veritas Dei como
voluntas Dei que, pudiendo ser desobedecida, exigiría, empero,
ser observada viviéndose virtuosamente la vida presente en es-
pera de la beatitud y consumación final28. Segundo, el ideal de
establecer una cristiandad universal que subordinaría, bajo la
hegemonía de la Iglesia, el poder temporal de los reyes al poder
espiritual del Sumo Pontífice, Vicario de Cristo29. Y, tercero, el
ideal de edificar un mundo que, si bien estaría aún marcado por
27 Cf.: J. Lomba Fuentes, “Media, Edad III”, en Gran Enciclopedia Rialp, T. XV, Rialp S.A., Ma-
drid 1979, pp. 419-420.
28 “En los tiempos medievales, el arquetipo correspondía al homo sapiens, que no solo es el
hombre que sabe, sino -de sapio, saborear- el que vive la vida con un sentido trascendente y
profundo, que conoce su origen y su finalidad, que admite –trate o no de hecho de serle fiel-
el designio de Dios sobre todas las cosas, y que se recrea en la alegría del ser, que es, como
afirman los escolásticos, uno, verdadero y bueno. En suma, el hombre medieval se ancla más
radicalmente en lo objetivo y esencial”, en J.L. Comellas García-Llera, “Moderna, Edad I”,
en Gran Enciclopedia Rialp, T. XVI, Rialp S.A., Madrid 1979, p. 94. En este sentido, “también
el hombre medieval había aspirado a la felicidad, pero su ideal había sido más bien la beati-
tudo. Es beatus el hombre que vive en gozosa paz con Dios, con el mundo y con los demás
hombres, que acepta con gusto su propio destino, porque, al estar señalado por la Providen-
cia, tiene sentido, y conduce a la felicidad eterna”, en Id., Ibid.
29 Cf.: J. Valdeón Baruque, “Media, Edad I”, en Gran Enciclopedia Rialp, T. XV, Rialp S.A.,
Madrid 1979, pp.403-411; Alois Dempf, “Media, Edad I”, en Gran Enciclopedia Rialp, T. XV,
pp. 416-418.
39
el pecado, habría sido, sin embargo, redimido por Cristo y con-

taría con la guía de una Iglesia que lo llevaría a su consumación
final30.
d) La mentalidad, cifrada en transmitir a las presentes y futuras

generaciones la salvación obrada por Jesucristo muerto y resu-
citado de una vez para siempre, miraría más al pasado teniendo
un acento conservador. El estilo de vida sería fundamental-
mente religioso; las relaciones humanas se entenderían sobre
todo desde una perspectiva de trascendencia: la de un Dios
hecho hombre que habría salido al encuentro de un hombre pe-
cador para salvarlo.
En este sentido, y supuestos los antecedentes anotados, el sistema

moral proveniente de la época medieval se mostraría siendo,
pues, «heterónomo». En este caso, la normatividad moral pro-
vendría de Dios y el ser humano tendría que aceptarla obedecién-
dola con responsabilidad. Los criterios que definirían lo correcto
y a los cuales se habría de ajustar la conducta humana, de siervos
y señores, serían: a) Los Diez mandamientos de la ley de Dios y
los cinco mandamientos de la Iglesia; b) la ley natural; c) las vir-
tudes tanto teologales (fe, esperanza y caridad), como morales
(prudencia, justicia, fortaleza y templanza); y, prácticas como las
obras de misericordia; de modo que cualquier conducta que con-
trariase a dichos criterios, simplemente, sería tenida y calificada
como pecaminosa e inmoral31.
30 En este sentido, la educación moral del pueblo se inspiraba en la imitación y seguimiento de
aquellos modelos que protagonizaron la “Historia sagrada”, centrados en Jesús y María, y la
vida de los santos.
31 “La Iglesia [Católica] considera que el código moral es una guía objetiva sobre la conducta,
que no se puede poner a discusión porque es una expresión de la voluntad de Dios. Quien se
desvía de sus preceptos cae en falta”, R. H. Porkin, Ética de la Edad Media, Gredos, Madrid
1960, en Escobar G., op. cit., p. 189. Sin embargo, junto a esta moral religiosa, enseñada por
la Iglesia, aparece, sin duda, influida por ella y aparejada a la sociedad feudal, el código moral
de los caballeros que tenía como deberes los siguientes: “Todo caballero debe tener rectitud
y lealtad conjuntamente; debe proteger a los pobres para que los ricos no los opriman, y sos-
tener a los débiles, para que los fuertes no los humillen, debe alejarse de cualquier lugar
donde habite la traición o la injusticia. Cuando las damas o doncellas necesiten de él, debe
ayudarlas con su poder, si quiere ganar alabanzas y premios, pues hay que honrar a las mu-
40
2) Una moralidad «autónoma» proveniente de la sociedad moderna
La segunda concepción moral que bien puede denominarse «au-

tónoma» debido a que el nomos, en este caso la normatividad
moral, procede de uno mismo (autos), del propio hombre, de su
racionalidad, de modo que ya no requiere de otro para saber y
obrar lo correcto para sí, tiene como antecedentes los siguientes:
a) El eje de cosmovisión, antropocéntrico, estaría constituido por

el hombre autónomo, la racionalidad instrumental y la demos-
tración científica. El hombre autónomo sería aquel que habría
llegado, con la Ilustración, a la adultez porque se habría atre-
vido a saber por sí mismo, ¡sapere aude!, sin que tuviera ne-
cesidad ya, en consecuencia, de un Dios que, vuelto hipótesis
inútil, le revelaría la verdad de su existencia para desarrollarse
y proyectarse en la historia. Este hombre, descubriría por sí
mismo la verdad sobre el mundo y sobre sí mismo a través del
ejercicio de su racionalidad instrumental, la cual estaría en la
base tanto del conocimiento científico, que procedería por de-
mostración, como del desarrollo de la técnica, que permitiría
mejorar las condiciones de vida. Desde su autonomía, el hom-
bre moderno, creería, así, en el progreso ilimitado merced al
desarrollo de las ciencias y de la técnica.
b) La antropología contaría con un ser humano que, gracias a los

conocimientos obtenidos especialmente por la biología mo-
derna, la anatomía comparada y la paleontología, se descubriría
siendo una especie en evolución, el homo sapiens, que habría
desarrollado, por la mayor complejidad lograda de su sistema
nervioso central y periférico, el fenómeno conciencia. Al ser
varón y mujer, la diferencia anatómica y fisiológica de ambos
daría cuenta, sin embargo, de una igualdad fundamental que
procedería de ser, los dos, una única especie que se reproduciría
biológicamente de forma sexual. Inscrito, pues, en el ciclo vital
jeres y soportar la pesada carga de defender su derecho”, A. F. Shishkin, Teoría de la moral,
Grijalvo, México 1970, en Escobar G., op. cit.., p. 70.
41
de los seres vivos: nacer, crecer, reproducirse y morir, el ser hu-

mano tendría una finalidad más bien inmanente, por la que
buscaría satisfacer sus necesidades biológicas y culturales.
c) El êthos estaría constituido por: Primero, un proyecto ideal de

ser humano homo faber, productivo, esto es, pragmático, au-
tónomo-libre y exitoso, que buscaría por sí mismo satisfacer
sus necesidades32; éste, en tanto se atrevería a saber, desarro-
llaría conocimientos, habilidades y destrezas, descubriría por
sí mismo aquella verdad científica que le permitiría transfor-
mar el mundo y la historia resolviendo los problemas que le im-
pedirían progresar indefinidamente y ser exitoso en sus
propósitos, alcanzando resultados predecibles y perfectamente
medibles. Segundo, el ideal de organizar a las sociedades, caída
en desgracia la idea de lograr una cristiandad universal, como
Estados nacionales, soberanos, monárquicos y absolutistas, pri-
mero, y republicanos y democráticos, luego33. Y, tercero, el ideal
de construir un mundo que, si bien arrastraría aún el peso -en
su perspectiva- de un pasado marcado por el «obscurantismo»
y el atraso anteriores, estaría, empero, expedito y abierto a lo-
32 “En los tiempos modernos, el prototipo que priva es el del homo faber, el hombre que realiza,
y que es tanto más el mismo cuanto más sale de sí mismo, es decir, cuanto más trasciende;
la hazaña, la realización ardua de una empresa, la movilización de todas sus posibilidades,
sus descubrimientos, sus conquistas, el valor de su genio y de su fuerza, son ideales del hom-
bre moderno. La alegría del ser tiende a ser sustituida por la alegría del hacer; testimoniada
desde la conocida afirmación de Ulrich von Hutten, un humanista alemán que, ya en las pri-
meras décadas del siglo XV comenta gozosamente: «se ha desatado la aventura de hacer…
da gusto vivir» hasta el epígono sartriano, para el que «l’homme n’est que ce qui’il fait». Con
la diferencia de que Sartre, hombre «posmoderno», ya no admite que «da gusto vivir», sino
todo lo contrario”, en J.L. Comellas, “Moderna, Edad I”, p. 94. En este sentido, por el con-
trario a lo que sucedía con el hombre medieval, “el hombre típicamente moderno pone el én-
fasis en la felicitas, considerando felix al triunfador, al que con su esfuerzo, su valor o su
genio ha logrado el cumplimiento de sus deseos. Con ello, lo que ante todo buscaría el hombre
moderno, en palabras de Paul Hazard, es «la felicidad sobre la tierra» […]; pero sus princi-
pales miras, al menos de hecho, tienden a buscar una vida lo más confortable que quepa en
este mundo, y, como consecuencia, un «interés por el más acá» (Brandi) más desarrollado
que en la mentalidad medieval”, en Id., Ibid. Por lo demás, con Francis Bacon (1561-1626),
se vislumbra, por ejemplo, en la época moderna, esta concepción del homo faber como un
ser capaz de dominar y aprovechar óptimamente la naturaleza a la que “no se la vence sino
obedeciéndola”; está presente en Hume, Mill, Marx, Engels, Comte, Spencer, Darwin, La-
mark, Freud, James, Dewey. Cf.: Escobar G., op. cit.., pp. 86.87-88.215-217.
33 Cf.: Comellas J.L., “Moderna, Edad I”, pp. 95-96.
42
grar, desde los ideales de la libertad, igualdad y fraternidad, un

progreso indefinido merced al desarrollo de la ciencia y de la
tecnología.
d) La mentalidad, abierta y cifrada en afirmar las condiciones que

harían factible el progreso, miraría más hacia el futuro que no
al mismo presente, por lo que tendría un acento progresista,
bastante reticente con un pasado que se rechazaría como car-
gado de obscuridad y se propondría superar. El estilo de vida
sería fundamentalmente laicista o, también, secularista34; y las
relaciones e instituciones sociales se entenderían desde una
perspectiva fundamentalmente horizontal e inmanente.
En este sentido, y supuestos los antecedentes anotados, el sistema

moral proveniente de la época moderna se mostraría siendo, pues,
«autónomo»; la normatividad moral provendría del propio hom-
bre que debería asumirla con responsabilidad. Decaída la fe y
puesto en duda el carácter absoluto de la religión35, los criterios
que definirían modernamente lo correcto y a los cuales habría de
ajustarse la conducta de los «ciudadanos», se sustentarían, en-
tonces, en la misma racionalidad, la del homo faber, de la que sin
duda provendrían, independientemente y más allá de las diferen-
cias que pudieran tener, por ejemplo, en esas dos variantes, las
más conocidas y surgidas de la modernidad: liberal capitalista y
socialista marxista. En cualquier caso, sería moral lo que sería ra-
cional para el homo faber, entendido éste como individuo libre,
según la primera, o como ser social36, que buscaría emanciparse
de la explotación del hombre por el hombre, según la segunda.
Sin embargo, el significado concreto que puede tener todo esto
podría vislumbrarse en cada uno de los cuatro ámbitos en los que
34 Cf.: Id., Ibid., p.95.

35 “Por ello Montaigne asegura: ‘Recibimos nuestra religión, pero según la moda…otro país,
otros testimonios, promesas iguales, las mismas amenazas, imprimirían en nosotros una re-
ligión contraria’”, en Escobar G., op. cit., p. 71.
36 “La esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el
conjunto de relaciones sociales que producen tanto la naturaleza del hombre social como del
individuo”, en Carlos Marx, La ideología alemana, Cultura Popular, México 1977.
43
sería verificable la conducta del homo faber: los ámbitos privado,

social, de la investigación y desarrollo de la ciencia y tecnología,
y el ideológico-político.
Así: Según una matriz propia del capitalismo liberal, lo racional,

para los dos primeros ámbitos, privado y social, comprendería
tanto la maximización del propio interés, beneficio o bienestar de
los individuos que buscarían satisfacer sus deseos y preferencias
mediante una elección racional, como el saber elegir todo aquello
que sería útil y eficaz para lograr esa maximización; en este caso,
la sumatoria del bienestar de los individuos libres equivaldría al
bienestar social. Entonces, en el ámbito privado, propio del indi-
viduo libre como tal, lo correcto ya no vendría definido por otro y
desde fuera, de Dios, por ejemplo, sino a partir de la propia ra-
cionalidad de cada uno: sería correcto, puesto que sería racional,
lo que cada uno decidiera hacer o dejar de hacer en función de
maximizar su propio interés, beneficio o bienestar, sin que nadie,
además, pudiera entrometerse en aquello. En el ámbito social,
por su parte, en el que los individuos libres interactuarían entre
sí, llegando a confluir sus intereses muchas veces contrapuestos
al buscar cada uno maximizar su propio bienestar, lo correcto
tampoco vendría definido por otro y desde fuera, sino desde lo
que el propio homo faber como sociedad legislaría, estableciendo,
a través de la racionalidad jurídica, los límites de esa libertad en
los derechos de los individuos, consagrados en un marco legal; la
libertad de los individuos y, por tanto, la conducta lícita de los
mismos en el ámbito social, empezaría y terminaría en sus pro-
pios derechos, en tanto libertades fundamentales que deberían
ser protegidas y garantizadas normativa y jurisdiccionalmente
frente al posible abuso proveniente de la libertad de otros indivi-
duos o del Estado. En la esfera privada de la vida social la liber-
tad y conducta lícita de los individuos estaría definida por el
derecho privado, cuya racionalidad vendría indicada por el prin-
cipio que reconocería que el individuo, para maximizar su propio
interés, podría hacer lo que quisiere excepto aquello que expre-
samente le prohibiese la ley; en la esfera pública, por el derecho
44
público, cuya racionalidad vendría indicada por el principio que

reconocería que, en dicha esfera, solo podría hacerse lo que ex-
presamente le facultaría o señalaría la ley. En cualquier caso la
ley se sustentaría, entonces, en la voluntad del pueblo, cuya voz
sería la voz de Dios, y se percibiría en el voto de la mayoría de los
ciudadanos que decidirían directamente o por medio de sus re-
presentantes.
Según una matriz propia del socialismo marxista, en la que no se

reconocería la existencia del ámbito privado, lo racional para el
ámbito social comprendería tanto la maximización del interés, be-
neficio o bienestar de la colectividad que requeriría sean satisfe-
chas sus necesidades mediante decisiones racionales de
planificación central, como el saber elegir todo aquello que sería
útil y eficaz para lograr esa maximización; en este caso, el bienes-
tar colectivo comprendería el bienestar de los individuos que que-
darían, empero, inermes frente al poder del Estado planificador.
La racionalidad jurídica definiría la conducta lícita, si bien, la ley,
se sustentaría en la voluntad del partido único que domina -el po-
litburó- y se creería heredero de la conciencia de clase del prole-
tariado para decidir en nombre de la colectividad.
Por lo cual, según ambas matrices, lo moral en el ámbito social

resultaría ser lo legal, infiriéndose semejante conclusión de una
consideración positivista en modo alguno ausente en el homo
faber: si lo legalmente establecido en una determinada sociedad
tendría viso de legitimidad para regir la conducta de los ciudada-
nos que viven en esa sociedad, a la cual pertenecerían; si aquello
que tendría viso de legitimidad, lo tendría de licitud social res-
pecto a las conductas normadas; si aquello que tendría viso de li-
citud no podría tener viso de ilicitud, sin que nadie, además, en
buena lógica, pudiera, calificarlo socialmente como tal…, resulta
que cualquier conducta que socialmente fuera establecida, a la
vez, como legal, legítima y lícita, sería correcto y moral hacerla si
se actuara con apego y en modo alguno al margen de la ley37.
37 En este sentido, la apelación: «mi conciencia está tranquila porque he actuado conforme a la
45
Ahora bien, en el ámbito de la investigación y desarrollo de la

ciencia y tecnología, lo racional, siendo funcional en cualesquiera
de las matrices o capitalista o socialista, estaría definido por el
principio según el cual lo posible, desde el punto de vista de la
ciencia, si fuera factible, desde el punto de vista de la técnica, sería
normativo, obrarlo, desde el punto de vista moral, en nombre del
desarrollo de la tecno ciencia y del progreso de la humanidad. En
este caso, lo técnico, por curioso que resulte, sería lo moral, y se
llegaría a descartar como arbitrarios y subjetivos otros criterios
de valor de tipo no técnico.
Finalmente, en el ámbito ideológico político, lo racional, siendo

igualmente funcional en cualesquiera de ambos sistemas nacidos
de la modernidad, estaría definido por el principio según el cual
todo lo que es útil y eficaz para salvaguardar ideológicamente el
sistema sería normativo obrarlo en nombre de la razón y poder
políticos: ¡El fin justifica los medios! En este caso, lo ideológico
político, por curioso que también resulte, sería lo moral.
3) Una moralidad «á-noma» proveniente de un ambiente cultural

llamado «postmodernidad»38.
La tercera concepción moral que bien podría denominarse «á-

noma» en el sentido de que el prefijo a (sin) excluiría un nomos
ley», frente a acusaciones, por ejemplo, de corrupción e inmoralidad debido a conductas pu-
blicitadas, presuntamente incorrectas, revelaría, sin duda, que se podría estar obrando con
un sistema moral en el que lo moral podría identificarse, sin más, con lo legal. Sin duda, el
cuestionamiento moral de conductas apegadas a parámetros legales que, desde otro sistema
moral fueran calificados como injustos no llegarían, entonces, a obligar en conciencia, sería
un cuestionamiento que desbordaría una moral positivista al no hacer coincidir legalidad y
legitimidad, licitud jurídico social y licitud moral. Sin embargo, la vigencia de un sistema
moral autónomo sustentado en una perspectiva puramente positivista podría provocar, de
facto, su identificación, al calificarse como morales conductas por el mero hecho de ser legales
o ser realizadas con apego a la legalidad, de modo que, aun cuando llegara a mantenerse
como cierto el adagio «hecha la ley, hecha la trampa», la trampa dejaría de ser tenida como
incorrecta o inmoral porque sería legal.
38 Cf.: José María Mardones, Posmodernidad y cristianismo, el desafío del fragmento, Sal Te-
rrae, Santander 1988; Id., Capitalismo y religión, la religión política neoconservadora, Sal
Terrae, Santander 1991; Ulrich Beck, Anthony Giddens y Scott Lash, Modernización refle-
xiva, Política, tradición y estética en el orden social moderno, Alianza, Madrid 2001. Cf.:
Infra, notas nn° 311-313.
46
proveniente tanto de Dios, considerado cosa del pasado, como del

sujeto racional autónomo, plenamente consciente y auto transpa-
rente, que también habría dejado de existir, pero no una morali-
tas proveniente de la propia subjetividad emocional de aquellos
que existen arrojados en el mundo, tiene como antecedentes los
siguientes:
a) El eje de cosmovisión estaría constituido por la propia subje-

tividad de cada quien, el sentimiento estético de plenitud y los
argumentos de experiencia vivencial. La subjetividad, en este
caso, lo constituiría el mundo emocional de cada quien, que,
desde la experiencia estética de plenitud que lo haría sentirse
auto-realizado, le permitiría percibir no ya una Verdad comu-
nicada por Dios o una verdad objetiva establecida por la ciencia,
sino su verdad para sí, sin que importe, además, que lo sea para
los demás.
b) La antropología sería la de un ser humano comprendido como

“animal simbólico”39, nudo emo-racional de experiencias y re-
laciones que tendrían un significado relevante en y desde un
particular mundo simbólico de vida expresado en el lenguaje.
En tanto nudo, porque en él se anudarían diversas experiencias
y relaciones, podría desarrollar una conciencia o inteligencia
emocional holística; en cuanto construcción cultural, mediada
por el lenguaje, el ser humano no se comprendería tanto desde
un enfoque de sexo, sino de identidad de género, por lo que no
sería exclusivamente o varón o mujer, sino multiplicidad de gé-
neros; como unidad narrativa, tendría, desde el micro relato
biográfico, un sentido o finalidad de sentirse auto-realizado, a
nivel de experiencias de tipo vivencial.
c) El êthos estaría constituido por: Primero, un proyecto ideal de

promocionar un ser humano homo sentiens, sintiente, centrado
en el yo individual, y, como tal, cargado de experiencias subje-
39 Cf.: Escobar G., op. cit.., pp. 86-87.
47
tivas y estéticas de plenitud, anarquista y auto-realizado, al cual

nada ni nadie, ajenos a su propia experiencia emocional, podría
decirle cómo pensar, cómo querer, cómo sentir, cómo obrar o
qué decir. Segundo, el ideal de una sociedad del fragmento que,
al haber entrado en crisis la idea del Estado moderno, se pro-
mocionaría reivindicando lo particular desde los pequeños re-
latos, individualismo y vuelta a la privacidad, crepúsculo de la
razón, relativismo nihilista y retorno de lo sagrado, boom de la
nebulosa esotérica. Y, tercero, el ideal de vivir en un mundo que
verificaría, a la vez, la globalización o mundialización de todo
(economía, mass media, técnica,…) y, como reacción, el surgi-
miento de individualidades étnico culturales y el consiguiente
deslizamiento a una tierra de nadie, el reconocimiento de la
ambivalencia y la aparición de la sociedad global del riesgo, re-
cayendo sobre los individuos todo esfuerzo de definición de su
propia biografía, redes sociales, compromisos y la capacidad de
dominar esas «oportunidades arriesgadas», sin que puedan,
debido a la complejidad de la sociedad global, tomar las deci-
siones necesarias sobre una base bien fundada y responsable,
es decir considerando las posibles consecuencias.
d) La mentalidad, atrapada más bien en la experiencia emocio-

nal, se prestaría a vivir más el presente que revivir un pasado
añorado o proyectar un futuro esperado; privilegiaría el carpe
diem y se presentaría siendo desencantada y desenfadada res-
pecto a los grandes relatos que habrían anunciado o anuncia-
rían la emancipación de la humanidad. El estilo de vida sería
fundamentalmente esteticista y emocional tanto en una versión
nihilista o de new age.
En este sentido, y supuestos los antecedentes anotados, un sis-

tema moral postmoderno se mostraría siendo, pues, «á-nomo»;
en este caso, la moralidad, que en modo alguno provendría de
Dios o de una racionalidad moderna, autónoma e instrumental,
surgiría de la propia subjetividad emocional de cada quien. Los
criterios que definirían lo correcto y a los cuales se habría de ajus-
48
tar la conducta humana, de los individuos light, serían: a) La pro-

pia situación particular de cada quien; b) el sentimiento estético
de plenitud; y, c) la autenticidad, de modo que lo moral para cada
quien -y sin que a este ‘quien’ le interese que lo sea para los otros-
provendría de su ser consecuente, en su situación particular, con
aquello que le haría sentirse plenamente auto-realizado.
4) Una moralidad de «viveza criolla»
El cuarto sistema moral que bien podría denominarse de «viveza

criolla»40 tiene que ver, sin duda, con un estilo de vida que, apa-
reciendo con características afines en muchos lugares de los paí-
ses latinos de América, caracterizaría la conducta cotidiana de una
gran mayoría de ecuatorianos en los más diversos ámbitos de su
vida social, pública y privada, profesional o no. Esta moralidad en
tanto rasgo que configuraría culturalmente un modo cotidiano de
obrar no sería algo ajeno a un proceso histórico nada simple, por
cierto, de construcción socio cultural del denominado mestizaje
latinoamericano. En este sentido, si lo mezclado en un tal proceso,
que se había iniciado con la conquista europea de finales del siglo
XV y se habría consolidado a lo largo de las épocas colonial y re-
publicana, resultan ser elementos culturales mediterráneos e in-
dígena-autóctonos, un tal sistema moral no podría comprenderse
sino a partir de esos elementos que vendrían a ser sus raíces. Así:
De las raíces hispánico mediterráneas, también para el caso

ecuatoriano, provendría un tipo de ser humano muy concreto que
se habría establecido en su territorio: el español que habría venido
como señor, con mentalidad de conquistador aún antes de la con-
quista, debido con seguridad -esto último- a una asimilación cul-
tural y vital de un largo proceso de varios siglos de reconquista de
su propio territorio que había estado en poder de los moros; con
un espíritu aventurero alimentado, sin duda, por la fama y los re-
40 Cf.: Jorge Enrique Adoum, Ecuador: Señas Particulares, Eskeletra, Quito 1998, Cap. 8; Os-
valdo Hurtado, Las costumbres de los ecuatorianos, Planeta, Ecuador 2007, pp.11-34; José
Almeida, Identidades en el Ecuador: Un balance antropológico, en
http://www.flacso.org.ec/docs/antciualmeida.pdf.
49
latos de Marco Polo y de otros que habrían querido emular pos-

teriormente su grandeza abriendo nuevas rutas a Oriente; con un
afán de riqueza como medio de ascenso económico y social; con
una cultura popular en modo alguno equiparable, para una gran
mayoría, a aquella que se cultivaba en los grandes centros de es-
tudios universitarios de la época; y, en principio, solo varones
hasta que llegara a consolidarse el sistema de colonia desde la me-
trópoli. Resumiendo y usándose un término presente aún en el
lenguaje, el blanco señor español habría venido como «patrón»,
a mandar y dirigir, salvando las excepciones de quienes si habrían
llegado a tierras americanas a servir como bien lo hicieran un fray
Bartolomé de las Casas (1484-1566), el Apóstol de los Indios, un
San Pedro Claver Corberó (1580-1654), Protector de los negros,
o los misioneros jesuitas que habían fundado las Reducciones del
Paraguay, entre tantos otros.
De las raíces indígenas autóctonas, para el caso ecuatoriano, pro-

vendría una diversidad étnico cultural que, aun dada la progresiva
presencia del incario al penetrar los territorios de los pueblos
asentados hacia el norte del actual Ecuador en un lapso de entre
cincuenta y treinta años…, en modo alguno llegará, sin embargo,
a conformar una gran unidad, ni algo homogeneizado por la cul-
tura inca, la cual contará, más bien, con elementos de resistencia
y de rechazo por parte de los pueblos ya establecidos con anterio-
ridad. Ciertamente y aun teniendo en cuenta la referencia incaica,
muerto el soberano, el hijo del Sol, en manos del blanco español,
tras la lucha entre Huáscar y el victorioso Atahualpa, aparecería
un vacío de sentido con sus secuelas de lamento y derrumba-
miento al acabarse, y más todavía con la muerte de los defensores
de Quito, lo que habría sido el sustento visible de todo un orden
social, político, económico, militar y religioso que dotaba de un
sentido cierto para vivir a una gran mayoría de habitantes de ese
vasto territorio.
El mestizaje fruto, pues, en esta coyuntura, más de una situación

de dominación y sometimiento que no de diálogo, se habría cons-
50
truido a partir de la hegemonía de un nuevo orden referencial tra-

ído por los blancos y expresado en su lengua, sus instituciones y
los modos de comprender y vivir las relaciones sociales, con la na-
turaleza y la divinidad. Ciertamente, la mezcla entre blancos e in-
dígenas, sin que dejara de influir la ausencia inicial de mujeres
blancas, se habría dado especialmente como resultado, y no sin
excepciones, de un proceso de violación sistemática de las muje-
res indígenas por parte del blanco patrón español que las habría
tomado al adueñarse de las nuevas tierras. Y si, en general, las
nuevas uniones de hecho no habrían constituido necesariamente,
de iure, como esposos -señor y señora del señor- al blanco y su
mujer -o mujeres-, lo cierto es que el fruto de esa unión, el mes-
tizo, si bien no habría podido considerarse como “señorito” o “se-
ñorita”, ni habría debido venderse o comprarse con la tierra por
ser hijo del patrón que le habría dado su apellido, aparecerá, sin
duda, en un nuevo tipo de familia en el que será criado y crecerá:
en un tipo de familia constituido por un padre que vivirá, segura-
mente, en su casa de hacienda, y una o varias mujeres que harán,
cada una, de padre y madre porque el hombre del hogar que no
sería otro que el señor, su patrón, el taita de sus hijos, en modo
alguno estará y se sentirá realmente vinculado al nuevo hogar u
hogares, llegando a ser más bien una figura ausente a la que ha-
bría de servirse, sin embargo, siempre que llegare a visitar, dado
el caso, su casa o casas.
El mestizo, fruto de la unión de lo blanco y de lo indígena, des-

arrollará, sin duda, una auto percepción de tener ciertamente ven-
taja, sin ser solo ni lo uno ni lo otro, frente al indígena relegado a
la condición de sometido que, en el nuevo orden colonial, se com-
pra y vende con la tierra; su raíz blanca que tiene que ver con su
apellido y con las condiciones y posibilidades socio-económicas
de su taita, el patrón, en tanto le reconozca, le proyectará a aspirar
como ideal de una buena vida, porque viviría mejor que nadie,
ser y vivir como el patrón. La xenofilia, muy arraigada entre los
ecuatorianos, no se comprenderá, pues, desde el mestizaje, sino
como una exigencia de blanqueamiento para afirmar identidad y
51
lograr mayor reconocimiento respecto a otros; exigencia muy bien

cubierta gracias a mecanismos como el padrinazgo, compadrazgo,
e incluso el matrimonio, que harían de palanca para mejorar el
estatus en ese espacio vital, entre lo indígena relegado y lo blanco
peninsular que habría captado de forma exclusiva el poder del
nuevo orden colonial constituido.
En este sentido, la moralidad tendría como êthos e ideal de iden-

tificación la buena vida del blanco patrón; y, se revestiría, enton-
ces, de formas que no serían más que una traducción cultural y
emulación de una situación de hecho en la que, viéndose como el
blanco habría vivido o viviría del indio y éste -a quien se le habría
negado incluso desarrollar su propia cultura en su propia lengua-
de su trabajo, el mestizo aprendería a vivir del tonto y éste de su
trabajo, como reza el refrán popular: «¡El vivo vive del tonto y el
tonto de su trabajo!» El vivo, en este caso, inferiría de la praxis y
de su ideal de buena vida las prácticas que llegará a considerar
buenas, haciendo consistir el mal en un comportarse como un
tonto, y el bien en el ser vivo y obtener las ventajas que se alcan-
zarían al aplicar una conducta astuta que le permitirían aprove-
charse de aquél y salir muy bien librado en una determinada
situación. En este respecto, ¿dónde estaría lo malo –se diría- de
no ser tonto y ser, en consecuencia, vivo o comportarse de forma
avispada?, ¿dónde estaría lo malo si todo el mundo actúa de esa
manera, y con harta frecuencia?, ¿dónde estaría lo malo de apro-
vecharse de la ignorancia e ingenuidad de los otros ganando para
sí el trabajo de éstos?
El homo “vivisimus”, astuto y aprovechador, es, pues, oportunista

y arribista; se sirve del palanqueo sacando a relucir parientes y
amigos para mejorar su situación y sacar partido o no ser perju-
dicado si se encontrara perdido aunque lo mereciese: «¡el que
tiene padrino –se dirá- se bautiza!»; no tiene relevancia, enton-
ces, la mentira, ser lambón, serruchar el piso, sorprender a los
otros viéndoles la cara de pendejos que –se dirá- tienen; saca ven-
taja de todo, de su poder, apellido, estatus, renombre, amistades,
52
funciones, apariencia y un sin fin de cosas, para lograr sus pro-

pósitos de ascender y vivir de los otros, sabiendo que, para quie-
nes lo conocieron, llegado arriba ni siquiera llegaría a acordarse
de cuando era pobre y estaba abajo. La máxima «acato la ley pero
no la obedezco» va junto a otras, como «la ley es para los de pon-
cho», «la apariencia lo es todo», «hay que tener amigos en todo
lado» o «con aceite resbala todo». Ciertamente, si nadie puede
pedirle cuentas al patrón del uso de su tiempo: ¿quién podría re-
clamarle de llegar tarde a sus cosas, en su hacienda?; llegar atra-
sados, «la hora ecuatoriana», significa -se dirá entonces- que los
otros deben esperar puesto que el señor llega cuando puede y
quiere sin que nadie tenga por qué ofenderse. En las relaciones
interpersonales el señor o la señora merecen la pleitesía de todos
y han de ser bien servidos. Lo que es la hacienda para el patrón,
lo es el país y la ciudad, el Estado y el municipio, para los que los
convierten en su patrimonio. En este caso, la vida social del país,
jerarquizada y excluyente, regional y estamentalmente dividida,
las relaciones sociales transidas de machismo y racismo, su insti-
tucionalidad, y el mismo mundo serían, en consecuencia, espacios
de viveza y oportunismo. Y todo -se dirá- estaría bien y sería co-
rrecto.
1.4. ¿CÓMO PLANTEAR ADECUADAMENTE LA ÉTICA, HOY?: UR-

GENCIA DE UNA ÉTICA CIVIL DIALÓGICA, CRÍTICA Y PROPOSI-
TIVA, APLICADA AL MUNDO DE LAS PROFESIONES
Sin negar la existencia de otras concepciones morales presentes

en los diversos pueblos ancestrales, indígenas, afro ecuatorianos
y montubios que integran la sociedad ecuatoriana, y sabiendo,
además, que los sistemas abordados pueden presentarse, de facto,
combinados en multiplicidad de formas posibles, resulta, por su
simple constatación, que la sociedad ecuatoriana se muestra
siendo una sociedad plural. Bajo esta circunstancia cabe pregun-
tarse si las profesiones y oficios se ejercen en las coordenadas de
una determinada sociedad, ¿con qué sistema moral los profesio-
nales, o no, de las más diversas ramas han de saber asumir y ejer-
53
cer sus carreras en una sociedad plural como lo es la ecuatoriana?

¿Da lo mismo o es algo indiferente, por lo que no habría que tener
mayor cuidado, ejercerlas desde una determinada normatividad
moral, sea religiosa, laicista, light, de viveza criolla, o desde un hí-
brido resultante de ellas o de otra totalmente distinta? Y, si en una
sociedad, como la ecuatoriana, donde sus habitantes tienen, según
su Constitución, el derecho “a vivir en una sociedad democrática
y libre de corrupción”41, y, entre sus deberes y responsabilidades,
“ejercer la profesión u oficio con sujeción a la ética”42 y “participar
en la vida política, cívica y comunitaria del país, de manera honesta
y transparente”43, no es, pues, inconsistente preguntarse: ¿Con qué
sistema moral se habría de abordar y construir una ética aplicada
al mundo de las profesiones, especialmente desde la educación su-
perior que, en el caso ecuatoriano, tendría entre sus fines: “Formar
académicos y profesionales responsables, con conciencia ética y
solidaria, capaces de contribuir al desarrollo de las instituciones
de la República, a la vigencia del orden democrático, y a estimular
la participación social”44? ¿Cuál sería, hoy, un planteamiento ade-
cuado de esa ética en la sociedad ecuatoriana caracterizada por la
pluralidad, la pobreza y la inequidad?
Responder este tipo de cuestiones no es tan simple y tomando

como punto de partida la clarificación de términos abordada an-
teriormente, pueden buscarse algunas pistas que permitan clari-
ficar estos interrogantes. En efecto, si la ética se aplica al mundo
de las profesiones y oficios, los cuales se ejercen siempre en un
determinado entorno social, podría, pues, averiguarse ¿en función
de qué proyecto de país o tipo de sociedad ecuatoriana se ejercen
o han de ejecutarse, los cuales, informados siempre por una de-
terminada moralidad en su enfoque y ejecución, responden, de
facto, a un determinado orden social, sea manteniéndolo, refor-
41 Constitución de la República del Ecuador, 2008: Art. 4, n° 8. Conviene notar que este deber
ya se encontraba recogido en la Constitución de 1998: Art. 97, n° 12.
42 Constitución, 2008: Art. 83, n° 12.
43 Id., Ibid.: Art. 83, n° 17.
44 Ley orgánica de Educación superior de la República del Ecuador, RO 298, Suplemento del
12-10-2010: Art. 8, literal d).
54
mándolo o destruyéndolo? Así mismo, si la ética reflexiona sobre

el fenómeno moral, podría, a su vez, averiguarse por ¿cuál nor-
matividad moral, en una sociedad plural y empobrecida como la
ecuatoriana, se habría de decidir a la hora de proponer una ética
aplicada que informe el mundo de las profesiones? Así:
1) Una expectativa de bienestar centrada en el logro del «buen

vivir»
Respecto al primer asunto, no hay duda de que en la gran mayoría

de la población ecuatoriana existe una expectativa común por me-
jorar sus condiciones y calidad de vida; sumergida, en efecto, en
la pobreza, a lo que aspira es lograr una sociedad más justa y so-
lidaria en la que se pueda «vivir bien» (suma qamaña, en ay-
mara), esto es, en la que se garantice el ejercicio efectivo de los
derechos no solo civiles y políticos, sino también los económicos,
sociales y culturales en un medio ambiente sano, respetándose la
interculturalidad. Sin duda, hechos y fenómenos sociales como la
pobreza y la inequidad, el desempleo, la migración y la inseguri-
dad, la desestructuración de la familia nuclear y su variación a
otros tipos de familia, mono parentales por ejemplo, contradicen
dicha expectativa de bienestar centrado en alcanzar el «buen
vivir» (o sumak kawsay, la vida plena, comunitaria y en armonía
con la naturaleza, en kichwa). Los aún altos porcentajes de nece-
sidades básicas insatisfechas en el campo y la ciudad visibilizan
esa falta de bienestar que impulsa a muchos a movilizarse ad
intra y ad extra del país, puesto que no encuentran las requeridas
plazas de trabajo que les permita obtener los ingresos suficientes
para, por ejemplo, alimentarse bien, obtener una vivienda digna,
estar sanos, vestirse, educarse, vivir seguros y vivir mejor45.
45 Cf.: Lola Vásquez y Napoleón Saltos, Ecuador: su realidad 2009-2010, Fundación José Pe-
ralta, Quito 2009. Según la Constitución, 2008: Arts. 12-34, entre los derechos del buen vivir
están los derechos al agua, la alimentación, un ambiente sano, la comunicación, a construir
y mantener la propia identidad cultural, la educación, un hábitat seguro y saludable, una vi-
vienda adecuada, la salud y la seguridad social.
55
En este sentido, la población percibe y verifica, empero, un males-

tar social generalizado en muchos sectores como expresión de un
persistente subdesarrollo, cuyas causas estructurales no se puede
ni se debe ignorar. Ahora bien, un país, como bien suele repetirse,
«bendecido por Dios», debido a la diversidad y abundancia de sus
recursos naturales, biodiversidad, patrimonio histórico cultural
inigualable, población mayoritariamente joven, no es ajeno, cier-
tamente, a una historia en la que su construcción como Estado na-
cional, garante desde el derecho del bienestar de su población, está
aún inacabado; el manejo de la cosa o res pública no se ha hecho
sin conductas atravesadas de moralidades concretas.
En efecto, de las concepciones morales analizadas parecería que

la viveza criolla está como en la raíz constituyendo la base social
y cultural a partir de la cual se vive las otras moralidades. Esto se
observa, por ejemplo, cuando gobernantes y gobernados, admi-
nistradores de lo público y/o privado, beneficiarios, orientando
su conducta con criterios provenientes de una determinada nor-
matividad moral, religiosa o no, laicista liberal o de izquierda,
light o no, u otra, resultan ser «vivísimos» o «sabidos» al apro-
vecharse de elementos estructurales, situaciones y oportunidades
coyunturales que les ofrece, por ejemplo, el poder y el conoci-
miento profesional, obtenido en los diversos centros de educación
superior, para sacar ventaja a favor de sus intereses, manejando
en sentido patrimonialista lo ajeno, sea público, comunitario o
privado. No sin acierto y sin desmerecer la debida atención que
habría de tenerse especialmente con los elementos estructurales
subyacentes, como se verá en el capítulo tercero del presente
libro, se percibe, no obstante, una estrecha relación entre viveza
criolla y corrupción; ésta tiene que ver con un modo de compor-
tarse en el que se pervierte el sentido de lo público a favor de lo
privado, perdiendo de vista el interés colectivo de la gestión polí-
tica y pública46. En tanto ingentes cantidades de dinero se han fil-
46 Según A. Cortina: “Corrupción, en el más amplio sentido de la palabra, significa «cambiar la
naturaleza de una cosa volviéndola mala», privarla de la naturaleza que le es propia, pervir-
tiéndola. Es decir, que cuando una sustancia o una actividad humana se corrompen, pierden
su naturaleza, se convierten en otra cosa distinta y acaban oliendo mal”; “Podemos decir que
56
trado o filtran a causa de la corrupción generalizada, en modo

alguno se cuenta con los recursos suficientes para crear las con-
diciones favorables de un país en desarrollo y responder efectiva-
mente a las expectativas de bienestar de la población: inversión
en educación, salud, seguridad social, desarrollo productivo, in-
fraestructura del país47. ¿Qué pensar de todo esto? Que si los ecua-
torianos no quieren más de lo mismo, esto es, mantener o
ahondar aún más la brecha de expectativas de bienestar que tiene
la población y los escasos logros alcanzados por una ineficiente
gestión política y pública que no alcanza a cubrir satisfactoria-
mente ni siquiera los requerimientos básicos, han de saber en-
contrar otra plataforma distinta a la viveza criolla desde donde
informar las conductas que posibiliten lograr, y no frustrar, ese
anhelo de bienestar o «buen vivir».
2) Hacia un sistema moral alternativo
Respecto a la segunda cuestión, una moral y moralidad alternati-

vas no han de desconocer, antes bien han de afirmar y respetar el
factum o hecho de la pluralidad de un Ecuador “intercultural [y]
plurinacional” y el requerimiento de la necesaria unidad de una
sociedad que, como un solo país, “unitario”, buscaría el desarrollo
de su población mayoritariamente empobrecida, respondiendo
satisfactoriamente a sus expectativas de bienestar.
En este sentido, un sistema moral heterónomo de carácter religioso

y confesional, tal como se habría diseñado en la cristiandad medie-
val, si bien llegara a reconocer en el ser humano una dimensión de
trascendencia desde la cual se orientaría su conducta dándosele un
sentido existencial último para ser asumida, sin embargo, al ofrecer
si el fin de la política, la meta que le presta legitimidad, es la búsqueda del bien común o el
interés común, utilizando para ello bienes públicos, la corrupción de esta actividad consiste
en emplear bienes públicos con fines privados”; Cf. Ramiro Larrea, “La corrupción”, en Cas-
tro, E. M., Ecuador, desafíos éticos del presente, pp. 99-112; Id., “Discurso sobre Participa-
ción Ciudadana” pronunciado el 26 de septiembre de 2008, en http://www.comision
anticorrupcion.gov.ec/images/PDFs/participaci%F3n%20ciudadana%20dr.%20ramiro%20
larrea%20%28cccc%29.pdf.
47 Cf.: Saltos N., Ética y Corrupción, Estudio de Casos; Comisión de Control Cívico de la Co-
rrupción, Memorias 2000-2004, CCCC, Cuenca 2005.
57
un código normativo único que no daría suficientemente cuenta

del legítimo pluralismo de las sociedades actuales podría resultar
intolerante y excluyente, como históricamente habría sucedido,
respecto a otras concepciones morales que podrían ignorar, negar
o rechazar una normatividad religiosa48.
Así mismo, un sistema moral autónomo de carácter racionalista

y laicista, tal como se habría diseñado en una modernidad simple,
si bien llegara a reconocer y enfatizar en el ser humano una di-
mensión inmanente desde donde se orientaría su conducta dán-
dosele un sentido existencial de procurar la satisfacción de las
necesidades humanas, sin embargo, al ofrecer una concepción
moral que respondería a una racionalidad instrumental definida
ideológica y políticamente, no solo que podría llegar a discriminar
el hecho social religioso encerrándolo en el ámbito privado, como
históricamente habría sucedido, sino que llegaría a definir la uni-
dad en la pluralidad desde una razón política que resolvería la
confrontación entre los ideológicamente distintos por una simple
regla de mayorías apuntalada, en último término, en el poder de
la fuerza de los que detentarían el poder49.
48 Cf.: Adela Cortina, La Ética de la Sociedad Civil, Grupo Anaya, Madrid 1994, pp. 26-41. Sin
embargo, es digno de mencionar que la Iglesia Católica, habiendo pasado la época medieval
y en una actitud de apertura dialogal con las épocas posteriores, especialmente a raíz de la
celebración del Concilio Vaticano II (1962-1965), ha llevado a cabo, respecto a sus enseñanzas
sobre el comportamiento moral, “un desarrollo doctrinal análogo al que se ha dado en el
ámbito de las verdades de fe”, sintiéndose interpelada a “desarrollar constantemente la re-
flexión no sólo dogmática, sino también moral en un ámbito interdisciplinar, y en la medida
en que [ha sido] necesario afrontar los nuevos problemas [que afronta la humanidad]”, en
Juan Pablo II, Veritatis Splendor Roma 1993, nn° 27.30. En este sentido, la Iglesia aclara
respecto a la obediencia del ser humano a la ley moral proveniente, en último término de
Dios: “La obediencia a Dios no es, como algunos piensan, una heteronomía, como si la vida
moral estuviese sometida a la voluntad de una omnipotencia absoluta, externa al hombre y
contraria a la afirmación de su libertad. En realidad, si heteronomía de la moral significase
negación de la autodeterminación del hombre o imposición de normas ajenas a su bien, tal
heteronomía estaría en contradicción con la revelación de la Alianza y de la Encarnación re-
dentora, y no sería más que una alienación, contraria a la sabiduría divina y a la dignidad de
la persona humana. Algunos hablan justamente de teonomía, o de teonomía participada,
porque la libre obediencia del hombre a la ley de Dios implica efectivamente que la razón y
la voluntad humana participan de la sabiduría y de la providencia de Dios”, en Id., Ibid., n°
41. Cf.: Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, Roma 1965; Juan Pablo II, Redemptor homi-
nis, Roma 1979; Id., Fides et ratio, Roma 1998; Benedicto XVI, Deus caritas est, Roma 2005.
49 Cf.: Adela Cortina, La Ética de la sociedad civil, pp. 93-96.142-147.
58
Igualmente, un sistema moral ánomo de carácter desencantado y

desenfadado, tal como se habría diseñado en una posmodernidad
aún contemporánea, si bien llegara a reconoce en el ser humano
una dimensión estético emocional de búsqueda de autorrealiza-
ción desde donde se orientaría su conducta dándosele un sentido
existencial inmediato y relativista para ser asumida, sin embargo,
al ofrecer un «politeísmo moral» de tipo anárquico que no daría
suficientemente cuenta de la unidad social podría, cargada de ba-
nalidad y frivolidad, disolverla en la anarquía sin posibilidad ni
necesidad de encontrar razones para construirla50.
Finalmente, una normatividad moral transida de viveza criolla, si

bien puede llegar a reconocer en el ser humano culturalmente
mestizo la aspiración legítima de mejorar su estatus social y eco-
nómico, sin embargo, al proceder desde el aprovecharse astuto y
sin más del otro que se tomaría como ingenuo, imposibilitaría la
construcción no solo de un Estado de derecho sino un Estado
constitucional de derechos y de justicia, mediante el cual, el pue-
blo del Ecuador, aspiraría lograr el sumak kawsay.
En consecuencia, puesto que el pluralismo y la unidad de la so-

ciedad ecuatoriana, como país atravesado por la inequidad y la
pobreza que aspiraría alcanzar el «buen vivir», constituyen el re-
ferente contextual en el cual se han de entender las profesiones y
oficios, y su ejercicio, un sistema moral alternativo a los sistemas
morales analizados, desde donde se habría de construir una ética
aplicada que permita asumir adecuadamente el mundo de las pro-
fesiones y oficios, si no se quiere más de lo mismo, esto es, que
«el vivo viva del tonto y el tonto de su trabajo», exige ser pensado
con responsabilidad social desde ciertos rasgos que han de ser
justificados desde la Ética comprendida como “moral pensada”.
3) Urgencia de una ética civil dialógica, crítica y propositiva, aplicada

al mundo de las profesiones
Supuesto lo dicho, un sistema moral éticamente pensado urge, en

50 Cf.: Id., Ibid., pp. 41-49.81-87.
59
consecuencia, un modelo teórico que, de forma adecuada, dé

cuenta del fenómeno moral presente en el mundo de las profesio-
nes. Un tal modelo de ética aplicada, si bien no es ni puede ser
una moral más, no puede abstraerse de las peculiaridades en
modo alguno eliminables presentes en el mundo de las profesio-
nes; ni, tampoco, puede obviar el pluralismo moral y empobreci-
miento generalizado de la sociedad ecuatoriana contemporánea;
tendría como rasgos característicos ser una ética civil, crítica y
propositiva que ha de cubrir y justificar los siguientes requeri-
mientos:
a) Afirmar y reconocer el hecho del pluralismo moral afirmando,

a su vez, la necesaria unidad de una sociedad, la ecuatoriana,
que, en su diversidad étnico-cultural, comparte la aspiración
de alcanzar, como país, el «buen vivir» de su población. En este
sentido, un tal modelo no puede plantearse, pues, desde la «vi-
veza criolla, ni desde la mera «heteronomía» o «anomia», las
solo prohibiciones o desde la sola subjetividad emocional de
cada quien; ni desde una mera racionalidad instrumental, ci-
frada en las solo normas o el mero “deber”, sin que se sepa dar
razón del porqué ni del para qué de los mismos51.
b) Plantearse, en consecuencia, desde la afirmación y desarrollo

de una racionalidad cifrada en la autonomía de las personas
concretas reconocidas, éstas, como miembros-ciudadanos de
una determinada sociedad nacional, global y local. En este sen-
tido, un tal modelo de ética que bien podría llamarse “ética cí-
vica”52, sería, entonces, civil y se plantearía desde una raciona-
lidad autónoma afirmada desde una categoría, la de ciudadanía
activa, en virtud de la cual quienes ejercerían una profesión u
oficio, aúu siendo diversos por su origen, situación social y eco-
nómica, creencias, sexo, género, especialización o competen-
cias, por ejemplo, estarían llamados y podrían, pues, ser
protagonistas, saberse parte y partícipes, de la construcción del
51 Cf.: Ildefonso Camacho, Ética, Economía y Política, Ed. SM, Madrid 1994, pp. 14-18.
52 Cortina A., La Ética de la sociedad civil, pp. 134-136.
60
país y mundo que se quiere lograr mediante la ejecución de sus

diversas actividades profesionales y oficios53.
c) Tener como punto de partida la problemática social que afec-

taría a los seres humanos concretos y ser parte de su solución.
En este sentido, un tal modelo ético sería crítico y propositivo:
teniendo como referente obligatorio esa realidad social, ha de
ser crítico frente a la misma y generar propuestas de cambio
social y desarrollo que, asumidas de forma corresponsable, pro-
muevan la buena vida de la población, entre la cual se cuentan
quienes ejercen las profesiones y los oficios.
d) Afirmar como expresión de esa ciudadanía el ejercicio efectivo

de los derechos fundamentales de las personas que, al implicar
determinados valores guía, deberes y responsabilidades, per-
mitiría verificar un desarrollo social a la altura de la dignidad
humana. En este sentido, un tal modelo de ética civil aplicado
al mundo de las profesiones apelaría, pues, a los derechos hu-
manos iguales e inalienables como unas exigencias inherentes
e irrenunciables a todos los miembros de la familia humana
desde las cuales se estaría construyendo la ciudadanía54.
e) Afirmar una razón dialógica entre los diversos actores de la vida

social, puesto que al buscarse vías de solución a una problemá-
tica social compleja y, a menudo, conflictiva, la pluralidad en
la unidad requiere del diálogo sesudo de los afectados como
medio para acordar o consensuar soluciones. En este sentido,
una ética aplicada para el mundo de las profesiones justifica
dialógicamente unos mínimos éticos de justicia, normativos
para todos, que permitan salvaguardar la convivencia pacífica
y el bienestar de los diferentes actores de la sociedad plural; re-
conoce y respeta, empero, los diversos ideales o máximos éticos
53 Cf.: Id., Ibid., pp. 9-14.61-80; Id., Los ciudadanos como protagonistas, Galaxia Gutenberg,
Barcelona 1999; Id., Ciudadanos del mundo: Hacia una teoría de la ciudadanía, Alianza,
Madrid 1998.
54 Cf.: Id., La Ética de la sociedad civil, pp. 101-108.129-132.
61
de felicidad y de sentido con que dichos actores orientan sus

vidas, en tanto no se violenten aquellos mínimos de justicia
acordados como obligatorios para todos. Por lo cual, un tal mo-
delo no puede ser ni confesional ni laicista, sino laico, que ad-
mite y justifica una razón dialógica transida de una actitud de
tolerancia activa, respetuosa tanto del fenómeno religioso y de
las diversas espiritualidades que bien pueden aflorar en la vida
social, así como de las diferentes perspectivas y posturas de ca-
rácter ideológico o filosófico que, pudiendo llegar a ser contra-
dictorias respecto a aquellas, también pueden aparecer en su
seno mostrando la riqueza propia de una sociedad plural55.
f) Finalmente, puesto que es legítimo y en modo alguno contra-

dictorio que, en una sociedad plural, de facto, quienes ejercen
actividades profesionales u oficios, con título o en formación,
creyentes o no, desarrollando una racionalidad tecno científica,
también, podrían querer sentirse auto-realizados, mejorando,
además, su estatus socio económico, una ética civil, crítica y
propositiva ha de cubrir y justificar el requerimientos de pen-
sarse y formularse a partir de una antropología integral basada
en una comprensión multi, inter y trans disciplinaria del ser
humano y su conducta, como presupuesto para realizar un diá-
logo razonable entre los muchos ciudadanos de una sociedad
plural. En este sentido, un tal modelo alternativo permitiría a
los ciudadanos comprender desde dentro y tomar en serio a los
otros siendo capaces de ponerse en sus zapatos y brindarles un
trato humano, como a personas56, porque en un tal modelo el
homo sapiens, el homo faber, el homo sentiens y el homo “vi-
visimus” (astuto y aprovechador), anteriormente estudiados, no
necesariamente reclamarían seres humanos diferentes, sino un
único ser humano pluridimensional, integralmente reconocido
55 Cf.: Id., Ibid., pp.109-118.132-133.144.148-149; Marciano Vidal, La ética civil y la moral cris-
tiana, San Pablo, Madrid 1995; Joan Carrera i Carrera, Una relación difícil: Cristianismo y
sociedad desde la perspectiva ética, Cristianisme i Justicia, Cuaderno n° 170, Barcelona, oc-
tubre-2010.
56 Cf.: Fernando Savater, Ética para Amador, Ariel, Barcelona 1991, pp. 72-73.88.124-127.159-
160.
62
que, respectivamente, se afirmaría o no abierto a la trascenden-

cia; sería capaz de desarrollar una racionalidad autónoma ins-
trumental que le permitiría cubrir sus necesidades transfor-
mando la naturaleza y la sociedad; reclamaría sentirse plena y
estéticamente auto-realizado; y, finalmente, sin ser extraño a
una realidad histórica de exclusión y afirmando como parte de
su identidad sus raíces mediterráneas, aspiraría a un bienestar,
sin tener por qué negar sus raíces indígenas, mejorando su si-
tuación social y económica. Y es que el problema, si así cabría
llamarlo, no estaría tanto en las diversas perspectivas antropo-
lógicas subyacentes a los sistemas morales, sino en el cariz ses-
gado de tales enfoques al acentuarse un determinado aspecto
del ser humano, simplificándolo o recortándolo, en detrimento
e, incluso, negando, muchas veces de forma apriorista y arbitra-
ria, otros aspectos que juntos, desde una perspectiva integral,
lo descubren siendo una realidad sumamente compleja57.
Por lo cual, y a modo de conclusión, promover, en un mundo plu-

ral y en una sociedad democrática como la ecuatoriana, la buena
vida de su población, sumergida mayoritariamente en una situa-
ción de pobreza e inequidad, en términos de convivencia pacífica
y desarrollo humano integral, requiere, pues, de una ética civil,
crítica y propositiva que permita construir una moral alternativa
aplicada al mundo de las profesiones y oficios.
1.5. UNA «ÉTICA LAICA» APLICADA AL ECUADOR, SEGÚN LA

CONSTITUCIÓN DEL 2008
El Ecuador58, según su Constitución, “es un Estado constitucional

de derechos y justicia, social, democrático, soberano, indepen-
diente, unitario, intercultural, plurinacional y laico. Se organiza
en forma de república y se gobierna de manera descentralizada”59
57 Cf.: Ítalo Gastaldi, El hombre un misterio, Abya Yala, Quito 2001; Instituto Internacional de
Teología a distancia, El hombre, IITD, Madrid 1995;
58 Cf.: Jaime Mora Varela, “Ética Laica en la Nueva Constitución: ¿Un círculo perverso?”, en Bo-
letín del Centro de Investigaciones Económicas de la UTE (Quito), n° 10 (abril, 2009) 5-9.
59 Constitución, 2008: Art. 1.
63
y, según el mismo texto, entre los “deberes primordiales del Es-

tado” está el “garantizar la ética laica como sustento del quehacer
público…”60, no es inoportuno preguntarse por el por qué, la con-
sistencia y alcance de una tal ética calificada como laica, garanti-
zada por el Estado laico como sustento del quehacer público.
1) Antecedentes
Para responder de forma adecuada a las cuestiones planteadas,

sería pertinente señalar, a modo de antecedentes, al menos dos
consideraciones:
a) La brecha entre expectativas de bienestar que aspiraría la po-

blación y los logros alcanzados por una ineficiente gestión po-
lítica y pública nacional y/o local, tal como se habría dado en
las democracias emergentes de América Latina, habría gene-
rado, también en el caso ecuatoriano, durante la última década
del siglo XX y primeros años del siglo XXI, desencanto e indig-
nación ciudadanas y el inicio de un proceso de “transformación
del marco institucional del Estado y [la elaboración de una]
nueva Constitución”61, de donde habría surgido la necesidad de
implementar nuevas estructuras y formas de dirigir la acción
política y pública con un objetivo claro:
Construir una nueva forma de convivencia ciudadana, en di-

versidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen
vivir, el sumak kawsay; una sociedad que respeta, en todas sus
dimensiones, la dignidad de las personas y las colectividades;
un país democrático, comprometido con la integración latino-
americana –sueño de Bolívar y Alfaro-, la paz y la solidaridad
con todos los pueblos de la tierra62.
b) El horizonte histórico de sentido constituido por la Carta mag-

60 Id., Ibid.: Art. 3, n° 4.
61 Cf.: Honorable Congreso Nacional del Ecuador, Resolución n° 28-038, Quito 2007; Estatuto
de Convocatoria de la Asamblea Constituyente, Decreto n° 2, Quito 2007: Art. 1.
62 Constitución, 2008: “Preámbulo”; Cf.: Infra, Cap. III: 3.1.
64
na y hacia el cual avanzaría el Ecuador próximamente como co-

munidad política se ubica, ciertamente, en un triple contexto
de país, región latinoamericana y de mundo:
Primero, nacional, de un país que no es radicalmente distinto

del que se habría heredado desde antes, incluso, de la época re-
publicana, marcado por el enfrentamiento de grupos de interés
particulares, diferencias y dinámica regional contradictorias,
inestabilidad política expresada en continuos gobiernos interi-
nos y provisionales donde se habría impuesto el papel definito-
rio de los militares más que de los civiles, abuso de poder de las
autoridades, impunidad, ambiente de corrupción que corroe las
instituciones, sistemas y prácticas de exclusión y viveza criolla,
el carácter efímero y coyuntural de las diecinueve constitucio-
nes que se habrían redactado durante los ciento setenta y ocho
años precedentes a la del 2008, un discurso político soberano
y democrático recurrente, inequidad y pobreza generalizada,
población mayoritariamente joven, diversidad étnico-cultural,
abundancia de recursos naturales y riqueza de un patrimonio
histórico cultural intangible63.
Segundo, regional, de una América Latina que, en el caso de

varios de sus países, habría operado un “giro” hacia la izquierda
y en el que, sin estar ausente un discurso neo populista, busca-
ría, empero, desde diversos procesos de integración regional,
proyectar alternativas para lograr el bienestar socio-cultural y
ambiental de sus respectivos pueblos64.
Y, tercero, mundial, de una «aldea global» dividida fundamen-

talmente entre el Norte desarrollado y el Sur planetario o en
desarrollo, que no se comprendería sino como el resultado de
un proceso de configuración de la sociedad occidental moderna
a partir del desarrollo histórico, especialmente, del sistema ca-
pitalista, y según el cual, en su fase globalizadora, los países
63 Cf.: Infra, Cap. III: 3.1.
64 Cf.: Id., Ibid.
65
más ricos determinarían la arquitectura institucional y las re-

laciones sociales con los países del Sur o periferia global65
En este sentido, el proyecto político de país que se habría decidido

construir definiría el êthos desde y en función del cual se com-
prendería una ética calificada como laica, garantizada por el Es-
tado como sustento del quehacer público y consagrada en el texto
constitucional. Sin duda, a la luz de un análisis de los diversos ele-
mentos que configurarían los ámbitos político jurídico, econó-
mico y socio cultural del proyecto Ecuador: modelo de Estado,
legalidad, régimen político, régimen de desarrollo y sistema eco-
nómico, régimen del buen vivir y modelo de integración de las re-
laciones internacionales…, el país desde y en función del cual se
entendería una tal ética laica sería, pues, el de una república que,
a través de un Estado constitucional de derechos y justicia, social,
democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural,
plurinacional y laico, se propondría realizar el «buen vivir» de su
población, planificando el desarrollo nacional y local e impul-
sando, prioritariamente, la integración latinoamericana como al-
ternativa «multipolar»66.
2) El por qué de una «ética laica»
Si, de acuerdo a la Constitución,
son deberes primordiales del Estado: 1. Garantizar sin discri-

minación alguna el efectivo goce de los derechos establecidos
en la Constitución y en los instrumentos internacionales, en
particular la educación, la salud, la alimentación, la seguridad
social y el agua para sus habitantes. 2. Garantizar y defender
la soberanía nacional. 3. Fortalecer la unidad nacional en la
diversidad. 4. Garantizar la ética laica como sustento del que-
hacer público y el ordenamiento jurídico. 5. Planificar el des-
arrollo nacional, erradicar la pobreza, promover el desarrollo
65 Cf.: Id., Ibid.

66 Cf.: Mora J., El país que queremos y nueva constitución, art. cit., pp. 100-106.
66
sustentable y la redistribución equitativa de los recursos y la

riqueza, para acceder al buen vivir. 6. Promover el desarrollo
equitativo y solidario de todo el territorio, mediante el fortale-
cimiento del proceso de autonomías y descentralización. 7. Pro-
teger el patrimonio natural y cultural del país. 8. Garantizar a
sus habitantes el derecho a una cultura de paz, a la seguridad
integral y a vivir en una sociedad democrática y libre de la co-
rrupción67,
se sigue, entonces, que, en un contexto de ejercicio efectivo de de-

rechos, promoción de un desarrollo nacional equitativo y susten-
table, y de vivir en una sociedad democrática y libre de la
corrupción, la ética laica, garantizada por el Estado, es el sustento
del quehacer público para acceder al buen vivir de la población.
Así mismo, si, en correspondencia a los derechos establecidos en

la Constitución68 y en los instrumentos internacionales, es deber
y responsabilidad de los ecuatorianos, entre otras obligaciones
ciudadanas, “ejercer la profesión u oficio con sujeción a la ética”69,
se sigue, así mismo, que, en un contexto de ciudadanía, la ética,
además del ordenamiento jurídico, es un criterio normativo al que
debe ajustarse el ejercicio profesional y de los oficios si se quiere,
igualmente, promover el buen vivir.
Tanto en el primero como en el segundo argumento, la ética evi-

dencia su razón de ser como sustento del quehacer público y pro-
fesional de los ciudadanos en aras de procurar el «buen vivir» de
la población.
3) El significado concreto de la «ética laica»
Si de acuerdo a la Constitución,

68 Del buen vivir (Id., Ibid.: Arts. 12-34), de las personas y grupos de atención prioritaria (Arts.
35-55), de las comunidades, pueblos y nacionalidades (Arts. 56-60), de participación (Arts.
61-65), de libertad (Arts. 66-70), de la naturaleza (Arts. 71-74), de protección (Arts. 75-82).
69 Id., Ibid.: Art. 83, n° 12.
67
NOSOTRAS Y NOSOTROS, el pueblo soberano del Ecuador, RE-

CONOCIENDO nuestras raíces milenarias, forjadas por mujeres
y hombres de distintos pueblos, CELEBRANDO a la naturaleza,
la Pacha Mama, de la que somos parte y que es vital para nues-
tra existencia, INVOCANDO el nombre de Dios y reconociendo
nuestras diversas formas de religiosidad y espiritualidad, APE-
LANDO a la sabiduría de todas las culturas que nos enriquecen
como sociedad (…) decidimos construir: una nueva forma de
convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la natura-
leza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay; una sociedad
que respeta, en todas sus dimensiones, la dignidad de las perso-
nas y las colectividades; un país democrático, comprometido con
la integración latinoamericana –sueño de Bolívar y Alfaro-, la
paz y la solidaridad con todos los pueblos de la tierra; y en ejer-
cicio de nuestra soberanía (…) nos damos la presente CONSTI-
TUCIÓN DE LA REPÚBLICA DEL ECUADOR70;
y, según la misma, además, como elemento constitutivo del Es-

tado, se establece como principio fundamental: “El Ecuador es un
Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático,
soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y
laico. Se organiza en forma de república y se gobierna de manera
descentralizada”, se sigue al menos, en consecuencia, que la ética
laica es una ética que correspondería a un Estado laico siéndole
pertinente.
Ahora bien, supuesto lo dicho, convendría responder, ¿qué podría

significar semejante correlación y pertinencia, a la hora de clari-
ficar el significado concreto que la ética laica tendría en la Cons-
titución? En este sentido, sería preciso establecer el significado,
en el caso ecuatoriano, de Estado laico, e iluminar con éste el de
ética laica. Así:
a) Respecto al carácter laico del Estado ecuatoriano, a la luz de

los otros elementos que lo constituyen, no sería ajeno y, más
bien, sería relativo a:
70 Id., Ibid.: “Preámbulo”.
68
Primero, un orden constitucional de derechos y justicia. Por

tanto, el Estado laico no sería un Estado sin un orden de con-
vivencia sustentado en la Constitución, como ley suprema, la
cual se comprendería como estando en función de garantizar
el goce efectivo de los derechos y la justicia.
Segundo, lo social. En consecuencia, no sería un Estado abs-

traído de la realidad social ni algo que atañería beneficiando
sólo a alguno o algunos individuos o grupos particulares, sino
que se comprendería, más bien, como estando en función de
crear unas condiciones de equidad económica, social y cultural
que beneficiaría al conjunto de la población.
Tercero, una racionalidad democrática. Entonces, el Estado

laico no es monárquico ni oligárquico: no tendría sentido decir
«el Estado soy yo» o «el Estado somos unos pocos aventaja-
dos». El Estado laico (del gr. laikós y éste de laós que significa
pueblo como individuos que se reunían y habitaban las aldeas
griegas) sería, pues, en el caso ecuatoriano, democrático, go-
bierno (del griego kratos que también significa poder) del pue-
blo (traducción castellana del gr. démos que también significa
pueblo como circunscripción territorial local de la polis griega
y el conjunto de gentes que la habitan). En este sentido, si la
misma Constitución consagra: “[El Estado] se organiza en
forma de república y se gobierna de manera descentralizada”,
puede decirse que el carácter laico del Estado no sería contra-
dictorio, antes bien, sería congruente a una forma de organiza-
ción “republicana” (de res= cosa y publica= del pueblo), y a una
forma descentralizada de gobierno, esto es, a través de un régi-
men de gobiernos autónomos descentralizados regionales, pro-
vinciales, municipales, parroquiales rurales y regímenes
especiales que, empero, implementarían obligatoriamente las
macro políticas delineadas y planificadas a nivel nacional por
el Estado central71.
71 Cf.: Jaime Mora, “El proceso de autonomías y descentralización del Estado ecuatoriano según
69
Cuarto, la autonomía frente a otro poder superior que no pro-

venga sino del propio pueblo del Ecuador y su voluntad de au-
todeterminación. Por tanto, si la Constitución consagra,
además: “La soberanía radica en el pueblo, cuya voluntad es el
fundamento de la autoridad, y se ejerce a través de los órganos
del poder público y de las formas de participación directa pre-
vistas en la Constitución”72…, podría decirse que el carácter
laico del Estado significaría autonomía del pueblo que sería y
es el soberano siendo independiente de cualquier otro poder
para auto determinarse. En este sentido, el Ecuador como Es-
tado laico no sería confesional; tampoco, “mandado por otro”,
al cual debiera someterse para imponer su voluntad –del otro,
por supuesto-.
Quinto, la unidad nacional del Estado “único e indivisible”;

unidad, afirmada en la diversidad intercultural y de sus nume-
rosas comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas que lo
conforman73. En consecuencia, atendiendo al Preámbulo de la
Constitución, el Estado laico no podría abstraerse sino, antes
por el contrario, afirmarse en el reconocimiento y respeto de
toda la riqueza de su vida social, en virtud de la cual los ecua-
torianos celebran “a la naturaleza, la Pacha Mama, de la que
[son] parte y es vital para [su] existencia”, invocan “el nombre
de Dios”, reconocen sus “diversas formas de religiosidad y es-
piritualidad”, y apelan “a la sabiduría de todas las culturas que
[los] enriquecen como sociedad”. En este sentido, el Estado
laico no sería laicista o partidario del laicismo, ni confesional;
sería laico, esto es, reconocería y respetaría la riqueza intangi-
ble de creencias religiosas o no, estilos de vida y sabidurías pre-
sentes en los diversos mundos simbólicos de vida que
constituyen su identidad.
la nueva Constitución”, en Revista Economía y Negocios de la UTE (Quito), n° 2 (agosto,

2010) 84-94.
73 Cf.: Id., Ibid.: Art. 56.
70
b) Respecto al significado del carácter laico de la ética que el Es-

tado ecuatoriano habría de garantizar “como sustento del que-
hacer público”, supuesta, pues, la laicidad de aquél, tampoco
sería ajeno y, más bien, estaría en relación a la racionalidad po-
lítico instrumental propia de un Estado constituido con ciertos
elementos que lo caracterizan en concreto. En este sentido, si
la «ética» como concepto posee su propia riqueza significativa,
pero si, al menos, como término, en modo alguno vacío, apa-
rece en el texto constitucional al estar calificado con el adjetivo
«laica» en referencia, pues, a un Estado también laico, que
tiene entre sus deberes primordiales garantizarla como sus-
tento del quehacer público, en modo alguno es arbitrario, en-
tonces, comprender su significado concreto fuera de esa
“multiplicidad de exigencias éticas, que se plasman en ese con-
junto al que se ha llamado ‘éticas aplicadas’”, y que, para el
caso presente, estarían recogidas en una ética aplicada a lo po-
lítico y público, entendida como una theoria de la praxis desde
y en función de un êthos de polis que se querría construir. En
este caso, a la luz de una ética política y pública aplicada al texto
constitucional, la ética laica, en tanto Ética, so pena de redu-
cirse a un concepto vacío, no podría dejar de ser un conoci-
miento racional y argumentativo que aportaría desde su
especificidad a la comprensión y construcción del «buen vivir»
de la población ecuatoriana; en tanto laica, en consecuencia,
no sería laicista ni confesional74: reconocería y respetaría la ri-
queza intangible de creencias religiosas o no, estilos de vida y
sabidurías presentes en los diversos mundos simbólicos de vida
que constituyen su identidad, asumiendo, por lo demás, una
racionalidad político instrumental propia de un Estado laico
constitucional de derechos y justicia, social, democrático, so-
berano, independiente, unitario, intercultural y plurinacional,
que se organizaría en forma de república y se gobernaría de ma-
nera descentralizada.
74 Cf.: Supra, Cap. I: 1.4. e).
71
4) Los contenidos de la «ética laica»
Podría averiguarse, ¿qué sería aquello que, si los ciudadanos ecua-

torianos lo asumieran de forma corresponsable, contando con una
institucionalidad ajustada al ideario de la Carta magna, haría efec-
tivo acceder al buen vivir? Esta pregunta que, en términos clásicos
se refiere al tema de “la ley moral”75, permite inquirir por el con-
tenido de la ética laica en términos de identificar el conjunto de
valores, derechos, deberes, responsabilidades y normas que, guar-
dando cierta coherencia interna, constituiría la “ética material” o
“ética de los contenidos”76.
Ciertamente, si el pueblo soberano del Ecuador, como ya se ha se-

ñalado, ha decido construir, según lo indica el Prólogo del texto
constitucional:
una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y

armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el
sumak kawsay; una sociedad que respeta, en todas sus dimen-
siones, la dignidad de las personas y las colectividades; un país
democrático, comprometido con la integración latinoameri-
cana, la paz y la solidaridad con todos los pueblos de la tierra,
se podría pensar que el pueblo ecuatoriano tiene o habría de po-

seer un horizonte de valores frente al cual cobraría sentido su pra-
xis a la hora de acceder a su cometido: la convivencia ciudadana
en diversidad y armonía con la naturaleza, la dignidad de las per-
sonas y de las colectividades, la integración latinoamericana, la
paz y la solidaridad con todos los pueblos de la tierra, constitu-
yendo un marco axiológico referencial de principios, derechos,
deberes y normas consagrados y desarrollados por la Constitu-
ción, y que deberían asumirse con responsabilidad. En este sen-
tido, tanto los derechos del buen vivir de las personas y grupos de
atención prioritaria de las comunidades, pueblos y nacionalida-
75 Cf.: Infra, Cap. II: 2.5; Cortina A., La Ética de la sociedad civil, p. 14.
76 Cf.: Corrales M., op. cit.,p. 49.
72
des, de participación, de libertad, de la naturaleza y de protección,

así como las responsabilidades que se establecen en la Constitu-
ción77, serían los contenidos de la ética laica. Valores como la jus-
ticia, la solidaridad y la libertad e, incluso, el principio de una
participación deliberativa, que estarían en la base de una convi-
vencia pacífica democrática, no solo constituirían la fuente axio-
lógica del ordenamiento jurídico sino que serían los contenidos
básicos de una tal ética laica, en tanto sustento del quehacer pú-
blico y profesional de los ciudadanos.
5) Los procedimientos con que contaría la «ética laica» para dar un

sustento efectivo al quehacer público
Si junto al deber que tiene el Estado de “garantizar la ética laica

como sustento del quehacer público” está, a su vez, el de “garan-
tizar a sus habitantes el derecho […] a vivir en una sociedad de-
mocrática y libre de corrupción”78; si, junto al deber y respon-
sabilidad que tienen las ecuatorianas y ecuatorianos de “ejercer
la profesión u oficio con sujeción a la ética”, está, a su vez, el de
“participar en la vida política, cívica y comunitaria del país, de
manera honesta y transparente”79; si, los temas de la corrupción,
probidad, transparencia, control social y rendición de cuentas son
recurrente a lo largo del texto constitucional80…, resulta que todos
77 Cf.: Supra, nota n° 68; Constitución, 2008: Art. 83.
79 Id., Ibid.: n° 17.
80 Cf.: Id., Ibid.: Art. 11, 9 (derecho de repetición); Art. 17 (métodos transparentes de asigna-
ción); Art. 61, n° 5 (fiscalizar los actos del poder público); Art. 95 (las ciudadanas y ciudada-
nos participarán en el control popular de las instituciones del Estado y la sociedad, y de sus
representantes); Art. 96 (formas de organización de la sociedad para incidir en el control so-
cial de todos los niveles de gobierno, así como de las entidades públicas y de las privadas que
presten servicios públicos; rendición de cuentas); Art. 100, n° 4 (fortalecer la democracia
con mecanismos permanentes de transparencia, rendición de cuentas y control social); Art.
108 (partidos políticos y rendición de cuentas); Art. 113 (cohecho, enriquecimiento ilícito,
peculado); Art. 115 (mecanismos de control de la propaganda y gasto electoral); Art. 120, n°
9 (fiscalizar los actos de las funciones Ejecutiva, Electoral y de Transparencia y Control Social,
y los otros órganos de poder público); Art. 129 (la Asamblea Nacional podrá enjuiciar polí-
ticamente al presidente o vicepresidente por delitos de concusión, cohecho, peculado o en-
riquecimiento ilícito); Arts. 192 y 196 (probidad notoria); Título IV, Cap. Quinto, Arts.
204-224 (Función de Transparencia y Control social); Art. 227 (transparencia); Art. 230 (ne-
potismo); Arts. 275. 300. 320. 340. 355 (planificación económica, régimen tributario, gestión
73
estos aspectos indican, ciertamente, la existencia y la preocupa-

ción por una problemática social latente, relacionados a conduc-
tas y mecanismos de orden ético-moral, que requiere abordarse
institucionalmente.
En efecto, entre las funciones del Estado, junto a la Ejecutiva, Le-

gislativa, Judicial y Electoral, está la de Transparencia y Control
Social. Esta última, conformada por el Consejo de Participación
Ciudadana y Control Social, la Defensoría del Pueblo, la Contra-
loría General del Estado y las superintendencias81,
promoverá e impulsará el control de las entidades y organis-

mos del sector público, y de las personas naturales o jurídicas
del sector privado que presten servicios o desarrollen activida-
des de interés público, para que los realicen con responsabili-
dad, transparencia y equidad; fomentará e incentivará la
participación ciudadana; protegerá el ejercicio y cumplimiento
de los derechos y prevendrá y combatirá la corrupción82.
Serán atribuciones y deberes de la instancia de coordinación

[de la Función de Transparencia y Control Social], además de
las que establezca la ley: 1. Formular políticas públicas de
transparencia, control, rendición de cuentas, promoción de la
participación ciudadana y prevención y lucha contra la corrup-
ción […] 3. Articular la formulación del plan nacional de lucha
contra la corrupción […]83
Así mismo, entre los deberes y atribuciones del Consejo de Parti-

cipación Ciudadana y Control Social, además de los previstos en
la ley, están:
1. Promover la participación ciudadana […] y propiciar la for-

mación en ciudadanía, valores, transparencia y lucha contra
de la producción, sistema nacional de inclusión y género, gobierno y gestión universitarias
transparentes); Art. 358 (sistema nacional de salud y bioética); Art. 433 (miembros de la
Corte Constitucional deberán demostrar probidad y ética).
81 Cf.: Respectivamente: Id., Ibid.: Arts. 207-210; 214-216; 211-212 y 213.
82 Id., Ibid.: Art. 204; Cf.: Arts. 205-206.
83 Id., Ibid.: Art. 206.
74
la corrupción. 2. Establecer mecanismos de rendición de cuen-

tas de las instituciones y entidades del sector público, y coad-
yuvar procesos de veeduría ciudadana y control social […] 4.
Investigar denuncias sobre actos u omisiones que afecten a la
participación ciudadana o generen corrupción. 5. Emitir infor-
mes que determinen la existencia de indicios de responsabili-
dad, formular las recomendaciones necesarias e impulsar
acciones legales que correspondan […] 7. Coadyuvar a la pro-
tección de las personas que denuncien actos de corrupción […]
9. Organizar el proceso y vigilar la transparencia en la ejecu-
ción de los actos de las comisiones ciudadanas de selección de
autoridades estatales. 10. Designar a la primera autoridad de
la Procuraduría General del Estado y de las superintendencias
de entre las ternas propuestas por la Presidenta o Presidente
de la República, luego del proceso de impugnación y veeduría
ciudadana correspondiente. 11. Designar a la primera autori-
dad de la Defensoría de Pueblo, Defensoría Pública, Fiscalía
General del Estado […] 12. Designar a los miembros del Consejo
Nacional Electoral, Tribunal Contencioso Electoral y Consejo
de la Judicatura…84
Sin embargo, y pese a que la Función de Transparencia y Control

Social significa, en su propósito político, una respuesta institucio-
nal para promover e impulsar el control de las entidades y orga-
nismos del sector público, y de las personas naturales o jurídicas
del sector privado que prestaren servicios o desarrollen activida-
des de interés público, con el fin de que los realicen con respon-
sabilidad, transparencia y equidad; así como para fomentar e
incentivar la participación ciudadana, proteger el ejercicio y cum-
plimiento de los derechos, prevenir y combatir la corrupción, re-
sulta que, si bien el Estado garantizaría la ética laica como
sustento del quehacer público, una tal ética no podría, empero,
identificarse y reducirse sin más a la racionalidad política repre-
sentada por dicha Función. Y es que, si, por lo que respecta al sec-
tor público, éste comprende “los organismos y dependencias de
84 Id., Ibid.: Art. 208. Tómese nota de: La Administración pública, constituida por el servicio
prestado a la colectividad desde el sector público, ejerce solamente las competencias y facul-
tades que le son atribuidas en la Constitución y la ley (Arts. 226-234).
75
las [cinco] funciones del Estado”85, ¿cómo puede la Función de

Transparencia y Control Social, a través de sus respectivos orga-
nismos, promover e impulsar el control de esas entidades y orga-
nismos del sector público, sin ser juez y parte, sin evitar conflicto
de intereses, sin caer en un círculo vicioso que puede, desde el
juego de intereses del poder político, pervertir su razón de ser?
Para salir del círculo vicioso, la ética laica, ejercida por el sobe-
rano, el pueblo formado por ciudadanos y en modo alguno por
una masa de potenciales electores, ha de someter al mismo Es-
tado, sus funciones y organismos respectivos a un juicio crítico y
valorativo en función de haberse logrado o ir alcanzándose efec-
tivamente el buen vivir de la población. Si no es así, el procedi-
miento para aplicar la ética laica estaría viciado desde un tal juego
de intereses por aquellos que detentarían el poder político. La
ética laica en tanto Ética se legitima, pues, desde su propio esta-
tuto epistemológico como filosofía moral; y, en tanto, laica, se le-
gitima, no tanto a partir del poder político, sino a partir de los
hombres y mujeres concretos que, como ciudadanos críticos y au-
tónomos, participan activamente en la edificación del país que se
quiere construir, y han de estar “dispuestos a enjuiciar las insti-
tuciones y prácticas en que han nacido, y darlas por buenas sólo
si favorecen el desarrollo de su autonomía, porque las institucio-
nes y prácticas no son fines en sí mismas, sino medios al servicio
de los hombres concretos”86. Así mismo, en tanto, ética aplicada
al ámbito político y público ha de “cultivar una ética de las insti-
tuciones tal que estén capacitadas para alcanzar los fines por los
que cobran sentido”87, de modo que permita tanto reconocer que
“el Estado es necesario, pero no el lugar sagrado monopolizador
de lo universal, que lo público no se identifica con lo político y
que la sociedad civil encierra de hecho y de derecho un fuerte po-
tencial de universalismo y de solidaridad”88, como que “es, pues,
85 Id., Ibid.: Art. 225.

86 Cortina A., Ética aplicada y democracia radical, p. 47.
87 Id., Ibid., p. 66.
88 Id., Ibid., p. 150. “Y recordar, por último, que [Estado y sociedad civil] son posibles por los
hombres concretos, uno y otro están al servicio de los hombres concretos” (Id., Ibid.).
76
desde el mundo vital [, formando redes sociales, preocupadas por

intereses «universalizables»,] desde donde es preciso recordar al
poder político[-sin intentar conquistarlo-] que se legitima por in-
tereses universalistas [y está, al igual que el sistema económico,
al servicio de los hombres concretos, de los afectados]” 89.
89 Id., Ibid., p. 152.
77
CAPÍTULO II
DIMENSIÓN PERSONAL DE LA ÉTICA
En el mundo de las profesiones y oficios no es difícil observar, al

atender, por ejemplo, el desempeño de las actividades profesio-
nales, que los profesionales antes que profesionales son personas
concretas y que, según cómo lo sean -como personas-, esto influye
o influirá, muchas veces, en cómo son o serán como profesionales;
así como cuando, a modo de ilustración, una persona mediocre
porque vive en la mediocridad, o excelente porque busca la exce-
lencia, o una persona conflictiva, o caracterizada por la capacidad
de ver y buscar más soluciones que problemas, proyecta, o lo uno
o lo otro, según el caso, en el cómo asume y ejerce su profesión,
sea mediocremente, o con calidad, o de forma conflictiva o pro-
activa. Así mismo, y puesto que en el desempeño profesional no
sólo se conjugan conocimientos y habilidades técnicas y sociales,
sino, también, valores y actitudes, tampoco es difícil observar
cómo los profesionales en su condición de personas son sujetos
morales que no nacen como tales, sino que se hacen a lo largo de
toda su vida, sin que necesariamente estén cerrados a las posibi-
lidades de nuevos aprendizajes, aunque haya situaciones frente a
las cuales quizás poco o nada se pueda hacer, como cuando, a ma-
nera de ejemplo, una persona por sí misma o por otra, frente a la
fuerza del carácter o del temperamento, de los hábitos contraídos
o de las costumbres, experimenta en sí o en cabeza ajena lo que
resulta no ser «nada nuevo bajo el sol»: «es de humanos errar»
y «es de sabios rectificar», «el que con lobo se ajunta, aullar
aprende», o «genio y figura hasta la sepultura» y «árbol que
crece torcido, no hay quien lo enderece».
79
En este sentido, sin embargo, no es impertinente analizar desde

la filosofía moral las siguientes cuestiones que no carecen de in-
terés a la hora de abordar una ética aplicada al mundo de las pro-
fesiones. Así, puesto que el profesional como persona es un sujeto
moral que no nace sino que se construye socialmente: ¿cómo, en
concreto, se construye el profesional, precisamente, como sujeto
moral? ¿Puede haber o no una ética aplicada al mundo de las pro-
fesiones sin sujetos morales que actúen éticamente? ¿Qué signi-
fica actuar éticamente en una sociedad plural? A contestar
semejantes preguntas responde el presente capítulo en coheren-
cia, por supuesto, con el enfoque de una ética civil, crítica y pro-
positiva adecuado al contexto de país y mundo que cruzan el
umbral de un nuevo milenio.
2.1. UNA METÁFORA: «RECONSTRUYENDO AL SUJETO MORAL»
No es fácil pensar o, simplemente y con toda seguridad, es impo-

sible, aún apurando a la creatividad, imaginar el nacimiento de
un edificio o de una escultura por parto natural o, si se quiere, por
cesárea. Ciertamente, con los elementos que bien pueda sugerir
alguna persona interesada en contratar los servicios profesionales
de un arquitecto o de un escultor, éstos y su cliente pueden con-
cebir diseños muy bien estructurados de una determinada edifi-
cación o escultura que reúnan las características de firmeza,
funcionalidad y belleza requeridas para hacer la obra. El edificio,
por ejemplo, concebido en la mente y diseño del profesional será,
sin duda, habitable, pero mientras no se lo construya, simple-
mente, no lo es; requiere, además de los planos, ejecutarse física-
mente y, por tanto, de un suelo o solar, de un presupuesto, de
trabajadores, materiales, herramientas, un calendario bien ela-
borado e ir avanzando la obra hasta concluirla. Para el caso de la
escultura, aunque no necesita para esculpirse de los mismos re-
querimientos que la edificación, igualmente ha de hacerse con
ciertos recursos en un lapso de tiempo, por lo que, en ambos
casos, no es imaginable que nazcan por parto natural o por cesá-
80
rea, sino que, al no nacer y ser producidos, simplemente son he-

chos, se hacen.
Ya en su época, Sócrates (470/469-399 a.C.), que cuando joven,

probablemente, había ejercido el oficio de escultor a ejemplo de
su padre, y, al morir éste, viera a su madre dedicarse al menester
de partera, decaído el esplendor de la Atenas de Pericles, a causa
según su parecer de los sofistas, y preocupado por la suerte de la
ciudad y del ciudadano ateniense, no dudará en consagrarse al es-
tudio de los problemas del ser humano, en cuanto ciudadano,
considerando tales problemas como los más urgentes de la Atenas
de su tiempo. Y limitándose expresamente al conocimiento del
campo moral (peri ta êthika), Sócrates, al enfrentarse a aquellos
maestros ambulantes de la retórica, se comprometerá, aun a costa
de su vida, con la tarea de educar a los jóvenes, puesto que, sin
duda, esto no solo contribuiría a su perfeccionamiento y felicidad,
sino también al de la misma ciudad si, el esfuerzo educativo, por
cierto, se orientara mejor a lograr una vida virtuosa que consisti-
ría en obrar bien (eupraxia), que no a enseñar la virtud ciudadana
(politike areté) con vistas a lograr fáciles triunfos oratorios y po-
líticos con perjuicio de la polis90.
En este sentido, resulta que, en un contexto universitario latino-

americano en el que no se ha dejado de observar, por extraño que
parezca, cómo la procura de los centros universitarios de ofrecer
“profesionales generalmente exitosos” se lo ha hecho, sin em-
bargo, “en sociedades fracasadas y cada vez más deshumaniza-
das”91, edificar y esculpir, no tanto edificios o esculturas, sino, en
90 Cf.: Fraile G., op. cit., p. 240; Supra, nota n° 16.
91 “Actualmente, ante el deterioro y crisis de la sociedad y del sistema universitario, es creciente
la demanda para estudiar en nuestras universidades [pertenecientes a la Asociación de Uni-
versidades de América Latina confiadas a la Compañía de Jesús], así como el influjo social
de los egresados de ellas. Se puede prever que esto irá en aumento. En general, el prestigio
y la demanda de la educación católica en América Latina han crecido a todo nivel. Este as-
pecto cuantitativo es un reto para la calidad de nuestras universidades. Mucha gente proba-
blemente busca nuestras universidades porque no se pierden clases y se forman profesionales
que están bien colocados y cotizados en la sociedad y tal vez mucho menos por su específica
identidad de inspiración cristiana. Esta valoración es positiva y no hay que descuidarla, pero
81
sentido metafórico, ciudadanos profesionales, bien puede refe-

rirse a la tarea educativa superior como un quehacer que implica
una especie de construcción e, incluso, la “reconstrucción del su-
jeto [moral]”92. Pero, el saber educar, en franca referencia a Só-
crates, no podría reducirse, a no ser que se quiera «más de lo
mismo», al desarrollo solo de competencias cognitivas y técnicas
sin consideración a las competencias sociales y aquellas otras, de
orden axiológico, referidas a la construcción del sujeto moral con
las que ya se contaría al iniciarse la vida universitaria93.
Sin duda, el conocimiento del campo moral (peri ta êthika) faci-

lita, pues, la comprensión de lo que podría significar una educa-
ción que pretendiera llamarse integral. En este sentido, si entre
los requerimientos fundamentales para construir un edificio están
entraña una profunda y peligrosa ambigüedad: llevamos décadas formando profesionales
generalmente exitosos en sociedades fracasadas y cada vez más deshumanizadas. Nuestros
egresados ocupan puestos de alta responsabilidad en las empresas privadas y en actividades
gubernamentales. Sin caer en acusaciones panfletarias debemos, sin embargo, preguntarnos
sobre las causas de esa disparidad entre el éxito individual de muchos de nuestros egresados
y el naufragio de nuestras sociedades”, en Desafío de América Latina y Propuesta Ausjal
1995, n° 68-69, en http://www.puj.edu.co/pedagogia/documentos/Documentos_Corpora-
tivos_Compania_Jesus.pdf., p. 288.
92 Se trata de un “sujeto abierto a la alteridad, lugar de una cierta trascendencia, consciente de
su finitud”, capaz “de habla y acción”, “interlocutor válido” comprendido desde una antro-
pología integral y recogiendo el aporte de A. Renaut, J. Conill, Gadamer, Levinas, Dussel,
Apel y Habermas, que no de la figura de un sujeto moderno que se cree “autosuficiente, do-
minador de la naturaleza externa e interna, plenamente autónomo” caracterizado por “la au-
totransparencia desde la plena autoconciencia y la plena autodeterminación”, el cual no
resiste: “1) la crítica psicológica, desenmascaradora del sujeto consciente, practicada por
Freud; 2) la crítica filosófico-psicológico-sociológica de la razón instrumental o de la razón
que opera en términos de identidad y de su sujeto, de la que se hicieron eco tanto Nietzsche
como la primera generación de la Escuela de Frankfurt, y muy especialmente Horkheimer y
Adorno; 3) la crítica, efectuada en términos de la filosofía del lenguaje, de la razón autotrans-
parente y de su sujeto, fundador de sentido, practicada por Wittgenstein”, en Cortina A.,
Ética aplicada y democracia radical, Cap. 8.
93 “Un individuo, que solo domina habilidades técnicas y carece de la humanidad suficiente
como para saber situarse en la historia, como para apreciar la creación artística, como para
reflexionar sobre su vida personal y social, como para asumirla desde dentro con coraje, es,
por decirlo con Ortega, ese «hombre masa», totalmente incapaz de diseñar proyectos de fu-
turo, y que siempre corre el riesgo de dejarse domesticar por cualquiera que le someta con
una ideología fuerte (José Ortega y Gasset, la rebelión de las masas, en Obras completas,
Revista de Occidente, IV, Madrid, 1996, pp. 113-312). Y, por otra parte, habrá perdido la po-
sibilidad de gozar de la lectura, la música, las artes plásticas y todas esas creaciones propias
del homo sapiens, más que del homo faber”, en Cortina A., La Ética de la sociedad civil,
p. 21.
82
el suelo, los cimientos y la misma estructura de columnas y vigas

muy bien trabadas, mutatis mutandis, metafóricamente, la edu-
cación de las personas concretas como sujetos morales no podría
dejar de atender ciertos elementos básicos que constituirían sus
condiciones de posibilidad para realizarse:
1) Las concepciones morales que, a modo de suelo, constituirían,

a través de la fuerza de la costumbre (éthos) y del influjo de la fa-
milia, de los grupos de amistad y compañerismo, la escuela, el co-
legio, el barrio, la universidad, la red…, el contexto y entorno
dados (phatos) en y sobre los cuales se construye el carácter moral
(êthos) de las personas concretas. Ciertamente, si en el campo de
la construcción es importante hacer un estudio de suelos, el aná-
lisis ético de los sistemas morales presentes en una determinada
sociedad, resulta ser fundamental para comprender, como se lo
ha hecho en el capítulo precedente, los sustratos morales latentes
en las conductas de las personas y en el sentido de las institucio-
nes y sus valores.
2) Si los cimientos tienen como razón de ser comunicar a la edi-
ficación la firmeza del suelo para que no se derrumbe, en la cons-
trucción del sujeto moral, una determinada percepción del valor
que se le da al ser humano constituirá, sin duda, los cimientos a
partir de los cuales se sostendrá y construirá su normatividad
moral.
3) Finalmente, y a modo de columnas y vigas muy bien trabadas
entre sí, el diseño estructural comprendería aspectos fundamen-
tales del sujeto moral como serían la capacidad de decidir frente
a una dignidad humana expresada, por ejemplo, en derechos, de-
beres y responsabilidades; la formación de la conciencia y educa-
ción en valores morales y qué valores en el seno de una sociedad
plural; la capacidad de valorar moralmente la conducta humana
y su sentido. Si los profesionales como personas concretas, frente
a una determinada percepción de lo que pueda significar dignidad
humana no son capaces de valorar y asumir con responsabilidad
ciudadana sus decisiones y las consecuencias de las mismas,
frente a unos valores que, en una sociedad plural y pauperizada -
83
como la ecuatoriana-, se estiman socialmente válidos para lograr

el bienestar de la población, ¿de qué Ética de la sociedad civil apli-
cada al mundo de las profesiones se podría hablar? Y es que yendo
al sujeto moral que es preciso reconstruir y constituye la raíz de
cualquier ámbito vital, “los protagonistas -como lo sostiene Adela
Cortina- de la vida moral son las personas normales y corrientes
y, por eso, la moral cívica la harán ellas o no se hará”94.
2.2. EL VALOR DE SER PERSONAS
Si en la construcción del sujeto moral, una determinada percep-

ción del valor que se le llegara a dar al ser humano constituye, sin
duda, el cimiento a partir del cual se sostiene y edifica la moral
de los hombres y mujeres concretos, no es inconsistente, enton-
ces, averiguar qué ha de entenderse por dignidad humana a partir
de una antropología integral, propia de una ética civil, crítica y
propositiva aplicada al mundo de las profesiones, tal como se pro-
pone desarrollar el presente libro.
Piénsese, por ejemplo, en una sociedad culturalmente machista,

¿con qué idea de dignidad humana se educa a los niños para que,
habiéndola internalizado, se conduzcan y proyecten conductas
que, desde su perspectiva, son tenidas como absolutamente co-
rrectas? Si el ser humano, siguiendo el ejemplo, se valora desde
la superioridad del varón y la inferioridad y dependencia de la
mujer respecto de aquél, no es extraño que en una moral machista
no sean tenidos como atentatorios a la moral y buenas costumbres
ciertos roles sociales que podrían reducir el papel de la mujer a
comportarse, a modo de ilustración, de manera sumisa a los dic-
támenes del varón que se impondría, incluso, agrediéndola si
fuera menester y sin que tuviera derecho a quejarse de aquello. Y
es que, apurando la imaginación, si las personas, por ejemplo, lle-
garan a creerse, porque así llegaran a pensarlo, que son balones
de fútbol, no cabría la menor duda de que sería digno y, por tanto,
94 Id., Ibid., p. 79; Id., Ética aplicada y democracia radical, cap. 8.
84
normativo, en tal caso, tratarse a la patada95. En términos simples:

¡el obrar sigue al ser [moral]! («operari sequitur esse [morale]»)
y, en este caso, la praxis sigue a lo que el ser humano cree o piensa
ser y valer moralmente aun cuando, al hacerlo, se extrañe o aleje
de la realidad96.
1) La pregunta por el ser humano
En este sentido, y al atender a lo que habría de entenderse por

dignidad humana, y sin que por ello se niegue la posibilidad de
hablar de la excelencia o realce que tengan otros seres como po-
drían ser, por ejemplo, las rosas, los perros o los diamantes, es
importante abordar, desde una antropología integral, el real sig-
nificado de esa cualidad de «digno» atribuida a los seres humanos
y por la cual se estimaría su valor único y peculiar, fundamento,
95 “Pero es evidente que, según la concepción que nos hagamos del hombre, la moral cambia
radicalmente. Si, por ejemplo, el hombre es solamente cuerpo, el epicureísmo tiene las de
ganar: el bien del hombre es el placer […]. Por el contrario, si el hombre es espíritu puro, si
el cuerpo es la «prisión del alma», como decía Platón, o menos aún, una simple apariencia,
una ilusión, entonces toda la moral se concentra en un esfuerzo de ascesis y de purificación,
que tiende a devolver al espíritu su pureza, o a liberarlo de sus ilusiones”, en Roger Verneaux,
Filosofía del Hombre, Herder, Barcelona 1977, pp. 13-14.
96 Cf.: Livio Melina [et al.], La plenitud del obrar cristiano: Dinámica de la acción y perspectiva
teológica de la acción, Palabra, Madrid 2001, en http://books.google.com.ec/books?id=
YXKQzfZKyl8C&printsec=frontcover&dq=La+plenitud+del+obrar+cristiano:+Din%C3%A1
mica+de+la+acci%C3%B3n+y+perspectiva+teol%C3%B3gica+de+la+acci%C3%B3n&sourc
e=bl&ots=KP5heLQ_uE&sig=micj67yj8sskyXXH0VGr4Fq9BHc&hl=es-
419&ei=gKEvTdO5FcycgQfxvsxa&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CBY
Q6AEwAA#v=onepage&q&f=false;Id., Ibid., Capítulo 2: “La frase busca mostrar la vincula-
ción entre el obrar y el ser, en la que se ha de fundamentar la relación existente entre las
ciencias correspondientes a la ética (obrar) y la antropología y la metafísica que tratarían del
ser del hombre [, su realidad última, afirmándose, desde luego, una autonomía epistemoló-
gica, aunque relativa, de la moral respecto de éstas últimas, en la medida en que son un fun-
damento imprescindible para la comprensión adecuada del ser moral]” (pp. 65.82). En este
sentido, “en definitiva el «operari» incluye un «esse morale» que no es deducible del «esse»
en cuanto acto de ser, ni a la naturaleza como principio de operaciones. Se da una cierta au-
tonomía lógica del «esse morale» como «operari» humano radicalmente libre” (p. 73-74), y
“una autonomía epistemológica del «operari» respecto al «esse» metafísico y «esse perso-
nale», de los que no se deducen las acciones” (p. 79). Por lo que, en relación a esto último,
tómese en cuenta que, “de los falsos sentidos del «sequitur» se pueden mostrar algunos
modos equivocados de plantear cognoscitivamente el adagio en cuestión, [pudiéndose resu-
mir, todo esto,] en tres principios fundamentales: 1) Del «poder ser» al «ser» no vale la con-
clusión […] 2) Del «ser» al «deber ser» no vale la conclusión […] 3) Del «ser de la acción» al
«ser moral» sí vale la conclusión (pp. 80-82).
85
por cierto, en las sociedades actuales de su calidad de «ciudada-

nos». Esto implica, desde luego, tomarse en serio la pregunta por
el ser humano: lo que el ser humano es interesa a una ética apli-
cada al mundo de las profesiones, en tanto theoria de la praxis
vivida desde y en función de un êthos que configura y permite
comprender la dimensión moral presente en el mundo de las pro-
fesiones. El conocimiento integral del ser humano posibilitado
desde el diálogo inter y trans disciplinario resulta, entonces, no
solo apropiado sino pertinente. En efecto:
a) Desde un enfoque interdisciplinario, esto es, a partir del aporte

más básico en el que comulgan las diversas ciencias humanas que
se interesan por conocerlo, el ser humano se comprende como in-
dividuo, grupo-población y especie: el homo sapiens que hace su
aparecimiento en África muy tardíamente, en la era glaciar cua-
ternaria, luego de un largo y complicado proceso de hominización,
inserto, desde luego, en la historia del universo actual (de entre
doce y quince mil millones de años) y de la vida (de unos tres mil
millones de años), en este planeta, su oikos, llamado Tierra (de
unos cuatro mil quinientos millones de años)97. Al interactuar,
pues, con el mundo que le rodea y en el cual se descubre estando
arrojado en él, su entorno, en el que vive y se desarrolla, no sólo
es físico, geográfico y medioambiental, sino, también, social y, por
tanto, histórico y cultural.
Como ser de necesidades, además, verifica una multiplicidad de

las mismas que bien pueden, acogiéndose el aporte de Abraham
Maslow (1908-1970), jerarquizarse en un orden que va desde las
necesidades llamadas deficitarias, las fisiológicas primero, que
tienen que ver con su sobrevivencia como organismo vivo, de se-
97 Cf.: Instituto Internacional de Teología a Distancia, op. cit., pp. 5-12; Gastaldi Í., op. cit.; Xa-
vier Zubiri, “El origen del hombre”, en Revista de Occidente, n° 17 (1964) 146-173, en
http://www.zubiri.org/works/spanishworks/origendelhombre.htm; Id., “El hombre y su
cuerpo”, en Salesianum, Anno XXXVI, n° 3 (1974) 479-486, en http://www.zubiri.org/
works/spanishworks/hombrecuerpo.htm; Id., “El hombre, realidad personal”, en Revista de
Occidente, n° 1 (1963) 5-29, en http://www.zubiri.org/works/spanishworks/hombrereali-
dadpersonal.htm.
86
guridad, de afiliación y reconocimiento, hasta aquellas que, de-

nominadas de crecimiento, tienen que ver con la autorrealización
y, en consecuencia, con la necesidad no sólo de lograr metas y ob-
jetivos propuestos sino, también, de encontrar un sentido exis-
tencial para vivir98. Y, si bien, al cubrir las necesidades apegán-
dose a las primeras logra objetivos de sobrevivencia, resulta que,
el homo sapiens, al satisfacerlas, apuntando a las de autorreali-
zación, puede alcanzar objetivos de desarrollo humano, el cual,
por lo que puede inferirse, en modo alguno podría identificarse
necesariamente con la sobrevivencia, aunque, desde luego, la su-
ponga. En este sentido, si, al compartir con no menos del 99,8%
de su ADN con el resto de seres vivos, especialmente con los pón-
gidos actuales, ha desarrollado, ciertamente, igual que todos ellos
el mecanismo de adaptación al medio -mecanismo por el cual, cu-
briendo sus necesidades, lograría objetivos de sobrevivencia-; sin
embargo, y a diferencia de todos ellos, al haber desarrollado el
mecanismo de adaptación del medio a sí, habría logrado, al cubrir
sus necesidades especialmente de crecimiento, objetivos ya no
solo de sobrevivencia sino de desarrollo humano con lo que veri-
ficaría, frente a aquellos, una diferencia específica que bien puede
llamarse cultural, diferencia posible, pues, por la “existencia de
una inteligencia eminente, tal como se da en los seres humanos y
sólo en ellos”99
b) Desde un enfoque trans disciplinario propio, en este caso, de

la filosofía, el ser humano, apoyándose en el aporte más básico
hecho por las ciencias humanas puede, más que definirse, carac-
terizarse, pues, con cuatro rasgos complementarios que bien per-
miten comprenderlo y responder adecuadamente a la pregunta
sobre lo qué es. Así:
Primero, si el ser humano es un ser de necesidades, en modo al-

guno es una entidad abstracta sino una «realidad concreta», es-
pacio-temporal, con necesidades más o menos satisfechas o
98 Cf.: Abraham Maslow, Motivación y personalidad, Díaz de Santos, Madrid 1991.
99 Vidal M., La ética civil y la moral cristiana, p. 25.
87
insatisfechas, ubicado, por tanto, en un determinado entorno fí-

sico, geográfico y medioambiental e inserto en procesos de trans-
formación no sólo biológica sino también social, histórica y
cultural. ¡El único ser humano que realmente existe es el ser hu-
mano concreto «de carne y hueso»!
Segundo, si las varias necesidades del ser humano responden a

su condición bio-psico-socio-cultural y espiritual (UNESCO), este
ser humano concreto es una «realidad pluridimensional». En este
sentido, el ser humano como organismo vivo se entiende siendo
individuo y especie que requiere para sobrevivir y desarrollarse
de un conjunto de condiciones físicas y de seguridad que le per-
mitan y faciliten, por ejemplo, alimentarse, hidratarse, dormir,
respirar y protegerse de las inclemencias del tiempo; como ser
psico-somático, su psiquismo denota una racionalidad autónoma
y no solo instrumental sino, también, comunicativa, emocional y
metafísica, capaz de admirar e inquirir por el ser (del griego oν, ´´
oντος),
´´ el significado y sentido de las diversas realidades entre las
que se encuentra y percibe: el mundo físico, la sociedad, él mismo
y, por qué no, ciertas huellas que, para una mirada creyente, per-
miten atisbar, desde la experiencia de lo sagrado, el misterio
(μυστh ´ ριον)100; como ser social y cultural, que de facto ha culti-
vado y desarrolla el conocer, el hacer y el obrar, y se construye
culturalmente a través del lenguaje en procesos educativos for-
males e informales, el ser humano se sabe que no es mero indivi-
duo, sino grupo y población, depositario de relatos y tradiciones,
capaz de conservar lo dado, reformarlo o destruirlo edificando
mancomunada y creativamente el presente y el futuro, constitu-
yendo históricamente determinadas relaciones, instituciones y
“ordenes” que, según su capacidad de apreciación, cree y consi-
dera pertinentes para crear las condiciones y mecanismos que le
asegurarían sobrevivir y desarrollarse más fácilmente; como ser
espiritual, esto es, un ser que se da o busca encontrar un sentido
para vivir, es capaz de construir históricamente un mundo sim-
100 Cf.: Instituto Internacional de Teología a Distancia, La experiencia religiosa, IITD, Madrid
1996.
88
bólico de vida a través de la filosofía, de la ideología e, incluso, del

fenómeno religioso. ¡El único ser humano concreto de carne y
hueso que realmente existe no es un ser humano unidimensional,
sino «pluridimensional»!
Tercero, si el ser humano concreto y pluridimensional hace su

aparecimiento en la Tierra junto a otros seres vivos con los cuales
comparte el planeta, pudiendo tomar conciencia de sí mismo, es
una «realidad pluri-relacional». En este sentido, el ser humano
como individuo, grupo, población y -por qué no- especie, es un
ser que se descubre siendo y estando en relación consigo mismo
como base, por ejemplo, del desarrollo de la autoestima y de un
sentido de identidad y pertenencia; siendo un ser con y para los
otros, esto es, no sólo “un ser que existe junto con otros”, “volcado
hacia la comunicación”, “una existencia dialógica” que “se realiza
fundamentalmente a través de la palabra”101, como base, por
ejemplo, de la intersubjetividad, sino, también, un ser “para los
otros” que “se manifiesta y desarrolla fundamentalmente a través
de la experiencia del amor [recibido de y ofrecido a los otros]” y
de la “justicia [construyendo un mundo más justo]”, como base,
por ejemplo, de la donación102; siendo “un ser en el mundo” que
se descubre estando en relación con la naturaleza, la biota y el me-
dioambiente que, en modo alguno, “es ya, de hecho, externo a la
vida social humana, sino que está totalmente impregnado y reor-
denado por ella”103, como base, por ejemplo, de la ecología. ¡El
único ser humano concreto y pluridimensional que realmente
existe no es un ser aislado, sino un ser «en relación con y para los
otros», que “no puede ser ni llegar a ser plenamente tal sin esta-
blecer una relación directa con el mundo”!
Cuarto, finalmente, si el ser humano de carne y hueso, pluridi-

mensional y relacional, tiene consistencia real propia, esto es, sub-
siste de forma indivisa en sí y no en otro que le haga existir, aún
101 Id., El hombre, pp. 32-33.37.
102 Id., Ibid., pp. 34-35.
103 Beck U. [et al.], op. cit., p. 10; Cf.: Instituto de Teología a Distancia, El hombre, pp. 40-48.
89
cuando requiera de un conjunto de condiciones de posibilidad,

por ejemplo, de tipo ambiental para ser, puede decirse que es, al
integrar en una unidad substancial los tres rasgos anteriores, una
«realidad personal», como en efecto, se muestra a continuación.
2) El ser humano, una realidad personal
Supuesto lo anterior, sin embargo, ¿qué se querría decir con el

término «persona», más allá de su significado etimológico: “del
latín persōna, máscara de actor, personaje teatral, este del etrusco
phersu, y este del griego πρóσωπον”104? En este sentido, y con el
fin de aclarar semejante término con el cual puede caracterizarse
al ser humano diciéndose es «persona», al inquirir por su real sig-
nificado, convendría, pues, considerarse lo siguiente:
a) En diferentes juegos lingüísticos, aunque los términos resulten

ser convencionales, los hay unos referidos al mundo humano y
otros al mundo no humano. En castellano, por ejemplo, térmi-
nos para referirse a los seres humanos son: el quien, no el que;
el alguien, no el algo; el tú o usted, no el eso; el sujeto, no el
objeto; resumiendo, el término persona, no el término cosa o
el término animal sin más, sin estar acompañado de algún otro
término como podría ser un adjetivo.
b) Supuesto lo anterior, ¿será acaso, sin embargo, solo cuestión

de palabras? ¿Qué se quiere decir con ellas? Desde el ámbito
del análisis del fenómeno psicológico de la percepción humana,
cuando en el trato entre seres humanos, como Manuel o Pilar,
por ejemplo, no son tratados como quienes, sino como unos
104 Diccionario de la lengua española, Vigésima segunda edición, en http://buscon.rae.es/
draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=crisis. Ciertamente “el concepto de persona ha
ido experimentando ciertos cambios fundamentales, por lo menos en dos aspectos. En pri-
mer lugar, en lo que toca a su estructura. En segundo término, en lo que se refiere al carácter
de sus actividades. Con respecto a la estructura, se ha tendido a abandonar la concepción
«substancialista» de la persona para hacer de ella un centro dinámico de actos. En cuanto
a sus actividades, se ha tendido a contar entre ellas las volitivas y las emocionales tanto o
más que las relacionales”, en J. Ferrater, Persona, en Diccionario de Filosofía, I., Sudame-
ricana, Buenos Aires 1971, pp. 402-405.
90
que; no como alguien, sino como algo; no como tú o ustedes,

sino como ese, esa o esos; no como sujetos, sino como objetos;
no como personas sino como cosas, como si de uno o dos pe-
dazos de tela se trataren, e, incluso, como animales..., resulta
que al preguntarles ¿cómo se perciben Manuel o Pilar, si-
guiendo el ejemplo, en y con este trato?, y ¿cómo perciben, Pilar
y Manuel, al trato mismo?, bien pueden responder con justeza
y no sin aire de indignación: ¡Maltratados! y ¡maltrato!, respec-
tivamente. Por lo que, siguiendo el discurso, no parece ser ésta
una cuestión de solo palabras, sino de una realidad a la cual, en
tanto aprehendida o captada de algún modo, inmediata o refle-
jamente, se quiere significar o referir mediante ellas. En efecto,
cuando los seres humanos no son tratados como personas, sino
como cosas o animales pueden percibir que no son tratadas
conforme a un nivel de realidad –¡llámese humanidad!- al que
de algún modo, al menos por intuición, se saben pertenecer;
incluso, aunque alguien, por factores culturales, por ejemplo,
no se sintiera en ese caso maltratado ni creyera que se da mal-
trato alguno puede, sin embargo, llegar a percibirlos como tales
al tomar conciencia de lo que realmente es, al reivindicarse o
ser reivindicado. ¿Ejemplos históricos del desarrollo de esta
percepción no podrían muy bien encontrarse en los movimien-
tos llamados, precisamente, de reivindicación del esclavo
frente al hombre libre, de la mujer frente al varón, del niño
frente al adulto, del prisionero de guerra frente a sus captores,
del no creyente frente al creyente, del homosexual frente al he-
terosexual, del pobre frente al rico, del enfermo frente al que
está sano?
c) Si el ser humano se percibe siendo realmente un quien, desde

su capacidad no sólo de adaptarse sino sobre todo de adaptar
el medio físico y social a sí, resulta que se descubre siendo un
fin en sí mismo y no un medio105; de donde se sigue que, el ser
105 Es interesante anotar que, en un contexto de modernidad, Kant hará descansar la ética sobre
esta consideración axiológica del hombre: “El hombre es y debe ser tratado siempre como
«fin» y nunca como «medio» […] Para Kant, la bondad moral reside en la actitud coherente
91
humano, al cubrir sus necesidades bio-psico-socio-culturales y

espirituales, merced a esos dos mecanismos de adaptación, no
solo busca sobrevivir ajustándose al medio, sino desarrollarse
afirmando su autonomía, siendo capaz de configurar histórica-
mente su propio mundo simbólico de vida (habitat) a partir de
una realidad dada y recibida (pathos), pero que puede ajustarla
o transformarla desde y en función de un proyecto de vida
(êthos) que puede diseñar y proponerse construir al estimarlo
deseable a partir, sin duda, de una determinada manera de res-
ponder a la necesidad de encontrar un cierto sentido existencial
para vivir106.
d) Al decirse, pues, persona, el ser humano, un quien que se des-

cubre siendo fin en sí mismo, se afirma sujeto, un sujeto que
puede desarrollar, en sus circunstancias espacio temporales,
pensamiento y libertad con toda la riqueza de su ser pluridi-
mensional y relacional. El poder desarrollar pensamiento y li-
bertad requiere, ciertamente, de un conjunto de condiciones
que permitan sea ejercido actualmente (in actu), pero que, al
no tener porqué ser éstas identificadas con aquél, no necesa-
riamente han de ser requeridas para verificar la presencia de
una realidad personal. Así, un bebé o alguien que está dormido,
incluso un esquizofrénico, por ejemplo, aun cuando en esas si-
tuaciones no ejerzan in actu ningún razonamiento con sentido
de realidad ni tomen decisiones sobre sus vidas, no dejan por
eso de ser personas bebé, dormida o esquizofrénica, respecti-
vamente; lo son y es cuestión o de tiempo y de un conjunto de
condiciones fisiológicas y psico-sociales, o de despertarse, o de
con la realidad de la persona. Ahora bien, esa actitud se expresa con la categoría de
fin/medio. En efecto, la segunda fórmula del imperativo categórico suena de este modo:
«Actúa de manera que siempre tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de
cualquier otro, como fin y nunca como puro medio»”, en Vidal M., Diccionario de ética te-
ológica, p.163. Así mismo, conviene anotar que, en un contexto medieval y con mucha an-
terioridad, santo Tomás de Aquino había formulado “en el capítulo 112 del libro tercero de
la Suma contra gentiles: «Las criaturas racionales son gobernadas por ellas y los demás
para ellas», en Id, Ibid., p. 164.
106 Cf.: José Luis López Aranguren, “La ética y la tarea de la moralización”, en Carlos Gómez,
Doce textos fundamentales de Ética del siglo XX, Alianza, Madrid 2002, pp.267-282.
92
recibir un acertado tratamiento a nivel, si es el caso, de neuro-

transmisores, para que, o desarrollando su psiquismo o desper-
tándose o percibiendo las cosas con sentido de realidad, puedan
hacerlo. En el caso del bebé recién nacido, por ejemplo, aun
cuando no sea capaz de pensar y decidir, porque su corteza ce-
rebral todavía está en desarrollo, puede, sin embargo desarro-
llar esa capacidad y el ejercicio de sus facultades mentales si se
desarrolla con normalidad; no es el caso, por el contrario, de
aquel que verificando muerte cerebral, por ejemplo, no sólo no
es capaz ya de pensar y decidir sino que, precisamente porque
su base material a nivel de corteza cerebral está muerta, sim-
plemente el poder desarrollar pensamiento y libertad ya no
existe, por lo que no se estaría, pues, frente a una realidad per-
sonal sino ante los restos humanos de quien en vida fuera tal o
cual persona.
e) Desde la necesidad de fundamentar de forma trans disciplina-

ria el requerimiento de un orden social que, al constituirse, pre-
tendiera ser justo, el ser humano, fin en sí mismo, sujeto, pues,
que puede desarrollar pensamiento y libertad en sus circuns-
tancias espacio temporales con toda la riqueza de su ser pluri-
dimensional y relacional, no solo resultaría ser titular, al que
se le otorgarían ciertos derechos, sino sujeto originario de de-
rechos y, en tanto, capaz de ejercer pensamiento y libertad, su-
jeto originario, a su vez, de deberes y responsabilidades: “el
hombre tiene derechos, pero es digno; la dignidad no es un de-
recho que se tenga, sino una excelencia que se es y en sí le da
origen a los derechos”107.
107 Raúl Garza, Bioética. La toma de decisiones en situaciones difíciles, Trillas, México D.F.
2000, p. 48. “La persona humana, por estar dotada de inteligencia y de libertad, es un sujeto,
en el sentido moral de la palabra. Ello significa que la persona humana es sujeto de deberes
y de derechos que están determinados por la situación concreta en que se encuentra, pero
fundados en el fin último al que está ordenada”, en Verneaux R., op. cit., p. 234.
93
3) La dignidad humana y sus consecuencias para una ética aplicada

al mundo de las profesiones
Recapitulando, pues, y englobando los tres primeros rasgos an-

teriormente descritos, que caracterizarían al ser humano, en el
cuarto que los integraría, desde un enfoque trans-disciplinario
que gnoseológicamente reclamaría un sano realismo crítico108, re-
sulta que, frente a la pregunta qué es la dignidad humana, podría,
entonces, responderse afirmándose con entera certeza: ¡La dig-
nidad humana es el valor de ser personas! En este sentido, y para
una ética aplicada para el mundo de las profesiones, puede infe-
rirse lo siguiente:
a) Respecto al primer rasgo, si la persona es una realidad con-

creta, en consecuencia, en modo alguno es una entidad abs-
tracta que pueda reducirse a una magnitud numérica o un mero
constructo cultural definido desde una perspectiva teórica
única, disciplinaria y/o ideológica, proveniente, por ejemplo,
de la física, biología, medicina, sociología o cualesquiera de las
ciencias sociales solas y separadas, o desde una determinada
visión englobante de la realidad. Para una ética aplicada al
mundo de las profesiones, las personas concretas son, pues, su
punto de partida y de llegada; y puesto que “la ética nace «de»
la persona y se refiere «a» la persona”109, ésta se convierte, en
virtud de este dato, en una instancia crítica frente a cuales-
quiera sistemas de orden económico, político, social, cultural,
filosófico, ideológico o religioso que, abstrayéndolo de su con-
creción, terminen reduciéndolo y tratándolo, por ejemplo,
como si fuera un mero número o un solo agregado de células, o
un simple producto del sistema110.
108 José María De Alejandro, Gnoseología, BAC, Madrid 1976, Cap. XVI.
109 Vidal M., op. cit., pp. 12-14.
110 En este sentido, si “la ética es una realidad «socialmente desvalida»[:] Mientras que las re-
ligiones y el derecho [, la economía y la política] tienen apoyo y defensa en instancias co-
rrespondientes a su realidad (organizaciones eclesiales; organizaciones jurídicas [; orga-
nizaciones económicas y políticas]), la ética en cuanto tal vive en la intemperie y se realiza
al margen de instituciones y de estructuras de poder. Este desvalimiento social e institucio-
nal origina en la ética una gran «debilidad». Pero en esa debilidad radica, paradójicamente,
su gran «fuerza»”, en Id, Ibid., p. 19.
94
b) Respecto al segundo rasgo, si la persona humana en modo al-

guno es, pues, una realidad unidimensional, sino pluridimen-
sional, entonces, el desarrollo humano, para una ética aplicada
al mundo de las profesiones, resulta ser integral si, de hecho,
toma en serio a la vez la individualidad y sociabilidad de la per-
sona, su historicidad y su ser cultural, su psiquismo y corporei-
dad, su ser capaz de comprender (intus-legere) la realidad y de
querer (voluntas) o tender hacia lo que percibe como apeteci-
ble, su ser autónomo y comunicativo, su ser capaz de buscar y
sentir autorrealización, su sexualidad y su afectividad, su ser
condicionado y su ser capaz de optar desatando o desbordando
muchas veces los condicionamientos que de algún modo lo atan
o podrían limitarlo, su ser capaz de conservar lo que le da se-
guridad y su ser capaz de innovar o crear, su ser lúdico y su ser
capaz de celebrar lo que estima como relevante para su vida, su
ser capaz de adaptarse al medio y adaptarlo así escribiendo su
propia “biografía”.
c) Respecto al tercer rasgo, si la persona en modo alguno es, pues,

una mónada o un ser atomizado y cerrado en sí mismo, sino un
ser relacional, un ser en el mundo capaz de trascender en la in-
manencia111, un ser abierto a la alteridad frente a lo otro (physis,
naturaleza), con y para los otros (anthropoi)112: “un alter ego
de otro alter ego”, un sujeto que se reconoce como tal “en la
interacción lingüística, de modo que la percepción de la alteri-
dad es constitutiva para su conocimiento y acción”113, entonces,
para una ética aplicada al mundo de las profesiones, dichas re-
laciones, en términos de equilibrio, constituyen una condición
de posibilidad para pensar y lograr un desarrollo humano in-
tegral, o, acaso, ¿podría pensarse y alcanzarse un tal desarrollo
111 Cf.: Alain Renaut, L’ère de l’individu, Gallimard, Paris 1989; Agustín Domingo, Un huma-
nismo del siglo XX: el personalismo, Cincel, Madrid 1985. “La presencia del hombre en el
mundo se realiza fundamentalmente mediante el trabajo humano. Éste se manifiesta bajo
modalidades diferentes: ciencia, técnica, cultura, organización social, reflexión filosófica…
”, en Instituto Internacional de Teología a distancia, El hombre, Unidad 4.
112 Instituto Internacional de Teología a Distancia, op. cit., pp. 31-35.
113 Cortina A., Ética aplicada y democracia radical, p. 125; Cap. 8.
95
desde una autoestima negativa, sin un sentido de identidad y

pertenencia, desde la incomunicación, esto es, la cosificación,
agresividad o aislamiento, o, desde el rompimiento del equili-
brio con la naturaleza debido a un progreso que resulta ser, por
esa ruptura, realmente ambiguo114?
4) Tres perspectivas complementarias sobre la dignidad humana
Ahora bien, si, como queda establecido, la dignidad humana no

es sino el valor de ser personas, éstas, fines en sí mismas, son por-
tadoras, por tanto, de una dignidad singular expresada en dere-
chos, deberes y responsabilidades. Sin embargo, para una ética
aplicada al mundo de las profesiones es importante establecer,
por un lado, las perspectivas desde las cuales puede abordarse y
comprenderse la dignidad humana y, por otro, averiguar sobre su
valor.
Respecto a la primera cuestión, puede señalarse que pueden dis-

tinguirse tres perspectivas desde dónde puede abordarse y com-
prenderse la dignidad humana; perspectivas que en modo alguno
resultan ser contradictorias entre sí, pudiendo, antes bien, com-
plementarse o integrarse perfectamente entre sí. En efecto:
a) Desde un punto de vista objetivo, anclado en la realidad, la dig-

nidad humana es la condición física de ser un ser humano, por
lo que no es tanto una cualidad más entre otras, sino la calidad
de ser un «ser» humano, diferenciable y reconocible en todo
individuo de la especie humana que, aun cuando requiera del
proceso de socialización para organizar su propia personalidad,
posee, empero, desde el comienzo de su vida, consistencia pro-
pia al existir “en sí mismo” y desplegar “por sí mismo” sus ca-
racterísticas y capacidades principales ya fijadas en su
información genética, si bien tales capacidades requieran “un
tiempo” y ciertas condiciones necesarias de un entorno apro-
114 Instituto Internacional de Teología a Distancia, op. cit., pp. 35-36.46-47.
96
piado “para desarrollarse y poder actuar”115. En este sentido,

todo individuo de la especie humana, independientemente de
cómo haya sido concebido, si artificial o naturalmente, de si es
o no aceptado por un determinado grupo con el cual se identi-
ficaría o no culturalmente, de su conducta por ejemplar o de-
pravada que sea o llegare a ser, de su condición social,
económica, política, ideológica, jurídica, étnico racial, religiosa,
sexual o de género, porta una dignidad intrínseca, “una digni-
dad ontológica o constitutiva, irrenunciable e [inalienable], que
pertenece a todo hombre por el hecho de serlo y que se halla li-
gada a su naturaleza racional y libre”116.
b) Desde un punto de vista intersubjetivo, anclado en “la expe-

riencia del «ser con los otros»”117, la dignidad humana, indepen-
dientemente de los diversos mundos simbólicos de vida con los
cuales histórica y culturalmente podrían las personas concretas
sentirse identificadas y compartir socialmente, es la exigencia
taxativa, para todas y cada una de ellas, de reconocimiento, res-
peto, defensa y promoción de un determinado significado de
dignidad visibilizado y expresado en ciertos derechos que, ga-
rantizados socialmente, implicarían, a su vez, determinados de-
beres y responsabilidades correspondientes que le son propios,
les entrelazarían implicándolos, pues, para vivir vinculados
entre sí y frente al colectivo. En este sentido, aun cuando, desde
una tal intersubjetividad, mediada por la cultura, histórica-
115 Hay quienes sostienen “que el fruto de la concepción, al menos hasta cierto número de días,
no puede ser todavía considerado una vida humana personal. En realidad, «desde el mo-
mento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del padre ni
de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. Jamás llegará
a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia de siempre la genética mo-
derna otorga una preciosa confirmación. Muestra que desde el primer instante se encuentra
fijado el programa de lo que será ese viviente: una persona, un individuo con sus caracte-
rísticas ya bien determinadas. Con la fecundación inicia la aventura de una vida humana,
cuyas principales capacidades requieren de un tiempo para desarrollarse y poder actuar»”,
en Juan Pablo II, El Evangelio de la Vida, Roma 1995, n° 60; Cf. Javier Gafo, “Aborto”, en
10 palabras clave en Bioética, Verbo Divino, Navarra 2000, pp. 50-60.68-76.
116 En este sentido, “toda persona es digna de amor y respeto fundamental, todos los hombres,
incluso el más depravado, tienen estricto derecho a ser tratados como personas”, en Garza
R., op. cit., p. 49.
117 Instituto Internacional de Teología a Distancia, op. cit., p. 31.
97
mente no haya sido suficiente ser seres humanos para ser reco-
nocidos, respetados, defendidos y promovidos como personas
portadoras de una dignidad intrínseca, así como sucedía cuando
los atenienses de la época clásica, desde los presupuestos del es-
clavismo, reconocieran esa dignidad expresada en derechos en
el hombre libre pero no en el esclavo que para ellos no habría
sido sino un animal parlante; o, cuando los nazis, desde el na-
cionalsocialismo, los reconocieran en el ario física y mental-
mente sano que en modo alguno fuera contradictor del
régimen, pero no en el judío o en el gitano e, incluso, en el ario
que no cumpliera con uno de esos requisitos; o, cuando el ma-
chista, desde su cultura, los reconoce más en el varón que sería
superior respecto a la mujer y no en ésta que, desde esa pers-
pectiva, sería inferior y dependiente de aquél…, la dignidad hu-
mana y su significado expresado en derechos tiene, entonces,
que ver, empero lo anotado, con las exigencias de un tal reco-
nocimiento, respeto, defensa y promoción, si bien, en modo al-
guno, eran extensibles a los otros, a los distintos, a los de fuera
del propio mundo simbólico de vida culturalmente compartido,
pese a que su rostro concreto, por la capacidad de comunicarse,
aun cuando fuere en otra lengua, habría podido serles familiar.
c) Desde un punto de vista moral, anclado en el carácter libre y

moral de las personas, la dignidad humana no es sino la capaci-
dad o competencia de asumir con responsabilidad, desde un de-
terminado mundo simbólico de vida, el valor de ser seres
humanos en tanto portadores de un significado concreto de dig-
nidad expresado en ciertos derechos que exigen ser reconocidos,
respetados, defendidos y promovidos socialmente. En este sen-
tido, si, «objetiva» u «ontológicamente», la dignidad simple-
mente está presente por el simple hecho de ser un ser humano
pudiéndose verificar, en caso de duda –yendo a una situación
un tanto extrema- a través, por ejemplo, de un examen de ADN;
e, «intersubjetivamente», la dignidad humana, desde la media-
ción cultural, podría o no percibirse presente según sea o no re-
conocida desde determinados presupuestos ideológicos y/o
98
culturales, no bastando, en consecuencia, el solo hecho de ser

un ser humano…, resulta que, «moral» o «axiológicamente», la
propia dignidad humana, supuestas las dos perspectivas ante-
riores, podría, sin embargo, ser susceptible de variación: podría,
efectivamente, incrementarse o disminuir hasta perderse118, al,
respectivamente, afirmarse o negarse moralmente, como
cuando un profesional, por ejemplo, sintiéndose pertenecer a
determinada sociedad con la cual se identificaría, frente a un
requerimiento cualquiera que estaría bajo su competencia re-
solver, fuera capaz de responder satisfactoriamente o no, los
compromisos asumidos libremente atendiendo, desde luego, a
las competencias exigidas por su profesión. Por esto, no sin
acierto, la dignidad humana moralmente considerada estaría,
pues, también reclamada, en el caso ecuatoriano, para el
mundo de las profesiones cuando, por ejemplo, entre los “de-
beres y responsabilidades” de los ciudadanos, según la Consti-
tución del Ecuador, está “ejercer la profesión u oficio con
sujeción a la ética”119. En este sentido, un político, un educador,
un médico, un juez o cualquier otro profesional o alguien que
realice un oficio, que haya jurado asumir con responsabilidad
el ejercicio de las tareas concretas que están bajo su poder, au-
toridad y competencia realizarlas, no ejerce, sin embargo, res-
petando precisamente sino pisoteando las reglas de juego que
él mismo habría aceptado o aún acepta como normativas para
ejecutar las actividades que a él le competen (como sería el caso
del marco legal -y reglamentario- que consagraría y garantiza-
ría el reconocimiento, respeto, defensa y promoción de la dig-
nidad humana y sus derechos fundamentales); ejerce, empero,
sin importarle los procedimientos derivados de las competen-
cias pertinentes a los perfiles propios de su profesión u oficio,
y lo hace, por el poder que tiene, atendiendo solo a considera-
ciones de cómo obtener más dinero, o lograr determinados fa-
vores puramente políticos, sexuales u otros meramente
particulares…, en este caso, no sería, entonces, moralmente ha-
118 Cf.: Garza R., op. cit., pp. 49-50.
99
blando un político o un profesional íntegro o probo sino in-

digno: perdería su dignidad, sin negar desde luego la posibili-
dad de enmienda que le permitiría reivindicarse moralmente.
5) ¿Cuál es el valor de la dignidad humana?
Finalmente, respecto a la segunda cuestión, sobre el valor que

tiene o se le atribuye a la dignidad humana, de cómo es valorada
o cuál es su valor, esto es, el valor del valor de ser personas pue-
den, históricamente, encontrarse dos respuestas que no dejan de
tener su importancia a la hora de aplicar la ética al mundo de las
profesiones como fundamento de “todo el edificio de la moral”:
la dignidad personal posee un valor limitado o dicha dignidad
posee un valor ilimitado. En efecto:
a) A la luz de la primera respuesta, si el valor de la dignidad hu-

mana es limitado, resulta que, de serlo, podría, en consecuen-
cia, ser medido mediante diversos criterios que, históricamente
expuestos, bien refieren determinadas condiciones de tipo so-
cial, económico, político, ideológico, jurídico, étnico cultural,
religioso, sexual o de género, e incluso estadístico; condiciones
que permitirían, a su vez, discernir con relativa facilidad dónde
y cuándo podría reconocerse o no, afirmarse o negarse, esa dig-
nidad expresada en derechos.
En este sentido, abundan los ejemplos. Así, en una sociedad

esclavista la dignidad humana es reconocida, respetada, defen-
dida y promovida en el ser humano por su condición de «hom-
bre libre», pero no por su condición de «esclavo»; en una
sociedad mercantilista el valor de la persona se mide más por
su condición económica, esto es, por «el tener» que no por «el
ser», de modo que si alguien tiene mucho, poco o nada, se le
puede reconocer mucha, poca o ninguna dignidad, abriéndosele
mucho o poco las puertas para que ejerza muchos o pocos de-
rechos o, si fuese el caso, se le cierran, si no posee nada, sin que
100
pueda ejercer realmente ningún derecho; en una sociedad

donde el imperialismo ideológico político invade las demás es-
feras de la vida social, cuántas veces la dignidad y los derechos
se reconocen y garantizan según si «se está alineado» con el ré-
gimen imperante, negándose simplemente si no se está con él o
se está en la oposición; en una sociedad racista la dignidad y
los derechos son reconocidos dependiendo de la presencia de
«ciertos rasgos físicos y étnico culturales»; en una sociedad cul-
turalmente machista dependiendo de si se es «varón» o «mu-
jer»; en una sociedad integrista o fundamentalista, desde el
punto de vista religioso confesional, por ejemplo, dependiendo
de «si se está» o «no» con el dogma y normatividad moral im-
perantes; en una sociedad estatista, respondiendo a una deter-
minada política de control demográfico, la vida o no del niño
por nacer depende, por ejemplo, no tanto de la voluntad de sus
padres sino, por criterios estadísticos, de «su inclusión» o «no»
en la planificación realizada por el Estado en función de obtener
determinados objetivos de crecimiento económico.
b) A la luz de la segunda respuesta, por contraste con la primera,

si el valor de la dignidad humana es ilimitado, resulta que, de
serlo, no podría, en consecuencia, ser medido por los criterios
anteriormente señalados sino que, desbordándolos, afirmaría
esa dignidad de forma incondicional y, por tanto, absoluta,
donde quiera estuviere presente el rostro concreto de un ser
humano cualquiera por el mero hecho de serlo.
En este sentido, si bien esta postura hunde sus raíces históri-

camente en el mundo judío, procede, sin embargo, más del cris-
tianismo que, naciendo de aquél y compartiendo con él la
creencia de que el ser humano, varón y mujer, ha sido creado
«a imagen y semejanza de Dios»120, afirma, empero, que lo ha
sido en Jesús llamado el Cristo y el Señor, en quien, además,
120 Sagradas Escrituras, Génesis, Cap. 1, vs. 26-27, según Biblia de Jerusalén, Desclée de Brou-
wer, Bilbao 1975.
101
ha sido invitado a participar de la vida íntima de Dios121, de

modo que, cada ser humano concreto, poseería ínsito, de facto
y por gracia, un valor infinito o absoluto en sí.
Por lo que, según el cristianismo, el mismo respeto que merece

Dios, lo merecería el ser humano por ser un ser humano, por-
tador de una «imagen y semejanza» que lo descubriría como
“la única criatura terrestre que Dios ha querido por sí
misma”122. En este respecto, independientemente de si el cris-
tianismo habría sido o no consecuente históricamente con esta
creencia, el valor de la dignidad humana ya no se afirmaría
desde parámetros meramente cuantitativos sino desde una in-
terpretación cualitativa y transcendente de la dignidad que im-
pediría relativizar su valor limitándolo a la presencia de ciertas
condiciones que -o refiriéndose y enfatizando un determinado
aspecto del ser humano e ignorando muchas veces otros, o por
ser más bien de orden circunstancial- la sesgan123 y la hacen re-
conocible solo en unos seres humanos y en otros no. La gran-
deza del ser humano, pues, desde el valor infinito de su
dignidad no provendría tanto, para el cristianismo, de ninguna
condición radicada en su ser de creatura, por cierto siempre li-
mitado y contingente, sino de una relación de gratuidad con un
Dios que además de ser su Creador, lo habría hecho para sí,
constituyéndolo en un ser capaz de trascenderse a sí mismo y
realizarse plenamente al participar de su vida propia – la de
Dios-, independientemente, por tanto, del color de su piel, de
si es creyente o no, de si es hombre o mujer o cualesquiera de
las muchas identidades de género que sociológicamente pudie-
121 Id., Carta a los Colosenses, Cap. 1,15-20; Carta a los Efesios, Cap. 1, 3-13; Carta a los Fili-
penses, Cap. 2, vs. 6-11.
122 “Qui in terris sola creatura est quam Deus propter seipsam voluerit”, en Concilio Vaticano
II, Gaudium et spes, Roma 1965, n° 24; Cf.: Id., Ibid., Parte I, Cap.1, en http://www. vati-
can.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gau-
dium-et-spes_lt.html.
123 A modo de ejemplo: “Si reducimos la persona a su valor privado, caemos en la injusticia
del totalitarismo individualista; pero si reducimos la persona a su valor público, entonces
caemos en la injusticia del totalitarismo colectivista. Y no puede existir valor ético allí
donde existe una injusticia de base”, en Vidal M., Diccionario de ética teológica, p. 162.
102
ran reconocerse y describirse, de su condición de nacido o no,

de si posee o no recursos económicos, de su posición social, po-
lítica e ideológica, de si está dentro o fuera del cálculo estadís-
tico, de si es fruto de una concepción natural o ha sido engen-
drado mediante las nuevas técnicas de reproducción asistida e,
incluso, fruto de una clonación reproductiva.
En este sentido, la grandeza del ser humano no provendría, en-

tonces, de una pretendida superioridad frente a los póngidos
actuales, sino de su ser en relación con el Dios y Padre de Jesu-
cristo que lo habría llamado, en su Hijo, a la existencia por la
fuerza de su Espíritu a participar de su propia vida intra trini-
taria. En este respecto, esta relación con Dios no destruiría,
para el cristianismo, sino, antes por el contrario, perfeccionaría
su ser pluri-relacional, de modo que, descubriéndose el ser hu-
mano como «un misterio de comunión», el equilibrio consigo
mismo, con los demás y con la naturaleza, visibilizarían su co-
munión con Dios, independientemente de si se hiciera una pro-
fesión expresa o no de una determinada creencia religiosa. La
dignidad con valor infinito, desde esta perspectiva, se atribui-
ría, por consiguiente, a la persona concreta, pluridimensional
y relacional percibida por la filosofía, subordinándose a su dig-
nidad y derechos no sólo el mundo de las cosas físicas, sino el
de las estructuras, relaciones e instituciones que, el mismo ser
humano, construiría culturalmente a lo largo de la historia para
lograr su plena realización124.
Ciertamente, en tiempos posmodernos,«la muerte de Dios»
124 “El factor específico de la ética cristiana [por tanto no solo de la moral vivida de los cristianos,
sino el de la moral formulada de la reflexión teológica] es la referencia a Jesús de Nazaret.
Él constituye el horizonte o la perspectiva de comprensión y vivencia de la realidad para el
creyente. Esa referencia a Jesús ha sido expresada y vivida de muchas maneras en la tradi-
ción cristiana. La Teología actual la expresa preferentemente a través de categorías como:
«seguimiento de Cristo», «realización del reino de Dios», «moral del amor», etc.”; Y “aun-
que la moral cristiana coincide en su contenido con toda moral auténticamente humana, la
fe introduce algunas matizaciones o «preferencias», tales como: El valor absoluto de la per-
sona humana […]. La preferencia inequívoca por el «débil»”, en Vidal M., La ética civil y la
moral cristiana, pp. 115-119.
103
anunciada por Friedrich Nietzsche (1844-1900) verificaría, sin

duda, el avance, desde la cultura occidental, del fenómeno mo-
derno de «la secularización»; sin embargo, aun cuando, las per-
sonas y las nuevas generaciones puedan prescindir de cuestiones
acerca de si Dios existe o no e, incluso, puedan manifestar re-
chazo expreso o indiferencia y desencanto frente a la mediación
religiosa institucional incluyendo sus grandes relatos, la Decla-
ración Universal de los Derechos Humanos, del 10 de diciembre
de 1948, tras la amarga experiencia de la Segunda Guerra Mun-
dial, abunda en una valoración más cualitativa que cuantitativa
de la dignidad humana sin que, por lo demás, refiera apelación
alguna a supuestos de una u otra creencia religiosa determinada.
En este sentido, al proclamar “el reconocimiento de la dignidad
intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los
miembros de la familia humana”, la Organización de las Nacio-
nes Unidas lo hace atendiendo algunos considerandos125 que le
permiten declarar ya en sus dos primeros artículos:
Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y

derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben
comportarse fraternalmente los unos con los otros126;
125 “Prefacio”: “Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el
reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos
los miembros de la familia humana; […] que el desconocimiento y el menosprecio de los de-
rechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la huma-
nidad, y que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento
de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la
libertad de palabra y de la libertad de creencias; […] que los derechos humanos sean prote-
gidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo
recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión; […] también esencial promover el des-
arrollo de relaciones amistosas entre las naciones; […] que los pueblos de las Naciones Uni-
das han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la
dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres,
y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro
de un concepto más amplio de la libertad; […] que los Estados miembros se han compro-
metido a asegurar, en cooperación con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto
universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre, y […] que una
concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor importancia para el pleno
cumplimiento de dicho compromiso”, en Declaración Universal de los Derechos Humanos
(1948), en http://www.un.org/es/documents/udhr/.
126 Id., Ibid.
104
Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclama-

dos en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color,
sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra ín-
dole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento
o cualquier otra condición127;
Y harían posible, a cuantos reflexionan el fenómeno moral,

“afirmar que la categoría moral de «dignidad humana» consti-
tuye un «lugar» primario de apelación ética, tanto en los siste-
mas morales religiosos como en las pretensiones de construir
una ética civil fundada en la autonomía de la razón humana”,
posibilitando “un diálogo respetuoso y fructífero entre [éticas
seculares y éticas religiosas que aceptan conjuntamente el valor
absoluto de la persona]128.
En consecuencia, para una ética aplicada al mundo de las profe-

siones la cuestión sobre el valor de la dignidad humana no carece
de importancia en términos prácticos, porque, dependiendo de la
respuesta que se dé implicará cierta variación, sin duda, a la hora
de definir el sentido y el alcance que puedan darse a la actividad
humana y a las decisiones en los diferentes ámbitos de la vida y
mundo personal, social y profesional. Si el valor de la dignidad
humana es, en la percepción y convicción de un determinado pro-
fesional, «limitado», pudiéndose medir por criterios, por ejemplo,
puramente relacionales y utilitarios en la línea de una ética de la
situación que justificaría la moralidad desde la sola autenticidad
y el sentimiento estético de plenitud, las cuestiones relativas, a
modo de ilustración, al inicio y fin de la vida humana, no tendrán,
desde luego, las mismas respuestas en temas tan concretos como
127 Id., Ibid.

128 Vidal M., Diccionario de ética teológica, pp. 161.165: “La afirmación conjunta del valor ab-
soluto de la persona por parte de la ética civil y de la ética cristiana no es para disputar un
terreno en litigio, sino para establecer un campo común de actuación, de diálogo y de con-
vivencia. Frente a las divergencias que nacen inevitablemente de las diversas cosmovisiones
y frente a las inevitables intransigencias, fruto inadecuado de las divergencias, es posible y
necesario establecer un criterio de unificación superior. Ese criterio es la apelación al valor
absoluto de la persona, a fin de construir una historia digna del ser humano”. Cf.: Cortina
A., La Ética de la sociedad civil, Cap. 8.
105
en el caso del aborto o la eutanasia, o la cooperación a los mismos,

a como si se afrontaran desde la otra convicción que afirma el
valor «infinito» de la dignidad humana que desborda, cierta-
mente, dichos criterios sin negar su importancia. En el campo po-
lítico, por ejemplo, las decisiones no podrían ser iguales según se
piense que la dignidad humana y los derechos fundamentales
sean o no, estén o no limitados, por razones ideológicas tomadas
en nombre del Estado. La ética aplicada al mundo de las profe-
siones, encuentra aquí, sin duda, un límite, porque en último tér-
mino la reflexión y orientación de la conducta moral no se hará
sino desde una determinada convicción; sin embargo, es impor-
tante conocer que la valoración moral cuantitativa o cualitativa-
mente efectuada a la dignidad humana se corresponde con una
valoración limitada o ilimitada de esa dignidad personal de los
seres humanos.
2.3. EDUCAR EN LA LIBERTAD, Y UNA LIBERTAD CON RESPON-

SABILIDAD
Si en la construcción del sujeto moral el valor de ser personas o,

lo que es lo mismo, la exigencia de lograr un desarrollo humano
integral constituye, sin duda, el cimiento a partir del cual se sos-
tiene y edifica la moral de los hombres y mujeres concretos, no es
impertinente preguntarse, en una ética civil, después de haberse
averiguado lo que comprende la dignidad humana, por el signifi-
cado del poder hacerse cargo o del saber asumir con responsabi-
lidad una tal dignidad, conociendo que el ser humano bien puede
no hacerlo o hacerlo de una u otra manera, puesto que, a diferen-
cia de otros seres con los cuales comparte su vivir, puede cons-
truir, inventar y elegir en parte su forma de vida129.
Y es que, los seres humanos, no solo pueden conocer y dar cuenta

de la realidad física y social entendiéndola con verdadera certeza,
129 Cf.: Savater F., Ética para Amador, pp. 32-33.117; Id., Ética como amor propio, Mondadori,
Madrid, 1988. En estos primeros párrafos se parafrasean y resumen algunas de las tesis del
autor citado a lo largo de su libro Ética para Amador.
106
sino actuar sobre ella transformándola, aprehendiéndose, a su

vez, en ella y tomando conciencia de los diversos estilos o formas
de vida que asumen y pueden construir al adaptarse y adaptar esa
realidad a sí mismos. Pueden, pues, los seres humanos, alcanzarla
y tomar distancia de ella, admirarla, interrogarla, reflexionarla,
descubrir su complejidad, percibir en ella multiplicidad de alter-
nativas para lograr uno o más objetivos; y no solo eso, sino que
pueden estimar o valorar esas alternativas y actuar optando, por
ejemplo, entre diversos comportamientos que les parecen conve-
nientes o no, y no solo para ganarse las cosas de la vida sino fun-
damentalmente para disfrutar de la humanidad vivida entre
personas. “Y como pueden inventar y elegir pueden equivocarse,
que es algo que a los castores, las abejas y las termitas no suele
pasarles”130, de modo que parece conveniente no solo fijarse bien
en lo que se elige hacer y procurar adquirir, ¡por qué no!, un cierto
saber vivir bien la vida que permita, pues, acertar o, si se prefiere,
lograr ese arte de elegir lo que más convenga y permita vivir bien,
lo mejor posible, vivir humanamente, vivir entre seres humanos
siendo y sintiéndose personas131; sino, comprender, también,
aquello que lo hace posible. ¡Es el tema históricamente tan con-
trovertido de la libertad, y de la libertad moral, acerca del cual es
pertinente empeñarse por conocer ahora!
1) Dos posiciones contrapuestas: ¡libertad sin límites! y ¡límites sin

libertad!
Ciertamente, desde antiguo y especialmente a partir de la mo-

dernidad occidental, el tema de la libertad encuentra posiciones
contrapuestas. Hay quienes la afirman y quienes la niegan rotun-
damente. Así:
a) No es difícil advertir que quienes admiten la libertad la refie-

ren, frecuentemente, a una aspiración del ser humano de ser
libre, de poder hacer cualquier cosa o de realizar cualquier
130 Savater F. Ética para Amador, p. 32.
131 Cf.: Id., Ibid., p. 169. Arte, del latín ars, significa habilidad.
107
deseo sin estar maniatado o limitado por alguna restricción, de

modo que, los que la afirman, postulan ampliarla obteniendo
más libertades, sean religiosas, morales, estéticas, económicas,
políticas u otras132. Esta idea, por cierto, no es ajena a paradig-
mas que flotan en el ambiente contemporáneo como cuando se
habla, por ejemplo, de una economía de libre mercado -ahora
global- donde imperaría el «dejar hacer y el dejar pasar» sin
intervenciones restrictivas provenientes de fuera del solo me-
canismo del mercado, el Estado; de democracia liberal donde
los ciudadanos como sujetos de «libertades fundamentales»
pueden elegir y ser elegidos representantes para decidir -en el
manejo del poder público- lo que a bien tuvieren para garanti-
zar el ejercicio de esas libertades; o, de una cultura occidental
asentada en la «idea de la libertad» -que no de la «sumisión»
como pudiera serlo la cultura islámica, por ejemplo- y en la que
las relaciones e instituciones sociales no podrían concebirse sin
una comunicación libre, libertad estética, libertad de enseñanza
y de investigación, de asociación, derechos de libertad, prohi-
bido prohibir, entre otras tantas libertades reivindicadas por
tan diversos grupos y movimientos sociales, ciudadanos, estu-
diantiles, de contracultura u otros133.
b) Igualmente, y a la luz, especialmente, del avance que han te-

nido las diferentes disciplinas que estudian al ser humano y su
conducta, tampoco es difícil advertir que quienes niegan la li-
bertad lo hacen al constatar que el ser humano, por su condi-
ción física, biológica, psicológica, socio-cultural y espiritual, no
es un ser libre sin ataduras, sino un ser que se muestra estar
constitutivamente condicionado lo mismo que otras especies
132 Vidal M., “Libertad”, en Diccionario de ética teológica, p. 351.
133 El vocablo “libertad alude a uno de los grandes valores de la historia del hombre de occi-
dente, y en especial de la edad moderna, idea que culmina en el siglo XIX, entusiasmado y
enfervorecido por lo que B. Croce llamó la «religión de la libertad»” En este sentido, ocu-
pando “un lugar privilegiado en la conciencia actual de la humanidad”, la libertad se en-
cuentra “incorporada definitivamente” a su “sistema de creencias” y “es vivenciada hoy en
estrecha vinculación con la causas decisivas: libertad y paz, libertad y justicia económica,
libertad y democracia política, libertad y calidad de vida”, en Vidal M., “Libertad social”, en
Diccionario de ética teológica, pp. 355-356.
108
y, en este sentido, limitado por un conjunto de condicionamien-

tos que simplemente lo atan y le impiden hacer lo que a bien
tuviere o desearía realizar. Esto se haría patente cuando, por
ejemplo, las personas concretas se ven atadas a su condición fí-
sica y no pueden sustraerse al influjo de las diversas fuerzas de
orden mecánico, electromagnético y químico que constituyen
el universo físico y sin las cuales, por cierto, no puede enten-
derse el funcionamiento, por ejemplo, de la corteza cerebral; a
su condición biológica, no pudiendo no alimentarse por un de-
terminado período de tiempo sin morir, no pudiendo “volar”
como las aves, o al descubrir predisposiciones genéticas que lo
dispondrían previamente a vivir una determinada situación de-
pendiendo, ciertamente, del ambiente y otros factores de orden
psicológico; a su condición psicológica, al sentirse limitado mu-
chas veces por la fuerza de los hábitos, el miedo, la ignorancia,
el carácter o conductas a veces neuróticas o psicóticas que difi-
cultan su vida en sociedad; a su condición socio-cultural, al
descubrirse «prisionero» de «las costumbres», de la fuerza
inercial de «la masa», de «la moda», del «mensaje publicita-
rio», de la brillantez del «slogan» obsesivamente repetido, o
estar «limitado» a sus reales ingresos económicos, a su estatus,
aceptación o rechazo de los otros con los cuales no necesaria-
mente comparte un modo de concebir la vida; a su condición
espiritual, al haber encontrado el sentido de la vida desde una
determinada filosofía, ideología, espiritualidad o religión134.
Sin duda ambos posicionamientos, por simples que parezcan en

su presentación: ¡libertad sin límites! o ¡límites sin libertad!, no
solo están en el ambiente influyendo el modo de entender la con-
ducta y responsabilidad aplicadas al mundo de las profesiones,
sino que, al constituir una auténtica paradoja, exigen ser analiza-
das en función de esclarecer lo que pueda significar, precisamente
en ese mundo al que interesa aplicar la Ética, construir el sujeto
moral educando su libertad con responsabilidad, como lo deman-
134 Cf.: Verneaux R., op. cit., pp. 191-200; Vidal M., “Libertad”, en Diccionario de ética teoló-
gica, pp. 353-354.
109
dan las personas «de a pie» al verse afectadas tanto por conductas
y/o decisiones que califican de irresponsables como por estruc-
turas perversas, no ajustadas a la dignidad humana que, empero,
se reciben como legados y se decide mantener.
2) El par libertad «de» y libertad «para»
Partiendo de experiencias profesionales clínico-terapéuticas y psi-

quiátricas o de procesos históricos de cambio social, por ejemplo,
es aleccionador y sumamente valioso constatar lo que, desde la
psicología, se ha venido a denominar libertad «de» y libertad
«para»135.
En efecto, personas, grupos y poblaciones enteras, limitadas en

su accionar, según el caso, por los más diversos condicionamien-
tos que les han impedido o dificultado en gran medida superarse
históricamente: miedos, fobias, psicosis, costumbres y hábitos
arraigados, ignorancia, analfabetismo, insalubridad, discrimen,
inequidad, pobreza…, se han liberado de los mismos para alcan-
zar, estableciendo otras condiciones de posibilidad, un desarrollo
humano y social más integral que implica, por cierto, cubrir ne-
cesidades deficitarias y de crecimiento. En este sentido, donde el
condicionamiento ha estado presente constituyendo una verda-
dera atadura para lograr ciertos objetivos, el par libertad «de» y
libertad «para» muestra, sin duda, que el ser humano como per-
sona individual, grupo, población y -porqué no- especie, tiene el
poder de atar y desatar «amarras», de desbordar ciertos límites o
maniobrar entre ellos como cuando, por ejemplo, quiere y se pro-
pone superar una marca deportiva y lo logra, elevar un indicador
económico, revolucionar el mundo de la medicina o la comunica-
ción, diseñar un nuevo paradigma científico que integre a otros,
o aunque por sí mismo no pueda hacerlo, volar como los pájaros
inventando artefactos que le permitan volar como ellos.
135 Cf.: Erich Fromm, El miedo a la libertad, en http://www.enxarxa.com/CGT/recursos/bi-
blioteca/FROMM%20El%20Miedo%20A%20La%20Libertad.pdf.; Instituto Internacional
de Teología a distancia, El Hombre, Unidad 5; Vidal M., “Libertad”, en Diccionario de ética
teológica, pp. 351-352. Cf.: Infra, nota siguiente.
110
Este poder de desatar, desbordar o maniobrar entre límites si bien

se verifica más en los seres humanos, que no en las otras especies
que al adaptarse al medio sobreviven desarrollando conductas
más bien «fijas» o «ajustadas» a la realidad136, en modo alguno
se refiere a un ser angelical, sino a un ser «de carne y hueso» que,
por su condición biológica, psicológica, socio-cultural y espiritual,
es constitutivamente un ser condicionado. «La libertad», o aque-
llo que con este término se quiera significar, no se refiere a un ser
libre sin ataduras, sino un ser humano limitado, capaz de des-
atar y desbordar ciertos límites e, incluso, maniobrando entre
ellos, capaz de desear y aspirar a una mayor libertad, cosa que no
sucede con los castores, las abejas y las termitas.
Sin duda, la idea, tan enraizada en el pensamiento de muchos, de

136 Siguiendo las ideas antropológicas de Xavier Zubiri (1898-1983), López Aranguren anota:
“En el animal, la situación estimulante de un lado y sus propias capacidades biológicas de
otro determinan unívocamente una respuesta o una serie de respuestas que establecen y
restablecen un equilibrio dinámico. Los estímulos suscitan respuestas en principio perfec-
tamente adecuadas siempre a aquéllos. Hay sí un «ajustamiento» perfecto, una determina-
ción ad unum entre el animal y su medio. Al carácter formal de este ajustamiento le llama
Zubiri «justeza». El hombre comparte parcialmente esta condición. Pero el organismo hu-
mano, a fuerza de complicación y formalización, no puede ya dar, en todos los casos, por sí
mismo, respuesta adecuada o ajustada, y queda así en suspenso ante los estímulos, «libre-
de» ellos (primera dimensión de la libertad). Las estructuras somáticas exigen así, para la
variabilidad de este hiperformalizado ser vivo, la aparición de la inteligencia. ¿Qué significa
aquí, primariamente, la palabra «inteligencia»? Pura y simplemente que el hombre, para
subsistir biológicamente, necesita «hacerse cargo» de la situación, habérselas (concepto de
«habitud») con las cosas –y consigo mismo- como «realidad» y no meramente como estí-
mulos. La inteligencia es, pues, primariamente, versión de la realidad en cuanto realidad.
El medio animal cobra, por virtud de ella, el carácter de «mundo». El animal define de an-
temano, en virtud de sus estructuras, el umbral y el dintel de sus estímulos. En el hombre
también ocurre esto hasta cierto punto. Pero tanto aquello a que debe responder –la reali-
dad- como aquello con que debe responder –la inteligencia- son inespecíficos. ¿Se puede
seguir hablando en él de «justeza»? El hombre tiene que considerar la realidad antes de eje-
cutar un acto; pero esto significa moverse en la «irrealidad». En el animal el ajustamiento
se produce de realidad a realidad –de estímulo a respuesta- directamente (teoría de la con-
tiguiity más o menos corregida). En el hombre, indirectamente, a través de la posibilidad y
de la libertad, que no reposa sobre sí misma, como piensan Heidegger y Sartre, sino sobre
la estructura inconclusa de las tendencias o «ferencias». He aquí la segunda dimensión de
esta «situación de libertad»: libertad no sólo de tener que responder unívocamente, sino
también libertad para pre-ferir en vista de algo, convirtiendo así los estímulos en instancias
y recursos, es decir, en «posibilidades». En una palabra, al animal le está dado el ajusta-
miento. El hombre tiene que hacer este ajustamiento, tiene que iustum facere, es decir,
tiene que justificar sus actos”, en López Aranguren J.L., “La ética y la tarea de la moraliza-
ción”, en op. cit., pp. 267-269.
111
una libertad que, para serlo sin que se caiga en una supuesta con-
tradicción, tendría que ser sin límites o absoluta, sin restricción
alguna, alude, por cierto, a esa capacidad de desear y aspirar una
mayor libertad. Sin embargo, históricamente, una tal idea de li-
bertad como aspiración y objeto de deseo y preferencia, por cierto
ilimitados, se desarrolla sobre todo con el advenimiento del hom-
bre moderno que, obnubilado por el desarrollo de la tecno ciencia,
desborda, desde su posición de ilustrado, aquellos límites impues-
tos tanto por la naturaleza y como por la sociedad misma, en su
afán de lograr un progreso que cree es o ha de ser indefinido. Lo
curioso de todo esto es que este hombre moderno, al rechazar el
obscurantismo anterior a la modernidad, había descartado como
hipótesis inútil a Dios -el ser absoluto cuya libertad no tendría lí-
mite alguno- y, con él, a su corte celestial de espíritus puros -seres
libres que en una sola decisión habrían definido o definirían eter-
namente su destino frente a Dios como ángeles o demonios- para,
quedándose solo, tomar el lugar de aquél y proyectar en el mundo
presente su propio destino de felicidad mediante el desarrollo de
la ciencia (Aldous Huxley, 1894-1963), la actuación de la mano in-
visible del mercado (Adam Smith, 1723-1790), o la instauración de
una sociedad sin clases (Karl Marx, 1818-1883); de modo que, y
no sin ironía, el hombre occidental, que en la época medieval se
había comprendido como una criatura corporal y espiritual dotada
de libertad aunque limitada y referida a Dios, llegando en la mo-
dernidad a negar la existencia de Dios, el ser necesario, al que se
le atribuía una libertad absoluta sin límites, reclama para sí un
atributo propio de un tal ser al que habría terminado negando su
existencia. Así, pues, el homo sapiens, salido de la tierra a través
de un largo proceso evolutivo, habiendo llegado a la época ilus-
trada, reclama para sí, desde la reivindicación de una legítima au-
tonomía, una libertad, empero, sin límites entendiéndose, en clave
meramente burguesa, como individuo libre, señor de su propio
destino o, en clave totalitaria, como colectividad liberada de toda
miseria merced a las leyes de la dialéctica aplicadas a la historia137.
137 En este sentido, si bien “la libertad –junto con la justicia- está considerada por el hombre
moderno como valor fundamental de la existencia del individuo y de la sociedad”, históri-
112
Por lo cual, y ¡a buen entendedor pocas palabras!, ¿no será, en-

tonces, que la idea de una libertad absolutamente sin límites no
sería más que una idea que, significando una noble aspiración que
invita a caminar, al trasladarla sin más al plano real no dejaría de
ser, sin embargo, una idea arbitraria y sintomática no solo de no
haberse superado el «obscurantismo» medieval que, por paradó-
jico que parezca, habría terminado siendo internalizado por la
conciencia ilustrada del homo faber, sino de haberse perdido el
sentido de la realidad al mirarse demasiado a sí mismo e inaugu-
rar, el hombre moderno, un antropocentrismo francamente des-
centrado?138
Si la libertad existe, ésta, en consecuencia, necesariamente no es

ni ha de ser, pues, una libertad ilimitada, sino condicionada, pro-
pia de un ser que en modo alguno es el centro del universo, sino
que, siendo finito y contingente, es capaz, además, de equivocarse
“que es algo que a los castores, las abejas y las termitas no suele
pasarles”139. Y puesto que el par libertad «de» y libertad «para»
muestra, fuera de toda duda razonable, que los seres humanos
camente, sin embargo, a la conciencia de la libertad, está incorporada “la crítica y el consi-
guiente rechazo a las realizaciones de la libertad en clave meramente burguesa y en clave
totalitaria”, en Vidal M., “Libertad”, en Diccionario de ética teológica, pp. 351-352.
138 “Bastaría esperar a que sobreviniese ese fenómeno cultural que conocemos como «muerte
de Dios» (y que los sociólogos prefieren describir, más sobriamente, como «proceso de se-
cularización») para que la perspectiva de potentia Dei absoluta fuese progresivamente sus-
tituida en aquella ética [moderna] –de Kant a Sartre y el existencialismo, pasando por
Nietzsche- por la perspectiva de potentia hominis absoluta, que consagra la autonomía
moral del individuo”, en Javier Muguerza, “Las voces éticas del silencio”, en C. Castilla Del
Pino (ed.), El silencio, Alianza, Madrid 1992, pp. 125-163, nota 155. Con todo: “Importa ante
todo subrayar que la libertad [humana] tiene límites. No es sólo un hecho que resulte de la
imperfección del hombre, criatura finita y contingente, es una verdad en cierto modo a
priori, necesaria y universal, que se reduce a esto: la idea misma de una libertad absoluta
es intrínsecamente contradictoria. En efecto, ¿qué sería una libertad absoluta? La indeter-
minación total del querer: sería una tendencia que no tendería a nada. Pero entonces la no-
ción misma de tendencia se desvanece, y con ella toda posibilidad de ser libres. O también
sería la espontaneidad de un ser sin naturaleza definida. Y es así como lo entiende el exis-
tencialismo: el hombre se crea por su libertad. Pero, tomada en sentido estricto, la idea es
francamente absurda, pues sería necesario a la vez ser (para crear) y no ser (para crearse).
Por otra parte, el existencialismo no se queda en esta teoría. Sartre define al hombre como
conciencia (ser para sí) por oposición a las cosas (ser en sí) y discierne en él una tendencia
natural que llama «proyecto fundamental»: el deseo de ser Dios”, en Verneaux R., op. cit.,
pp. 183-184.
139 Savater F., op. cit., p. 32.
113
«de carne y hueso», como individuos y seres sociales, son real-

mente capaces de trascender en la inmanencia proyectando sue-
ños y desbordando ciertos límites para plasmar sus aspiraciones,
resulta que la libertad humana no es, pues, pura ilusión, sino una
cualidad real que caracteriza ciertos actos de la voluntad o con-
ducta humana140; de modo que, el término «libertad», en conse-
cuencia, de ninguna manera refiere solo una aspiración o un
deseo acaso utópicos, sino el poder real, aunque limitado y frágil
-ya que podría perderse-, con que cuentan los seres humanos con-
cretos para construir en parte su forma de vida, al desatar, des-
bordar o maniobrar históricamente entre límites que le son
connaturales por ser «de carne y hueso».
3) La libertad como un dato antropológico radicado en el psiquismo

humano
Supuesto lo anterior, y para profundizar en la consistencia de ese

poder con que contaría el ser humano a la hora de conducirse,
convendría, pues, a continuación, averiguar por las condiciones
de posibilidad de un tal poder, considerando lo que se quiere decir
realmente con el vocablo «libertad».
En este sentido, si el ser humano integralmente comprendido

como persona es el fundamento de una ética civil aplicada al
mundo de las profesiones, resulta esclarecedor que el poder des-
bordar límites que se verificaría en la libertad «de» y en la liber-
tad «para» no es sino el mismo ser humano en cuanto puede no
sólo adaptarse a su entorno de realidad sino adaptarlo a sí. Este
rasgo específico suyo de poder adaptar el medio a sí implica, sin
duda, como condición de posibilidad no solo la convergencia en
el ser humano «de carne y hueso» de sus muchas dimensiones de
140 Verneaux R., op. cit., pp. 174-175. “La persona tiene una estructura de libertad. «La libertad
[, según G. Siewert,] es una propiedad esencial del hombre. No sólo caracteriza la voluntad
o la acción humana, sino que, por encontrarse éstas insertas en la totalidad de una natura-
leza real de la cual proceden, también la naturaleza en la que radica esta libertad debe ser
‘libre’»”, en Vidal M. “Libertad”, en Diccionario de ética teológica, p. 351.
114
orden físico-químico y biológico, sino también de orden psico-so-

cial y espiritual. El ser humano, pues, merced a su racionalidad,
como se ha señalado más arriba, no solo puede percibir la realidad
a la cual se adapta ajustándose igual que el resto de especies, sino
que puede tomar distancia y actuar sobre ella trascendiéndola,
esto es, desajustándose de algún modo, emergiendo sobre ella y
ajustándola a sí. Arrojado en un tal entorno de realidad, que él no
crea y en el cual emerge a través del proceso evolutivo, puede vivir
o morar en él construyendo muchos y diversos hábitats o mundos
simbólicos de vida; ubicado en él, es capaz de admirar esa realidad
que también lo atraviesa, lo mismo que al resto de seres, dotán-
dole de consistencia y entidad, dejándose fascinar o asombrar por
ella; puede interrogarlo, inquirir y buscar comprenderlo desde
dentro, dejando, no sin necesidad de una especie de ascesis inte-
lectual, que la propia realidad se manifieste o devele su misterio
aun cuando lo haga a través de las múltiples lecturas que de hecho
se hacen o pueden hacerse de ella transidas, siempre, de subjeti-
vidad; es capaz de discernir y reflexionar sobre él, descubriendo
su complejidad, e interpretarlo; es capaz de planear y proyectar
en él los más diversos intereses u objetivos que puede, desde
luego, desear y querer alcanzar proponiéndoselo.
Por lo cual, el ser humano, al descubrir o diseñar diversas alter-

nativas que considera factibles, puede, al sopesarlas, deliberar
sobre ellas, proponerse y decidirse motivadamente por cualquiera
de ellas, pudiendo escoger su contraria sin coacción externa ni ne-
cesidad interna, porque ninguna le requiere moviéndolo o deter-
minándolo de forma irremediable. Sin duda, dada la complejidad
de su propia realidad pluridimensional y relacional, las personas
concretas pueden vivir, no sin asombro y quizá sin el miedo que
pueda producirles elegir, puesto que «es de humanos [poder]
errar», la experiencia de su libertad, de aquella dimensión tan
propia de los seres humanos, que no de las otras especies, me-
diante la cual pueden, en consecuencia, proponerse atar y desatar,
querer desbordar y maniobrar entre límites, preferir una alterna-
tiva sobre otra, decidirse adaptar su entorno de realidad y trans-
115
formar el medio dado en su propia morada, inventar y elegir en

parte su forma de vida141. En este sentido, y dicho de otra manera,
su capacidad de construir y deconstruir las condiciones de posi-
bilidad que hacen de su morada y de su forma de vida el mundo
humano, un mundo en modo alguno fijo y sin fisuras, no solo re-
cibido sino susceptible de ser transformado en función de diver-
sos proyectos de vida que los seres humanos quieran edificar
porque los estiman, acertadamente o no, capaces de producir ple-
nitud, valiosos y buenos…, refiere, pues, aquello que se pretende
significar con el término «libertad»: “Al ser libre como aquel que
es «causa de sí mismo» [, en el sentido de que “es causa de su
acto”, pudiendo moverse a sí mismo a obrar]”142. Y es que ¿acaso
no puede esto observarse, por ejemplo, aun en los procesos de
cambio social cuando los seres humanos han querido mantener,
modificar o destruir los más diversos sistemas, modelos, relacio-
nes, instituciones y mecanismos socio-culturales, económicos, po-
líticos, jurídicos, lingüísticos, ideológicos, científicos, filosóficos
y religiosos, pudiendo, sin duda, equivocarse, lo que no suele pa-
sarles a los castores, las abejas y las termitas, porque estando ajus-
tados a la realidad, les es más difícil perder su sentido de realidad,
cosa que, por diversos motivos, sí suele sucederles y no sin fre-
cuencia a los seres humanos que al perder dicho sentido pueden
fácilmente falsearla?
Recapitulando, entonces, lo dicho, las condiciones de posibilidad

de ese poder de desbordar y maniobrar entre límites, que con el
término libertad se quiere expresar, están dadas, pues, por la con-
sistencia y realidad de lo que es el homo sapiens integralmente
comprendido143; surge, ese poder, de su libertad de querer o liber-
141 Supra, nota n°143.
142 Siguiendo a Santo Tomás de Aquino, Roger Verneaux, señala: “Puede definirse al ser libre
como aquel que es «causa de sí mismo»: liberum est quod sui causa est (C.G. II, 48; De Ve-
ritate, 24, 1). Pero ¿qué significa esto? ¿Qué se crea? De ningún modo, pues nada puede ser
causa de su propia existencia: nihil potest esse sibi causa essendi (C.G. II; S. Th. I, 47). Esto
significa que es causa de su acto, sibi causa agendi (C.G. II, 48) causa sui motus (S. Th.. I,
83, 1 ad 3). Por su libre arbitrio, el hombre se mueve a sí mismo a obrar”, en Verneaux R.,
Filosofía del hombre, p. 189.
143 Por lo cual, el punto de partida para comprender la libertad, no puede ser el mundo no hu-
116
tad de elección, libertas arbitrii, consistente en estar, el homo sa-

piens, exento de una inclinación necesaria para decidirse por algo,
de modo que, al constituir una dimensión propia y no de otras es-
pecies, sustentado en su inteligencia y en su voluntad, dicho
poder, no es otra cosa que el mismo ser humano en tanto es capaz
de querer pudiendo decidir o elegir siendo dueño de sus actos y,
por así decirlo, su árbitro. Merced al libre albedrío, el ser humano,
es capaz de escoger, entre diversas alternativas percibidas como
factibles, cualquiera de ellas, pudiendo escoger su contraria sin
que se dé, evidentemente, coacción externa (libertas a coac-
tione)144, física o moral, por ejemplo, ni necesidad interna prove-
niente, por ejemplo, de factores obsesivo compulsivos, las cuales,
en caso de darse, o la una o la otra, simplemente mostrarían que
lo actuado u omitido no ha sido obrado con libertad. En este sen-
mano, ni puede serlo un determinado aspecto de éste, ligado a alguna de sus muchas di-
mensiones aunque sea compartido con otros seres para, sin dejar de construirse una verda-
dera falacia, partiendo de su análisis abstraído de ese mundo humano, se pretenda concluir
la imposibilidad de aquello que se quiere referir con el término «libertad», como razonan
algunos cuando, por ejemplo, afirmándose con toda razón que el ser humano es un ser ma-
terial o es un ser vivo o es un ser social, parten del análisis de la sola materia, o de las plantas,
o de los insectos e, incluso, de los póngidos actuales, o de la estructura social dada y, como
en éstos aspectos de realidad unidimensionalmente considerados no se puede observar el
poder de decisión, se pretenda válidamente concluir que dicho poder simplemente no existe,
concluyéndose arbitrariamente que el término «libertad» no significa nada en la realidad.
144 “Un acto puede ser llamado libre cuando está exento de toda coacción exterior, cuando no
lo hace necesario una intervención de fuera, o no está determinado por una fuerza superior.
Esta libertad recibe el nombre de libertas a coactione [y concierne solamente a la ejecución
de los actos; no, a los actos voluntarios en sí mismos que son puramente interiores, puesto
que se puede muy bien querer libremente sin poder ejecutarse lo que se ha decidido]”.
En este sentido, si bien “para que una acción humana se llame libre, basta que no esté obli-
gada desde fuera”, una tal libertad, sin embargo, se aplica también a los actos voluntarios
siéndoles esencial, “pues un acto violentado no es evidentemente un acto voluntario”. Ade-
más, la libertas a coactione o libertad de acción “se diferencia según los diversos tipos de
coacción de los que el sujeto está libre. La libertad física consiste en poder actuar sin ser
detenido por una fuerza superior, como el peso, cadenas, los muros de una prisión. La li-
bertad civil consiste en poder actuar sin que lo impidan las leyes de la ciudad. Se tiene li-
bertad física de quebrantarlas, pero entonces se entraría en contravención con la ley, y la
fuerza pública intervendría para privar de su libertad física a aquel que habría abusado de
ella. La libertad política consiste en poder actuar en el gobierno de la ciudad de la que se es
miembro. Se opone a la «tiranía» o dictadura, régimen político en el que los ciudadanos
están sometidos a las órdenes de un dueño sin poder influir en sus decisiones. La libertad
moral, por último, consiste en poder actuar sin ser retenido por una ley moral, es decir, por
una obligación. La obligación pesa no sólo sobre los actos exteriores, sino en lo más íntimo
de la conciencia. No obstante, es del mismo orden que las coacciones precedentes, pues no
quita la libertad física ni la libertad psicológica”, en Verneaux R., op. cit., pp.175-176.
117
tido, el poder de obrar o no obrar (libertas exercitii), el poder de

hacer esto o lo otro (libertas specificationes) constituirían, en
suma, las alternativas que, en tanto factibles y deliberadas, serían,
a su vez, otras condiciones de posibilidad de la libertad145.
4) La libertad moral
Para una ética aplicada al mundo de las profesiones, el hallazgo

de la libertad como un dato antropológico y psicológico es funda-
mental. Sin una tal libertad no es posible hablar del fenómeno
moral, de la responsabilidad ni de libertad en el campo ético, que
es lo que, ahora, conviene averiguar. Así:
a) Respecto a la categoría responsabilidad, si ésta no es sino la

habilidad o capacidad de responder de algo que, en último tér-
mino, ha sido causado o producido, directa o indirectamente,
por alguien al tomar motivadamente su decisión en determina-
das circunstancias, resulta que, en este sentido, gracias a su li-
bertad, el ser humano, profesional o no, individual o social-
mente, tiene, de alguna manera, el volante de su propia vida en
sus propias manos y puede, en consecuencia, responder de sí
mismo, de sus propias decisiones y de las consecuencias que
puedan seguirse. En este respecto, además, si, ciertamente,
cuando se habla, por ejemplo, de la culpa, del sentido de la
culpa e, incluso, del sentimiento de culpa que podría experi-
mentarse al obrarse algo que no debería haberse hecho y ha ter-
minado, además, afectando negativamente a uno mismo o a
otros, resulta que todas estas categorías apelan, para tener un
145 Id., Ibid., p. 177: “Puede tenerse la primera sin tener la segunda [forma de libertad]; por
ejemplo, puedo elegir salir o no salir, pero si decido salir no puedo elegir los medios, pues
sólo puedo salir por la puerta. Pero la segunda supone la primera, que es fundamental. En
efecto, no tengo libertad de elegir un acto u otro más que si tengo la libertad de poner o no
cada uno de ellos. Es aquí solamente que la libertad aparece como una especie de absoluto,
en el sentido de que no tiene grados. Una acción tomada globalmente no puede ser más o
menos voluntaria; por ello el hombre no es siempre plenamente responsable de sus actos,
como todos los moralistas admiten. Pero cuando se trata de la voluntad misma, todo se re-
duce a la cuestión: ¿ha habido elección, decisión deliberada? Si es que no, reinaba la nece-
sidad, poco importa su fuente y su modo. Si es que sí, el hombre se ha comprometido en su
acto porque se ha decidido con conocimiento de causa”.
118
real significado, a la responsabilidad y, por tanto, a la posesión

de la libertad psicológica146. Por lo cual, cuando en el ejercicio
profesional se requiera, entonces, decidir individual o corpora-
tivamente, la toma de decisiones no puede darse sin responsa-
bilidad, puesto que la decisión de hacer o dejar de hacer algo
es lo que produce generando, por decirlo de otra manera, una
nueva situación que no se habría dado de no haberse ejercido
esa toma de decisiones.
b) Ahora bien, desde un abordaje ético, tanto la libertad como la

responsabilidad humanas se afirman en su relación con el
valor de ser personas o las exigencias de lograr un desarrollo
humano integral expresado en el ejercicio de unos derechos,
deberes y responsabilidades que realizarían históricamente esa
dignidad, base a partir de la cual se sostiene y edifica la moral
de las personas concretas147. El cómo se usa la libertad, a modo
de aspiración y capacidad de decisión, y la habilidad de respon-
der de su empleo frente a esa dignidad, constituyen, pues, la di-
mensión moral de la libertad y de la responsabilidad humanas
en el mundo de las profesiones.
c) De este modo, la expresión libertad moral designa muy bien

un modo de vivir o emplear la libertad reconociendo, respe-
tando, defendiendo y promoviendo la dignidad humana, su ex-
presión de derechos o sus exigencias de un desarrollo humano
integral148. En principio, toda decisión de hacer o dejar de hacer
146 A este respecto, otra cosa es, desde luego, el complejo de culpa por el que las personas pue-
den llegar a sentirse culpables de aquello que en modo alguno han decidido y no son, por
tanto, realmente responsables ni directa ni indirectamente de haberlo causado. “Sólo hay
obligación [moral] para un sujeto en posesión de su libertad psicológica”, en Id., Ibid., p.
176.
147 “Las exigencias éticas de la libertad han ido siempre unidas a la toma de conciencia de la
dignidad de la persona. Libertad y conciencia de la dignidad humana son dos realidades co-
rrelativas. La metafísica misma de la persona está condicionada por la conciencia de liber-
tad, al mismo tiempo que la condiciona”, en Vidal M., Diccionario de ética teológica, p. 354.
148 “La libertad de la persona se realiza cuando los hombres se tratan como fines en sí. Única-
mente puede sentirse el hombre libre cuando la convivencia de los hombres se plantea como
un «reino de fines» (Kant). Entonces la convivencia es una convivencia en la libertad; los
otros no son el «infierno» (Sartre), sino una posibilidad de vivir en libertad”, en Id., Ibid.
119
algo, hacer esto o aquello, que en modo alguno atente o atropelle

esa dignidad es libertad moral puesto que al no negarla, de
hecho, la afirma; caso contrario, no lo es y constituye su abuso
degenerándose como libertinaje. Y si la libertad moral como ca-
pacidad efectiva de decidir a favor de esa dignidad se justifica
éticamente; su abuso, no se justifica, porque constituye su ne-
gación. En efecto, si la libertad es una «propiedad» de la persona
que refleja y expresa su propio valor, al usar el ser humano su
libertad para irse contra la persona, su raíz ontológica, atenta,
sin duda, contra sí misma anulándose, como lo hiciera el bar-
quero cuando, por ejemplo, al atentar contra el barco en el cual
navega, termina atentando contra sí mismo, negándose149.
d) Por lo demás, si la extensión de la libertad moral es mucho

más amplia que la de una libertad entendida en el campo de la
sola justicia cuyo objeto sería el derecho (ius) y estaría limitada,
ciertamente, al respeto de la dignidad humana, al menos, no
atentando contra los derechos de los otros, de segundos o ter-
ceros, pero no necesariamente atendiendo a la propia dignidad,
al atentar, por ejemplo, contra los propios derechos, en este
caso del que es primero, resulta que, en el campo moral, la li-
bertad moral se extiende, pues, hasta donde hace su apareci-
miento y se encuentra la dignidad humana, protegida o no por
la legalidad, constituyendo el fundamento último, por ejemplo,
del derecho a la objeción de conciencia frente a “obligaciones”
que, sin duda, desde el abuso del poder, constreñirían la digni-
dad y la libertad humanas. Y es que, “el campo moral de la li-
bertad tiene su zona más cualificada -más conflictiva- en la vida
social. La libertad es una actitud moral de la persona; pero es
también -y al mismo tiempo- un valor moral de la sociedad”150.
149 “La tarea ética de la libertad tiene que profundizarse con el tema de la dignidad de la persona
humana y plantearse desde ese nivel profundo. Ser hombre significa pertenecerse a sí mismo
de una manera intransferible. Sobre este fondo en que se identifica la dignidad ética de la
persona y el valor moral de la libertad es necesario plantear el tema de la libertad como
tarea ética de la persona. La persona es libre, pero tiene que hacerse libre”, en Id., Ibid., p.
355.
150 Id., Ibid.
120
e) Finalmente, y sin que constituya libertinaje porque se decida

afectándose la dignidad humana, la libertad moral encuentra
tres escenarios en los cuales puede ejercerse:
El primero, contempla la capacidad de decidir entre dos o más

alternativas factibles que en modo alguno atentan contra la dig-
nidad humana, esto es, alternativas que afirman esa dignidad
respetándola; en este caso, la libertad moral consiste en escoger
cualquiera de ellas y por qué no, la que más o mejor le convenga
a la persona o personas que deciden.
El segundo, contempla la capacidad de decidir frente a dos o

más alternativas de las cuales al menos una en modo alguno
atenta contra la dignidad humana y la otra u otras sí: en este
caso, la libertad moral consiste en saber escoger la primera y
no la segunda o cualquiera de las otras puesto que la primera
es factible. Escoger una alternativa que atenta contra la digni-
dad humana pudiendo escoger su contraria que, siendo factible,
sí la respeta, resultaría ser libertinaje.
El tercer escenario considera la situación que bien puede de-

nominarse «límite» y en la cual todas las alternativas factibles
afectan en cierta medida, en mayor o menor grado, a la digni-
dad humana; no existe ninguna alternativa factible que no sea
atentatoria contra esa dignidad y, además, no existe la posibi-
lidad de no decidir sin que se afecte negativamente a esa digni-
dad o su expresión de derechos. En esta situación y bajo esas
condiciones la libertad moral, no su abuso, consiste en saber
evitar el mal mayor o, lo que es lo mismo, saber escoger, entre
los muchos males el menor, el que menos afecte la dignidad hu-
mana o su expresión de derechos. Desde luego, para una ética
aplicada al mundo de las profesiones la situación límite, cuando
no hay posibilidad de superarla creando condiciones que per-
mitan contar con alguna alternativa factible positiva para la dig-
nidad humana, puede no ser excepcional; sin embargo de lo
cual, si pudiendo crearse tales condiciones no se lo hace, no ne-
121
cesariamente significa que saber escoger entre dos o más males

el menor sea, entonces, lo más indicado éticamente. La libertad
humana puede, pues, desde la omisión, limitarse atentando
contra la dignidad humana.
En este sentido, la educación en la libertad y en una libertad con

responsabilidad moral constituye, pues, un aspecto fundamental
en la formación del sujeto moral. Dicha educación cuenta con la
posibilidad del equívoco y del desacierto, lo cual no es extraño a
un ser humano que sabe desde hace mucho tiempo que «es de hu-
manos errar»; pero el problema no está tanto en el desacierto
que, empero, exige se averigüe por qué se da, cuanto en una edu-
cación que no toma en cuenta el aspecto de la responsabilidad
frente a las propias decisiones y a las consecuencias de las mis-
mas, especialmente, si llegan a afectar negativamente a la digni-
dad humana. Esto, desde luego, conlleva a analizar los siguientes
tres aspectos requeridos en la construcción del sujeto moral: pri-
mero, el sujeto moral decide desde una determinada conciencia
moral a la cual es preciso formar; segundo, decide frente a una
determinada red de significados y valores que visibilizan la dig-
nidad humana y a la cual es necesario educar; y, tercero, puede
decidir evaluando o no su propia conducta en determinadas cir-
cunstancias que, también, es preciso conocer para obrar moral-
mente.
2.4. FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA MORAL COMO CRITERIO

SUBJETIVO DE MORALIDAD
Si en la construcción del sujeto moral no ha sido improcedente,

para una ética civil, conocer el significado del saber educar en la
libertad desde el saber asumir con responsabilidad el valor de ser
personas o las exigencias de lograr un desarrollo humano integral,
es pertinente, a su vez, preguntarse por el significado de esa per-
cepción de alternativas portadoras de valor, desde la cual, las per-
sonas concretas se deciden a obrar moralmente eligiendo en parte
su forma de vida. Es el tema de la synéidesis griega (de las raíces
122
syn que significa con y eídesis que significa saber), «estimativa»

o «conciencia moral», que,
aunque de raíces lejanas, […] ha ido adquiriendo una progre-

siva importancia en el desarrollo de nuestra cultura y, pese a
las críticas a que ha sido sometido desde diversos frentes en la
filosofía contemporánea, hoy juega un papel central en la teo-
ría moral151.
Para una ética aplicada al mundo de las profesiones importa ave-

riguar por su real significado más allá de algunas metáforas que
las personas han usado históricamente o suelen utilizar para re-
ferirse a dicha «conciencia moral» como: la “voz racional de la
naturaleza [humana]”, estoica; el “«corazón»” y la “«sabiduría»”,
bíblicas; la “manifestación de la voz de Dios”, de la tradición cris-
tiana posterior; el “«tribunal interno al hombre»”, kantiana, que
consagra la autonomía moral del individuo moderno; “guarnición
militar en ciudad conquistada”, freudiana152; “Pepe Grillo”, de la
historia de Pinocho; e, incluso, “chuchaqui moral”, en un lenguaje
más popular153. ¿Qué es la conciencia moral? ¿Existe realmente?
Y, si existe, ¿por qué y cómo educarla para construir el sujeto
moral? son algunos de los interrogantes que a continuación se van
a tratar. Así:
1) De la autonomía como proceso de emergencia del ser humano

sobre su entorno, al surgimiento del sentido moral
Sin duda, los seres humanos desde su aparecimiento en la Tierra

y desde el inicio del proceso vital de su desarrollo continuo inau-
gurado con la fecundación, se muestran, sí, muy dependientes de
su entorno inmediato adaptándose a él para sobrevivir; pero se
151 Carlos Gómez, “Conciencia moral”, en Cortina A. [et al.], 10 palabras clave en Ética, Verbo
Divino, Navarra 1995, p. 17.
152 Id., Ibid., p 43.
153 Cf. Id., Ibid., pp. 18-29. La expresión «chuchaqui moral», como sinónimo del malestar que
siente alguien por haber cometido algo indebido y después de hacerlo, es común entre los
jóvenes universitarios de Quito.
123
muestran, al mismo tiempo, siendo de algún modo autónomos al

dirigir ellos mismos los procesos de su propio desarrollo, valo-
rando y adaptando el medio a sí. En efecto:
a) Respecto al aparecimiento del homo sapiens en la Tierra, cier-

tamente, “cuando nuestros antepasados migraron de la selva a
la estepa” al haber desarrollado “la postura bípeda”, ésta dejó
libres sus miembros anteriores que fueron utilizados “para
construir utensilios [eficaces]”, lo que dependía “no sólo de la
destreza manual, sino también de percibirlos como medios para
alcanzar ciertos fines: el cuchillo para cortar, la flecha para
cazar [, incluso, animales más grandes y fuertes que ellos]”, e
hizo posible el desarrollo del cerebro y de la inteligencia que les
permitió “diseñar objetos cada vez más complejos para propó-
sitos más remotos”, pudiendo a su vez, con esa capacidad de
abstracción dada por la inteligencia, “anticipar las consecuen-
cias de [sus] actos” o “prever el futuro, esencial para el compor-
tamiento ético”. De modo que dicha postura no fue solo el
cambio clave que llevó al aumento del cerebro y de la inteligen-
cia, sino “también el cambio clave de donde se origina el sentido
moral”, “un atributo universal de la naturaleza humana y pro-
ducto de la evolución biológica”, consistente en la capacidad
“de juzgar las acciones como virtuosas o reprobables”, esto es
de “hacer juicios de valor” o juicios morales, cosa, por cierto,
“muy diferente de los códigos morales, es decir, las normas
[producto de las tradiciones sociales y religiosas] con arreglo a
las cuales decimos que una acción es buena o mala [a la hora
de decidir]”154.
154 F. J. Ayala, “Lucy y la Moralidad”, El País, 21-V-1994, p. 16, en Vidal M., La Ética civil y la
moral cristiana, pp. 24-25.Y si bien “sólo los humanos evaluamos las acciones como mo-
ralmente buenas o malas”, “el imperativo a hacer juicios morales se deriva necesariamente
de la presencia conjunta de tres atributos: [la habilidad de] anticipar las consecuencias de
las acciones [, una propiedad estrechamente relacionada con la de reconocer el vínculo entre
los medios y los fines, posible gracias al desarrollo de la inteligencia que nos da la capacidad
de abstracción], hacer juicios de valor y el libre albedrío. El primero de estos atributos es el
más fundamental, pero los tres requieren la existencia de una inteligencia eminente, tal
como se da en los seres humanos y sólo en ellos. Para que una acción sea moral se requiere
que el sujeto anticipe las consecuencias de tal acción. Sólo si puedo prever que al apretar el
124
b) Respecto al inicio de su proceso vital inaugurado con la fe-

cundación, por ejemplo,
utilizando una comparación, puede decirse que el nuevo ser es

«arquitecto» de sí mismo en un doble sentido, ya que posee los
«planos» de lo que él mismo va a ser y organiza mediante la
síntesis de sus propias proteínas su propio proceso de construc-
ción; la madre le da albergue, le proporciona el «material» ali-
menticio y energético necesario, pero es el mismo nuevo ser el
que, casi desde su misma constitución, dirige su desarrollo155.
Así mismo, y sin negar absolutamente la importancia, en ese des-

arrollo continuo, de la constitución de la línea primitiva o cresta
neural -el primer esbozo del sistema nervioso de ese nuevo ser-
hacia la frontera del día catorce después de la fecundación156 y del
comienzo de la actividad eléctrica del cerebro -ese órgano que po-
sibilitará el desarrollo del psiquismo humano- en torno a los cua-
renta y tres y cuarenta y cinco días después de la fecundación157,
es, a su vez, trascendental, en ese proceso de actualización de
todas las potencialidades ya presentes en el zigoto -esa nueva re-
alidad biológicamente humana y distinta de la madre-, la impor-
tancia de las relaciones interpersonales para que se realice el
proceso de personalización. Y es que, aludiéndose, por ejemplo,
“a los llamados «niños-lobo», que no desarrollan un psiquismo
ni una personalidad humana, porque les ha faltado un ambiente
humano a su alrededor que les humanice y les personalice”158, los
seres humanos, supuesto este ambiente, si bien se adaptan al
gatillo saldrá la bala que matará a mi enemigo podrá ser calificada de asesinato la acción de
apretar el gatillo. Apretar el gatillo no es de por sí un acto moral, lo es por sus consecuen-
cias”, en Id., Ibid.. Cf.: López Aranguren, J.L., La ética y la tarea de la moralización, p. 267:
“La realidad moral es constitutivamente humana; no se trata de un «ideal», sino de una ne-
cesidad, de una forzosidad, exigida por la propia naturaleza, por las propias estructuras so-
ciobiológicas. Ver surgir la moral desde éstas equivale a ver surgir el hombres desde el
animal (naturalmente, no se trata aquí de un surgir genético-evolutivo)”. Cf.: Infra, nota n°
172.
155 Gafo J., “Aborto”, en 10 palabras clave en Bioética, p. 52.
156 Cf.: Id., Ibid., p. 54.
157 Cf.: Id., Ibid., pp. 55s.
158 Cf.: Id., Ibid., p. 57.
125
medio “internalizando” -especialmente desde y durante los pri-

meros cinco años de su vida- una determinada red de significados
y valores provenientes de aquél y a través de la cual aprenden a
percibir y estimar la realidad y el mundo que les rodea, pueden, a
su vez, gracias al “surgimiento de las estructuras cognitivas que
posibilitan [su desarrollo intelectual]”159 y conforme a su capaci-
dad y necesidad de buscar sentido al entorno en que viven, adap-
tarlo a sí re-significándolo y no solo manteniéndolo, sino,
también, modificándolo o transformándolo radicalmente.
2) El desarrollo moral de la persona cifrado en el logro de una con-

ciencia moral autónoma
El surgimiento de las estructuras cognitivas que posibilitan el des-

arrollo intelectual del ser humano,
que emergen de la interacción con el entorno social y no se li-

mitan a reflejar estructuras externas dadas en la cultura e in-
ternalizadas, pues aunque muchas normas se internalicen, no
justificaría su aparición secuencial, que sugiere un proceso ac-
tivo de organizar el universo socio cultural160,
159 Cf.: Gómez C., op. cit., pp. 50-52. “Piaget piensa que, como el resto de los organismos, los
humanos y su mente operan con dos funciones invariantes: la organización –tendencia a
sistematizar sus procesos en sistemas coherentes- y la adaptación al entorno que, a su vez,
se despliega en la asimilación –o modo en que un organismo se enfrenta a un estímulo del
entorno en términos de su organización actual- y la acomodación –o modificación de la or-
ganización actual en respuesta a las demandas del medio. De este modo, la mente [para re-
solver problemas] no simplemente absorbe datos, sino que, en su interacción con el medio,
busca información que le sirva para «construir» un sistema de orden que encuentre sentido
y, por tanto, fomente la interacción con el mundo. La información que en cada etapa [de su
vida -del ser humano-] se considera relevante viene regulada por estructuras mentales [,
métodos de organizar la información, denominadas estadios de desarrollo, distinguiéndose
cuatro fundamentales: el sensomotor, hasta los dos años de edad, en que el niño está limi-
tado al ejercicio de sus capacidades senso-motoras; el preoperatorio o prelógico, hasta los
siete años, que se caracteriza por la llegada del pensamiento o «representación interna de
actos externos»; las operaciones concretas, hasta los once años, en que son capaces de dis-
tanciarse de percepciones inmediatas y ponerlas en cuestión; las operaciones formales, de
los once años en adelante, que marcan la capacidad de razonar en términos de abstracciones
formales, de hacer «operaciones sobre operaciones»]”, en Id., Ibid., pp. 51-52.
160 Id., Ibid., p. 52.
126
posibilita, entonces, no sólo el desarrollo intelectual del ser hu-

mano, sino también su “desarrollo social, emocional y moral”161
en un proceso de afirmación y conquista de cierta autonomía en
su interacción con el medio físico y social162. En este proceso com-
plejo, que implica, por tanto, el desarrollo del juicio moral, esto
es, de esa “estructura cognitiva [–de acuerdo a Jean Piaget (1896-
1980)-] acerca de cómo debemos tratarnos a nosotros mismos y
a los demás”163, esa autonomía, es, sin duda, el objetivo que da
sentido a ese proceso como un proceso de crecimiento en el que
hay que entender, insertándola, esa capacidad por la cual el ser
humano no solo puede darse cuenta –psicológicamente- de la re-
alidad, sino de estimarla y valorar los diversos mundos simbólicos
de vida y estilos de vivir la vida que ha construido y construye his-
tóricamente, para obrar eligiendo en parte su forma de vida.
En este sentido, y considerando el aporte realizado por la psico-

logía cognitiva de J. Piaget y Lawrence Kohlberg (1927-1987), el
logro de una conciencia moral autónoma, que coincide con el des-
arrollo moral de la persona, atraviesa al menos “tres niveles (pre-
convencional, convencional y postconvencional) y seis estadios,
definido cada uno de ellos por la perspectiva social que se pone
de manifiesto, el conjunto de razones que se alegan para juzgar
las acciones y el conjunto de valores preferido que indica lo que
está bien para uno mismo y para la sociedad164.
161 “Aunque centrado en el desarrollo intelectual, Piaget ha insistido en que la inteligencia opera
también en la esfera del afecto, el cual puede motivar las operaciones del conocimiento por
los intereses que se le suscitan en interacción con el medio, pero al que, a su vez, el conoci-
miento puede estructurar para interpretarse y experimentarse como sentimiento. Esa inter-
acción entre conocimiento y afecto ha sido puesta de relieve sobre todo en el área del juicio
moral o estructura cognitiva acerca de cómo debemos tratarnos a nosotros mismos y a los
demás”, en Id., Ibid.; Cf.: Jean Piaget, El criterio moral en el niño, Fontanella, Barcelona
1974.
162 “Para [Lawrence] Kohlberg, el ejercicio del juicio moral es un proceso cognitivo que nos per-
mite reflexionar sobre nuestros valores y ordenarlos en una jerarquía lógica. Las raíces de
los mismos se pueden encontrar en la capacidad de asunción de roles que se desarrolla gra-
dualmente desde los seis años, permitiéndonos sopesar las exigencias de los demás y las
propias”, en Gómez C., op. cit., p. 53.
163 Cf.: Id., Ibid.
164 Id., Ibid., p.55. Cf.: Anexo: “La Teoría de Lawrence Kohlberg”, en infra, pp. 289-293.
127
3) La conciencia moral como criterio subjetivo de moralidad
Si, recapitulando lo dicho, la denominada «conciencia moral»

tiene que ver, ciertamente, con el desarrollo del psiquismo hu-
mano posibilitado por la génesis del cerebro humano en el que,
bajo la dirección de su parte racional-cortical, se integran sus par-
tes emocional-límbica y reflejo-reptílica165; pero, también, con el
desarrollo de ese psiquismo en un ambiente humano, de donde
procede esa «red de significados y valores» que los seres humanos
internalizan en su interacción con el medio social y a través de la
cual perciben e interpretan su mundo valorándolo; si, además, el
desarrollo de la “conciencia moral” atraviesa diversos niveles y
etapas y su funcionamiento no puede entenderse sin esa red ad-
quirida a través de procesos educativos formales e informales, re-
sulta que, sin embargo, la conciencia moral, radicada en el
psiquismo humano, no es ni puede reducirse a esta red de signi-
ficados y valores internacionalizada por el ser humano en su inter-
acción con el medio social.
En efecto, la conciencia moral, a partir de una antropología inte-

gral, no es otra cosa que la propia persona, por tanto, autónoma,
que, desde su fuero interno radicado en su psiquismo, es capaz:
a) De percibir y discernir, en primer lugar, diversas interpelaciones

de lo que considera valioso para sí, manifestándose, al estimar-
las, no solo como «un testigo que observa» sino especialmente
como «un juez que aprecia»166.
165 Cf.: John P. Pinel, Biopsicología, Prentice Hall, Madrid 2001. Además, es interesante ob-
servar que “el psicoanálisis freudiano supone […], una de las rupturas fundamentales en la
concepción del psiquismo –y, por ahí, de la moral y de la cultura-, en cuanto, como es sabido,
por primera vez, a partir de él, lo psíquico no se identifica con lo consciente, sino que la con-
ciencia pasa a ser una cualidad que acompaña a algunos actos psíquicos, sin que éstos ven-
gan definidos por ella”, en Gómez C., o.c., p. 30.
166 Con seguridad, si la conciencia moral, que expresa juicios de valor, en modo alguno se iden-
tifica con la conciencia psicológica que no se compromete, y definida ésta última “como la
presencia de sí mismo a sí mismo” sea de forma redoblada o simple según se trate de una
conciencia –de cum scire- refleja o no, sin embargo, la implica, de modo que “la lucidez de
la conciencia psicológica que dirige su mirada al desarrollo de los acontecimientos internos,
que aprehende el acto humano en su misma fuente (razón y voluntad) y en su libre brotar,
si no basta para crear la conciencia moral, no sólo la hace posible, pues con la desaparición
128
b) Y de sentirse, en segundo lugar, requerida a obrar libremente

conforme a esas interpelaciones, por lo que se siente obligada o
mandada, en el presente o de cara al futuro, a cumplir con lo
que estima ser una prescripción y/o a evitar lo que aprecia ser
una prohibición, pudiendo, en consecuencia, obrar en des-
acuerdo a ellas racionalizando su elección como no pocas veces
suele suceder167.
c) Ciertamente, lo que una persona o un grupo de personas con-

sideran valioso para sí, sin que necesariamente coincida, pues,
con lo que para otras personas o grupos lo sea, en modo alguno
es innato. Aquello, procede sí, en último término, de la expe-
riencia concreta de un determinado entorno social, histórico y
cultural en el cual viven y con el cual se identifican: nada hay
en el pensamiento humano sin que no haya sido previamente
obtenido de la experiencia sensible o, lo que es lo mismo para
el caso que ahora interesa, sin que antes no haya pasado por
una experiencia vivida y sentida por los sujetos de forma cons-
ciente o no (preconsciente), en un determinado ambiente de
relaciones interpersonales168; pero, inmediatamente, procede
más bien de una determinada «red de significados y valores»
que la misma persona o grupo, en su interacción con ese en-
torno, han internalizado apropiándosela y haciéndola suya, y
de la cual, por cierto, pudiendo tomar conciencia, pueden, a su
de la primera desaparecería también la segunda, sino que aparece, en cierto modo, o mejor,
como una incitación dirigida a esta última. En efecto, la mirada que la conciencia psicológica
dirige a sí misma, la aprehensión del acto humano en la libertad que le da nacimiento, re-
velan al agente moral su responsabilidad. Por aquí llegamos a la conciencia moral, aunque
conservando las distancias”, en René Simon., Moral, Herder, Barcelona 1978, p. 305.
167 Sin duda, “la conciencia moral obliga, en el presente o de cara al futuro, prescribiendo o
prohibiendo [antes de la acción]. Manifiesta de este modo, al nivel de las situaciones exis-
tenciales, la cuasi-coacción que ejerce la visión de la ley y del valor moral sobre la voluntad.
Por esto engloba, evidentemente, un juicio de valor: no manda o prohíbe sino porque reco-
noce en este acto que hay que realizar o evitar la presencia o ausencia del valor moral”, en
Id., Ibid., p. 309.
168 Desde los presupuestos de un sano realismo gnoseológico, hemos aplicado, parafraseándolo,
aquel axioma de la psicología aristotélica presente en autores como Tomás de Aquino:
“Omnis cognitio a sensu, o: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu […] (S.Th.
I, 84,3)”, el cual puede “tomar la forma siguiente: In principio intellectus est sicut tabula
rasa in qua nihil scriptum (S.Th. I, 79, 2)”, en Verneaux R., op. cit., p. 103; Cf.: De Alejandro
J.M., op, cit., pp. 140s.
129
vez, mantenerla, modificarla o, incluso, deconstruirla cambián-

dola radicalmente. ¿No es acaso la experiencia de muchas per-
sonas de haber vivido un proceso de conversión a Dios y/o a los
otros (metanoia), lo que permite mostrar cuanto se viene di-
ciendo? De modo que, la «conciencia moral» sin ser ni pu-
diendo reducirse solo a esa «red», aunque, no pueda
entenderse sin ella, es, simplemente, la propia persona autó-
noma en tanto es capaz, en tercer lugar, de percibir y estimar
la realidad a través de esa «red de significados y valores» sin-
tiéndose requerida a obedecer libremente las interpelaciones
que proceden de esa red, pudiendo tomar conciencia de ella y
lograr modificarla si así lo estimare conveniente.
En este sentido, la conciencia moral se comprende, entonces,

como el criterio subjetivo de la moralidad y de la obligación, “que
si bien […] obliga siempre, sin embargo, no siempre excusa”169,
puesto que “no es ajena al error, como tampoco lo es a la duda y,
a veces, a la angustia”170. Se entiende, además, la dificultad de no
saberse distinguir la «conciencia moral» de la «red» con la cual
funciona y, de pronto, de confundirlas cuando al tratar personas
que debido, por ejemplo, a factores de origen neurótico y/o psi-
cótico, están de tal manera ajustadas al medio en una tal situación
que revelan una «red de significados y valores» más bien «fijada»
y, según el caso, difícil de ser auto percibida conscientemente y
de ser modificada, o, simplemente, de la cual no hay manera de
llegar a tomar conciencia para discernir la conveniencia o no de
su modificación. A este respecto y sin pretender caer en la imper-
tinencia, es preciso insistir en que la conciencia moral es, pues, el
yo autónomo y no un mero superyó idealizado culturalmente e
internalizado por los individuos, a través de las figuras parentales,
de forma traumática o apacible171; es un criterio subjetivo de mo-
169 Simon R., op. cit., pp. 312-313.
170 Id., Ibid., p. 307; Cf.: Id., Ibid., pp. 311-320.
171 A la luz de la crítica genético-funcional de la conciencia moral realizada por el psicoanálisis
freudiano: “una instancia psíquica especial, a la que denominamos conciencia moral, vela
por la satisfacción narcisista y vigila de continuo al yo actual para compararlo con el ideal
[del yo, la tercera función del superyó, junto a las de auto observación y conciencia moral
propiamente dicha]. Instancia que, en cualquier caso, quizá sugiera una fuente exterior al
130
ralidad y, por cierto, diferente -como ya se ha señalado-, aunque

los requiera, de los códigos o normas morales producto de las tra-
diciones sociales, religiosas o jurídicas con arreglo a los cuales se
dice que una acción es buena o mala a la hora de decidir172.
Ahora bien, respecto al segundo aspecto señalado, el de sentirse

requerida, conviene señalar que si la persona obra libremente
conforme a la interpelación de lo que considera valioso para sí
llega normalmente a experimentar una sensación agradable de
narcisismo y que sería la fuente parental”, en Gómez C., op. cit., pp. 32.35-36; “En esta obra
[El yo y el ello de 1923], el superyó, heredero del complejo de Edipo [en el doble sentido de
proceder de él -con su «disolución»- y de reprimirlo: «Así como el padre, debes ser; así,
como el padre, no debes ser; hay algo que le está reservado»], proviene de las modificaciones
que el propio yo lleva a cabo en sí mismo por identificación con los primordiales objetos de
amor que son las figuras parentales (Id., Ibid., pp. 37.39); “Cuando el superyó ataca al yo
del que había nacido, el destino del yo ofrece «grandes analogías con el de los protozoos
que sucumben a los productos de descomposición creados por ellos mismos. La moral que
actúa en el superyó se nos muestra, en sentido económico, como uno de tales productos de
una descomposición»” (Id., Ibid., p. 40); “Pero, frente a lo que se suele pensar, el superyó
«es el fruto de la represión y del rechazo, no su causa. Para Freud, es el yo quien rechaza los
impulsos que lo inquietan», aunque dicho rechazo sea en sí mismo inconsciente, como la
propia instancia yoica en buena medida también lo es. Sólo sobre esta ley inconsciente es
sobre la que se levanta la conciencia moral, que por eso es su heredera y que, por supuesto,
está abierta a partir de ahí a una multiplicidad de influencias y elaboraciones [mentales ra-
cionales, tareas del yo, en modo alguno inmejorables o cerradas a nuevos sentidos” (Id.,
Ibid., pp. 47-49).
172 Históricamente, los seres humanos viven y han vivido siempre dentro de una determinada
sociedad, en sociedades «cerradas», con un código moral único, o en sociedades «abiertas»,
con varios códigos, encargados de dictar los criterios morales que permitirían discernir lo
bueno de lo que no lo es, y a los que deberían ajustar sus conductas. Y así, entre los criterios
de moralidad pueden, pues, señalarse los siguientes: Partiendo del mundo griego, un primer
criterio moral, es y ha sido el de la virtud, sobresaliendo como la más fundamental: la «gran-
deza de alma» y la «valentía», en la época más heroica; la capacidad de contemplación, la
«prudencia» y la armonía entre todas las tendencias de la personalidad, para Aristóteles y
su época; la orgullosa abnegación ascética, posteriormente, con el estoicismo; la fe, la espe-
ranza, la caridad y un ascetismo de extrañamiento del mundo, con el cristianismo; la labo-
riosidad y un nuevo ascetismo dentro del mundo, con la Reforma y sobre todo con el
calvinismo… Un segundo criterio, lo constituye el modo o estilo de vida, sobresaliendo: el
del hombre teorético y varón prudente, para Aristóteles; el santo, para el cristianismo; el
hidalgo y el caballero, el honnête homme y el gentleman, en diversos momentos de la época
moderna… Un tercer criterio, el de la denominada ley natural, de los escolásticos y los lla-
mados iusnaturalistas… Y otros tantos, puramente formales como: la llamada «Regla de
Oro» y su depuración en el Imperativo Categórico de Kant; el de la «autenticidad» exis-
tencialista; el del amor agravado por la subjetividad y el de la conciencia no formada; la so-
lución o decisión original creada por cada sujeto en cada situación de su vida, según la
llamada moral de la situación que rechaza todo principio y norma inmutables y universales.
Cf.: López Aranguren J.L., La ética y la tarea de la moralización, pp. 277-282.
131
sentirse bien y en paz consigo misma, como expresión de un juicio

de aprobación de lo realizado; si no obra así, puede llegar, por el
contrario, a experimentar una sensación desagradable de sentirse
mal y con una falta de paz, semejante a como si estuviera cargada
de un peso que la apesadumbra, como expresión de un juicio de
censura a lo actuado173. En este caso último, verifica en sí misma,
a través del remordimiento, una especie de desdoblamiento o
ruptura interior que produce una cierta confusión al no haber
sido, en su elección, consecuente consigo misma, aislándola, al
mismo tiempo, de las demás personas174; y en ambos casos, se
descubre siendo testigo de sí misma puesto que atesta ser la au-
tora de un acto determinado presente o de tal conducta pasada,
al reconocer la intervención de su libertad en el compromiso o en
la abstención175. Asimismo, conviene señalar que, ciertamente,
también puede suceder que las personas, a fuer de ser inconse-
cuentes, pueden dejar de sentir no solo remordimiento sino tam-
bién arrepentimiento; y es que, como lo dijera el filósofo francés
Gabriel Marcel (1889-1973): «Cuando uno no vive como piensa,
acaba pensando como vive», las personas pueden no solo ador-
milar sus conciencias, sino adaptándose al medio a costa de ser
inconsecuentes consigo mismas, modificar su propia «red de sig-
nificados y valores». Por lo demás, el caso de aquel que procede
«mal» contradiciendo a la red de significados y valores social-
mente establecida, pero que al hacerlo, lo hace simplemente por-
173 Por esta razón puede decirse que “la conciencia moral juzga, en el sentido de que aprueba o
desaprueba [censura] el acto realizado. Puede hacerlo en la forma de un juicio explícito o
en la forma del contentamiento moral o del remordimiento”, en Simon R., op. cit., p. 309.
174 Sin duda, “Con el remordimiento entramos en la zona de la moral, porque es el grito de
alarma del valor herido. Paul Janet lo define como «el dolor acerbo y, como indica la palabra,
la mordedura que tortura el corazón después de una acción culpable. Este sufrimiento puede
encontrarse, añade, incluso en aquellos que no sienten ningún pesar (en el sentido de arre-
pentimiento) de haber obrado mal y que lo harían otra vez»”, en Id., Ibid., pp. 16-17.
175 Id., Ibid., p. 309. Comentando un texto de Pablo de Tarso (Sagradas Escrituras, Carta a los
Romanos, Cap. 2, vs. 14-15) Juan Pablo II señala: “La conciencia es el único testigo [para el
ser humano de su fidelidad o infidelidad a la ley, o sea, de su esencial rectitud o maldad
moral]. Lo que sucede en la intimidad de la persona está oculto a la vista de los demás desde
fuera. La conciencia dirige su testimonio solamente hacia la persona misma. Y, a su vez,
sólo la persona conoce la propia respuesta a la voz de la conciencia”, en Juan Pablo II, Ve-
ritatis Splendor, Roma, 1993, n° 57.
132
que ya nada le importa, o lo hace impulsivamente sin percibir in-

terpelación alguna de valor y sin sentirse mal por lo hecho, senci-
llamente remite más allá de la Ética a una situación patológica
que bien puede interesar a la clínica y/o a la psiquiatría, como su-
cedería, por ejemplo, con los casos del cínico o del psicópata, res-
pectivamente.
4) Formación de la conciencia moral autónoma
Así establecida la existencia y la naturaleza de la conciencia moral,

conviene abordar ahora el tema, no menos importante para una
ética aplicada al mundo de las profesiones, de cómo educarla para
que “funcione como norma interiorizada de la moralidad y pueda
constituir la última instancia de apelación ética”176, de cara a la
construcción de un sujeto moral profesional autónomo, sin el cual
no sería posible aquella. Sin embargo, la respuesta a semejante
inquietud requiere, al menos, de dos indicaciones previas:
La primera se refiere a que si la conciencia moral no es sino la

propia persona en el sentido arriba indicado, su formación no se
da tanto a través de charlas ilustrativas y encuentros de motiva-
ción tan bien ofertados en un mercado tendente a cubrir una de-
manda relacionada a la satisfacción de ciertas necesidades de
crecimiento que bien podrían incentivar a considerar y adoptar
algún tipo de comportamiento, cuanto merced al desarrollo por
parte del sujeto moral de ciertas actitudes o disposiciones estables
que, al permitirle obrar de una determinada manera, se adquieren
por la repetición de actos realizados de forma humana y en modo
alguno mecánicamente, como sucedería con la adquisición de las
costumbres; la segunda, a que dichas actitudes, para saber de cuá-
les se trata, se han de identificar por su referencia a los aspectos
estructurales de la conciencia moral, arriba señalados, que no a
otros requerimientos establecidos de forma discrecional.
176 Vidal M., Diccionario de Ética Teológica, p. 108.
133
En este sentido, la formación de la conciencia moral autónoma se

realizaría, entonces, por el desarrollo de actitudes, logradas por
la repetición de actos llevada a cabo por el sujeto moral que, asu-
miendo en cada uno de ellos aquellos aspectos referidos a la es-
tructura esencial de dicha conciencia, obraría, así, con integridad
moral. Esta integridad, entendida, pues, como la calidad del su-
jeto moral autónomo de obrar con una conciencia moral formada,
reuniría en el ejercicio de su autonomía un obrar consciente, con
una conciencia, a la vez, cierta, recta y verdadera, como a conti-
nuación se muestra, no sin antes advertir del carácter subjetivo,
puesto que provienen del sujeto -y no necesariamente de la arbi-
trariedad,- de los dos primeros rasgos, y del carácter intersubje-
tivo y abierto a la realidad con la cual podría adecuarse,
adquiriendo cierta «objetividad» en su obrar, del tercero. Así:
a) Respecto al primer rasgo, la certeza, si la conciencia moral no

es sino la propia persona en cuanto es capaz de percibir y dis-
cernir interpelaciones transidas de valor, el sujeto moral ha de
saber actuar con una conciencia cierta y no dudosa frente a di-
chas interpelaciones, siendo “suficiente una certeza moral prác-
tica”177. Si la certeza, como «cualidad del conocer» y «actitud
de la persona que conoce», no es sino la adhesión firme de la
misma a un determinado enunciado que se presenta como evi-
dente afirmando o negando algo178, “la conciencia cierta juzga
sin temor a que lo opuesto pueda ser verdad”179; si la duda o
falta de certeza, sea positiva o negativa, de hecho o de derecho,
es, precisamente, la ausencia de esa firmeza interior para afir-
mar o negar algo, “la conciencia dudosa o vacila en hacer un
juicio cualquiera en absoluto, o hace el juicio, pero con sospe-
chas de que lo opuesto pueda ser cierto”180. Por esta razón, si la
persona se encontrase en una situación de duda, en tal caso,
para actuar éticamente ha de resolver o salir de ella y saberlo
177 Id., Ibid., p.109.

178 De Alejandro J.M., op, cit., Cap. 9: “Sobre la certeza”.
179 Austin Fagothey., Ética, Teoría y Aplicación, McGraw-Hill, México 1992, p. 39.
180 Id., Ibid.
134
hacer, puesto que no es lo mismo decidir teniendo esa firmeza

interior en su percepción del valor que no teniéndola, así como
tampoco es igual la percepción de lo correcto de lo que es su
negación: “Hacerlo así equivale a realizar un acto tanto si está
bien como [si] no, negándose el agente a adoptar los medios de
evitar el mal”181.
En este sentido, no es lo mismo, entonces, decidir disparar, por

ejemplo, en un terreno de caza, teniendo certeza de que lo que
se mueve es una presa o en la duda de que puede serlo o no,
porque bien pudiera tratarse, y no sin razón, de su propio com-
pañero. No es lo mismo decidir iniciar un tratamiento terapéu-
tico delicado si se tiene un diagnóstico cierto a que si no se lo
tiene; o, tomar decisiones muy importantes para el futuro de la
empresa si no se tiene una certeza razonable de que los infor-
mes previos para hacerlo, por ejemplo, sobre su situación fi-
nanciera real, están bien elaborados o no; o decidirse a contraer
matrimonio si se está en la duda de que los sentimientos de
amor hacia su pareja son seguros o viceversa; o adoptar un de-
terminado colorante para mejorar la presentación de cierto ali-
mento sin estar seguro de si es o no apto para el consumo
humano; o tomar decisiones en materia de políticas económi-
cas sin estar ciertos de sus reales consecuencias positivas o ne-
gativas y hacerlo sin contar con ningún estudio técnico al
respecto.
Ahora bien, y para concluir, la certeza moral, al menos práctica,

se consigue o “de una manera directa, mediante la verdad ob-
jetiva”182, ya sea indagando e investigando para disipar la
duda183; o si esto no da resultado, “de una forma indirecta o re-
fleja, cuando la verdad objetiva no aparece con suficiente clari-
dad”184, mediante la formación de la conciencia, “que consiste
181 Id., Ibid., p. 44.

183 Fagothey A., Ética, op. cit., pp. 41.44.
135
no en resolver la duda teórica (¿cuál es la verdad real?), sino

solamente la duda práctica (¿cómo debe obrar en este caso la
persona que duda?)”185, utilizando, por ejemplo, alguno de los si-
guientes criterios reflejos, así llamados porque la persona se sirve
de ellos al reflexionar sobre el estado de duda e ignorancia en el
que se encuentra: «es preferible decidirse por la alternativa mo-
ralmente más segura», esto es, por el camino “que con mayor
seguridad conserva el bien moral y con mayor seguridad evita la
acción mala” 186, aún cuando resulte a menudo más costoso y se
refiera “a la eficacia de los medios empleados para un determi-
nado fin que ha de alcanzarse ciertamente”187; “«una obligación
objetiva dudosa no acarrea ninguna obligación subjetiva»”,
cuando se trata de la existencia o de la aplicación de una obliga-
ción188. Para una ética aplicada al mundo de las profesiones ac-
tuar con conciencia cierta requiere, pues, de una educación en la
sinceridad como primera actitud moral fundamental.
b) Respecto al segundo rasgo, la rectitud, si la conciencia moral

no es sino el propio sujeto en cuanto es capaz de sentirse re-
querido a obrar libremente conforme al valor percibido con cer-
teza, la persona ha de saber actuar, además, con una conciencia
recta y no viciosa o torcida, auténtica y no dolosa, frente a
dicho valor. Si la rectitud es la cualidad de obrar en consecuen-
cia con el valor percibido y “la autenticidad se pone de mani-
fiesto en la forma coherente de actuación”, la “conciencia recta
es la que actúa con la autenticidad de la persona”189; el obrar
torcido o en forma dolosa es, entonces, obrar de forma incon-
secuente con la certeza que se tiene, hacerlo con engaño, lo cual,
si es para provocar daño, equivale a obrar de mala fe.
185 Fagothey A., Ética, op. cit., p. 44.
186 Id., Ibid., p. 42. “En algunas ocasiones, ninguna de las dos alternativas se presenta como
más segura, sino que la obligación se presenta en ambos lados como igual, y entonces po-
demos adoptar el curso que queramos”, en Id., Ibid. Y aunque uno siempre está autorizado
a elegir el curso moralmente más seguro, algunas veces está obligado a seguirlo, pero otras
no. Véase al respecto el texto completo de la página señalada.
187 Id., Ibid., p. 44.
188 Vidal M., Diccionario de Ética Teológica, p. 109; Cf.: Fagothey A., Ética, op. cit., pp. 42ss.
136
En este sentido, no es lo mismo obrar con engaño que sin él; si

se tiene, entonces, certeza de lo correcto, para actuar ética-
mente, se ha de obrar en consecuencia. Por lo mismo, no da
igual decidir, entonces, disparar, por ejemplo, en un terreno de
caza teniendo completa certeza de que a lo que se dispara es al
propio compañero a que si se ignora completamente que pu-
diera ser él. No es igual decidir iniciar un tratamiento terapéu-
tico determinado teniendo un diagnóstico cierto de que en
absoluto lo necesita, a que sí lo requiriese; decidir iniciar nue-
vas inversiones basado en la certeza de unos informes previos
bien elaborados, a que, sin tenerlos, igualmente lo hiciera; se
declare amor a la pareja cuando realmente existe, a que lo haga
sin haberlo; vender un determinado producto sabiendo que no
corresponde a las características anunciadas sobre el mismo en
un anuncio publicitario, a que en modo alguno lo sepa; o, tomar
decisiones en materia de políticas económicas sabiendo que en
lugar de beneficiar al interés colectivo se beneficiarían más bien
a determinados grupos particulares, a que no. Para una ética
aplicada al mundo de las profesiones actuar con conciencia
recta requiere de una educación en la honestidad como se-
gunda actitud moral fundamental.
c) Respecto al tercer rasgo, la verdad, si la conciencia moral no

es sino la propia persona en cuanto es capaz de valorar y sen-
tirse requerida a obrar conforme a ese valor desde una deter-
minada red de significados y valores internalizada, el sujeto
moral autónomo ha de saber actuar con una conciencia verda-
dera y no errónea o afectada de ignorancia. Es un hecho que
la conciencia moral puede equivocarse o estar afectada de ig-
norancia: “La observación es trivial, la realidad es, a veces, trá-
gica”190. Si, gnoseológicamente, el conocimiento, una «abertura
al mundo» por la que las personas lo perciben aprehendiéndolo
y centrándose en él191, es intencional: “[la intencionalidad] di-
190 Simon R., op, cit., p. 313.
191 Recuérdese, si “la inteligencia es, pues, primariamente, versión de la realidad en cuanto re-
alidad. El medio animal cobra, por virtud de ella, el carácter de «mundo»” (Supra, nota
n°136); De Alejandro J.M., op, cit., p. 89: “Por el conocimiento [, un hecho absoluto y real,
137
rectamente es la que nos abre las puertas hacia el ser, hacia la

objetividad”192, la verdad es conformidad de lo enunciado con
la realidad193; el error, la ausencia de esa conformidad falseando
la realidad194; y la ignorancia, el no conocimiento, parcial o
total, de esa realidad.
Ahora bien, como el conocimiento de la realidad aunque inten-

cional, se logra, sin embargo, en forma progresiva y a través de
paradigmas construidos desde el lenguaje, la aproximación a
la realidad no se da sino en un proceso investigativo de la ver-
dad, de ir tras sus huellas, sabiéndose que es preciso validar el
conocimiento obtenido no solo desde la comprobación, sino
también desde su «falsación» como bien lo anotara Karl Popper
(1902-1994)195. En este sentido, si bien es verdad que nadie
supra y extra filosófico,] percibimos y nos centramos en un mundo en torno, formado por
cosas que nos presentan una serie organizada de propiedades”; Id., Ibid., p. 90: “En el cho-
que con el ser se provoca un estado activo de conciencia de un objeto [de obiectum que eti-
mológicamente significa lo contra-puesto (Ibid., p. 108)]”; por lo que “esencialmente el
conocimiento es una relación, un esencial referirse a algo”; “Mas la relación-conocimiento
es una relación-actividad [, una relación intencional (Ibid., p. 91)]; el conocer no es una
existencia puramente subjetiva, encerrada dentro de sí, sino que tiene una función trascen-
dente. Es una relación ni denominativa ni simplemente connotativa; es una relación fundada
en una actividad o dynamis concreta, que supone una causalidad de la que depende la
misma relación. Es lo que hace del conocimiento un estado intencional (escolásticos, Bren-
tano, Husserl), y por intencionalidad es enteramente abertura al mundo. Por lo mismo, el
conocer no es tanto ver cuanto relacionarse con el ser (Descartes), es una relación ontoló-
gica, una participación del ser existente (Scheler); y de esa manera lo que es conocido se
convierte en una parte del sujeto que conoce (Escolástica). Así, pues, el conocimiento como
intencionalidad es intrínsecamente un movimiento de trascendencia que nos transporta al
ser y no a una imagen interior, a una realidad estrictamente mental”.
192 Id., Ibid., p. 98.
193 “Es clásica la definición de verdad formulada con toda precisión por Santo Tomás [de
Aquino, siguiendo a Aristóteles, en el siglo XIII]: Veritas est adaequatio intellectus cum
re”, en Id., Ibid., p. 121; Cf.: Id., Ibid., Cap. 5: “Sobre la verdad”.
194 “Verdad y error están en íntima correlación gnoseológica, porque si la verdad es un desve-
larse del ser, implica a su vez el ocultarse del ser (Heidegger)”, en Id., Ibid., p. 163; “Podemos
definir el error como una deformidad positiva de la mente cognoscente con su objeto de
manera que se afirme como verdadero lo que es falso (lo que incluye a su vez la afirmación
como falso de lo que es verdadero)”, en Ibid., p. 164; “ Si el entendimiento conociese lo falso
como falso, conocería la verdad. La falsedad, por lo tanto, ha de disfrazarse de verdad para
poder entrar en el entendimiento; de donde se sigue, aunque sea capaz de error, el enten-
dimiento humano es la facultad de la verdad”, en Ibid., p. 173; Cf.: Id., Ibid., Cap. 7: “Sobre
el error”.
195 Cf.: Karl Popper, La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid 1985. Id., Realismo
y el objetivo de la ciencia, Tecnos, Madrid 1985.
138
puede decir humana y razonablemente que posee la verdad

completa, sin embargo, la apertura a la realidad o veracidad,
como actitud fundamental de la persona, es básica para actuar
con ética196; y, no es lo mismo obrar, pues, abriéndose a esa re-
alidad buscando conformarse a ella que cerrándose a ella, u
obrar desde el error o la ignorancia comprobados; si se tuviera,
por ejemplo, duda, de hecho o de derecho, porque no faltarían
razones positivas o negativas para no alcanzar certeza, de que
se estaría obrando desde esa apertura a la realidad, y no se hi-
ciese nada para descartar probables equívocos o datos ignora-
dos considerando otros acercamientos bastante significativos
para despejarla, sería preciso, entonces, hacerlo, si se quiere
obrar éticamente, conforme al primer requerimiento de un
obrar moralmente íntegro.
En tal caso, no sería lo mismo que el sujeto moral frente al error

o a la ignorancia comprobables, obrase pudiendo vencerlos que
no pudiendo hacerlo, desde las propias posibilidades y condi-
ciones en donde se encuentra y está llamado a decidir. Enton-
ces, si, por el acto de conciencia, la persona hace suyo el valor
moral que, recibiéndolo del entorno social y, en particular, de
los ambientes familiar y escolar, de los grupos sociales en que
se encuentra situada, de las tradiciones que se comparten en
estos diferentes escenarios, del pasado personal y de los hábitos
fuertemente enraizados, se le aparece como el valor que deberá
realizar o que habría sido necesario insertar en su existencia197…,
la conciencia verdadera actúa, pues, de acuerdo con una verdad
moral objetiva, requiriendo una adecuación entre la verdad
196 Cf.: Simon R., op. cit., pp. 312-313.

197 “En la mentalidad del hombre moderno, la verdad está ligada a la existencia personal del
hombre. Sólo en la veracidad se puede realizar la verdad, sólo en la veracidad se hace visible
la verdad; la verdad total se hace inaccesible al que no es veraz y sincero consigo mismo. En
este sentido, la veracidad es, para el hombre moderno, más fundamental que la verdad; aun
las personas que no pueden encontrarse en la verdad, pueden encontrarse en la veracidad.
La veracidad es la condición indispensable para todo diálogo, para toda convivencia y cola-
boración. De esta manera, la veracidad viene a ser […] una exigencia ética fundamental que
se extiende sin restricción a todo lo que concierne a las relaciones del hombre consigo
mismo, con la comunidad y con Dios”, en De Alejandro J.M., op. cit., p. 141.
139
personal (rectitud y veracidad) y esa tal verdad objetiva (ver-

dad)198.
Además, el error o la ignorancia invencibles, puesto que, en este

sentido, no son reconocidos como tales y en modo alguno se
cuenta con algún medio para corregirlos, no comprometen la
integridad moral del sujeto moral, aunque no por ello signifique
que no esté equivocado o afectado de ignorancia que, una vez
descubiertos, podrían más bien invitar, que no obligar, a cierta
reparación de los daños provocados al haberse actuado bajo
esas circunstancias199; pero, el error y/o la ignorancia vencibles,
sí la comprometen, surgiendo la obligación de corregir una tal
conciencia y de reparar los daños provocados por una conducta
además negligente, como sería el caso de aquel profesional que
teniendo, por ejemplo, la acreditación de estar calificado para
prestar un determinado servicio a la sociedad, no posee, sin em-
bargo, las competencias cognitivas y técnicas requeridas para
resolver un problema que caería bajo su ámbito de trabajo y
responsabilidad, precisamente porque, habiendo tenido la
oportunidad de prepararse y estar debidamente entrenado, no
ha sido diligente y yerra o ignora, en sus competencias, los pro-
cedimientos apropiados y ejerce la profesión de forma negli-
gente y causa un daño200. Para una ética aplicada al mundo de
las profesiones, actuar con conciencia verdadera requiere de
una educación en la veracidad entendida como apertura del
sujeto a la realidad y búsqueda de la verdad, como tercera acti-
tud fundamental.
198 Cf.: Vidal M., Diccionario…, p. 108: “La conciencia […] no es fuente «constitutiva», sino
«manifestativa» y «aplicativa», de la moralidad. Por eso tiene que adecuarse a la verdad
objetiva”.
199 “La rectitud de la conciencia tiene un dinamismo normal a buscar la verdad objetiva. A veces,
por diversas razones no imputables al sujeto, no alcanza esa meta. En tales casos, la con-
ciencia moral no pierde su dignidad, porque no ha perdido su rectitud”, en Id.; Cf.: Fagothey
A., op. cit., p. 40.
200 “¿Cómo puede formarse una conciencia venciblemente errónea? Un individuo podrá tener
acaso una opinión probable que descuida verificar, pese a que esté en condiciones de ha-
cerlo, o podrá haber juzgado en una ocasión ciertamente pero erróneamente, y empezar
ahora a dudar de si su juicio fue o no correcto. Mientras no se dio cuenta de su error, su
conciencia era invenciblemente errónea, y el error se ha hecho vencible únicamente porque
ya no sigue estando subjetivamente cierto y ha empezado a dudar”, en Id., Ibid., p. 40.
140
Finalmente y por lo que respecta a la educación de la estimativa

o conciencia moral, es preciso señalar, a modo de conclusión,
que la integridad moral constituye el norte de la tarea formativa
y constituye una exigencia de lo que significa construir un su-
jeto moral capaz de decidir a favor de la dignidad humana a tra-
vés del desarrollo de actitudes como la sinceridad, la
honestidad y la veracidad. Una ética aplicada al mundo de las
profesiones no se entiende, pues, sin una tal integridad moral
comprendida, como la calidad del sujeto moral autónomo de
obrar con una conciencia formada, esto es, cierta, recta y veraz.
2.5. EN BUSCA DE UN CRITERIO OBJETIVO DE MORALIDAD: DES-

CUBRIENDO UNA VERDAD MORAL O LA VERDAD SOBRE EL BIEN
Si en la construcción del sujeto moral no ha sido impertinente,

para una ética civil, crítica y propositiva aplicada al mundo de las
profesiones, conocer el real significado de la conciencia moral
como criterio subjetivo de moralidad, es pertinente a su vez pre-
guntarse por la referencia que pueda tener, una conciencia moral
veraz y verdadera, a una verdad moral objetiva, si es que la hu-
biere, máxime cuando la red de significados y valores internali-
zada, individual o colectivamente, se presenta siendo de origen
social, histórico y cultural, y no siempre respetuosa de la dignidad
humana, coincidiendo dicha red, por lo hasta aquí estudiado, con
los sistemas morales abordados en el capítulo primero.
1) De la verdad sobre el ser humano hacia un referente objetivo de

moralidad en y para una sociedad plural
Desde un realismo crítico, si el darse cuenta propio de la concien-

cia psicológica y moral remite a un conocimiento que no es sino
intencional, y el mismo sujeto moral, al conocer, no solo es capaz
de darse cuenta de un entorno de realidad física, sino también so-
cial y, por consiguiente, de la existencia de los más diversos siste-
mas morales a través de los cuales las personas y grupos
141
concretos, -una vez internalizados,- perciben y estiman su en-

torno de realidad construyéndolo como un mundo simbólico de
vida, esta realidad, construida como mundo, se presenta como un
referente que aporta una dimensión de objetividad que plantea
en el campo moral una serie de interrogantes que es preciso acla-
rar. Y esto, no solo ya respecto a dichos sistemas morales, me-
diante los cuales los sujetos históricos disciernen entre las
diversas alternativas que se les presentan como valiosas e inter-
pelan sus conciencias a la hora de elegir, sino, especialmente, en
referencia a si existe o no realmente algún criterio objetivo de mo-
ralidad, en virtud del cual, precisamente a modo de criterio, el
homo singularis pueda discernir, no tanto lo que cree que es co-
rrecto de lo que no lo es a partir de lo que socialmente así se es-
time o lo piense personalmente, cuanto lo que verdaderamente
lo es o no de aquello que así pueda creerse o pensarse, desde un
plano que trascienda la propia subjetividad y, por qué no, la in-
tersubjetividad socio-cultural de los diversos mundos simbólico
de vida en los que habitan los seres humanos de carne y hueso.
¿Existe o no un tal criterio objetivo de moralidad que permita, en-

tonces, educar a las personas y grupos concretos y en virtud del
cual pueda discernirse entre lo que se cree o piensa ser lo correcto
de lo que verdadera y realmente lo es? ¿Y, si existe, cuál es su con-
sistencia y alcance especialmente en un mundo y sociedad plura-
les en las que no existe “un código moral único, sea religioso o
secular”, como se habría dado o podría aún darse, por ejemplo,
en “países políticamente comprometidos con una confesión reli-
giosa [cristiana, musulmana o judía] o con una confesión laicista
[comunista, por ejemplo]”201, siendo, por tanto, legítimo, desde
ese pluralismo, que las personas y grupos reivindiquen para sí -
como un patrimonio cultural muy preciado- una diversidad de
redes de significados y valores normativos? ¿Cómo acceder a él?
¿Quién o quiénes estarían legitimados para establecerlo e indicar
cuál es, en una tal sociedad abierta, permitiéndoles enjuiciar en
201 Cortina A., La Ética de la sociedad civil, cap. 3.
142
qué consiste objetivamente un mundo más humano al que urgiría

aspirar?202
En este sentido, y para una ética aplicada al mundo de las profe-

siones, si, como se ha visto, la conciencia moral puede ser falsa,
aún creyéndose las personas, profesionales o no, estar en la ver-
dad203, interesa reflexionar en un hecho un tanto trivial de expe-
riencia cotidiano: Si en el vasto mundo de las profesiones, donde
frecuentemente se supone que los adultos actúan como tales al
decidir lo correcto, el hecho de elegir pensando, de buena fe, que
así se obra, porque se decide en conformidad con la propia con-
ciencia o la del grupo al cual se pertenece, ¿significa esto, acaso,
que en la realidad aquello suceda así, que realmente se decida lo
correcto? ¿Garantiza, necesariamente, que en verdad se respete
la dignidad humana, sin que ésta en modo alguno sea dañada
como lamentablemente así lo reconocen no pocos cuando, desde
su experiencia, consumados los hechos, caen en la cuenta de ha-
berse equivocado «metiendo los pies», como suele decirse en tér-
minos populares?
Ahora bien al intenta responder a semejantes inquietudes, es im-

portante señalar que desde el sentido de la intencionalidad del
conocimiento el significado de una conciencia verdadera y veraz
apunta y se refiere a algo que evidentemente tiene que ver con el
propio ser humano integralmente comprendido en su realidad,
tal como se ha reseñado al resolver la pregunta acerca de él; si,
además, el obrar sigue al ser moral en un sentido lógico y episte-
mológico que no puramente físico, so pena de caer en la «falacia
naturalista» de George Edgard Moore (1873-1958), un criterio ob-
202 Cf.: Id., Ibid., p. 13.

203 “La conciencia […] puede ser falsa, aún creyéndose en la verdad, ya sea en el acto del juicio
en que consiste, ya sea en su orientación habitual. Puede serlo por las razones que acabamos
de decir [por un vicio de forma en el razonamiento o de la falsedad del punto de partida
puesto que, respecto a esto último, la conciencia recibe su bien o su mal de todas partes y
en particular del ambiente familiar, escolar,…] y sin culpa alguna de su parte. Puede serlo,
también por su propia culpa, por haberse dejado arrastrar o haberse habituado al mal moral,
por ceguera personal y por ignorancia consentida, prevista o querida expresamente, alimen-
tada por una libertad de connivencia con la culpa”, en Simon R., op. cit., p. 314.
143
jetivo de moralidad, de «verdad moral», de «la verdad sobre el

bien», del «bien de la persona»204, que le permitiría al homo sin-
gularis, al inventar y elegir en parte su forma de vida, saberlo
hacer sin falsear su realidad, cifrada en su dignidad y en las exi-
gencias de lograr un desarrollo humano integral, puesto que, a di-
ferencia de las termitas, los castores y las abejas, puede equivo-
carse aun creyendo estar en la verdad…, surgiría o brotaría, en
consecuencia, y sin temor a incurrirse en algún desacierto, de su
propia naturaleza de ser persona concreta, pluridimensional y re-
lacional; y, finalmente, su existencia o no, no se establecería sino
a partir de, al menos, algún hecho de experiencia, por cierto, «uni-
versalizable», que haría manifiesto históricamente a un tal crite-
rio objetivo de moralidad, tal como efectivamente sucediera así,
por ejemplo, en el desarrollo, al menos, de Occidente que lo evi-
dencia o muestra con claridad como su legado más preciado de
humanismo, aun cuando haya sido o se presente como un relato
entre otros, escrito, sin duda, por los propios seres humanos con-
cretos que mostrarían su capacidad de saber escribir recto en ren-
glones torcidos.
En este sentido y atendiendo a su consistencia y alcance, es per-

tinente, en coherencia con la verdad sobre el ser humano en el
mundo, saber, en definitiva, cuál es su verdad moral, averiguar
lo que realmente es correcto a su praxis en el mundo: qué es
aquello que si las personas y los grupos o sociedades concretas, e
incluso la entera familia humana, lo asumieran con responsabili-
dad en su obrar, permitiría garantizar el reconocimiento, respeto,
defensa y promoción de su dignidad o, lo que es lo mismo, garan-
tizar un desarrollo humano integral expresado en el ejercicio efec-
tivo de unos derechos fundamentales así llamados «humanos».
Es claro, pues, que una pregunta así formulada facilita el poder
ver que, en el campo moral frente a los resultados de lograr o no
un desarrollo humano integral, “no todas las opiniones son igual-
mente respetables”205, ni cualquier comportamiento o cualquier
204 Cf.: Supra, nota n° 96; Livio Melina [et al.], op cit., Capítulo 1: “La verdad sobre el bien”;
Karol Wojtyla, Persona y acción, BAC, Madrid 1983.
205 Cf.: Cortina A., La Ética de la sociedad civil, pp. 41-44.
144
red de significados y valores históricamente construidas posibilita

ese desarrollo del homo singularis, como lo evidencia la experien-
cia cotidiana e histórica al abandonar, por ejemplo, como poco
conformes a la dignidad de las personas, la esclavitud, el ma-
chismo, el dogmatismo o el totalitarismo de cualesquier signo que
sea; igualmente, permite abordar y continuar, en el actual con-
texto contemporáneo, aquella búsqueda, de vieja data en la his-
toria de la ética, de un criterio estimativo y normativo (del griego
nomos, ley, aplicado en este caso al campo moral), que intenta
solucionar no sólo “el problema de investigar qué es lo bueno”206,
sino que garantiza, históricamente, al obrar de acuerdo a él, el
verdadero buen vivir207.
2) Entre «luces y sombras», un horizonte histórico de humanización

como clave del desvelamiento de una verdad moral que interpela
la praxis del homo sapiens
Por lo tanto, en esa búsqueda y teniéndose como punto de partida

un hecho de experiencia universalizable que tiene que ver, como
se ha sugerido, con la historia de Occidente, este hecho pone en
evidencia, por lo que conviene presentarlo a continuación, la ca-
pacidad que tienen los diversos seres humanos «de carne y
hueso» para descubrir y comprender, atravesando un proceso his-
tórico complejo y no sin altibajos, aquello que si se asumiera con
responsabilidad garantizaría realmente un desarrollo humano
integral dentro del más absoluto respeto de la dignidad de las per-
sonas y el ejercicio efectivo de unas exigencias de humanización
llamadas «derechos humanos». Así:
a) El legado del cristianismo medieval.- En efecto, gracias, al

206 Escobar G., op. cit., pp. 115; Cf.: Id., Ibid., pp. 114-125: “Problema de la valoración moral”;
Id., Ibid., pp. 163-233: “Doctrinas éticas fundamentales”. “Aquellos que conceden un gran
lugar a la razón en la determinación de la moralidad suelen sostener que la razón correcta
[práctica, que dirige la acción] se expresa en la ley [, palabra tan arraigada en la tradición
de la literatura ética y que suele entenderse como el juicio de la razón que adopta la forma
de un mandato que prescribe o prohíbe una determinada clase de conducta]”, en Fagothey
A., op. cit., p.99.
207 Cf.: Supra, nota n° 172.
145
menos, a la expansión e influjo del cristianismo que, nacido en

Oriente, había sido acogido por los más diversos pueblos ya
antes y, sobre todo, después de la caída del Imperio Romano
de Occidente, la verdad moral del ser humano, aun cuando se
proclame en el esfuerzo de implantar un régimen de cristiandad
universal y se inscriba enmarcada en una moralidad heteró-
noma, no podrá entenderse, sino a partir del reconocimiento
de que todo ser humano: judío o griego, esclavo o libre, hombre
o mujer, nacido o por nacer…, es persona, esto es, “una subs-
tancia individual de naturaleza racional”, según la definición
clásica de Severino Boecio (s. VI) y recogida por el pensamiento
escolástico medieval208; substancia que por ser, precisamente,
no solo creada «a imagen y semejanza de Dios» sino, también,
redimida por Jesús llamado Cristo, es, además, respecto al
resto de la creación, y ya no sólo por estar dotada de razón, por-
tadora, en consecuencia, de una mayor dignidad sin igual209.
208 “Persona est rationalis naturae individua substancia”, en Boetius, De duabus naturis et una
persona Christi, cap. 3; PL 64, 1343 ss, en http://es.catholic.net/biblioteca/libro.phtml?con-
secutivo=117&capitulo=1207. Para Santo Tomás de Aquino: el ser humano “es un ser de na-
turaleza muy especial, situado en los confines de dos mundos, el espiritual y el sensible. Se
compone de cuerpo material y alma espiritual. Por razón de su cuerpo coincide con los seres
materiales y pertenece al mundo sensible [sintetizando en su naturaleza todas las perfec-
ciones de los seres inferiores]. Pero se distingue de todos ellos por su alma, que es una forma
de categoría superior, por la cual pertenece al mundo del espíritu [participando de las per-
fecciones de los seres superiores, tendiendo a una semejanza más perfecta con Dios, lo cual
lo coloca en un lugar privilegiado en el orden de la creación: «Creatura rationalis per suam
operationem tendit in divinan similitudinem singulari quodam modo prae caeteris, sicut et
prae caeteris creaturis nobilius esse habet» (Comp. Theol. C.10)]”, en Fraile G., Historia de
la Filosofía, II (2°), BAC, Madrid 1975, p. 426; así mismo, “el alma es una sustancia perfecta
en el orden del ser y de la sustancialidad, pero no una sustancia completa en el orden espe-
cífico, porque está destinada a unirse como forma a un cuerpo para constituir un único in-
dividuo, [una persona,] de suerte que el individuo humano en cierto sentido es más digno
y superior que el alma, en cuanto que es más completo que ella. «Quamvis anima sit dignior
corpore, tamen unitur ei ut pars totius hominis, quod quodammodo est dignius anima, in-
quantum est completius». [«Non tantum ab anima habet homo ut sit persona, sed ab ea et
corpora, cum ex utrisque subsistat» (III Sent. d.5 q.3 a.2 ad 5; S. Th. 3 q. 77 a.I ad 2). «Non
quaelibet substantia particularis est hypostasis vel persona, sed quae habet completam na-
turam specie. Unde manus vel pes non potest dici hypostasis vel persona, et similiter nec
anima, cum sit pars speciei humanae» (S. Th. I q. 75 a. 4 ad 2)]”, en Id., Ibid., pp. 350. 430.
209 Todos, pues, son hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. Porque cuantos en Cristo han sido
bautizados, se han vestido de Cristo. No hay ya judío o griego, esclavo o libre, hombre o
mujer, porque todos son uno en Cristo Jesús. Y si todos son de Cristo, luego son descen-
dencia de Abraham, herederos según la promesa; en Sagradas Escrituras, Carta a los Gá-
latas, Cap. 3, vs. 26-29.
146
Con todo, la luminosidad que pudiera encerrar la enunciación

de una tal concepción no implicaba de forma necesaria que his-
tóricamente se haya puesto en práctica, por, a modo de ejemplo,
la nefasta experiencia de las guerras de religión, que asolaron

Europa a fines de la Edad Media y comienzos de la Moderna.
Estas guerras tuvieron sin duda causas económicas y políticas,
e incluso se debieron también a motivaciones psicológicas de
ambición y poder, sin embargo, se revistieron con la capa de
la intolerancia religiosa, y causaron tal número de matanzas,
torturas y todo tipo de sufrimiento físico y moral, que cuando
empezó a experimentarse en algunos países la posibilidad de
que gentes con distintos credos religiosos convivieran pacífica-
mente, respetando de forma tolerante sus desacuerdos, pareció
abrirse una nueva época: no tener el mismo ideal de vida que
el conciudadano no significaba intentar eliminarle; la convi-
vencia pacífica con él era perfectamente posible, e incluso fe-
cunda, siempre que se compartiera con él la convicción de que
todos los seres humanos merecen igual respeto y consideración,
y que están perfectamente legitimados para desarrollar sus
planes de vida, siempre que permitan a los demás actuar de
igual modo210.
Esta experiencia de apertura que, así manifestada, podría pa-

recer una obviedad, empero, no lo era en su momento cuando,
desde la intolerancia, en nombre de la pureza de la fe y de las
buenas costumbres, aún reconociéndose el valor de ser perso-
nas a todo ser humano, era realmente negado en el rostro con-
creto de aquellos condenados a morir en la hoguera como
sucedería, por ejemplo, con los herejes y/o las brujas que, para
su desgracia, pensaban o se comportaban de un modo diferente
discrepando o rechazando los fundamentos del orden social im-
perante, el dogma y/o un sistema moral heterónomo211.
210 Cortina A., La Ética de la sociedad civil, p. 51.

211 “La evidente obligación pastoral de los obispos respecto a la pureza de la fe había utilizado
–a diferencia del proceder violento de masas fanáticas- medidas disciplinares eclesialmente
correctas (penitencia, excomunión, reclusión monástica). Los papas Alejandro III (1159-
1181), Lucio III (1181-1185) e Inocencio III (1198-1216) debieron reaccionar (sin esperar a
147
b) El legado del liberalismo moderno.- Sin duda, surgiendo, pues,

con el hundimiento de un tal orden, una nueva época, llamada
moderna, se irá estableciendo uno nuevo que, respecto a la ver-
dad moral, en modo alguno negará la dignidad humana sino
que, antes por el contrario, la reafirmará, desde la autonomía
de la «diosa razón» y, por ende, fuera ya de parámetros confe-
sionales, al descubrirla reconociéndola en otros valores que,
siendo básicos, la manifiestan expresándola: la vida y la libertad
de las personas frente al autoritarismo de cualquier poder, sea
religioso o secular.
En este sentido, la percepción de la verdad moral se amplía,

porque, en realidad ¿de qué dignidad humana puede hablarse
si en los hechos, aun cuando fuera enunciada atribuyéndosela
a todo ser humano por serlo, se busca eliminar, negándose real-
mente la libertad y la vida, a todo aquel que atreviéndose a pen-
sar o actuar por sí mismo, llegara a hacerlo al margen o, incluso
contraviniendo, del dogma y el sistema moral establecidos?
Atropellar la vida y la libertad, cerrarse a la tolerancia, equiva-
len y constituyen, simplemente, un atentado contra el valor de
ser personas; la vida y la libertad se perciben siendo valiosas,
esto es, se estiman como valores que expresan y desentrañan,
ya no en abstracto sino en concreto, el valor de ser personas, a
las que se les reconoce ser fines en sí mismas y no medios del
poder para mantener un determinado orden establecido. Evi-
dentemente, esto exigirá un nuevo orden social y una nueva
normatividad no sólo moral sino también social que, salvaguar-
dando la convivencia pacífica, consagre efectivamente, a través
de la institucionalidad política y jurídica, unos derechos, sus
la acusación) y trataron a la herejía como crimen de lesa majestad. Los obispos y otros res-
ponsables estaban obligados a localizar («inquirir», «inquisición») a los herejes. Desde la
asamblea de Verona (1184: emperador Federico I y Lucio III), a la excomunión eclesiástica
seguía el destierro del imperio. El emperador Federico II implantó la muerte en la hoguera,
introducida con anterioridad en Aragón […] Mientras retrocedía la inquisición de herejes
en los siglos XIV-XV, crecía la todavía más terrible persecución de brujas, que era también
competencia de la Inquisición”, en Josef Lenzenweger [et al.], Historia de la Iglesia Cató-
lica, Herder, Barcelona 1989, p. 376.
148
garantías y la consiguiente normatividad aboliéndose todo

aquello que atentara contra esos valores.
Como es sabido esto constituye el reconocimiento y la acepta-

ción histórica de unos derechos, a los que suele llamarse de
«primera generación», que expresarían la dignidad humana,
puesto que siendo exigencias que brotan del ser propio de las
personas, y no del poder reinante que pudiendo vulnerarlos fá-
cilmente no le convendría, desde la fuerza del poder político,
reconocerlos en su razón originaria, manifiestan el valor de la
vida y de la libertad humanas. Se trata, pues, de los derechos
humanos civiles y políticos sacados a la luz fundamentalmente
por el liberalismo,
y que consisten ante todo en el derecho de toda persona a la

vida, a pensar y expresarse libremente, a reunirse con quienes
desee y a desplazarse por donde lo estime oportuno, a partici-
par en la legislación de su propia comunidad política, sea el
procedimiento directo o indirecto; en suma, a ejercer aquellos
derechos a los que se ha denominado también «libertades» y
cuyo respeto constituye la piedra angular de un estado de de-
recho y, por supuesto, de una sociedad abierta212.
c) El legado de los movimientos socialistas.- No obstante las con-

quistas logradas merced al liberalismo y como quiera que se lle-
gara a percibir que un mundo verdaderamente más humano
realmente lo es si el reconocimiento, respeto, defensa y promo-
212 Cortina A., La Ética de la sociedad civil, p. 104. La libertad, así proclamada, se entiende his-
tóricamente “en un sentido tanto negativo como positivo, es decir entendida como indepen-
dencia de un individuo con respecto al poder del estado y con respecto a la intromisión de
los demás ciudadanos, y también como posibilidad de participar en las decisiones con res-
pecto a las leyes vigentes en su comunidad política[: La libertad, como principio legal, tiene
una doble faz, según I. Kant, ya que consiste en «no obedecer a ninguna ley más que aquella
a la que he dado mi consentimiento» (I.Kant, Metaphysik der Sitten, VI, p. 314; Zum ewigen
Frieden, loc. cit), y, también, en que «nadie me puede obligar a ser feliz a su modo (tal como
él se imagina el bienestar de otros hombres), sin que sea ilícito a cada uno buscar su felicidad
por el camino que mejor le parezca, siempre y cuando no perjudique la libertad de los demás
para pretender un fin semejante» (I.Kant, Gemeinspruch, VIII, p. 209)]”, en Id., Ibid., pp.
107-108. Cf.: Francisco Alarcos, Bioética global, Justicia y Teología Moral, Universidad
Pontificia Comillas-Descleé De Brouwer, Madrid 2005, pp. 318s, nota n° 174.
149
ción de la dignidad de las personas se expresan en esos valores

y “derechos naturales” que no sin ellos, por lo que es preciso
declararlos: Virginia, en junio de 1776; Independencia de los
Estados Unidos de América, en julio de 1776; París, en agosto
de 1789213, sin embargo, las sombras proyectadas en la nueva
época de las luces: discrimen a mujeres y a población negra en
los Estados Unidos, política del terror aplicada por Maximilien
de Robespierre (1758-1794) a todo sospechoso de no apoyar la
república, por ejemplo214, y una situación de miseria y explota-
ción generalizada del mundo obrero debida a la vorágine de la
industrialización y del libre mercado…, estimularon y fueron
exigiendo, sobre todo desde los afectados, una mayor apertura
de la estimativa moral profundizándose, históricamente, en
aquello que verdaderamente exige la dignidad humana. La li-
bertad y los derechos civiles y políticos siendo necesarios, en
modo alguno resultan ser suficientes para salvaguardar el sig-
nificado pleno de una vida digna, puesto que faltan ciertas con-
diciones de equidad económica, social y cultural. De este modo,
y como es sabido, este momento, inscrito en la modernidad, va
a plantear el reconocimiento y la aceptación histórica de unos
derechos económicos, sociales y culturales, ahora llamados de
213 La independencia de Estados Unidos inauguró un nuevo orden político, de cuño liberal, ba-
sado no sólo en la redacción de una Constitución (1787), sino también en el reconocimiento
de que los ciudadanos tienen una serie de derechos que el poder político debía respetar.
Para lo cual “redactaron una Declaración de Derechos, en la que se establecían tres aspectos:
primero, que el poder reside en los ciudadanos, que eligen a sus gobernantes a través del
voto; segundo, la igualdad de todos los hombres, y tercero, las libertades para acceder a la
propiedad o para expresarse libremente”, en La Enciclopedia del Estudiante, Historia Uni-
versal, Tomo 2, Ed. Santillana, Buenos Aires 2006, p. 203; Así mismo, en Francia, la Asam-
blea Nacional, alzándose contra el Antiguo Régimen que mantenía un monarca absoluto y
una sociedad estamental, suprimió, el 4 de agosto de 1789, los derechos señoriales de los
nobles sobre los campesinos y la recaudación del diezmo para la Iglesia; aprobó, ese mismo
año, La Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano, y aprobó una nueva Cons-
titución, en 1791. Cf.: Id., Ibid., p. 205.
214 Fueron guillotinadas unas 50.000 personas en apenas dos años. “No hay más ciudadanos
en la república que los republicanos. Los realistas, los conspiradores, no son por ello más
que extranjeros, antes bien enemigos. La primera máxima de vuestra política tiene que ser
conducir al pueblo mediante la razón y a los enemigos del pueblo mediante el terror […] El
terror no es otra cosa que la justicia pronta, severa, inflexible; por tanto, es una emanación
de la virtud”, en Maximilien de Robespierre, Discurso a la Convención, 1794, en
http://es.answers.yahoo.com/question/index?qid=20081012042445AAROa1i.
150
«segunda generación», cuyo descubrimiento fue tarea sobre

todo de los movimientos socialistas:
Se trataba [pues] de dotar de un apoyo real a las libertades,

porque sin alimentación suficiente, sin casa y abrigo, sin me-
dios para acceder a la cultura, sin protección ante la enferme-
dad, la ancianidad, la jubilación o el desempleo, es pura
hipocresía decir a una persona que es libre215.
La dignidad humana se expresa, por tanto, en el valor igual-

dad216 y, en consecuencia, en el conjunto de aquellos derechos
que lo hacen tangible, de modo que si éstos son pisoteados lo
que realmente se atropella es el valor de ser personas. En este
sentido, las denominadas conquistas del movimiento obrero al
elaborarse a partir de 1890, por ejemplo, leyes tendentes a aca-
bar con los abusos de los empresarios y mejorar las condiciones
de vida y de trabajo de los obreros217, no responden a requeri-
mientos subjetivos, sino, objetivamente, a lo que realmente
exige la dignidad humana conforme a la cual se debe y es co-
rrecto obrar y vivir.
d) Un escenario de deshumanización entre las dos Guerras Mun-

diales.- Asimismo, y continuando con esta historia, el estallido
de la Primera, en 1914, y la Segunda Guerra Mundial, entre
1939 y 1945, los dos mayores conflictos bélicos que ha conocido
la humanidad hasta el momento con enormes pérdidas huma-
nas y materiales218, las purgas estalinistas que alcanzaron su
mayor virulencia entre 1935 y 1936219, la creación por parte de
216 “La igualdad, entendida como ausencia de dominación”, en Id., Ibid., p. 109; Cf.: Id., Ética
aplicada y democracia radical, cap. 5.
217 “Las leyes laborales se centraron en tres temas: el trabajo de mujeres y niños, con la prohi-
bición del trabajo infantil y los primeros permisos de maternidad; y los accidentes de tra-
bajo, con la obligación de los empresarios de pagar a los obreros en caso de accidente”, en
Enciclopedia del Estudiante, Historia Universal, p. 231; Cf.: “El movimiento obrero”, en
Larousse, Historia de la Humanidad. Los inicios del siglo XIX, Tomo 10, Sociedad Comer-
cial Editorial Santiago Ltda., Santiago 2005, pp. 81-91.
218 Cf.: “La Primera Guerra Mundial” y “La Segunda Guerra Mundial”, en La Enciclopedia del
Estudiante, Historia Universal, pp. 244-247.258-261.
219 Cf.: “La época estalinista”, en Id., Ibid., pp. 250-251.
151
los nazis en los territorios ocupados y en la propia Alemania

de “campos de concentración y exterminio para aprovechar el
trabajo esclavo y asesinar a millones de prisioneros judíos, gi-
tanos, opositores políticos, enfermos mentales, etc.”220, el esta-
llido de las primeras bombas atómicas en las ciudades de
Hiroshima y Nagasaki, en 1945, se van convirtiendo, entre los
ejemplos más conocidos, pese a su crudeza o precisamente de-
bido al realismo con que se habrían de vivir, en un escenario de
deshumanización en el que las más diversas personas y grupos
humanos, independientemente de sus respectivas redes de sig-
nificados y valores socio-históricos y culturales que simple-
mente quedan desbordados: credos, ideologías, filosofías,
vencedores y vencidos, occidentales u orientales, coinciden en
llamarlo así, «deshumanización», experimentando y descu-
briendo solidariamente lo que consiste realmente la verdad
moral más fundamental del ser humano, radicada en una dig-
nidad inherente e inalienable y que al pisotearse, del modo
como se lo ha hecho, hace imposible su sobrevivencia y des-
arrollo humano integral.
e) El anhelo de la paz y el legado de los movimientos verdes.- El

valor de la paz en el mundo traduce perfectamente esa cara ver-
dad al hacer manifiesta una tal dignidad e imponer una grave
responsabilidad, desde la solidaridad, frente a la misma. Si esa
«deshumanización», provocada por la estulticia del propio ser
humano, el homo faber ilustrado, guiado por un logos que so-
brevalora la techne y la episteme, cautivo, empero, por el eros
o el thanatos, nunca jamás se ha de querer volver a repetir, el
único camino que tienen los seres humanos concretos para re-
correr, desde dónde podrán deconstruir y construir su historia
e historias, pudiendo, en consecuencia, relativizar sus más va-
riados mundos simbólicos de vida que configuran a lo largo del
tiempo, y por absolutamente legítimos que resulten ser, no está
lejos ni fuera de sí mismos que, simplemente, si no quieren más
de lo mismo, han de saber elegir e inventar en parte sus formas
220 Id., Ibid., p. 259.
152
de vida reconociendo, respetando, defendiendo y promoviendo

su propia dignidad personal expresada, pues, en un conjunto
de valores, principios, derechos, deberes, y normas, coherente
con esa dignidad y al que, desde una ética civil, crítica y propo-
sitiva aplicada al mundo de las profesiones, aprehendiéndose
como un criterio objetivo de moralidad, han de saber asumir
con responsabilidad.
En este sentido, si las dos primeras generaciones de derechos

fueron reconocidas expresamente en la Declaración Interna-
cional de Derechos Humanos de las Naciones Unidas de 1948,
como condición de posibilidad para lograr la paz y el bienestar
de la entera familia humana, conviene señalar que, añadién-
dose a esto, la sensibilidad a favor del medio ambiente, desper-
tada a raíz de la toma de conciencia de la crisis ecológica
planetaria, especialmente, a partir de la década de los setenta
del mismo siglo XX, una y otro, percibidos como valiosos: la
paz y un medio ambiente sano, empiezan a expresar el valor de
ser personas como derechos colectivos que invocan a la solida-
ridad no solo de los individuos o de los grupos, sino de la entera
familia humana, para ser efectivizados, instando a pensar glo-
balmente y actuar localmente y viceversa. El respeto a estos de-
rechos humanos, a los que se viene denominando «derechos de
tercera generación»221, aun cuando “todavía no ha[n] sido ob-
jeto de una declaración internacional de las mismas caracterís-
ticas, [em]pero está[n] presente[s] en la conciencia social, al
menos con el mismo vigor que los anteriores”222, por lo que
ciertamente, puede decirse que el respeto de estos dos derechos

[ecológicos y a la paz] es condición de posibilidad del respeto a
todos los demás, porque mal puede respetarse la vida, la salud y
cuantas exigencias hemos mencionado desde un medio ambiente
contaminado y, sobre todo, desde una sociedad en guerra 223.
221 Cortina A., La Ética de la sociedad civil, p. 106. “Me refiero con esta tercera generación al
derecho que toda persona tiene de nacer y vivir en un medio ambiente sano, no contaminado
de polución y de ruido, como nos ocurre usualmente, y el derecho a nacer y vivir en una so-
ciedad en paz”, en Id., Ibid.
222 Id., Ibid.
223 Id., Ibid.
153
En esta perspectiva,
estas tres generaciones, como es fácil observar, son expresión

de aquellos requisitos sin los que una persona mal puede llevar
una vida digna y desarrollar sus proyectos de felicidad. Y como
la historia sigue, y con ella la aspiración continua de lo nuevo,
estas generaciones se prolongan en otras que, hoy por hoy, no
se presentan con la misma fuerza exigitiva, pero pueden ha-
cerlo en el futuro, como, por ejemplo, el derecho a la intimidad
e inviolabilidad del propio patrimonio genético 224.
f) Los derechos humanos como el denominador común ético de

la humanidad actual.- Ahora bien, si, como queda sentado, en
esta búsqueda de un criterio objetivo de moralidad, la dignidad
humana, afirmada en el reconocimiento social de una vida va-
liosa con libertad, equidad y solidaridad, recibe, pues, su justi-
ficación y verificación histórica en la modernidad occidental a
través de proclamaciones de derechos, una tal dignidad, inhe-
rente a todos y cada uno de los seres humanos, “algo que está
por encima de las variaciones temporales”225, y su expresión no
ya solo en valores, sino, también, de derechos, los cuales cons-
tituyen su “concreción histórico-ético-jurídica”, “más allá de los
legítimos pluralismos, vienen a ser el denominador común
ético de la humanidad actual”226 y, expresando el contenido bá-
sico de un ética civil aplicada al mundo de las profesiones, vie-
nen a descubrirse siendo, en consecuencia, un criterio de
verdad sobre la praxis del ser humano en el mundo; de modo
224 Id., Ibid. En esta perspectiva es fácil comprender cómo el desarrollo generacional de los de-
rechos humanos no está ni puede aún estar concluido en aquellas tres generaciones, sino
que permanece todavía abierto a una mayor profundización de lo que entraña la dignidad
humana. Piénsese por ejemplo en los derechos humanos respecto al patrimonio lingüístico,
a los migrantes «sin papeles», a los avances del desarrollo tecno-científico, etc. Cf.: Victoria
Camps, “Evolución y características de los derechos humanos. Los fundamentos de los de-
rechos humanos desde la filosofía y el derecho”: en EDAI (1998) 18-20; J.A. Baigorri [et
al.], Los Derechos Humanos. Un proyecto inacabado, Ed. del Laberinto, Madrid 2001; Vidal
M., “Derechos Humanos”, en Id., 10 palabras clave en Moral del futuro, Verbo Divino, Na-
varra 2001, pp. 107-160.
225 Vidal M., Moral del Futuro, p. 141.
226 Id., Ibid., pp. 88.157.
154
que, el mismo repertorio de derechos recogido por la Declara-

ción de 1948, en palabras de Fernando Savater (1947-), “debe-
ría servir no solo como fundamento de las constituciones
democráticas, sino también como último criterio para juzgar
los preceptos legales y los regímenes políticos de cualquier rin-
cón del mundo” 227.
3) ¿Quién establece la verdad moral en una sociedad plural?: «Soy

ser humano y nada de lo que preocupe al ser humano me es ajeno»
Supuesto lo dicho y respecto a cómo históricamente el homo sin-

gularis, situado en los más diversos contextos, viviendo en carne
propia o escarmentando en cabeza ajena la negación de su propio
ser, no sin esfuerzo y sin sufrimiento, viendo el paso muchas veces
de tantas generaciones, ha accedido a la verdad moral…, no cabe
pensar que lo haya hecho sin el concurso de su propio protago-
nismo poniendo, precisamente, en juego su capacidad ética radi-
cada no sólo en el poder que tiene para indignarse frente a aquello
que significa un atropello a su dignidad o para soñar con aquello
que satisfaría sus necesidades deficitarias y de autorrealización
haciéndolo crecer y dignificándolo, sino en el poder que posee
227 Fernando Savater, “¿Humanos o colectivos?”, en El País, 4-X-1998, en VIDAL, M., Moral
del Futuro, p. 157; Cf.: Cortina A., La Ética de la sociedad civil, Caps. 6-7. “A juicio de J.
Vidal-Beneyto, «los derechos humanos se nos presentan hoy como el único corpus que tiene
legitimidad bastante para presidir los procesos y prácticas propios de la vida en común de
los individuos y de los pueblos… Consagrados como universales y definitivos, los derechos
humanos han asumido la función de referente último, el horizonte sin más allá, inicio de
una nueva fase de la humanidad, cuyo término será el pleno ejercicio de esos derechos»
[Vidal-Beneyto, “Un mal paso”, en El País, 24-VII-1998]. Desde la perspectiva creyente, se
reconoce que la Declaración de 1948 «brotó como una ética secular para salvaguardar unos
imprescindibles valores humanos» [Comisión Episcopal de Pastoral Social (CEE), La de-
claración Universal de los Derechos Humanos, Comunicado con ocasión del 50 Aniversario
de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, conmemorado por la LXX Asamblea
Plenaria del Episcopado (26-XI-1998), n° 1, en http://www.mercaba.org/DOCTRINA%20
SOCIAL/SPAIN/ comunicado_50aniversario_onu.pdf]; además, se afirma que, «responde
a un movimiento secular» y «tiene su consistencia ética» [Ibid., n° 17]. Mediante la acepta-
ción compartida de los derechos humanos, «creyentes y no creyentes podemos encontrarnos
en nuestra fe común de hombres» [Coste, R, “La foi chrétienne et la «Déclaration Univer-
selle des Droits de l’Hommes»”, en Nouvelle Revue Théologique 111 (1989) 726]”, en Vidal
M., Moral del Futuro, pp. 157-178. Respecto a éste último tópico, Cf.: Cortina A., La Ética
de la Sociedad Civil, Cap. 8; Vidal M., Ética civil y moral cristiana.
155
para leer dentro (intus legere) el ser, comprenderse a sí mismo

descubriendo su propia realidad (theoria) en su obrar (praxis)
desde y en función de un proyecto de vida (êthos) que desea y
quiere construir porque lo percibe y estima siendo más humano,
conforme a su humanidad, y por tanto, valioso y bueno, digno
para sí. Se entiende, pues, que el homo singularis, en ese proceso
de descubrimiento de la verdad moral, aun cuando se encuentre
situado en los más diversos contextos, puede verificar en sí mismo
y en primera persona, en palabras de Plauto y Terencio (s. II a.C.),
«Soy hombre y nada de lo que preocupe al hombre me es ajeno»
(Homo sum [et] humani nihil a me alienum puto)228, pudiendo,
entonces, conocer naturalmente, mediante su razón práctica,
como ya lo percibiera Tomás de Aquino (s. XIII d.C.), lo que es
preciso hacer y lo que hay que evitar, porque puede captar las exi-
gencias auténticas que brotan de su propia dignidad como bien
humano229.
Por lo tanto, y recapitulando lo dicho, en esa búsqueda de la ver-

dad moral, que por motivos pedagógicos ha tenido como punto
de partida un hecho de experiencia «universalizable» referido, en
este caso, con la historia de Occidente, este hecho ha puesto, pues,
en evidencia la capacidad que tienen los diversos seres humanos
«de carne y hueso» para descubrir y comprender, atravesando un
proceso histórico complejo y no sin altibajos, aquello que si se
asumiera con responsabilidad garantizaría realmente un des-
arrollo humano integral dentro del más absoluto respeto de la dig-
nidad humana y el ejercicio efectivo de unas exigencias de
humanización llamadas derechos; a su vez, este hecho, puede per-
mitir, como a continuación conviene mostrar, responder a «la
228 Cf.: Departamento de Latín del I.E.S. Ategua, Castro del Río, Córdoba (España), “El Teatro
en Roma: Plauto, Terencio, Séneca”, en http://www.juntadeandalucia.es/averroes/iesate-
gua/latin/spip.php?article11.
229 S. Th. I-II q. 94 a.2: “Hoc est ergo primun praeceptum legis, quod bonum est faciendum et
prosequendum, et malum vitandum […] Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis
naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana […]; ut scilicet
omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica
naturaliter apprehendit esse bona humana”, en Simon R., op. cit., pp. 252-253.
156
pregunta del millón»: ¿Quién o quiénes, personas o instituciones,

por tanto, estarían legitimados o tienen la facultad, reconocida
por todos, para establecerla e “informar al conjunto de los ciuda-
danos, sean cuales fueren sus convicciones religiosas o políticas,
qué es lo que debe moralmente admitir”?230 ¿Cuál es ese criterio
objetivo de moralidad, en un mundo y sociedad plurales y abier-
tos, que les permitiría enjuiciar en qué consiste realmente un
mundo más humano al que urgiría aspirar? En este sentido y a la
luz de esa experiencia histórica puede decirse, sin temor a caer en
algún equivoco, que “los protagonistas de la vida moral son las
personas normales y corrientes y, por eso, la moral cívica la harán
ellas o no” 231. En consecuencia,
no existen ni un magisterio ético [, ni religioso ni marxista, con

autoridad, reconocida por todos, para interpretar en exclusiva
qué es lo justo o qué modos de vida hacen felices a los seres hu-
manos: ni una iglesia ética, porque la moral no se identifica
con la religión,] ni una vanguardia de un partido ético [, como
se suponía que era el partido comunista, dotada de una especial
perspicacia para leer los acontecimientos históricos e interpre-
tarlos, porque posee la «ciencia de la historia», como creía el
marxismo]232;
no existe un Parlamento ético, [sencillamente porque la moral

no se identifica con el derecho], ni la opinión de la mayoría [o
la opinión pública] es la verdad moral, [ ni la representan, por-
que en el ámbito moral cada sujeto humano decide en último
término qué tiene por correcto]233;
ni son los políticos los agentes de moralización, porque “ser re-

presentante político confiere legitimidad política, pero ni remo-
tamente autoridad moral”, que no la tienen mayor que cualquier
ciudadano normal y corriente, teniéndola “en muchas ocasiones

231 Id., Ibid., p. 79.
232 Id., Ibid., pp. 64-67.72.
233 Id., Ibid., pp. 72-78.
157
y frente a muchos ciudadanos, bastante menos”234; como tam-

poco, y no se caiga en ese error, la tienen los intelectuales235.
2.6. VALORACIÓN MORAL DE LA CONDUCTA HUMANA: USO LE-

GÍTIMO DE LOS JUICIOS DE VALOR MORAL
Si en la construcción del sujeto moral el valor de ser personas o,

lo que es lo mismo, la dignidad humana que exige lograr un des-
arrollo humano integral mediante el ejercicio efectivo de unos de-
rechos fundamentales, constituye, sin duda, el cimiento a partir
del cual se sostiene y edifica, en un mundo y sociedad plurales, la
moral cívica de los hombres y mujeres concretos; si en esa tarea,
puesto que, a diferencia de otros seres con los cuales comparte su
hábitat, las personas concretas pueden inventar y elegir en parte
su forma de vida, la construcción de un tal sujeto no puede, pues,
realizarse sin su propio protagonismo al hacerse cargo o saber
asumir con responsabilidad una tal dignidad; si en esa tarea, el
saber decidir responsable, en las más diversas situaciones, se lo
hace, por un lado, desde una cierta «estimativa moral» configu-
rada por una determinada red de significados y valores socio-his-
tórico-culturales, que no siempre resulta ser respetuosa de la
dignidad humana, y, por otro lado, desde la necesidad de formar
esa «estimativa», en referencia a la verdad moral cifrada en el
desarrollo generacional de los derechos humanos que la expre-
san…, es pertinente, para una ética civil aplicada al mundo de las
profesiones, comprender el valor de saber discernir y evaluar la
praxis humana y sus condiciones de posibilidad, precisamente,
en función de ir logrando históricamente una vida más digna, má-
xime cuando, el homo singularis, profesional o no, en todo pueblo
y cultura, no puede dejar de estimar esa praxis para resolver las
preguntas que tienen que ver con el sentido existencial de su vida
y, por tanto, de su misma praxis. En otros términos, y a modo de
una afirmación que conviene explicar, el sujeto moral, profesional
234 Id., Ibid., pp. 78-79.

235 Cf.: Id., Ibid., p. 79.
158
o no, no se construye como tal si no sabe evaluar moralmente su

conducirse en la historia a partir del reconocimiento, respeto, de-
fensa y promoción de su dignidad.
1) El moralismo y la elaboración y uso legítimo del juicio de valor

moral
Si el ser humano, como se ha señalado, «estima» necesariamente,

la cuestión no consiste en que lo haga al calificar o juzgar moral-
mente determinadas situaciones y/o conductas como «correctas»
o «no», sino en saber cómo usa y elabora los juicios de valor
moral, puesto que, en el mundo de las profesiones, por ejemplo,
no se dejan ni pueden dejarse de elaborar y emitir, expresa o im-
plícitamente, tales juicios, aun cuando se crea muchas veces que
no sean tan útiles o se piense que, por ser subjetivos, son arbitra-
rios al pensar cada quien con su propia idea de bien. Sin embargo,
asentada la existencia de una verdad moral, parece ser que, res-
pecto al juzgar, no puede colocarse en el mismo plano lo moral y
lo puramente conjeturable como la cuestión de los gustos. Esto
puede clarificarse, cuando, por ejemplo, al emitirse un informe
técnico acerca del estado de una determinada obra civil, o del es-
tado de las aguas embotelladas que se expenden en el mercado,
luego de los peritajes respectivos, se determina que, en uno y otro
caso, la obra presenta fallas estructurales debido a la negligencia
de sus constructores o que ciertas marcas puestas a la venta no
son aptas para el consumo humano, la gente común y corriente,
colige, expresa o implícitamente, que eso es una irresponsabilidad
y que la obra no debió realizarse como se hizo o que no es correcto
que se sigan vendiendo tales marcas de agua, por su afectación a
las personas y sus derechos, con lo cual juzga -y no desde un
punto de vista caprichoso, el gusto, por ejemplo, sino desde un
criterio objetivo de moralidad percibido por muchos-, los dere-
chos de los afectados. Por lo cual y atendiéndose al cómo se usan
y elaboran los juicios de valor moral, conviene indicar que caben
identificarse dos maneras de usarse y elaborarse tales juicios. Así:
159
a) La primera, desde lo que podría denominarse «moralismo»,

tiene que ver con el uso negativo del juicio de valor moral vi-
niendo a convertirse en un auténtico abuso que no podría jus-
tificarse éticamente; se refiere, pues, a que, usándolo de forma
moralista, se termina descalificando o negando al sujeto moral,
afectando su dignidad expresada, al menos, en los derechos a
la buena honra y fama que quedan conculcados, al imputársele,
por ejemplo, una determinada conducta a la que se califica
como incorrecta o contraria a la moral aceptada, sin ninguna
garantía a favor del acusado como puede ser su «presunción de
inocencia», «el debido proceso», o, aun cuando fuera verdad,
la posibilidad de enmienda y reivindicación.
En esta perspectiva, ocurre muchas veces que, el juicio de valor

moral, así usado, se elabora a partir del prejuicio, la ignorancia,
la ligereza o temeridad, la arbitrariedad e incluso, desde la mala
fe y suele, por otra parte, estar presente en la llamada «crítica
destructiva» y en espacios o ambientes que, popularmente, se
suele llamar «de chismografía». ¿No sucede esto, por ejemplo,
como cuando, al tenerse noticias de un determinado asunto, se
lo juzga desde elementos previos que no necesariamente se re-
lacionan con aquel y/o, peor aún, sin conocerse, siquiera, lo que
realmente habría pasado? ¿La ligereza y la arbitrariedad no lle-
van, a su vez, a juzgar un asunto sin el conocimiento de causa ni
las debidas razones que justifiquen hacerlo? ¿La mala fe no con-
duce a juzgar buscando dañar a alguien, incluso, mediante el
uso de la difamación y de la calumnia, como cuando se busca
«serruchar el piso» a alguien o destruir el buen nombre de una
institución bajo la consigna volteriana, por ejemplo, de «calum-
nia, calumnia que algo queda»? Así entendido puede, pues, de-
cirse que, en tanto que el uso moralista del juicio de valor moral
atenta contra la dignidad humana, jamás podría justificarse éti-
camente en el mundo de las profesiones u otro cualquiera.
b) La segunda, más bien desde «la reflexión moral», tiene que ver
con el uso positivo del juicio de valor moral, viniendo a conver-
160
tirse en su uso legítimo que bien podría justificarse éticamente

en tanto no se atropelle la dignidad humana y sea pedagógica-
mente útil para advertir y educar, puesto que si es propio del
ser humano errar, también es, del sabio, rectificar.
En esta perspectiva, el uso legítimo del juicio de valor moral se

refiere, pues, a que, usándolo éticamente, se busca afirmar y
construir el sujeto moral, respetando su dignidad expresada en
sus derechos, aunque llegado el caso, fuera verdad que alguien
sea responsable de conductas incorrectas. Asimismo, y por con-
traste a lo que ocurre con el uso moralista del juicio de valor
moral, resulta ser un desafío averiguar cómo se elaboraría un
juicio de valor moral que se usaría legítimamente, sin partir,
por tanto, del prejuicio, la ignorancia, la ligereza o temeridad,
la arbitrariedad o la mala fe, sino desde un acercamiento razo-
nablemente justificado, fundado y bien intencionado, hacia
aquello que se quiere evaluar.
En este sentido, un tal uso, y elaborándose el juicio de valor

moral bajo esas condiciones, por otra parte, bien pudiera estar
presente en la llamada «crítica constructiva» y en espacios o
ambientes educativos y formativos en los que es preciso juzgar
moralmente la conducta con el fin de, asumiendo su sentido,
confirmarla o reorientarla, modificándola o cambiándola radi-
calmente, en función de hacer posible y factible un proyecto de
vida más digno o de un desarrollo humano más integral al que
urgiría aspirar. ¿No se ha requerido hacer esto, por ejemplo,
cuando, de hecho, las personas o grupos, especialmente afec-
tados por una determinada situación que atenta contra su dig-
nidad, como habría sucedido con la explotación obrera o
indígena, el maltrato infantil, el discrimen por motivos religio-
sos, ideológico-políticos o de género, han tenido que evaluar
como correctas, o no, decisiones, actitudes, usos y costumbres,
mentalidades, proyectos, programas, instituciones, modelos,
sistemas, para construir o deconstruir un determinado orden,
en función de lograr un mundo más humano, justo y solidario,
161
al que ha urgido aspirar porque se lo ha concebido siendo más

conforme con la dignidad humana? Y, cuando se pregunta, por
ejemplo, por qué el machismo es atentatorio a la dignidad hu-
mana, o si el consumismo la promueve ¿no se está requiriendo
hacer un juicio de valor moral? Así entendido puede, pues, de-
cirse que el uso legítimo del juicio de valor moral es necesario
éticamente y requiere saberse hacer para que se justifique mo-
ralmente.
2) La decisión, una realidad compleja, objeto propio del juicio de

valor moral
Ahora bien, si la valoración moral se refiere fundamentalmente a

la conducta humana –el mundo de las decisiones– y ésta no deja
de ser una realidad compleja integrada, por ejemplo, por actos u
omisiones puntuales, actitudes y opciones que los sujetos adoptan
situados en determinadas circunstancias, puede responderse ade-
cuadamente a semejante inquietud tomándose en cuenta los ele-
mentos que componen cualquier decisión, objeto propio del juicio
de valor moral. En efecto, si toda decisión, a su vez, no es nada
simple, porque tiene un qué se decide (hacer algo o dejarlo de
hacer, hacer esto o aquello), un por qué se decide, un para qué,
un quién o quiénes deciden, un dónde, cuándo, cómo, ¿un
cuánto?, uno o varios qué se siguen de lo que se decidió hacer o
dejar de hacer…, no puede elaborarse un juicio de valor moral sin
considerar y sopesar todos y cada uno de estos elementos, so pena
de caer fácilmente en el moralismo. En este sentido:
a) Respecto al qué de la decisión, también denominado «objeto»,

según una larga tradición en la historia de la Ética, éste “de-
signa aquello hacia lo cual el acto tiende inmediatamente por
su misma finalidad interna, aquello a lo cual el acto «apunta»
directa e inmediatamente [, el finis operis]”236, aconteciendo en
el plano real, independientemente de la intención o propósito
236 Simon R., op. cit., p. 214.
162
que el sujeto pudiera tener en su mente al tomar la decisión, el

finis operantis. Se comprende, así concebido el qué u objeto de
la decisión, que, a la hora de elaborarse el juicio de valor moral,
éste no se hace sin tomar en cuenta, primeramente, dicho qué
considerado, eso sí, no tanto en su ser psicológico o físico
cuanto en su ser moral, esto es, en su relación con el criterio o
norma objetiva de moralidad en términos de ajustarse, o no, a
él. En este sentido, si se ajusta, se dice y resulta ser una decisión
correcta; caso contrario, no, desde un punto de vista moral «ob-
jetivo»237. En este caso, sucede, entonces, que en verdad puede
haber decisiones realmente y en sí mismas respetuosas o no,
atentatorias o no, respecto a la dignidad y los derechos huma-
nos que la expresan, protegidos normativamente por la por ley
moral y jurídica, esta última, se entiende, en el caso de existir;
pueden, por tanto, darse no solo conductas, sino también ins-
tituciones o reglas de juego, situaciones estructurales o coyun-
turales, fruto en último término de decisiones humanas, que
pueden ser, por ajustarse o no a la dignidad humana en térmi-
nos de reconocimiento, respeto, su defensa y promoción, justas
o injustas, correctas o incorrectas, valiosas o no, desde un punto
de vista moral objetivo.
Así, y a modo de ejemplo, si la decisión política del presidente

francés Jacques Chirac (1932-) de reanudar, a mediados de
1995, los ensayos atómicos en los atolones coralinos de Muru-
roa y Fangataufa, en la Polinesia francesa, incluía en su inten-
ción o finalidad objetiva propia realizar detonaciones nucleares,
independientemente de las razones de soberanía y del “para
poder garantizar la seguridad y la fiabilidad del arma ató-
mica”238 a favor, desde luego, del bienestar de las presentes y
237 Cf.: Id., Ibid., pp. 215-217.
238 “Estoy obligado a reemprender unos ensayos que corresponden a un final de una serie, que
fue interrumpida por razones que ahora no voy a poner en cuestión, para poder garantizar
la seguridad y la fiabilidad del arma atómica”, en Jacques Chirac, “Las pruebas atómicas
francesas no han hecho daño a un solo pez”, en El País, 11-IX-1995, en http://www.elpais.
com/articulo/internacional/CHIRAC/_JACQUES/POLINESIA/FRANCIA/Jacques/Chi-
rac/pruebas/atomicas/francesas/han/hecho/dano/solo/pez/elpepiint/19950911elpe-
piint_19/Tes/; Cf.: Whitney Craig R., “France Ending Nuclear Tests That Caused Broad
163
futuras generaciones del pueblo francés…, resulta que, a la hora

de hacer una valoración moral, como efectivamente lo hicieran
los hombres y mujeres «de a pie», organizados o no, dentro y
fuera de Francia, que se movilizaron rechazando semejante re-
activación, la relación de aquello a lo cual la decisión apuntaba
directa e inmediatamente con los derechos humanos ecológi-
cos, constituyó la base, sin duda, en virtud de la cual se censuró
como indebida o mala en sí misma más allá de la buena inten-
ción con que habría podido haber actuado el presidente francés.
En este respecto, la valoración moral surge de la relación del
qué u «objeto» de la decisión con el criterio objetivo de mora-
lidad, en términos de si se ajusta o no a la dignidad humana.
b) Respecto al porqué o los porqué de la decisión, también deno-

minados «motivo» o «motivos», éstos designan las razones por
las cuales el sujeto o los sujetos se mueven o se han movido para
tomar la decisión. Se comprende, así concebidos el porqué o los
porqué de la decisión, que, a la hora de elaborarse el juicio de
valor moral, permiten entender la decisión sin que, empero, la
justifiquen moralmente, razón por la cual, muchas personas al
exponer las razones o motivos por los cuales han tomado sus
decisiones no esperan tanto ser justificadas cuanto ser compren-
didas en lo que hicieron o dejaron de hacer. En el ejemplo arriba
mencionado, los motivos que habría tenido el presidente francés
para reanudar las pruebas nucleares permiten, pues, compren-
der su decisión aun cuando no puedan ajustarla a los derechos
humanos colectivos en términos de respeto a los mismos.
c) Respecto al para qué de la decisión, también denominado «in-

tención», éste designa la finalidad subjetiva, esto es, el propó-
sito u objetivo hacia el cual el sujeto tiende en su querer al
tomar su decisión239. Al acontecer la intención en el plano del
Protests”, New York Times, 30-I-1996, en http://www.nytimes. com/1996/ 01/30/ world

/france-ending-nuclear-tests-that-caused-broad-protests.html? sec=&spon=&pagewan-
ted=all.
239 Cf.: Simon R., op. cit., p. 215.
164
pensamiento, desde una determinada idea de lo que el sujeto

considera valioso, bueno o justo para sí, se descubre siendo, por
esta razón, el elemento más subjetivo de la decisión. Se com-
prende, así concebido el para qué de la decisión, que, a la hora
de elaborarse el juicio de valor moral, éste tampoco pueda ha-
cerse sin tomar en cuenta dicha intencionalidad considerada,
eso sí, en su relación con la rectitud o no de la conciencia en
tanto la expresa, en su ser psicológico, al decidir en coherencia
o no, respectivamente, con su idea de bien. En este sentido, si
el sujeto decide con intención recta se dice y resulta ser una de-
cisión moralmente correcta; en caso contrario, desde una con-
ciencia viciosa, no, atendiéndose en ambos casos a un punto de
vista moral «subjetivo» y advirtiéndose, respecto al primero,
que la intención de la que se trata estaría en relación a una con-
ciencia recta aun cuando esté afectada por un error e ignorancia
invencibles240.
Ahora bien, dada la complejidad de la decisión considerada en

su integridad resulta que, en la relación recíproca entre la in-
tención y el objeto, si bien éste tendrá su influencia sobre aque-
lla, la primera, sin embargo, al aprehenderlo, desempeña, con
relación a éste, el papel de un principio que lo configura impri-
miéndole su propio objetivo: la decisión “está, pues, penetrada
por la determinación intencional del finis operantis [, esto es,
del fin del agente]”241, de tal modo que la intención envuelve al
objeto de la decisión en una sola elección, sea para alcanzar su
finalidad propia (finis operis o fin del acto), sea para añadirle
una finalidad dispar, pudiéndose considerar, entonces, dos si-
tuaciones242. Así:
240 En este sentido, estando frente a una decisión moralmente correcta desde un punto de vista
subjetivo, se estaría, sin embargo, ante una decisión no inmoral sino equivocada o afectada
de ignorancia («ignorante»), desde un punto de vista objetivo. Diferente es el caso a la hora
de calificar moralmente una decisión cuando la intención con que ha sido tomada estaría,
más bien, relacionada con una conciencia viciosa o una «mala» conciencia como cuando el
propósito del sujeto es precisamente hacer el mal o provocar daño, lo que la hace ser y ser
calificada simplemente como inmoral o incorrecta.
241 Simon R., op. cit., p. 219.
242 Cf.: Id., Ibid., p. 215.
165
La primera, cuando el para qué coincide con el qué, puesto que

el sujeto se propone como finalidad el mismo fin del objeto, la
decisión constituida de este modo, por el encuentro del finis
operantis y del finis operis, forma una sola y específica decisión
contrayendo la intención del sujeto la bondad o malicia morales
del objeto, constituido ya en su moralidad, como sucedería en
el caso, por ejemplo, de ser solidario con el prójimo necesitado
para aliviar su miseria, o de mentir a alguien para no decirle la
verdad, o robar para apoderase del bien del otro. En esta situa-
ción, por tanto, si la moralidad propia de la decisión procede
formalmente de su objeto, lejos de hacerlo de la intención, se
comunica, por el contrario, al querer del sujeto, por lo menos
en la medida en que éste hace suya dicha bondad queriéndola;
acepta esta malicia, al quererla también o no rechazarla,
cuando podría y debería hacerlo243.
La segunda, cuando no coinciden ambos fines, puesto que el

sujeto se propone como fin una finalidad dispar a la del objeto,
la decisión constituida por el desencuentro de ambos forma una
sola decisión que puede tener, sin embargo, más de una espe-
cificación, bondad o malicia morales: la que proviene del obje-
to, puesto que “«la moralidad esencial depende del objeto»”244,
y la que posee sobreañadida o prestada por la intención del su-
jeto que se propone en su querer algo diferente, como sucede-
ría, por ejemplo, en el caso de ser solidario no tanto para aliviar
la miseria del pobre cuanto para sólo figurar o ampliar una red
clientelar y ganar unos cuantos votos más, o prestar un servicio
calificado no tanto para atender una determinada necesidad
cuanto para aprovecharse de la buena fe del otro, o robar para
ser solidario, o mentir para hacer un favor, o ser generoso para
corromper al beneficiario, o engañar para estafar y/o para tra-
ficar con personas245. En esta situación, por tanto, si la morali-
dad de la decisión resulta ser compuesta porque procede
243 Cf.: Id., Ibid., pp. 215-217.219.223.

244 Id., Ibid., p. 220.
245 Cf.: Id., Ibid., pp. 215.218-220.224.
166
formalmente de la de su objeto y de la de su intención, resulta

que, a la hora de elaborarse el juicio de valor moral, conviene
distinguir el punto de vista desde el cual va a ser realizado, de
modo que puede darse, sin que se dé contradicción alguna, que
una decisión objetivamente «correcta» o «incorrecta», subje-
tivamente no lo sea. Sin embargo, desde el primado de una con-
ciencia moral formada, esto es, de una conciencia íntegra
puesto que implica una intencionalidad recta y veraz, y apela,
desde este último rasgo al primado de la verdad moral cifrada
en la dignidad humana…, resulta que, el bien y el mal moral, se
definen por la presencia o ausencia, en la acción humana, de la
plenitud de ser que le es debida, definida –esta plenitud- por
la naturaleza de la persona y, en consecuencia, por sus exigen-
cias de un desarrollo humano integral expresado en el ejercicio
de los derechos246.
Por esta razón, ¿qué pensar de una intención buena que realiza
un acto objetivamente malo, o de una intención mala que
adopta un acto objetivamente bueno? Como lo afirmó Santo
Tomás de Aquino (1225-1274): “no obstante no hay una acción
buena sin más si no concurren todas las bondades, pues cual-
quier defecto singular causa un mal; en cambio, el bien nace
de una causa íntegra…”247. Por tanto, y volviendo al ejemplo
de la reanudación de las pruebas atómicas en los atolones de
Mururoa y Fangataufa, no es moralmente correcto decidir ha-
cerlo «para poder garantizar la seguridad y la fiabilidad de la
arma atómica» apelando al bienestar de las presentes y futuras
generaciones del pueblo francés, porque una tal decisión sen-
246 Ya Tomás de Aquino lo señalaba con acierto: “Omnis actio, in quantum habet aliquid de
esse, in tantum habet de bonitate; in quantum vero deficit ei aliquid de plenitudine essendi
quae debetur actioni humanae, in tantum deficit a bonitate, et sic dicitur mala (I-II, 18,
1)”, en Simon R., o.c., p. 216.
247 Para que una acción sea buena, es necesario que lo sean sus tres elementos: objeto bueno,
fin bueno y circunstancias buenas; para que el acto sea malo, basta que lo sea cualquiera de
sus elementos: “Non tamen est actio bona simpliciter, nisi omnes bonitates concurrant, quia
quilibet singularis defectus causat malum, bonum autem causatur ex integra causa, ut
Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom.”, en Santo Tomás de Aquino: S. Th., I-II, q. 18, a. 4,
ad. 3., en http://hjg.com.ar/sumat/.
167
cillamente es mala al ser atentatoria contra los derechos huma-

nos, al menos, medioambientales, por no mencionarse, tam-
bién, al de la paz; la bondad de la intención, con la idea de bien
que tenga en mente el presidente francés, no cambia nada en
ella, por lo menos, en el sentido de que la decisión sigue siendo
mala puesto que ninguna idea de bien, que está en el plano men-
tal, hace que una tal decisión, que acontece en el plano real, deje
de serlo si la orden de detonar las cargas nucleares hace que su
estallido emita, pues, una radioactividad que contamina el me-
dio ambiente en el mismo plano de la realidad. Igualmente, tam-
poco es lícito robar para aliviar la miseria ajena, porque la deci-
sión de robar simplemente es mala al ser atentatoria contra la
dignidad humana conculcando un derecho humano, el derecho
real de propiedad; la bondad de la intención, tampoco cambiará
nada en ella, por lo menos, en el mismo sentido de que el acto
seguirá siendo malo al quebrantar realmente un derecho y per-
judicando en la realidad a su dueño legítimo. En este sentido,
en la situación segunda que es la que se analiza, si el sujeto mo-
ral está, pues, obligado a elegir el bien y a evitar el mal, en cuan-
to acepta o quiere la malicia del medio, su decisión en sí misma
constituye un abuso de la libertad moral y puede calificarse
como moralmente incorrecta; y, a la inversa, si, por ejemplo,
ser generoso para comprar la complicidad de alguien en un

asunto fraudulento es un acto malo; ser generoso puede ser una
buena acción. Pero la malicia de la intención influye sobre la
bondad del acto exterior; incluso puede anularla si el acto ex-
terior es considerado simple y puramente como medio248,
calificándose, también, una tal decisión como moralmente in-

correcta.
Asentado lo cual, y ya que la decisión no deja de estar penetrada

por la determinación intencional del finis operantis, pudiendo
248 Cf.: Simon R., op. cit., pp. 224-225: “Non sufficit ad hoc quod actus exterior sit bonus, bo-
nitas voluntatis quae est ex intentione finis: sed si voluntas sit mala sive ex intencione finis,
sive ex actu volito, consequens est actum exteriorem esse malum (I-II, q. 20, d. 2)”.
168
añadir al objeto una finalidad dispar, como se ha señalado;

pero, a la vez, ya que la moralidad de la intención, si ésta es
buena, no puede, sin embargo, configurarla objetivamente
como tal a la moralidad del objeto, si ésta es mala, como tam-
bién se ha anotado…, resulta que no es impertinente, para una
ética aplicada al mundo de las profesiones, preguntarse por la
consistencia de aquel principio, propio de la racionalidad ins-
trumental moderna: «el fin justifica los medios», en tanto con-
figura la moralidad del homo faber249. En este sentido, y con el
afán de ganar claridad, además de los argumentos ya señalados,
conviene explicitar uno que merece especial atención: puesto
que el qué u objeto de la decisión acontece, en su referencia a
la dignidad humana, en un plano real, y puesto que el para qué
o intención de la decisión acontece, en su referencia a una de-
terminada idea de bien que el sujeto tiene o puede tener, en un
plano mental, resulta que, como ambos planos no son idénti-
cos, sino distintos, sin que, además, pueda pasarse legítima-
mente del segundo al primero, como es fácil comprender al
observar, por ejemplo, como una canasta básica familiar «pen-
sada» en modo alguno equivale a una canasta básica familiar
«real», ni puede una familia real de carne y hueso cubrir sus
necesidades alimentarias con aquella, de igual manera, si el
bien pensado no necesariamente equivale al bien realizado,
tampoco puede, pues, pasarse legítimamente, sin incurrir en
un paso arbitrario, de una determinada idea de bien, pensada
como finis operantis, a la realidad de ese bien, como finis ope-
ris, de modo que la moralidad de los medios elegidos quedara,
entonces, justificada o «ajustada», sin más, en el plano real al
verdadero bien cifrado en el respeto a la dignidad humana. En
este sentido, un fin-finalidad-intención buena, con la idea de
bien que se tenga, no hace que los medios elegidos, si estos en
la realidad son atentatorios contra esa dignidad, dejen real-
mente de serlo por una tal idea de bien, por lo que ni siquiera
la apelación a la idea de bien común, en virtud de la cual la
249 Cf.: Supra, Cap. I: 1.3. 2).
169
razón político-ideológica decide soberanamente reanudar la

pruebas atómicas en los atolones de la polinesia francesa, es un
argumento suficiente para justificar una tal decisión, puesto
que en el plano real dicha idea no hace que la detonación de
esas cargas dejen de atentar contra los derechos colectivos que
expresan realmente el verdadero bien común acorde con la dig-
nidad humana. ¡Un fin bueno no hace, en consecuencia, que un
medio en sí mismo atentatorio a la dignidad humana deje de
serlo por el simple hecho de ser pensado e intentado! ¡El fin,
por tanto, no necesariamente justifica los medios!
d) Respecto a los quién o quiénes, cuándo, dónde, cómo, cuánto

de la decisión, también denominados «circunstancias», éstas
designan al conjunto de condiciones personales, de tiempo, de
lugar, de modo, de oportunidad…, que acompañan la realiza-
ción de la decisión situándola y añadiéndose a la calificación
que recibe tanto del objeto como de la intención250; aconte-
ciendo en el plano real, las circunstancias, particularizan o de-
terminan la decisión en un hic et nunc histórico, no siempre tan
fácil de aprehender. Se comprende, sin embargo, así concebidas
las circunstancias, que, a la hora de elaborarse el juicio de valor
moral, éste las considera distinguiéndose distintas posibilida-
des de su intervención en la calificación moral de la decisión.
En efecto,
o bien las circunstancias son moralmente neutras; o bien aña-

den al acto moral ya constituido [específicamente] una nueva
especificación [moral]; o bien son simples circunstancias ate-
nuantes o agravantes o, más generalmente, circunstancias que
conciernen a la intensidad moral del acto (más o menos bueno;
más o menos malo)251;
de modo que, según el caso, las circunstancias permitiendo

comprender mejor la decisión podrían hacerla más o menos co-
250 Cf.: Simon R., op. cit., p. 215.

251 Id., Ibid., p. 217.
170
rrecta, más o menos responsable o imputable, o excusarla del

todo.
En este sentido, si las circunstancias fueran moralmente neu-

tras, la valoración moral, bajo este supuesto, se haría por refe-
rencia a la moralidad definida por el concurso de las del objeto
y de la intención como ya se ha señalado más arriba; si las cir-
cunstancias añaden a la decisión una nueva especificación
moral, porque la ponen en una relación nueva y especial con la
verdad moral, sea a favor, sea en contra, como acontece cuando
la circunstancia de lugar, por ejemplo, convierte al robo en sa-
crilegio, o una determinada circunstancia personal convierte el
homicidio en parricidio o magnicidio, o bajo una circunstancia
de modo añade a la injusticia, hacer de un inocente un chivo
expiatorio, la mentira, al fabricar pruebas en su contra, la va-
loración moral, bajo este supuesto, ha de tomar además en
cuenta la moralidad de las circunstancias; si las circunstancias
son agravantes o atenuantes, la valoración moral de la decisión,
sin que se diversifique el referente a una moralidad objetiva, se
hace considerando la mayor o menor bondad o malicia de la
decisión, como acontece cuando, por ejemplo, sin dejar de ser
un robo, no es lo mismo, despojar el equivalente a un salario
mínimo vital a una familia pobre que a una rica, un lápiz al
compañero de escuela que el equivalente al valor de una o va-
rias obras de infraestructura básica que beneficiarían a toda
una parroquia o cantón o provincia, o considerando la mayor o
menor responsabilidad del sujeto que podría, según el caso, exi-
mir de culpa al autor del acto como sucedería, por ejemplo, si
el sujeto estaría supuestamente calificado para hacerlo o no,
consciente de lo que hace o inconsciente, obligado moralmente
a hacerlo o a evitarlo, afectado por un determinado condicio-
namiento social, psicótico, neurótico, o sin estarlo, y otros
según se presenten de forma antecedente, concomitante o sub-
siguiente252.
252 Cf.: Id., Ibid., p. 218.
171
e) Finalmente, respecto al o los qué se siguen a raíz de la decisión,

también, denominados «consecuencias», éstas designan al o
los efectos derivados, buenos y/o malos, que resultan de aquella
como de su causa253; derivando, pues, de esta manera de la de-
cisión, de modo causal, bajo circunstancias en modo alguno aje-
nas a la voluntad, no pudiendo normalmente no darse puesto
que siempre suelen producirse, y aconteciendo, además, en el
plano real, las consecuencias de una decisión de hacer o dejar
de hacer algo, de hacer esto o aquello, pueden y deben, al que-
rerse la decisión, considerarse como voluntarias o queridas de
alguna manera, por lo que, también, les correspondería su im-
portancia moral. Se comprende, entonces, así concebidas las
consecuencias, que, a la hora de elaborarse el juicio de valor
moral, éste las considera atendiendo la importancia moral que
tengan, de modo que no solo permitirían comprender mejor la
decisión sino justificarla, o no, como moralmente procedente y
valorar la responsabilidad de sus consecuencias. En la valora-
ción moral, entonces, no se toma solo en cuenta lo que el sujeto
decide proponiéndose inmediata y expresamente, sea como fin,
sea como medio, sino también aquello que no es querido ni di-
recta ni inmediatamente, sino que resulta de lo querido direc-
tamente como el efecto de su causa.
A este respecto, y en orden a una ética aplicada al complejo

mundo de las profesiones, es pertinente tener en cuenta las si-
guientes consideraciones acerca de la responsabilidad que
pueda afectar a un efecto derivado de una decisión y, por tanto,
sobre su procedencia moral al atenderse sus consecuencias:
Primera, si
el agente tiene plena responsabilidad moral sobre cualquier

efecto directamente deseado […,] de un efecto malo querido in-
directamente es responsable el agente tan solo: a) cuando ha
253 Cf.: Id., Ibid., pp. 94-95; Franz Boeckle, Hacia una conciencia cristiana: Conceptos básicos
de la moral, Verbo Divino, Navarra 1973, pp. 90-92.
172
previsto el efecto malo al menos vagamente, y b) cuando hu-

biera podido impedirlo, si no hubiera realizado la acción o hu-
biera tomado medidas previsoras; y c) cuando hubiera debido
impedirlo[, siendo, esto último, válido sobre todo para el efecto
malo derivado de una omisión]254,
como sucedería, por ejemplo, cuando aquellos que teniendo por

su trabajo determinadas responsabilidades inherentes a sus
funciones y competencias, debiendo resolver por sí mismos
ciertas situaciones problemáticas que requieren ser absueltas
porque de lo contrario provocarían daño a segundos o terceros,
al no hacerlo, sea por la razón que fuere, se hacen responsables,
pues, de los daños que sobrevinieren, o cuando el profesional
de la salud por negligencia es responsable de una mala práctica
médica, o cuando los padres, que debiendo orientar e, incluso,
apartar a sus hijos aún vulnerables de influencias que resultan
ciertamente ser dañinas, al no hacerlo ellos mismos, se hacen
responsables de los perjuicios que sobrevinieren a sus hijos255.
Segunda, si
una acción que tiene un doble efecto, uno bueno y otro malo, no
se debe omitir en cualquier circunstancia en atención al efecto
malo, ya que de otro modo la vida humana se haría insoporta-
ble […,] una tal acción se ha de calificar moralmente de acuerdo
a los principios del voluntario en causa […], por ejemplo, ope-
rar un cáncer de matriz a una mujer embarazada, a pesar de
peligro cierto de aborto. Esa acción (la operación) tiene un
doble efecto, a saber, el efecto curativo de la madre y la muerte
del hijo. Esa acción puede efectuarse con tal que al mismo
tiempo se cumplan las siguientes cuatro condiciones: a) La ac-
ción que se realiza no debe ser de suyo mala, sino que ha de ser
buena o indiferente (la operación es [curativa al remover la
matriz cancerosa]). b) El efecto bueno (la salvación de la
madre) no debe obtenerse por medio de efecto malo (la muerte
254 Boeckle F., op. cit., p. 90-91.

255 Cf.: Id., Ibid. p. 91.
173
de hijo), sino a la inversa [la madre no se salva por la remoción

de su hijo, sino por la remoción de la matriz cancerosa que la-
mentablemente contiene al niño]; o los dos efectos deben se-
guirse de la problemática acción al menos de un modo
igualmente inmediato (en nuestro caso se siguen los dos efectos
inmediatamente por igual). c) El efecto malo no se debe querer,
sino que tan sólo se le puede prever y consentir [tolerar]. d) El
agente debe tener un motivo proporcionalmente importante
para ejecutar la acción. Tal motivo debe ser tanto más impor-
tante cuanto peor es el efecto (occisión, más grave que una le-
sión corporal), cuanto más cierto sea el efecto malo y cuanto
menos necesaria sea la acción256.
256 Id., Ibid., p. 92. Diferente sería buscar la interrupción del embarazo como medio para con-
seguir un fin cualquiera como “cuidar la figura”, evitar el escándalo, no querer asumir unas
responsabilidades gravosas, evitar que nazca el niño con posibles defectos u otros, en cuyos
casos no se cumplirían las condiciones para proceder correctamente. Cf.: Javier Gafo, “El
aborto”, en op. cit.
CAPÍTULO III
DIMENSIÓN SOCIAL Y GLOBAL DE LA ÉTICA
Si se considera que no es posible una ética aplicada al mundo de

las profesiones sin una ética personal, cifrada, como se ha visto,
en la capacidad de los sujetos morales de saber elegir e innovar
en parte su forma de vida, al asumir, pues, con responsabilidad,
aun cuando puedan errar, desde el fuero de la conciencia y situa-
dos históricamente en determinados contextos particulares, las
exigencias de un desarrollo humano integral ajustado a su digni-
dad, conviene señalar que, si dichos sujetos no nacen como tales
sino que se construyen socialmente, no es, entonces, suficiente;
por lo que, luego de atenderse a la dimensión personal de la Ética,
es preciso abordar, además, su dimensión social y global acorde
precisamente a la naturaleza social, histórica y cultural de las per-
sonas. Éstas, según se ha visto, desde una antropología integral,
como seres concretos, pluridimensionales y relacionales que son,
capaces, pues, de comunicarse a través del lenguaje, se descubren
siendo más que individuos; desbordan la individualidad y no
viven aisladas aunque puedan hacerlo; son con y para los otros
aun cuando puedan ser agresivas e instrumentalizarse llegando a
cosificarse perdiendo el sentido de realidad; de hecho, son grupo,
población y especie que construyen su propio hábitat intersubje-
tivamente; viven, pues, en sociedad, la cual, en su realización his-
tórica, no solo es una realidad compleja y conflictiva, cuyas
relaciones e institucionalidad se configuran en y desde las diver-
sas esferas de la vida social, sino que interactúa con otras socie-
dades inmersas, todas ellas, en procesos de mundialización social
y económica, política y cultural, que en modo alguno, por su in-
flujo, pueden ignorarse.
175
En este sentido, por tanto, si no es impertinente abordar esa di-

mensión social y global de la Ética, se justifica y procede, enton-
ces, analizar desde la filosofía moral las siguientes cuestiones que
no carecen de interés a la hora de abordar una ética aplicada al
mundo de las profesiones: puesto que los procesos educativos ac-
tuales que culminan o no con la obtención de un título profesio-
nal, en tanto procesos performativos de los sujetos morales que
se edifican, pues, como agentes sociales, tienen o cuentan, al ser,
a su vez, una construcción cultural, un horizonte histórico de sen-
tido: ¿Desde qué y hacia qué tipo de sociedad y de mundo con-
cretos responden esos procesos, al menos, en Occidente en cuya
matriz ideológica se insertarían las sociedades hodiernas incluida
la ecuatoriana? ¿Cuáles son los principales desafíos éticos que
plantea esa realidad social a la conciencia moral de los ciudada-
nos, profesionales o no, de los pueblos y de la entera familia hu-
mana? ¿Con qué categorías ético socio-globales se podría contar
para afrontar, desde ellas, semejantes desafíos, si los hubiere? A
contestar semejantes preguntas responde el presente capítulo en
coherencia, por supuesto, con el enfoque de una ética civil, crítica
y propositiva, y aplicado al contexto de país y mundo actuales que
cruzan el umbral del tercer milenio de la era cristiana.
3.1. UN ESCENARIO COMPLEJO COMO HORIZONTE HISTÓRICO

DE SENTIDO: ¿DESDE QUÉ Y HACIA QUÉ TIPO DE SOCIEDAD Y DE
MUNDO CONCRETOS RESPONDEN LOS PROCESOS DE CONS-
TRUCCIÓN SOCIO-CULTURAL DEL PAÍS Y MUNDO ACTUALES?
1) El Ecuador de inicios del siglo xxI no es totalmente diferente del

país heredado y recibido257
A modo de una reseña muy breve, el Ecuador contemporáneo

hunde sus raíces en el suelo de cañaris, huancavilcas, puruhaes,
257 Sigo literalmente con brevísimas modificaciones a Jaime Mora, “Análisis ético político del
concepto de democracia presente en la Constitución de la República del Ecuador 2008,
según el modelo de «democracia radical» elaborado por Adela Cortina”, Tesis de Maestría
en Gobernabilidad y Gerencia Política de la PUCE, Quito 2012, pp. 21-26; La Enciclopedia
176
quitos, caras y pastos, sometidos por los incas en un lapso de

treinta a cincuenta años, antes de la conquista española. Es here-
dero del régimen colonial español, en el que, en términos muy ge-
nerales, el blanco peninsular, emulado luego por el criollo y
posteriormente por el mestizo, habría vivido del trabajo del indio
y éste de su trabajo como, luego, igualmente, unos y otros, vivirán
del trabajo esclavo de los negros traídos a sus tierras.
No es ajeno a una historia de conflicto de intereses entre las élites

criollas, representadas en el poder local -cabildo- e insensibles al
sufrimiento de un pueblo sobreexplotado, y el poder colonial, re-
presentado por las burocracias ligadas a la Real Audiencia, bas-
tante autónoma a pesar de estar adscrita unas veces al Virreinato
de Lima y otras al de Santafé de Bogotá: ¿No será, acaso, éste el
significado histórico de la crisis de las Alcabalas en 1592, y de las
treinta y dos revueltas, incluyendo la Rebelión de los Barrios de
Quito de 1765, que se dieran a partir de las reformas liberales y, a
la vez, proteccionistas de los Borbones?
Tampoco es extraño a una historia de diferencias regionales re-

presentadas por Quito, Guayaquil y Cuenca, en un vasto territorio
fragmentado y desarticulado que la Audiencia y, luego, el Estado
republicano, en modo alguno gobernarán y administrarán real-
mente y con visión de país.
En este contexto, el proceso de independencia que, al partir de las

propuestas autonómicas de Quito en 1809, se iniciara definitiva-
mente en Guayaquil y Cuenca, en 1820, y culminara en la Batalla
de Pichincha de 1822 quedando anexado a la Gran Colombia de
Simón Bolívar (1783-1830) hasta su disolución en 1830, será la
experiencia de un país, el Ecuador, que naciendo “libre e inde-
del Estudiante, Historia y geografía del Ecuador, Tomo 20, Santillana, Quito 2006; Enci-
clopedia Escolar Temática, Historia del Ecuador, Tomo 10, Grupo Santillana, Quito 2008;
Enrique Ayala Mora, Resumen de Historia del Ecuador, Corporación Editora Nacional,
Quito, 1997; Patricia De la Torre, El regreso de viejos autores en los nuevos escenarios de
la política, material entregado en la Maestría de Gobernabilidad y Gerencia Política de la
PUCE-2009, Quito 1995, pp. 61-77.
177
pendiente” no podrá, sin embargo, consolidarse como Estado-na-

ción por la dinámica regional contradictoria en la que había na-
cido, y el peso de llevar a cuestas una herencia colonial que no
cambiará mucho con las transformaciones políticas republicanas,
colocándose, el país, al borde de su disolución entre 1859 y 1861.
La enorme inestabilidad política, expresada en continuos gobier-
nos interinos y provisionales, la impunidad y el abuso de poder
de las autoridades, el ambiente de corrupción que roerá sus ins-
tituciones, el sistema de exclusión…, típicos de la época colonial,
proseguirán a lo largo de toda su vida republicana, pese a que el
discurso del poder político fuera la democracia y la soberanía po-
pular, puesto que responderá, pues, en último término, a intereses
locales confrontados de la Sierra centro-norte, de las elites expor-
tadoras de la Costa o de la Sierra sur. Y en este escenario, las va-
rias constituciones que se irán elaborando, en lugar ser un marco
legal que diera continuidad y estabilidad al Estado, serán, empero,
reformadas de acuerdo con los intereses y necesidades coyuntu-
rales de los gobernantes de turno, apareciendo, en este contexto,
los caudillos militares, casi siempre, como árbitros de todo este
juego político.
Tiene, el país, en su historia, figuras emblemáticas por polémicas

que pudieran parecer: Durante aproximadamente quince años de
influencia política, entre 1861 y 1875, Gabriel García Moreno
(1821-1875) buscará articular un proyecto de Estado-nación mo-
derno más allá de los intereses particulares, si bien con una base
ideológica conservadora y un acentuado autoritarismo. Después
de su muerte y con el auge «cacaotero», entre 1880 y 1907, como
telón de fondo, la vida política del país dará un paso trascendental
con el triunfo de la Revolución de Eloy Alfaro (1842-1912), en
1895, y la consolidación del Estado liberal, controlado, desde 1912
y para proteger sus intereses, por la burguesía bancaria, agro ex-
portadora y comercial del litoral golpeada por la crisis del cacao.
En 1925, la Revolución Juliana, liderada por un grupo de militares
jóvenes de tendencia nacionalista de izquierda, inaugurará un
proyecto de democratización social del Estado de derecho en el
178
que sobresaldrán, sin duda, las presidencias de Isidro Ayora entre

1925 y 1931, y de Alberto Enríquez Gallo, entre 1937 y 1938.
Después del record de inestabilidad política, en el que sumaran

veintinueve gobernantes en veinticinco años, y el Ecuador firmara
el Protocolo de Río de Janeiro perdiendo gran parte de su terri-
torio en 1942, Galo Plaza Lasso (1906-1987) será el primer presi-
dente constitucional que terminará su período, entre 1948 y 1952,
iniciando, a su vez, un largo proceso en el que el país, apostando
por la democracia y, en principio, por la tolerancia, implementará
algunas de las coordenadas –políticas y planes desarrollistas– por
las que el Estado seguirá hasta los años setenta. Durante esta dé-
cada, las dictaduras militares, que habían finalizado con la tra-
yectoria política del cinco veces presidente José María Velasco
Ibarra (1893-1979), se entronizarán en el poder; la exportación
del banano como eje de economía será suplantada por el petróleo
que desatará un período de abundancia fugaz, truncado por el
despilfarro del Estado benefactor y los efectos de una deuda ex-
terna que repercutirá, desde la década perdida de los ochenta, en
la pauperización de la mayoría de la población aun cuando se haya
regresado, tras siete años de dictadura militar, en 1979, a la de-
mocracia formal con la celebración de elecciones venciendo el
presidente Jaime Roldós Aguilera (1941-1981).
Desde entonces, si bien el país vivirá la sucesión ordenada de go-

biernos de distinta tendencia hasta 1996, irrumpirán luego, sin
embargo, por parte del Congreso Nacional, las destituciones de
los tres penúltimos presidentes electos en las urnas: Abdalá Bu-
caram Ortiz en 1997, Jamil Mahuad Witt en el 2000 y Lucio Gu-
tiérrez Borbúa en el 2005, presentándose como nuevos actores
sociales el movimiento indígena y diversos movimientos sociales
y ciudadanos, que, en un ambiente, a la vez, de desencanto, in-
dignación e ilusión, cuestionarán, empero, el sistema político par-
tidista tradicional y buscarán liderar, los últimos, con un discurso
no exento de populismo, el de la denominada “revolución ciuda-
dana”.
179
Ciertamente, en su historia reciente, vuelta la democracia formal,

el país había verificado la crisis de un régimen político liberal me-
ramente representativo que, especialmente, a partir del período
presidencial, entre 1992 y 1996, del Arq. Sixto Durán Ballén
(1921- ), había procurado implementar las recomendaciones
fondo-monetaristas de desmantelamiento del Estado social de de-
recho258, asumiendo un modelo de desarrollo inspirado en el de-
nominado Consenso de Washington259. Este modelo, acorde a una
economía de libre mercado global y cifrado, en consecuencia, en
el crecimiento económico, estabilidad macroeconómica, ahorro
interno y pago de la deuda externa, requería de un nuevo rol del
Estado que, precisamente, frente a una gestión burocrática inefi-
ciente y clientelar de la cosa pública, “en aras de aumentar su efi-
ciencia, privatizó, desreguló y descentralizó todo lo que pudo,
pero no logró con ello consolidar la democracia política en el
plano social”260
En este sentido, la crisis de la denominada “partidocracia neoli-

beral”, los dos períodos presidenciales del mandatario, Eco. Ra-
fael Correa, entre el 2006 y el 2013, e inicios de un tercero; la
Asamblea Constituyente de Montecristi y la entrada en vigencia
de la vigésima Carta Magna en el 2008; el giro a la izquierda, real
o aparente, de varios gobiernos latinoamericanos; la crisis finan-
ciera mundial del 2008 y la caída y recuperación de los precios
del petróleo; el surgimiento de nuevos bloques con un potencial
proyectivo de incidencia planetaria como el BRICS, integrado por
258 Post social que había surgido a raíz de la crisis del Estado de Bienestar Keynesiano, y se
había empezado a implementar en América Latina a partir del denominado “Consenso de
Washington”. Cf.: De la Torre P., Estado Post Social, material entregado en la Maestría de
Gobernabilidad y Gerencia Política de la PUCE, Quito 2009, p. 1; Id., Consenso de Was-
hington, material entregado en la Maestría de Gobernabilidad y Gerencia Política de la
PUCE, Quito 2009, p. 2-3.
259 Cf. Roberto Pizarro, Agenda económica propia, en http://www.nuso.org/upload/articu-
los/3288_1.pdf.
260 Eloisa Primavera, Gerencia Social y Epistemología: Reflexiones acerca de la construcción
de herramientas de intervención, documento entregado en el curso de Gerencia Social de
la Maestría de Gobernabilidad y Gerencia Política de la PUCE, Quito 2009, p. 1; Cf.: Hans-
Jürgen Burchardt, “Desigualdad y democracia”, Revista Nueva Sociedad, n° 215 (mayo-
junio, 2008) ISSN: 0251-3552, <www.nuso.org>.
180
Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica; el «multipolarismo» mun-

dial como propuesta alternativa si no de toda la región latinoa-
mericana sí, al menos, del país en su Constitución del 2008…, son
los rasgos del nuevo escenario en el cual ha de seguir construyén-
dose el Ecuador actual, el cual no es, pues, radicalmente distinto
del Ecuador recibido.
2) El Ecuador, en su construcción cultural, tiene como referente la

configuración de las sociedades y mundo actuales a partir del desa-
rrollo histórico de la modernidad occidental
Históricamente, si la sociedad moderna261, consolidada ya en el

siglo XIX como expresión de los cambios que se produjeran en
Europa desde la época renacentista, se configurará, por contraste
con la sociedad medieval, no ya a partir de la religión sino de la
economía, conviene mostrar que las esferas de su vida social y,
por ende, el complejo conjunto de relaciones e instituciones so-
ciales que la caracterizarán, constituirán una arquitectura social
con una matriz ideológica diferente y en ruptura con la prece-
dente262. El primero de esos cambios y, sin duda, el más funda-
mental, será la prioridad que se dará al individuo, entendido
como un ser libre, perteneciente a la burguesía, racionalista y cal-
culador, capaz de emprender el desarrollo no solo de las ciencias
experimentales modernas y aplicarlas al dominio de la naturaleza,
sino también, de la actividad productiva mediante la incorpora-
ción y uso de nuevos instrumentos de trabajo cada vez más efica-
ces, dispuesto al riesgo y con una fuerte sed de ganancias, en
261 Cf.: Mora J., “El país que queremos y nueva constitución”, art. cit., pp 96-100; Ildefonso
Camacho, Doctrina social de la Iglesia, una aproximación histórica, Paulinas, Madrid 1991;
Oscar Oszlak, Estado y Sociedad: ¿Nuevas reglas de Juego?, material entregado por la Dra.
Patricia De la Torre en la Maestría de Gobernabilidad y Gerencia Política de la PUCE-2009,
Quito 1997.
262 “Uno de los rasgos más significativos de esta nueva sociedad, en comparación con la ante-
rior, es el cambio de relaciones entre lo profano y lo religioso, la ruptura de unidad entre
esas dos dimensiones de la realidad. Esto es lo que se conoce con el nombre de la seculari-
zación [, un proceso complejo que incluye la separación Iglesia y Estado, la relegación de la
religión de la esfera pública a la privada, y la relativización de unas ciencias de las ciencias,
Filosofía y Teología, que quedarán sometidas al estatuto de las demás ciencias y limitadas
en su campo de actuación]”, en Camacho I., Doctrina social de la Iglesia, pp. 286-287.
181
contraste y frente a la tendencia anterior a diluirlo en la sociedad,

propia de la época medieval, en la que el ser humano estaba hon-
damente condicionado por su pasado e integrado en el grupo so-
cial que le correspondía por su nacimiento; lo cual, por cierto,
tendrá importantes consecuencias en la nueva configuración de
las esferas sociales de la sociedad moderna263.
En efecto, en el ámbito económico y debido al fenómeno de la in-

dustrialización –ante todo técnico– que se diera por primera vez
en Inglaterra, para pasar luego a Europa continental y América
del Norte, a partir del último tercio del siglo XVIII, la sociedad y
el hombre modernos desarrollarán la actividad económica, fun-
damentalmente productiva, con un crecimiento sostenido mayor
que cero, merced al impacto que ese fenómeno tendrá incremen-
tando su productividad, eficiencia, competitividad y rentabili-
dad264. Dicha actividad, tendente a generar la riqueza de las
263 Cf.: Id., Ibid., pp. 39.44-47.

264 “La actividad económica ha sido interpretada tradicionalmente como una especie de juego
de suma cero, en el que la producción está más o menos dada. Si alguien gana, otro tiene
que perder; no puede haber más ganadores que perdedores […] Esta visión estática de la
economía se aproximaba bastante a la realidad prevaleciente en la etapa previa a la Revo-
lución Industrial. Hasta entonces el crecimiento económico había siglo glacial, sucediéndose
ciclos de alzas y bajas en torno a una producción estática, poco más que de subsistencia. No
era extraño, por tanto, que la actividad económica fuese interpretada fundamentalmente
en términos de juego cero. De ahí que la preocupación central de los sabios y teólogos de
antaño no hayan apuntado a la producción, sino a problemas distributivos y normativos.
Se trataba de determinar el precio justo –lo que hoy día llamaríamos el precio de equilibrio
de largo plazo- y de no cobrar más que eso, pues en vista de que la producción estaba dada,
un cobro superior a lo justo se traducía en la generación de una ganancia inmerecida a costa
de otro. También se consideraba usura al cobro de interés, cualquiera fuese su tasa, pues
significaba recibir de vuelta más de lo que se había aportado, tesis que tiene algo de sentido
en una economía virtualmente estancada […] A partir de la Revolución Industrial, sin em-
bargo, los economistas (de mercado) tienden a ver la producción y distribución de bienes y
servicios como un juego de suma mayor a cero, lo que significa que uno puede ganar sin
que otro necesariamente pierda, pues puede darse crecimiento del producto a «costa» de la
naturaleza. El crecimiento económico hace posible que todos ganen, sin que nadie pierda.
Las consecuencias principales del advenimiento de este enfoque son cuatro: (i) los proble-
mas de producción cobran mayor importancia que los distributivos; (ii) la economía positiva
(predictiva) adquiere más importancia que la normativa (valórica): no es casualidad que el
divorcio de ciencia económica y filosofía moral se precipite después de la Revolución In-
dustrial; (iii) este nuevo enfoque permite acentuar la búsqueda de intereses comunes más
que el conflicto entre los actores involucrados en el proceso económico: «tú ganas, yo gano,
todos ganamos; nadie tiene que perder». (iv) De esta forma, por último, hay mayores estí-
182
naciones, se realizaría, sin duda, dentro de un sistema, el capita-

lismo, que conjugará el mecanismo del mercado, la propiedad pri-
vada de los medios de producción y la separación y prioridad del
capital sobre el trabajo265. Este sistema, en su fase post comercial
o industrial, configurará, de facto, el rostro de la sociedad mo-
derna a partir de una racionalidad instrumental autónoma en la
que el desarrollo de la tecno-ciencia no solo habría de resolver los
problemas de escasez de los recursos (Tierra, Capital, Trabajo y
Tecnología), por cierto, limitados, sino que será considerado el
motor de una sociedad que emprendería el camino moderno hacia
el progreso, y un progreso que se creerá será ilimitado siempre.
En este sentido, y gracias a la asignación eficiente de tales recur-
sos por medio del libre mercado, tanta riqueza –se pensará- lle-
gará a producirse, que cuantos concurrieren libremente al mismo,
para realizar a través de un sistema de precios el intercambio de
los bienes, servicios y factores productivos, lograrían, sin duda,
maximizar no sólo su propio interés de individuos, satisfaciendo
sus deseos y preferencias, sino también el bienestar social merced
a la «mano invisible» que tendría el mercado266.
Sin duda, y más allá de la crítica marxista al capitalismo267 y del

mulos para trabajar dentro de las reglas de juego que para modificarlas”, en Joseph Ramos,
Más allá de la Economía, más acá de la Utopía, Cieplan, Santiago 1991, pp. 99-100. Res-
pecto a la segunda consecuencia, cf.: Amartya Sen, Sobre ética y economía, Consejo Nacio-
nal para la Cultura y las Artes-Alianza Editorial, México D.F. 1989, pp. 20-21; Respecto a la
Industrialización, cf.: Camacho I., Doctrina social de la Iglesia, pp. 40-42.
265 Cf.: Camacho I., op. cit., pp. 42-44.
266 “Según la tesis de Adam Smith, nada ni nadie es capaz de garantizar una situación de bien-
estar mayor para la sociedad que el libre juego de las voluntades individuales: si cada uno
actúa de acuerdo con sus intereses, por muy egoístas que éstos sean, el resultado será el
mayor bien posible para la sociedad. Una «mano invisible» se encargará de coordinar mis-
teriosamente esas voluntades en bien de todos [Cf.: Adam Smith, Investigación sobre la
naturaleza y causa de la riqueza de las naciones, publicada en 1776. Edición castellana:
Fondo Cultura Económica, México 1987, libro IV, capítulo 2], en Id., Ibid., p. 47.
267 “La Revolución Industrial provoca un cambio fundamental en la percepción que muchos
economistas tienen de la actividad productiva. Sin embargo, no todos los cientistas sociales
se adhieren al nuevo enfoque. Marx se percata, sin duda, de las repercusiones del emergente
dinamismo económico, pero afirma que éste es concentrador y tiende, por tanto, al mono-
polio. Concluye que el crecimiento beneficia sólo a unos pocos, a costa del empobrecimiento
relativo (o absoluto, según las interpretaciones) de la gran mayoría. El crecimiento capita-
lista sigue asemejándose, por ende, a un juego de suma cero. La tendencia monopólica per-
mite a unos pocos extraer, a través de esta forma cuasi coercitiva, los frutos de la producción
183
desgaste del socialismo real que, al haber logrado una cierta con-
solidación en el marco de la planificación centralizada, fracasará,
sin embargo, a raíz de la caída del muro de Berlín en 1987, el des-
arrollo en modo alguno lineal sino cíclico de este sistema verifi-
cará una serie de etapas en las que las esferas sociales,
experimentando reformas estructurales, se ordenarán, empero,
subordinándose lo político-jurídico y lo cultural a lo económico,
para lograr un pretendido bienestar social. Así:
a) Durante una primera etapa, correspondiente a un modelo lla-

mado capitalismo liberal o liberalismo clásico, entre 1760 y
1929, la democracia liberal sería el régimen político de los mo-
dernos Estados nacionales que, desde la ideología liberal, cons-
tituidos como Estados de derecho, “[garantizando, pues,]
mediante la división de poderes políticos y una incipiente y res-
tringida participación de los ciudadanos en la vida política, la
defensa del individuo frente a los excesos del poder estatal”268,
introducirían política y jurídicamente a la sociedad en la vía del
progreso, implementando estructuralmente el funcionamiento
de una economía de libre mercado, en aquel entonces local.
En este caso, los ciudadanos -en modo alguno siervos o vasa-

llos, sino titulares de derechos o libertades civiles y políticas-
serían los beneficiarios del nuevo orden que prometería riqueza
y bienestar al asegurar un crecimiento económico sostenido. El
principio fisiócrata «laissez faire et laissez passer» que garan-
tizaría, por parte del Estado, el libre ejercicio de la iniciativa
empresarial y comercial, no solo eliminaría las restricciones de
las asociaciones gremiales, sino, también, la intervención di-
recta del Estado en el desarrollo de la actividad productiva y de
que pertenecen a los demás. Las ganancias de los capitalistas no son fruto de su aporte al
aumento en la producción, como argumenta el economista que visualiza el sistema econó-
mico como un juego de suma mayor que cero, sino que carecen de toda legitimidad, ya que
constituyen lisa y llanamente una forma de robo. Marx coincide con la percepción medieval
de que la opulencia encuentra necesariamente su origen en el despojo de los que tienen
menos”, en Ramos J., op. cit., p. 101; Cf. Camacho I., op. cit., pp.52-56.
268 Camacho I., op. cit., p. 40.
184
intercambio, que quedaría en manos privadas; y exigirá, que el

Estado garantice externa, interna y jurídicamente los procesos
y régimen extensivo de producción y acumulación de la riqueza
merced al funcionamiento expedito de una tal economía.
En 1929, la crisis de «sobre producción incontrolada y de sub

consumo», provocada a raíz del «crack» de la Bolsa neoyorkina,
generará, contrariamente a lo que se esperaba debido a la ac-
ción misteriosa de la mano invisible del mercado, un malestar
social generalizado: hundimiento general de los precios, em-
presas quebradas y algunos millones de obreros desempleados,
que evidenciará no solo las fallas del mercado, sino la incon-
sistencia de creer que, aun cuando hipotéticamente pudiera
pensarse que el mercado fuera de competencia perfecta, dicha
mano invisible existiera realmente y distribuyese, de forma
equitativa, la riqueza producida incluso óptimamente en tér-
minos de eficiencia269.
b) Ahora bien y al llegarse, pues, a constatar que “en la práctica,

sin embargo, la experiencia demostraría que libertad formal
(reconocida en principio e inspiradora de las leyes) no equivalía
a libertad efectiva (posibilidad real de ejercerla)”270; que el mo-
delo teórico de mercado quedaba negado en la realidad tanto
por lo que comenzaría siendo una práctica ilegal que terminará
siendo reconocida como derecho: la asociación sindical de los
obreros para la defensa de sus intereses y la organización pa-
tronal con idéntica finalidad, así como por la concentración del
269 Cf.: Bernard Gazier, La Crise de 1929, Que sais-je?, Presses Universitaires de France, París
1989; Sen A., Sobre ética y economía, Cap. 2; Camacho I., op. cit., pp. 118-119. Sobre el
papel profético de la Iglesia ante la sociedad moderna y el desarrollo de su doctrina social a
raíz de un estado de cosas, «la situación [miserable y calamitosa] de los obreros», que le ur-
girá a intervenir pastoralmente, con la Encíclica «Rerum Novarum» de León XIII (1789),
la primera de muchas otras en cuestiones sociales, cf.: Camacho I., op. cit., pp. 56ss.
270 Camacho I., op. cit., p. 116: “He ahí la contradicción del capitalismo liberal: que partiendo
de la libertad de todos condujo a una sociedad donde la libertad efectiva quedaba muy des-
igualmente distribuida. Porque los miembros más débiles del cuerpo social -en nuestro caso,
las clases obreras- se veían muchas veces obligados, por su difícil situación económica, a
aceptar condiciones inhumanas de trabajo”.
185
poder empresarial y la falta de una real libertad de actuación

debido a una competencia desleal burlándose, por ejemplo, de
la legislación antimonopolios, o como resultado natural del
libre juego del mercado que, empero, en ambos casos, produ-
cirán grandes diferencias entre las empresas, unas con poder
de controlar el mercado y otras no271; que, el mercado, entonces,
no lo es todo, sino un mero mecanismo además limitado y vul-
nerable; que, mercado y sociedad, simplemente, no se identifi-
can, puesto que si alguien, por ejemplo, por el hecho de que no
pueda comprar ni vender algo, esto, si bien lo excluye del mer-
cado, no necesariamente hace, empero, que desaparezca de la
sociedad constituyéndose por lo mismo en un problema social;
y que, el equilibrio del primero no equivale al equilibrio del se-
gundo, de modo que aquél tampoco es sostenible desde el des-
equilibrio social donde los muchos tienen poco o nada y los
pocos que tienen mucho han quebrado en sus emprendimien-
tos…, surge, históricamente, una segunda etapa, entre 1933 y
la década de los 70, un nuevo modelo llamado capitalismo
mixto, basado en los estudios de John Maynard Keynes (1883-
1946) y de su escuela272.
En este modelo, en el que la democracia social -¡socialismo de-

mocrático! ¡social demócrata! y ¡demócrata cristiano!- sería el
régimen político de un Estado intervencionista que, evolucio-
nando hacia lo que se denominaría «el Estado de Bienestar»
(Welfare State) e incluso «Estado Providencia», garantizaría
no solo el ejercicio de los derechos civiles y políticos, sino, tam-
bién, de los derechos sociales, económicos y culturales, preten-
diendo alcanzar, mediante un desarrollo planificado, el
bienestar de una población que mayoritariamente sufría dra-
máticamente la contracción del comercio, quiebra de empresas
y desempleo generalizado, fruto de la crisis anterior.
271 Cf.: Id., Ibid., pp. 116-118. Sobre las fallas clásicas del mercado: Competencia imperfecta,
Bienes públicos y Externalidades negativas, a las que habría de añadirse la Asimetría de la
Información (Joseph Stiglitz, Premio Nobel de Economía 2001) y la legítima autonomía del
resto de esferas de la vida social, especialmente, la cultural y valórica (neoconservadores),
cf.: C. Larroulet-F. Mochón, Economía, McGraw Hill, Madrid 1995, Cap. 11.
272 Cf.: Larroulet C.-Mochón, F, op. cit., Cap. 24.
186
Durante esta etapa, en la que el capitalismo, contra los pronós-

ticos equivocados provenientes del marxismo, no solo no dejará
de existir sino que mostrará su capacidad de autocorregirse, el
Estado liberal, un Estado policía, se transformará y pasará a
ser un Estado social de derecho, que se fortalecerá asumiendo
funciones hasta entonces impensables que le permitirán ins-
taurar un nuevo orden (New Deal) capaz, en consecuencia, de
garantizar, se dirá, el logro de un tal ansiado bienestar social273.
En este sentido, el Estado no sólo llegará a comprometerse “a
garantizar un determinado nivel mínimo de vida para todos los
ciudadanos y a cubrir ciertas necesidades comunes, sobre todo
en el ámbito de la sanidad y la educación”274, llegando a crear,
incluso, los más diversos subsidios, sino que orientará y mar-
cará las grandes líneas de un desarrollo económico sostenido
con enfoque social, por lo que regulará e intervendrá el mer-
cado, ahora nacional, incentivándolo y protegiéndolo; definirá,
entonces, áreas estratégicas de exclusiva competencia de inter-
vención estatal; se dotará de un sistema fiscal potente y sofis-
ticado tendente a garantizar, a la vez, una creciente capacidad
recaudatoria y una cierta función redistributiva del ingreso;
emprenderá actividades productivas mediante empresas públi-
cas y/o mixtas sin dejar de impulsar a las privadas; garantizará
el pleno empleo; privilegiará los derechos de los trabajadores
estableciendo legalmente un salario mínimo familiar con capa-
cidad de ahorro, limitando la jornada laboral, garantizando la
asociación sindical; asumirá, finalmente, en términos de inver-
sión nacional no sólo el costo del conjunto de las prestaciones
sociales que ofrece, incluidas las referidas a la vivienda y segu-
ridad social, sino, también, el costo del desarrollo de la infraes-
tructura productiva del país275.
En este contexto, lo que Adam Smith y Carlos Marx significaran,

en Inglaterra y el resto de Europa, para comprender su época,
273 Cf.: Camacho I., op. cit., pp.119-120.186-187.
274 Id., Ibib., p. 187.
275 Cf.: Gazier B., op. cit., p. 103; Larroulet C.-Mochón F, op. cit., Cap. 4.
187
Keynes y Franklin Delano Roosevelt (1882-1945), iniciador del

New Deal, lo serán, también en EE UU, para entender, bajo la
sospecha de ser demasiado condescendiente con el socialismo,
una nueva etapa en la que “se abría el camino a la intervención
estatal para corregir las fallas del mercado”276. Por lo demás, el
patrón oro, que prevaleciera a lo largo del siglo XIX y primer
tercio del siglo XX, será abandonado, en 1933, merced a la gran
depresión, por el patrón producción (1933) adoptándose, ade-
más, en la Conferencia de Bretton Woods, en 1944, el patrón
dólar, un sistema de paridad fijo fundado sobre el dólar que cir-
cularía fuera de EE UU y su convertibilidad en oro; la separación
Iglesia-Estado consolidará la laicidad como característica del
Estado moderno garante de una cultura y educación ciudadanas
fundadas en el respeto y reconocimiento de los derechos huma-
nos, declarados por la naciente Organización de las Naciones
Unidas, en 1948 -una vez que concluyera la Segunda Guerra
Mundial-, como base, en un gran consenso a favor de la demo-
cracia, de la paz y bienestar en un mundo cada vez más interde-
pendiente. La brecha entre los pocos que poseían mucho -los
medios de producción- y los muchos que tenían poco y carecían
de casi todo -asalariados-, se irá cubriendo con la expansión de
una clase media cuyo estándar medio de vida generará el «sueño
americano» y tendrá como presupuesto «un sistema de pro-
ducción en serie para un consumo en masa» como ya lo pro-
moviera el industrial norteamericano Henry Ford (1863-1947).
Por lo demás, la aplicación del modelo, con el cual se recons-
truirá Europa tras el fin de la guerra mediante el plan Marshall,
permitirá no sólo superar la crisis de 1929, sino consolidar eco-
nomías de gran escala que, desarrollándose con un régimen de
acumulación intensivo, consolidarán un sistema económico in-
ternacional en torno a dicho plan277.
276 Camacho I., op. cit., p. 186.
277 “Una de las desavenencias de más consecuencias en el futuro será el rechazo por parte de
Moscú del Plan Marshall, al no aceptar ciertas condiciones de éste por considerarlas como
injerencias injustificadas en cuestiones internas. La URSS se excluye así de todo el sistema
económico internacional, que se iría consolidando entorno a dicho plan. Y, al excluirse ella,
arrastra consigo a todos los países en que va imponiendo el control político a través de un
188
Ahora bien y pese a los innegables logros sociales del modelo

keynesiano del Estado de Bienestar, éste, sin embargo, será
cuestionado desgastándose, en las décadas de los setenta y
ochenta, en medio de una crisis económica que presentando
unos rasgos, sin duda, más desemejantes que parecidos a los
de la gran crisis del 29278, mostrará, sin duda, las inconsisten-
cias de aquel modelo haciendo evidente las fallas, ahora, del Es-
tado279, máxime frente a las exigencias de crecimiento econó-
mico de las sociedades postindustriales (Daniel Bell, 1919-) en
un mercado que, definitivamente, desbordando lo nacional y
extendiéndose a toda la «aldea global» (Marshall McLuhan,
1911-1980), se encontrará golpeado por la crisis280. La prioridad
del criterio político-discrecional sobre el económico-técnico en
la toma de decisiones de política económica, la burocratización
creciente, las persistentes brechas fiscales del Estado benefac-
tor debido a la tendencia de ser siempre mayores los egresos
que los ingresos, el creciente endeudamiento público o la emi-
partido comunista que accede al poder. La única excepción fue la Yugoslavia de Tito. Los
demás países -Alemania oriental, Polonia, Hungría, Rumania, Bulgaria y Checoslovaquia-
estaban ya en 1948 estrechamente vinculados a la URSS bajo la forma política de «repúbli-
cas populares»”, en Id., Ibid., pp. 187-188.
278 Cf.: Gazier B., op. cit., pp. 115-121.
279 Cf.: Larroulet C.-Mochón F, op. cit., pp. 88-89.
280 Sin duda, el encarecimiento del petróleo, un recurso tan abundantemente empleado en la
producción industrial contemporánea, debido a la decisión de la Organización de Países ex-
portadores de Petróleo (OPEP) de cuadruplicar primero, en 1973, y triplicar luego, en 1979,
sus precios, había incidido para que, en la segunda mitad de la década de los setenta, todo
el mundo se encontrara inmerso en una gran crisis económica manifestada en el reajuste
de todo el sistema relativo de precios internacionales y sus consiguientes secuelas de mayor
empobrecimiento para los países del llamado «tercer mundo». Y si los países ricos, alta-
mente industrializados, afrontarán la crisis sustituyendo la energía más cara por capital,
sea ofertándolo o trasladándolo fuera de sus fronteras en función de las oportunidades de
inversión más rentables, los países pobres en su intento de hacerlo se encontrarán al borde
de la bancarrota. En efecto, éstos, encontrándose a menudo muy endeudados en su empeño
de introducirse desde la década de los sesenta en la dinámica del desarrollo (piénsese, por
ejemplo, en la Alianza para el Progreso en América Latina), trabados en su afán por los obs-
táculos de unos mecanismos comerciales y financieros internacionales excluyentes y desi-
guales, quedarán, las más de las veces, condenados a ser más bien exportadores de materias
primas a precios bajos e importadores de los productos transformados por los países ricos,
sin la capacidad, incluso, de honrar sus deudas. La situación, sin duda, se empeorará con el
«crack» bursátil de octubre de 1987 unido a las fluctuaciones a la baja del dólar, la infor-
matización de las transacciones internacionales del mercado de capitales y la propagación
inmediata de rumores lo más descabellados. Cf.: Camacho I., op. cit., pp.370-373.460-463;
Gazier B., op. cit., pp. 121-124.
189
sión inorgánica del dinero como mecanismos para paliar la falta

de liquidez en las cajas fiscales, la recurrente inflación en el pe-
ríodo 1945-70s, el demasiado control e intervencionismo esta-
tal…, serán los rasgos de una innegable politización de la econo-
mía que provocará sub producción por el demasiado control de
un Estado ineficiente; y a su vez, la revolución tecnológica de
los 70s y su impacto en el desarrollo de la microelectrónica, in-
formática, mass media, robótica, tecnología espacial y subma-
rina, biotecnología…, inaugurará un modelo de «producción
flexible para un consumo individualizado» que, tendiendo a la
exclusividad en sociedades de hiper-consumo, no alcanzará a
ser satisfecho porque no todos contarán con el conocimiento-
poder incorporado en los procesos productivos y de intercam-
bio en un escenario de mercado global: el nuevo eje de
acumulación mundial, intensivo y extensivo, será, entonces, el
nuevo conocimiento tecnológico. En este sentido y puesto que
la revolución informática se dará inicialmente en Estados Uni-
dos, diseñándose el primer “ordenador de chips” en 1970, estos
consolidarán su hegemonía indiscutible en todo el mundo como
la gran potencia económico militar muy por encima de la que
fuera entonces su rival, la ex Unión soviética281, y los países eu-
ropeos, Japón y otras economías emergentes de los nuevos paí-
ses en procesos de industrialización (Corea del Sur, Taiwán,
Brasil).
c) En este sentido, la crisis del keynesianismo y Estado benefactor

inaugurará -tras la década perdida de los ochenta, sobre todo
para los países en vías de desarrollo debido al brusco descenso
281 “Los países del Este, por su parte, habían sufrido también los efectos de la crisis, pero desde
los condicionamientos que les imponía su propio sistema. Al menos convencionalmente ha-
bían logrado evitar los efectos más dramáticos de la recesión. Con todo, comenzaba a dar la
cara la situación cada vez más desastrosa de la Unión Soviética, que amenazaba con arrastrar
tras de sí a todos los pueblos de su entorno. La aceleración de la carrera armamentista, que
formó parte también de la política estadounidense, obligó a los soviéticos a embarcarse en
un proceso que les exigía emplear una cantidad de recursos económicos de los que ya no
podían disponer. Era un vivir por encima de sus posibilidades, que preanunciaba el cambio
de rumbo de la «perestroika» y el posterior derrumbamiento de todo el bloque”, en Camacho
I., op. cit., pp. 462-463.
190
del precio de sus exportaciones, aumento de los tipos de interés

e incapacidad de pago del crédito externo- una tercera etapa,
correspondiente a un modelo que bien podría denominarse
monetarismo neoliberal (segunda mitad de los 80s- 2008?),
acorde a una economía de libre mercado global.
En esta etapa, la democracia «neo-liberal» definirá el papel del

Estado en función de introducir a la sociedad Estado-Nación
en una tal economía que se apuntalaría desde una cultura occi-
dental, la cual tendría, a su vez, ya marcados matices postmo-
dernos y de pragmatismo ligth decodificados, en este contexto,
como nuevas y meras “oportunidades de mercado”.
Además, el modelo se impondría especialmente, pues, a los pa-

íses en desarrollo, gravemente afectados por los costos de su
endeudamiento externo, incentivándoles a desmantelar el Es-
tado Social de Derecho con el fin de garantizar el crecimiento
económico, estabilidad macroeconómica, ahorro interno y pago
de sus deudas. En este caso, despolitizar la economía exigirá
desregular el mercado nacional liberalizando e integrándolo a
un «laissez faire et laissez passer» global que consolidaría los
grandes centros de poder económico, representados por los
países más industrializados del planeta, los cuales pugnarían
por ganar el mercado mundial.
A su vez, en este nuevo escenario, el nuevo modelo se consoli-

dará sobre la base de un sistema de libre flotación de divisas
una vez que Estados Unidos, por resolución unilateral de su
Congreso en 1971 y contraviniendo el acuerdo celebrado en
Bretton Woods, declarara la inconvertibilidad del dólar en oro,
cuya paridad se había establecido entonces a razón de treinta y
cinco dólares la onza troy, sin que eso significara que dejara de
seguir siendo una moneda de curso mundial ahora más que
nunca fiduciaria282. Además, el desmantelamiento del Estado
282 Cf. José Salgado, “La Primera crisis financiera del siglo XXI”, en Revista Economía y Ne-
gocios de la UTE (Quito), n° 1 (mayo, 2009) 7.24.
191
providente implicaría, en nombre de la modernización, descen-

tralizar el Estado nacional, eliminar áreas estratégicas, privatizar
empresas públicas vendidas a precios irrisorios, achicar el ta-
maño del Estado, descentralizarlo, flexibilizar lo laboral y sala-
rial, eliminar subsidios y negar, por principio, que corresponda
al Estado asumir el costo del Bienestar Social al considerarse que
no es sino un gasto improductivo que ha de ser asumido por los
particulares según sus expectativas de bienestar.
En este sentido, si en el plano teórico es indispensable consi-

derar la obra de Milton Friedman (1912-2006) y de los econo-
mistas denominados monetaristas de la escuela de la
Universidad de Chicago283, en el plano práctico, esta etapa se
empezará, pues, a implementar con diversa intensidad y pro-
pósito en las regiones desarrolladas o en desarrollo. En las pri-
meras, con ciertas políticas necesarias para alivianar el peso del
Estado de Bienestar (grandes recortes en la asistencia social) y
favorecer la expansión al mercado global, las cuales serán asu-
midas por la nueva derecha representada por Ronald Reagan
(1911-2004) en Estados Unidos y por Margaret Thatcher (1925-
2013) en Inglaterra; en las segundas, y especialmente en Amé-
rica Latina, por el contrario, desde el Consenso de Washington
(1989)284 y para garantizar el pago del endeudamiento externo,
se impondrá mediante la suscripción de sendas cartas de inten-
ción promovidas por organismos multilaterales, como el Fondo
Monetario Internacional y su ortodoxa aplicación, iniciando su
implementación Augusto Pinochet (1915-2006) en Chile.
d) Ahora bien, el triunfo de la nueva derecha en Estados Unidos

e Inglaterra, va a plantear, a partir de la segunda mitad de los
años noventa, en plena efervescencia de los movimientos na-
cionalistas de extrema derecha, una variación a la tercera etapa
del desarrollo del capitalismo industrial de Occidente, dando
283 Cf.: Larroulet, C.-Mochón, F, op. cit., Cap. 24.
284 Cf. Roberto Pizarro, Agenda económica propia, en http://www.nuso.org/upload/articu-
los/3288_1.pdf.
192
origen a lo que podría llamarse monetarismo neoconserva-

dor285.
En este sentido, políticamente, desde una democracia republi-

cana o comunitaria, el papel del Estado, eso sí, ¡modernizado,
pequeño y eficiente!, se definiría en función de una economía
de libre mercado global que buscaría, empero, salvaguardar, ad
intra, la unidad e integración de una sociedad-comunidad que
habría de experimentarse y proyectarse al futuro en continui-
dad histórica con su pasado étnico-cultural y moral. Opuesto
al igualitarismo moderno, el neoconservadurismo, pretendería
garantizar el bienestar social reivindicando los valores comu-
nitarios y contrarrestando los efectos disgregador y de disolu-
ción social que generaría la dinámica economicista del “solo
mercado” y el individualismo liberal exacerbado en una socie-
dad opulenta (John Kenneth Galbraith, 1908-2006) cultural-
mente ligh o posmoderna, de hiper consumo y de la imagen; el
neoconservadurismo, empeñado en salvaguardar los derechos
de los propietarios, tomaría partido por los ricos en contra de
los pobres y/o distintos286, aun cuando en el mundo, y especial-
mente entre los ciudadanos globales y locales de los países des-
arrollados, habiéndose extendido una sensibilidad por la
cuestión ecológica, se había empezado ya a exigir la entrada en
vigencia de los derechos humanos colectivos.
Finalmente, y terminando la primera década del siglo XXI, la

primera crisis del sector financiero-especulativo a nivel mun-
dial, la del 2008, pondrá en evidencia, lo que varios economis-
tas norteamericanos veían venir unos diez años atrás: “que en
los EE.UU. gran parte del sector financiero (la banca de inver-
285 José María Mardones, Capitalismo y religión, la religión política neoconservadora; Id.,
Posmodernidad y Neoconservadurismo: Reflexiones sobre la fe y la cultura, Verbo Divino,
Navarra 1991, en http://www.scribd.com/doc/23251062/Mardones-Jose-Maria-Postmo-
dernidad-y-Neoconservadurismo.
286 Cf.: José Ma. Mardones, Capitalismo y religión, Sal Terrae, Santander 1991; Id., Postmo-
dernidad y cristianismo, Sal Terrae, Santander 1988; Robert Stewart, Las ideas que trans-
formaron el mundo, Círculo de Lectores S.A., Barcelona 1997, pp. 34-35.
193
sión) estaba totalmente desregulado”287 y, dada la crisis, obli-

gará a los Estados y gobiernos a ir contra corriente de las prác-
ticas liberalizadoras. En efecto, respecto a la crisis, adoptando
su estallido el ropaje de una burbuja inmobiliaria que se origi-
nara en los Estados Unidos y se habría de extender al resto de
mundo, los gobiernos se verán urgidos a adoptar medidas de
rescate tendentes a “detener la caída libre” de ese sector. Hasta
el 22 de diciembre de ese año, la revista Newsweek había cal-
culado el costo total del rescate, para la nación norteamericana,
de “hasta US$8 billones, cifra que representa más de la mitad
del PIB de los EE.UU. [que bordea los 14$ billones]”; llegando,
cuando la debacle se trasladara a Europa, “la inyección a bancos
y financieras, según el Independent Strategy of London, […] a
los US$3.36 billones” 288, de modo que, en palabras de Joseph
Stiglitz (1943-), Premio Nobel de Economía 2001, “la crisis de
Wall Street [podría ser] para el mercado lo que la caída del
muro de Berlín fue[ra] para el comunismo”289. Sin embargo, en
todo este estado de cosas conviene observar que las causas que
subyacen a esta crisis tienen que ver, a la vez, con:
1.- Una visión económica coyuntural de corto plazo [: oferta ex-

cesiva de vivienda y derrumbe de los precios inmobiliarios,
acompañados de la enfermedad del consumismo con un nivel
de ahorro cero de las familias y empresas norteamericanas],
2.- El sobreendeudamiento de la economía norteamericana [:
si en el 2004 la deuda pública y privada llegaba a $ 38.7 billo-
nes frente los $53 billones del PIB mundial, cuatro años después
estas cifras se habrían incrementado considerablemente al
pasar la deuda pública, por ejemplo, de $9.8 billones a un tope
de $11.3 billones en septiembre del 2008], 3.- El déficit de los
EE.UU. en la cuenta corriente de la balanza de pagos [: que en
el 2007 fue de unos $ 740.000 millones equivalente a un 5.3%
con respecto a su PIB, frente al 4% tolerado a otros países por
287 Cf. Salgado J., art. cit., p. 7.

288 Jeffrey Garten, “Detener la caída libre”, Newsweek, 22-XII-2008, en Salgado J., art. cit., p.
16.
289 Salgado J., art. cit., p. 17.
194
el FMI] y 4.- La crisis estructural del dólar norteamericano [:

el cual, si en Bretton Woods contaba con el respaldo productivo
de una potencia económica que había logrado acumular un
75% del oro mundial, sin embargo, si, a su vez, el costo del dé-
ficit en la cuenta corriente de la balanza de pagos y fiscal del
Gobierno federal se lo podía pagar, desde entonces, con su pro-
pia moneda, todo esto generó que, con el transcurso de los años,
EE.UU. no solo perdiera más y más sus reservas de oro (en más
del 50% entre 1949 y 1969), sino que incrementara sus obliga-
ciones con el extranjero al multiplicar desproporcionadamente
la cantidad de dólares que circulaban fuera de sus fronteras,
provocando, entonces, una situación de gran inestabilidad del
dólar así convertido en una moneda poco más que meramente
fiduciaria y un gran problema para el mundo ahondándose
mientras esté vigente un sistema de libre flotación de divisas:
mientras en 1971, al decidirse la inconvertibilidad del dólar en
oro, las reservas estadounidenses en oro llegaban a US$ 10.510
millones frente a $ 60.000 millones de dólares que circulaban
fuera del país; en 1980, US$ 11,200 millones frente a $ 202,900
millones; desde entonces y hasta después del 2008, siendo una
incógnita desde el 2006 el monto de la masa monetaria puesta
en circulación, incluyéndose ahora el costo de la crisis, la dife-
rencia simplemente es demencial]290.
3) El Ecuador de hoy tampoco es ajeno a lo que acontece en América

Latina que verificaría ¿un giro a la izquierda?291
Parafraseando a Víctor Codina, S.I. (1948-), en las últimas dos dé-

cadas del siglo XX y comienzos del nuevo siglo, América Latina
habría pasado de “una época de cambio, a un cambio de época,
cambio de paradigmas, un momento de crisis especial que, más
que definir, se puede solo describir”292, e invita, desde luego, a
290 Id., Ibid., pp. 17-27.
291 Cf.: Ma. Verónica Dávalos, Gerencia Social, Presentación en Power point entregada en el
curso de Gerencia Social de la Maestría de Gobernabilidad y Gerencia Política de la PUCE,
Quito 2009; L. Ugalde-R. González, “Ideologías y modelos políticos en Europa y América
Latina”, Revista Economía y Humanismo del Instituto de Investigaciones Económica de
la PUCE (Quito), n° 20 (julio, 2008) 27-38.
292 Víctor Codina, “La Iglesia de América Latina en el umbral del tercer milenio”, Cuadernos
Fe y Justicia, (Centro Ignaciano de Espiritualidad-Quito), n° 2 (marzo, 2009) 25.
195
pensar sobre el horizonte histórico de sentido hacia el cual que-

rrían encaminarse muchos de sus pueblos. Pero, ¿qué habría sig-
nificado, en la década perdida de los ochenta, el paso de los
regímenes de facto a la democracia representativa liberal de los
años siguientes, el desencanto de las mismas y giro, aparente o
no, hacia la izquierda que se verificaría actualmente en la región
y en el Ecuador?293
La lucha de las cacerolas en Argentina, el llamado Caracazo en

Venezuela, los levantamientos indígeno-populares en el Ecua-
dor, la guerra del gas y del agua en Bolivia, etc., desmontaron
la ficción imaginaria de la democracia liberal oligárquica que
se sostenía en nuestros países desde la vuelta a la Democracia,
luego de varios años de dictaduras militares. El desenmasca-
ramiento de la insustancialidad del discurso oficial debilitó al
extremo la institucionalidad política hegemónica, al tiempo que
arrinconó y deslegitimó el poder de la ya gastada oligarquía
neoliberal que se había apoderado del Estado Nacional en
alianza con las transnacionales. Las grandes mayorías del pue-
blo dejaron de creer en el relato de la democracia representa-
tiva, en el papel del Estado, y específicamente del Gobierno,
como expresión del interés general de la sociedad294.
Sin duda, el paso de las dictaduras latinoamericanas a la demo-

cracia formal de los años venideros verificará una política regional
fuertemente condicionada por parte de los países desarrollados y
organismos multilaterales. En este sentido, los grupos de poder
local, representado por sus respectivos partidos políticos e inde-
pendientemente de la bandera ideológica que portaran: liberal,
social demócrata, social cristiana, populista…, atenderán, en nom-
bre del pueblo y muchas veces de espaldas a él, las exigencias de
introducir “ajustes estructurales liberalizadores” a cambio de
293 Jaime Mora, “Desigualdad y Democracia en América Latina: ¿Qué sucede en el Ecuador?”,
Boletín del Centro de Investigaciones Económicas de la UTE, n° 13 (enero 2010) 5; Cf.:
Hans-Jürgen Burchardt, “Desigualdad y democracia”, Nueva Sociedad, n° 215 (mayo-junio,
2008), ISSN: 0251-3552, www.nuso.org.
294 Natalia Sierra, ¿Hacia dónde va la historia de América Latina?, Reflexión entregada en la
Maestría de Gobernabilidad y Gerencia Política de la PUCE, Quito 2009, p. 3.
196
“ayuda” que permitiera paliar la crisis agravada de los ochenta y

garantizara el nuevo orden establecido por el “tren” que conduci-
ría, según Francis Fukuyama (1952-), al “fin de la historia y último
hombre”, una vez que se hubiera desgastado el modelo keyne-
siano del Estado de bienestar y cayera el muro de Berlín, en
1989295. Sin embargo,
a casi tres décadas de la democratización de los regímenes po-

líticos y en contraste con las democracias de la OCDE [(Orga-
nización para la Cooperación y el Desarrollo Económico)], las
democracias latinoamericanas, secuestradas por élites políti-
cas que capturan el poder, presentan problemas de debilidad
en la justicia, falta de división de poderes, precario auto control
estatal, falta de responsabilidad de gestión, existencia de en-
claves autoritarios, debilidad de las administraciones, partidos
y corporaciones, y una ciudadanía de baja intensidad que, cau-
sada por las serias limitaciones de los derechos ciudadanos de-
bido a una pobreza extendida, disparidades extremas en los
ingresos y otras formas de discriminación, propicia relaciones
sociales autoritarias, de dominación y exclusión296.
En este sentido, el desencanto e indignación de poblaciones que,
295 Cf.: Francis Fukuyama, El Fin de la Historia y el último hombre, Planeta, Buenos Aires
1992; Mora J., “El país que queremos…”, p.100. “Luego de varios años de dictaduras mili-
tares, el paso a la democracia va a contar con una «teoría de la transición» que propondrá
como paradigma normativo y universal, en un Estado nacional de derecho, un régimen de-
mocrático liberal basado en la primacía de la libertad individual y la igualdad político-jurí-
dica de los ciudadanos, tal como se ha dado en los países de la Organización para la
Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE). Sin atender «a una realidad mucho más
compleja» se centra principalmente en los factores institucionales y otorga especial impor-
tancia a la celebración de elecciones, identificando a las elites, los gobiernos y los partidos
como los actores políticos relevantes. Esta teoría presupondrá, contrariando los hechos,
«que la democratización de los regímenes políticos conduciría a la prosperidad económica,
lo cual a su vez contribuiría a consolidar las instituciones democráticas» (Burchardt, H.,
art. cit., p. 79). En este sentido se creerá que «la celebración de elecciones libres y la exis-
tencia de una estructura institucional adecuada conducen en forma lineal a la democratiza-
ción política» (Id., p. 81), «la libertad de mercado [liberalización económica] promoverá
regímenes políticos democráticos [liberalización política] y que estos, a su vez, contribuirán
al bienestar económico» (Id., p. 87), de modo que «cuanto más democrático es un país, más
justo será, y cuanto más justo, más democrático» (Id., p. 84)”, en Mora J., “Desigualdad y
democracia en América Latina”, p. 5.
296 Mora J., “Desigualdad y democracia en América Latina”, p. 5.
197
mayoritariamente, no habrían visto mejorar su situación de bien-

estar significará, pues, la demanda de una democracia más real y
participativa que, con el concurso de nuevos actores sociales y po-
líticos, movimientos sociales y ciudadanos, tendría que hacer efec-
tiva la solución a sus mayores problemas, la pobreza e inequidad
social que, a su vez, habrían generado fenómenos de movilidad
humana interna y externa a nivel planetario297.
Por esta razón, desde finales del siglo XX e inicios del XXI, en res-
puesta al fracaso del modelo neoliberal, las democracias latinoa-
mericanas verificarían, al menos en el discurso político y en
ciertos cambios institucionales, un cambio o «giro a la izquierda»,
real o aparente, al reintroducir la cuestión social en el centro de
las agendas políticas, lo que habría contribuido, sin duda, de ma-
nera considerable a la revisión de la democracia representativa li-
beral, encontrando su primera expresión política en la victoria de
Hugo Chávez en Venezuela, en 1998, y Evo Morales en Bolivia, en
el 2005, ¿seguidos, acaso, por Rafael Correa en Ecuador y Daniel
Ortega en Nicaragua, en el 2007?298.
297 Mora J., “El país que queremos…”, p.100. “En este sentido «la democratización no se ha
traducido en participación social» (Burchardt, H., o.c., p. 80). Al no lograr reducir los niveles
críticos de pobreza y desigualdad social, que en muchos países han aumentado simultáne-
amente con aquella, la cuestión social no ha tenido una respuesta satisfactoria y la deuda
social sigue siendo considerable. La profundización de la economía de mercado, a través de
la implementación de políticas neoliberales de ajuste estructural, debilitó al Estado nacional
y generó un incremento drástico del desempleo y la pobreza, contribuyendo a la precariza-
ción de las relaciones de trabajo y acentuando la fragmentación social. Esto implicó, sin
duda, tanto una reducción de las oportunidades de importantes sectores de la población
para hacer valer sus derechos políticos y civiles, como la creciente influencia de actores e
instituciones internacionales poderosos que, atenuando el peso de los derechos locales de
participación política, han contribuido, en ambos caso, a debilitar la democracia en lugar
de fortalecerla”, en Mora J., “Desigualdad y democracia en América Latina”, p. 5.
298 Mora J., “Desigualdad y democracia en América Latina”, p. 5: “Si la falta de atención a la
dimensión social y económica de la democracia erosiona su legitimación, es necesario, por
lo tanto, repensar la relación entre democracia e igualdad social, entendida no tanto en el
sentido de creación e incremento de la igualdad de oportunidades individuales o democra-
tización en el acceso, sino como operaciones activas de inclusión, esto es mediante la pro-
moción económica y el empoderamiento de las comunidades más pobres y de los sectores
o grupos sociales subalternos. En el primer sentido sobresalen los intentos de Amartya Sen
(2003) y John Rawls (2002) que, al partir del principio del individuo que amplía su libertad
desarrollando sus talentos, capacidades y estilo de vida, e ignorar, a la vez, el fuerte condi-
cionamiento del contexto social, no logran producir, sin embargo, una mayor justicia social
198
A este respecto, y para concluir, si la falta de atención a los aspec-

tos socioeconómicos de la democracia erosionaría su legitimación,
el «giro a la izquierda» pediría no solo repensar la relación demo-
cracia-igualdad social sino también la misma democracia enri-
queciendo su concepción y añadiéndole una dimensión social. En
este sentido, no se trataría únicamente de corregir la democracia
representativa liberal que se habría agotado, sino de ampliarla pa-
sando a una «democracia social». Esta democracia contaría con
la categoría de ciudadanía socio-cultural y dispondría de un im-
portante potencial para realizar reformas destinadas a modificar
los fundamentos básicos del orden social. En este caso, dándose
una situación histórica de inequidad en la que desde un marco de
régimen democrático liberal estaría en juego la conservación del
poder, no sería impertinente preguntarse por saber a través de
qué mecanismos de inclusión o exclusión y qué actores o sectores
sociales estarían interesados en facilitar o impedir, el paso de una
reduciendo efectivamente la desigualdad. En este caso si la producción originaria del talento

o las competencias individuales se realiza fuera de la acción social misma, ésta, en conse-
cuencia, se centra únicamente en las formas de promover estas competencias y no en su gé-
nesis. En el segundo sentido sobresale el debate latinoamericano que, a raíz del surgimiento
de los movimientos indígenas y del neopopulismo durante la última década, centra la rela-
ción democracia-desigualdad reapropiándose del concepto de ciudadanía. En este caso el
núcleo liberal de igualdad política sería enriquecido con las dimensiones de ciudadanía so-
cial y cultural, de modo que los derechos políticos formales se conviertan en oportunidades
reales de inclusión social” (p. 6). Cf.: Id., Ibid., nota n° 7: “El (neo) populismo que, si bien
en algunos países de América Latina, en principio, ha logrado restablecer la comunicación
entre gobernantes y gobernados que la democracia representativa ya no garantizaba y se ha
convertido en vehículo de una movilización política más amplia, en tanto expresión de anti
institucionalismo que apela al anticonformismo, de personalismo que concentra el poder
de decisión en un liderazgo carismático, y de paternalismo que evoca un colectivo imaginario
y la fundación de un nuevo proyecto político (Id., p. 86)…, pretende superar la crisis social
estableciendo un nuevo equilibrio social y político (Id., p. 86). Sin embargo, en el plano de
los hechos conviene preguntarse ¿cuáles de los nuevos gobiernos latinoamericanos demues-
tran un potencial para la profundización democrática [ampliando los derechos democráticos
(Id., p. 86), promoviendo la participación política (Id., p. 87)]? ¿Cuáles generan retrocesos
autoritarios peligrosos (Vilas) en detrimento de la calidad democrática (Id., pp. 85-86)?;
¿convergen o no, en tales regímenes, movilización y participación? (Id., p. 87). Recuérdese:
En sus inicios el populismo, que en modo alguno tiene pensamiento originario ni teoría uni-
versal ni, mucho menos, una visión definida del ser humano o de la sociedad y simplemente
expresa la voluntad de redefinir el bien común sin optar por ningún régimen político en
particular, se desarrolló en sistemas autoritarios y legitimó, en la década de 1980, por ejem-
plo, los ajustes estructurales neoliberales en América Latina en el marco de regímenes de-
mocráticos (Id., pp. 86-87)”.
199
tal democracia a otra social que reduciría la desigualdad. En úl-

tima instancia, el desarrollo completo de la democracia no impli-
caría, empero, ignorar los aportes de la tradición liberal respecto
a los límites entre lo público y lo privado, vulnerados en las expe-
riencias autoritarias del nazismo, del socialismo soviético y de las
dictaduras militares; sí, requeriría la concreción universal y efec-
tiva de los derechos ciudadanos formales, articulada en un Estado
de derecho y caracterizada por la fiabilidad y la responsabilidad
de gestión de un Estado auto limitado. En tal Estado la democra-
cia social garantizaría la igualdad no solo político-jurídica, sino
también la inclusión económico-social de los ciudadanos que dis-
pondrían de los mismos recursos para participar democrática-
mente en los procesos de decisión. Evidentemente, una tal
igualdad sería un objetivo y un mandato del Estado democrática-
mente legitimado a modificar los fundamentos básicos del orden
social299.
299 Viniendo al caso ecuatoriano, “ciertamente el Ecuador de hoy, sin ser ajeno del «giro» a la
izquierda que estarían dando las democracias emergentes de América Latina en su afán de
recuperar al Estado y atender la deuda social…, pretende, empero, al menos de iure desde
su ideario constitucional, fortalecer la presencia de un Estado nacional gestionando el des-
arrollo del país a través de la implementación de un Plan Nacional de Desarrollo en sintonía
con los Objetivos del Milenio de la ONU, e impulsar la integración bolivariana y latinoame-
ricana como alternativa multipolar en la búsqueda del bienestar social, cultural y ambiental
de su población [ Cf.: Constitución, 2008: “Preámbulo” y Arts. 279.416 n° 1.10.11; 423 n°
1.3.4.7]. En este sentido, el Ecuador, en tanto Estado constitucional de derechos y justicia,
social, democrático e intercultural, tiene entre sus deberes primordiales garantizar el goce
efectivo de los derechos ciudadanos [Id., Art. 3)] a través de la planificación del desarrollo
nacional [Id., Art. 275] y las garantías constitucionales normativas, jurisdiccionales y me-
diante políticas públicas, servicios públicos y participación ciudadana [(Id., Arts. 84-94].
Respecto a la planificación del Estado, ésta «propiciará la equidad social y territorial, pro-
moverá la concertación, y será participativa, desconcentrada y transparente» [Id., Art. 275,
párrafo 3]; respecto a la participación de la ciudadanía en todos los asuntos de interés pú-
blico, «es un derecho, que se ejercerá a través de los mecanismos de la democracia repre-
sentativa, directa y comunitaria» [Id., Art. 95]. El sistema económico, desde un régimen de
desarrollo que se propone alcanzar el buen vivir de la población, pretende ser «justo, de-
mocrático, productivo, solidario y sostenible basado en la distribución igualitaria de los be-
neficios del desarrollo, de los medios de producción y en la generación de trabajo digno y
estable» [Id., Art. 278 n°2)]; este sistema económico, así entendido, integra «formas de or-
ganización económica pública, privada, mixta, popular y solidaria», «es social y solidario»,
y «propende a una relación dinámica y equilibrada entre sociedad, Estado y mercado, en
armonía con la naturaleza» [(Id., Art. 283)]”, en Id., Ibid., pp. 6-7.
200
3.2. MEGA TENDECIAS Y MACRO DESIGUALDADES SOCIO GLO-

BALES
Un escenario tan complejo como el que se ha descrito brevemente

en perspectiva histórica, si bien constituiría un esbozo de un ho-
rizonte de sentido que permitiría comprender la matriz occidental
desde la cual se habrían configurado, sin duda, las sociedades y
mundo que han traspasado el umbral del tercer milenio a partir
de la época moderna, quedaría, sin embargo, incompleto si no se
atendiera a un estado de cosas que, como resultado de los proce-
sos de construcción cultural dados, puede aún describirse en, al
menos, dos aspectos complementarios que permitirán, sin duda,
percibir la consistencia y alcance de una dimensión social y global
de una ética aplicada al mundo de las profesiones que no se agota
ni podría reducirse a su dimensión meramente personal. En
efecto, la dinámica social fundamentalmente economicista del
desarrollo de Occidente, permite comprender, terminado el se-
gundo milenio, un escenario en el que pueden identificarse dos
mega tendencias y algunas macro desigualdades que constituirían
el marco situacional de inicios del nuevo siglo, en el cual pueden
descubrirse innegables desafíos éticos -propios de una ética social
y planetaria- en tanto provienen del conducirse humano. Así:
1) Megatendencias
Constituyendo el primer aspecto a considerarse, no es difícil iden-

tificar, al menos, una mega tendencia que bien podría llamarse
«occidentalización del mundo» y otra que, como su reacción,
«anti y/o alter globalización», llegaría a entenderse como su cues-
tionamiento y rechazo haciendo, pues, visible la aparición de una
«sociedad global del riesgo».
a) Respecto a la primera tendencia, la occidentalización del

mundo, el desarrollo histórico del capitalismo industrial de oc-
cidente, metafóricamente, a modo del recorrido de un tren que
delinearía el curso de una humanidad que modernamente ha-
201
bría querido construir autónomamente su destino logrando el

progreso y el bienestar social, no sería sino la expresión de la
expansión, a nivel planetario, de una forma particular de en-
tender la vida y querer adoptarla configurando de una deter-
minada manera al ser humano y su conducta, la sociedad y el
mundo; pero que, como en otros momentos de crisis especial
en su desarrollo, verificaría, sobre todo a partir de la década de
los noventa, el paso de una época de cambio a un cambio de
época o de paradigmas que más que definir se podría, sin em-
bargo, describir presentando los siguientes rasgos:
Primero, se pasaría de la perspectiva del socialismo real y/o

utópico, como alternativa, a un mundo donde, a partir de la
caída del muro de Berlín (1989), el único camino a seguir pa-
reciera ser el capitalismo en su recorrido monetarista post-key-
nesiano, tal como se habría verificado en los países de las
regiones desarrolladas: “fin de la historia para unos (F. Fuku-
yama), teoría del caos para otros (James Gleik, 1954-)”300.
300 Cf.: Codina V., art. cit., p. 25. “Volviendo ahora a la pregunta inicial, ¿se puede decir quizá
que, después del fracaso del comunismo, el sistema vencedor sea el capitalismo, y que hacia
él estén dirigidos los esfuerzos de los países que tratan de reconstruir su economía y su so-
ciedad? ¿Es quizá éste el modelo que es necesario proponer a los países del Tercer Mundo,
que buscan la vía del verdadero progreso económico y civil? La respuesta obviamente es
compleja. Si por «capitalismo» se entiende un sistema económico que reconoce el papel
fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consi-
guiente responsabilidad para con los medios de producción, de la libre creatividad humana
en el sector de la economía, la respuesta ciertamente es positiva, aunque quizá sería más
apropiado hablar de «economía de empresa», «economía de mercado», o simplemente de
«economía libre». Pero si por «capitalismo» se entiende un sistema en el cual la libertad,
en el ámbito económico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al
servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular dimensión de la
misma, cuyo centro es ético y religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa.
La solución marxista ha fracasado, pero permanecen en el mundo fenómenos de margina-
ción y explotación, especialmente en el Tercer Mundo, así como fenómenos de alienación
humana, especialmente en los países más avanzados; contra tales fenómenos se alza con
firmeza la voz de la Iglesia. Ingentes muchedumbres viven aún en condiciones de gran mi-
seria material y moral. El fracaso del sistema comunista en tantos países elimina ciertamente
un obstáculo a la hora de afrontar de manera adecuada y realista estos problemas; pero eso
no basta para resolverlos. Es más, existe el riesgo de que se difunda una ideología radical
de tipo capitalista, que rechaza incluso el tomarlos en consideración, porque a priori con-
sidera condenado al fracaso todo intento de afrontarlos y, de forma fideísta, confía su solu-
ción al libre desarrollo de las fuerzas de mercado”, en Juan Pablo II, Centesimus annus,
Roma 1991, n° 42, en http://www.vatican.va/edocs/ESL0081/__P6.HTM.
202
En este sentido, y desde la primera interpretación301, la de aque-

llos que habrían identificado el pretendido triunfo del capita-
lismo con el fin de la historia, el camino del «último hombre»,
pues, indicado por «el tren de la historia», no se configuraría
sino desde una occidentalización que adquiriría el rostro de un
capitalismo internacional o, lo que es lo mismo, de la tan men-
tada «globalización», caracterizada, ésta, por:
1.- El primado de una economía de libre mercado global alta-

mente competitivo, según el cual la libre empresa y el libre
comercio planetario favorecerían a los países desarrollados
y sus transnacionales, participando los países pobres como
socios desiguales en mercados, muchas veces, restringidos;
se consolidaría un sistema de libre flotación de divisas que,
con crisis financieras o sin ellas, aseguraría los equilibrios
monetarios de los primeros; se consagraría como nuevo eje
de acumulación mundial al conocimiento tecnológico que
conllevaría la desmaterialización de la producción, la robo-
tización creciente y el desarrollo de los nuevos métodos de
gestión global.
2.- La expansión de un determinado régimen político, la demo-

cracia representativa, según el cual el Estado de derecho,
garantizando el ejercicio de los derechos fundamentalmente
civiles y políticos, adoptaría medidas tendentes a liberalizar
e integrar los mercados nacionales al nuevo orden interna-
cional, desmantelando, en consecuencia, al estado social de
derecho en función de garantizar, precisamente, los intere-
ses individuales del homo oeconomicus globalizado.
3.- La expansión de la cultura occidental y de un êthos postmo-

derno según los cuales el bienestar económico, tal como lo
habría alcanzado los países occidentales desarrollados, per-
301 Cf.: Francis Fukuyama, El Fin de la Historia y el último hombre; Id., La construcción del
Estado. Hacia un nuevo orden mundial en el siglo XXI, Ediciones B., Barcelona 2004.
203
mitiría satisfacer, a través de un consumo al alcance de la

mano, los deseos y preferencias de un homo sentiens cuyo
estilo de vida, desencantado y desenfadado que buscaría
empero autorrealización, giraría, fundamentalmente, en
torno a los ideales de la libertad y derechos soberanos del
individuo libre302.
Segundo, se pasaría, supuesto lo dicho, tanto para América La-

tina como para el mundo entero, “de las dictaduras latinoame-
ricanas a la democracia formal”, “de la explotación de muchos
a la exclusión de la mayoría”303, quedando el mundo, en conse-
cuencia, dividido, al cruzar el umbral del nuevo siglo, entre un
Norte o centro global próspero y un Sur o periferia planetaria
sumido en la pobreza. El Norte, constituido por los países y re-
giones que se encontrarían en la vanguardia del curso señalado
por el tren de la historia, contrastaría abismalmente con el Sur,
conformado por aquellos países que se habrían atrasado o ni
siquiera se habrían subido a dicho tren. En este sentido, el
mundo habría pasado de ser bipolar, Este y Oeste, ideológica-
mente confrontado entre dos sistemas, capitalismo y comu-
nismo, a un mundo no solo unipolar, ideológica, política y
militarmente, liderado, en este caso, por la hegemonía de EE.
UU., con o sin aliados; sino, a la vez, policéntrico, económica y
comercialmente, en el que se conformarían diversos bloques li-
derados por los países más industrializados en función de con-
solidar grandes centros de poder económico mundial en su
disputa por extenderse y ganar el mercado global304.
302 Cf.: Jaime Mora, “Filosofía de la Historia y Educación Particular, Hoy”, Revista de la Pon-
tificia Universidad Católica del Ecuador (Quito), n°89 (octubre, 2009) 71-75.
303 Codina V., art. cit., p. 25.
304 Cf.: Mora, J., “El país que queremos”, pp. 99-100; Id., “Filosofía de la Historia”, p.70; La
Enciclopedia del Estudiante: Tomo 8, Geografía general, Santillana, Buenos Aires 2006,
pp. 202-205.208. Entre estos mega centros estarían: 1. EE.UU. y Canadá, respecto de los
cuales América Latina constituiría una especie de trastienda sobre la cual no estarían au-
sentes objetivos geopolíticos y, evidentemente, económicos (Doctrina de Monroe: «América
para los americanos», sentido de un ALCA y/o la celebración de sendos TLCs); 2. Unión
europea e Inglaterra, respecto a los cuales los países de Europa «oriental», de la Common-
wealth y África serían, igualmente, su trastienda; y 3. Japón y Sudeste asiático.
204
Tercero, se pasaría, en consecuencia, “de los mundos diversos

a la globalización o mundialización de todo (economía, mass
media, técnica,…) y, como reacción el surgimiento de indivi-
dualidades étnicas y culturales”305
Cuarto, se pasaría “de la ingenuidad ante el mundo [propia de

una visión positivista y pragmatista, que estaría en la base del
modelo de crecimiento económico y desarrollo científico y tec-
nológico actual], a la amenaza ecológica de la sobrevivencia [y,
por tanto, a una visión más integral del desarrollo que tomaría
en serio no sólo esa amenaza sino los consiguientes desafíos
éticos que involucrarían a las presentes y futuras generaciones,
especialmente de los más pobres]”306.
Quinto, se pasaría “de la modernidad, con grandes relatos, a la

post-modernidad con pequeños relatos, individualismo y vuelta
a la privacidad, ética provisional, crepúsculo de la razón, re-
torno de lo sagrado, boom de la nebulosa esotérica…”307.
b) Respecto a la segunda mega tendencia, ésta comprendería un

conjunto de manifestaciones de diverso orden que, empero,
tendrían como común denominador, ser una reacción a la glo-
balización «aculturante» al cuestionar y rechazar una forma
particular, la occidental, de comprender la vida, tal como habría
sido operada a partir de la modernidad, especialmente, por el
capitalismo internacional, debido a sus efectos devastadores
hacia otras culturas, el medio ambiente, los derechos humanos
y la gran mayoría de excluidos, los pobres. En este sentido, in-
cluso sin obviar la interpretación del «efecto mariposa» apli-
cado, por ejemplo, a la caída del muro de Berlín o a la crisis
financiera del 2008, en las que pequeñas perturbaciones ini-
ciales han podido o bien podrían generar cambios significativos
a nivel planetario, constituirían ejemplos suficientemente di-
305 Codina V., art. cit., p. 25.

306 Id., Ibid.
307 Id., Ibid.
205
vulgados de esta tendencia: el surgimiento de particularismos

étnico culturales de origen islámico, por ejemplo; el apareci-
miento de movimientos sociales y corrientes ideológicas diver-
sas anti y/o alter globalización308; la gestación de nuevos
bloques económicos integrados por países económicamente
emergentes como Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica que
buscarían, empero, incorporase a la economía mundial pug-
nando por ganarse un espacio propio309; o, la conformación de
iniciativas tendentes, por ejemplo, a construir, como alterna-
tiva, un mundo ya no unipolar sino «multipolar», como sería
el caso del ALBA-TCP (Alianza Bolivariana para los pueblos de
nuestra América / Tratado de Comercio de los Pueblos)310.
En este contexto, sin duda, tendría sentido, por ejemplo que,

sociólogos contemporáneos como Ulrich Beck (1944-), ancla-
dos en una perspectiva histórica y proyectista de la sociedad
moderna, viviendo el fenómeno de la globalización y el consi-
guiente surgimiento de “la sociedad global del riesgo”, la cual
demandaría el “reconocimiento de la ambivalencia”, buscarían
superar la controversia entre modernistas y postmodernistas
mediante una tercera vía: “la modernización reflexiva”311. En
este último sentido, autores como Beck, por ejemplo, se plan-
tearían si la simbiosis histórica entre capitalismo y democracia
que habría caracterizado a Occidente, a pesar de su aparente
estabilidad y autocomplacencia una vez que se viniera abajo el
308 Como por ejemplo: “Anticapitalismo: anarquismo, comunismo, economía participativa, au-
tonomismo. Movimiento ecologista en favor del desarrollo sostenible o del decrecimiento,
defensores de los derechos de los animales y veganismo. Pacifismo y antimilitarismo. Gru-
pos preocupados por la pobreza y la justicia Norte-Sur (ONG’s y algunos movimientos cris-
tianos. Movimientos indigenistas. Movimiento obrero, sindicatos y organizaciones
estudiantiles. Feminismo, Movimiento gay. Movimientos de liberación y nacionalistas. Ac-
tivistas del software libre y la libertad del conocimiento. Proteccionismo. Otros: esperan-
tistas, grupos pro medicamentos genéricos, activistas contra los Organismos Modificados
Genéticamente (OMG)”, en Wikipedia, “Movimiento antigobalización”, en http://es.wiki-
pedia.org/wiki/Movimiento_antiglobalizaci%C3%B3n.
309 Cf.: Wikipedia, “BRIC”, en http://es.wikipedia.org/wiki/BRIC.
310 Cf.: Portal ALBA-TCP, en http://www.alianzabolivariana.org/modules.php?name=Con-
tent&pa=showpage&pid=258.
311 Cf.: Beck U., “La reinvención de la Política: Hacia una Teoría de la modernización”, en Beck,
U. [et al.] op. cit., pp.13-73.209.
206
socialismo real en 1989, podría generalizarse en una escala glo-

bal sin agotarse en sus fundamentos físicos, culturales y socia-
les, por lo que llega a la conclusión:
de que tenemos que repensar, es más, reinventar nuestra civi-

lización industrial [desde abajo], ahora que el antiguo sistema
de sociedad industrializada [tal como ha llegado y evolucio-
nado en las condiciones generales del estado moderno de bien-
estar y de aseguramiento a partir de la década de los sesenta
en numerosos países occidentales,] está quebrando en el curso
de su propio éxito312.
Frente a la vacuidad política de las instituciones, propias de una

sociedad industrial simple, el sujeto individual regresaría a las
instituciones sociales desde el renacimiento no-institucional de
lo político que irrumpiría y se manifestaría más allá de las res-
ponsabilidades y jerarquías formales313.
312 Id., Ibid., pp.14.24.28.
313 Para Beck, la “«modernización reflexiva» significaría la posibilidad de una (auto) destrucción
creativa de toda una época: la de la sociedad industrial. Y sin que haya ningún sujeto clara-
mente definible, el sujeto de esta destrucción creativa no sería la revolución, ni la crisis, sino
la victoria de la modernización occidental” (Id., pp. 14-27), y el consiguiente deslizamiento
“a la tierra de nadie” (Id., p. 27), “la aparición de la sociedad [global] del riesgo”, “una fase
de la modernidad en la que las amenazas [potenciales y no asegurables] que ha ido produ-
ciendo el desarrollo de la sociedad industrial empieza a predominar” (Id., pp. 19-20), plan-
teando “la transformación de época y sistema en tres áreas de referencia”: 1) “la relación de
la sociedad industrial moderna con los recursos de la naturaleza y cultura, sobre cuya exis-
tencia se construye dicha sociedad, pero que están siendo dilapidados [-¡la destrucción del
entorno¡-] como consecuencia de una modernización plenamente establecida”; 2) “la rela-
ción de la sociedad con las amenazas y problemas producidos por ella, que a su vez exceden
los fundamentos de las ideas sociales de seguridad”; y 3) la liberación de las personas, dado
el agotamiento, quiebra y desencantamiento de “las fuentes de significado colectivas y es-
pecíficas de grupo (como, por ejemplo,[la familia nuclear, «desempeñar un rol»,] la con-
ciencia de clase o la fe en el progreso) de la cultura de la sociedad industrial, “para instalarse
en las turbulencias de la sociedad global del riesgo”, recayendo “sobre los individuos todo
esfuerzo de definición [de su propia biografía, redes sociales, compromisos]” y la capacidad
“de dominar esas «oportunidades arriesgadas», sin que puedan, debido a la complejidad
de la sociedad moderna, tomar las decisiones necesarias sobre una base bien fundada y res-
ponsable, es decir considerando las posibles consecuencias” (Id., pp. 20-21.29.32). Respecto
a esta última área de referencia y precisamente en un tal contexto que demandaría “el «re-
conocimiento de la ambivalencia»”(Id., p. 23) y en el que “la incertidumbre retorna y pro-
lifera por doquier” (Id., p. 27), la “individualización” señalada, como proceso de
“desvinculación” y “revinculación” a nuevas “formas de vida centradas en el ego” (Id., pp.
28.31), no se reduce sólo a lo privado, en que, por ejemplo, desde una “biografía hágalo-
207
2) Macro desigualdades
Al constituir el segundo aspecto a considerarse, no es difícil iden-

tificar algunas macro desigualdades que, relacionadas sin duda
con los procesos y tendencias descritos, complementan el marco
situacional de inicios del nuevo siglo, en el cual podrán, pues, des-
cubrirse innegables desafíos éticos provenientes del conducirse
de un ser humano que, desbordando la individualidad centrada
en el ego, se comprende, además, como grupo, población y, por
qué no, como especie. Así:
a) Crecimiento demográfico.- Desde que el homo sapiens apare-

ciera en la Tierra, éste, con el paso del tiempo ha llegado, sin
duda, a convertirse en la forma de vida dominante sobre el pla-
neta Tierra modificando su entorno y desplazando al resto de
especies, cuyos hábitats han sido ocupados por aquél314. Si hasta
el advenimiento de la primera revolución industrial a comien-
zos de la segunda mitad del siglo XVIII, el crecimiento demo-
gráfico ascendente habría sido muy lento llegando a una
población de unos ochocientos millones de habitantes, desde
entonces, habiéndose verificado un crecimiento acelerado, la
población pasará a mil seiscientos millones en el año 1900, tres
mil millones en 1960, seis mil cien millones en el 2000, seis mil
seiscientos noventa y dos millones en el 2008 y alrededor de
seis mil ochocientos cincuenta millones al finalizar la primera
década del siglo XXI315. En este contexto, mientras el Norte glo-
usted-mismo”, “los derechos sociales son derechos individuales” (Id., pp. 30.31), sino que
se extendería a la política en un sentido nuevo y definitivo, permitiendo su (re)invención
desde la subpolítica, configurando “la sociedad desde abajo”.
314 “[El homo sapiens] es la especie de más éxito, de mayor adaptabilidad biológica gracias al
desarrollo cultural, y ocupa gran variedad de hábitats, sobre un área mayor que cualquier
otra especie”, G. Cely, “Ecología Humana nueva urdimbre para el discurso ético civil”, en
Gilberto Cely [et al.], El Horizonte Bioético de las Ciencias, Ceja, Santafé de Bogotá 1994,
p. 218. Los cerca de cincuenta mil millones de seres humanos que han habitado la Tierra,
“han creado desiertos y alterado el clima sobre casi la mitad de las tierras emergidas; des-
truyeron las dos terceras partes de las selvas del mundo e hicieron desaparecer el 90% de la
fauna mundial”, en Gustavo García, “Hacia una Bioética ambiental: Una visión prospectiva”,
en Cely G. [et al.], El Horizonte Bioético de las Ciencias, pp. 249s.
315 Cf.: Naciones Unidas, Población, medio ambiente y desarrollo. Informe conciso, Dpto. de
208
bal, con una tasa de crecimiento en torno al 0.2% en el quin-

quenio 2000-2005, representa el 18% de la población total; el
Sur, con una tasa de crecimiento promedio del 2.6%, representa
el 82% de la población restante316.
b) Creciente urbanización.- Si bien la población humana, origina-

riamente nómada y rural, empezara a asentarse de forma per-
manente en centros cada vez más complejos, llamados
ciudades, hace unos seis mil años atrás, será, sin embargo, el
inicio de la Revolución Industrial lo que permitirá una urbani-
zación masiva y el surgimiento de nuevas grandes ciudades
fruto del incremento migratorio de una población que abando-
nará el campo para acudir a esos centros, resultando una rela-
ción de desequilibrio respecto a su distribución espacial. En
este sentido, si en 1800 alrededor del 5% de la población mun-
dial vivía en ciudades, en 1900 aproximadamente el 86% vivía
en zonas rurales y sólo el 14% en núcleos urbanos, y si entre
1900 y el año 2000 esa población mundial aumentara trece
veces su población urbana, incrementándose la movilidad
rural-urbana a un ritmo extraordinario, esto visibilizará una
tendencia de crecimiento urbano cuyos hitos pueden muy bien
establecerse al pasar, por ejemplo, del 30% de la población
mundial que vivía en ciudades en 1950, a un 47% en el año
2000, igualándose con la población rural en el 2007, y pasando
a un 51,3% al finalizar la primera década del nuevo siglo, según
los cálculos realizado a partir de las estimaciones de las Nacio-
nes Unidas317. En este contexto, mientras el Norte global habría
Asuntos Económicos y Sociales, ST/ESA/SER.A/202, Nueva York 2001, pp. 9-11. El acele-
ramiento del ritmo del crecimiento demográfico a partir del s. XIX se debió fundamental-
mente a las mejoras de las técnicas agrícolas que permitieron obtener más alimentos y a los
avances médicos que mejoraron la higiene y la sanidad lo que permitió la reducción de las
epidemias y las muertes. Cf.: La Enciclopedia del Estudiante, Geografía general, p. 60.
316 Cf.: Naciones Unidas, Población, medio ambiente y desarrollo. Informe conciso, p. 11; En-
ciclopedia EMVI, “Población y desarrollo económico”, en http://www.eumed.net/curse-
con/2/poblacion_y_desarrollo.htm; La Enciclopedia del Estudiante, Geografía general,
pp. 66-67.
317 Cf.: Naciones Unidas, Población, medio ambiente y desarrollo. Informe conciso, pp. 12.75-
76; “El Fondo de las Naciones Unidas para la Población (http://www.unfpa.org/) cita las
siguientes causas que motivan la migración internacional: La búsqueda de una vida mejor
209
logrado un desarrollo urbano y rural bastante satisfactorio, pro-

porcional a un crecimiento económico sostenido reflejado en el
porcentaje de la riqueza mundial producida que posee; el Sur,
que no cuenta sino con el porcentaje restante, mantendrá un
subdesarrollo urbano y rural alarmante en el que su tasa de ur-
banización aumentará en detrimento de la rural, originando,
pues, una problemática social en modo alguno satisfactoria, la
cual, sin duda, deteriorará las condiciones de vida de su pobla-
ción: al crecer las ciudades de forma irracional y al abandonarse
paulatinamente campos desatendidos tienden a incrementarse
los déficit alimentario, habitacional, de servicios públicos, se-
guridad, ocupacional y otros fenómenos recurrentes como la
contaminación y la destrucción del paisaje318.
c) Crecimiento de la distribución asimétrica de la riqueza.- Si a

partir de las revoluciones industriales el desarrollo de la activi-
dad económica productiva en una economía de mercado bien
ha podido comprenderse como un juego de suma mayor a cero,
y, no obstante, especialmente, a partir del análisis de las recu-
rrentes crisis económicas ha podido entenderse que el meca-
nismo del mercado, aun cuando -con fallas o sin ellas- asignara
eficientemente los recursos escasos, no ha podido, empero, dis-
tribuir sino asimétricamente la riqueza, resulta que el incre-
para uno mismo y su familia; Las disparidades de ingreso entre distintas regiones y dentro
de una misma región; Las políticas laborales y migratorias de los países de origen y de des-
tino; Los conflictos políticos (que impulsan la migración transfronteriza, así como los des-
plazamientos dentro de un mismo país); La degradación del medio ambiente, inclusive la
pérdida de tierras de cultivo, bosques y pastizales (los “refugiados del medio ambiente”, en
su mayoría, acuden a las ciudades en lugar de emigrar al extranjero); El “éxodo de profe-
sionales”, o migración de los jóvenes más educados de países en desarrollo para llenar las
lagunas en la fuerza laboral de los países industrializados”, en “Migraciones”, en Enciclo-
pedia EMVI, “Migraciones”, en http://www.eumed.net/cursecon/2/migraciones.htm; La
Enciclopedia del Estudiante, Geografía general, pp. 88.100-101.
318 “La ciudad actual es el reflejo de las tensiones ambientales de un planeta fuertemente urba-
nizado, en el que el 90% de las grandes metrópolis se ubican en el Tercer mundo[Ciudad de
México, Río de Janeiro, Buenos Aires, Lagos, Moscú, Estambul, El Cairo, Teherán, Karachi,
Bombay, Delhi, Calcuta, Dhaka, Beijing, Shanghai, Seúl, Manila, Yacarta que superan, cada
una, los 10.000.000 de habitantes]. Las proyecciones para el 2020 apuntan a una tasa de
urbanización mundial del 70%, censándose 30 megalópolis en el mundo”, en La Enciclope-
dia del Estudiante: Tomo 8, pp. 88.96.102-107; Cf.: Cely G., “Ecología Humana nueva ur-
dimbre para el discurso ético civil”, en Cely pp. 219-221.
210
mento de la riqueza no necesariamente ha supuesto una distri-

bución más equitativa de la misma. En este sentido, si el des-
arrollo industrial, sin duda, se ha convertido en el principal
elemento diferenciador entre zonas desarrolladas y en desarro-
llo, ahondando la desigualdad entre países y regiones según lo
hayan asumido o no319, resulta que, si, por ejemplo, entre 1900
y 2000 aún cuando la población mundial aumentara casi cuatro
veces y el Producto Interno Bruto real del mundo se incremen-
tara de veinte a cuarenta veces más, sin embargo, la distribu-
ción de la riqueza producida no ha dejado, en consecuencia, de
presentarse sino en forma asimétrica, aumentándose la brecha
entre ricos y pobres, entre el Norte y el Sur planetarios320. En
este contexto, en los albores del siglo XXI, mientras el Norte o
Centro global, que no llega a representar ni siquiera el 20% de
la población mundial, concentra alrededor de las cuatro quintas
partes del ingreso y comercio mundial, consumiendo no menos
del 70% de los recursos (energía, metales, madera y alimentos);
el Sur o Periferia global, que aglutina algo más del 80% restante
de la población, dispone, empero, la diferencia para cubrir sus
necesidades, contando, el «quintilio» más pobre, con no más
del 1,5% de la riqueza del planeta, así distribuida321.
d) Creciente deterioro medioambiental.- Si la industrialización y

el crecimiento económico logrados por el tren de la historia no
han sido posibles, al funcionar y acelerar su marcha, sin el apro-
vechamiento extensivo e intensivo de ingentes recursos natu-
319 La Enciclopedia del Estudiante, Geografía general, pp. 161.170-171.

320 Cf.: Naciones Unidas, Población, medio ambiente y desarrollo. Informe conciso, pp. 13-
14.76; Mientras Europa Occidental, Estados Unidos, Canadá y Japón se industrializaban,
seguidos por Singapur, Hong Kong, Taiwán y Corea del Sur -que seguirán el modelo japo-
nés-, la mayor parte de África, Asia e Iberoamérica se mantendrán ajenas a estos cambios,
configurándose como periferia global. Cf.: La Enciclopedia del Estudiante, Geografía ge-
neral, pp. 161.168-169.
321 La Enciclopedia del Estudiante, Geografía general, pp. 175.189.191. Si en 1960 el 20% más
rico registraba ingresos treinta veces más elevados…, “según el Informe sobre el Desarrollo
Mundial 2003 elaborado por el Banco Mundial, la distancia entre países ricos y pobres sigue
en aumento. El ingreso promedio de los 20 países más ricos es 37 veces el de los 20 países
más pobres. Esta diferencia se ha duplicado en los últimos 40 años, debido sobre todo, a la
falta de crecimiento de los países pobres”, en Id., Ibid., p. 198.
211
rales que en modo alguno han sido y son ilimitados, resulta que
la actividad económica productiva y el desarrollo industrial y
tecnológico han causado, al menos, de facto una contaminación
no reparable que no ha dejado de incrementarse hipotecando
el futuro de la entera familia humana322. En este sentido, si en
1972 la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Desarrollo
y el Medio Ambiente, celebrada en Estocolmo, significara “una
primera y general toma de conciencia de la clase política sobre
el grave problema medioambiental que afectaba a la tierra”,
desde entonces los principales síntomas de la crisis ecológica,
mejor conocidos, no han cesado en general de intensificarse:
Deforestación y desertización crecientes, pérdida de la biodi-
versidad, contaminación atmosférica y de las aguas, cambio cli-
mático y adelgazamiento de la capa de ozono inducidos por las
emisiones en aumento de gases tóxicos, especialmente el dió-
xido de carbono, y la utilización de clorofluocarbonos; deshielo
de los casquetes polares, lluvia ácida, desechos contaminantes
y radioactivos, destrucción de la fauna marina, entre otros
más323. En este contexto, si, por ejemplo, “desde 1751 [hasta el
2000] se han liberado en la atmósfera más de 265.000 millones
de toneladas de carbono”324, produciéndose la mitad de esas
emisiones desde mediados de los setenta, resulta que el Norte
global contamina en proporción cinco a uno respecto al Sur,
mucho más vulnerable que aquel, puesto que presenta una in-
dustrialización aún reciente y una legislación más permisiva,
aumentándose, sin embargo, el deterioro insostenible del
medio ambiente a nivel planetario y local.
e) Espiral de violencia.- Si la violencia como uso injustificado de

la fuerza para resolver conflictos no ha dejado de estar presente
siempre en la historia humana, resulta que las relaciones e ins-
tituciones sociales, al complejizarse la sociedad moderna a raíz
322 Cf.: Cely G., “Ecología Humana nueva urdimbre para el discurso ético civil”, en Cely G. [et
al.], El Horizonte Bioético de las Ciencias, pp. 221-223.
323 Cf.: Javier Gafo, “Ecología”, en 10 palabras claves en Bioética, pp. 343-382.
324 Naciones Unidas, Población, medio ambiente y desarrollo. Informe conciso, p. 19.
212
de una industrialización canalizada ideológicamente por el

homo faber, sea desde el capitalismo liberal o desde el socia-
lismo marxista, o, a raíz de su continuidad y/o ruptura en un
ambiente cultural postmoderno o de modernidad reflexiva, se
problematizarán mucho más adquiriendo un rostro planetario
y local la dimensión conflictiva de la sociedad contemporánea.
En este sentido, la mundialización dotaría, pues, de dimensión
mundial a algunos viejos problemas haciendo aparecer otros
nuevos325. Las cuatro macro desigualdades analizadas se cons-
tituirían en mega espacios en los que esa conflictividad y vio-
lencia ejercida no dejan de estar presentes pudiendo, incluso,
incrementarse a nivel global y local: ¿No son, pues, un reflejo
de este estado de cosas los conflictos originados y violencia ejer-
cida por el homo sapiens al desplazar, debido a su incremento
acelerado, a otras especies también de su espacio vital; al pro-
ducirse una riqueza en detrimento de la naturaleza y de los po-
bres acumulándose y concentrándose esa riqueza en pocas
manos, puesto que menos del 20% de la población poseería no
menos del 80% del total producido; al movilizarse paulatina y
forzosamente cientos de miles y millones de personas y familias
del campo a las ciudades, del Sur al Norte planetario? En este
contexto, si la mundialización es una consecuencia directa del
curso que ha tomado el tren de la historia conducido por el
Norte, aun cuando no siempre se considere pertinente pregun-
tarse por su destino, el hacia dónde va, sino por el por qué no se
haría lo suficiente para subirse a él, la espiral de violencia com-
prendería una cultura de muerte que atañería a toda la huma-
nidad al afectar especialmente a los más vulnerables, los pobres,
y el medio ambiente, constituyendo un verdadero reto que de-
berá enfrentarse en los próximos años si se quiere construir una
cultura de vida ajustada a la dignidad humana. Además, sínto-
mas de esa cultura de muerte serían: el surgimiento de la xeno-
fobia y la criminalización de la movilidad de los sin papeles; el
mercado o tráfico internacional de personas asociado a la pros-
325 Cf.: La Enciclopedia del Estudiante, Geografía general, pp. 198-199.
213
titución, pedofilia y turismo sexual muy apetecidos por parte de

aquellos que precisamente, no careciendo materialmente de
nada y asumiendo un estilo de vida consumista y light, poseen
mucho dinero para satisfacer sus deseos y preferencias sexuales;
el tráfico de órganos unido a una fuerte demanda de los mismos
especialmente por parte de quienes pueden pagar sus precios
altos; el narcotráfico unido a una gran demanda de estupefa-
cientes de mercados selectivos ubicados especialmente en el
Norte planetario; el comercio de armas asociado a la industria
armamentista emprendida por el mundo desarrollado; el blan-
queo de dinero asociado a la necesidad de aparentar que las
cuantiosas utilidades logradas en actividades económicas, como
las señaladas, en un esquema de mercado global fuera de la ley,
han sido obtenidas legalmente a través, por ejemplo, de la in-
termediación financiera de los llamados «paraísos fiscales» ubi-
cados, por ejemplo, en Andorra, Liechtenstein, Bahamas o Islas
Caimán; y el terrorismo que, aun cuando, a la hora de identificar
quiénes son sus fautores no bastará se verifique sólo el uso de
una violencia con fines políticos, sino, también, el lugar socio-
lógico, Norte o Sur, de donde proviene, podría interpretarse pa-
radójicamente desde dos perspectivas: en principio, mientras,
para los unos, el terrorismo proviene de cualesquiera grupos que
se oponen al tren de la historia mediante actos terroristas, para
los otros, de los que lo quieren imponer utilizando el poder de
la fuerza de los Estados326.
3.3. DESAFÍOS Y CATEGORÍAS ÉTICO-SOCIO-GLOBALES
Descrito en breves rasgos, pese a su complejidad, el escenario en

el cual se construyen y comportan los sujetos morales es perti-
326 Id., Ibid.; Cf.: Servicio Jesuita a Migrantes (SJM), Inmigrantes: ¿Invasores o ciudadanos?,
Cristianisme i Justicia, n° 152, Barcelona febrero 2008; Alfredo Marhuenda, ¡Coge la lupa!
El sur en los periódicos, Cristianisme i Justicia, n° 139, Barcelona marzo 2006; Joan Ca-
rrera, El mundo global. Ética global, Cristianisme i Justicia, n° 118, Barcelona marzo 2003;
Carrera J., Identidades para el siglo XXI, Cristianisme i Justicia, n° 147, Barcelona mayo
2007; Carrera J.-González J., Horizonte Kyoto. El problema ecológico, Cristianisme i Jus-
ticia, n° 133, Barcelona abril 2005.
214
nente definir la consistencia de la dimensión social y global de

una ética aplicada al mundo de las profesiones. Ésta dimensión
estaría constituida, en primer lugar, por el conjunto de desafíos
éticos que, surgiendo de un tal escenario, plantearía esa realidad
social interpelando a la conciencia moral de los ciudadanos, de
los grupos, sociedades históricas y de la entera familia humana;
pero estaría, en segundo lugar, constituida por un conjunto de ca-
tegorías ético socio-globales que, como un horizonte de humani-
zación ajustado a la dignidad de las personas y a sus exigencias
de lograr un desarrollo humano integral, dotarían históricamente
de un sentido axiológico a las relaciones e instituciones sociales
en cuyo entramado los ciudadanos globales y locales ejercen sus
diversas actividades y toman decisiones en modo alguno ajenas a
procesos históricos tan complejos y que, indudablemente, cons-
tituyen sus condiciones históricas de posibilidad. Así:
1) Desafíos éticos
En este sentido y respecto al primer asunto, los principales desa-

fíos éticos que plantea la realidad social a la conciencia moral de
los ciudadanos, de los pueblos y de la entera familia humana es-
tarían, pues, constituidos tanto por las mega tendencias como por
las macro desigualdades analizadas.
Entonces, si los desafíos en su razón ética exigen y requieren, cier-

tamente, de un modo racionalmente fundamentado de praxis o
intervención decidida por parte de los afectados, éstos -merced a
su capacidad de indignarse y de soñar, de comunicarse, discrepar
y ponerse de acuerdo- cuentan, en consecuencia, con el poder de
construir solidariamente su forma de vida, sea confirmando, sea
reformando, o, también, destruyendo un determinado orden
constituido en función de construir otro proyecto de vida más
acorde o conforme a su dignidad y, en este sentido, menos inhu-
mano o deshumanizante.
Los desafíos interpelan, pues, la conciencia moral y permiten que
215
los seres humanos, de hecho tan diversos étnica y culturalmente,

se descubran, incluso a pesar de la pluralidad de sus cosmovisio-
nes, no solo estando afectados, sino siendo actores y capaces de
compartir un destino común, corresponsables de un estado de
cosas que apela a la constitución de una ciudadanía activa global
y local dadas, especialmente, las fallas del Mercado y del Estado,
y por la cual los seres humanos «de a pie», como interlocutores
válidos, se sienten ser parte y partícipes en la construcción de un
mundo más humano, justo y solidario, respetuoso de las liberta-
des logradas.
2) Categorías éticas socio-globales
Así mismo, y respecto al segundo asunto, si los seres humanos

«de carne y hueso» -al percibirse y aprehenderse interpelados
desde su realidad- identifican la dimensión ética de su ser social
y global en aquellos desafíos, estos retos reclaman ser abordados
adecuadamente, en una ética aplicada al mundo de las profesio-
nes, a partir de un conjunto de categorías, precisamente, de orden
ético que permitan construir la intersubjetividad desde el país y
mundo posibles a los que urgiría aspirar, puesto que expresarían
un horizonte histórico de humanización ajustado, en consecuen-
cia, a la dignidad de las personas y sus exigencias de lograr un
desarrollo humano integral. Estas categorías éticas socio-globales
en tanto proponen metas a conseguir y representan modelos para
realizar históricamente la normativa ideal, permitirían, pues, re-
conocer la dimensión axiológica presente en ese entramado de re-
laciones e instituciones sociales en el que esas personas, profesio-
nales o no, ejercen sus actividades laborales327. En este sentido, si
la verdad moral está, pues, radicada en la dignidad humana y en
lo que ésta comprende, resulta que una ética social y planetaria
se justifica y sólo es posible si existen relaciones e instituciones
sociales «justas», esto es ajustadas a esa dignidad expresada en
derechos cuyo ejercicio, por cierto, responde a las exigencias que
brotan de la naturaleza pluridimensional y relacional de las per-
327 Cf.: Vidal M., Diccionario de ética teológica, p. 56.
216
sonas concretas, de lograr un desarrollo humano integral. Entre

estas categorías se encontrarían fundamentalmente la del bien
común, la cual no sería sino la traducción a nivel social de la ca-
tegoría ética desarrollada en el capítulo segundo del presente
libro, la dignidad humana; y la de un Desarrollo humano integral
sostenible o sustentable, que la traduciría a nivel planetario.
a) Respecto al bien común, este no se entendería sino constitu-

yendo un êthos de bienestar general estimado, deseado y pro-
yectado por un ser humano que, en su realización histórica, se
descubre estando en relación con y para los otros, siendo grupo
y población; comprendería, pues, en concreto, un complejo de
condiciones de la vida social y mecanismos de diverso orden:
económico, político-jurídico, cultural y ambiental, que haría
posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro
más pleno y más fácil de su propia perfección en términos de
alcanzar un bienestar, cuyas exigencias temporales derivan de
las condiciones sociales de cada época en un determinado en-
torno natural biótico y abiótico328.
Ahora bien, si el bien común incluye la idea de lo bueno para el

ser humano, y esta idea, desde una antropología integral y en-
foque de un realismo crítico -tal como se han asumido al abor-
darse el tema referido a la existencia y consistencia de la verdad
moral329-, comprende un tal criterio objetivo de moralidad, re-
sulta que el bien común en modo alguno puede entenderse de
forma ajena a la verdad sobre el bien de las personas. En este
sentido, bien común y dignidad humana son, entonces, corre-
lativos y no pueden entenderse de forma separada; sus exigen-
cias estarían estrechamente vinculadas al respeto y promoción
integral de la persona y de sus derechos fundamentales, puesto
que se implican mutuamente sin que pueden oponerse330.
328 Cf.: Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, Librería
Editrice Vaticana-CEE, Quito 2005, pp. 97-100.
329 Cf.: Supra, Cap. II: 2.4.-2.5.
330 “Tales exigencias atañen, ante todo, al compromiso por la paz, a la correcta organización
de los poderes del Estado, a un sólido ordenamiento jurídico, a la salvaguardia del ambiente,
a la prestación de los servicios esenciales para las personas, algunos de los cuales son, al
217
Bajo esta argumentación, el bien común estaría formado, en

consecuencia,
por aquellas condiciones externas necesarias al conjunto de los

ciudadanos para el despliegue de sus cualidades y de sus fun-
ciones, de su vida material, intelectual y religiosa; por el con-
junto de condiciones que permiten a los ciudadanos el
desarrollo expedito y pleno de su propia perfección; por la de-
fensa de los derechos y deberes de la persona humana, sobre
todo en la época actual331,
pasando a constituirse en “el fin para el que existe la sociedad”,

la cual, al construirse culturalmente en el tiempo, incluso en la
dimensión institucional de cualesquiera de sus esferas, encon-
traría en él una fuerza impelente a reajustarse permanente-
mente puesto que aquella existe para lograr “un bien realizable
en este mundo” conforme a la dignidad humana332.
Así, referido a la dignidad de un ser humano integralmente

comprendido, el bien común no podría, entonces, entenderse
adecuadamente desde los presupuestos del liberalismo que lo
reducirían a una mera sumatoria de bienes individuales o par-
ticulares, ni desde los presupuestos de cualesquiera de los to-
talitarismos de corte socialista o fascista, históricamente
fallidos, que lo homologarían a un bien colectivo que sería su-
perior y estaría por encima del bien personal absorbiéndolo333;
pero tampoco, podría entenderse, pasando del homo faber al
mismo tiempo, derechos del hombre: alimentación, habitación, trabajo, educación y acceso
a la cultura, transporte, salud, libre circulación de las informaciones y tutela de la libertad
religiosa. Sin olvidar la contribución que cada Nación tiene el deber de dar para establecer
una verdadera cooperación internacional…”, en Pontificio Consejo Justicia y Paz, op. cit.,
p. 98.
331 Vidal M., Diccionario de ética teológica, p. 56. Relacionando los dos últimos aspectos con-
viene, pues, anotar que las exigencias de un desarrollo humano integral bien pueden veri-
ficarse en el ejercicio efectivo de los derechos humanos civiles, políticos, sociales,
económicos, culturales y colectivos de las personas; derechos, por cierto, que implican de-
beres y responsabilidades.
332 Cf.: Fagothey A., Ética, Cap. 22.
333 Id., Ibid.
218
homo sentiens, de la época del anhelo a la era del vacío, impe-

rio de lo efímero y crepúsculo del deber, desde los presupuestos
de una contemporaneidad posmoderna y/o de modernidad re-
flexiva o líquida, que simplemente lo harían imposible puesto
que resultaría inexistente al reducir el bienestar al hiper-con-
sumo compulsivo e insolidario del ego, al alcance de la mano,
en el que, por otra parte, ya no sería injustificable el mal, gra-
tuito y banal a la vez334.
334 Cf.: José Ignacio González Faus, Nada con puntillas: Fraternidad en cueros. La lucha por
la justicia en una cultura nihilista, Cristianisme i Justicia, n° 166, Barcelona marzo 2010,
pp. 2-19.29-31. Si la muerte de Dios proclamada por F. Nietzsche (1844-1900) -«Somos los
asesinos de Dios. ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el
horizonte?... ¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia algún lado?... ¿Hay todavía un arriba
y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento…? ¿Ten-
dremos que convertirnos en dioses o, al menos, parecer dignos de los dioses?» (en Friedrich
Nietzsche La gaya ciencia, n° 125, en http://www.scribd.com/doc/6783393/La-Gaya-
Ciencia-Friedrich-Nietzsche)- había significado para el joven Karl Marx (1818-1883), ya con
anticipación, una buena noticia que desembocaría en su doctrina de que «el hombre es el
ser supremo para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por
tierra todas las relaciones en que el hombre es un ser esclavizado»; o, con posteridad, para
Jean Paul Sartre (1905-1980), una mala noticia porque «el hombre», el único ser que pro-
yecta ser Dios, al ser éste una idea contradictoria, se descubre, entonces, ser «una pasión
inútil»; o, contemporáneamente, para Fiódor Dostoievsky (1821-1881), la posibilidad un
tanto fantasiosa de que los hombres «al quedar solos como deseaban (…) ¡cuánta prisa se
darían (…) en amar para apagar la tristeza de sus corazones»…, resulta que, pasando del
siglo XIX a la segunda mitad del siglo XX, teniéndose la certeza de que «lo finito es lo único
que existe» surge el ser agnóstico que, sin echar de menos a Dios, se instala plenamente en
la finitud creyendo aún en la «utopía del mundo» (Cf.: Enrique Tierno Galvan, ¿Qué es ser
agnóstico?, Tecnos, Madrid 1987) o, dada la alegre novedad de la muerte de Dios, apagadas
las grandes finalidades y sin que a nadie le importe un bledo, sustituyendo por el mundo
del consumo la pregunta por el sentido de la vida (Cf.: Gilles Lipovestsky, La era del vacío.
Ensayo sobre el individualismo contemporáneo, Anagrama, Barcelona 2008), una vez que
las dos guerras mundiales, el «Holocausto» y los «Goulags» serían las señales de que a esa
finitud no solo “no hay dios que la arregle”, sino ningún hombre que lo haga habiendo lle-
gado la hora en la que ya «ni un mesías podrá salvarnos» (Cf.: Constantin Virgil Gheorghiu,
La hora veinticinco, Luis de Caralt, Barcelona 1959). En este sentido, propagándose, pues,
desde las sociedades occidentales una cómoda «cultura del olvido» (Johann Baptits Metz),
indolora e incapaz de hacerse cargo del «imperativo categórico de que [lo que Auschwitz
históricamente había significado] nunca más vuelva a repetirse» (T. Adorno), aparecería el
primado del ego, como lo único realmente existente, instalado en el imperio de lo efímero
-la moda- y crepúsculo del deber (Lipovestsky) accediendo, en la «sociedad del hipercon-
sumo» y «mercado del alma», a una felicidad paradójica inmediata y al alcance de la mano
(Gilles Lipovestsky, La felicidad paradójica. Ensayo sobre la sociedad del hiperconsumo,
Anagrama, Barcelona 2007) que capacitaría a los individuos a cargar con el dolor y la de-
cepción de la historia, sin tener que cargar con el mal, ahora, banalizado (Hannah Arendt,
Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona 2000;
Jonathan Littell, Les Bienveillantes, Gallimard, Paris, 2006).
219
De modo que, desde los presupuestos de un humanismo inte-

gral asumidos por una ética civil, crítica y propositiva aplicada
al mundo de las profesiones, los rasgos principales del Bien
común en las sociedades y mundo actuales serían:
- Carácter pluralista: el bien común tiene una traducción con-

creta de signo pluralista y democrático.
- Carácter dinámico: el bien común no es una categoría estática
sino dinámica; su dinamismo brota de su condición teleológica
y utópica.
- Carácter intencional y objetivo: es obra de las voluntades,
pero también es la realización de las estructuras sociales, jurí-
dicas, económicas, culturales, políticas, etc.
- Carácter totalizante e individual: el bien común es, por defi-
nición, totalizante, pero respetuoso con ámbitos de la persona
que trascienden su horizonte335.
b) Respecto al desarrollo humano integral sostenible o sustenta-

ble, éste no se entendería sino constituyendo un êthos de bie-
nestar general estimado, deseado y proyectado por un ser
humano que, no sólo como individuo y grupo-población, sino,
también, como especie, se descubre estando en relación con su
oikos natural o construido, «el planeta azul», su habitat de na-
turaleza biótica y abiótica, en el que se construye social y cul-
turalmente, proyectando temporalmente su sobrevivencia y
desarrollo presente y futuro; comprendería, pues, en concreto,
frente a la limitación de los recursos de la Tierra, un complejo
de condiciones y acciones globales y locales provenientes de la
articulación ética de los aspectos, especialmente, económicos,
ecológicos y sociales de las actividades humanas, tendentes a
salvaguardar un desarrollo humano integral de las presente y
futuras generaciones respetando el medio ambiente en un
mundo diverso336.
335 Vidal M., Diccionario de ética teológica, pp. 56s.

336 Cf.: Gustavo García, “Hacia una Bioética ambiental: Una visión prospectiva”, en Cely G. [et
al.], El Horizonte Bioético de las Ciencias, pp. 256-267.
220
En este sentido, si como bien lo señala la “Comisión Mundial

del Medio Ambiente y el Desarrollo de la ONU”, de 1983, y el
“Informe sobre Nuestro futuro común (1987-1988)”, coordi-
nado por Gro Harlem Brundtland (1939-) en el marco de las
Naciones Unidas, estaría en manos de la humanidad lograr un
tal desarrollo, que aseguraría que satisfaga las necesidades del
presente sin comprometer la capacidad de las futuras genera-
ciones para satisfacer las propias, resulta que, sus bases, no
pueden reducirse sólo a un determinado aspecto al interactuar
entre sí de forma interdependiente implicando una solidaridad
y equidad intra e inter generacionales337; el desarrollo sosteni-
ble, así entendido, se inscribe, pues, dentro del marco de un
desarrollo humano integral respetuoso de los recursos de la
Tierra y salud de los ecosistemas en los que se inserta y organiza
la vida y actividad de los seres humanos, debiendo, en conse-
cuencia, como categoría ética, ajustarse a los valores «vida» y
«dignidad» de las personas, traduciendo a nivel planetario los
contenidos de aquella dignidad y del bien común social.
Ahora bien, en tanto el bien común y el desarrollo humano inte-

gral sostenible o sustentable se conciben, pues, como categorías
de orden axiológico, el abordaje ético de los desafíos arriba descri-
tos requiere que dichas categorías sean decantadas en contenidos
mucho más específicos. En tal sentido, si ambas categorías, por
ejemplo, apelan a la idea de bienestar general dotando de sentido
y finalidad a la praxis humana por la que, de modo intersubjetivo,
los seres humanos pueden orientar su desarrollo deconstruyendo
y construyendo estados de cosas para plasmar su idea de sociedad
y mundo posibles al que urgirían aspirar, resulta que ambas ca-
tegorías podrían pensarse desde la noción de «calidad de vida»
puesto que dicho bienestar general, cifrados en aquella, compren-
dería un conjunto de factores que participarían en la excelencia o
vida de calidad de las personas que buscan objetivos no sólo de
sobrevivencia sino también de desarrollo. En tal caso, y dada la
ambigüedad con que suele entenderse esa noción, no es, pues, im-
pertinente averiguar en qué consiste y bajo qué condiciones la
221
«calidad de vida» sería realmente digna o no, correspondiéndose,

pues, a un mundo más humano al que éticamente urgiría aspirar.
Así mismo, si ambas categorías comprenderían, pues, un com-
plejo de factores que procurarían un tal bienestar y calidad, con-
vendría averiguar, bajo qué principios rectores y requerimientos
lo social y lo global se construirían abonando un tan anhelado
bienestar y calidad de vida desde el aporte de una ética aplicada
al mundo de las profesiones. Finalmente, y puesto que las expec-
tativas de bienestar y mundo más humano a los que urgiría aspi-
rar provienen de los ciudadanos locales y globales, en cuyos
rostros concretos se dibujaría el impacto de un mundo atravesado
por las mega tendencias y las macro desigualdades descritas con
anterioridad, frente a la certeza de que son ellos, y no otros, los
que por su condición de afectados estarían llamados a juzgar en
qué consistiría precisamente ese mundo más humano al que ur-
giría aspirar, convendría saber qué pueda comprender su prota-
gonismo desde una ciudadanía activa que haga factibles histórica-
mente el bien común social y mundial cifrado en un desarrollo
humano sostenible. Así:
a) Respecto a la noción de «calidad de vida», ésta puede enten-

derse desde diferentes perspectivas como el acceso a:
Primero, la mayor felicidad del mayor número de personas me-

diante la satisfacción de sus deseos y preferencias, por cierto
ilimitados, cuya sumatoria generaría el bienestar social medido
por el Producto Interno Bruto (PIB) y la distribución del In-
greso Per Capita (IPC), según lo propondría el utilitarismo338.
337 Cf.: Patricia Gillezeau, Ética, gestión municipal y desarrollo sustentable Universidad del
Zulia, VIII Congreso Internacional del CLAD sobre la Reforma del Estado y de la Adminis-
tración Pública, Clad0047705.pdf., Panamá, 28-31 de octubre de 2003, pp. 3-7; J. M. Na-
redo, Sobre el origen, el uso y el contenido del término sostenible. Primer catálogo español
de buenas prácticas. Ministerio de Obras Públicas, Transportes y Medio Ambiente. Madrid
1996, en http://habitat.aq.upm.es/cs/p2/a004.html.
338 Desde el utilitarismo inglés que concibe a la felicidad como el fin natural del ser humano y
lo bueno moralmente como lo que procura, a nivel de resultados, la mayor felicidad al mayor
número de individuos, la calidad de vida, asociada a la idea de bienestar, se entendería como
la satisfacción de los deseos y preferencias, por cierto ilimitados, del mayor número de per-
sonas, cuya sumatoria generaría el bienestar social cuantificado en una función de utilidad
222
Segundo, los «bienes primarios», fruto del consenso entrecru-

zado de los sujetos, según la teoría de la justicia de John Rawls
(1921-2002).
Tercero, un conjunto de bienes valiosos en tanto garantizarían

potenciar las capacidades de los sujetos y su conquista de la fe-
licidad, según Amartya Sen (1933-).
Cuarto, un mejor desarrollo humano de calidad de vida por país

medido por un indicador social estadístico común, el Índice de
Desarrollo Humano (IDH), cuyo cálculo se realizaría a partir
de variables como «vida larga y saludable», medida según la
esperanza de vida al nacer; «educación», medida por la tasa de
alfabetización de adultos y la tasa bruta combinada de matri-
culación en educación primaria, secundaria y superior, así
como los años de duración de la educación obligatoria; y «nivel
de vida digno», medido por el PIB per capita de acuerdo a la
paridad del poder adquisitivo (PPA) en dólares, según el Pro-
grama de las Naciones Unidas para el Desarrollo, Mahbub ul
Haq (1934-1988) y Amartya Sen.
Ahora bien, así entendida, resulta que la noción de «calidad de

vida», integrando los diversos énfasis realizados por tan diver-
sos enfoques, bien puede comprender la realidad pluridimen-
sional y relacional de la vida humana haciendo referencia tanto
a factores objetivos, cifrados en ciertas condiciones vitales de
orden económico, político, social, cultural y ambiental, como
componentes subjetivos, cifrados en la satisfacción experimen-
tada a nivel personal y social de las necesidades humanas a par-
por el Producto Interno Bruto (PIB) y la distribución del ingreso per capita. Cf.: Corrales
M., op. cit., pp.40-46; Luis Augusto Panchi, Curso de Ética Pública, Notas del participante,
Maestría de Gobernabilidad y Gerencia Política-PUCE, Quito 2009, sesión 1, pp.1-10 hasta
1-14; Sacnicté Bonilla-Cinddy Sosa, “Calidad de vida”, en Evaluación de las prácticas de
crianza y su impacto en la calidad de vida infantil en una muestra de escuelas PEC y NO
PEC en el municipio de Puebla, Tesis de Licenciatura en Innovaciones Educativas de la Uni-
versidad de las Américas Puebla, Cap. VI., Puebla 2005, en http://catarina.udlap.mx/u_
dl_a/tales/documentos/lid/bonilla_h_s/capitulo6.pdf., pp. 203ss.
223
tir de dichas condiciones vitales y ponderadas axiológicamente

desde un determinado modo de entender el sentido de la vida
en términos de bienestar339.
En este sentido, una calidad de vida en correspondencia, pues,

a un mundo más humano al que éticamente urgiría aspirar, re-
sulta ser realmente digna si se ajusta a la dignidad humana en
tanto, ésta, sería asumida con la capacidad de responder de sus
exigencias fundamentalmente de respeto expresadas en el ejer-
cicio efectivo de los derechos humanos integralmente afirma-
dos que la harían visible históricamente. De tal modo que, una
calidad de vida así conformada a la verdad moral, integraría,
entonces:
Primero, un complejo de valores fundamentales de las personas

y de la sociedad340:
1.- La vida.
2.- La libertad.
3.- La equidad.
4.- La solidaridad.
5.- La tolerancia activa.
Segundo, un complejo de principios y actitudes de reconoci-

miento, respeto, defensa y promoción de esos valores341 cifra-
dos, respectivamente:
339 Cf. Sergio Trujillo [et al.], “Formulación de un modelo teórico de calidad de vida desde la
psicología”, en Universitas psychologica (Bogotá), n° 001 (enero-junio, 2004) 89-98, en
http://redalyc.uaemex.mx/pdf/647/64730109.pdf.; Gómez Vela, María-Sabeh, Eliana N.,
Calidad de vida. Evolución del concepto y su influencia en la investigación y la práctica,
Instituto Universitario de Integración en la Comunidad, Facultad de Psicología de la Uni-
versidad de Salamanca, Salamanca 2000, en http://campus.usal.es/~inico/investigacion
/invesinico/calidad.htm; Rossella Palomba, Calidad de Vida: Conceptos y medidas, Insti-
tute of Population Research and Social Policies, Roma 2002, en http://www.eclac.org/ce-
lade/agenda/2/10592/envejecimientoRP1_ppt.pdf.
340 Cf.: Supra, Cap. II: 2.5.
341 Cf.: Gafo J., “Bioética: Historia y fundamentación”, en 10 palabras clave en Bioética, pp.
11-40.
224
1.- En el cuidado de la vida y de toda forma de vida.

2.- La legítima autonomía de los sujetos morales para tomar
decisiones contando con la suficiente información342.
3.- La exigencia de que todo ser humano sea tratado justamente
de acuerdo a su dignidad personal, como fin y no como
medio, sin que sea discriminado por razones económicas,
políticas, sociales, culturales, religiosas u otras343.
4.- Tanto la exigencia ética de que a ningún ser humano, en
razón de su dignidad, se le puede infligir daño que atente
contra su bienestar, como el derecho y/o la obligación de
hacer el bien al otro que se encontraría en situación de vul-
nerabilidad en virtud de compartir solidariamente una igual
dignidad344.
5.- La exigencia de tomar en serio en la teoría y en la práctica
que los seres humanos concretos, raíz y meta, si no de todas
las cosas, sí al menos de las que les afectan, son interlocu-
tores válidos y, por tanto, han de ser tenidos dialógicamente
en cuenta en cada ámbito de la vida social, según la lógica
de ese mismo campo345.
Tercero, un conjunto de derechos que, implicando sus correla-

tivos deberes y responsabilidades, expresarían tanto esa digni-
dad como los valores y principios que la manifestarían346:
1.- Los derechos civiles y políticos de los ciudadanos frente al

poder de la fuerza de los Estados que bien puede volverse
contra ellos.
2.- Los derechos económicos, sociales y culturales de la pobla-
ción frente a la fuerza del poder estatal que bien puede, al
ponerse el Estado al servicio de la ciudadanía, crear condi-
ciones de equidad y los respectivos mecanismos que harían
efectivo su ejercicio.
342 Cf: Id.. Ibid., pp. 27-31.
343 Cf: Id.. Ibid., pp. 31-33.
344 Cf: Id.. Ibid., pp. 24-27.
345 Cf.: Cortina, A., Ética aplicada y democracia radical, Cap. 8; Savater F., Ética para Ama-
dor, pp. 72-73.88.124-127.159-160.
346 Cf.: Supra, Cap. II: 2.5. 2).
225
3.- Los derechos colectivos de las poblaciones y entera familia

humana frente a la acción nociva ejercida por los propios
seres humanos a vivir en un medio ambiente sano y de re-
conocimiento y respeto a la diversidad étnico-cultural.
4.- Los derechos de las minorías y grupos vulnerables a desa-
rrollarse desde sus propias potencialidades y situación di-
ferente, frente a los que apelando al criterio de la mayoría,
sea porque siéndolo o aún siendo minoría, han podido, sin
embargo, al mantener la hegemonía sobre aquellos, impo-
nérseles vulnerándolos y atentando contra su igual dignidad
como históricamente habría sucedido al reivindicarse unos
derechos por parte de los afectados -o por parte de los que
no teniendo voz la han tenido por aquellos que han sabido
reconocérsela-: en el caso de los esclavos frente a los dere-
chos de los libres, de los plebeyos frente a los de los nobles,
de las mujeres frente a los de los varones, de los indios y
negros frente a los de los blancos, de los niños y ancianos
frente al de los adultos jóvenes, de los enfermos frente al de
los sanos, de los homosexuales frente al de los heterosexua-
les, de los pueblos llamados bárbaros o no contactados
frente al de los que se han creído poseedores de civilización
y están en contacto con ellos, de los que no hablan una len-
gua o tienen determinados rasgos étnico-culturales frente
a los que si la hablan o los poseen, de los que no comparten
una ideología política frente a los que si la sostienen, y, por
qué no, de los no nacidos frente a los de los ya nacidos.
b) Respecto a los principios rectores y requerimientos bajo los

cuales lo social y lo global se construirían abonando un tan an-
helado bienestar y calidad de vida desde el aporte de una ética
aplicada al mundo de las profesiones, estarían, en continuidad
con lo dicho, los siguientes:
Primero, «conciencia ecológica» de «religación» de un ser hu-

mano que, trascendiendo lo puramente material al buscar un
226
sentido para vivir, se descubre, no obstante, viviendo no tanto

sobre sino en la Tierra, compartiendo un destino común con el
planeta azul y siendo parte del gran tejido de una biósfera
mega-diversa en la que puede actuar configurando en parte su
historia evolutiva347. En este sentido, desde la
convicción de la profunda interconexión existente entre los pro-

cesos naturales (…) [, el ser humano] ha adquirido la conciencia
de que las intervenciones en los ecosistemas tienen repercusio-
nes en otros sitios. Es lo que refleja la conocida máxima ecoló-
gica: «piensa globalmente, actúa localmente»348.
Así mismo, desde el reconocimiento de una igual dignidad de

los seres humanos, si los bienes materiales le son absolutamente
indispensables para sobrevivir y desarrollarse cubriendo sus ne-
cesidades, es comprensible que cada persona y todos los pueblos
deban tener la posibilidad de obtener las condiciones de bien-
estar necesario para hacerlo, por lo cual los derechos, compren-
didos entre ellos los de propiedad y comercio libre, están
subordinados, cumpliendo una función social y medioambien-
tal, a lo que sería una especie de «destino universal de los bienes
de la tierra» para las presentes y futuras generaciones349.
Segundo, «corresponsabilidad», participativa y solidaria, a

nivel social y global de todos y cada uno de los miembros y sec-
tores de las diversas sociedades y del mundo, puesto que el
logro del bien común de cada sociedad y de la entera familia
humana, en términos de desarrollo sostenible, es una tarea que
347 Cf.: Gafo J., “Ecología”, en 10 palabras clave en Bioética, pp. 376-381; Id., “Ecoética”, en
Id., 10 palabras clave en Ecología, Verbo Divino, Navarra 2001, pp. 347-379.
348 Gafo J., “Ecología”, p. 378.
349 Es interesante observar que desde una ética de máximos, y en concreto para la Iglesia, un
principio regulador de la vida social estaría constituido por un principio expresamente de-
nominado «destino universal de los bienes», a partir del cual se comprendería su «opción
preferencial por los pobres» y la función social de la propiedad privada; tal principio se fun-
damentaría en que: “Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los
hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equi-
tativa bajo la égida de la justicia y con la compañía de la caridad”. Para todo esto, véase Pon-
tificio Consejo Justicia y Paz, op. cit.., pp. 98-106.
227
por afectarlos los involucra solidariamente y no solo desde po-

sicionamientos y acciones particulares, sino desde su capacidad
de intervenir mancomunada e institucionalmente de forma or-
ganizada y no solo políticamente. En este sentido, ambas cate-
gorías éticas se constituyen en un imperativo ético y en una
tarea que interpela la participación y responsabilidad compar-
tida de todos, especialmente de los afectados, desde las comu-
nidades políticas, sistemas económicos y sociedad civil. Así
mismo, dado el fenómeno de una interdependencia entre las
personas y los pueblos y de su constante dilatación, si de hecho
estas relaciones de interdependencia, se presentan como nue-
vas formas de solidaridad, la igual dignidad de las personas
exige que deban transformarse en relaciones que tiendan hacia
una verdadera y propia solidaridad ético-social, desde la cual
han de reordenarse las relaciones, instituciones y estructuras
sociales injustas en función de la dignidad humana que han de
promover350.
Tercero, «subsidiariedad», en virtud del cual se reconoce y fo-

menta la legítima autonomía necesaria que todos y cada uno de
los miembros de la sociedad, personas, grupos intermedios, co-
munidades locales, diversos pueblos y sociedades, requieren
para poder realizar por sí mismos los fines, actividades y roles
de que son capaces. En este sentido, en el caso de que por di-
versas circunstancias no los puedan realizar, la subsidiariedad,
exige que las instancias superiores puedan ayudarles creando
las condiciones requeridas para que lo puedan hacer. Así
mismo, siendo contraria al paternalismo y a la indolencia, el
mejor subsidio consiste, pues, en favorecer el desarrollo de esa
legítima autonomía351.
Cuarto, «justicia social» que, exigida de modo indiscutido en

el siglo XX,
350 Cf.: Pontificio Consejo Justicia y Paz, op. cit.., pp. 109-114.
351 Cf.: Id., Ibid.
228
abarca el conjunto de condiciones que son necesarias para el

buen funcionamiento del pacto social y del régimen democrá-
tico, así como para la convivencia pacífica de los pueblos [, sin
encerrarse, en consecuencia, dentro de las fronteras nacionales
puesto que regula las mutuas relaciones entre las naciones y
los Estados]352
En este sentido, estando “la justicia en el orden y ámbito de los

derechos sociales”, “obliga a los países económicamente fuertes
a asistir a las naciones que viven en la pobreza o en la miseria,
para que puedan vivir de un modo digno de seres humanos” al
tener
por cometido deshacer los «entuertos» que están a la base del

orden establecido [puesto que consiste sobre todo en dar a cada
uno aquello de que está «privado» o «despojado» y que le co-
rresponde según un orden radicalmente recto basado en la
igualdad y hermandad de los seres humanos]353
c) Respecto a los requerimientos y tareas más urgentes para

hacer del mundo presente un mundo más humano, supuesto lo
hasta aquí señalado, estarían:
Primero, en el ámbito económico, la necesidad de reenfocar a

la economía como ciencia en su perspectiva clásica y neoclásica
en otras direcciones no tan ortodoxas como las propuestas, por
ejemplo, por Manfred Max Neef (1932-), con su Economía de
un Desarrollo a escala humana: una opción para el futuro354,
352 Francisco Alarcos, Bioética global, Justicia y Teología Moral, p. 329.

353 Id., Ibid., p. 328; Cf.: Julian Marías, La justicia social y otras justicias. Espasa-Calpe, Ma-
drid 1979, p. 73.
354 Manfred Max-Neef [et al.], Desarrollo a Escala Humana: una opción para el futuro, Ce-
paur, Santiago de Chile 1986. Véase el texto en: http://www.max-neef.cl/download/Max-
Neef_Desarrollo_a_escala_humana.pdf. Por su parte una tal economía “reconoce una
insuficiencia de las teorías económicas y sociales que han servido de sustento y orientación
a los procesos de desarrollo hasta el presente. Por ello, un desarrollo a escala humana, orien-
tado en gran medida hacia la satisfacción de las necesidades humanas [, entendidas no solo
como carencias sino también como potencialidades y recursos], exige un nuevo modo de
interpretar la realidad [distinto al convencional, y tender un puente entre una antropología
229
Georgescu Roegen, con su Economía ecológica355, o Amartya

Sen con la vuelta y enriquecimiento de la ciencia económica por
la Ética, del aspecto de bienestar y desarrollo por el de agencia,
derechos y libertades356; así mismo, se impone dejar de identi-
ficar y reemplazar mejor el concepto de crecimiento económico
por el de desarrollo económico social y sostenible; asumir la in-
suficiencia del sólo mercado ahora global prestando atención a
sus fallas, las cuales sin reducirse en modo alguno a las clásicas
comprende, además, las de la asimetría de la información y la
necesidad de valores de solidaridad y gratuidad que desbordan
la lógica del interés y rentabilidad individuales; asumir con res-
ponsabilidad el desarrollo del conocimiento tecnológico en la
lógica de una racionalidad dialógica que escucha el grito de la
tierra y de los pobres, porque se propone proteger y mantener
la calidad de vida de las presentes y futuras generaciones y del
medio ambiente; reajustar, en términos de mayor equidad y so-
lidaridad, los sistemas monetario, financiero y de comercio in-
ternacionales vigentes por su carácter injusto, insolidario y
excluyente.
Segundo, en el ámbito político jurídico, si la dimensión insti-
filosófica y una opción política y de políticas]”, Facultad de Economía, Un currículo acadé-

mico para el siglo XXI, PUCE, Quito 1997, p. 30.
355 “Así, la economía ecológica de Georgescu-Roegen, concibe a la economía humana como in-
mersa en un ecosistema más amplio; al planeta tierra como un sistema abierto a la entrada
de energía solar, en donde la economía necesita entrada de energía y materiales, cuyo fun-
cionamiento exige una disposición adecuada de residuos. Su postura es crítica de la econo-
mía neoclásica respecto a la tendencia que tiene de valorar a partir de los precios
(crematística). No todas las cosas se pueden «monetizar», faltaría una visión entrópica de
la economía. Georgescu-Roegen fue enemigo de quienes profesan la fe del crecimiento eco-
nómico y el progreso tecnológico que les permite sacar del orden del día el problema actual
de la distribución de bienes entre ricos y pobres; también el problema intergeneracional de
recursos escasos y de contaminantes y el problema del impacto destructivo humano sobre
otras especies. Una economía ecológica debe ser necesariamente una economía politizada
porque los límites ecológicos a la economía estarían sujetos a debates científicos-políticos
democráticos, es una marcha hacia una sociedad solidaria”, en Facultad de Economía, Un
currículo académico para el siglo XXI, pp. 29-30. Cf.: Tania Hernández, Breve exposición
de las contribuciones de Georgescu Roegen a la Economía ecológica y un comentario crí-
tico, en http://scielo.unam.mx/pdf/argu/v21n56/v21n56a3.pdf. Consultado 11/11/2010.
356 Sen A., Ética y Economía, en http://www.scribd.com/doc/6808210/Etica-y-Economia
Amartya-Sen.
230
tucional de lo político: el Estado de derecho, el régimen político

democrático y el imperio de la ley se han configurado desde y
en función de los intereses particulares de un homo faber, oe-
conomicus, esta dimensión, si no se quiere más de lo mismo en
términos de inequidad y exclusión, requiere enriquecerse desde
y en función de un homo sapiens, políticus, que, como interlo-
cutor válido en su diversidad étnico cultural, exige, no obstante,
tanto de Estados y organismos supra e internacionales que apli-
quen la legalidad a nivel nacional y planetario al real ejercicio
de los derechos humanos, como de una democracia «que toca
la raíz» que extienda también a los centros supranacionales de
poder mundial en el que los pueblos soberanos de las regiones
en desarrollo puedan no sólo ser efectivamente escuchados sino
también poder decidir357.
Tercero, en el ámbito social y cultural, dadas a su vez las fallas

del Estado de bienestar, la promoción de una calidad de vida
más digna para todos, supuestas unas condiciones mínimas de
equidad económica, social y cultural, exige entre otros reque-
rimientos: la construcción de una sociedad civil desde los pre-
supuestos de una ciudadanía activa global y local que, en modo
alguno absorbida por los Estados totalitarios o fascistas, cons-
tituyendo un tejido de relaciones sociales lo suficientemente
autónomo, entre en una relación de equilibrio con el Mercado
y el Estado convirtiéndose en un contrapeso capaz de abogar
por una calidad de vida cifrada en el ejercicio de ese todo indi-
visible de derechos humanos que expresa la dignidad de las
personas «de carne y hueso»; la defensa y promoción, pues, de
ese espacio vital y primera escuela de humanidad y calidez, lla-
357 Una tal democracia que toca la raíz, sería, a modo de tesis: “la que, respetando la diversidad
de facetas humanas y de esferas sociales, reconociera sus compromisos en el campo político
y se empeñara en cumplirlos, abandonando todo afán de colonizar otros ámbitos, porque
la solución al economicismo no es el politicismo ni viceversa; pero también la que afrontara
el reto de tomar en serio en la teoría y en la práctica que los hombres concretos, raíz y meta,
si no de todas las cosas, sí al menos de las que les afectan, son interlocutores válidos y, por
tanto, han de ser tenidos dialógicamente en cuenta”, en Cortina A., Ética aplicada y Demo-
cracia radical, p. 19.
231
mada familia, a la que se le ha de reconocer y garantizar en la

organización social su legítima autonomía para proyectar su
misión como base de cualquier sociedad si quiere ser saludable;
la defensa y promoción de los grupos intermedios en tanto, ex-
presiones de valores cooperativos y comunitarios, capaces de
dotar de consistencia a una vida humana, cuya calidad en modo
alguno puede, pues, reducirse a la mera satisfacción deseos y
preferencias del ego al alcance de la mano; la construcción de
un estilo de vida más justo y solidario que asume la libertad de
las personas y de los pueblos en función de edificar de una cul-
tura de la vida y de la paz; el reconocimiento y reproducción de
los diversos “mundos de vida” que definen la construcción de
sentido desde la identidad y pertenencia cultural a una comu-
nidad particular, en términos no ya del multiculturalismo sino
de reconocimiento e inclusión del otro distinto, construyendo
una «ética mundial»358.
358 Cf.: Hans Küng, Proyecto de una Ética Mundial, Trotta, Madrid 1992; Id., Hacia una Ética
Mundial. Declaración del Parlamento de las Religiones del Mundo, Trotta, Madrid 1994;
Id., Una ética mundial para la economía y la política, Trotta, Madrid 1999; Xabier Etxe-
berría, Ética de la diferencia, Universidad de Deusto, Bilbao 1997.
CAPÍTULO IV
PROFESIONALIDAD
Si se recapitula lo hasta ahora expuesto, al abordar una ética civil,

crítica y propositiva aplicada al mundo de las profesiones, no ha
sido inoportuno ni impertinente responder, en los temas desarro-
llados a lo largo de los capítulos precedentes, preguntas tan usua-
les como: ¿Cuáles son los principales desafíos éticos que ese
mundo, a nivel planetario y local, presenta, hoy, al cruzar el um-
bral del siglo XXI? ¿De qué trata la Ética? ¿Por qué es necesario
aprender a hacer una lectura ética de cuanto acontece en ese
mundo y sociedad actuales? ¿Qué sistemas morales tejen el en-
tramado de prácticas, relaciones e instituciones que configuran el
mundo en el que se ejercen las profesiones a nivel de país? Y a
partir de esos sistemas, ¿qué estilos y proyectos de vida se pre-
sentan como moralmente deseables a la hora de articular las con-
ductas cotidianas? ¿Cómo educar personas que, conscientes de
su dignidad humana, como sujetos morales e interlocutores vali-
dos en todos los asuntos, especialmente en los que les afecta,
obren con integridad moral asumiendo sus decisiones con res-
ponsabilidad social y planetaria? ¿En qué escenario de entorno
social y natural del mundo actual, configurado a partir del desa-
rrollo histórico de la modernidad occidental, se han de ejercer las
profesiones? ¿Con qué categorías éticas puede contarse para
afrontar adecuadamente retos tan urgentes planteados a la con-
ciencia moral, de la entera familia humana, por los procesos de
mundialización y/o alter globalización frente a calidad de vida de
las presentes y futuras generaciones, especialmente de los más
pobres, y deterioro del medio ambiente? Y en ese contexto, ¿cuál
233
es el papel de las instituciones para, ajustándose la praxis humana

individual y social a unas tales categorías éticas, hacer posible una
sociedad y mundo moralmente deseables, más humanos, justos y
solidarios?
En este sentido, el presente capítulo introduce la reflexión ética

sobre esa institución de vieja data, históricamente creada por los
seres humanos, llamada «profesión», buscando comprender su
dimensión moral tan propia de la praxis humana desde la cual se
proyectan y desarrollan el mismo conocimiento y la habilidad de
transformar socialmente el mundo en el que habitan. Por lo que,
tampoco es inoportuno e impertinente preguntarse y responder
por la consistencia y alcance de una tal dimensión moral de las
diferentes profesiones y de su respectivo ejercicio, cuyo naci-
miento puede presentarse como “un paso evolutivo en el creci-
miento de la vida”:
El médico que cura enfermedades y alivia dolores, aumenta la

vida. El historiador y el hombre de letras elevan el estado men-
tal del hombre. A su manera, también aumentan la vida el le-
gislador y el abogado. «El Profesor, tanto por la instrucción que
suministra como por la disciplina que impone, hace a sus alum-
nos capaces de adaptarse a cualquier ocupación de un modo
más efectivo y obtener provechos para su subsistencia, y au-
menta la vida». Los poetas y actores, pintores, escultores y ar-
quitectos aumentan la vida proporcionando belleza y sentido359.
¿Qué comprende, entonces, la dimensión moral de las diversas

profesiones y de su ejercicio respectivo? ¿Cuáles son los princi-
pales desafíos éticos que plantea esa institución social a la con-
ciencia moral de los ciudadanos, profesionales o no, del país y de
la entera familia humana? ¿Con qué categorías ético socio-globa-
les se podría contar para afrontar, desde ellas, semejantes desa-
fíos, si los hubiere? A contestar semejantes preguntas responde
359 Cf.: Herbert Spencer., Origen de las profesiones, en Augusto Hortal, “Docencia”, en Cortina,
A. [et al.], 10 palabras clave en Ética de las profesiones, Verbo Divino, Navarra 2000, p.60.
234
el presente capítulo en coherencia con lo desarrollado en los capí-

tulos precedentes y, por supuesto, desde el enfoque de una ética
civil, crítica y propositiva aplicado al contexto de país y mundo ac-
tuales. No se tratará de desarrollar los deberes propios de cada
profesión racionalmente justificados, para lo cual no deja de haber
una excelente bibliografía360. Se trata, más bien, de ofrecer unas
claves de orden ético a partir de las cuales pueden discernirse los
presupuestos de cualquier deontología que pretenda desarrollar
la dimensión normativa de cualesquiera profesiones361.
4.1. LA PROFESIONALIDAD
El término «profesionalidad», referido -en castellano- a la “acti-

vidad que se ejerce como profesión”, denota la “cualidad de la per-
sona u organismo que ejerce su actividad con relevante capacidad
y aplicación”362. En este sentido, dicho término bien puede indi-
360 Cf.: Cortina A. [et al..], 10 palabras clave en Ética de las profesiones, en las que se aborda
el “Deporte”, “Docencia”, “Economía”, “Ingeniería”, “Investigación”, “Judicatura”, “Perio-
dismo”, “Medicina y enfermería”, “Sacerdocio” y “Trabajo social”; Guido Gatti, Ética de las
profesiones normativas: Ética profesional para el educador, el intelectual, el agente de
comunicación social, el psicólogo, el artista y el hombre de espectáculo, San Pablo, Santafé
de Bogotá 2001; León Roldós [et al..], Ética para todos. Construir una sociedad mejor desde
el ejercicio profesional, Ariel, Quito 2004, en la que se aborda la “Ética, comunicación y pe-
riodismo”, “Ética empresarial”, “Ética del Derecho”, “Ética de la salud y la Medicina”, “Ética
y ciencias de la vida”, “Ética en Psiquiatría y Psicología”, “Ética, patrimonio y turismo”,
“Ética y educación”; Cortina A., Construir confianza. Ética de la empresa en la sociedad
de la información y las comunicaciones, Trotta, Madrid 2003; Alberto Hernández [et al.],
Ética actual y profesional. Lecturas para la convivencia global en el siglo XXI, Thomson,
México 2006, en cuya tercera parte se aborda la “Ética interna en las organizaciones lucra-
tivas”, “La Ética en el derecho”, “Ética y Política”; Dalton Herrera, Ética y Derechos Huma-
nos, UTPL, Loja 1997, en cuyo capítulo IV se aborda “Ética y profesión jurídica”; Gélinier,
Octave, Ética de los Negocios, Limusa, México 1997; Garza R., Bioética, en cuya segunda
parte aborda una “Bioética especial” aplicada a la ética médica; José Luis Fernández, Ética
para empresarios y directivos, Esic, Madrid 1996; Ildefonso Camacho [et al.], Ética de la
empresa, Descleé de Brouwer, Bilbao 2002; J.C. Scannone-G. Remolina (compiladores),
Ética y Economía, Bonum, 1998; Marciano Vidal-Pedro R. Santidrián, Ética Personal, Pau-
linas/Verbo Divino, Madrid 1980; Id., Ética Comunitaria, Paulinas/Verbo Divino, Madrid
1980; Id., Ética Social y Política, Paulinas/Verbo Divino, Madrid 1981; Philippe Meirieu,
La opción de educar: ética y pedagogía, Ed. Octaedio, Barcelona 2001; José Luis Fernán-
dez-Augusto Hortal, Ética de las profesiones, UPCO, Madrid 1994.
361 «Deontología», del gr. δeον,´ -οντος, el deber ser, y –logía, razón.
362 Real Academia Española, “profesionalidad”, en Diccionario de la lengua española: en
http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=profesión.
235
car, para su uso en el ámbito ético, la dimensión moral de las pro-

fesiones y de su ejercicio. En efecto, en tanto la dimensión moral,
propia de los seres humanos, cualifica a la persona como sujeto
moral y a su praxis como transida de moralidad, resulta que
puede perfectamente cualificar, también, las actividades y a lo
que, como consecuencia y expresión objetiva de su praxis, los
seres humanos desarrollan y quieren instituir (del lat. instituĕre)
proyectando dicha praxis y actividades de forma permanente y
estable a través, precisamente, de las instituciones (del lat. insti-
tutĭo, -ōnis) históricamente creadas para lograr determinados ob-
jetivos. Para el caso que se analiza, el término «profesionalidad»
referido, pues, a la profesión puede, entonces, denotar la cualidad
moral de la persona u organismo que ejerce su actividad profe-
sional con relevante capacidad y aplicación ajustada, eso sí, a la
dignidad humana y bien común social y planetario abordados en
los capítulos precedentes363.
Ahora bien, si la «profesionalidad», así entendida, comprendería,

entonces, la dimensión moral de la profesión y de su ejercicio,
convendría, debido a su importancia y para establecer su consis-
tencia y alcance éticos, identificar, previamente, los rasgos que
caracterizan aquella realidad que con el término «profesión» se
ha querido designar históricamente. Su importancia radica en que
es, precisamente, a partir de esos rasgos de los cuales surgen los
363 El termino profesionalismo, compuesto por el término profesión (del lat. professĭo, -ōnis,
que denota: “1. f. Acción y efecto de profesar. 2. f. Ceremonia eclesiástica en que alguien
profesa en una orden religiosa. 3. f. Empleo, facultad u oficio que alguien ejerce y por el que
percibe una retribución”, en http://buscon.rae.es/draeI/) y el sufijo ismo (del lat.-ismus, y
este del gr. -ισμoς,
´ que denota: “actitud”, http://buscon.rae.es/draeI/), si bien puede signi-
ficar: “Cultivo o utilización de ciertas disciplinas, artes o deportes, como medio de lucro”(,
en http://buscon.rae.es/draeI/), se lo utiliza contemporáneamente, sin embargo, para “des-
cribir a todas aquellas prácticas, comportamientos y actitudes que se rigen por las normas
preestablecidas del respeto, la mesura, la objetividad y la efectividad en la actividad que
se desempeñe. El profesionalismo es la consecuencia directa de ser un profesional, un in-
dividuo que tiene una profesión particular y que la ejerce de acuerdo a las pautas social-
mente establecidas para la misma. Las pautas de profesionalismo pueden llegar a ser muy
variadas e ir desde aspectos físicos y de apariencia (tales como vestimenta) hasta actitudes
morales y éticas (tales como el cumplimiento del deber en cualquier situación y realidad)”,
según: Definición ABC, una guía única en la red (http://www.definicionabc. com/nego-
cios/profesionalismo.php).
236
perfiles que configuran lo que se ha dado en llamar «profesión»,

desde donde se haría comprensible esa dimensión moral al cons-
tituir las condiciones de posibilidad que permiten aprehender su
consistencia y alcance específicos.
4.2. LA PROFESIÓN Y LOS RASGOS QUE LA CARACTERIZAN
Ante la necesidad de abordar las cuestiones planteadas procede

definir qué es la profesión y aprehender los rasgos que caracteri-
zarían específicamente a cualquier actividad para ser aprehendida
como tal. Así:
1) ¿Qué son las profesiones?
Respecto a la definición de profesión, conviene señalar:
a) Desde un punto de vista nominal,
profesión procede del latín professio, que a su vez, deriva de

profitari, compuesto del prefijo pro, delante, y del verbo fateri,
confesar, hablar, manifestar. Con arreglo a esta etimología
profesión quiere decir tanto como declaración pública, mani-
festación externa de algo364.
b) En un sentido más estricto y desde un punto de vista que

atiende a ese aspecto de realidad al que históricamente se ha
querido referir con el uso de dicho término en el mundo del tra-
bajo, incluso en contextos variados, profesión, sin embargo,
“equivale a empleo, facultad u oficio que cada uno tiene y ejerce
públicamente”; por lo que, en esta acepción “se conserva como
básico el carácter de publicidad, pero se atribuye a una activi-
dad”365.
364 A. Periñá Rodríguez, “Profesión”, en Gran Enciclopedia Rialp, Tomo XIX, Rialp S.A., Ma-
drid 1979, p. 224. También, el latín professio-nis, se hace derivar del verbo profiteor, pro-
fessus sum que significa declarar, confesar, ejercer, enseñar algo relacionado al arte o
técnica.
365 Id., Ibid.; Cf.: Jorge Fernández Pérez, “Elementos que consolidan al concepto profesión.
237
c) En continuidad con lo que se acaba de decir, en el significado

técnico y usual, a partir de su evolución histórica sobre todo
desde la modernidad occidental, se añaden todavía otros ele-
mentos relacionados a su retribución, llegando a considerarse,
la profesión, como una actividad socialmente útil generalmente
remunerada.
Por lo que podría concluirse definiéndose a las profesiones como:

actividades públicas consideradas socialmente beneficiosas y
útiles para cubrir los diversos requerimientos que implica la vida
social, ejercidas de forma permanente por un conjunto de per-
sonas, colegas, que, gozando de cierta acreditación, tienen un
dominio sobre ellas y se dedican a ejercerlas, y por cuya remu-
neración tales actividades han llegado a convertirse en una ma-
nera legítima de ganarse habitualmente la vida en un mundo en
el que la fuente principal de ingresos de buena parte de la pobla-
ción es el trabajo366.
2) Los rasgos que caracterizan a la profesión
Respecto a los rasgos que caracterizarían específicamente a

cualquier actividad para ser aprehendida como profesión, puede
colegirse, en correspondencia con lo arriba señalado, el requeri-
miento de cuatro notas distintivas que, en su conjunto, permiti-
rían sea identificada como tal. A saber:
a) La profesión implica el dominio cognitivo y técnico de una ac-

tividad humana, cualquiera que sea. En este sentido, la profe-
sión comprende un complejo de conocimientos, habilidades y
destrezas, cualificados, específicos y complementarios, relati-
vos al dominio de esa actividad. Además, si un tal dominio sig-
nifica, pues, saberla hacer con conocimiento de causa, la
Notas para su reflexión”, Revista Electrónica de Investigación Educativa, Vol. 3, n° 1

(2001), en http://redie.uabc.mx/contenido/vol3no2/contenido-fernandez.pdf.
366 Cf.: Periñá A., art. cit.; Cortina, A., 10 palabras claves en Ética de las profesiones, pp.13-
17; Hernández A. [et al..], op. cit., caps. 13 y 14.
238
actividad profesional ha de referirse a una actividad desarro-

llada públicamente por los seres humanos en cualquier ámbito
de la vida social: económico, político, jurídico y socio-cultural,
y por ende, sanitario, artístico, educativo, religioso, lúdico…,
pudiendo ser de tipo más o menos intelectual y/o manual367.
Finalmente, como actividad humana,
la profesión no es sólo una actividad individual, sino ejercida

por un conjunto de personas, de colegas en el sentido amplio
del término (pertenecientes al mismo collegium, más o menos
institucionalizado), que, con mayor o menor conciencia de ello,
forman una cierta comunidad368.
b) La profesión comprende, por el ejercicio permanente de esa ac-

tividad pública, una forma o estilo de vida peculiar de quien la
ejerce. En este sentido, la profesión comprendería una especie
de vocación: dados los intereses, aptitudes y actitudes que a
nivel de personalidad manifiestan tener las personas concretas
no todo el mundo es idóneo, calza o está, por decirlo de alguna
manera, hecho o llamado para realizar cualesquiera activida-
des. Además, y atendiendo al ejercicio colegiado de la profesión,
el ingreso en una actividad y en una comunidad profesional de-

terminada dota al profesional de una peculiar identidad y ge-
nera en él un peculiar sentido de pertenencia [, por lo que,]
junto a las identidades que cobra por pertenecer a una familia,
un país o una comunidad creyente, el profesional se sabe tam-
367 A modo de ilustración, habiendo surgido las Universidades en el siglo XII, las primeras ac-
tividades que habrían sido consideradas profesiones tenían que ver, pasando previamente
por el estudio de las artes, con la enseñanza de la Teología, el cuidado médico del cuerpo y
la abogacía. Cf.: García Garrido J.L., “Universidad”, en Gran Enciclopedia Rialp, Tomo
XXIII, Rialp S.A., Madrid 1979, p. 104-109.
368 Cortina A., 10 palabras claves en Ética de las profesiones, p.14. Sin duda, atendiendo al
origen de las asociaciones profesionales, éste se halla en la antigua Roma, donde “quienes
se consideraban profesionistas o profesionales se agrupaban en los collegia y cada uno de
ellos estaba representado por una deidad. Posteriormente, en la época medieval, se forman
gremios, los cuales estaban bajo la encomienda de un patrón y cada gremio se regía por sus
propias normas internas. Un gremio, aparte de aglutinar a quienes ejercían un oficio, nor-
maba los deberes que debían cumplirse y señalaba los privilegios que la sociedad debía a
sus miembros”, Hernández, A. [et al.], op. cit., p. 308.
239
bién juez, ingeniero o sacerdote, perteneciente por ello al grupo

de quienes comparten con él esa identidad369,
persiguiendo las mismas metas, utilizando la misma jerga, sir-

viéndose de unos métodos comunes y encarnando de alguna
manera el êthos o carácter de la profesión370.
c) La profesión entendida, pues, como una actividad pública so-

cialmente beneficiosa y útil para cubrir ciertos requerimientos
de la vida en sociedad, se convierte, especialmente a partir de
la época moderna, en una prestación de servicios calificados,
generalmente remunerada, ofrecida, eso sí, a esa sociedad sea
a nivel local, nacional, regional y, por qué no, mundial, según
el caso. En este sentido, la profesión no dejaría de comprender
y entenderse como una especie de misión en correspondencia
a lo que los profesionales están, en virtud de la actividad que
dominan y ejercen, llamados a dar a la sociedad lo que de ella,
de alguna manera, han recibido; tampoco dejaría de significar,
por el hecho tanto de entenderse circunscrita en un entorno so-
cial institucionalmente organizado como de ser ejercida por un
grupo de colegas que seguramente le han dado un cierto posi-
cionamiento, sin duda, estatus y/o prestigio social. Además, la
profesión, al tener entonces una finalidad objetiva, de orden
“social”, que le daría sentido y legitimidad, también, social, “por
decirlo con Aristóteles, no es poiesis, acción mediante la cual
se obtiene un objeto situado fuera de ella, sino praxis, acción
que se realiza por sí misma; no es praxis atelés, sin fin interno,
sino praxis teleía, que contiene en sí misma el fin”371. Por lo
que, y conviene señalarse, en esa acción, el profesional que la
ejerce, ciertamente, se iría constituyendo y desarrollando, pu-
diendo adquirir, en consecuencia, una identidad particular y
generar un sentido de pertenencia que podría ir de lo personal,
pasaría por su grupo de profesionales, por la institución para
369 Cortina A., 10 palabras claves en Ética de las profesiones, p. 15.

370 Id., Ibid., p. 14.
371 Id., Ibid.,
240
la que trabaja, hasta llegar, incluso, a saberse y sentirse ser

parte constitutiva y partícipe importante en la construcción y/o
deconstrucción de la sociedad y mundo en el que se desen-
vuelve372. Esto, también, abundándose en la misma línea de re-
flexión, en modo alguno, significaría negar el hecho de haberse
convertido en el medio general, adecuado y legítimo de ganarse
la vida en un mundo en el que la fuente principal de ingresos
de buena parte de la población es, pues, el trabajo remunerado;
ni negar las finalidades subjetivas, sin duda legítimas, que po-
drían añadirse a la profesión por parte de aquellos que ejercién-
dola pueden comprenderla, a su vez, por ejemplo, como un
simple medio para lucrar, adquirir reconocimiento o prestigio
social, servir a los demás o alcanzar alguna otra aspiración. Fi-
nalmente, e independientemente de los móviles subjetivos que
pueda tenerse respecto al ejercicio profesional, la profesión
constituye, ciertamente, una prestación de servicios calificados,
al ser realmente un servicio que proporciona a la humanidad
bienes indispensables para desarrollar la vida personal y so-
cial373.
d) La profesión, finalmente, en tanto constituye una prestación

de servicios calificados, exige la acreditación, por parte de la
misma sociedad, de la cualificación del servicio ofrecido por los
profesionales mediante el otorgamiento de un título que, pú-
blicamente, así lo certifique. En este sentido, la profesión com-
prende el haber cursado de forma satisfactoria un proceso de
enseñanza aprendizaje formalmente definido a través de un cu-
rrículo pertinente que dé sustento al título profesional obte-
nido. Además, si la misma sociedad así lo acredita, lo hace a
través de las instancias pertinentes creadas para tal fin con el
propósito de garantizar, habiéndose cumplido los requerimien-
372 Cf.: Hernández A. [et al.], op. cit., p. 309.

373 Siguiendo con la ilustración arriba anotada (Supra, nota n° 367), cada una de esas primeras
profesiones proporcionaba a la humanidad un bien indispensable para la vida personal y
social: el cuidado del alma, Teología-sacerdote, el cuidado del cuerpo, Medicina-médico, y
el cuidado de la relación social, Derecho-jurista o abogado.
241
tos curriculares que llegaren a establecerse, la calidad y perti-

nencia de tales servicios. Históricamente esas instancias, desde
su aparecimiento en Europa en los siglos XII y XIX, respecti-
vamente, estarán constituidas principal y originariamente por
las Universidades y/o Escuelas superiores, sus equivalentes,
surgidas, las primeras, en el seno, o como prolongación natural,
de las escuelas catedralicias y, en algunos casos, de las escuelas
monacales, y creadas a partir de las corporaciones de profeso-
res y/o de estudiantes: Universitas magistrorum et schola-
rium; y dedicadas, las segundas, a desarrollar y promocionar
las profesiones técnicas, sin negar, por supuesto, en cualquier
caso, el papel que irán adquiriendo, con posteridad, los Estados
nacionales a través de su intervención en la educación superior
mediante políticas públicas e instancias tendentes no sólo a re-
gularlas sino, también, muchas veces con perjuicio de su auto-
nomía, a ejercer su control ideológico y político como habría
sucedido, por ejemplo, con la aparición de la universidad na-
poleónica, en el siglo XIX, en la que la institución universitaria,
concebida como «un motor intelectual», tendría como finalidad
la estabilidad política del Estado y tendría como quehacer «una
enseñanza profesional uniforme confiada a un cuerpo organi-
zado»; o, con el surgimiento de la universidad soviética, en el
siglo XX, en la que, la institución universitaria, concebida como
un «factor de producción», tendría como finalidad la edifica-
ción de la sociedad comunista, llegando a ser «un instrumento
funcional de formación social y política»374.
374 Cf.: García Garrido J.L., “Universidad”, en op. cit., p. 104-109. “Aparte los diversos prece-
dentes de las Escuelas o Academias en la Antigüedad, como realidades de hecho existen
brotes de actividad propiamente universitaria en el último cuarto del s. XII. París [famosa
por su Facultad de Teología], Bolonia [famosa por su Facultad de Derecho], Montpellier
[famosa por su Facultad de Medicina], Oxford, Orleáns, Salamanca, Coimbra, etc., fueron
ya en los primeros decenios de ese siglo potentes focos de atracción cultural, en cuyo entorno
se agrupaban alumnos de diferente procedencia, edad y condición, si bien predominaban
entre ellos los clérigos […]. Como un rasgo común está el hecho de que todas ellas surgen
en el seno, o como prolongación natural, de las escuelas catedralicias y, en algunos casos,
de las escuelas monacales, a cuyo frente figuraba desde antiguo un funcionario del corres-
pondiente obispado, que, a partir del s. XVI, fue conocido con el nombre de cancillarius.
Por tanto, estaban destinadas en un principio a la formación de clérigos, aunque los deseos
manifestados en sectores laicales cada vez más amplios fueron haciendo de la primitiva es-
242
4.3. LOS PERFILES DE LA PROFESIÓN
1) Los perfiles «clásicos»
Respecto a los perfiles denominados «clásicos» que surgirían de

los rasgos anotados, característicos de las profesiones, y permiti-
rían configurarlas estarían:
a) A partir del primer rasgo, si la profesión implica, entonces, un

conjunto de conocimientos, habilidades y destrezas relativos a
la actividad que se domina, surge, en consecuencia, el perfil
cuela catedral un Studium Generale, un centro de estudios abierto también a los laicos […
] La universidad de París [Universitas magistrorum et scholarium Parisium commoran-
tium, reconocida oficialmente en 1229] tuvo organizadas, desde muy pronto, las cuatro gran-
des ramas de estudios que constituyeron durante mucho tiempo las cuatro Facultades
tradicionales: Artes, Teología, Derecho y Medicina. A ellas se uniría algo más tarde, como
derivación de la primera, la Facultad de Filosofía […] La constitución de la Univ. de Bolonia
tiene, como rasgo distintivo de especial interés, la peculiaridad de que su creación no vino
inicialmente posibilitada por una corporación de profesores, sino por una corporación de
alumnos […] Data del s. XIX […] la aparición de otros centros de enseñanza superior fuera
del ámbito universitario. Se trataba de escuelas que preparaban para el ejercicio de profe-
siones nuevas y necesarias para el desarrollo de los pueblos (Veterinaria, Ingeniería, etc.) y
que, como la universidad, exigían a sus alumnos una preparación previa de nivel secunda-
rio”, en Id. Ibid. Ciertamente desde entonces, la Universidad, se ha ido adaptando a las nue-
vas necesidades sociales propias de cada época manteniendo, al mismo tiempo, sus
características originales de ser un sistema de educación vinculado a la transmisión, en prin-
cipio crítica, del saber superior en función, sin duda, de constituir un modelo de sociedad y
de mundo que se proyecta construir. La democratización de los subsistemas sociales, como
exigencia de la modernidad, ha hecho que la Universidad, sin que per se sea una república
democrática, se plantee incorporar, sin embargo, demandas de participación por parte de
las agrupaciones de estudiantes y/o profesores, que históricamente la han conformado. Y
esto no solo para defender corporativamente un régimen de autonomía, más o menos limi-
tado, a favor de un interés común vinculado a la transmisión y poder autonómico del saber
universal, frente al poder eclesiástico, primero, y de los Estados modernos republicanos,
luego, que la controlarán convirtiéndola, ya desde el siglo XIX, en un organismo estatal,
sino, también, para definir los modelos de organización y gestión internas más participativas
que le permitan, poniendo bajo sospecha su estructura piramidal como efectivamente lo-
grara evidenciar la revuelta estudiantil de mayo de 1968, democratizar el saber y responder
a los requerimientos que los nuevos tiempos le plantean respecto a la formación profesional,
investigación, desarrollo industrial y tecnológico, y transformación social, en términos de
alcanzar una mayor igualdad de oportunidades, negada por un sistema social que refleja y
reproduce la Universidad. Cf.: Alma Mater Hispalense, De la “universitas” a la “universi-
dad”, en http://personal.us.es/alporu/historia/universitas_termino.htm. Cf.: Universidad
Complutense de Madrid, Origen y Desarrollo de las Universidades, Investigación realizada
durante el curso 2000-2001, en http://tuguiavirtual.iespana.es/historiauniversidad.htm.
243
profesional. Éste comprendería las capacidades y/o competen-

cias cognitivas y técnicas necesarias a ser adquiridas y desarro-
lladas por el profesional en formación como garantía de que
habría alcanzado, gozaría y poseería ese dominio de la actividad
en cuestión. Conviene anotar que el nivel de dominio está indi-
cado por el respectivo nivel académico certificado por el título
profesional de la actividad en cuestión, como se verá a partir
del cuarto rasgo.
b) A partir del segundo, si la profesión implica, entonces, una es-

pecie de vocación para ejercer de forma idónea una actividad
determinada que ejercerá de forma permanente compren-
diendo un estilo de vida, surge, en consecuencia, el perfil hu-
mano. Éste comprendería las aptitudes, actitudes e intereses
necesarios, que el profesional como persona, a nivel de su per-
sonalidad, ha de reunir, para desarrollar de un modo más ade-
cuado la actividad y estilo de vida en cuestión.
c) A partir del tercero, si la profesión se entiende como una espe-

cie de servicio-misión socialmente útil y remunerada, brota, en
consecuencia, el perfil laboral u ocupacional. Éste se define
por los ámbitos, áreas, mandos, roles y funciones, tareas y res-
ponsabilidades concretas, desde dónde el profesional asume y
presta su servicio a la sociedad, ejerciendo la actividad en cues-
tión.
d) A partir del cuarto, si la profesión se comprende como un ser-

vicio acreditado socialmente, surge el perfil curricular. Éste se
define por el currículo académico que el profesional ha de apro-
bar satisfactoriamente para recibir la certificación que lo acre-
dita socialmente como tal y pueda ejercer con competencia e
idoneidad la actividad en cuestión. En este sentido, conviene
señalar que no todos los certificados o títulos educativos indi-
can título profesional; y en caso de hacerlo, tampoco indican
que tengan el mismo grado o nivel de dominio de la actividad
en cuestión. Así, según la legislación ecuatoriana:
244
Primero, el certificado de educación escolarizada básica, obte-

nido al terminar el nivel de educación general básica, no es sino
una certificación de que quien lo ha logrado ha sido introducido
en las disciplinas básicas para continuar los estudios de bachi-
llerato garantizando la diversidad cultural y lingüística de los
niños y adolescentes desde los cinco años de edad en ade-
lante375; no indica título profesional alguno.
Segundo, el título de bachiller, obtenido al terminar el nivel de

educación escolarizada bachillerato, que no es sino una certifi-
cación de que quien lo ha logrado está habilitado para conti-
nuar sus estudios de tercer nivel al seguir las diferentes carreras
que ofrece la educación superior, tampoco indica título profe-
sional alguno, aun cuando bien pudiera indicar oficio como su-
cedería, por ejemplo, al permitir al bachiller técnico “ingresar
al mercado laboral e iniciar actividades de emprendimiento so-
cial o económico”, o habilitar al bachiller en Artes “exclusiva-
mente para su incorporación en la vida laboral y productiva”376.
Tercero, los títulos de educación superior si pueden indicar tí-

tulo profesional. En efecto, los títulos educativos correspon-
dientes al nivel técnico o tecnológico superior, orientado al
desarrollo de las habilidades y destrezas que permitan al estu-
diante potenciar el saber hacer, indican títulos profesionales
intermedios de técnico o tecnólogo superior, los mismos que
son otorgados por los institutos superiores técnicos, tecnológi-
cos, pedagógicos, de artes y los conservatorios superiores377. Los
375 Según el Art. 42 de la Ley Orgánica de Educación Intercultural de la República del Ecuador,
RO 417, Segundo Suplemento del 31-03-2011: “La educación general básica desarrolla las
capacidades, habilidades, destrezas y competencias de las niñas, niños y adolescentes desde
los cinco años de edad en adelante, para participar en forma crítica, responsable y solidaria
en la vida ciudadana y continuar los estudios de bachillerato. La educación general básica
está compuesta por diez años de atención obligatoria en los que se refuerzan, amplían y pro-
fundizan las capacidades y competencias adquiridas en la etapa anterior, y se introducen
las disciplinas básicas garantizando su diversidad cultural y lingüística”
376 Cf.: Id., Ibid.: Arts. 43-45.
377 Según la Ley orgánica de Educación Superior de la República del Ecuador, RO 298, Suple-
mento del 12-10-2010: “Art. 118.- Niveles de formación de la educación superior.- Los nive-
les de formación que imparten las instituciones del Sistema de Educación Superior son: a)
245
títulos de tercer nivel, de grado, orientado a la formación básica

en una disciplina o a la capacitación para el ejercicio de una
profesión, indican los grados académicos de licenciado y sus
equivalentes, y los títulos profesionales terminales universita-
rios o politécnicos, los mismos que sólo pueden ser expedidos
por las universidades y escuelas politécnicas378. Los títulos de
cuarto nivel, de postgrado, orientado al entrenamiento profe-
sional avanzado o a la especialización científica y de investiga-
ción, indican, en correspondencia al programa de especializa-
ción y los grados académicos de maestría y doctorado, “el título
profesional de especialista” y “los grados académicos de maes-
tría, PhD o su equivalente”379.
Nivel técnico o tecnológico superior, orientado al desarrollo de las habilidades y destrezas

que permitan al estudiante potenciar el saber hacer. Corresponden a éste los títulos profe-
sionales de técnico o tecnólogo superior, que otorguen los institutos superiores técnicos,
tecnológicos, pedagógicos, de artes y los conservatorios superiores. Las instituciones de edu-
cación superior no podrán ofertar títulos intermedios que sean de carácter acumulativo”
378 Cf.: Id., Ibid.: “b) Tercer nivel, de grado, orientado a la formación básica en una disciplina
o a la capacitación para el ejercicio de una profesión. Corresponden a este nivel los grados
académicos de licenciado y los títulos profesionales universitarios o politécnicos, y sus equi-
valentes. Sólo podrán expedir títulos de tercer nivel las universidades y escuelas politécni-
cas”.
379 Cf.: Id., Ibid.: “c) Cuarto nivel, de postgrado, está orientado al entrenamiento profesional
avanzado o a la especialización científica y de investigación. Corresponden al cuarto nivel
el título profesional de especialista; y los grados académicos de maestría, PhD o su equiva-
lente. Para acceder a la formación de cuarto nivel, se requiere tener título profesional de
tercer nivel otorgado por una universidad o escuela politécnica, conforme a lo establecido
en esta Ley. Las universidades y escuelas politécnicas podrán otorgar títulos de nivel técnico
o tecnológico superior cuando realicen alianzas con los institutos de educación superior o
creen para el efecto el respectivo instituto de educación superior […]. Art. 119.- Especializa-
ción.- La especialización es el programa destinado a la capacitación profesional avanzada
en el nivel de posgrado. Art. 120.- Maestría.- Es el grado académico que busca ampliar, des-
arrollar y profundizar en una disciplina o área específica del conocimiento. Dota a la persona
de las herramientas que la habilitan para profundizar teórica e instrumentalmente en un
campo del saber. Art. 121.- Doctorado.- Es el grado académico más alto de cuarto nivel que
otorga una universidad o escuelas politécnicas a un profesional con grado de maestría. Su
formación se centra en un área profesional o científica, para contribuir al avance del cono-
cimiento básicamente a través de la investigación científica. Art. 122.- Otorgamiento de Tí-
tulos.- Las instituciones del Sistema de Educación Superior conferirán los títulos y grados
que les corresponden según lo establecido en los artículos precedentes […]. No se reconocerá
los títulos de doctor como terminales de pregrado o habilitantes profesionales, o grados aca-
démicos de maestría o doctorado en el nivel de grado”.
246
2) Perfiles por competencias y de liderazgo
Ahora bien, en tanto los perfiles identificados lo son de la activi-

dad llamada «profesional» y pueden relacionarse entre sí, resulta
que los perfiles clásicos de la profesión pueden comprenderse y
ampliarse desde otras perspectivas que complementarían los ya
señalados. Así:
a) Desde un enfoque de competencias, refiriéndose por tales, a

groso modo y en singular, a la habilidad de desarrollar deter-
minadas capacidades, relacionando los perfiles clásicos arriba
abordados, surgen los perfiles por competencias. En efecto:
Primero, si se relacionan los perfiles profesional y curricular

desde un tal enfoque, bien pueden surgir los perfiles por com-
petencias cognitivas y por competencias técnicas. Y mientras
el primero comprendería un complejo de habilidades tendente
a desarrollar conocimientos que harían posible el aprehender
a pensar o saber conocer; el segundo, a desarrollar habilidades
y destrezas que harían posible el aprehender o saber hacer, re-
lacionados, uno y otro, a una determinada actividad profesio-
nal. En este sentido, desde tales perfiles por competencias, no
serían, pues, suficientes los conocimientos, habilidades y des-
trezas adquiridos, sino el saber desarrollarlos según los nuevos
requerimientos exigidos tanto por el vertiginoso avance de la
investigación científico tecnológica, como por las urgencias
provenientes de un mundo cada vez más complejo en el que los
seres humanos viven y, adaptándose a él y/o adaptándolo a
ellos, aspiran a construirlo y/o deconstruirlo según los proyec-
tos de vida que definen el sentido de los medios y actividades
que crean y desarrollan históricamente.
Segundo, si se relacionan los perfiles humano y ocupacional

desde el mismo enfoque, también, pueden surgir los perfiles
por competencias sociales y por competencias «actitudinales»
o axiológicas. Mientras el primero comprendería un complejo
247
de habilidades sociales tendentes a desarrollar el saber vivir en

comunidad, en una determinada sociedad y mundo concreto;
el segundo, valores y actitudes que harían posible el aprehen-
der o saber ser asumiendo con responsabilidad las competen-
cias anteriores desde y en función de un determinado êthos que
dotaría de sentido axiológico a las actividades profesionales en
cuestión. En este sentido, desde tales perfiles por competencias
social y axiológica, no serían, pues, suficientes el saber pensar
y el saber hacer, lo cognitivo y lo procedimental, sino el saber
asumirlos y orientarlos éticamente en determinados contextos,
en función de lograr un fin moralmente deseable que mejore
las condiciones y calidad de vida de la entera familia de seres
humanos «de carne y hueso»380.
b) Desde un enfoque de liderazgo, entendiéndose por tal a la dig-

nidad o condición de ser líder o estar a la cabeza de algo, en este
caso, relacionado a las actividades profesionales, influyendo en
aquellos que de modo grupal o colegiado comparten su ejerci-
cio, para que, si no todos, al menos muchos de ellos, se empe-
ñen voluntariamente en el logro de algún o algunos objetivos
que les atañería, resulta que, relacionando los perfiles clásicos
y por competencias arriba abordados, surgen los perfiles de li-
derazgo. En efecto:
Primero, si, desde tal enfoque, se relacionan los perfiles profe-

sional, curricular y por competencias cognitivas, considerando,
en consecuencia, un punto de vista de la realidad profesional
que abrazaría el futuro y que en modo alguno podría cerrarse a
perspectivas inmediatistas de corto o mediano plazo, bien
380 Se comprende que, si los perfiles clásicos y por competencias cognitivas, técnicas y sociales,
se trabajan expresa y transversalmente a través del conjunto de materias teórico-prácticas
y actividades que conforman los diversos pensa de estudios de las distintas carreras profe-
sionales, es importante caer en la cuenta que le corresponde a la materia de Ética profesional
la reflexión expresa, desde el saber propio de la filosofía moral aplicada, del perfil por com-
petencias actitudinales o axiológicas de la respectiva profesión, su pertinencia, consistencia
y alcance, que integra y supone el resto de perfiles de la actividad profesional en cuestión.
Una ética profesional justificaría racionalmente, pues, el êthos desde el cual se comprende-
rían y justificarían moralmente las actividades profesionales en función de desarrollar una
praxis que opera el buen vivir de las personas, de la sociedad y mundo actuales.
248
puede surgir el perfil de liderazgo en la visión. Este perfil ca-

racterizaría al profesional que sabe ir más allá de lo puramente
dado o recibido proyectando nuevos paradigmas desde donde
enfocar la actividad profesional en cuestión.
Segundo, si, añadiéndose a lo dicho, se considera el perfil por

competencias procedimentales atendiéndose a la realización
histórica de una tal visión, bien pude surgir el perfil de lide-
razgo en la gestión. Este perfil caracterizaría al profesional que
sabría hacer realidad en el devenir histórico los nuevos para-
digmas proyectados de la actividad profesional en cuestión.
Tercero, si, supuesto lo anterior, se consideran los perfiles por

competencias sociales y axiológicas, atendiéndose a la capaci-
dad de hacer que otros compartan la visión y se empeñen o
comprometan en su gestión o realización histórica, bien puede
surgir el perfil de liderazgo en el carisma. Este perfil caracte-
rizaría al profesional o profesionales que, enamorados, sabrían
enamorar a otros tanto en la visión como en la gestión del
nuevo paradigma de la actividad profesional en cuestión. Sin
duda, respecto a este último elemento, es la coherencia moral
del líder entre la gestión que realiza en el tiempo real y la visión
que dice poseer, al sortear muchas veces las más diversas difi-
cultades que se le presentan esperando contra toda desespe-
ranza, la fuente de la que brota una tal capacidad de enamorar,
la misma que manifiesta que los seres humanos son seres ca-
paces de comunicarse trascendiéndose a un nivel en el que la
gratuidad los muestra siendo seres con y para los otros.
Si se recapitula lo hasta aquí anotado, es pertinente señalar que

el conjunto de los perfiles que configurarían cualquier profesión
se comprenden y proyectan integral y complementariamente
desde las condiciones de posibilidad de una ética aplicada al
mundo de las profesiones que, cifrada en la dignidad humana,
descubre y en modo alguno inventa su objeto de estudio, la di-
mensión moral de los seres humanos radicada en su praxis.
249
4.4. DIMENSIÓN MORAL DE LA PROFESIÓN
Si la profesión, como se ha señalado, antes que poiesis es praxis

teleía, verificando en su ejercicio la toma de decisiones que se lo
hace de forma individual o corporativa, por lo que no puede dejar
de comprender conductas de las cuales se puede responder,
puede, en consecuencia, colegirse que, desde el saber propio de
la Ética, su dimensión moral estaría, pues, constituida por un con-
junto de categorías racionalmente fundamentadas que serían el
referente, si a ellas se ajustan, desde el cual puede justificarse y
valorarse éticamente.
En efecto, al no ser, entonces, ajena a los proyectos de vida que

los seres humanos como ciudadanos globales y locales quieren so-
cialmente construir, resulta, por tanto, que si la profesión es, ade-
más, una actividad pública considerada socialmente beneficiosa
y útil para cubrir los diversos requerimientos que implica la vida
social, ésta no es ni puede ser extraña a esas categorías de orden
ético que se han desarrollado suficientemente en los capítulos
precedentes y permiten comprender y diseñar la consistencia y
alcance de la buena vida, moralmente deseable, a la que aspiraría
la población. Dichas categorías: ciudadanía activa, dignidad hu-
mana y derechos fundamentales de las personas, bien común y
desarrollo humano integral sostenible o sustentable, calidad de
vida…, no solo no le serían ajenas, sino que vendrían a ser aquella
dimensión propia, inherente, no siempre percibida por los profe-
sionales y acaso por las instituciones de educación superior res-
ponsables de concretizar la oferta profesional, que devela la
verdad más profunda de la profesión y sus perfiles, el sentido
moral que la hace ser una actividad humana y valiosa por sí
misma, que no puede ser desnaturalizada y vaciada de valor
cuando, por ejemplo, se la asume y ejerce poniéndola al servicio
de objetivos que atentan contra la dignidad de los sujetos morales
«de carne y hueso», fines en sí mismos y jamás medios, interlo-
cutores válidos, a los cuales ha de promover porque constituyen
su «raíz».
250
A este respecto, si esa institución histórica llamada «profesión»

no se construye, pues, desde una moral cívica «pensada», en ter-
minología de López Aranguren, que la orientara descubriendo su
más profundo sentido, dejaría realmente de estar al servicio de los
que son fines en sí mismos, su raíz, corriéndose el riesgo, por pa-
radójico que parezca, que ya no serían los medios, en este caso las
instituciones culturalmente construidas, las que estarían al servi-
cio de las personas, sino éstas al servicio de aquellas. En tal caso y
enfatizándose la perspectiva desde donde se ha pensado el hecho
moral al recapitular en esas categorías éticas lo hasta ahora des-
arrollado, una ética cívica, crítica y propositiva, aplicada al mundo
de las profesiones requiere, pues, que éstas se construyan desde
una «moral cívica» atendiendo a la raíz de la actividad profesional
en un contexto de sociedad civil y mundo actual en el que, el plu-
ralismo y las exigencias de unidad, se imponen como datos insos-
layables que simplemente no se pueden obviar. Y es que, en un tal
contexto, la unidad solidaria en la diversidad cultural de la entera
familia humana no sería posible ni factible sino por unos mínimos
normativos universalizables de justicia que posibiliten la convi-
vencia tolerante de las distintas formas y concepciones de vida
buena de los muchos individuos y grupos que comparten, empero,
el único planeta azul de que disponen. En este sentido, y para de-
cirlo de una buena vez, no hay profesiones éticamente pensadas
ni moralmente deseables sin una moral cívica y, en consecuencia,
sin sujetos morales, ni instituciones globales y locales que, ajusta-
das a la dignidad, estén puestas al servicio de aquellos381.
Sin duda, en la base de una tal consideración laten esas dos face-
tas, autorrealización individual y autonomía personal, propias
de la identidad de un tal sujeto moral-persona concreta, pluridi-
mensional y relacional, fin en sí mismo e interlocutor válido:
cada hombre concreto es un peculiar individuo, cuya idiosin-

crasia ha de ser respetada, pero también es capaz de asumir la
381 Cf.: Cortina A., La ética de la sociedad civil, Cap. 7.
251
perspectiva de la universalidad cuando es preciso decidir nor-

mas que afectan a él y a otros, capacidad a la que en una de-
terminada tradición [la kantiana] se ha llamado autonomía382.
Por lo cual, la clave ética de una profesión, entendida como insti-

tución y como actividad, que toca la raíz viene, pues, constituida
por los sujetos así entendidos; la articulación entre autonomía
personal y autorrealización individual daría a luz la articulación
entre éticas de mínimos y éticas de máximos; las éticas de míni-
mos se ocuparían sólo de la autonomía, es decir, de la dimensión
universalizable y exigible del fenómeno moral expresada en las
categorías ya recapituladas; la éticas de máximos ampliarían sus
pretensiones al invitar a los sujetos a emprender determinados
caminos de autorrealización como aquel itinerario, por ejemplo,
ignaciano de «ser más» en Jesucristo para «en todo amar y ser-
vir» buscando «lo que más a gloria de su divina majestad y salud
[o mayor perfección de sus] ánima[s] sea» que inspiraría a una
Universidad, como la Pontificia Universidad Católica del Ecuador,
administrada por la Compañía de Jesús383; el par universalmente
382 Id., Ética aplicada y democracia radical, pp. 18.153.
383 La Pontificia Universidad Católica del Ecuador en tanto “Universidad Católica a tenor del
artículo 3 párrafo 1 de la Constitución Apostólica Ex corde Ecclesiae y según el artículo 2
párrafo 2.1.1. del Decreto General de la Conferencia Episcopal Ecuatoriana del 30 de junio
de 1999 sobre la aplicación de la misma Constitución en el Ecuador” (PUCE, Estatuto, Quito
2008, Art. 1), con personería “jurídica de derecho privado, autónoma, sin fines de lucro,
constituida en un Sistema Nacional Universitario” (Id., Ibid.), “creada por Decreto del 2 de
julio de 1946, publicado en el R.O. n.º 629, de 8 de julio de 1946, erigida por la Santa Sede
el 16 de julio de 1954” (Id., Ibid., Art. 3), regida por la Constitución y las Leyes de la Repú-
blica del Ecuador, el Modus Vivendi suscrito entre la República del Ecuador y la Santa Sede,
la Legislación Eclesiástica respecto a las Universidades Católicas y de las Facultades Ecle-
siásticas, y el Estatuto y los Reglamentos que dicte en ejercicio de su propia autonomía (Cf.:
Id., Ibid.) …, es, pues, una institución universitaria particular (Cf.: Constitución, 2008: Art.
351) que presta el servicio público de la educación (Id.: Art. 344) e integra el sistema de edu-
cación superior “articulado [a su vez] al sistema nacional de educación y al plan nacional
de desarrollo [del Ecuador]” (Id.: Art. 350; Cf.: Disposición Transitoria Vigésimo primera).
En este sentido, la PUCE, gozando de “autonomía académica, administrativa, financiera y
orgánica, acorde con los objetivos del régimen de desarrollo y los principios establecidos en
la Constitución” (Id.: Art. 354), está regida por la Ley orgánica de Educación superior del
Ecuador y su Reglamento General en aquello que no sea contrario a la Constitución (Cf.:
Id: Disposiciones Transitoria Primera, no. 5 y Derogatoria; Ley orgánica de Educación su-
perior, 2010: Disposición general séptima: “Las universidades establecidas según el Modus
Vivendi celebrado entre el Gobierno del Ecuador y la Santa Sede se regulan por los términos
de este Acuerdo y la presente Ley. Por lo que concierne a la designación o elección de las
252
exigible-individualmente invitable se correspondería, pues, con

la distinción entre lo justo y lo bueno aludida anteriormente; no
se podría disolver la distinción entre las cuestiones morales de
justicia y las de beneficencia; esta distinción presidiría el hacer
todo de la ética aplicada al mundo de las profesiones y sería in-
dispensable para construir profesiones éticamente pensadas y
moralmente deseables384. Ciertamente,
la ética de mínimos, fundada en la noción de autonomía, exi-

girá respetar los (proyectos e) ideales de autorrealización (y
felicidad irrenunciables) de los individuos y los grupos, siempre
que no atenten contra los ideales de los demás hombres [, por-
que al cabo lo que cualquier hombre –mujer o varón-desea es
ser feliz, alcanzar su plenitud vital]385.
4.5. DIMENSIÓN MORAL DEL EJERCICIO PROFESIONAL
Asentada la consistencia y alcance de la dimensión ética de la pro-

fesión, resta por entender, a su vez, lo que comprenda la dimen-
sión ética del ejercicio profesional. A este respecto, y tomando
autoridades y órganos de gobierno, y al nombramiento de los docentes clérigos, estas uni-
versidades se regirán por lo que determinan sus estatutos, de acuerdo a sus principios y ca-
racterísticas, observando los períodos y requisitos exigidos en esta Ley”) y por su Estatuto
debidamente aprobado…, se articula especialmente al objetivo 2 del Plan Nacional de Desa-
rrollo 2007-2010 que se mantiene hasta el 2012: “Mejorar las capacidades y potencialidades
de la ciudadanía” (Senplades, Plan Nacional de Desarrollo 2007-2010, p. 117, en
http://www.senplades.gov.ec/index.php?option=com_content&view=article&id=36:plan-
nacional-de-desarrollo-2007-2010&catid=18:plan-nacional-de-desarrollo&Itemid=27; en
http://plan.senplades.gob.ec/objetivo-2, consultado el 17 de octubre del 2012). Finalmente,
atendiendo a su Estatuto, la PUCE, asume “las características de la Pedagogía Ignaciana”
(PUCE, Estatuto, Art. 8). Cf.: Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, Sal Terrae,
6ª edición, Madrid 1997, nn° 233.152.185.339.98.104.109.130.155.167-169.240.257.
384 Cf.: Cortina A., Ética aplicada y democracia radical, p. 135.
385 Id., Ibid., pp. 140; Id., La Ética de la sociedad civil, 149. En este sentido, conviene señalar
que una moral cívica en tanto «pensada», desde una ética civil, crítica y propositiva, que es
laica, si bien, para orientar el conducirse personal y colectivo, no remite expresamente a
Dios, sin embargo, por no ser laicista, tampoco lo niega; siendo perfectamente articulable
con éticas religiosas en sociedades pluralistas, máxime cuando estas éticas incluso, desde
su propia perspectiva creyente, promueven de una forma comprometida la dignidad y los
derechos humanos, los valores de libertad, igualdad y solidaridad, la actitud dialógica de la
ética civil dándole un alcance aún mayor como en el caso, por ejemplo, de las éticas teoló-
gicas de raigambre cristiana y católica. Cf.: Id., Ibid., Cap, 8; Vidal M., Ética civil y moral
cristiana.
253
como referencia los rasgos característicos y perfiles diversos de la

profesión, puede inferirse que la dimensión ética de su ejercicio
está constituida fundamentalmente por unos principios de ges-
tión ética profesional derivados de aquellos. Tales principios per-
mitirían comprender, a su vez, el significado concreto de lo que,
incluso de modo expreso, una sociedad, como la ecuatoriana,
pueda llegar a reclamar como una de las responsabilidades de los
profesionales: “ejercer la profesión u oficio con sujeción a la
ética”386. Se entiende, además, que, dadas las circunstancias par-
ticulares de cada contexto social e institucional y teniendo en
cuenta las especificidades de cada carrera, tales principios de ges-
tión ética profesional podrán, pues, extenderse en su alcance y
aplicación concretos, desde una consideración deontológica y
práctica, en aquellos instrumentos, por cierto, pedagógicamente
útiles, denominados «códigos de ética», «cartillas de valores» o
«credos corporativos», tanto profesionales como institucionales,
que, surgiendo del consenso entrecruzado de actores y afectados,
los publicitan para lograr su exigibilidad y cumplimiento.
En este sentido, si éste es el caso y se quiere visibilizar realmente

la praxis de los valores profesionales y/o institucionales procla-
mados en tales códigos, no está por demás urgir:
1) Una educación en valores
Que, desde una ética civil y en modo alguno desde cualquier mo-
ralismo, se empeñe en la ardua tarea de educar sujetos morales
autónomos, capaces de hacerse cargo en la cotidianidad de su pra-
xis y de ajustar socialmente y dar vida a instituciones conformes
a la dignidad de las personas387.

387 Cf.: Jérome Bindé (Director de la publicación), ¿A dónde van los valores? Coloquios del
siglo XXI, Ed. Unesco-Icaria-Unescocat, Barcelona 2005; Juan Delval-Ileana Enesco,
Moral, desarrollo y educación, Grupo Anaya, Madrid 1994; Juan Grass, La educación de
valores y virtudes en la escuela, Teoría y práctica, Trillas, México 1997; Reinaldo Suárez,
Ética escolar, Educación de actitudes y valores, Trillas, México 1999; Victoria Camps, Los
valores de la educación, Alauda-Anaya, Madrid 1996; Adela Cortina, El mundo de los Va-
254
2) Mecanismos de transparencia y rendición de cuentas
La búsqueda, el diseño, la implementación, ejecución y evaluación

permanente de políticas, programas y proyectos tendentes, por
ejemplo, a la creación de diversos mecanismos de transparencia
y rendición de cuentas que harta falta hacen, o a la conformación
de los llamados «comités de ética», encargados de resolver situa-
ciones dilemáticas de carácter ético-moral y/o vigilar el fiel cum-
plimiento de dichos códigos, de modo que lo que a través de éstos
se quiera significar y lograr no se quede en pura retórica o, peor
aún, de haberse logrado plasmar por escrito en los mencionados
códigos, convertirse en letra muerta o en una simple carta de pre-
sentación, quizás muy publicitada en el momento de su lanza-
miento, como suele suceder muy a menudo, pero que proyecta,
sin duda, una buena imagen profesional y/o institucional alejada,
empero, de la moral vivida en la cotidianidad.
3) Principios de gestión ética profesional
Ahora bien, viniendo a los principios de gestión ética profesional,

éstos, si como se ha señalado están relacionados y derivan de los
rasgos característicos y perfiles de la profesión, serían:
a) A partir de la primera nota característica, considerándose sus

perfiles profesionales, por competencias cognitiva y técnica, sin
ignorar el de liderazgo en sus notas de visión y gestión, ni su
relación con el perfil curricular:
El principio de excelencia profesional que exige, como primer

requerimiento ético de los profesionales, se ejerza la profesión
con elevados niveles de competencia cognitiva y técnica, lo cual
orienta a quienes la ejecutan a poner todo su saber y diligencia
en sus decisiones y acciones. Esto, evidentemente, exige, a su
lores, “Ética mínima” y educación, El Buho, Santafé de Bogotá 1998; Joan Bestard, Diez
valores éticos, Edición para uso personal DPU-PUCE, Quito 2004.
255
vez, actualización permanente por parte de los profesionales,

quienes, no podrían ejercer sus actividades con ética desde la
incompetencia y mediocridad. ¡La ética profesional empieza
por ser competentes y trabajar de igual manera, con competen-
cia!388
El principio de fidelidad a responsabilidades concretas que re-

clama, como un segundo requerimiento ético de los profesio-
nales, se ejerza la profesión con exigencias de especialización,
al menos de facto, para asumir con competencia las tareas con-
cretas que están bajo la responsabilidad del profesional. Esto
se reclama con tanta mayor urgencia cuanto mayor es el carác-
ter general de perfil profesional y menor la experticia poseída
por el profesional, la cual, sin embargo, es requerida por los de-
beres especiales que se adquieren y en función de los lugares
propios que cada quien ocupa en los diversos esquemas orga-
nizativos389.
b) A partir de la segunda nota característica y perfil humano re-

lacionados, eso sí, a los perfiles laborales y por competencias
actitudinales o axiológicas, sin ignorar el de liderazgo en su
nota de carisma, ni su relación con el perfil curricular:
El principio de idoneidad por afinidad o integración de los per-

files profesional y humano, que exige, como un tercer requeri-
miento ético de los profesionales, se ejerza la profesión desde
la correspondencia o integración de dichos perfiles, requirién-
dose, entonces, una acertada elección del primero a partir del
segundo. En este sentido, aun cuando, de facto, bien puede no
haber una tal «simpatía» (del gr. syn, con, y pathein, sentir)
porque, por las más diversas razones, alguien puede encon-
trarse ejercitando algo que no le gusta por no calzar con sus ap-
titudes, actitudes o intereses, es importante para la ética
388 Cf.: Fernández J.L., op. cit., pp. 208-210.

389 Cf.: Id., Ibid., p. 211.
256
profesional asumir con responsabilidad el perfil humano y po-

tenciarlo a partir del perfil profesional, y viceversa, en razón de
lograr un desarrollo humano integral. La idoneidad, desde este
principio, integra, pues, al núcleo la personalidad las capacida-
des y competencias que el profesional adquiere para ejercer la
profesión.
El principio de promoción integral del profesional, que exige,

como un cuarto requerimiento ético de los profesionales, se eje-
cute la profesión haciendo de su ejercicio un espacio que per-
mita promover el crecimiento o realización integral posibili-
tando el logro de objetivos de tipo personal, familiar, social y,
evidentemente, profesional. En este sentido, si la profesión pro-
mueve el desarrollo de aptitudes, actitudes e intereses del pro-
fesional, sin embargo, en tanto praxis de un ser que es fin en sí
mismo, no es la persona la que está al servicio de la profesión y
de su ejercicio, sino viceversa: ¡la persona trabaja para vivir, no
vive sólo para trabajar! ¡La dimensión subjetiva del trabajo es
prioritaria a su dimensión objetiva constituida por los instru-
mentos de trabajo y sus productos!
c) A partir de la tercera nota característica y los perfiles laboral u

ocupacional, por competencias sociales y axiológicas, sin igno-
rar el de liderazgo en su nota de carisma, ni su relación con el
perfil humano:
El principio de legalidad, que exige, como quinto requeri-

miento ético de los profesionales, se ejerza la profesión respe-
tando, como piso de actuación y en modo alguno como techo,
más allá del cual no pueda hacerse propuesta alguna en materia
de moralidad, el marco legal vigente de la sociedad donde se
ejecuta390. En este sentido, si la legalidad no es sino la expresión
instrumental político-jurídica que hace viable y permite operar,
desde la constitución de un determinado orden social justo, la
390 Cf.: Id., Ibid., pp. 207-208.
257
convivencia pacífica y el bienestar de la colectividad, resulta

que el respeto a las reglas de juego, bajo las cuales se rige la co-
munidad política, viene exigido ética y jurídicamente por razo-
nes del bien común y de la dignidad humana, cuya expresión
de derechos fundamentales se garantizaría en su ejercicio efec-
tivo de modo normativo, viabilizando, así, la vida social.
Ahora bien, puesto que la legalidad y la legitimidad de las ins-

tituciones, en este caso de las leyes, en un orden social demo-
crático, se relacionan sin que necesariamente coincidan
supeditándose, además, desde una perspectiva ética, la primera
a la segunda391, resulta que, si, de facto, pueden existir leyes aún
vigentes pero ilegítimas porque aun cuando, por su carácter de
medio-instrumentos, nacen ciertamente de la soberanía del
pueblo-ciudadanía, no responden o dejan de hacerlo, sin em-
bargo, a su razón de ser que les daría su sustento: cubrir, posi-
bilitar y efectivizar las expectativas de desarrollo y bienestar de
la población a la altura de su dignidad..., entonces, el principio
de legalidad requerido éticamente a los profesionales no se
identifica ni puede reducirse al legalismo. Éste, entendido
como una interpretación y aplicación de la ley basada más en
391 “Legitimidad y legalidad son, a modo de variables independiente y dependiente respecti-

vamente, dos categorías que, al contrastarse, nos permiten hacer un ajustado análisis való-
rico de aquellos espacios en los que se reconoce presente la dimensión ética de la sociedad.
Entre estos espacios están las instituciones democráticas que, en su razón instrumental, se
busca sean efectivas y, en consecuencia, creíbles. En un orden democrático, la legitimidad
del ejercicio del poder político nace, ciertamente, de la soberanía del pueblo-ciudadanía que
elige a sus mandatarios para que posibiliten y efectivicen su desarrollo y bienestar; se sus-
tenta, sin embargo, en la razón de ser de ese ejercicio para cubrir las expectativas de bien-
estar común del pueblo mandante. En este sentido, la legitimidad se cifra en la urgencia de
mejorar las condiciones de vida socio-económicas, jurídico-políticas y culturales de los ecua-
torianos y ecuatorianas que aspiran a vivir mejor. La legalidad, por su parte, no es sino la
expresión instrumental político-jurídica que hace viable y permite operar, desde la consti-
tución de un determinado orden social justo, la convivencia pacífica y el bienestar de la co-
lectividad. La legalidad, empero, sustentada en la soberanía del pueblo ha de ajustarse a la
legitimidad por su carácter de medio-instrumento, en función de viabilizar efectivamente
la razón de lo político en una sociedad democrática”, en Jaime Mora-Boris Tobar, Ética po-
lítica y pública, Programa de Gobernabilidad y Gerencia política, Pontificia Universidad
Católica del Ecuador-The George Washington University-Corporación Andina de Fomento,
Quito 2008, Cap. III; Barrena A., Reflexiones sobre el poder, Centro de Publicaciones de la
PUCE, Quito 1996, pp. 102-110; Fagothey A, op. cit., Caps. 7.16 y 26.
258
su literalidad que no en su sentido o razón de ser, que simple-

mente se atropella, no garantiza necesariamente un ejercicio
ético de la profesión sino un uso moralista de la ley que en
modo alguno se justifica éticamente.
Frente a esa cruda realidad recogida en aquel adagio: «hecha

la ley, hecha la trampa», porque, quiérase o no, al ser, las leyes,
elaboradas por seres humanos movidos por los más variados
intereses, incluso mezquinos, pueden muy bien representar in-
tereses particulares que no generales ni universales, el profe-
sional ha de saber decidir tomando en serio el marco legal, pero
aplicando la epiqueya (virtud unida a la prudencia) por la cual
ha de saber interpretar y aplicar la literalidad de la ley a partir
de su sentido o espíritu consistente en salvaguardar el ejercicio
efectivo de los derechos de las personas «de carne y hueso». A
este respecto, y frente a leyes intrínsecamente injustas que
atentan gravemente contra la dignidad humana y/o el bien
común, al no poder obligar por esta razón en conciencia, el pro-
fesional ha de saber que el ejercicio ético de su profesión puede
exigir apelar al derecho a la objeción de conciencia, el cual no
sólo es éticamente legítimo sino que, estando presente por lo
general en las diversas legislaciones de los países democráticos,
suele estar revestido de legalidad.
El principio de actuar con el máximo respeto a las personas y

al medio ambiente, que exige, como sexto requerimiento ético
de los profesionales, se ejerza la profesión tomando en serio
tanto la condición personal e integridad física, psicológica,
moral y sexual de quienes intervienen en el ejercicio de la pro-
fesión, así como el cuidado medio ambiental en términos de
sostener un desarrollo humano sustentable392. En este sentido
y en relación al primer aspecto, el principio exige:
392 Cf.: Fernández J.L., op. cit., pp. 207-208. Mutatis mutandis, el principio no se agota en el
respeto a las personas con las cuales se establece la relación contractual del servicio prestado,
sino que se extiende a las personas naturales y/o jurídicas que intervienen o pueden guardar
cierta relación con el ejercicio de la profesión, como sucedería, por ejemplo, con respecto a
los colegas, la competencia, las organizaciones en las que se trabaja o con las cuales se opera.
259
Primero, considerar que todas las personas son seres autóno-

mos mientras no se demuestre lo contrario; respetar sus crite-
rios, juicios, determinaciones y decisiones mientras no
perjudiquen a otras personas; proteger del daño a las personas
no autónomas, lo cual puede exigir omitir sus criterios, juicios,
determinaciones y decisiones.
Segundo, no hacer mal a nadie y, en consecuencia, evitar o mi-

nimizar los riesgos que provoquen daño físico, psicológico,
moral y sexual a las personas.
Tercero, hacer el bien y extremar los posibles beneficios.
Cuarto, proporcionar a todas las personas aquellos beneficios

y ventajas que les correspondan sin imponerles aquellas cargas
que no les correspondan; tratarlas con la misma consideración
en los diferentes ámbitos de la vida social y no discriminarlas
por razón de raza o etnia, sexo o género, orientación sexual,
profesión u oficio, religión, procedencia, estado de salud física
o mental, poder político o económico, u otra393.
El principio de buena fe, que exige, como séptimo requeri-

miento ético de los profesionales, se ejerza la profesión con la
intención recta de cumplir con todo aquello que el profesional
se compromete o promete realizar en base a su trato con su
contraparte relativo a la transferencia de un derecho394. En este
sentido, si bien el principio supone una actuación franca y ho-
nesta de las partes, la rectitud de intención, si es efectiva y se
lo hace de forma habitual, se convierte para el profesional en
fuente de credibilidad y su mejor carta de presentación en tér-
minos de ofrecer confianza como presupuesto necesario que
posibilita y habilita los contratos; se entiende, por supuesto,
393 Cf.: “El marco de análisis ético del «Informe Belmont»” y los “Pasos de la metodología ética
(Diego Gracia modificado)”, en P.S. Lorda-I.M. Barrio, I.M., “Medicina y enfermería”, en
A. Cortina-J. Conill., 10 palabras clave en Ética de las Profesiones, pp. 249-250.
394 Cf.: Fernández J.L., op. cit., 211-212; Fagothey, A., op. cit., Cap. 30.
260
que cambiando los presupuestos sobre los que descansan éstos

sin que exista culpa alguna de las partes, pueden cambiar mu-
tatis mutandis los términos del contrato buscándose la mejor
salida en términos de equidad para las partes. Ahora bien, en
un mundo en el que la mala fe se hace presente por la praxis de
aquellos que actuando de forma dolosa engañan a otros para
sacar ventaja provocando daño a otros, la buena fe, que en
modo alguno equivale a ingenuidad, ha de apoyarse, sin duda,
en el principio de legalidad.
El principio de confidencialidad o secreto profesional, que

exige, como octavo requerimiento ético del profesional, se
ejerza la profesión manejando con la debida cautela aquella in-
formación que se le ha confiado y la ha adquirido no por ser fu-
lano o mengano, sino en razón del ejercicio profesional, de
modo que aunque la comparta con el comitente no por eso sig-
nifica o equivale, sin embargo, que sea su dueño legítimo pu-
diendo divulgarla o utilizarla a discreción, como podría creerse,
sea para beneficiarse de ella o, peor aún, para perjudicar injus-
tamente a alguien395. En este sentido, la debida cautela requiere
tanto la reglamentación institucional pertinente, según el caso,
de la información calificada “confidencial”, como el uso reser-
vado de todo cuanto se ha comunicado con expresa o implícita
condición de no ser revelado y ser mantenido oculto, se en-
tiende, dentro de los límites razonables y para los fines que se
supone deben buscarse, precautelando los derechos de las per-
sonas y el bien común. Sin duda, el profesional estaría dispen-
sado de guardar el secreto profesional si el asunto se ha
divulgado ya en alguna otra forma, porque, en tal caso, ya no
habría secreto; bien con la autorización o consentimiento ex-
preso o, incluso, razonablemente presunto de la otra parte in-
teresada, como sería, para este último caso, si el mantenerlo le
395 Cf.: Fernández J.L., op. cit., 210-211; Fagothey, A., op. cit., Cap. 30. Con el fin de ganar cla-
ridad, el secreto profesional se refiere al uso de la información adquirida por el ejercicio de
la profesión; no se refiere a la experiencia obtenida y ganada por el profesional de la cual,
como algo propio, puede usarla siempre con discrecionalidad.
261
proporcionara, por ejemplo, dificultades desproporcionadas o

daño grave para sí u otros; o bien cuando así lo exigiera un bien
superior si el asunto confidencial tuviera que ver, por ejemplo,
con la conculcación grave de los derechos humanos fundamen-
tales y/o del bien común, puesto que, amparado o no por la le-
galidad vigente, nadie puede ser obligado a ser encubridor y/o
cómplice en semejantes asuntos396. Sin duda, la violación del
secreto profesional mediante su divulgación, exploración con
fines de espionaje industrial y su abuso aun cuando, en este úl-
timo caso, traiga beneficios al profesional o a terceros sin que
conlleve ningún daño real o aparente a nadie, exige repara-
ción397.
El principio de evitar conflicto de intereses398, que exige, como

noveno requerimiento ético del profesional, se ejerza la profe-
sión evitando en lo posible aquellas situaciones en las que el
juicio y la toma de decisiones concernientes al ejercicio íntegro
de la profesión tienden, sin embargo, al estar indebidamente
influenciados por otros propósitos o intereses ajenos e, incluso,
contrarios a los requerimientos indicados por la aplicación de
las competencias pertinentes al ejercicio profesional. En este
sentido, si no es de extrañar que dada la múltiple pertenencia
de los seres humanos a los más diversos ámbitos en los que
desarrollan en parte su vida, puedan, pues, tener a la vez mu-
396 “En ocasiones, sin embargo, la revelación de un secreto, tal como un secreto militar, podría
causar a la comunidad un daño tan grave, que podría guardarse inclusive al precio de la
propia vida”, en Fagothey A., op. cit., p. 220; Cf.: Id., Ibid., pp. 219-222; Bernhard Häring,
La Ley de Cristo II, Herder, Barcelona 1961, pp. 527ss. Entre el secreto profesional de las
más diversas profesiones, el sigilo sacramental del sacerdote católico que escucha una con-
fesión administrando el sacramento de la penitencia acusa cierta gravedad, puesto que: “El
sigilo sacramental es inviolable; por lo que está terminantemente prohibido al confesor des-
cubrir al penitente, de palabra o de cualquier otro modo, y por ningún motivo”, en Código
de Derecho Canónico, canon 983, párrafo 1; de tal modo que: “el confesor que viola direc-
tamente el sigilo sacramental, incurre en excomunión latae sententiae reservada a la Sede
Apostólica; quien lo viola indirectamente, ha de ser castigado en proporción a la gravedad
de la causa”, Id.: canon 1388, párrafo 1.
397 “Las formas de mantener un secreto son el silencio, la evasiva, el equívoco y la reserva men-
tal. Estos dos últimos requieren que exista algún indicio de lo que el que habla tiene en
mente, aunque el que escucha pueda acaso no captarlo”, en Fagothey A., op. cit., p. 222.
398 Cf.: Fernández J.L., op. cit., pp. 212-213.
262
chos intereses que no tienen por qué ser necesariamente ilegí-

timos, sin que llame la atención el que confluyan contraponién-
dose unos a otros, en una misma y determinada situación en la
que se da una intervención profesional, resulta que el problema
no está dado por dicha confluencia, sino en saber resolver el
conflicto salvaguardando y no afectando en modo alguno el ejer-
cicio competente e íntegro de la profesión. En este caso, de darse
una tal situación en el que quedarían desvirtuadas las razones
profesionales y/o institucionales, por la preferencia o predomi-
nio de motivos o consideraciones, por ejemplo, de índole estric-
tamente personal (ambición que rompe el saco, envidia que
lleva a alegrarse del mal ajeno y a entristecerse de bien del otro,
ira que puede terminar en odio y maleficencia, orgullo que no
permite ver más allá de la propia razón, afán de ganar prestigio
u obtención de favores sexuales), familiar (nepotismo, compa-
drazgo), sentimental (enamoramiento, celos), grupal (corpora-
tivismo, amiguismo), político (redes clientelares, tráfico de
influencias), social (estatus, intereses de clase, razones patrimo-
niales), económico (crematística), cultural (etnocentrismo, ra-
cismo, sexismo, machismo, proselitismo religioso)…, el princi-
pio anotado exige una actuación presidida por:
Primero, la imparcialidad, que exige atender a todas las partes

involucradas por igual, sin que baste considerar solo a una de
ellas.
Segundo, la objetividad, que exige atender indicios o pruebas

sin que baste andar solo en dimes y diretes.
Tercero, el diálogo franco y sincero entre las partes, sin descar-

tar instancias de mediación, arbitraje o, si el caso así lo llegase
a requerir, judiciales de administración pública de la justicia,
como criterios para resolver semejantes situaciones.
d) Finalmente, a partir del cuarto rasgo y perfil curricular relacio-

nados, eso sí, a los perfiles profesionales y por competencias
263
académicas, sin ignorar el de liderazgo en sus notas de visión y

gestión, ni su relación con el perfil profesional, la dimensión
ética de la profesión estaría dada por:
El principio de titularización académico profesional, que

exige, como décimo requerimiento ético de los profesionales,
se ejerza la profesión con el título profesional y grado acadé-
mico pertinentes, legítima y legalmente obtenidos, de modo
que posean la acreditación social respectiva. En este sentido, si
es un derecho de las personas a las que sirven los profesionales
exigir que éstos estén debidamente acreditados, sin negar, por
supuesto que, también, lo habría sido para ellos mismos poder
acceder al título profesional, cumplidos los requerimientos res-
pectivos, resulta que se contraviene, sin duda, a la ética profe-
sional querer “ejercer la profesión” sin contar con el título
correspondiente, o, lo que sería mucho más grave, presentando
títulos falsos fraudulentamente expedidos que pretenderían
certificar dolosamente estudios superiores399.
4.6. EL LIDERAZGO DE JESÚS DE NAZARET COMO FUNDA-

MENTO DE UNA MORAL Y ÉTICA CRISTIANAS QUE BIEN PUEDE
INSPIRAR EL MUNDO DE LAS PROFESIONES
Finalmente, si una ética aplicada para el mundo de las profesiones

justifica dialógicamente unos mínimos éticos de justicia, norma-
tivos para todos, que permitan salvaguardar la convivencia pací-
fica y el bienestar de los diferentes actores de la sociedad plural;
reconoce y respeta, empero, los diversos ideales o máximos éticos
de felicidad y de sentido con que dichos actores orientan sus
vidas, en tanto no se violenten aquellos mínimos de justicia acor-
dados como obligatorios para todos…, resulta que un modelo de
ética civil, crítico y propositivo aplicado al mundo de las profesio-
nes, como el que se ha desarrollado en el presente libro, no impide
que, al llegar a su término, se haga referencia al liderazgo ético de
399 Cf.: Ley orgánica de Educación Superior, 2010: Art. 206.
264
Jesús de Nazaret como fundamento de una moral y ética cristia-

nas que bien puede ser asumido por los profesionales que, ha-
ciendo suyo el lema de la PUCE: «Seréis mis testigos», se sientan
interpelados, al iniciarse el siglo XXI, por las palabras de aquel
que no «ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida
como rescate de muchos»: “Yo he venido para que tengan vida y
la tengan en abundancia”400.
En este sentido, y a modo de una lectura ética, se invita a conocer

en qué consistiría un tal liderazgo atendiendo, luego de una breve
introducción metodológica, al itinerario vital de aquel que ya en
su tiempo fuera reconocido, incluso por sus adversarios, como un
maestro veraz que no se dejaba influir por nadie porque no mi-
raba la condición de las personas y enseñaba con franqueza el ca-
mino de Dios. Así:
1) El acceso a Jesús de Nazaret
Aproximarse a la vida de Jesús401 de Nazaret presenta algunas di-

ficultades de orden metodológico que precisan resolverse previa-
mente. Establecida su historicidad a partir de documentos judíos
y romanos de los dos primeros siglos, Jesús, llamado Cristo402 por
aquellos que considerándose sus seguidores han ido perpetuando
su memoria cantándole, desde el comienzo, himnos “como si
fuera un Dios”403, simplemente es presentado como un judío que,
400 Sagradas Escrituras, Evangelio de Juan, Cap. 10, v. 10.

401 Jesús es la forma griega del nombre hebreo Josué que en la Palestina del siglo I se pronun-
ciaba Yeshúa. El nombre deriva de YHWH y yasha; etimológicamente significa Yahvé salva
y era muy usual entre los judíos contemporáneos de Jesús.
402 Cristo es la palabra griega que traduce al hebreo Mesías que significa ungido. Para cuanto
sigue, cf.: Xavier Alegre, Jesús, Judas, da Vinci…, Cristianisme i Justicia n° 142, Barcelona
2006; Luis Gallo, “El Dios de Jesús”, UPS, Quito 1996; Santiago Guijarro, La Buena Noticia
de Jesús, Colección Biblia n° 66 y n° 67, Quito; José Antonio Pagola, Jesucristo, Colección
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403 Según el testimonio del historiador romano Plinio el Joven (62-113 d.C.).
265
habiendo entrado en conflicto con las autoridades de su pueblo,

habría muerto crucificado efectivamente por sentencia del pro-
curador romano Poncio Pilatos en tiempos del emperador Tibe-
rio404. A este respecto y frente a una figura relevante que desborda
el mundo de las religiones, a dos mil años de distancia, el acceso
a su persona, mensaje y obra puede hacerse a través del análisis
histórico, crítico y narrativo de los documentos más antiguos, es-
pecialmente los evangelios, que llegan desde el siglo I hasta la pre-
sente fecha y narran suficientemente su itinerario vital. No es
preciso tomar en cuenta la literatura apócrifa que, apareciendo a
partir de la segunda mitad del siglo II405, es demasiado tardía. Y
si el entorno de las primitivas comunidades cristianas donde ha-
brían surgido y circularán públicamente dichos evangelios, escri-
tos originalmente en griego, se inscribe, ciertamente, en el mundo
sometido a los romanos y está, desde luego, referido a la proble-
mática particular de las comunidades…, sin duda, será leído desde
el acontecimiento Jesucristo que no podrá decodificarse sino
desde un mundo simbólico de vida oriental, hebreo y judío, que
entra en contacto con las raíces culturales del mundo occidental.
En este sentido identificar un cierto perfil que caracteriza el lide-
razgo de Jesús de Nazaret no puede hacerse sin recurrir a un tal
análisis que si bien podría hacer abstracción de una perspectiva
creyente no por ello la niega, solo la reconoce presente en los tex-
404 Flavio Josefo, historiador judío (37-110 d.C.), trasmite, en su obra Antigüedades Judías 18,
63, la siguiente noticia: “Por esta época vivió Jesús, hombre sabio, si es que debe llamársele
hombre, pues realizaba obras asombrosas y era maestro de hombres que aceptaban con
gusto la verdad, arrastrando tras de sí a muchos judíos, y también a mucha gente de estirpe
griega. Cuando, al ser denunciado por nuestros notables, Pilatos lo condenó a la cruz, los
que le habían dado su afecto al principio no dejaron de amarlo. Y hasta el día de hoy no ha
desaparecido la estirpe de los que por causa de él reciben el nombre de cristianos”. Cornelio
Tácito, historiador romano (61-117 d.C.), da testimonio, en su obra Anales 15,40, de lo si-
guiente: “Nerón señaló como culpables y castigó con la mayor crueldad a una clase de hom-
bres, aborrecidos por sus vicios, a los que la turba llamaba cristianos. Cristo, de quien tal
nombre trae su origen, había sufrido la pena de muerte durante el reinado de Tiberio, por
sentencia del procurador Poncio Pilatos. La excecrable superstición, momentáneamente re-
primida, irrumpía de nuevo no sólo por Judea, origen del mal, sino también por la ciudad
[Roma]”. Suetonio (muerto hacia el 160) en su vita Claudii 25,4, refiere: “[Claudio] expulsa
de Roma a los judíos que se agitaban por instigación de khrestus [pronunciación romana
de Khristos=Cristo]” (Suetonio).
405 Cf.: Alegre X., Jesús, Judas, da Vinci...
266
tos como profesiones de fe de aquellas comunidades. En dicho

análisis -de los relatos evangélicos- puede distinguirse siete mo-
mentos significativos: los cinco primeros muestran el surgimiento
de su liderazgo; los dos últimos, su reconocimiento. La habilidad
de liderar, a través de una actividad pública en modo alguno in-
diferente a los poderes constituidos de su tiempo, un proceso de
transformación histórico y social pertinente a la manera de com-
prender y situarse frente a la vida, desde un Dios comunidad, res-
pecto a la necesidad de encontrar un sentido existencial
trascendente para vivir…, ubica a Jesús de Nazaret entre los líde-
res históricos reconocidos como tales a nivel de la entera familia
humana, aun en el tiempo presente.
2) El itinerario vital de Jesús de Nazaret en siete etapas
a) El bautismo de Juan y la percepción de una elección para asu-

mir una misión. A partir de la proclamación del bautismo de
conversión hecha por Juan, el Bautista, en el desierto de Judea,
el año quince406 del emperador romano Tiberio César, siendo
Poncio Pilatos procurador de Judea y Herodes Antipas tetrarca
de Galilea, durante el pontificado de Anás y Caifás407, Jesús, que
al comenzar tendría unos treinta años408, solidario con las ex-
pectativas de liberación de Israel409, se traslada desde Nazaret
de Galilea a la región del Jordán y es bautizado por Juan,
cuando todo el pueblo se estaba bautizando410, pese a la resis-
tencia de éste a hacerlo, a lo que accede porque conviene cum-
plan -según Jesús- toda justicia411 y para que Jesús sea
manifestado a Israel412. Este bautismo, en un tal contexto de es-
406 Es el año 782 de la fundación de Roma.

407 Sagradas Escrituras, Evangelio de Lucas, Cap. 3, vs. 1-2. En adelante las citas bíblicas se
harán de la manera breve, indicándose la sigla del libro correspondiente, seguida de los nú-
meros que indican el capítulo y el versículo respectivos separados por una coma (,). Así en
la cita dada: Lc 3, 1-2.
408 Lc 3, 23
409 Lc 24, 21
410 Lc 3, 21; Mc 1, 9
411 Mt 3, 15
412 Jn 1, 31
267
peranza de la intervención inminente del Dios de Israel en la

historia de un pueblo que se sabe elegido, vive de una memoria
más que milenaria y espera la venida del Mesías prometido413,
constituye, sin duda, para Jesús la experiencia de sentirse ele-
gido y llamado a vivir una misión que es preciso discernir cómo
vivirla, haciéndolo en el desierto414. En este espacio, donde el
Dios de Israel –según su memoria escrita- habla al corazón415,
Jesús percibe que la misión del Mesías enviado a sacar la cara
por el pobre o instaurar la justicia y el derecho416, no se ha de
realizar desde el poder económico (pan), político (reinos) y re-
ligioso (Templo), sino desde el poder que viene de Dios417.
b) Por los caminos de Galilea gestando en la historia una visión.

Después que Juan fuera entregado a la corte de Herodes Anti-
pas, que lo decapitará418, Jesús regresa a la región de Galilea y,
dejando Nazaret donde se había criado ejerciendo los oficios de
carpintero419 y lector en la sinagoga420 para ir a residir en Ca-
farnaúm junto al lago de Galilea, asumirá, alrededor de tres
años, su misión profética proclamando: “El tiempo se ha cum-
plido y el Reino de Dios está cerca; conviértanse y crean en la
Buena Nueva”421. Su anuncio, que lo hace al enseñar en las si-
nagogas de Galilea422, junto al lago y en descampado423, al usar
parábolas según podían entenderle424, al comer con publicanos
y pecadores425…, va acompañado de signos que, acordes al sis-
tema de salud del mundo judío de entonces, harían visible la
buena noticia que procede de un Dios percibido como Abbá
413 Mc 1, 7-8; Mt 3, 3-12; Lc 3, 3-18; Jn 1, 19-28

414 Mc 1, 10-11; Mt 3, 3-12; Lc 3, 3-18
415 Ex 19-20; 1R 19; Os 2, 16
416 Is 11, 1-9; 29, 18; 32,1; 42, 1-4.5-9; 49, 1-6; 50, 4-9.10-11; 52, 13-53, 12
417 Mc 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13
418 Mc 6, 17-29
419 Mc 6, 3
420 Lc 4, 16
421 Mc 1, 15
422 Mc 1, 39; Lc 4, 15
423 Mc 6, 34-35
424 Mc 4, 33
425 Mc 2, 16; Lc 7, 34
268
(papito)426 que irrumpiría en la historia para liberar especial-

mente a los pobres, hambrientos y sufridos427 de todo aquello
que les impide vivir la comunión comunidad en el querer de ese
Dios428: curar enfermos y expulsar demonios entre propios y
extranjeros429 exige creer o afianzarse en el Dios de la vida que
actúa en la historia transformando la vida de aquellos que se
abren a su acción. Si del corazón sale lo que contamina al ser
humano dañando esa comunión comunidad430, ésta se cons-
truye desde la apertura al reinado de Dios de quien proviene el
poder y la dicha de aquellos que lo arrebatan431: los pobres de
YHWH, los que tienen hambre y sed de justicia, los misericor-
diosos, los limpios de corazón, los que trabajan por la paz, los
perseguidos por causa de la justicia432. En este anuncio, y para
esto habría salido433, Jesús asocia a otros e instituye a doce
para, invitándolos a estar con él, enviarlos a continuar con lo
que considera su misión434, pudiendo incluso hacer cosas ma-
yores435 entre la gente que bien se parece a ovejas que no tienen
pastor436. A Jesús le acompañan los doce, entre los cuales hay,
curiosamente, un zelote y un sicario437, y varias mujeres438.
c) Dificultades en el camino. Sin embargo, en este recorrer pue-

blos y aldeas anunciando el evangelio del Reino de Dios, Jesús,
habiéndolo asociado a su persona y a un seguimiento radical439,
relativiza la institucionalidad religiosa de su tiempo: cura en
sábado y declara que “el hijo del hombre tiene en la tierra poder
426 Mc 14, 36
427 Lc 6, 20-26
428 Mc 3, 31-35
429 Mc 5, 1-20; 7,24-30
430 Mc 7, 14-22
431 Mt 11, 12; Lc 16, 16
432 Mt 5, 3-12
433 Mc 1, 38
434 Mc 1, 17; 3, 13-19; 6, 7-13
435 Jn 14, 12
436 Mc 6, 34
437 Lc 6, 15-16
438 Lc 8, 1-3
439 Mc 8, 34-38
269
de perdonar pecados”440, “el sábado ha sido instituido para el

hombre y no el hombre para el sábado, de modo que el hijo del
hombre también es señor del sábado”. En este sentido, Jesús,
a quien acude la multitud441, encuentra en fariseos y herodia-
nos442, saduceos y maestros de la ley venidos de Jerusalén443,
adversarios que no solo buscan descalificarlo insultándolo:
¡Está poseído por el dios de las moscas!444, o probarlo pidién-
dole una señal del cielo445, sino eliminarlo446 porque, según
ellos, quebrantaba el sábado y al llamar a Dios su propio padre
se hacía a sí mismo igual a Dios, lo que era tenido como blasfe-
mia447 al reinterpretar el monoteísmo judío en un sentido co-
munitario448. Los parientes de Jesús, por su parte, buscan, en
esta etapa, hacerse cargo de él al creer que se ha vuelto loco449,
igual que muchos de sus discípulos que por lo mismo deciden
abandonarlo450. En este momento de crisis hay quienes piensan
que es un profeta, Elías o Juan el Bautista resucitado; sin em-
bargo, Pedro y los que se quedan con él creen que es el Mesías
que va a liberar a Israel451.
d) La decisión de subir a Jerusalén. Entonces Jesús decide subir

a Jerusalén, el centro económico, político y religioso del mundo
judío. Ciertamente en Galilea Jesús había mostrado habilidades
de un liderazgo político capaz de resolver necesidades básicas
organizando a la gente, por lo que ésta habría querido tomarlo
por la fuerza para hacerlo rey452; sin embargo y al percibir que
su vida correría peligro porque buscarían matarlo tanto en Ga-
440 Mc 2. 10-11
441 Mc 3, 7-10
442 Mc 3, 6
443 Mc 7, 1; Mt 16, 1-4
444 Mc 3, 22
445 Mc 8, 11-13
446 Mc 3, 1-6
447 Jn 5, 18; 7, 1.19.25; 11, 53
448 Mc 12, 28-37.
449 Mc 3, 21. 31; Cf.: 6,3
450 Jn 6, 60-61.66
451 Mc 8, 27-30
452 Mc 6, 30-44; Jn 6, 1-15.26
270
lilea como en Judea453, asume el riesgo, decide subir a Jerusalén

marchando delante de sus discípulos a los que empieza a ense-
ñar, insistentemente, que el hijo del hombre había de sufrir
mucho y ser reprobado por las autoridades judías, ser matado
y resucitar a los tres días, conforme a la señal del profeta Jonás,
aunque sus discípulos nada entendían454. En el camino enseña
que nadie puede servir a Dios y al dinero, llama “zorro” a He-
rodes455 y, ante la indignación de los otros diez frente a la pre-
tensión política de dos de sus discípulos de sentarse en su
gloria, uno a su derecha y otro a su izquierda, dice:
saben que los que son tenidos como jefes de las naciones, las do-
minan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con
su poder. Pero no ha de ser así entre ustedes, sino que el que
quiera ser grande entre ustedes, será su servidor, y el que
quiera ser el primero será servidor de todos, que tampoco el
hijo del hombre ha venido a ser servido sino a servir y a dar su
vida como rescate de muchos456.
e) El precio de ser coherente. En Jerusalén Jesús, reconocido

como un maestro veraz que no se deja influir por nadie porque
no mira la condición de las personas y enseña con franqueza el
camino de Dios457, se enfrenta a las autoridades de la nación
judía que buscan el modo de matarle sin desestabilizar el orden
constituido458. En efecto, al entrar en el Templo echa fuera a
vendedores y compradores enseñando: “¿No está escrito: Mi
Casa será llamada Casa de oración para todas las gentes?
¡Pero ustedes la han hecho una cueva de bandidos!”459; denun-
cia la complicidad en la muerte de Juan a quien no le aceptaron
como profeta 460; les echa en cara las intenciones homicidas
453 Lc 13, 31; Jn 7, 1

454 Mc 8, 31-33; 9. 30-32; 10, 32-40; Lc 11, 29-32
455 Lc 13, 32s
456 Mc 10, 42-45
457 Mc 12, 14
458 Mc 14, 2; Jn 11, 49-50
459 Mc 11,15-19
460 Mc 12, 27-33
271
para con él461; dice en voz alta a herodianos y fariseos: “lo del
César, devuélvanlo al Cesar, y lo de Dios, a Dios”462; a Saduceos:
“¿No están en un error precisamente por esto, por no entender
las escrituras ni el poder de Dios?,…, [Dios] no es Dios de muer-
tos sino de vivos”463; a los maestros de la ley, representantes de
las escuelas rabínicas de Jerusalén: “El primero [de todos los
mandamientos] es: Escucha, Israel: El Señor nuestro Dios, es
el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu cora-
zón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuer-
zas. El segundo es: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No
existe otro mandamiento mayor que estos”464; “¿Cómo dicen
los escribas que el Cristo es hijo de David [si el mismo le llama
Señor]?]”465; “Guárdense de los escribas, que gustan pasear con
amplio ropaje, ser saludados en los banquetes, ocupar los pri-
meros puestos,…, y que devoran la hacienda de las viudas so
capa de largas oraciones”466.
Y habiendo celebrado la Pascua con sus discípulos, en la que

deja como memorial el gesto de la fracción del pan467, se retira
a Getsemaní y siente necesidad, como en tantas otras ocasiones,
de orar puesto que ha llegado la hora de enfrentar su prendi-
miento merced a la entrega de Judas, uno de sus discípulos468,
que se ha desencantado de él469, y ser consecuente consigo
mismo en la vivencia de lo que considera su misión. Frente a
las autoridades judías que lo juzgarán reo de muere por blas-
femo, al confesar: “Sí, yo soy [el Cristo, el hijo del Bendito], y
461 Mc 12, 1-12

462 Mc 13, 17. Los fariseos, cercanos ideológicamente a los zelotes que rechazaban todo com-
promiso político y luchaban activamente por expulsar a los romanos de su territorio, rehu-
saban el compromiso político activo y creían que el pueblo y el país alcanzarían su salvación
con su piedad y el estudio serio de la ley. Cf.: Ch. Salunier-B. Rolland, op., cit, pp. 51-53.
463 Mc 12, 24-27. Los saduceos seguían una actividad política de compromiso con el vencedor
para recuperar todo cuanto podían. Cf.: Ch. Salunier-B. Rolland, op., cit, pp. 50-51.
464 Mc 12, 29-31
465 Mc 12, 35.37
466 Mc 12, 38-40
467 Mc 14, 22-24
468 Mc 14, 43-51
469 Mc 14, 3-11
272
verán al hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir

entre las nubes del cielo”470, será conducido ante el procurador
Poncio Pilatos bajo la acusación, no ya de blasfemia, sino de
usurpar el poder imperial al auto confesarse “rey de los judíos”;
Pilatos presionado por ellas, que no pueden ejecutarlo por estar
Judea políticamente sometida a Roma: “si sueltas a ése, no eres
amigo del César; todo el que se hace rey se enfrenta al César”471,
se los entrega después de azotarle para que sea crucificado, a
pesar de no encontrar en él delito alguno472. Jesús morirá cru-
cificado y será sepultado en medio de la consternación de sus
seguidores que se han dispersado y tampoco alcanzan a com-
prender lo sucedido473.
f) La causa de Jesús en modo alguno ha terminado. Ciertamente

para las autoridades judías el asunto Jesús de Nazaret ha ter-
minado. Según su ley si un hombre, reo de delito capital, ha
muerto colgado de un madero, simplemente, es una maldición
de Dios474; Jesús, al no bajarse de la cruz, les demuestra que no
es el Cristo, el Rey de Israel, sino un impostor475. En este con-
texto, los relatos evangélicos narran la experiencia post pascual
de fe de sus discípulos, cargados de dudas hasta el final476, de
un Jesús que, habiendo muerto, les sale al encuentro aparecién-
doseles resucitado. Sería el cumplimento de la única señal, la
de Jonás, que Jesús habría dado a escribas y fariseos para mos-
trar si es o no el Mesías, según las Escrituras477. A la luz de esta
experiencia, los relatos, narran la misión de continuar la misión
de Jesús a todos los hombres y mujeres del mundo hasta el final
de la historia478.
470 Mc 14, 61.62

471 Jn 19, 12
472 Mc 15, 1-15; Jn 18, 28-19,16
473 Lc 24, 18-24
474 Dt 21, 23
475 Mc 15, 31-32; Mt 27, 63
476 Mc 16, 14; Jn 20, 24-29
477 Lc 24, 25-27. 44-47; Cf. Mt 12, 40: “Porque de la misma manera que Jonás estuvo en el vien-
tre del cetáceo tres días y tres noches, así el hijo del hombre estará en el seno de la tierra
tres días y tres noches [y resucitará de entre los muertos]”.
478 Mc 16, 15-16; Mt 18, 18-19; Jn 20, 21-23
273
g) Jesús reconocido como Mesías y Señor. Aun cuando los relatos

de los dos primeros capítulos de los evangelios de Mateo y
Lucas difieran en varios aspectos, ambos, sin embargo, coinci-
den en confesar que Jesús de Nazaret, nacido de una doncella,
la virgen María, esposa de José -éste de la casa de David-, por
obra del Espíritu Santo, no solo sería un descendiente de Adán,
hijo del hombre y, por tanto, hijo de Dios, de la estirpe de Abra-
ham y David -por la adopción de José- sino el Mesías prome-
tido y el Señor-Kyrios479, Emmanuel, Dios con nosotros480 que
se introduce en la historia y la transforma: Y la palabra se hizo
carne y puso su morada entre nosotros481.
479 Kyrios palabra griega que significa Señor, traduce el arameo Adonai, mi Señor, nombre
usado por los judíos para referirse a YHWH, el Dios de Israel. Cf.: Mt 1-2; Lc 1-2
480 Mt 1, 23
481 Jn 1, 14
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(1964) 146-173, en http://www.zubiri.org/works/spanishworks
/origendelhombre.htm.
ZUBIRI, Xavier, “El hombre, realidad personal”, en Revista de Occi-
dente, n° 1 (1963) 5-29, en http://www.zubiri.org/works/spanis-
hworks/hombrerealidadpersonal.htm.
ZUBIRI, Xavier, “El hombre y su cuerpo”, en Salesianum, Anno XXXVI,
n° 3 (1974) 479-486, en http://www.zubiri.org/works/spanis-
hworks/hombrecuerpo.htm.
287
ANExO
LA TEORÍA DE LAWRENCE KOHLBERG
Kohlberg comparte con Piaget la creencia en que la moral se desarrolla en cada

individuo pasando por una serie de fases o etapas. Estas etapas son las mismas
para todos los seres humanos y se dan en el mismo orden, creando estructuras
que permitirán el paso a etapas posteriores. Sin embargo, no todas las etapas del
desarrollo moral surgen de la maduración biológica como en Piaget, estando las
últimas ligadas a la interacción con el ambiente. El desarrollo biológico e intelec-
tual es, según esto, una condición necesaria para el desarrollo moral, pero no su-
ficiente. Además, según Kohlberg, no todos los individuos llegan a alcanzar las
etapas superiores de este desarrollo.
El paso de una etapa a otra se ve en este autor como un proceso de aprendizaje

irreversible en el que se adquieren nuevas estructuras de conocimiento, valora-
ción y acción. Estas estructuras son solidarias dentro de cada etapa, es decir, ac-
túan conjuntamente y dependen las unas de la puesta en marcha de las otras.
Kohlberg no encuentra razón para que, una vez puestas en funcionamiento,
dejen de actuar, aunque sí acepta que se produzcan fenómenos de desajuste
en algunos individuos que hayan adquirido las estructuras propias de la etapa de
un modo deficiente. En este caso los restos de estructuras de la etapa anterior
podrían actuar aún, dando la impresión de un retroceso en el desarrollo.
Kohlberg extrajo las definiciones concretas de sus etapas del desarrollo moral de
la investigación que realizó con niños y adolescentes de los suburbios de Chicago,
a quienes presentó diez situaciones posibles en las que se daban problemas de
elección moral entre dos conductas. El análisis del contenido de las respuestas,
el uso de razonamientos y juicios, la referencia o no a principios, etc. -se analizaron
treinta factores diferentes en todos los sujetos- fue la fuente de la definición de
las etapas. Posteriormente, y para demostrar que estas etapas eran universales,
Kohlberg realizó una investigación semejante con niños de una aldea de Taiwan,
traduciendo sus dilemas morales al chino y adaptándolos un poco a la cultura
china.
El desarrollo moral comenzaría con la etapa cero, donde se considera bueno

todo aquello que se quiere y que gusta al individuo por el simple hecho de que
se quiere y de que gusta. Una vez superado este nivel anterior a la moral se pro-
duciría el desarrollo según el esquema que presentamos a continuación.
289
El punto de vista Lo justo es la obe- Las razones para

propio de esta eta- diencia ciega a la hacer lo justo son
pa es el egocén- norma, evitar los evitar el castigo y el
trico, no se reco- castigos y no cau- poder superior de
nocen los intereses sar daños materia- las autoridades.
de los otros como les a personas o
diferentes a los pro- cosas.
Etapa 1: pios. Las acciones
El castigo y la se consideran sólo
obediencia físicamente, no se
(heteronomía) consideran las in-
tenciones, y se
confunde la pers-
pectiva de la auto-
ridad con la pro-
pia.
Nivel I:
Moral
preconvencional
La perspectiva ca- Lo justo en esta La razón para ha-
racterística de esta etapa es seguir la cer lo justo es satis-
etapa es el indivi- norma sólo cuando facer las propias
dualismo concreto. beneficia a al- necesidades en un
Se desligan los inte- guien, actuar a fa- mundo en el que
reses de la autori- vor de los intereses se tiene que reco-
dad y los propios, y propios y dejar que nocer que los de-
Etapa 2: se reconoce que los demás lo hagan más también tie-
El propósito y todos los individuos también. nen sus necesida-
el intercambio tienen intereses des e intereses.
(individualismo). que pueden no
coincidir. De esto se
deduce que lo jus-
to es relativo, ya
que está ligado a
los intereses perso-
nales, y que es ne-
cesario un inter-
cambio con los
otros para conse-
guir que los propios
intereses se satisfa-
gan.
La perspectiva de Lo justo es vivir de La razón para ha-

esta etapa consiste acuerdo con lo cer lo justo es la ne-
en ponerse en el que las personas cesidad que se
lugar del otro: es el cercanas a uno siente de ser una
punto de vista del mismo esperan. buena persona an-
Etapa 3: individuo en rela- Esto significa acep- te sí mismo y ante
Expectativas, ción con otros indi- tar el papel de los demás, preocu-
Nivel II: relaciones y viduos. Se desta- buen hijo, amigo, parse por los de-
Moral conformidad can los sentimien- hermano, etc. Ser más y la conside-
convencional interpersonal tos, acuerdos y ex- bueno significa te- ración de que, si
(mutualidad). pectativas com- ner buenos motivos uno se pone en el
partidas, pero no se y preocuparse por lugar del otro, qui-
llega aún a una ge- los demás, también siera que los demás
neralización del sis- significa mantener se portaran bien.
tema. relaciones mutuas
de confianza, leal-
tad, respeto y grati-
tud.
290
El punto de vista Lo justo es cumplir Las razones para

desde el cual el in- los deberes que hacer lo que está
dividuo ejerce su previamente se bien son mantener
moral se identifica han aceptado an- el funcionamiento
en esta etapa con te el grupo. Las le- de las instituciones,
el del sistema social yes deben cumplir- evitar la disolución
que define los pa- se salvo cuando del sistema, cumplir
Etapa 4: peles individuales y entran en conflicto los imperativos de
Sistema social las reglas de com- con otros deberes conciencia (obli-
y conciencia portamiento. Las sociales estableci- gaciones acepta-
(ley y orden). relaciones indivi- dos. También se das) y mantener el
duales se conside- considera como autorrespeto.
ran en función de parte de lo justo la
su lugar en el sis- contribución a la
tema social y se es sociedad, grupo o
capaz de diferen- instituciones.
ciar los acuerdos y
motivos interperso-
nales del punto de
vista de la socie-
dad o del grupo so-
cial que se toma
como referencia.
En esta etapa se Lo justo consiste en La motivación para

parte de una pers- ser consciente de hacer lo justo es la
pectiva previa a la la diversidad de va- obligación de res-
Nivel III: de la sociedad: la lores y opiniones y petar el pacto so-
Moral de una persona ra- de su origen rela- cial para cumplir y
postconvencional cional con valores tivo a las caracte- hacer cumplir las
o basada y derechos anterio- rísticas propias de leyes en beneficio
en principios. res a cualquier cada grupo y ca- propio y de los de-
pacto o vínculo so- da individuo. Con- más, protegiendo
Las decisiones mo- cial. Se integran las siste también en los derechos pro-
rales en este nivel Etapa 5: diferentes perspec- respetar las reglas pios y los ajenos. La
tienen su origen en Derechos previos tivas individuales para asegurar la familia, la amistad,
el conjunto de prin- y contrato social mediante mecanis- imparcialidad y el la confianza y las
cipios, derechos y (utilidad). mos formales de mantenimiento del obligaciones labo-
valores que pue- acuerdo, contrato, contrato social. Se rales se sienten co-
den ser admitidos imparcialidad y suele considerar mo una parte más
por todas las perso- procedimiento una excepción por de este contrato
nas que compo- legal. Se toman en encima del con- aceptado libre-
nen la sociedad, consideración la trato social el caso mente. Existe inte-
entendiéndose és- perspectiva moral de valores y dere- rés en que las leyes
ta como una aso- y la jurídica, desta- chos como la vida y deberes se basen
ciación destinada cándose sus dife- y la libertad, que se en el cálculo racio-
a organizarse de un rencias y encon- ven como absolu- nal de la utilidad
modo justo y bene- trándose difícil con- tos y deben, por general, proporcio-
ficioso para todos ciliarlas. tanto, respetarse nando el mayor
sin excepción. en cualquier socie- bien para el mayor
dad, incluso a pe- número de perso-
sar de la opinión nas.
mayoritaria.
291
En esta última eta- Lo que está bien, lo La razón para ha-

pa se alcanza por justo, es seguir los cer lo justo es que,
fin una perspectiva principios éticos racionalmente, se
propiamente moral universales que se ve la validez de los
de la que se deri- descubren por el principios y se llega
van los acuerdos uso de la razón. Las a un compromiso
sociales. Es el punto leyes particulares y con ellos. Este es el
de vista de la racio- acuerdos sociales motivo de que se
nalidad, según el son válidos porque hable de autono-
cual todo individuo se basan en esos mía moral en esta
Etapa 6: principios racional recono- principios y, si los etapa.
éticos universales cerá el imperativo violaran o fueran
(autonomía). categórico de tra- en contra de ellos,
tar a las personas deberá seguirse lo
como lo que son, indicado por los
fines en sí mismas, y principios. Los prin-
no como medios cipios son los princi-
para conseguir nin- pios universales de
guna ventaja indi- la justicia: la igual-
vidual o social. dad de derechos
de los seres huma-
nos y el respeto a
su dignidad de indi-
viduos. Éstos no son
únicamente valo-
res que se recono-
cen, sino que
además pueden
usarse eficiente-
mente para gene-
rar decisiones con-
cretas.
292
ACTIVIDAD 1:
¿A qué etapa del desarrollo moral según Kohlberg corresponden las siguientes
frases?: “Te doy para que me des”, “no quiero que me castiguen”, “tenemos que
casarnos, todo el mundo sabe que estamos juntos”, “es necesario mantener el
orden social”, “no debes defraudar a tus padres”, “no me conviene hablar toda-
vía”, “hice lo que debía”, “todos tenemos unos derechos”. Justifica tus respues-
tas”482.
482 Carlos Portillo Fernández, “La Teoría de Lawrence Kohlberg”, Última revisión: marzo de
2005, en http://ficus.pntic.mec.es/~cprf0002/nos_hace/desarrol3.html.
293

Ética Aplicada Al Mundo de Las Profesiones

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El título del presente libro Ética aplicada al mundo de las profesiones: una

propuesta académica para universitarios del siglo XXI, lleva en sí mismo

LA ÉTICA APLICADA AL MUNDO DE LAS PROFESIONES

Una propuesta académica para universitarios del siglo XXI

Ecuatoriano, nacido en Tulcán,

Profesor de materias teológicas

JAIME HUMBERTO MORA VARELA

JAIME HUMBERTO MORA VARELA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL ECUADOR

Dr. Manuel Corrales Pascual, S.J.

MIEMBROS DEL COMITÉ EJECUTIVO

Magister Jesús Aguinaga Zumárraga

Jaime Humberto Mora Varela

Derechos de autor Nº 041910

Dado que no hay libertad fuera o contra la verdad,

Ante las graves formas de injusticia social y económica,

Así, en cualquier campo de la vida personal, familiar, social y política, la moral

(Juan Pablo II, Veritatis Splendor, nn°. 96.98.201)

Con gratitud y afecto

A mi familia: Alba Alicia Bolaños, mi esposa;

4) Tres perspectivas complementarias sobre la dignidad humana 96

2) Macro desigualdades 208

Hoy, a inicios del siglo XXI, en una sociedad y mundo plurales en

A este respecto, y para cuantos se interesan y están comprometidos

Así mismo, si -según el autor- el mundo de las profesiones tam-

Finalmente, si, en la propuesta del autor, el mundo de las profe-

Ciertamente, y siendo éste un aporte novedoso en la propuesta

Frente a los requerimientos de proponer un modelo adecuado de

En este sentido, este libro, al asumir la propuesta de «un huma-

histórico de la filosofía moral aplicada al mundo de las profesio-

Con el título Un planteamiento adecuado de la Ética aplicada al

concluye sin dejar de incursionar en el significado y alcance de

Con el título Dimensión personal de la Ética aplicada al mundo

Con el título Dimensión social y global de la Ética aplicada al

pertinencia y alcance de la dimensión ético-social de las profesio-

Finalmente, con el título Profesionalidad, correspondiente al ca-

comprende el marco operativo que visibilizará socialmente el ejer-

1.1. ACTUALIDAD DE LA ÉTICA, HOY:

¿Tienen o no actualidad la ética y/o la moral, hoy? Para empezar,

una multiplicidad de exigencias éticas, que se plasman en ese

¿Qué problemas y/o temas actuales, a nivel planetario, de país,

En este caso, la actualidad de lo ético-moral radica precisamente

Hay dos culturas –ciencias y humanidades- que parecen inca-

truyendo la disciplina de la Bioética como un puente entre las

Nicholas Georgescu-Roegen (1906-1994), economista, al propo-

Sin duda, respuestas a un problema semejante constituyen: la ela-

cimiento de movimientos ecologistas, la producción y el uso de

la integración de la rica diversidad étnica, geográfica y cultural

En este sentido, la actualidad de lo ético-moral se visibiliza pre-

A un nivel micro, esto es en el variado mundo de los oficios y pro-

Finalmente, y volviendo a la pregunta inicial de si tienen o no ac-

tener algo más que la última palabra…, la ética y/o la moral no

1.2. CLARIFICACIÓN DE TÉRMINOS: ¿QUÉ SE ENTIENDE POR

¿Pero a qué se refieren las personas cuando usan los términos

Desde un análisis semiótico e histórico se tiene un punto de par-

En efecto, la palabra «ética», del gr. êthikos (h´θικoς),

Ciertamente, si, al parecer, hubiera sido el poeta Homero (ss. IX-

Igualmente, la palabra «moral», del lat. moralis, es también un

de su vida por fuerza, precisamente, de la costumbre y lo distingue

Ahora bien, si los dos términos «moral» y «ética», aun cuando

En consecuencia, el término «moral» denota normativamente

moral vivida que se encuentra en la experiencia, en la historia vi-

Por su parte, el término «ética» se refiere a esa moral formulada