Nota preliminar. El programa de la Filosofía.

Al preparar esta lección sobre Aristóteles me he visto arrojado a un terreno nuevo para mí. La
visión que ofrece Q. Racionero sobre la Historia de la filosofía griega me ha hecho cambiar mi
perspectiva anterior. En concreto, creo que ahora entiendo mejor cómo se formaron los
primeros conceptos filosóficos, esos que aparecen también en cualquier Historia de la Ciencia;
me refiero a los conceptos de Naturaleza, principio, razón, causa, etc.

¿Qué es un concepto? J. Ferrater Mora, en su Diccionario de Filosofía, admite que no hay entre
los filósofos un uso claro del término; puede significar noción, pensamiento, idea, etc. Claro,
hay muchos sentidos de lo que es un concepto porque hay muchas escuelas filosóficas
distintas y todas tienen su manera de enfocar la cuestión.

La discusión principal trata sobre si el concepto puede ser admitido como algo objetivo, o
sencillamente es un producto mental (algo concebido por la mente).

Un representante de los que otorgan objetividad al concepto es Platón. Vimos en el tema

anterior que la idea platónica no es algo que la mente conciba por sí misma, la mente no da a
luz las ideas, las ve, como quien ve con los ojos la presencia de un árbol o de un objeto
cualquiera que tenga delante; pero no las ve con los ojos, sino con el noûs, la inteligencia; con
lo que Kant llamará razón pura.

Los empiristas modernos, después de Descartes, defenderán que el concepto es una

representación subjetiva de la que nunca se puede derivar un conocimiento seguro, necesario.

En la actualidad, la Psicología cognitiva mantiene la siguiente postura:

Concepto es una palabra que refiere a un constructo problemático en la psicología

cognitiva y en la filosofía de la mente, el cual indistintamente refiere a cierto tipo de
representaciones mentales, a entidades extramentales e incluso a habilidades
psicológicas.

La palabra concepto designa una de las entidades teóricas fundamentales en la

psicología y las ciencias de la cognición, figurando implícita o explícitamente en las
explicaciones y teorías que intentan dar cuenta del funcionamiento de la mente. Y sin
embargo, representa a la vez uno de los problemas no resueltos más difíciles, que se
remonta a los inicios de la filosofía clásica: en una aproximación inicial, puede afirmarse
que la filosofía, a lo largo de toda su historia y en las distintas tradiciones teóricas en su
seno, ha consistido principalmente en el análisis y formación de conceptos abstractos.

(…)

… necesitamos una teoría sobre el qué es el pensar, y sobre cuáles son los
constituyentes del pensamiento. Si los conceptos son estos constituyentes, ninguna
teoría psicológica, filosófica, lingüística ni de otro tipo puede prescindir de los conceptos
para explicar el pensamiento, su funcionamiento y sus propiedades.

Praxis. Revista de Psicología Nº 18 (125-148), II Sem. 2010

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Necesitamos, todavía, en pleno siglo XXI, una teoría sobre qué es pensar. No es nuestro
objetivo investigar el problema en la actualidad, sino en la Antigüedad; pero es interesante
saber que el problema no está resuelto.

Nuestro objetivo principal es averiguar qué es pensar para Platón y para Aristóteles.

Pero no empezaremos inmediatamente. Volveremos a recorrer el período de los presocráticos

con el fin de mostrar lo que mencionaba al principio, es decir, el proceso de formación de los
conceptos desde una nueva perspectiva para mí, la que ofrece Q. Racionero (QR)

La propuesta central de QR es interpretar la aparición de los primeros textos filosóficos como

un gesto imperativo, como un ademán propio del gobernante, del legislador. Como veremos,
los primeros filósofos defendieron que es la Naturaleza la que rige, es en ella en donde
debemos buscar el arché, la fuente de soberanía.

Esta actitud es claramente visible en Heráclito y Parménides, cuya posición al respecto es casi
idéntica: todo está gobernado por la razón, por el Logos (Heráclito); ser y pensar es lo mismo
(Parménides). Ambos manifiestan una confianza plena en las capacidades de la razón para
captar los principios que rigen la realidad.

Creo que Heráclito y Parménides son los primeros en situarse en lo que llamaré región
metafísica; la analogía con el punto de vista cartográfico es útil para imaginar lugares del
pensamiento.

El pensamiento se acerca y se aleja de la realidad exterior. La conciencia se produce en la

superficie, en lo que está más próximo a la vida, a las cosas. Cuando reflexionamos, cuando
meditamos, como dice H. Arendt, nos vamos del mundo porque “si vivo, no pienso, y si pienso,
no vivo”. Por encima o al margen de nuestras vivencias cotidianas, de las experiencias en las
que nuestro entendimiento se halla siempre metido, el pensamiento, a veces, se refugia del
devenir en esa zona que llamaremos región metafísica, un terreno frondoso con infinidad de
caminos, nuestros caminos de bosque.

Pero podemos usar otro criterio, el que tiene en cuenta las funciones o modos de operar.
Atendiendo a los modos en que la mente opera, distinguiré entre un modo dialógico, en el que
la mente procesa la información que obtiene del mundo, y otro modo noético, en el que
reflexiona sobre lo conocido, sobre lo aprendido. En el modo dialógico nos las tenemos que
ver con el bullicio de una realidad múltiple y en constante movimiento; en el modo noético
paramos la película de la vida, nos salimos de ella un rato, reposamos para intentar ver qué
pasa, qué hay, qué hay en el Mundo. No digo que cada vez que nos ponemos a meditar nos
vayamos tan lejos como para divisar el Mundo en su conjunto; la mayoría de las veces será por
un tema de menor alcance, por ejemplo, un romance en el que andamos liados, o un ideal que
nos motiva, un proyecto político…

Lo que pretendo decir es que lo que hacen los filósofos ya lo hace el hombre de la calle: pensar
cómo son las cosas que le inquietan en modo noético, reflexivo. El filósofo es más ambicioso y
quiere, desde Heráclito y Parménides, ver (todas) las cosas sub specie aeternitatis, con los ojos
de Dios.

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¿Cómo se llegó a esta aspiración? Esto es lo primero que nos interesa. ¿Cuáles son los datos
históricos cruciales para entender que los griegos fueran capaces de una insolencia de esta
categoría, la de ponerse en la misma posición que los dioses?

Según QR, el programa de la Filosofía se puso en marcha por motivos políticos. Las polis
griegas no constituían un orden social estable, eran frecuentes las revoluciones para derrocar
al gobernante (al arkonte). Había que encontrar un territorio neutral que ayudara a
fundamentar el poder político de forma racional, no en base a creencias religiosas, ni en base a
las opiniones de los hombres. Lo veremos después de una forma un poco más detallada. Lo
que nos interesa ahora es subrayar este talante polemista de los filósofos. A un filósofo se le
suele entender mejor cuando sabemos contra quién argumenta, a quién van dirigidos sus
ataques.

Vamos aprendiendo cómo se forman los conceptos filosóficos: los filósofos crean sus
conceptos para discutir otros conceptos. Los primeros conceptos filosóficos surgieron para
discutir creencias religiosas, no por impiedad, sino como único medio de plantear mejor las
cosas en el terreno político. No hay meramente un ánimo discutidor, al estilo de algunos
sofistas. De lo que se trata siempre, desde sus inicios, es de volver a recorrer un territorio ya
descrito, cartografiado por alguna tradición o por algún pensador anterior, y sustituirlo por
otro mapa mejor.

No hemos de suponer que hubo un momento cero a partir del cual empezó a haber filosofía.
Había ya sofía en los poemas de Homero o de Hesíodo, o en las artes y técnicas, Medicina,
Astronomía, Náutica, Arquitectura…. El saber, el conocimiento, no nace con los primeros
filósofos. Con ellos empieza una nueva partida, una nueva forma de aspirar al conocimiento;
una forma o estilo muy arrogante y exigente, porque pretende establecer verdades
universales y necesarias.

Necesitamos un horizonte amplio, una visión general de la cultura griega que incluye tratar
cuestiones políticas y religiosas.

Explicado de forma sumaria, a los griegos se les presentó la oportunidad de cuestionar el

fundamento de su organización política. ¿Cuál es el fundamento de la ley?, ¿los dioses?, ¿los
hombres? De esta cuestión depende otra muy importante: ¿cómo hay que educar a los
miembros de una ciudad? ¿hay que seguir enseñando sólo las fabulosas historias de dioses y
héroes?

El programa de la Filosofía será el de proponer una educación (Paideia) basada en el

conocimiento, en el conocimiento en sentido fuerte, es decir, en la ciencia, en el saber
universal y necesario.

Este programa no es totalmente explícito hasta Platón, y la República es el texto de referencia

más conocido: la polis ideal se basa en el gobierno (en el ejercicio del arché o soberanía
política) de los filósofos, la vida en comunidad ideal es la que se rige por el conocimiento de la
Verdad.

Aristóteles mantendrá el mismo compromiso, una sociedad educada en el conocimiento, en la

Verdad, pero desde una posición distinta a la de Platón; brevemente, Aristóteles considera

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que Platón se ha quedado muy lejos de lo real, se ha conformado con una abstracción de lo
que son las cosas, y la polis no puede regirse por abstracciones, el gobierno de una ciudad
exige disponer de un tipo de sabiduría adecuada, una sabiduría práctica, de la acción.

Intelectualismo abstracto, teórico, contra intelectualismo práctico. Aristóteles se aleja de

Platón no porque rechace la propuesta, porque defienda un anti-intelectualismo, porque sea
sofista o escéptico; no, él acepta el ideal de una Paideia basada en la Filosofía y también
acepta el predominio del entendimiento, de la razón. Lo que sucede es que Platón entendía la
filosofía como un modo de vida; el conocimiento está asociado al bien, como vimos en el
Banquete: tras alcanzar la cima del conocimiento, por encima de las ciencia aparece la belleza
en sí, lo cual es posible, advierte Platón, porque el que ha ascendido no sólo es más sabio, sino
más virtuoso; también vimos que la educación del filósofo rey, en la República, incluye una
conversión total del alma del que aprende: no basta con orientar la inteligencia hacia el lado
correcto, están en juego también fuerzas que pueden actuar inteligentemente al servicio del
mal. Aristóteles desvincula ciencia y moralidad, son dos asuntos distintos que han de ser
tratados de forma distinta. La Filosofía es teoría, pura acción desinteresada; el que se dedica a
ello lo hace porque sí. En Ética, en cambio, la acción se realiza en asuntos concretos, , en los
que intervienen intereses o intenciones particulares. La Ciencia es neutral en asuntos morales,
no se guía por el mismo género de intenciones, aspira sólo a la contemplación de la Verdad, es
decir, a un conocimiento universal y necesario de lo que son las cosas; y como los asuntos en
los que nos hayamos involucrados moralmente son siempre situaciones particulares, es
imposible que podamos establecer un saber teórico; lo adecuado es ejercer la razón práctica
(expresión que no es artistotélica), cuyo saber no es “ciencia”, sino “prudencia”, un tipo de
sabiduría que se adquiere con el paso de los años y que nos guía en la elección de lo más
conveniente.

Comentario personal: estamos asistiendo al nacimiento de la filosofía; la secuencia

Platón/Aristóteles puede ser ilustrada visualmente como la secuencia que va de la crisálida a
la mariposa. Aristóteles se desprende de un aspecto central en el pensamiento platónico, un
aspecto que lo envolvía todo: la creencia de que la acción moralmente virtuosa está
relacionada con el conocimiento científico de las cosas. No hay tal cosa, según Aristóteles, son
dos ámbitos distintos: no cabe esperar que un joven superdotado sea capaz de regir los
asuntos de una comunidad, sencillamente porque no tiene experiencia de la vida; la sabiduría
en asuntos morales depende de la experiencia y nunca equivale a un enunciado demostrativo,
científico –universal y necesario-, en asuntos prácticos todo es particular y meramente
probable. Ser feliz no es necesario, aunque sea el fin último de todos los hombres.

Hemos trazado el guión básico, el nacimiento de la Filosofía supuso la aparición de un ideal de

raigambre política; Platón y Aristóteles representan el momento culminante en el que ese
ideal se hace explícito: de lo que se trata es de vivir racionalmente.

Ahora nos volveremos a adentrar en los presocráticos, con el fin de establecer los momentos
decisivos de la secuencia que se inicia con Tales de Mileto y acaba en Aristóteles. Es muy
importante este repaso porque en él comprobaremos algo crucial, que el programa de la
Filosofía no resiste una crítica “externa” como la de los sofistas y los escépticos. No hay modo

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de justificar racionalmente el racionalismo; porque, como dice QR, se trata de una decisión, de
una apuesta que no es necesario aceptar.

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Repaso de la filosofía presocrática hasta Parménides

Mito y logos

Se suele interpretar el nacimiento de la Filosofía como un proceso de distanciamiento

progresivo de las creencias religiosas. La fórmula “del mito al Logos” recoge esta idea, y ha sido
usada como título del primer capítulo de la Historia de la Filosofía de muchos manuales. Yo
mismo la he usado durante 30 años para empezar las clases en Bachillerato.

La fórmula no es incorrecta si se matiza y se evita exagerar la oposición entre mito y logos,

como si se tratara desde el principio de una enemistad u hostilidad contra todo lo religioso,
contra la religiosidad. Los filósofos van a seguir hablando de los dioses, es más, van a decir que
ellos sí que saben lo que es lo divino, y por ello encontramos en todos una teología. W.Jaeger,
un gran especialista, escribió sobre los presocráticos un libro titulado “La teología de los
primeros filósofos”.

El gesto inicial de la filosofía consistió en invadir un campo ya establecido, el de la Religión

homérica. Había que hacerlo si se deseaba resolver el problema de la soberanía, el debate
acerca de cuál es el fundamento de la obligación política, en qué se basa la existencia de las
leyes, cuál es su fundamento.

De entrada, debería añadirse que la Filosofía inicialmente lo que pretende es hacer público un
nuevo logos (discurso), distinto de otro ya establecido (aceptado), el logos (discurso) religioso;
es decir, hay que partir no de una oposición directa e intensa entre Fe dogmática (Creencia en
unos dogmas religiosos) y Razón (Argumentación científica), como se planteará después, al
final de la edad Media. No hay enfrentamiento entre el logos filosófico y algo totalmente
opuesto, un no logos, son dos logos que van a entrar en conflicto: el de los discursos religiosos
(el de los poetas) y el de los filósofos. Durante este proceso se añadirá poco después el logos o
discurso de los retóricos, de los sofistas.

Concedemos el valor de logos al discurso de los poemas religiosos griegos (Homero,

Hesíodo…), porque, junto a la narración mítica que trasmite lo ejemplar, las conductas que hay
que admirar , encontramos también la transmisión de un saber laico, no referente a los dioses
y sus heroicidades, sino sólo a los hombres. Ejemplos: Dédalo, el que supo construir un
laberinto en el que encerrar al Minotauro, representa la figura del ingeniero y también la del
que sabe a qué peligros hay que temer y cómo protegerse de ellos. Ulises sabe cómo engañar
a los troyanos con un artefacto, el Caballo de Troya; es astuto y se las ingenia para evitar que
las sirenas se lo lleven; Edipo es capaz de resolver un enigma, el de la Esfinge, y no es un
problema cualquiera, te juegas la vida; uno de los emblemas de Orfeo era el espejo, figura en
la que aparecen ensamblados ser y apariencia…

Ya había algo de filosofía en los poemas de Homero y Hesíodo; no se pasa de la nada al todo; la
Filosofía no surge de golpe, bien definida, totalmente diferenciada de la religiosidad. Algunos
de los escritos que hemos conservado de los presocráticos son poemas (como el de
Parménides). Lo nuevo era escribir en prosa, como hicieron los jonios (Tales, Anaximandro,
Heráclito…), pero no era eso lo importante. Lo importante era que, en verso o en prosa,

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empezaron a oírse las voces de algunos que hablan de lo que todos conocemos (los dioses, los
elementos naturales, los hombres, etc.), pero con insolencia.

Así pues, en una cultura en la que ya hay discursos que se admiten como portadores de saber,
aparece un nuevo género literario, el inaugurado por los physicos de Mileto (Jonia), que
disputa contra el discurso religioso por un motivo: los physicos están en desacuerdo con
conceder o atribuir a los dioses la fuente de soberanía, el arché –en griego: principio en
sentido de primero en rango, y también en sentido temporal, lo que estaba en el inicio.

Esta es la primera formulación del Naturalismo: el arché, la fuente de soberanía, aquello que
rige todas las cosas debe buscarse en la physis.

La pregunta que uno puede plantearse es: ¿por qué este interés en adjudicar a algún elemento
natural un papel tan omniabarcante? Creo que la mejor interpretación de esto es
sencillamente entender que lo que están proponiendo los primeros physicos es buscar un
lugar neutral de verdad, que realmente sea neutral; el de los dioses no es muy fiable –como
veremos; y los hombres suelen acabar luchando entre sí, llevados por sus deseos particulares.
¿Qué hay más neutral que la physis, o Naturaleza? ¿No estará en ella la solución al problema
del orden político? ¿No será el orden natural de las cosas el lugar en el que hay que buscar el
estilo de vida más adecuado?

Veamos un ejemplo, veamos cómo Heráclito desquicia el sentido de dos términos comunes;

- Brotar, nacer, aparecer o presentarse, ------ verbo phyein

- seleccionar, recolectar, enumerar, decir, narrar ---- verbo légein

Heráclito no se inventa la palabra physis -sustantivo de phyein-, pero la empieza a usar de

modo distinto. Los griegos no usaban el término physis de manera nominal, como si la physis
fuera una cosa a la que se le puede poner un nombre sustantivo; era un verbo: nacer, brotar,
parecer o presentarse, surgir, crecer…

Heráclito va a tratar el término con insolencia, pues dice que la physis es una. De entrada, para
el hombre de la calle, designa todo aquello que los griegos entienden como acciones, unas de
unas cosas, otras de otras –las plantas nacen, y las personas también pero cada una a su
manera (según su physis); las cosas surgen, brotan, se nos aparecen, se nos presentan, pero no
todas de la misma forma: Afrodita se aparece (surge, se presenta) de modo distinto al que se
nos aparece un barco en la lejanía, o una bandada de cuervos.

Heráclito no le da un significado enteramente nuevo a la palabra physis; seguramente él la

empleaba en muchas ocasiones como el resto de los griegos; la physis es la manera particular
de aparecer de cada cosa; el mar se nos aparece de una forma, etc. Lo importante es que en
otras ocasiones Heráclito hace algo inaudito, dice que “la” physis es una para todo.

Con el logos ocurre igual.

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La designación verbal, la usual, era légein, asociado a la acción de separar y recoger las mieses
del campo; légein es escoger , y ello es posible porque se usa un medio de enlace, una cuerda
que ata.

Las cordetas. Cada una es un leg

Légein significaba originariamente esto: recoger las espigas y formar haces con la ayuda de las
cordetas (enlaces).

Es lo que hace el lenguaje, recoger de la realidad, enlazando , agrupando, combinando las

palabras en frases , como las cordetas permiten reunir, atar, las espigas en haces.

Detengámonos en este punto, pues conecta con nuestras reflexiones sobre el lenguaje y el
problema de la objetividad del conocimiento. Dejaremos a los antropólogos el estudio del
origen del lenguaje. Pensemos en lo que es.

Si nos basamos en el sentido de la raíz etimológica “leg”, el lenguaje es un medio a través del
cual la realidad es recogida. La terminología aristotélica nos es útil: podemos recoger las
mieses materialmente, con nuestras manos, azadas y otros utensilios, y después comernos el
pan; o podemos abstraer mentalmente la forma (el concepto) del trigo. Así como el cuerpo
se alimenta de trigo real, la mente se nutre de palabras.

El lenguaje y los aperos de labranza son comparables en tanto que enseres, utensilios.

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Pero la comparación no puede obviar que el lenguaje no es sólo un instrumento cultural más.
La mayoría de esos instrumentos son postizos, en el sentido de que puedo quitármelos: puedo
cambiar de atuendo y vestir como un hindú, aprender a conducir por la izquierda... Pero no es
tan fácil desprenderse del lenguaje materno, porque una vez aprendido ya no es algo externo,
nos constituye por dentro, lo sentimos como inherente, inseparable de nosotros mismos.

En cualquier caso, la existencia del lenguaje presupone una comunidad, nadie, si está solo,
desarrollaría por sí mismo un lenguaje.

Lo que nos interesa es que el lenguaje informa. De alguna manera en la que nosotros no
podemos entretenernos (psicología cognitiva…) la adquisición del lenguaje hace posible que la
realidad se nos presente ordenada. A Siena no le gustó que el unicornio azul del libro de la
Patrulla patosa no tuviera nombre. Ella ya está en el lenguaje; no para de preguntar el
significado de muchas palabras; no es que disponga de una lista más o menos amplia de
vocabulario, no, es más prodigioso, ya sabe que un personaje del tipo X debe llevar un nombre
propio; todos los demás lo llevan. Y tiene razón, me equivoqué.

En definitiva, el lenguaje es el primer nivel de las formas, donde aparecen o se presentan por
primera vez. Las formas son lo que constituye el lenguaje –formas que no nacen de la nada,
sino de una comunidad, etc.

También se podría decir que el lenguaje es el plano formal desde el que el hombre se enfrenta
a la realidad, el plano material. Siguiendo a QR, es un gesto ontopraxeológico:

- el lenguaje nos permite decir lo que son las cosas (ontología)

- pero lo hace al servicio de unos intereses prácticos y violentando la realidad

Violentando no significa fabulando o inventado una realidad que no existe. Significa lo mismo
que el principio de indeterminación. No hay un trato con el Mundo en el que este no quede
afectado.

De légein derivó logos, el logos, como “el decir”; el decir de los poetas, el de los artesanos, los
múltiples modos de decir que la gente tiene a su disposición.

Pero va Heráclito y dice “El logos es el mismo para todos”. ¡Qué insolencia! Hala, todos uno, el
logos de los dioses, los de los hombres, sin distinción, todos uno. En Heráclito ese logos es ya
sobre todo Razón, Ley. No hay un montón de cosmos, el de los cielos, el de los hombres, todo
es la misma physis, y está regida por una sola ley, la ley de la Razón, porque no hay muchos
logos, sólo uno.

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Bien, ¿por qué tanto interés en fijar una physis y un logos? ¿por qué hay que unir la
multiplicidad? Porque, atendiendo a lo que dijo Heráclito, el pueblo (lo múltiple) debería
defender con más ahínco la ley (la unidad) de su ciudad que las propias murallas.

Repasemos ahora brevemente algunos hechos y características de la Grecia arcaica.

Wikipedia
Época arcaica es una periodización de la historia de la antigua Grecia con la que la historiografía distingue la etapa en la que
la Hélade (Ἕλλάδα) salió del periodo anterior (la Edad Oscura, caracterizada por la distribución del espacio helénico
entre tribus1 indoeuropeas que hablaban distintas variantes de la futura lengua griega —
aqueos, jonios,2 dorios, eolios, arcadios, superpuestos sobre los prehelénicos pelasgos—, que introdujeron la Edad del
Hierro en medio de una total ausencia de fuentes escritas y una drástica ruptura cultural frente a la civilización micénica, cuyo
fin sigue siendo objeto de debate) y se conformaron los rasgos de la civilización griega, que quedará plenamente cristalizada
en la posterior Época Clásica. Entre los siglos VIII y VI a. C. se desarrollaron las ciudades-estado griegas o polis (plural
invariable en castellano, en griego: singular polis, πόλις, y plural poleis, πόλεις), que incluso se expandieron por todo el
Mediterráneo mediante la colonización. A pesar de su gran fragmentación política, los griegos fueron construyendo
una identidad común frente a otros pueblos de la Antigüedad, de la que adquirieron una conciencia vigorosa, evidenciada en
sus manifestaciones culturales y artísticas y en una peculiar cosmovisión que se ha interpretado como tensión entre lo apolíneo
y lo dionisíaco.
Convencionalmente el inicio de la época arcaica se establece en la primera Olimpiada (Ὀλυμπιάς, cómputo del tiempo en
periodos de cuatro años que comienza con la celebración los primeros Juegos Olímpicos, 776 a. C.); mientras que el final lo
marca la Revuelta de Jonia (499 a. C.), cuando los griegos de la costa de Asia Menor pidieron la ayuda de las ciudades de
Grecia continental para frenar la expansión del Imperio persa, lo que desembocó en las guerras médicas (492-490 y 480-
479 a. C.).
Antes de la Época Arcaica los griegos habitaban en pequeñas comunidades agropecuarias aisladas por lo accidentado de su
medio físico: cuajado de valles en el interior, y con un litoral recortado, atestado de cabos, golfos e islas. A pesar de la pobreza
del suelo y de la aridez, se dieron crecimientos demográficos y progresos socioeconómicos que impulsaron a las pequeñas
aldeas originarias a unirse en entidades de mayor tamaño. Este proceso, llamado synoikismos (συνοικισμóς —'cohabitación',
'compartir el oikos ', la «casa»—), dio lugar al nacimiento de las polis. Al mismo tiempo, se establecían lugares de culto
religioso, compartidos por comunidades mucho más alejadas entre sí, mediante anfictionía (αμφικτιονία —'construir juntos'—);
lo que fue conformando prácticas políticas para todo tipo de relaciones, pacíficas y hostiles, como la simmachia (συμμαχια
—'luchar juntos'—), la koinón (κοινόν —'común'—, traducido habitualmente como «liga»), 3 la hegemonía (ἡγεμονία),
el equilibrio de potencias, la política de bloques, etc.
Paralelamente, la presión demográfica y la prosperidad económica mal repartida provocaron una conflictividad social soque
tuvo, básicamente, dos válvulas de escape: la colonización del Mediterráneo y las reformas socio-políticas internas
protagonizadas por legisladores y tiranos.
Tras siglos de olvido de la escritura lineal micénica, los griegos volvieron a ser un pueblo histórico al adoptar el alfabeto
fenicio y adaptarlo a su idioma con el alfabeto griego, cuyos primeros testimonios aparecen hacia el 740 a. C. (Copa de
Néstor, Inscripción del Dipylon).4 A partir de poesía oral que tiene sus raíces en siglos anteriores, en esta época se
compusieron por escrito las principales creaciones de la literatura griega: los dos poemas homéricos, la Ilíada y la Odisea (cuya
autoría y ubicación temporal fueron objeto de debate desde la Antigüedad, y aun lo siguen siendo), que fijaron los mitos
ancestrales de los héroes de la Edad del Bronce, en textos que no se terminaron de canonizar hasta
el siglo VI a. C. (probablemente por iniciativa de Pisístrato)56 y cuya difusión fue crucial para la conformación de la civilización
griega en su conjunto, y para la pervivencia de esta en la civilización occidental.

He destacado en azul dos temas: el del culto religioso y el de la solución a la conflictividad

social mediante reformas legales protagonizadas por legisladores y tiranos; éstos, como
veremos, son nuestros amigos los Presocráticos.

La religión griega

Veamos algunos aspectos de la religión griega que nos interesan.

La lucha inicial en la que se mete la Filosofía es la de ofrecer una alternativa al logos o discurso
propio de la religión pero no como un todo; no se va contra (toda) la religión (algún sofista si
argumentó en contra de la religión, pero no es lo general). La cuestión no es suprimir la

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religión, sino sustituirla en un asunto: el de garantizar, justificar o acreditar la soberanía
política. Debe haber otra forma de justificar el que una comunidad –una pluralidad- deba
someterse a una ley. Es una cuestión práctica la que incita a teorizar por primera vez: se trata
de conciliar dos extremos, el de las leyes generales, las mismas para todos, y los entes –únicas
e irrepetibles- a los que van dirigidas esta leyes, los ciudadanos.

Esta inquietud, la de buscar una alternativa a la religión en una cuestión concreta como es la
de decidir cuál es la fuente auténtica de legitimidad política, no es previsible en un orden social
como el de los imperios egipcio o mesopotámico. Pudo darse en Grecia por su peculiar sistema
social; sistema en el que la religión carece de casta sacerdotal al servicio de un emperador y en
el que no hay un logos sagrado. No hay escrituras sagradas, algo parecido a una Biblia, sólo
disponemos de los poemas de Homero o de Hesíodo (ambos del s. VIII a.C aprox.).

Lo importante es que los asuntos doctrinales no estaban cerrados ni mucho menos. Ejemplo:
la Teogonía de Hesíodo puede ser considerada como un manual de religión griega; en ella
explica el parentesco entre los dioses, pero advierte al inicio que las Musas mismas le han
comunicado que ellas no siempre dicen la verdad.

—Pastores que pasáis la vida al aire libre, raza vil, que no sois más que vientres: nosotras
sabemos decir numerosas, verosímiles ficciones; pero también, cuando nos place,
sabemos ensalzar la verdad. Teogonía, Hesíodo

Tenemos, por tanto, una religión un tanto extraña, cuyos dioses no son, en absoluto, una
fuente segura de sabiduría moral; a veces mienten.

Podemos considerar, en general, que en la tradición homérica los dioses son vistos sobre
todo como seres más fuertes y, lo más importante, inmortales –la gran diferencia entre un
dios y un ser humano es la de que el dios es inmortal; pero no sentían por ellos la
veneración propia de una religión de salvación.

Homero nos explica el viaje de Ulises al Hades; el Hades es una región subterránea donde
van a parar las almas de todos los que fallecen, pero no es un infierno, no hay diablo en la
religión griega. El Hades es el destino final de todos los mortales, hayan hecho lo que hayan
hecho. El propio Aquiles está allí, y Ulises le felicita por reinar entre los muertos; la
respuesta de Aquiles es:

Preferiría ser el esclavo del hombre más miserable de la Tierra, antes que seguir
morando aquí. Odisea

En la tradición homérica, no hay una auténtica creencia en la inmortalidad; las almas

subsisten en el Hades de modo penoso –tan penoso que el propio Aquiles querría huir del
más allá aunque fuera para ser esclavo de un pobre. No es que se tratara de un castigo, sino
de una visión trágica acerca del destino del hombre.

En general la primitiva sabiduría popular griega , como otras de la Antigüedad, concebía al

ser humano de forma muy pesimista:

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 Una vieja leyenda cuenta que durante mucho tiempo el rey Midas había intentado
cazar en el bosque al sabio Sileno, acompañante de Dioniso, sin poder cogerlo.
Cuando por fin cayó en sus manos, el rey pregunta qué es lo mejor y más
preferible para el hombre. Rígido e inmóvil calla el demón; hasta que, forzado por
el rey, acaba prorrumpiendo en estas palabras, en medio de una risa estridente:
«Estirpe miserable de un día (1), hijos del azar (2) y de la fatiga (3), ¿por qué me
fuerzas a decirte lo que para ti sería muy ventajoso no oír? Lo mejor de todo es
totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en
segundo lugar es para ti - morir pronto». Nietzsche, El nacimiento de la Tragedia

- (1) La vida son cuatro días y dos en la mili, se decía en mi época

- (2) La vida no tiene sentido –somos hijos del azar, seres contingentes, no
necesarios.
- (3) ¿Por qué hijos de la fatiga? Interpreto que lo contrario, ser hijos de la
plenitud de fuerzas, implicaría que los hombres, al menos, pueden hacer algo
contra las desdichas; no, no pueden hacer nada, porque son hijos de la fatiga
(del cansancio, de la ausencia de las fuerzas), ellos mismos no pueden tener la
energía necesaria para enfrentarse a la cruda realidad de la existencia.

Este es uno de los subsuelos del espíritu religioso griego, una concepción pesimista en la
que el hombre es un juguete del Azar y que sufre, por tanto, sin sentido. Visión dionisiaca.

Otro subsuelo procede del instinto apolíneo, del instinto embellecedor, estético, creador
de obras Arte. Los dioses olímpicos son obra de ese instinto. Y Nietzsche interpreta a los
dioses Olímpicos como un modo peculiar de aliviar ese pesimismo radical que invita a
desear no haber nacido; los dioses, en tanto que viven como los hombres –se aman o se
odian, se vengan…- serían la prueba de que la vida humana tiene algo de valor, de atractivo.

El mismo instinto que da vida al arte, como un complemento y una consumación

de la existencia destinados a inducir a seguir viviendo (1), fue el que hizo surgir
también el mundo olímpico, en el cual la «voluntad» helénica se puso delante un
espejo transfigurador. Viviéndola ellos mismos es como los dioses justifican la vida
humana - ¡única teodicea satisfactoria!. La existencia bajo el luminoso resplandor
solar de tales dioses es sentida como lo apetecible de suyo, y el auténtico dolor de
los hombres homéricos se refiere a la separación de esta existencia, sobre todo a
la separación pronta: de modo que ahora podría decirse de ellos, invirtiendo la
sabiduría silénica, «lo peor de todo es para ellos el morir pronto, y lo peor en
segundo lugar el llegar a morir alguna vez». Siempre que resuena el lamento, éste
habla del Aquiles «de cortavida», del cambio y paso del género humano cual hojas
de árboles, del ocaso de la época heroica. No es indigno del más grande de los
héroes el anhelar seguir viviendo, aunque sea como jornalero (2). En el estadio
apolíneo la «voluntad» desea con tanto ímpetu esta existencia, el hombre
homérico se siente tan identificado con ella, que incluso el lamento se convierte
en un canto de alabanza de la misma. Nietzsche, ibid

1- Bella definición de arte: algo que nos invita o induce a seguir viviendo.

12
 2- Nietzsche se refiere al pasaje de la Odisea que hemos comentado antes,
cuando Aquiles le confiesa a Ulises que desea volver a vivir

Otra corriente nueva introdujo la creencia de que nuestros actos en esta vida pueden
favorecer el acceso a un futuro mejor tras la muerte, es el orfismo. Orfeo resucitó tras bajar
a los infiernos en busca de su amada. Los pitagóricos, y también Platón, se sitúan en esta
dirección; recordemos que en el Fedón Platón ofrece una demostración de la inmortalidad
del alma.

En definitiva, coexisten dos tradiciones como menciona la Wikipedia, la apolínea –cuyos

dioses, los dioses Olímpicos, son beligerantes, competitivos, propios de pueblos de
cazadores-; y la dionisiaca –sus dioses están relacionados con la regularidad de los ciclos,
propios de pueblos agricultores en lo que lo más valioso es saber cuándo es el momento
oportuno para: plantar, cosechar… En la primera no hay creencia en la inmortalidad, no es
una religión de salvación (recordemos a Aquiles); en la segunda, sí, tras la recepción del
Orfismo; en ella se defiende la transmigración de las almas, la posibilidad de que el alma
retorne a Dios; es un tipo de religión del que se deriva un estilo de vida moralmente
adecuado –así los pitagóricos eran vegetarianos, porque todo ser vivo está animado. El
objetivo último sería huir del ciclo de reencarnaciones, escapar del cosmos material.

Se me ocurre un comentario marginal. Pensemos en que, a pesar de disponer de una

fuente sagrada, como es la Biblia, en el cristianismo han surgido multitud de variantes –
luteranos, calvinistas, cuáqueros, mormones… Pensemos ahora en la Grecia antigua: no hay
Biblia, sólo un montón de narraciones sobre dioses y héroes, comúnmente aceptadas por
los griegos. Dada su dispersión por todo el Mediterráneo, no es sorprendente la
proliferación de variantes en los ritos o en los mitos .

Tampoco es sorprendente que hubiera espacio para discutir los asuntos doctrinales, que es
lo que hicieron los primeros filósofos. No para acabar con la religión, sino para arrebatarle
una de sus prerrogativas: la de proporcionar el arché, el bastón de mando, a quien gobierna
en una ciudad.

Legisladores y tiranos

Ya hemos avanzado la mayoría de las polis griegas sufrieron procesos revolucionarios a lo

largo de toda la edad arcaica. A modo de ejemplo, en Wikipedia leemos:

(…)
A partir de 650 a. C., las aristocracias tenían que luchar para evitar ser derrocadas y reemplazadas
por tiranos populistas. La palabra deriva de la palabra griega no peyorativa τύραννος tyrannos, que significa
'soberano ilegítimo', que se podía aplicar tanto a buenos como a malos líderes.

 En Esparta, las guerras mesenias resultaron en la conquista de Mesenia y la esclavitud de los mesenios, a

partir de la segunda mitad del siglo VIII a. C., constituyendo un acto sin precedentes en la Antigua Grecia.
Esta práctica produjo una revolución social

Atenas, por su parte, sufrió falta de tierras y una crisis agraria a finales del siglo VII, lo que también resultó en
conflictos civiles. El arconte (magistrado) Dracón promulgó reformas severas en 621 a. C. (de ahí la palabra
moderna «draconiano»), pero estas no pudieron acallar el conflicto. Al final las reformas moderadas
de Solón (594 a. C.) le dieron a Atenas cierta estabilidad, mejorando la vida de los pobres aun cuando
afianzaron a la aristocracia en el poder.

13
 (…)

Solón era un poeta, y uno de los siete Sabios de Grecia. Si se le llamó para reformar las
leyes de Atenas era porque los poetas eran los sabios en materia religiosa.

Pero ya hemos visto que no es un tipo de sabiduría muy firme; al contrario, se transmite
por los propios poetas con la advertencia añadida de que “no hay que creérselo todo”.

En conclusión, tenemos una sociedad no centralizada; son todos griegos, pero viven en
comunidades políticas (las polis) con regímenes diferentes –monarquías, oligarquías,
tiranías- con dioses protectores propios, cada ciudad los suyos. A los dioses se les otorga
la clave de la cohesión social: son la fuente de legitimidad para ejercer la soberanía, es
decir, para dictar leyes. Las leyes son divinas, sólo ellas, no el arconte (gobernante) de
turno, no hay figura de rey dios como en Egipto. Pero la confianza en las leyes divinas
empieza a desquebrajarse, algunos empiezan a decir que la soberanía (arché) no hay
que buscarla en los dioses, ni en los hombres, sino en la physis, en la Naturaleza.

Desde esta perspectiva hay que entender la entrada en escena de los filósofos.

Los primeros filósofos –los physicos- proponen un nuevo lugar en el que buscar la soberanía,
un lugar más seguro que el de los dioses (sabemos que no siempre dicen la verdad) y el de los
hombres (que nunca se ponen de acuerdo por lo que se produce el enfrentamiento violento, la
guerra).

Tales fue rey de Mileto; Anaximandro y Anaxímenes también. Heráclito fue rey de Éfeso, su
ciudad natal, pero abdicó a favor de su hermano menor y se retiró a vivir en una cueva cercana
al templo de Apolo; Pitágoras también fue rey, pero tuvo que huir como consecuencia de una
revolución. Las revoluciones, recordemos, eran frecuentes en los siglos en los que nos
movemos. Tras una de estas revoluciones pidieron a Parménides que dictara las leyes de Elea,
su ciudad.

En conclusión, la filosofía surge con un interés práctico, político. Aunque a los primeros
filósofos les llamemos physicos, en realidad eran gobernantes (arcontes) preocupados por
encontrar un ámbito (un terreno ontológico) en el que apoyar la soberanía, una fuente de
legitimación para dictar leyes. Creo que el concepto de neutralidad es útil para destacar
este aspecto práctico de los primeros tratados titulados “Sobre la Naturaleza” (Peri
Physeos); la búsqueda de las leyes naturales se inicia con el objetivo de encontrar un
terreno firme sobre el que construir discursos “objetivos”, “imparciales”… para la polis.
Parece que ni el discurso de los dioses ni la voluntad de los hombres es suficientemente
neutral.

El debate

A lo largo del período que se inicia con Tales y llega hasta los sofistas y Platón, en el debate de
la soberanía acaban interviniendo tres posiciones:

1ª fase –desde Tales hasta Parménides

14
 a) La postura tradicional , en la que se apoyaban todas las ciudades griegas, y que
atribuye el arché a los dioses, pues ellos se encargan de protegerlas. Recordemos que
en el Critón Platón nos explica por qué Sócrates se negó a huir de la cárcel, o mejor
dicho, de la muerte: Sócrates temía que si se escapaba se le podían aparecer las leyes
de la ciudad y recriminarle por su desobediencia. Al incumplir las sentencias judiciales,
nos alejamos de la voluntad de los dioses y se pone en peligro la base de la cohesión
social.

b) La postura de los physicos, la nueva postura de aquellos que buscan el arché en la physis
como un lugar neutral, a salvo de las dudosas palabras de los dioses, y a salvo de los
hombres, que se rigen por los deseos particulares y se ven metidos en constantes
conflictos. Parménides escribió también un “Peri Physeos”, y con él se acaba la primera
fase, aunque no sería adecuado considerarlo meramente un physico.

La filosofía de Parménides tuvo consecuencias muy importantes; la principal fue la de

transformar la propuesta original de la postura b), buscar el arché en la physis, en esta
otra: buscar la Verdad, pero no directamente en la physis, sino en la coincidencia entre la
physis y lo que decimos o pensamos de ella, porque “ser = pensar”. Con Parménides
cambian las reglas.

2ª fase – Sistemas post-parmenídeos, Sofistas, Sócrates y Platón

Los sistemas post-parmenídeos (Empédocles, Anaxágoras, Leucipo y Demócrito) fueron

propuestos como un intento de conciliar el espíritu original de los jonios (buscar en la physis) y
las nuevas reglas de Parménides (ser=pensar). Pero la aparición de una nueva alternativa a la
cuestión del arché procederá de los sofistas, de los retóricos, los que defienden la
democracia, un sistema en el que son los hombres los que dictan las leyes, y lo hacen a través
de los acuerdos más beneficiosos para la comunidad. Los sofistas rechazan la identidad
“ser=pensar”. No creen en la Verdad científica tal como lo están proponiendo los filósofos.
Dicho con nuestras palabras, los sofistas no aceptan el programa de la Filosofía, son en su
mayoría humanistas, son de letras, historiadores, retóricos, es decir, especialistas en dialéctica,
que sólo confían en la razón práctica, no en la teórica o científica. Y los más interesados entre
ellos por cuestiones naturales llegaron a defender algo realmente revolucionario: por physis,
todos somos iguales –libres y esclavos, hombres y mujeres. Increíble, la defensa del
igualitarismo expresada por primera vez (incluso antes del mensaje cristiano según el cual
todos somos hijos de Dios). Los sofistas tienen muy mala prensa por culpa de Platón.
Ciertamente, representan el rechazo del programa de la Filosofía, pero no eran unos meros
demagogos u oportunistas. Sócrates y Platón se enfrentaron a ellos, ya lo sabemos, lo vimos
en el tema anterior. Comentemos ahora que Aristóteles será aún más combativo que Platón en
la lucha contra los sofistas, y contra el escepticismo que empezó a desarrollarse en la propia
Academia platónica.

15
1ª fase. La respuesta está en la physis

Anaximandro describió la physis como un orden en equilibrio entre fuerzas opuestas –lo
cálido-lo frío; lo seco-lo húmedo. Como si se tratara de una polis en la que unas clases luchan
contra otras, el Cosmos está en equilibrio, no retorna al caos original, porque se impone un
orden de justicia, en el que ninguna fuerza aniquila a su contraria:

«según la necesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribución por su

injusticia, de acuerdo con la disposición del tiempo» Anaximandro

El fragmento es muy breve, pero los comentaristas están de acuerdo en esta interpretación:
los que se pagan mutua culpa son los contrarios, y la injusticia es el intento de acabar con el
contrario (el calor con el frío, o lo seco con lo húmedo). Pero eso no pasa, la sequía no lo
invade todo; con el tiempo, podría reverdecer, la tierra obtendría retribución.

Lo importante para nosotros es observar qué es lo que se estaba buscando cuando se

investigaba acerca del arché. Se buscaba una alternativa a la fuente de saber tradicional, la
religión, para tratar de forma distinta un asunto práctico: el de fundamentar el gobierno de
una ciudad. ¿En qué sentido el equilibrio del cosmos tal como lo describe Anaximandro sirve
para ordenar una ciudad? Tenemos pocos textos y deberíamos especular; quizás la lección
que proponía Anaximandro fuera la de contar con el hecho natural de que la justicia se obtiene
mediante un juego de equilibrios entre intereses opuestos; y que hay que evitar que uno de
esos opuestos acabe dominando y aniquilando a su contrario.

Heráclito, jonio como Tales, Anaximandro y Anaxímenes, deja de buscar un arché

estrictamente físico –agua, los opuestos, el aire, etc.- y plantea la cuestión de otra forma. Muy
bien, dice, la fuente segura del saber no está en los discursos religiosos, y tiene sentido que
busquemos en la Naturaleza, porque la Naturaleza es racional; si usamos bien nuestra razón,
que es la misma razón de la Physis, se nos impondrá el orden natural de las cosas. Veamos
algunos fragmentos:

1. Este cosmos, uno mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni
de los hombres, sino que siempre ha sido, es y será fuego eternamente viviente,
que se enciende según medida y se apaga según medida.
2. Aunque esta razón existe siempre, los hombres se tornan incapaces de
comprenderla, tanto antes de oírla como una vez que la han oído. En efecto, aun
cuando todo sucede según esta razón, parecen inexpertos al experimentar con
palabras y acciones tales como las que yo describo, cuando distingo cada una
según la naturaleza y muestro cómo es; pero a los demás hombres les pasan
inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan
inadvertidas cuantas hacen mientras duermen.
3. Los mejores eligen un solo bien en lugar de todos los demás: la gloria eterna en lugar
de las cosas mortales. La multitud se satisface como un rebaño.
4. El uno, ese sabio único, no quiere y al mismo tiempo quiere ser nombrado con el
nombre de Zeus. 
5. La ley es, asimismo, obedecer la voluntad de uno. 

16
 6. La sabiduría consiste en una sola cosa, a saber, que el pensamiento gobierna todas las
cosas por medio de todas las cosas.
7. Aquellos que han escuchado el lógos y no a mí, coinciden en que la sabiduría es: uno
es todo. 

Uno es todo, la razón es todo. Que no nos engañen las apariencias, no hay muchos
mundos, sólo uno. Dice Heráclito que da igual si lo llamamos dios o no, no es un ser
“absurdo”, “caprichoso”, al contrario, todo lo que sucede en el mundo está gobernado
por la razón. El uno es logos, y todo sucede según logos.

Creo que se observa bien que el interés de Heráclito es el mismo que el de sus
predecesores, encontrar un terreno neutral en el que fijar “quién ha de gobernar”, un
terreno que permita “fiarse de la autoridad”. Si viviéramos racionalmente, el problema
se solucionaría, porque no hay muchas razones, sólo una, y se impondría por sí sola.

En el caso de Heráclito, vivir de forma racional tendría aún el valor de una consigna
impuesta, como el mensaje de los dioses a los profetas; no tenemos más remedio, hay
que vivir según la Naturaleza y, dado que la Naturaleza es racional, lo correcto será
seguir al logos de la Naturaleza. Creo que Parménides dará un paso adelante al describir
las condiciones en las que se produce la visión de la totalidad. El mensaje de Heráclito
no contenía apenas indicaciones de cómo vislumbrar, realmente, el logos, dice que hay
que tener la mente despierta. El logos de Heráclito puede confundirse con el de un
profeta.

Pitagorismo

No hay pruebas de que Pitágoras conociera el pensamiento de Heráclito, aunque sí

sabemos que Heráclito criticó a Pitágoras por buscar la polimatía, el conocimiento de
muchas cosas; saber muchas cosas todas no es lo mismo que entenderlas:

Aprender muchas cosas no enseña entendimiento, de otro modo lo habrían

aprendido Hesíodo y Pitágoras, y también Jenófanes y Hecateo.

Los pitagóricos no creen que el acceso a la Physis sea como el que pretenden los jonios,
incluido Heráclito: observar la realidad y buscar directamente en ella un principio
legitimador del discurso neutral. No hay ese acceso directo, hay que usar los números
para descifrar; la Physis está escrita con caracteres matemáticos. Los números sí que
pueden ser aplicados como “principio” explicativo de forma universal (la forma más
neutral que cabe imaginar) –a los astros, a la Música, a la estructura de los cuerpos, al
orden social, etc.

Los pitagóricos defendían una organización política aristocrática, basada en la igualdad

geométrica: no todos somos numéricamente iguales; algunos son más adecuados para
una cosa y otros para otra. Lo justo es que gobiernen (que tengan el arché) los más
adecuados, los más sabios.

Habríamos llegado a la Tierra Prometida: el ámbito más neutral que uno pueda
imaginar, el de la matemática.

17
La Naturaleza se oculta, no está abierta –ni para mentes despiertas, ni para los que
duermen; pero en su estructura intervienen los números, y los números constituyen un
lenguaje totalmente universal (la neutralidad crece al máximo).

La matemática no era una convención, los pitagóricos consideran que la estructura del
Cosmos es matemática y que la formación de los cuerpos puede explicarse en términos
de progresión geométrica –del punto (1) a la línea (2), de la línea al plano (3), y del
plano al volumen (4).

Los números no son una red que el noûs crea para aprehender el ser, un artificio; son el
ser, las cosas están constituidas matemáticamente. La matemática es el lenguaje oculto
del Mundo. Platón defenderá esta creencia en el Timeo, el diálogo dedicado a la Physis,
el diálogo que contiene la Física platónica.

Así pies, los pitagóricos admitirían que la realidad es racional, que todo es logos; pero en
un sentido matemático; el logos, el discurso con el que habla la naturaleza es el logos de
las Matemáticas.

Pero en esa tarea de transcribir a lenguaje matemático el logos oculto en la physis

surgen problemas serios. Una dificultad famosa se produjo con el descubrimiento de los
irracionales. ¿Cómo puede haber en la physis algo irracional, i-lógico?

Recapitulación

Con anterioridad a Parménides, la filosofía se ha extendido por los siguientes caminos:

 el naturalista, el camino que transita por la realidad física, que atiende a los
fenómenos que se nos aparecen cotidianamente con el fin de encontrar un
principio explicativo común
 el matemático, el camino que renuncia a buscar un acceso directo a la physis,
pues tal acceso no existe como reconoció el propio Heráclito: “ A la Naturaleza
le gusta ocultarse”; el acceso a la physis por la vía matemática ofrece el grado
máximo de universalidad, contemplamos un orden matemático en realidades
aparentemente muy distintas como la Música y la Geometría; no hay lenguaje
(logos) más universal (neutral) que el de las matemáticas.

En la primera vía se observa un proceso en que el grado de abstracción aumenta hasta llegar a
Heráclito, en quien encontramos el punto culminante: La sabiduría consiste en una sola cosa, a
saber, que el pensamiento gobierna todas las cosas por medio de todas las cosas. Ni el agua, ni
la lucha entre los opuesto cálido/frío, seco/húmedo, ni el aire; el principio (no ya en un sentido
temporal, sino jerárquico) es la razón, dado que la Naturaleza es racional.

En la segunda, se observa el rechazo de que la Physis nos vaya a mostrar su racionalidad

interna, oculta a los sentidos. Debemos aprender y usar el lenguaje en el que se expresa la
propia naturaleza. No cabe esperar que la Verdad se nos imponga de forma pasiva, el ser
humano debe intervenir de forma adecuada para desentrañar lo que está soterrado.

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