14 KANT

gación. La incomprensión surge de la separación de los pro*

blemas, en tanto que la inspiración, siempre idéntica, se halla
presente por doquier. Ningún hombre ha sido más am igo d e la
razón que Kant. Ella puede presentar en nosotros dos aspec­
tos: especulativo y práctico, pero en el fondo es una. Yuxta­
poner especialmente la Crítica de la Razón Pura y la Crítica
d e la Razón Práctica para intentar hacerlas concordar fuera
de tiempo, es contrarío a la más profunda intención de Kant.
No se puede comprender una sin la otra: la primera Critica
es una demostración de la posibilidad de la moral, y la
segunda es ininteligible si no se tiene siempre presente la
refutación de toda metafísica dogmática. En una carta a
Marcus Herz del 7 de junio de 1771, diez años antes de la
terminación de la Crítica d e la Razón Pura, Kant anunciaba
un libro sobre “las fronteras de la sensibilidad y la razón”,
en el que estudiaría especialmente la Ciencia de lo Bello.
Estaba mencionando, con una anterioridad de cerca de veinte
años, la Crítica d el Juicio, que es, en efecto, mediadora entre
las otras dos Críticas. Aunque en edad ya avanzada, Kant
concibió bajo una única visión el conjunto de su filosofía.
En términos generales, la primera Crítica, trata acerca de la
razón bajo el aspecto de la inteligencia, la segunda bajo el
aspecto de la voluntad, y la tercera bajo el aspecto del
sentimiento, que las unifica. La finalidad última es otorgar
a la razón toda su extensión. Reduciéndola a la razón teórica
o especulativa, el racionalismo tradicional la privó de su
potencia. La filosofía se convirtió así en una suerte de juego
intelectual en que todo puede decirse y sostenerse, sin que
ello comprometa a nada. Ahora bien, según Kant, la ver­
dadera filosofía está comprometida en la existencia. De
nuestro autor se tiene a menudo una falsa imagen: amante
sólo de las ideas, solterón empedernido, más o menos ma­
níaco, tipo de intelectual abstracto sin contacto con los
hombres. Kant y Hegel son los dos grandes ejemplos donde
se identifican el filósofo y el profesor de filosofía. Pero esto
sólo es verdad de Hegel, cuya única pasión es explicar. A
 LA INTENCIÓN METAFISICA 15
pesar de las apariencias, y para usar un término hoy mal
empleado, Kant ha sido un existente. Llevar la filosofía a la
totalidad de la razón es hacerla pasar de la “ciencia”, que
sólo tiene que ver con el entendimiento, a la “moral’’, donde
en el hombre la razón se expresa de su mejor manera; sig­
nifica plantear el problema del destino total del hombre,
de su proyecto radical: no solamente el problema de las
intenciones que tiene, sino de la Intención que él es. Pues
su Intención es la razón. Kant mismo ha declarado que estos
dos problemas, el de la razón y el del hombre, no son más
que uno. Afirma en su Lógica que las tres preguntas que
lia distinguido no hacen sino explicitar otra, más fundamen­
tal, que domina la antropología y la filosofía: ¿qué es el
hombre? La palabra “hombre” reemplaza aquí a la palabra
“razón”. Desde Kant, el problema filosófico por excelencia
es el de la finitud.
En la Crítica de la Razón Pura la investigación kantiana
se dirige a la posibilidad y status de la metafísica. Esta
investigación está justificada por el estado de esta disciplina
en el curso de los tiempos y especialmente a fines del siglo
xvm. Mientras que la ciencia ha llegado con Newton a un
estado de derecho que permite certidumbres objetivas, um­
versalmente válidas, la metafísica ha permanecido en un
estado de hecho, en que las opiniones se oponen sin conven­
cer a nadie, de manera que oscila perpetuamente entre el
dogmatismo y el escepticismo. Los contrarios pertenecen al
mismo género, y esas dos actitudes no son sino los polos
extremos de un error idéntico: la metafísica no tiene estatuto.
Todo el esfuerzo de Kant se dirige a sustituir un estado de
naturaleza por un estado jurídico, en que la guerra sea
reemplazada por el procedimiento y la victoria por una sen­
tencia arbitral. Kant, en la más recóndita intimidad de su
ser y de su genio, es el hom bre de derecho. Al estudiarlo
separadamente, filósofos y juristas no han sabido casi des­
cubrir la unidad de su inspiración. Plagiando una fórmula
de Bossuet que se aplicaba al orden, se podría decir: el
16 KANT

derecho es amigo de la razón y su propio objeto. O bien,

expresado en términos modernos, la razón es normativa. Su
carácter esencial no es el conocimiento del hecho, sino la
imposición del derecho. Tal será también en Kant el lugar
del pasaje del hombre a Dios. Y por derecho hay que enten­
der no el derecho positivo, que es arbitrario y contingente,
sino el derecho natural, el derecho de la razón: el derecho
positivo contiene en sí mandamientos, pero el derecho con­
tiene leyes. De esta manera existe, más allá de la distinción
entre razón especulativa y razón práctica, una unidad de la
razón, que es legislación universal. La actitud kantiana no
es jamás Quid facti? sino Quid furis? De allí la noción cen­
tral de Tribunal de la Crítica. Toda la Crítica de la Razón
Pura no hace sino desarrollar los considerandos de un juicio.
Se sigue de ello que la investigación no podría jamás tener
un carácter psicológico, sino siempre lógico. Kant no busca
explicar cómo aparecen o desaparecen las representaciones
en la conciencia, sino qué valor poseen desde el pinito de
vista de la verdad. El problema no es el de la causa, sino
el del fundamento de los juicios. Se trata de determinar los
factores de todo conocimiento posible, que no son ellos
mismos objetos de conocimiento. Kant no estudia ningún
objeto en particular, sino la posibilidad para la razón de
tener un objeto, cualquiera que sea. Si examina las condi­
ciones de esta posibilidad es porque piensa alcanzar así el
limite extremo al que puede aventurarse el espíritu humano.
Al encontrarse con ese límite revela por ello mismo lo que
sería, más allá, un objeto no objetivado, que llama noúmeno
o cosa en sí. Considerar de esta manera la cosa en sí es
tener de ella un cierto conocimiento indirecto, es conocerla
como el más allá que la limitación del conocimiento supone
necesariamente. El limite no es una limitación exterior, sino
una función de la validez intema de una teoría. Hume
decidia sobre los hechos de la razón pura considerados
separadamente; la Crítica, por el contrario, sin aportar un
sistema completo del objeto, reivindica un carácter sistemé-
 LA INTENCIÓN METAFÍSICA 17
tico e integral en tanto que decide sobre la facultad entera
de la razón. Hume hace una censura y no una crítica:
tiene la percepción de las limitaciones; Kant tiene la ciencia
de los límites. Y el límite se diferencia de la limitación pre­
cisamente en que puede revelamos algunas cosas sobre lo
que nos limita. E l noúmeno es, pues, en primer lugar la expre­
sión de una limitación del espíritu humano, y la Crítica es
la ciencia de los límites. Comprender el kantismo es com­
prender que esta fórmula es verdadera con respecto a las dos
Criticas. Y esto es lo que habremos de establecer. Kant dice
“nosotros seres finitos’' para designar a seres que no producen
la realidad de sus pensamientos, sino que la reciben, en
oposición a un ser dotado de una intuición originaria, en el
sentido de creadora, que no tendría ya objeto, sino que se
daría lo que recibe. Más esencialmente, dice "nosotros seres
finitos” para designar los seres morales, a la vez libres y
receptivos, que están sometidos a una ley moral que se les
presenta bajo la forma de un imperativo.
E l dogmatismo, verdadero despotismo que confiere sin
crítica un valor objetivo a las conclusiones subjetivamente
necesarias de sus razonamientos, y el escepticismo, verdadero
nihilismo que las condena todas sin examinarlas, tienen am­
bos de esta manera la causa perdida. Lo cual sólo es posible
gracias a un código de leyes ciertas, umversalmente válidas,
que rigen a priori todos los casos particulares posibles. No
se admite proceso ni juicio sin reglas ni juez. De allí la
suposición de una razón legisladora, facultad o priori. Esta
suposición está además justificada por un hecho no empírico,
un "hecho de la razón”, de una evidencia inmediata. Este
hedió es irrefutable, porque no se puede probar por la razón
que no hay razón. La sentencia será una delimitación exacta,
es decir, una limitación del poder de la razón. La Crítica
prohíbe las afirmationes especulativas, fuera de lo que se
funda en la determinación de las condiciones de todo cono­
cimiento posible. Establece una línea de división entre lo
que se halla en el interior del dominio del conocimiento y lo
18 KANT

que está más allá; opone radicalmente el fenómeno y la

cosa en sí, lo cognoscible y lo incognoscible, lo condicionado
y lo incondicionado, la necesidad y la libertad. Kant susti­
tuye una filosofía que pretende aportar un sistema total del
universo, una filosofía desde el punto de vista de Dios, por
una filosofía desde el punto de vista del hombre. Se ha
olvidado muy a menudo que la palabra “autonomía” designa
una razón que no alcanza el conocimiento más que reci­
biendo de la naturaleza un aporte exterior, y la moralidad,
sino sometiéndose a los mandamientos divinos. E l kantismo
no se reduce a la teoría del yo constructor. Es más bien un
genial esfuerzo para analizar las relaciones entre la actividad
y la pasividad. Y quizá en definitiva es la pasividad o, si
se prefiere, la receptividad, lo que domina.
Para resolver el problema de la posibilidad de la metafísica,
Kant examina pues las condiciones de posibilidad de la cien­
cia. Se trata de un análisis regresivo, que se remonta del
hecho indubitable de la existencia de la ciencia y de su valor,
a las condiciones a priori que la hacen posible. Ahora bien,
estas condiciones no se realizan en metafísica. En efecto, toda
ciencia —incluidas, como veremos, las matemáticas, que pare­
cen acercarse más al conocimiento filosófico a priori— supo­
ne a la vez un concepto, producido por el entendimiento, y
una intuición, proporcionada por la sensibilidad. Ahora bien,
ninguna intuición corresponde a las ideas metafísicas de la
razón pura. ¿Qué consecuencias saca Kant de ello? No come­
te el burdo sofisma que a menudo se le atribuye: la metafí­
sica es imposible. Por el hecho de no cumplir las condi­
ciones de la ciencia, Kant sólo puede concluir —y concluye
efectivamente— que la metafísica com o ciencia, es decir, co­
mo saber objetivo, es imposible. No se ve que su afirmación,
en el sentido en que la toma, pueda ser discutida: la meta­
física surge de un tipo de aprehensión de lo real que difiere
en naturaleza del conocimiento científico. En sentido estricto,
conocer es siempre conocer objetivamente, conocer un objeto,
y la filosofía no conoce propiamente objetos. Al comparecer
 LA INTENCION METAFÍSICA 19
ante el Tribunal de la Crítica, las metafísicas dogmáticas son
todas ellas condenadas. Pero por eso mismo queda abierta la
vía para una metafísica que no será teórica y abstracta, que
no será un puro saber objetivo. La limitación de la razón
especulativa en cuanto a su capacidad de conocer lo inteligi­
ble, al prohibir la extensión a lo suprasensible de las leyes
necesarias que rigen la naturaleza, autoriza una extensión
compensadora de la razón práctica, que encuentra en el mun­
do inteligible un lugar disponible para afirmar la existencia
de Dios, la libertad humana y la inmortalidad del alma. Tal
es el sentido de la célebre fórmula: he debido abolir el saber
para instaurar la fe — lo que a veces ha sido llamado la fe
filosófica y que sería sin duda mejor denominar creencia ra­
cional.
Puesto que hay un más allá del saber, no hay un saber ab­
soluto — lo cual es suficiente para oponer radicalmente Kant
a Hegel. La concepción de la cosa en si como límite de la
razón humana lleva a Kant a distinguir entre el pensamiento
y el conocimiento: el pensar es infinitamente más vasto que
el conocer. Si no se conoce la cosa en si, al menos se la piensa.
Ello es suficiente para que desempeñe el papel negativo de
límite con respecto a las pretensiones del fenómeno de igua­
larse al ser. El pensamiento es pensamiento de lo incondicio­
nado, porque es el límite de todo saber objetivo, de todo co­
nocimiento fenoménico. Queda así un lugar para la metafísica
y aun para la religión. Kant es un hombre religioso sin espí­
ritu teológico, asi como Hegel es un teólogo sin espíritu
religioso. De este modo, existe entre filosofía y ciencia una
cierta tensión, cuya significación no hay que desconocer: la
filosofía no comienza donde se detiene la ciencia, sino que
la ciencia comienza donde se detiene la filosofía. La filosofía
queda como fundamento de la ciencia y existe una cierta
comunidad de pertenencia entre los que piensan y los que co­
nocen.1 Es que el noúmeno tiene también un papel positivo.
1 Cf. Critique et m ótale ch es Kant, por Gerhard Krüger, traducción
Régnier, Beauehesne, 1961. Esta obra notable constituye el mejor
20 KANT

Kant ha permanecido más cerca de Leibniz de lo que parece,

y a menudo la crítica del sistema de Leibniz-Wolff es lo que
le ba permitido encontrar al verdadero Leibniz. En el fondo,
las cosas en sí son las mónadas, es decir, que no son ni cosas
ni en sí. Kant mismo ha insistido a menudo en el acercamien­
to de Platón y Leibniz, de las Ideas y las Mónadas. En la
Antropología dice que Leibniz se vinculaba con la escuela
platónica en tanto admitía esas pinas intuiciones innatas del
entendimiento que Platón llamaba Ideas. Si bien su propia
teoría del conocimiento se acerca a Aristóteles, la estructura
de conjunto de su filosofía es platónica. En opinión de Kant,
el error de Leibniz no es haber afirmado las mónadas, sino
haber querido remontarse de los fenómenos a los noúmenos
sin la mediación moral, y haber pretendido así un conoci­
miento allí donde sólo es posible una fe de la razón. La filo­
sofía kantiana concluye en el pensamiento puro al cual se
adhiere en la fe.2 Si las Ideas de la razón pura no constituyen
propiamente un saber, al menos son reguladoras tanto de
nuestro pensamiento como de nuestra acción. Guían nuestra
marcha infinita. Por eso no se dan jamás como objetos:
imponen tareas. Por otra parte, Kant ha visto muy bien que
para ser plenamente eficaces, la idea debía particularizarse y
la regla volverse un ideal. Por ideal entiende la idea "no so­
lamente in concreto , sino in individuo, es decir, considerada
como una cosa singular, determinable y totalmente determi­
nada por la sola idea” (Crítica de la Razón Pura, pág. 413).
La idea es general, el ideal es individual. El ideal es pues un
modelo o, como dice Kant, un “prototipo”. Si no tiene fuerza
creadora, tiene al menos una fuerza práctica en tanto sirve
de fundamento a la posibilidad de la perfección de ciertas

estudio sobre la unidad del pensamiento kantiano. A menudo nos

liemos inspirado en ella.
* Cf. Problém es lcontiena, por Eric W eil, Vrin, 1963. En pág. 51
v sig. se encontrará una excelente comparación entre la cosa en si
kantiana, “sujeto actuante”, y la mónada leibnizianu, “subjetividad re­
presentante”.
 LA INTENCIÓN M ETAFÍSICA 21
acciones. Asi, en el estoicismo, la virtud y la sabiduría son
ideas; pero el sabio estoico es un ideal, es decir, un hombre
que sólo existe en el pensamiento, pero que corresponde ple­
namente a la idea de la sabiduría. Sin embargo, no sólo en
moral, sino en su totalidad, la filosofía kantiana es una filo­
sofía del deber. Precisamente porque la razón es legisladora,
porque es normativa, porque es de derecho y no de hecho,
puede imponer deberes. La necesidad en los juicios cien­
tíficos, la obligación en la acción moral, son manifestaciones
privilegiadas, reveladoras de la misma razón. E l imperativo
categórico mismo no es exactamente la moral, sino su condi­
ción a priori. Presupone la libertad. Ahora bien, no se conoce
la libertad sino realizándola. La grandeza de esta filosofía
viene de su no acabamiento. A una metafísica elaborada des­
de el punto de vista de Dios. Kant ha opuesto otra, elaborada
desde el punto de vista del hombre. Dios sabe, no es busca­
dor de sabiduría; el hombre no sabe, al menos en el sentido
de una adecuación de su espíritu al espíritu divino. E l pen­
samiento en tanto pensamiento es fe, pero no conocimiento.
Kant ha sido un metafísico en el sentido más tradicional,
al menos en lo que concierne a sus tesis y a sus objetivos: ha
querido fundar la antigua metafísica con ayuda de un nuevo
método. Si toda metafísica dogmática es imposible, se puede
al menos hallar en el conocimiento práctico datos que aportan
un contenido a la idea racional de lo incondicionado. Al
poner al día los fundamentos de la ciencia establecida y
confirmar la legitimidad de sus pretensiones, aunque limi­
tándolas al mundo fenoménico, la Crítica descubre al mismo
tiempo lo que deben ser los fundamentos de la metafísica y
puede así definir rigurosamente a priori la metamorfosis que
debe sufrir para convertirse en verdad: autoriza unos Prole­
góm enos a toda M etafísica Futura, que no será una ciencia
en sentido estricto, aunque pueda y deba ser sistemática, o
que será, si se prefiere, una ciencia rigurosa de un tipo
especial, una ciencia de los fundamentos. La filosofía es la
“investigación de los fines incondicionados de la humanidad”.
 22 KANT

La noción de postulado ha provocado bastantes equívocos.

Se ha querido entender en el sentido de que Kant pone en
cierto modo a Dios, la libertad y la inmortalidad de una ma­
nera arbitraria, en todo caso subjetiva. Pero no es asi. Sin
duda tendremos que precisar las dificultades que engendra
en el kantismo la admisión de dos mundos inteligibles, el
que supone necesariamente la razón especulativa aunque sin
poder conocerlo, y el que realiza por su acción práctica el
hombre moral. Pero no se trata precisamente de una simple
suposición intelectual ni de una pura condición de posibili­
dad. E l postulado aquí es la afirmación práctica ligada a la
Idea teórica. Desde la Crítica d e la Razón Pura distingue
Kant entre el mundo inteligible fundado en la Idea de la
unidad última de ese gran todo que forma la naturaleza, y
el mundo inteligible fundado en la realización de las leyes
morales universales y necesarias, y agrega que hay que re­
presentarse el mundo como resultante de una idea para que
esté de acuerdo con el uso de la razón práctica. Esta con­
cepción es lo que “liga la razón práctica con la razón especu­
lativa” (pág. 549). En el origen del kantismo, como de toda
gran filosofía, hay una experiencia metafísica. Según Kant
no hay más necesidad fuera de la experiencia que obligación
fuera de la acción moral. Pero la necesidad y la obliga­
ción son sin embargo experimentadas a priori como aquello
sin lo cual ningún conocimiento ni ninguna moralidad son
posibles: constituyen la revelación de la razón. Pero esta
revelación sólo se manifiesta plenamente en la existencia mo­
ral. Pues la necesidad no se da más que ligada a la experien­
cia fenoménica, mientras que la obligación se da en una
cierta experiencia absoluta. Tal es lo que se llama común­
mente el primado de la razón práctica.
La metafísica, pues, es moral, porque es ocupación de los
hombres en la vida, porque procede de la experiencia vi­
viente y vivida, la que da la vida y la que la informa. Si es
necesaria una metafísica, ello es porque el hombre la exige
para no desesperar de su existencia y para poder, en su vida
 LA INTENCIÓN M ETAFÍSICA 23
finita y dependiente, ser moral sin desesperar. La Crítica
permite fundar la metafísica gracias a la Etica. En Kant y
el problem a d e la M etafísica Heidegger ha visto perfecta­
mente que el sentido profundo de la C rítica d e la Razón
Pura es poner de relieve la “finitud” del hombre como fun­
damento esencial de la ontología, y de esta manera el de la
metafísica en general. Sus tesis progresan y se encadenan
admirablemente, “develando” poco a poco el verdadero kan­
tismo. Según Kant, la filosofía es lo que funda la ciencia, ya
que el conocimiento objetivo, lo que Heidegger llama conoci­
miento óntico, sólo es posible si la estructura del objeto está
previamente determinada. De la circunstancia de que la
ciencia es un hecho indiscutible no se sigue que ese hecho
pueda fundar la filosofía o aun fundarse a si mismo. Para
Kant el problema del fundamento es la filosofía misma.
Ahora bien, el pensamiento filosófico ‘lleva en primera ins­
tancia el sello de la finitud”, y esto de dos maneras: en
primer lugar, porque no es temático, porque no llega a cons­
tituir su objeto; luego, y sobre todo, porque en caso de
alcanzarlo, sólo lo haría teniéndolo delante, es decir, reci­
biéndolo. Nuestro pensamiento, aun cuando conociera la
cosa en sí, no sería creador, sino intuitivo y receptor. Lector
de jurisconsultos, Kant traspone su terminología y distingue
el intuitos originarius, que no supone nada antes de sí mismo
y crea su objeto, así como la acquisitio originaria no supone
ningún ente jurídico y hace que algo se vuelva mío, es decir,
crea un derecho, y el intuitus derivatus, que supone antes
de sí un objeto del cual procede, como la acquisitio derim ta
procede de lo que otro ha hecho ya suyo, es decir, supone
un derecho anterior. Sólo el entendimiento divino es origina­
rius; el entendimiento humano es derivatus. La finitud del
hombre es aquí radical. Lo es también, y más aun, en el
orden moral, donde el respeto por la ley es el signo visi­
ble de nuestra receptividad: el imperativo categórico es en
el orden de la conducta el correlato de la objetivación en el
orden teórico. Síntesis de libertad y necesidad, suerte de
24 KANT

imagen pura de la razón práctica que se revela sumisa y

limitada aun allí donde es creadora, el respeto es como la
marca indeleble de nuestra finitud. Pero nos separamos de
Heidegger cuando él mismo se separa de Kant. En efecto,
inclinando al kantismo en el sentido de su propia filosofía,
Heidegger ve el origen de la finitud en una cierta intuición
pura de la imaginación que es el esquema de la temporali­
dad. La razón, bajo su doble aspecto especulativo y práctico,
se halla subordinada a la imaginación trascendental y el
tiempo se vuelve la estructura esencial de nuestro pensa­
miento. Se manifiesta como el dominio de origen de las fuen­
tes fundamentales de la metafísica. Según Kant, conocer es
primitivamente intuicionar. De donde se sigue que el único
texto de la ontología filosófica es la finitud: no se puede co­
nocer más que los fenómenos. El fundamento de todo conoci­
miento es, pues, lo que hace que haya fenómenos para nos­
otros. El tiempo es precisamente la condición universal de
los fenómenos. El espacio es la imagen pura de todas las
magnitudes ante el sentido externo, pero el tiempo lo es de
todos los objetos en general. Es como la autoafección del
sentido interno. El tiempo es por naturaleza pura afección
de sí mismo. “En tanto que intuición pura universal (el
tiempo) debe pues convertirse en el elemento esencial pre­
dominante y fundamental del conocimiento puro, generador
de trascendencia”, escribe Heidegger (pág. 108). El tiempo
es lo que hace posible que algo se nos manifieste: es la
posibilidad misma. Como posible, va más allá de la sensibili­
dad y depende de la imaginación. Es, según Heidegger, el
verdadero sentido del esquematismo. Antes de toda intuición
particular, la representación receptiva pura debe darse a sí
misma una representación, que es el origen de todas las de­
más. La imaginación es en cierto sentido la facultad que se
intuiciona a sí misma y hace por ello posible toda intuición.
En la Antropología Kant define la imaginación como una
facultad de intuicionar aun en ausencia del objeto. Por esta
vía se asegura la primacía del tiempo sobre el espacio. El
 LA INTENCIÓN METAFÍSICA 25
análisis del concepto termina de establecerlo; pues supone
también este horizonte originario del tiempo, que utiliza para
hacer posible la experiencia. La razón se halla pues entera­
mente subordinada a la imaginación. “La razón finita es
receptiva en su espontaneidad misma y, por ello, derivada de
la imaginación trascendental” (pág. 213). La imaginación
trascendental es el tiempo original. Cierto que Kant dice
explícitamente lo contrario en la segunda edición de la Crí­
tica. Heidegger denuncia allí un renunciamiento, que se ex­
plica por el hecho de que Kant se ha pronunciado por el
entendimiento contra la pura imaginación para salvar el do­
minio de la razón. Pero ¿no es esto precisamente no recono­
cer que Kant ha querido siempre asegurar este dominio de
la razón? Subordinar el concepto al esquema, que no es para
sí mismo su propia luz, es romper con la orientación funda­
mental del kantismo. La última paradoja de Heidegger es
que al pasar de la razón especulativa a la razón práctica
pretende permanecer en el dominio de la imaginación tras­
cendental: si nuestra libertad es ella misma finita, si es tanto
receptiva como creadora, ello significa que es temporal. En
última instancia la finitud práctica se explica por el carácter
de nuestro conocimiento. Heidegger, pues, ha profundizado
mucho en la finitud kantiana, pero ha desviado su sentido.
Su libro es sin duda el más notable de los que ha escrito,
pero para explicar su propia filosofía. Mientras que para él
la finitud del hombre se comprende en función de la tempo­
ralidad y de la muerte, para Kant se la concibe esencialmente
en función de la ley moral como hecho. La razón decisiva de
la limitación humana es la obediencia al mandamiento incon­
dicionado.
De todas maneras, Kant declaró que Dios, la libertad y la
inmortalidad eran problemas cuya solución constituía el ob­
jetivo último y único de todos los instrumentos de la meta­
física. E l contenido de la filosofía tradicional subsiste pues.
Pero no se puede tener de él un conocimiento puramente
teórico y desinteresado, precisamente porque esos problemas
 KANT
nos interesan. Kant abandona la metafísica en el sentido de
un saber objetivo como una posición perdida, y además
peligrosa e inmoral, persuadido de que la metafísica no
podría ser arrancada a la vida. Si se quisiera emplear el
término de ciencia, habría que decir ciencia de la práctica.
Pero la expresión sería poco kantiana. Se trata más bien de
un conocimiento de tipo reflexivo sobre las condiciones nece­
sarias a príori de la práctica moral. Así, la ética introduce
un límite irreductible para la ciencia. Limitar el saber al
mundo de los fenómenos, mostrar que el pensamiento va in­
finitamente más allá del conocimiento y que regla al menos
lo que no podría constituir, establecer por fin que la Idea
reguladora que impide a la ciencia cerrarse sobre sí misma
es también la guía del hombre que realiza lo inteligible en
la vida práctica, tal es, pues, en su diversidad misma, la uni­
dad de la Intención kantiana. Y esta Intención es propia­
mente metafísica.
¿Cómo esta Intención, que hemos querido, en primer lu­
gar, separar en si misma para aclarar nuestro propósito, se
ha encamado efectivamente en el sistema kantiano? Esto es
lo que trataremos de mostrar.
 II

E L CONOCIMIENTO Y E L PENSAMIENTO

La Crítica d e la Razón Pura no es una crítica de libros y

sistemas sino del poder de la razón en general. Admirador de
Rousseau y de Newton, Kant admite como cierta la realidad
del deber y de la objetividad de la ciencia. No es cuestión
de preguntarse si la ciencia y la moral existen, sino cóm o
sucede que existen. Parecería que hay contradicción entre
ellas: la primera reposa sobre la idea de necesidad; la segun­
da exige la libertad. Sin embargo, hay que conciliarias, ya
que son datos, y aun su conciliación misma es un dato. La
duda de Hume no es admisible, pues destruye la ciencia y
la moral, escribe Kant al comienzo de los Prolegóm enos.
¿Cómo es posible la ciencia? ¿Cómo es posible la moral? ¿Có­
mo es posible su acuerdo? He aquí el problema critico. La
relación íntima y profunda entre estos tres problemas señala
ya en qué sentido la filosofía kantiana es una filosofía de los
límites: la ciencia limita la vida moral, en el sentido de que
no podría haber una moral científica, pues el saber objetivo
tiene su especificidad, su autonomía, y su dominio propio se
halla fuera del campo de la ética; y la moral sobre todo
limita la ciencia, pues más allá de ella nos abre un campo
inmenso, propiamente humano, donde la razón por fin se
revela y se realiza. La finalidad de la filosofía, dice Kant,
es mejorar al hombre. Haciendo pasar la metafísica del do­
minio de la ciencia al de la moral, pretende salvarla y resti­
tuirle su fuerza. Como todo gran pensamiento, la filosofía
kantiana pretende ser educadora, y educadora del hombre
en función no de su papel social particular, sino de su des-
28 KANT

tino último. La primera Crítica especialmente se presenta co­

mo una educación de la razón. Es una policía del espíritu,
que permite evitar la oscilación entre la seguridad dogmática
y la desesperación escéptica. Por ello mismo apunta a un
objetivo superior: limitar la ciencia significa dar lugar a otro
modo de revelación de la razón, a una fe racional, y fundar
así la metafísica práctica. La finalidad que se propone Kant
es la fundamentación de la filosofía a partir de la conciencia
moral, y para alcanzar ese "designio práctico” es necesaria
una razón formada e informada. La noción de educación es
esencial y se halla directamente ligada al carácter jurídico
del pensamiento kantiano: asegura el pasaje del estado de
naturaleza al estado de derecho. Es la línea directriz de esta
educación de la razón por la razón misma lo que quisiéra­
mos en primer lugar seguir.
Del hecho de que el valor de la razón es indudable no se
sigue que haya que fiarse obligatoriamente de todos sus pa­
sos. Lo esencial es delimitar su uso objetivo, aquello por lo
cual resulta un saber. Lo que permite responder a este pro­
blema es la distinción entre entendimiento y sensibilidad,
entre concepto e intuición. El concepto sin intuición es vacío,
la intuición sin concepto es ciega. No es dudoso, según Kant,
que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia.
El sentir es nuestra permeabilidad, nuestra apertura al mun­
do. La sensibilidad, pura receptividad, poder de recibir re­
presentaciones por la manera en que nos afectan, proporciona
la m ateria del conocimiento por sus intuiciones. El recibir
se halla así alojado en el corazón del espíritu. Pero no todo
nuestro conocimiento deriva de la experiencia. El entendi­
miento, facultad de conocer a priori, proporciona la form a
del conocimiento mediante sus conceptos. "Llamo materia
en el fenómeno a lo que corresponde a la sensación, pero lo
que hace que la diversidad del fenómeno esté coordinada en
la intuición según ciertas relaciones, a eso le llamo la forma
del fenómeno” (Crítica d e la Razón Pura, pág. 53}. Sin duda
esta dualidad radical puede parecer chocante. E l espíritu
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 29
humano siempre ha intentado llevar esos dos principios a la
unidad, los intelectualistas reduciendo los sentidos al enten­
dimiento y los sensualistas reduciendo el entendimiento a los
sentidos. Pero desde 1762, en el Tratado d e la falsa sutileza
de las cuatro figuras silogísticas, Kant estableció la irreducti­
ble dualidad entre entendimiento y sentidos. Por la sensibi­
lidad se presentan cosas a nuestro espíritu como una materia
amorfa, por el entendimiento estas cosas son puestas fuera
de nosotros como determinadas. Así, la idea de objetividad
se complica. Cierto es que la objetividad es construida, pero
esto sólo es posible aplicándose a un dato sensible previa­
mente recibido. Requiere una regulación que viene del espí­
ritu y pone una realidad independiente de nuestra subjeti­
vidad psicofisiológica. Lachelier dirá que no es la conciencia
empírica, sino la conciencia intelectual la única que puede
reconocer la realidad del existente. Aun asi es necesario que
éste sea primero presentado a nuestra sensibilidad y como
recibido por ella. E l entendimiento supone la sensibilidad,
pero establece la posibilidad de la experiencia. E l conoci­
miento científico exige, pues, dos condiciones: consiste siem­
pre en subsumir intuiciones sensibles bajo conceptos de la
razón.
Sin embargo, la unión de dos términos tan heterogéneos no
deja de tener dificultades. ¿Cómo los conceptos, productos
de la pura razón, pueden aplicarse a objetos sensibles? Es
fácil comprender que representaciones homogéneas puedan
vincularse. Asi, de un plato puedo decir sin dificultad que
es un círculo, porque la forma redonda que es pensada en
éste se ofrece a la intuición en aquél. ¿Pero cómo decir por
ejemplo del sol que es causa? Es necesario encontrar una
mediación, un tercer término que sea homogéneo, por un
lado, a la categoría, y por otro, a los fenómenos, y que po­
sibilite la aplicación de la primera a los segundos. La Es­
tética Trascenclental se contentaba con oponer razón y sensi­
bilidad. La Analítica, escrita más tardíamente, se esfuerza
por vincularlas gracias a la imaginación. Nuestra inteligencia
30 KANT

es obrera y trabajadora porque no puede pensar sin hacer y

mover. Según Descartes, ya la presencia de lo sensible en lo
inteligible, del gesto en el espíritu, caracteriza a la imagina­
ción. Esta es el espíritu en tanto se vuelve hacia el cuerpo, el
espíritu aplicado al cuerpo. Para pensar verdaderamente en
el sentido cartesiano, para concebir , el espíritu, por la ascesis
de la duda, debe separarse del cuerpo, abdu cere m entem a
sensibus. Ello es obra de la atención. Como dice Descartes,
es suficiente aflojar la atención para ser invadido por las
imágenes: el cuerpo penetra el espíritu. Este, por lo demás,
puede utilizar esta función imaginativa, especialmente en
geometría, y servirse en cierto modo de las imágenes para
liberarse de ellas. Es lo que hacía San Ignacio en sus Ejer­
cicios Espirituales, ocupando la imaginación, por ejemplo, en
la composición del lugar, para que no viniera a perturbar la
meditación.
E l esquematismo kantiano tiene un papel algo semejante,
pero mucho más esencial y profundo. La función propia de la
imaginación es introducir en la diversidad conexiones que
ésta no podría tener en los sentidos. Kant mismo insistió en
el valor de su descubrimiento. Antes se creía que los sentidos
no solamente nos procuraban impresiones, sino que también
las vinculaban y formaban las imágenes de los objetos. Ahora
bien, además de la recepción de las impresiones, ese resul­
tado implica algo más, a saber, su síntesis. Sin duda el espa­
cio y el tiempo, que pertenecen a la sensibilidad, son ya
formas de una primera unificación. Pero la verdadera función
de síntesis es la imaginación. Síntesis sin duda ciega hasta
cierto punto —aunque esencial— porque sólo el entendimien­
to puede llevarla a conceptos. Es notable, en efecto, que aun
cuando una representación propiamente dicha es imposible,
la imaginación, siempre despierta, no puede dejar de orga­
nizar, al menos en sus grandes líneas, el monograma de los
conceptos del entendimiento. No puedo pensar al hombre en
general sin “imaginar” una forma que, por la imprecisión
flotante de sus contornos y el perpetuo devenir de sus líneas,
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 31
busca imitar, por asi decirlo, la universalidad abstracta del
concepto. Esos croquis de la imaginación son los esquemas
trascendentales, bien diferentes de las imágenes singulares y
determinadas. Como en Descartes, la imagen es pasiva, pero
el esquema es activo. El esquema se traduce en imagen cuan­
do la actividad del espíritu termina en pasividad, es decir,
cuando esta actividad constituyente encuentra o provoca la
sensación o la organiza. La diferencia es aun más radical, ya
que el esquema es temporal y la imagen espacial: es, dice
Kant, una “determinación trascendental del tiempo”. En efec­
to, no puede ser sino en fundón del tiempo que la inteligen­
cia une las representaciones de la sensibilidad, porque sien­
do la forma del sentido intemo el tiempo es la forma de todas
las sensaciones: de las intemas por definición, y también
de las externas en tanto éstas sólo pueden ser experimentadas
si somos afectados interiormente por ellas. Toda sensación
tiene un aspecto interno y, en ese sentido, tiene que ver con
el tiempo. Es pues puramente c priori como Kant descubre,
entre la síntesis sensible por las formas puras de la sensibili­
dad y la síntesis intelectual por el concepto, la síntesis inter­
media de la imaginación. Y es también a priori como declara
que no son las imágenes pasivas, especie de residuos de las
percepciones, lo que constituye estas mediaciones, sino los es­
quemas, es decir, la representación de una actividad que se
desarrolla en el tiempo. Esto es lo que explica que Heidegger
haya querido buscar en esta concepción de la imaginación
trascendental y de la duración la explicación última del kan­
tismo.
Así, con Kant, la imaginación adquiere sus títulos de noble­
za como modo esencial de la actividad espiritual. Ello no le
impide estar ligada al cuerpo, que no es ya solamente un
estorbo para el espíritu. Kant es sin duda el filósofo que más
profundamente ha aclarado el vinculo entre imaginar y hacer.
Conviene buscar hasta en el esquematismo el origen de esa
condición penosa que es la del hombre. Conocer es imaginar,
es decir, construir esquemas que se insertan en la realidad
32 KANT

para comprenderla o modificarla, para hacer esbozos, espe­

cies de siluetas que encierran cada vez más el objeto a cono­
cer. El esquematismo es el pensamiento entre el espíritu y el
mundo, la mediación misma. Puede definirse como el con­
junto de mediaciones necesarias para hacer corresponder a
un concepto una intuición que lo determina. Es la fuente
profunda de todo lo que es arte y técnica. Especifica hasta
el conocimiento científico, estableciendo que no hay ciencia
sino aplicada, lo cual no significa aplicación. En términos
modernos, la ciencia es operatoria, en el sentido de que las
condiciones de aplicación están incorporadas a la esencia
de la teoría. En la actualidad un concepto se convierte en
científico en la medida en que es técnico, es decir, en que
es acompañado por una técnica de realización (se podría
decir de esquematización). La verdadera idea científica es
la ley de constitución, de realización del objeto. Bachelard
para la física y la química, Canguilhcm para la biología,
Gurvitch para la sociología, Granger para la economía, han
descrito esta dialéctica fecunda por la cual el teórico infor­
ma la experiencia y es informado por ella. Cualquiera sea la
diversidad de sus posiciones, todas ellas se inspiran en este
aspecto del kantismo, del cual es por cierto demasiado fácil
afirmar que ha sido superado por la ciencia moderna.
Esta solución aparecería sin ambigüedad alguna si no exis­
tieran las matemáticas. ¿No constituyen éstas una ciencia
bien diferente, que procede a la manera de la metafísica y
obtiene un conocimiento válido, operando solamente sobre
conceptos y prescindiendo de la intuición sensible? La cues­
tión es tanto más grave cuanto que numerosos filósofos han
invocado precisamente su ejemplo para justificar el conoci­
miento metafísico. Así, Platón crea una ontología extraviada
por las matemáticas y su filosofía de las Ideas implica una
razón capaz de alcanzar el mundo inteligible como el mundo
matemático. Con Descartes, y sobre todo con Leibniz, esta
ontología se convierte en la m athesis universalis. Kant refuta
esta actitud en la Estética Trascendental, a menudo criticada,
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 33
y que, sin embargo, Schopenhauer consideraba como su obra
maestra. E l mismo ha declarado que la idealidad del espacio
y del tiempo era la clave de la filosofía trascendental (O. P.
página 123). Reconocía que las matemáticas y la filosofía tie­
nen dominios vecinos, en tanto conocimientos a priori, pero
que la primera es un conocimiento por construcción de con­
ceptos, mientras que la segunda es un conocimiento por
conceptos. Lo cual significa lo siguiente: la filosofía no se
distingue de las ciencias en que es a priori, mientras que las
demás serían a posteriori. Toda ciencia implica juicios sin­
téticos a priori, y la matemática en especial es esencialmente
a priori. La verdadera distinción está en que el saber cientí­
fico contiene siempre un elemento intuitivo, mientras que la
filosofía no contiene ninguno. ¿Cuáles son entonces las intui­
ciones que corresponden a las matemáticas? Kant responde
que son el espacio y el tiempo, formas puras a priori de la
sensibilidad. Para comprender esta respuesta es necesario dis­
tinguir entre intuición y sensación. La sensación se refiere so­
lamente a un sujeto, mientras que la intuición se refiere a un
objeto. Esta objetivación es esencialmente una espacializa-
ción: la multiplicidad sentida adquiere una primera objetivi­
dad en tanto que es unificada y puesta en el espacio. Poner
las relaciones espaciales es dar cuerpo. E l espacio, en suma,
es condición de objetividad: objetivar es espacializar. Cono­
cer un objeto es conocerlo en el espacio, y este espacio no es
ni una sustancia, ni un accidente, ni un concepto, sino la
manera misma en que el sentido aprehende los fenómenos.
Así, Joscph Moreau dice correctamente que “la exterioridad
simboliza la trascendencia” (L a Conscience et PEtre, pág.
83). La representación de la extensión simboliza para nuestro
conocimiento nuestra condición finita. La exterioridad es lo
que pone distancia no solamente entre nuestras impresiones,
sino entre nosotros y nosotros mismos, es lo que nos obliga a
atravesar una serie de medios antes de alcanzar nuestros fi­
nes. Correspondiendo a una estructura de la conciencia finita,
traduce a la imaginación nuestra relación con la realidad
34 KANT

infinita. Hay pues leyes de nuestra sensibilidad, que consti­

tuyen su fonna, y esta forma, por imponerse necesariamente
a las sensaciones, no puede ser ella misma una sensación.
Kant la llama una intuición pura. Esta intuición es a priori,
lo cual no significa que existe antes de toda experiencia, sino
que está presente en toda experiencia. E l tiempo y el espacio
no son, pues, sensaciones, puesto que todas las sensaciones los
suponen, ni conceptos, puesto que no son puras construccio­
nes de nuestro espíritu, sino que se le imponen: son datos
de la sensibilidad pura. “En la Estética Trascendental, en con­
secuencia, aislarem os en primer lugar la sensibilidad, haciendo
abstracción de todo lo que el entendimiento piensa mediante
sus conceptos, para que no quede otra cosa que la intuición
empirica. En segundo lugar, apartaremos aun de esta intui­
ción todo lo que pertenece a la sensación, para que no quede
otra cosa que la intuición pura y simple, forma de los fenó­
menos, lo único que puede proporcionar a priori la sensibili­
dad” (Crítica ríe la Razón Pura, pág. 54).
Se explica asi la diferencia radical entre un conocimiento
por conceptos, como el conocimiento metafísico, y un conoci­
miento por construcción de conceptos, como el conocimiento
matemático. Para Kant, construir un concepto es representar­
se a priori la intuición que le corresponde. Lo cual no sig­
nifica solamente trazar una figura en la pizarra, o ni siquiera
hacerse de ella una imagen, pues la figura así dibujada o
imaginada no es una verdadera figura. Las objeciones dirigi­
das a la concepción kantiana se derrumban si se comprende
que lo que da sentido a la construcción son las definiciones y
las demostraciones. Y lo que es verdadero de la geometría lo
es también del álgebra: operar sobre signos corresponde a
operar sobre figuras. De ello se deducen según Kant dos ca­
racteres del conocimiento matemático. Por un lado, es verdad
que se trata de la más alta manifestación de la espontaneidad
productora del espíritu. La concepción kantiana puede ser
así entendida como un verdadero análisis del método axiomá­
tico. Nada .más moderno. Pero por otro lado, contrariamente
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 35
a Leibniz, si Kant precisa la distinción entre matemática y
física, su intención es sobre todo establecer su común irre*
ductibilidad a la lógica. Demostrar es construir, y no se cons­
truye sino en la intuición. De todas las demostraciones de
alguna manera lógicamente posibles, sólo son legítimas las
que se apoyan en una construcción. La afirmación del carác­
ter intuitivo de las matemáticas significa, pues, esencialmente,
que su objeto es irreductible a la pura lógica: se trata de un
conocimiento específico. La simple paradoja de los objetos
simétricos es suficiente para establecer que hay un carácter
intuitivo del espacio, que no es un simple concepto del enten­
dimiento, puesto que las relaciones de distancia entre los
puntos de dos objetos simétricos, como las manos, pueden ser
idénticas sin que los objetos mismos sean idénticos por la
intuición y superponibles. Si el espacio es condición de obje­
tividad, ello significa que no somos nosotros quienes lo hace­
mos, sino que, por el contrario, se nos impone: hay en él algo
de dato, que no se puede reducir al entendimiento. Toda
sensación lo supone y no nos es presentada sino en él.
Ello explica, como ha mostrado Gottfried Martin en Cien­
cia moderna ij ontología tradicional en Kant, que la actitud
de Kant no se opone a las geometrías no euclídeas. Su con­
cepción muestra que no son contradictorias, que son aun
posibles, y este punto es capital. Lo posible, en efecto, des­
borda infinitamente lo real. Pero permanece como posible en
tanto no pueda construirse. Las geometrías no euclídeas
son objetos de pensamiento, pero no de saber propiamente
dicho. “Así, no hay ninguna contradicción en el concepto de
una figura comprendida entre dos líneas rectas, puesto que
los conceptos de dos líneas rectas y de su encuentro no con­
tienen la negación de ninguna figura: la imposibilidad no
resulta del concepto mismo, sino de la constitución de este
concepto en el espacio, es decir, de las condiciones del
espacio y de su determinación” (pág. 201). De ello se des­
prende claramente el papel que Kant atribuye a la intuición
en matemáticas y el empleo que le da. Kant ha declarado a
m KANT
menudo que los conceptos matemáticos serían vacíos si no
pudiérarrfos referirlos al sistema de la experiencia: en ellos
mismos conciernen a una “esencia”, no a una “naturaleza”.
Ello gs lo que explica que exista una pendiente natural de la
matemática hacia el idealismo. Es un método de investiga­
ción de esencias: tiene relación con la intuición, o más bien
con las formas puras a priori de la intuición, no con las exis­
tencias. Pero referida al sistema de la existencia, realiza un
vínculo estrecho con la física. Según Descartes, este vínculo
es tal que termina casi con el aniquilamiento de la física.
Consistiendo toda la sustancia de los cuerpos en la extensión,
con razón la física se reduce a la matemática. Kant siem­
pre se ha opuesto a semejante reducción. En el Opus Postu-
mum llega a reprochar a Newton el haber titulado su obra:
Philosophiae Naturalis principia m athem atica. Los princi­
pios de la física no son matemáticos, sino físicos. Lo que
constituye para él el valor de las matemáticas es que son
necesarias para las ciencias de la naturaleza, ya que no po­
demos construir los objetos sino en un mundo matemático.
Esta es la verdadera relación entre esas dos ciencias: la física
no puede ser científica sino en la medida en que se matema-
tiza. Lo que más interesa a Kant es la física matemática,
especie de mediación entre una y otra. La axiomatizadón,
por necesaria que sea, no debe degenerar en una especie de
formalización enteramente lógica, de logística de inspiración
leibniziana: tiene que adaptarse a lo que es para nosotros el
conocimiento del mundo. En suma, la tesis kantiana sobre el
carácter intuitivo de las matemáticas significa ante todo que
su objeto se limita a lo que puede ser construido — y construi­
do en una especie de dato sin materia. La intuidón pura no
podría pues ser una fuente de conocimientos suplementarios
en matemáticas, sino lo que restringe el dominio de la exis­
tencia lógica y de lo concebible sin contradicdón al dominio
de la existencia matemática y de la construcción. Pensar como
matemático es construir, operar.
No se puede, pues, invocar el ejemplo de las matemáticas
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 37
para sacar de allí argumentos a favor de la posibilidad de un
saber metafísico. E l modo de conocimiento no es el mismo:
siendo conocimiento por conceptos, y no por construcción de
conceptos, la metafísica no es operatoria, no representa sus
conceptos en una intuición. “Todo lo que el entendimiento
saca de si mismo sin tomarlo de la experiencia no puede serle
útil sino en el uso de la experiencia”, escribe Kant al final
de la Analítica Trascendental. Si se quiere llegar a un cono­
cimiento objetivo, hay que hacer sensible un concepto abs­
tracto, es decir, mostrar en la intuición un objeto que le
corresponda. El conocimiento es el acto que consiste en refe­
rir a un objeto una intuición dada. La noción misma de la
experiencia, por construida e intelectualizada que sea, implica
un fracaso del idealismo: manifiesta la existencia de una rea­
lidad extraña, tanto más real cuanto más nos resiste, de un da­
to al cual estamos obligados a sometemos. No hay objetividad
sin objeto. Existen en Kant al menos dos sentidos de la pala­
bra experiencia: uno, común, a la vez elemental y profundo,
que significa la pasividad y la receptividad del espíritu; el
otro, más limitado, más específicamente kantiano, que signi­
fica la elaboración que el entendimiento hace de las sensa­
ciones. D e todos modos, según Kant, en el caso del hombre
la sensibilidad es el único modo de intuición: no podemos
conocer sino objetos sensibles, fenómenos. Los objetos son
captados tal como se nos aparecen, tal como son dados a la
intuición según las formas puras a priori del espacio y del
tiempo. Pero no aparecerían si no existieran. Lo cual de nin­
guna manera significa que Kant remonta de los fenómenos
a los noúmenos en virtud de una especie de razonamiento
causal, del tipo: “puesto que hay fenómenos, es necesario que
tengan una causa, a saber, las cosas en sí”. Un razonamiento
semejante supondría un uso trascendental del principio de
causalidad, cosa que Kant condenó formalmente: del hecho
de que hay causalidad en el mundo, no se sigue que haya
una causalidad del mundo. Y ha repetido a menudo que la
experiencia procura una conciencia inmediata de la existencia
38 KANT
de las cosas exteriores. Este conocimiento no supone ninguna
referencia: es inmediato porque es absolutamente correlati­
vo al conocimiento de] fenómeno: conocer lo que aparece
no es sin duda conocerlo tal como es realmente, pero es saber
que algo aparece. Fenómeno y noúmeno se hallan ligados
en virtud no de una causalidad, sino de una correlación nece­
saria, Hay aquí un giro capital del pensamiento filosófico:
desde Kant, y a pesar de ciertas vueltas hacia atrás, el pro­
blema del fenómeno no es ya el del fenomenismo, sino el de
la aparición, el de la manifestación. Sin embargo, el ser no se
identifica con su aparición: es distinto de la totalidad de su
aparecer. El mundo de los fenómenos no es la última pala­
bra. Lo cual no significa que el mundo inteligible sea una
especie de doble del mundo sensible. Demasiado se ha con­
siderado a los noúmenos como las Ideas platónicas incognos­
cibles. No constituyen un trasmundo, un saber posible detrás
del saber real. Ni la libertad ni Dios son una reduplicación
del mundo, una hiperfísica inaccesible. El sujeto no es un
objeto que no se pueda alcanzar. Por formal que sea, el “yo
pienso" está más allá de toda representación objetiva. Lo
trascendente no se reduce a lo trascendental. Según Kant, y
en virtud de su carácter moral, lo inteligible es lo no objeti-
vable. Lo cual exige alguna precisión.
No solamente la noción de cosa en sí no es contradictoria,
sino que además se impone. En un sentido la diferencia entre
cosa en sí y fenómeno no es más que subjetiva: sólo implica
una relación diferente entre la representación y el objeto.
El noúmeno corresponde a la idea de intuición intelectual,
de entendimiento intuitivo. El análisis mismo de las mate­
máticas nos ha acostumbrado a la idea de que lo posible se
extiende mucho más lejos que lo real. Pero precisamente no
tenemos entendimiento intuitivo: los objetos tal como son en
sí mismos no nos son dados en una intuición intelectual.
Todos los objetos se dividen, pues, en fenómenos, que pueden
ser conocidos gracias a la aplicación de los conceptos del
entendimiento a las intuiciones de la sensibilidad por la
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 39

mediación de los esquemas trascendentales, y en cosas en si

o noúmenos, que no pueden ser conocidos, porque ninguna
intuición responde en nosotros a las ideas de la razón. Pero
esta formulación es equívoca. En sentido estricto los objetos
designan lo que es el resultado de la construcción de nuestro
espíritu a partir del dato sensible. Las cosas tales como son
en sí mismas no son propiamente objetos, ya que no son
el resultado de una objetivación: son sujetos, especies de
mónadas leibnizianas. Esta distinción, en todo caso, domina
todo el pensamiento de Kant, quien retoma su significación
esencial en el Opus Postunwm. Si el mundo fuera el con­
junto de las cosas en sí, seria imposible admitir la existencia
fuera del mundo. Si, por el contrario, se considera lo que
llamamos mundo como algo puramente fenoménico, ello
supone la existencia de algo que no es fenómeno. Si, final­
mente, el hombre presenta a la vez los caracteres del fenó­
meno y del noúmeno, revelará por ello mismo su puesto
en la creación: estar situado en la conjunción de dos mun­
dos, ser significante, es decir, ser un ser que da su sentido
a la creación al punto de que sin él ésta no tendría razón
de ser. Esta es la razón, finalmente, de por qué no podría
caracterizarse al hombre únicamente por la duración. Si
el tiempo formara parte de la existencia de las cosas en sí,
la libertad no podría ser salvada por ningún medio. Ahora
bien, la libertad, es decir, la capacidad de determinarse por
razones en vez de ser determinado por causas, o, lo que
es lo mismo, la causalidad no ya empírica, sino según las
leyes morales, es lo que me vuelve noúmeno. Y si el hombre
está en el tiempo en tanto fenómeno, es necesario que sea
eterno en tanto noúmeno.
La razón está, pues, sometida a condiciones especiales en
tanto pretende llegar a un conocimiento, en el sentido de
saber objetivo. Pero independientemente de su aplicación
a la experiencia, conserva un contenido propio, una facultad
de producir y de vincular conceptos, y aun de poner objetos
en idea, es decir, de pensarlos y no de conocerlos. La dis­
40 KANT

tinción entre pensamiento y conocimiento es fundamenta),

y será a menudo retomada o utilizada, especialmente por
Maurice Blondel. El pensamiento es tan natural al hombre
como el conocimiento, y sin duda en mayor medida. Como
decia Leibniz, la razón es arquitectónica, y su objetivo últi­
mo es constituir un sistema perfectamente unificado de ver­
dades. A ello tienden las Ideas, término que Kant toma de
Platón, y que son sin duda lo que hay de más revelador
de la naturaleza profunda de nuestro espíritu. Pero, según
Kant, y a diferencia de Platón, jamás podrían constituir un
conocimiento. Igual error existe, pues, en pretender que
toda la razón se reduce a esta razón empíricamente condi­
cionada, de donde resulta el saber, y que Kant llama enten­
dimiento, que en creer que un saber debe acompañar a todo
ejercicio de la razón. “Las categorías no son limitadas en el
pensamiento por las condiciones de nuestra intuición sen­
sible; tienen, por el contrario, un campo ilimitado; el conoci­
miento de lo que representamos por el pensamiento, la
determinación del objeto, tiene necesidad de una intuición.
En ausencia de esta intuición, el pensamiento del objeto
puede tener siempre sus consecuencias verdaderas y útiles
sobre el uso que el sujeto hace de la razón, pero como este
uso no siempre tiene por fin la determinación del objeto y
en consecuencia el conocimiento, sino la determinación del
sujeto y de su querer, no ha llegado aún el momento de
hablar de esta cuestión” (pág. 143).
Este momento llegará con la Crítica de la Razón Práctica.
Las Ideas, posibles y aun ciertas pero inaccesibles desde el
punto de vista especulativo, se realizarán allí. Ni siquiera
en matemáticas hay principios “en sí”. Pero en moral un
"principio en sí”, a saber la ley moral bajo la forma del
imperativo categórico, es dado al hombre finito. Pero esta
idea está ya presente en el momento de la redacción de la
primera Crítica, uno de cuyos objetivos esenciales es preci­
samente permitir la edificación de una metafísica práctica
viviente gracias a la eliminación de toda metafísica dogmá­
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 41

tica. La teoría del conocimiento elaborada en la Crítica

de la Razón Pura no es toda la metafísica kantiana, sino
que nos introduce en ella. La idea de la razón no sería más
que un fantasma, y la razón misma en consecuencia perma­
necería fantasmagórica, si el hombre no pudiera pensar y
vivir razonablemente. La razón práctica no es exterior a
la razón.
Se puede abora precisar la naturaleza del conocimiento
y del pensamiento. En cuanto a la primera, la originalidad
de Kant es haber visto que el saber objetivo, y aun simple­
mente la constitución del universo de la percepción, implica
la introducción, entre las sensaciones subjetivas e indivi­
duales, las únicas admitidas por el idealismo psicológico, y
las cosas en sí admitidas por los realistas de lo inteligible,
de un tercer término intermediario, de un plano de realidad
situado entre los dos precedentes y que es precisamente el
que llamamos los objetos. En el orden del conocimiento,
como así también, por lo demás, en el de la moral, Kant
rechaza todo subjetivismo. Establece por el contrario en qué
consiste ese nuevo plano de realidad y lo caracteriza como
una distribución de las representaciones en un orden rigu­
rosamente determinado. Kant toma el ejemplo de la percep­
ción de una casa. Puesto que las percepciones son sucesivas,
las impresiones recibidas alcanzan sucesivamente la concien­
cia. Sin embargo, nadie dirá que en el objeto mismo las
partes son sucesivas. Por lo tanto, si existen representaciones
que son objetivas, constitutivas de un objeto, ello no puede
provenir sino de la introducción de una regulación que las
obligue a estar ordenadas, dispuestas en un cierto orden.
El objeto es así el tipo ideal de organización al cual yo
debo acomodarme cuantas veces pretendo construir una re­
presentación objetiva, una representación verdadera. Se tra­
ta de una regla que canaliza mi acción y la obliga a ejer­
citarse de una manera determinada. Es, pues, objetiva, y
objetiva en grado sumo, si puede decirse, por ser principio
de objetivación. Esta idea se vuelve a hallar en la deducción
42 KANT

trascendental de las categorías. Kant describe allí la imagi­

nación ejercitándose primero libremente, y trazando en
cierto sentido arabescos fantasiosos, sin estar sometida a
ninguna regla. Pero cuando se trata de representar un objeto,
por ejemplo el triángulo, la imaginación pierde su libertad:
el concepto de triángulo la obliga a disponer siempre de
una manera determinada tres rectas que se cortan. Todas
nuestras operaciones, para ser verdaderas y para representar
un objeto, deben tener en común un mismo designio fun­
damental. Lo importante no es, pues, preguntarse si Kant
se equivocó en la lista de las categorías o de las formas
que se aplican a las intuiciones de la sensibilidad, sino ver
en la autonomía una iniciativa proveniente del sujeto, inicia­
tiva, si puede decirse, a la vez receptiva y edificadora, que
da nacimiento al objeto y que constituye a este objeto como
el principio de lo sensible, y formando el mundo con todos
los demás objetos.
Con el pensamiento, en tanto distinto del conocimiento,
sucede de manera totalmente diferente. En estilo kantiano,
nuestra razón se extiende problem áticam ente , pero no se
extiende asertóricam ente más allá del campo de la sensibi­
lidad. En el plano especulativo, la cosa en sí tiene un itso
negativo y positivo. Conocemos el primero, como lo que
restringe las pretensiones de la sensibilidad y nos impide
tomar los fenómenos por noúmenos: el hombre no es la
medida de todas las cosas — medida de los fenómenos, si se
quiere, no lo es de los noúmenos. Pero en cuanto se quiere
precisar el uso positivo, hay que distinguir los noúmenos
y las cosas en sí, aunque Kant a menudo los confunde. La
cosa en sí es la cosa tal como ella es en sí misma, fuera
de toda relación con un acto de conocimiento, real o posible.
El noúmeno es lo inteligible, para lo cual en el fondo está
hecha la inteligencia. Negativamente el noúmeno se halla
próximo a la cosa en sí, es el concepto limitativo que hemos
analizado. Pero positivamente seria la intuición de una
realidad no sensible. Esta nos es inaccesible, pero quizá
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 43

existen otros medios de alcanzarla. En todo caso, aun en el

plano teórico, los noúmenos desempeñan un importante
papel: actúan sobre el entendimiento impidiéndole ence­
rrarse en ningún conocimiento, lo obligan a un verdadero
progreso ad indefinitum. Para Kant, como para Descartes,
lo indefinido es negativo y sólo lo infinito es positivo; y es lo
indefinido lo que es como la marca y la presencia de la
idea de infinito en el progreso del saber. El sistema del
conocimiento debe siempre permanecer abierto. Cerrarlo es
identificar la totalidad de los fenómenos con los noúmenos,
la totalidad de lo sensible con lo inteligible, lo cual es tanto
más falso cuanto que la totalidad de lo sensible mismo nos
es inaccesible. No hay peor incomprensión del kantismo
que ese idealismo fenomenista que identifica lo absoluto
con la totalidad de los fenómenos y pretende resucitar a
Kant parafraseando a Hegel. Pero hay que ir aun más lejos.
La noción de noúmeno debe ser separada de la noción
de cosa para ser acercada a la de realidad inteligible activa
y viviente, de la concepción leibniziana de la mónada. Así
un postkantiano, Reinhold, ha establecido entre la cosa en
sí y el noúmeno una distinción que puede ser aclaratoria.
Para él el noúmeno es la Idea de la razón que expresa lo
que hay que hacer, lo que eternamente debe ser: es la ley
de lo que hay que hacer, y es muy cierto que el mundo
kantiano es esencialmente un mundo de tareas. El pensar,
más allá del conocer, es a la vez una necesidad y un deber.
Si la razón pura no tiene un uso constitutivo, al menos
tiene un papel regulador. Por allí son aproximados el uso
especulativo y el uso práctico del noúmeno, que luego
desarrollará Fichte. Cualesquiera sean las críticas que Kant
haya dirigido a este último —lo cual no le impide en el
Opus Postumum exponer su pensamiento en una perspectiva
relativamente fichteana— no es por ello menos cierto que
no hay que permanecer en la separación literal entre la
razón teórica, que se atendría solamente al conocimiento
fenoménico, y la razón práctica, cuyo primado absoluto no
44 KANT

iría sin un cierto irracionalismo o fideísmo, contrarío al voto

más profundo de la inspiración kantiana. Aun si no podemos
alcanzarla, existe una raíz común de la razón especulativa y
de la razón práctica, y veremos más adelante cómo podemos
aproximarnos a ella. Esta distinción fundamental de fenó­
menos y noúmenos, de conocimiento y pensamiento, plantea
en lo que concierne al conocimiento de sí, un problema deli­
cado, cuya solución suscita bastantes dificultades en el inte­
rior del kantismo. En la Estética Trascendental la exposición
de las dos formas puras a priori de la sensibilidad es absolu­
tamente paralela, y Kant aparentemente no hace más que
repetir a propósito del tiempo lo que lia dicho antes acerca
del espacio. Esto no es sin embargo tan simple, y es una
vez el sentido interno y otra el sentido externo quien tiene
la primacía. El primado del tiempo, tal como lo hemos ana­
lizado especialmente en el esquematismo, consiste en que
siendo todas las operaciones en definitiva operaciones del
alma, el tiempo es la condición a priori de todo fenómeno
en general: todo objeto debe ser conocido interiormente.
Nada escapa al sentido interno. Pero desde otro punto de
vista hay un primado esencial y notable del sentido extemo.
La refutación del idealismo establece que los estados inte­
riores de nuestra conciencia empírica, que se producen bajo
la forma del tiempo, son sin embargo incapaces de realizar
por ellos mismos esta determinación objetiva del tiempo
que es la permanencia; tienen necesidad de apoyarse en al­
go que fuera de ellos sea susceptible de permanecer, y ese
algo no puede ser el yo, porque su representación no tiene
contenido. Para Kant como para Bergson el tiempo siempre
tiene necesidad de una simbolización por el espacio. Y
aun Bergson declara que de cierta manera la exterioridad
es una condición de la conciencia. No por ello admite menos
la existencia de una duración pura, que escapa a la repre­
sentación espacial y que es el espíritu mismo. Kant, por su
parte, muestra que tenemos necesidad del espacio para asu­
mir y conocer nuestra existencia. Según Bergson, la repre­
 EL CONOCIMIENTO Y E l, PENSAMIENTO 45

sentación espacial del tiempo es artificial y secundaria; para

Kant es una necesidad absoluta sin la cual el tiempo no
podría ser conocido. Y ya que para manifestar el tiempo
estamos obligados a trazar una línea mental, debe intervenir
necesariamente la motricidad del cuerpo, pero una motri-
cidad interna, vivida desde dentro y que se puede llamar
trascendental. Así, Kant distingue el movimiento en el espa­
cio y el movimiento generador del espacio, el movimiento
como “determinación de un objeto" y el movimiento como
“acto del sujeto” (Analítico Trascendental, párr. 24). Me­
diante ello, como ba observado Lachiéze-Rey, Kant anuncia
la importancia que la filosofía moderna dará al cuerpo pro­
pio y a la motricidad intencional, necesaria no solamente
para la construcción del objeto geométrico, sino para la
manifestación del tiempo mismo ( “Le kantisme et la Science”,
D ialéctica, vol. 9, 1955, pág. 155 y sig.). “No podemos
pensar una línea sin trazarla mediante el pensamiento, un
circulo sin describirlo. . . ni siquiera el tiempo sin trazar
una linea recta (que debe ser la representación externa
figurada del tiempo)” (C rítica d e la Razón Pura, pág. 132).
Se sigue de ello que la existencia misma del yo no es segura
sino por referencia a la existencia de lo permanente fuera de
nosotros. No hay coincidencia de sí consigo misino: el sujeto
no se vuelve historia más que por lo exterior. Librado a sí
mismo en la sucesión temporal, el yo no sería, en efecto,
otra cosa que sucesión, sin nada que reúna los instantes
unos con otros y los unifique. El espacio es la condición
necesaria de nuestra permanencia y de nuestra estabilidad.
Esta visión profunda es lo que ocasiona para el conoci­
miento de sí esas dificultades extremas, que la orientación
general del kantismo permite sin duda resolver, pero que
Kant hasta el Opus Postumum no superó totalmente. En la
D isertación de 1770, donde aparecen los primeros linca­
mientos del idealismo trascendental, Kant comenzaba por el
tiempo y se inclinaba hada una especie de fenomenismo
psicológico. En 1781 comienza por el espacio, y esta inver­
46 KANT

sión del orden manifiesta una inversión de importancia: el

conocimiento de las cosas se vuelve una verdadera condi­
ción del conocimiento de sí. Tal es la diferencia radical
entre el cogito kantiano y el cogito cartesiano. No me co­
nozco sino conociendo las cosas, y mi propia duración no
tiene consistencia si no es asegurada por el espacio y sosteni­
da por el mundo. El “yo pienso” acompaña sin duda todas
nuestras representaciones, pero a diferencia del cogito car­
tesiano, no puede separarse de ellas y volverse para sí mismo
su propio objeto. Según Descartes, si suprimo al juicio todo
predicado, es decir, si dudo de todo objeto de pensamiento,
queda el sujeto que se vuelve para sí mismo su propio pre­
dicado, su propio objeto: dudar del mundo es creer en sí
mismo, es afirmarse sustancialmente. Según Kant, por el
contrario, no hay intuición posible del cogito sin contenido
de pensamiento: no conozco mi propia existencia sino sir­
viéndome de la representación del objeto. Como en la
fenomenología contemporánea, el yp es esencialmente mira­
da: si puede dudar de todo objeto, no puede poner en
duda la totalidad del mundo. El espacio es lo que asegura
la objetividad del conocimiento, aun del conocimiento de si.
E l espíritu no puede tener intuición directa e inmediata
de sí mismo en el tiempo. Bergson no ha destruido la noción
de sustancia, la ha traspuesto: con él, es la duración lo
que se vuelve sustancial. Para Kant no podría ser así: la
duración pura es directamente inaprehensible, porque es
transcurso, sucesión sin permanencia. En la Refutación del
Idealism o , agregada a la segunda edición de la Crítica para
rectificar los errores de interpretación que habían recibido
a la primera, Kant muestra que la Estética Trascendental
es suficiente para refutar definitivamente el idealismo dog­
mático de Berkeley, pero que para el idealismo problemático
de Descartes, que “sólo alega la imposibilidad de probar
mediante una experiencia inmediata una existencia fuera de
la nuestra”, el problema es mucho más difícil. Para recha­
zarlo hay que establecer que no sólo tenemos la imaginación
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 47

sino también la experiencia directa de las cosas exteriores y

que aun nuestra experiencia interna, indubitable para Des­
cartes, no es posible sino bajo la suposición de la experiencia
externa: el alma es menos fácil de conocer que el cuerpo.
Lo cual concluye en el célebre teorema: “La conciencia
simple, pero empíricamente determinada, de mi propia exis­
tencia prueba la existencia de objetos en el espacio y fuera
de mí” ( Critica de la Razón Pura, pág. 205). La razón
de ello es precisamente que esta conciencia de mi propia
existencia exige algo de permanente en mis percepciones
que sea distinto de mis representaciones, a saber, la existencia
de cosas fuera de mí.
No en sus libros, que se colocan siempre en el punto de
vista lógico, sino en la Antropología y en sus cartas, Kant
da de ello dos ilustraciones psicológicas, que se refieren
ambas a la constitución de la experiencia por parte del yo.
En primer lugar, ello es lo que explica la amnesia infantil.
Ciertamente, el niño puede recordar, después de un intervalo
bastante largo, lo que ha hecho anteriormente: tiene como
secuencias de recuerdos. Pero no hay aún una experiencia
unificada que pueda ser referida a la forma de un yo cons­
tituido. Por ello olvidamos los recuerdos de nuestros primeros
años: la memoria se halla fundamentalmente ligada a la
constitución de la experiencia y no puede existir antes de
que la experiencia, en sentido estricto, sea constituida. En
esto, y es el segundo ejemplo, la vida psicológica de todo
niño no deja de tener analogía con la del animal. Es que
no hay propiamente experiencia para el animal. En una
carta a Marcus Herz del 26 de mayo de 1789, Kant declara
que si se hace abstracción de la unidad de apercepción, lo
que subsiste es exactamente la psicología animal, es decir,
una sucesión automática de representaciones del género de
aquella que se atribuye a la asociación de ideas, sucesión
que debería escapar a aquel que es su asiento, porque este
no sería verdaderamente más que su asiento y se confun­
diría con cada uno de sus momentos que incesantemente
 48 KANT

desaparecen. Una sucesión de representaciones no unificadas

por el “yo pienso” no constituye un conocimiento. “Ni si­
quiera sabría que las tengo; en consecuencia, no existirían
de ninguna manera para mí, como ser cognoscente; en esta
situación, en que me hago animal en pensamiento, conti­
nuarían regularmente haciendo su juego en mí en tanto
representaciones ligadas por una ley empírica de asociación,
y ejerciendo también una acción sobre el sentimiento y la
facultad de deseo; pero yo seria inconsciente de mi exis­
tencia . . . y ese juego no me haría de ninguna manera
conocer algo, ni siquiera ese estado que sería el mío.” Uno
piensa en Maine de Biran y en los estados pasivos que no
dependen del sentimiento del yo. Pero en Kant se trata de
algo bien distinto. E l cogito es esencial: el “yo pienso”,
que acompaña todas mis representaciones, las hace mías,
pero no es más que una forma unificadora. Hay aquí una
cierta analogía —dicho de otra manera, semejanza y dife­
rencia— con la posición comtiana. Según Comte, captamos
sin duda estados de conciencia particularizados, pero nunca
la conciencia misma. Su crítica de la introspección significa
solamente que el conocimiento aparte del espíritu es imposi­
ble: el pensamiento no se conoce sino cuando piensa y no
piensa sino pensando un objeto. E l espíritu sólo se capta
a partir de sus obras: el positivismo quiere salvar un cierto
conocimiento de sí negando la conciencia de sí. La posición
de Kant es como intermediaria entre las de Descartes y
Comte. A diferencia de Comte, admite un cogito, pero a
diferencia de Descartes, le da una significación puramente
formal, y no ya sustancial.
Lo que podría expresarse de la siguiente manera: Kant
procede a una especie de desdoblamiento del yo pienso, yo
soy, y atribuyendo, además, a Descartes un razonamiento
que éste sin embargo ha négado siempre, se opone directa­
mente al ergo del cogito, ergo sum. Mientras que mediante
el cogito Descartes inscribe el pensamiento en el ser, Kant
desdobla en cierto sentido el pensamiento y el ser, da al yo
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 49
pienso un valor trascendental, pero puramente formal, y
al yo soy un valor existencial, pero puramente fenoménico.
En tanto que es un “yo pienso” y que en él afinnamos la
espontaneidad del pensamiento, el cogito es una represen­
tación intelectual; en tanto que expresa una existencia y que
es un “yo soy”, aparece como una proposición empírica.
Pero entonces tenemos un yo trascendental y un yo empírico,
un yo constructor y un yo construido, un yo-sujeto y un
yo-objeto. ¿Cómo constituyen un mismo yo? Se trata de lo
que Lachiéze-Rey ha llamado el problema de la unión de
los dos yo. Literalmente, Kant apenas lo explica, pero sin
duda se debe buscar la solución en la orientación general
de su pensamiento. ¿No es acaso necesario que, antes de
toda distinción, el yo sea previamente dado en una concien­
cia originaría, en una presencia ante sí que precede y orienta
el esfuerzo de representación que dirijo hacia mí? Se dirá
que esto es volver al cogito cartesiano, lo cual es en cierto
sentido verdad. Lo que es condición de todo dato, podría
decirse a propósito de la sensibilidad, no podría ser un puro
objeto. Es necesario que de una manera u otra el yo de
la sensibilidad no sea un simple objeto de la naturaleza y
se ponga a sí mismo: el yo debe estar presente ante sí
tanto del lado del objeto determinable como del lado del
sujeto determinante. Pero ello no implica necesariamente
que el sujeto pueda conocerse aparte e intuirse directamente.
La grandeza del cogito kantiano consiste en que es pura
reflexión y rechaza toda intuición. Y la reflexión es el
esfuerzo por tomar posesión de sí mismo a partir de los
propios pensamientos y de los propios actos. No hay aprehen­
sión inmediata de sí ni en una pretendida evidencia psicológi­
ca, ni en una imposible intuición intelectual, ni en algún ilu-
minismo místico. Por tanto, si una cierta percepción del yo
acompaña todas sus representaciones, no puede ella jamás ser
aprehendida aparte, no puede transformarse en una intuición
que se dirige sobre un alma sustancial. Kant disoda la re­
flexión de todo conodmiento inmediato de sí, y haciendo esto
50 KANT

tiene el inmenso mérito de liberar de todas las ilusiones que

acompañan a tal conocimiento. También Blondel más tarde,
especialmente contra Bergson, perseguirá toda filosofía de
lo inmediato y edificará una dialéctica de la mediación.
Pero si el cogito cartesiano mismo no es un razonamiento,
no se sigue de ello que sea exactamente una intuición. No
es psicológicamente inmediato, porque implica esa extraor­
dinaria ascesis de la duda por la cual el espíritu se aparta
de toda prevención y se espiritualiza. Sin duda, es más
reflexivo que intuitivo: es el conocimiento en movimiento
de un sujeto que siempre se afirma y busca afirmarse, porque
jamás se posee inmóvil. Es una intuición reflexiva. E l cogito
kantiano podría ser una reflexión intuitiva, es decir, una
reflexión que implica una afirmación originaría, para reto­
mar la expresión de Nabert. Esta afirmación originaria no
es separable de los juicios particulares en los cuales se afirma.
Esa sería la verdad del kantismo. Además no hay que olvidar
que la sensibilidad no es exterior, al espíritu: es su aspecto
pasivo y receptivo. Si el sentir es nuestra apertura al mundo,
manifiesta que no podemos engendrar ni nuestra realidad
ni la del universo. La paradoja del yo está en que a la vez es
dato y dador, se construye y se recibe. En este sentido el
Opus Postumum esclarece la obra anterior y se puede hablar,
con Lachiéze-Rey, de una autoposición del yo pasivo: revela
retrospectivamente el sentido último de la deducción de los
conceptos, llevando a su término el dinamismo propio del
“yo pienso”.
Es ahora posible precisar más exactamente la relación
entre conocimiento y pensamiento, es decir, responder a la
cuestión de la posibilidad de la metafísica.
L a metafísica dogmática, al no poder construir sus conceptos en
la intuición, es ilusoria. Esta denuncia de la ilusión tiene un papel
pedagógico fundamental: es ella quien permite la educación de la
razón. Ricoeur ha subrayado que Kant ha sido el primero en enseñamos
a considerar la ilusión como una estructura necesaria del pensamiento
do lo incondicionado, descubriendo así el origen de toda "conciencia
falsa". Pero al mismo tiempo hay algo que eleva a la razón y le
 EL CONOCIMIENTO Y KI. PENSAMIENTO 51
vuelve a dar confianza, “es ver que puede y debe ejercer esta disci­
plina sin admitir ninguna otra censura" ( Critica de la Razón Tura,
página 358). Acabamos de mostrarlo a propósito del cogito. L a razón
es capaz de criticarse y juzgarse a si misma, y por olio queda salvada
la auténtica reflexión. Toda la ilusión consiste en tomar la condición
subjetiva del pensamiento por un conocimiento del objeto. Lo que
Kant quiere destruir en sus raíces es la idolatría, que identifica
lo incondicionado con cualquier condición, que somete al hombre a
una de sus construcciones, que hace, en suma, del sujeto un objeto.
De esta manera, hay en el kantismo una denuncia de lo que Blondel
debía llamar los equívocos del personalismo. Fura ser una persona
es necesario desubjetivarse y someterse a Dios. E l error viene siempre
de que nos olvidamos de nuestro destino último, que es moral.
Consiste en creer que el mundo sensible es el mundo absolutamente,
que el ser objetivo agota al ser y se identifica con él. Ello es lo que
explica la actitud de Kant con respecto al problema religioso. Todo
lo que pertenece al orden del conocimiento le es sospechoso; todo lo
que pertenece al orden práctico y moral está justificado. Pretender
agradar a Dios con prescindencia de la voluntad bienhechora, de la
voluntad que hace el bien, no es sino ilusión y falso culto. '"Todo
lo que el hombre cree poder hacer, fuera de la buenu conducta, para
hacerse agradable a Dios, es simplemente locura religiosa y falso
culto" ( He!, págs. 224-225). Asi Kant reduce el papel histórico de
las Iglesias a conducir a un grupo de hombres a la pura fe religiosa
fundada en la razón válida para todos: el pasaje gradual de la creen­
cia de Iglesia a la única autoridad legitima de la fe religiosa universal
es la aproximación del reino de Dios. Las distintas iglesias no son
sino el vehículo de esta Iglesia perfecta. Su cristianismo eterno no
se halla en cierto sentido tan alejado del de Spinoza, y el hecho
histórico de Cristo no le plantea menos problemas.*

’ Para Spinoza, que rechaza la idea de revelación por su necesaria

exterioridad, el Cristo es el verdadero filósofo en tanto es objeto de
una revelación puramente interior, de espíritu a espíritu y no de cara a
cara, como Moisés. Por opuesto que se halle, por lo demás, a Spinoza,
Kant sin embargo se esfuerza también por reunir los fórmulas mismas
del Evangelio a través de una significación que procede de la razón.
E l Cristo es realización de la intuición moral en toda su pureza: es
la humanidad entera volviéndose agradable a Dios. ¿Pero es él
Dios? Las fórmulas de Kant son en esto muy confusas. “Si un hombre
semejante, de sentimientos verdaderamente divinos, en una determinada
época descendió de alguna manera del cielo a la tierra, dando me­
diante su doctrina, su conducta y sus sufrimientos el ejemplo de un
hombre en si agradable a Dios, tanto, bien entendido, cuanto puede
52 KANT
Pero lo que persigue Kant es antes que nada un esfuerzo
de purificación religiosa. Ya en el Eutifrón Sócrates defendía
el ideal de una religión moral contra la sumisión al capricho
de los dioses y la superstición de los ritos. E l mismo espíritu
anima a Kant. La maravilla y la dificultad a la vez es que
según él este ideal de la razón coincide con la enseñanza
de los Evangelios. Más adelante habremos de precisar las
relaciones de la ética y la religión y mostrar cómo la inspi­
ración cristiana ha llevado a Kant, a pesar de todo, a salvar
la especificidad de la religión, que se funda en la "gracia’*
y no ya solamente en el “deber”. Y toda gracia implica
armonía y belleza, unidad encontrada o conquistada, reso­
lución de las contradicciones. Es el aspecto positivo de la
actitud kantiana. Pero lo que únicamente nos interesa por
ahora es la denuncia de todo iluminismo, de toda idolatría,
de toda “conciencia falsa”, es la significación de esta edu­
cación de la razón que persigue la Crítica. Hasta en el menor
detalle Kant se opone a todo lo que tiende a hacer de
Dios un objeto, un instrumento con vistas a fines particula­
res. En L a R elig ió n ..., pág. 139, denuncia el culto antro­
pomórfico ofrecido a Dios, a imitación del que ofrecemos
a nuestros señores o jefes. Y en el Opus Postumum declara
inusitado el hecho de que en un Estado, mientras todo mar­
cha según la ley y el orden, nadie se inquieta por la existen­
cia de Dios, pero en cuanto el populacho se rebela y comete
violencias, se apela a la Divinidad, no para que ayude,
sino para que intervenga de manera visible.

exigirse a una experiencia externa (no debiendo buscarse sin em­

bargo el arquetipo de un hombre semejante fuera de nuestra ra­
zón), si mediante todo eso produjo en el mundo un bien moral
inmensamente grande por medio de una revolución en el género
humano, no se podría ver en él, con todo, otra cosa que un hombre
engendrado natu ralm ente...; sin embargo, no es cuestión de querer
negar por ello que no pueda de igual modo ser engendrado de manera
sobrenatural" (L a R elig ión ... pág. 8 8 ); cf. Bergson adversaire de
Kant, de Mme. Barthelemy-Madaulc.
 EL CONOCIMIENTO V EL PENSAMIENTO 53
Al mismo tiempo que es denunciada, la ilusión de la
razón, “natural e inevitable”, es también justificada. Criticada
y educada, la razón no busca ya un saber objetivo. No se
sigue de ello que no pueda tener ningún valor positivo.
Desvalorizada como conocimiento, es purificada como pen­
samiento. “Todo nuestro conocimiento comienza por los
sentidos, pasa de alli al entendimiento y culmina en la razón,
por encima de la cual nada hay en nosotros más elevado
para elaborar la materia de la intuición y llevarla a la unidad
más alta del pensamiento” ( Crítica de h Razón Pura, pág.
254). La razón conduce las reglas del entendimiento a la
unidad por medio de ciertos principios, como el entendi­
miento conducía los fenómenos a la unidad por medio de
ciertas reglas: es el poder de los principios, asi como el
entendimiento es el poder de las reglas. E l error consistiría
en dar a estos principios un papel constitutivo y no solamente
regulador. La razón seria aun invencible si las contradic­
ciones o antinomias no vinieran felizmente a advertir a la
razón que intenta constituir un conocimiento objetivo con la
sola ayuda de las Ideas. Estas son simbolos útiles, “hogares
imaginarios” donde convergen nuestras concepciones para
hallar allí una unidad aparente y cómoda. Las Ideas son
especies de hipótesis unificadoras. Tienen un papel heurís­
tico; jamás brindan un conocimiento enteramente acabado y
unificado, sino que impulsan incesantemente al entendi­
miento a perseguir la totalización de la experiencia. El
kantismo funda en profundidad la idea de sistem a abierto.
Pero por ello mismo, ese papel especulativo de la Idea
autoriza y hace posible un papel práctico, mucho más fun­
damental. El mundo inteligible, simplemente heurístico des­
de el punto de vista del saber, es al mismo tiempo un
mundo moral. E l pensamiento, regulador del conocimiento,
lo es en mayor medida, y se vuelve aun constitutivo de la
acción. La Idea es la regla de acción del hombre que debe
esforzarse por volver la naturaleza y lo sensible cada vez
más próximos a la libertad y a lo inteligible. El acto moral
54 KANT

hace penetrar la razón en la sensibilidad, la libertad en la

naturaleza. La fórmula de Blondel es ya totalmente verda­
dera: la vida humana es metafísica en acción. E l mundo
inteligible se vuelve entonces una Idea práctica que puede
y debe realmente tener influencia sobre el mundo sensible,
a fin de hacerlo, en la medida de lo posible, conforme a
esta Idea.
Lo que hemos dicho acerca de la intención metafísica
de Kant se aclara y adquiere todo su sentido. Se ve también
por qué, en definitiva, bajo pena de volverse ella misma
idolatría y superstición, la ciencia debe depender de la filo­
sofía, y no a la inversa. "¿Qué uso podemos hacer de nuestro
entendimiento, aun con relación a la experiencia, si no nos
proponemos fines? Ahora bien, los fines supremos son los
de la moralidad, y sólo la razón pura puede hacérnoslos
conocer” ( Critica de la Razón Pura, pág. 549). E l nudo
mismo del kantismo se halla en la relación entre un mundo
inteligible de cosas en sí, incognoscible, que impulsa simple­
mente al entendimiento a proseguir indefinidamente su tarea
unificadora, y un mundo inteligible, que es menos supuesto
que puesto por la acción del hombre y que adviene lenta
y difícilmente, gracias a la obra de la libertad, que es en
suma la transformación de la naturaleza y como la creación
de otra naturaleza. Pero en los dos casos el trabajo de la
razón es fundamentalmente idéntico, ya que no se trata
jamás de constituir un ser objetivo, sino de realizar un
d eber ser, de ejecutar una tarea. Desearíamos mostrar esta
vinculación entre la Idea especulativa y la Idea práctica en
el problema más difícil, pero también más significativo, el
problema de Dios — y especialmente en el caso privilegiado
del argumento ontológico.
Lo que domina la posición de Kant con respecto a Dios
es el análisis que hace del origen de su idea en nosotros.
Este análisis es cartesiano y platónico, y casi podría de­
cir con Descartes: Dios nos es conocido (habría que decir
pensado) antes que nosotros mismos. En efecto, la idea de
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 55
Dios no deriva de la experiencia, no es a posteriori, sino a
priori: es una idea racional. En el sentido cartesiano es
innata, puesto que no la extraemos del mundo, sino de nues­
tro propio fondo. Kant da de ello una demostración notable,
no por cierto psicológica, sino trascendental y reflexiva. Para
pensar una cosa como posible, es suficiente pensar sin con­
tradicción. Pero para pensarla como real es necesario ade­
más determinarla: real es lo que está enteramente determi­
nado. Leibniz ya definía el principio de razón suficiente
como un principio de razón determinante. La realidad es lo
que se aparta de lo posible, realiza de él una parte y se
opone al resto. Una cosa no se determina solamente en si
misma, sino por su relación con el todo. Pensar algo como real
es, pues, oponerlo al conjunto de la posibilidad. No existe
un pensamiento de algo sin un pensamiento implícito de la
totalidad. No es posible pensar un ser, es decir, un ser finito,
determinado, sin oponerlo a la idea del ser ilimitado y com­
prenderlo por ella. Ese todo de la realidad, al cual se halla
implícitamente referido cada objeto particular, Kant lo llama
omnitudo reálitatis. Limite y determinación significan limi­
tación, determinación de lo infinito. Con bastante anteriori­
dad a Bergson, Kant establece que nadie puede concebir
una negación, de una manera determinada, sin haber puesto
por fundamento la afirmación opuesta. Recortamos lo que
conocemos en un * substratum trascendental”, que contiene,
por así decirlo, “toda la provisión de materia” de donde
pueden extraerse todos los predicados posibles de las cosas.
“La determinación completa de cada cosa reposa en la deter­
minación de ese todo de la realidad, puesto que se atribuye
a la cosa un poco de esta realidad, mientras que se excluye
de ella el resto” (C rítica d e la Razón Pura, pág. 418). No se
puede pensar lo finito y lo imperfecto como reales sin
pensar también lo infinito y lo perfecto, lo relativo sin pen­
sar lo absoluto, lo condicionado sin pensar lo incondicio­
nado. Al final de la Crítica d el Juicio Kant declara que si
sabemos que el conocimiento humano es relativo e imper-
56 KANT

fecto, si podemos aun fijar sus limites y criticarlo, dio es

porque hay en su fondo “la idea de otro entendimiento
posible, diferente del nuestro”. En la Crítica d e la Razón
Pura toma los ejemplos del ciego de nacimiento encerrado
en la oscuridad y que ni siquiera la conoce, pues no podria
conocerla sino por referencia a la luz; del ignorante que
no tiene ninguna idea de su ignorancia porque no tiene
ninguna idea de la ciencia. ¿Qué es pues entonces ese todo
por el cual se conoce cada cosa? ¿Será un agregado de
partes, el conjunto del mundo? Ello es imposible, pues esa
totalidad de lo real sólo puede ser considerada como simple:
por definición no implica ninguna determinación; sólo la
del ser le conviene. En efecto, la totalidad del ser no se
opone a tal o cual determinación particular, sino a toda
determinación, porque es el opuesto correlativo de la deter­
minación. Lo infinito no podría ser representado como una
acumulación de lo finito: es totalidad de ser fuera de sus
partes. Para que sirva de fundamento a la posibilidad de
todas las cosas, hay que pensarlo “más bien en calidad de
principio que como conjunto” (pág. 419). Lo que es origi­
nario no puede estar constituido por todos los seres deri­
vados. Y ya hemos mostrado -que lo propio de la idea es
encamarse en un modelo individual, un “prototipo”, que
Kant llama un ideal. Así, la razón es conducida a hacer de
la idea del ser originario e incondicionado una “hipóstasis”.
La omnitudo realitatis no puede ser sino el ens realissimum
(ens summum, ens entium , dice Kant). En sentido estricto,
Dios no es una idea, sino un ideal: es el ideal de la
razón pura.
De este análisis del origen de la idea de Dios en nosotros
no procede de ninguna manera su existencia. Nuestro pen­
samiento es llevado a postular la idea de Dios como el
concepto y el fundamento de toda realidad. Esta necesidad
interna, subjetiva, no produce ninguna consecuencia obje­
tiva. E l ideal tiene valor práctico, no creador. Ciertamente,
estamos en cierto sentido obligados a imaginar el término
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 57
del conocimiento, es decir, a suponer la inteligibilidad abso»
luta. En el plano moral, esta obligación será eficaz. Pero
para la razón especulativa, la existencia de Dios permanece
problemática: es una pura ficción mediante la cual reunimos
y realizamos en un ideal, como un ser particular, la diversi­
dad de nuestras ideas. La hipótesis de la inteligibilidad
absoluta puede servir de principio regulador, pero no cons­
titutivo. La idea de Dios no es una especie de proyección
de nuestra necesidad de comprender todo. Del hecho de
que esa necesidad existe y caracteriza nuestra razón no po­
dría concluirse que impone su necesariedad a lo real y
obliga en cierto sentido a Dios a existir. E l hecho de que
un concepto no derive de la experiencia no es motivo de
que tenga a Dios por origen: nuestra razón es ella misma
constructora. Pero sus construcciones no tienen valor objetivo
mientras no unifican un dato sensible. El ideal se halla
más alejado de lo real que la idea, y la idea más que la
categoría, que no es, sin embargo, suficiente por ella misma
para determinar un objeto. Objetivar o, como dice Kant,
hipostasiar una idea subjetiva en un ser objetivo es precisa­
mente la falta contra la cual previene toda la Crítica. D esde
el punto d e vista d el conocim iento puro, no se pasa de la
idea al ser. Ahora bien, la idea de Dios no lia sido examinada
hasta aquí más que como la de inteligibilidad total, la de
lo absoluto. Más exactamente, para emplear una fórmula
que no es de Kant y que tomará un sentido diferente, para
la razón teórica Dios no es sino la categoría de lo ideal.
No es menos cierto que este ideal corresponde al deseo más
profundo de la razón teórica y expresa subjetivamente su
exigencia misma. Si esta idea no fuera ya considerada sola­
mente como principio de inteligibilidad sino como principio
de moralidad, si expresara no ya lo absoluto del conoci­
miento sino lo absoluto moral, ¿no implicaría entonces, de
alguna manera, su propia existencia? ¿No podría el ideal
moral aportar al ideal especulativo la determinación concreta
que le falta?
58 KANT
En primera instancia, y bajo su aspecto habitual, el argu­
mento ontológico aparece puramente intelectual. De todas
las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, es aun la
más estrictamente intelectual. Con respecto a ella Kant sos­
tiene dos tesis, de las cuales la primera es en definitiva
ambigua, y la segunda es la más justa y la más profunda:
es sofística — subyace a todas las demás pruebas. El segundo
punto es irrefutable. O bien, en efecto, la razón puede alcan­
zar el ser, y es esta capacidad ontológica lo que se encuen­
tra en todo argumento en favor de la existencia de Dios, o
bien no tiene más que un uso fenoménico, y el argumento
ontológico no podría tener ningún valor, no más que ninguna
otra prueba, que lo presupone. Esta última posición es la
de Kant. Según él, en efecto, la falla interna de la prueba
consiste en considerar la existencia como un atributo lógico
que el análisis puede extraer de un concepto. Se trata de
un paralogismo, puesto que no hay pasaje de la idea al ser.
El carácter absurdo que tiene una. intuición del noúmeno
resulta del hecho de que el ser, lejos de poder, para noso­
tros, ser producido por el concepto, es siempre (y ello es
una marca de nuestra finitud) dado a nuestro pensamiento,
y le es dado por medio de esa facultad receptora que es
nuestra sensibilidad. E l ser nunca nos es dado más que me­
diante la sensibilidad, es decir, objetivado. Desde 1763,
al criticar el argumento ontológico, Kant mostraba que la
existencia es la absoluta posición de una cosa: toda exis­
tencia, no solamente la existencia en si, sino también la
existencia del dato, es irreductible a la razón conceptual.
Sin duda, dado un triángulo, seria contradictorio negar que
sus ángulos son iguales a dos rectos, pero no hay ninguna
contradicción en suprimir esta propiedad suprimiendo el
triángulo. Del mismo modo, “Dios es Todopoderoso” es un
juicio analítico necesario, pero si yo digo “Dios no es”, todos
los predicados son suprimidos con el sujeto. En un juicio
idéntico, si se quita el sujeto al mismo tiempo que el atri­
buto, no hay más contradicción, pues no queda nada que la
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 59
contradicción pueda afectar. Esta critica, y todo lo que
hemos analizado hasta ahora, se enraiza en un sentimiento
profundo, generalmente poco notado en Kant, aun cuando
es la clave de toda su obra: la humildad ante lo real. Si
el espíritu humano tiene los medios para comprender la
existencia, cuando ella le es presentada, no podría engen­
drarla. La verdadera prueba de la realidad del mundo se
saca de la imposibilidad de imaginar el contenido de la
experiencia o de construirlo o priori: la materia de la expe­
riencia no puede jamás emanar de la espontaneidad del
espíritu. La inteligencia humana no podría producir la rea­
lidad: debe someterse a ella. ¿No llega acaso Kant a declarar
que “el idealismo trascendental es un realismo en su signifi­
cación absoluta”? E l pensamiento del hombre trasciende infi­
nitamente lo real fenoménico y revela su grandeza, su situa­
ción particular en la creación; pero su conocimiento debe
limitarse a ello. Ahora bien, es claro que hay aquí un
menosprecio de la significación del verdadero argumento
ontológico. En sus grandes defensores, especialmente Des­
cartes, procede exactamente de la misma humildad que
conduce a Kant a rechazarlo. Ya en San Anselmo, en quien
su presentación es tan a menudo defectuosa, la intuición
profunda es la de una realidad que se me impone y que no
puedo desatender. E l loco, el insipiens, no tiene más que
un pensamiento de palabras; dice cualquier cosa, pues las
palabras soportan todo, pero no comprende lo que dice. Así,
no sabiendo lo que es Dios, puede negarlo. Pero el sabio,
el sapiens, es el que somete su pensamiento a las cosas y
comprende lo que dice, porque lo que dice es expresión
de la realidad. Si afirma a Dios, es porque le es imposible
negarlo. Si Deus est Deus, Deus est; si Dios es Dios, Dios
existe. Es decir, si se comprende lo que se habla cuando se
habla de Dios, si, cuando se habla de Dios, es de Dios
mismo de quien se habla, se somete el pensamiento a su
existencia, hay una humillación ante la plenitud de su ser.
En el mismo sentido Descartes escribirá que comprender
60 KANT

a Dios y comprender que Dios existe es lo mismo. En

Spinoza, finalmente, se trata menos de una prueba que de
un esfuerzo por ver, de una verdadera lectura en el ser.
Spinoza quiere favorecer en el espíritu la realización de
una intuición fundamental, la que nos introduce en la afir­
mación misma del Ser, afirmación en el seno de la cual la
potencia absoluta “de existir y de realizarse” y la riqueza
infinita de la esencia son dadas en una misma realidad. Para
Spinoza no hay más que el ser, y el ser necesario o en sí
es el fondo del otro. Nada de potencia en el sentido de posi­
bilidad, sino una única potencia de existir, absoluta, sin
grados, la del ser absolutamente infinito o sustancia; y esta
potencia, lejos de ser anterior a la existencia, es idéntica
a la existencia absoluta. Colocándose en el punto de vista
de la causalidad inmanente, Spinoza se instala directamente
en el ser o en las condiciones interiores a su posición: no
puede percibir a Dios sino como existente porque es imposi­
ble representarse algo que no sea Dios o no esté en Dios.
De este modo, quienes admiten el argumento ontológico
consideran, como Kant, que nuestro pensamiento no podría
imponer nada a las cosas. Según ellos, el argumento no
consiste en engendrar el ser, sino en reconocerlo. Descartes
—y Kant no podía ignorarlo— ha sido particularmente explí­
cito. Decía que nunca había hablado del infinito sino para
sometérsele. Y justamente a causa de ello, descubrió muy
bien los posibles errores. Puso en guardia contra toda inter­
pretación del argumento que pudiera llevar a ponerse en
algún sentido en el lugar de Dios y a hacer de aquél un dis­
curso sobre Dios, y aun un discurso de Dios. Si acepta el
argumento, es en la exacta medida en que éste consiste en
reconocer una realidad que se nos impone y que no podemos
rechazar. Mi pensamiento, dice en la Quinta M editación,
“no impone a las cosas ninguna necesidad”, sino “por el con­
trario, la necesidad de la cosa misma, a saber la existencia
de Dios, determina a mi pensamiento a concebirlo de esta
manera”. Es necesario, pues, que haya dos maneras de enten-
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO ¿1

cler el argumento ontológico, y quizá hasta dos argumentos

ontológicos. Uno, puramente lógico y sofístico, considera la
existencia como una perfección y quiere deducir la existen­
cia de Dios de su mera idea. Contra éste la crítica kantiana
es decisiva. El otro sustituye la noción de perfección por la
de necesidad y, en última instancia, inclinaría esta última
hacia la necesidad moral o más bien la obligación: Dios existe
porque lo merece y por una especie de sobreabundancia de
ser, como dice Descartes. Quizá la prueba sólo es válida en
un clima cristiano. Supone una cierta concepción moral, o
más exactamente espiritual, de Dios. Si Descartes puede uti­
lizar indiferentemente las ideas de infinito y de perfecto en
sus dos primeras pruebas a posteriori, es sin duda porque el
argumento ontológico se remonta más allá, a esa sobreabun­
dancia de ser, a esa creatividad radical que es su fuente co­
mún. Spinoza declaraba que prefería el Dios de Descartes al
de Leibniz, aunque pareciera más alejado de sus propias con­
cepciones, precisamente porque su generosidad era una ma­
nera de designar su infinita potencia de creación. Si Dios
no existiera, se equivocaría, pues su existencia es la vocación
de la razón. En este sentido, toda filosofía auténticamente
racionalista es llevada, por un camino u otro, a utilizar el
argumento ontológico. Parece pues imposible que éste no
exista de alguna manera en el kantismo. O mejor no lo lla­
memos así, pues las palabras tienen una historia, un sentido
determinado y no se las puede apartar de su significación
habitual. Ciertamente, según Kant, la razón especulativa apar­
te —es decir separada de la razón práctica—, ese aspecto de
la razón que apunta siempre a un más allá del saber y que
corre siempre el riesgo de encerrar ese más allá en los límites
de un saber ilusorio, no podría afirmar a Dios, ya que éste
no puede ser objeto d e conocim iento. Pero en el dominio
práctico, que es para nosotros la razón misma, una especie
de análogo de la prueba ontológica debía existir y existe
efectivamente.
La filosofía trascendental procede a priori, sintéticamente,
62 KANT

por conceptos, y no por su construcción, como en matemáti­

cas. Porque es filosofía y sintética a priori, no permite sino
el conocimiento de los fenómenos. Ahora bien, el argumento
ontológico stricto sensu muestra que un ser necesario es
aquel cuyo concepto constituye una prueba de su existencia.
Una proposición de este tipo depende solamente del princi­
pio de identidad: es analítica. De este modo no tiene lugar
en la filosofía especulativa. Tal es la razón última por la
cual Dios no podría ser propiamente conocido. Pero consi­
derándola de más cerca, una argumentación semejante esta­
blece solamente que Dios no podría jamás ser objeto, es
decir, objeto de conocimiento. Ella puede expresarse en dos
proposiciones. Por un lado, Dios no existe en tanto no nos
es dado en la naturaleza: para Kant como para Descartes no
hay pasaje directo del mundo a Dios. Por otro lado, puesto
que no corresponde a ninguna intuición sensible, no se podría
tener su existencia a partir de ninguna idea puramente inte­
lectual, si puede decirse. Pero el Opus Postumum afirma sin
duda algo distinto cuando declara que si Dios no existe en
la naturaleza, existe al menos en el alma. No se pasa enton­
ces propiamente de la idea de Dios a su existencia, sino
más bien de su modo de presencia a su idea y a su existencia.
Dios no está presente en su creación como alma del mundo,
sino como principio personal de la razón humana. Este punto
es fundamental, pues basta para apartar toda asimilación de
Dios a la naturaleza, es decir, el spinozismo — mientras que
la naturaleza es lo que se conduce respecto del hombre como
déspota, Dios es el ser de derecho, es decir, el legislador de
la naturaleza y de la libertad. Ahora bien, el ser de derecho
existe necesariamente o más bien obligatoriamente. La con­
cepción kantiana de Dios aclara toda su filosofía, así como
su filosofía explica a Dios. Hemos insistido bastante anterior­
mente en la idea de que Kant es el hom bre d e derecho. El
mismo es quien ha definido la personalidad como “la cuali­
dad de un ser que tiene derechos o deberes”. E l hombre es
aquel ser que tiene unos y otros, mientras que la noción de
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 63
Dios es la de un ser que sólo tiene derechos. Kant va más
lejos por este camino y define a Dios como “una persona que
tiene poder jurídico sobre todos los seres razonables”. Tales
fórmulas no deben ser mal interpretadas para reprochar una
vez más a Kant su “juridismo”, su “legalismo”. Esta suerte
de identificación de Dios y el Derecho es por el contrario
profunda y esclarccedora. El derecho es lo opuesto al hecho,
es el deber ser en tanto regla y norma de lo que es. Es par*
ticularmente significativo que después de haber definido a
Dios como un Ser que tiene derechos, Kant explica su fórmu­
la y la reemplaza por otra equivalente: “no un ser sensible”.
En suma, toda la argumentación de Kant es que Dios es
porque debe ser, es decir que su existencia se deduce váli­
damente de los principios de la razón práctica. Si en nosotros
subsiste siempre una distancia entre el deber ser y el ser, en
lo absoluto el derecho engendra el hecho: Dios existe porque
tiene derecho de existir, porque lo merece. Ilay una especie
de derecho general del Derecho a existir: Dios es la realiza­
ción absoluta de ese Derecho a la existencia.
De este modo, puede claramente definirse esta exigencia
de ser como diferente de la sobreabundancia de ser cartesia­
na. Ella es total, en el sentido de que es un derecho que no
está limitado por ningún deber. Al comienzo del Opus Pos-
tumum (pág. 4 ) Kant define a Dios como un ser “detentar
del derecho, contra el cual no prevalece el derecho de ningún
ser”. Y, para refutar el politeísmo, declara solamente que, si
hubiera varios dioses, tendrían derechos, y por tanto deberes,
unos respecto de los otros, y en consecuencia no serían dio­
ses. Dios y el hombre son personas, pero una dicta el deber,
la otra le está sometida. Hay una verdadera experiencia
metafísica de Dios en el imperativo categórico. Experimento
a Dios como un ser razonable que en primer lugar posee
derechos, y luego no está limitado por deberes, limitando en
cambio mediante mandamientos a los demás seres razonables.
Porque hay un imperativo del derecho hay un Dios. “La
razón actúa según el imperativo categórico y el legislador es
64 KANT

Dios. Dios existe porque existe un imperativo categórico”

(O .P., pág. 134). Kant agrega que el conjunto de deberes
en tanto órdenes divinas suprime a la vez el ateísmo y el
politeísmo. £1 concepto de Dios es el de un sujeto que está
presente ante mí, pero que también me es exterior y superior
y me obliga. La idea de una filosofía de los límites alcanza
aquí su sentido integral. El hombre es ese ser “limitado por
la naturaleza y el d ebe r” (subrayado de Kant, O. P., pág.
2 0 ). Soy pasivo en tanto soy un ser dotado de razón; lo que
hay de más racional en mi existe según el modo de una cier­
ta pasividad y constricción. Mucho más profundamente que
la intuición sensible, el deber es lo que expresa la receptivi­
dad de la razón humana. En el deber me juzgo limitado,
finito, sometido, y descubro al mismo tiempo que mi voca­
ción es el Derecho, lo que debe ser. Somos originariamente
de estirpe divina, exclama Kant. Pero esta “estirpe divina”
está humillada en nosotros por el hecho de que nuestra vo­
luntad no es necesariamente buena voluntad, nuestro libre
albedrío libertad, y que para serlo deben someterse a un
orden recibido. (Grandeza y debilidad de la humanidad! La
personalidad de Dios es enteramente activa, en tanto que la
nuestra es también pasiva, dice aun Kant. E l hombre es un
ser que tiene derechos y deberes, lo cual implica un ser que
sólo tiene derechos. En todos los sentidos del término, para
este filósofo de espíritu a la vez jurídico y moral, Dios es el
Ser de derecho. E l imperativo categórico es lo que nos hace
considerar todos los deberes del hombre como mandamien­
tos divinos. Por ese medio se opera el pasaje de la moral a
la religión, pasaje no accidental sino esencial, ya que es
necesario que la noción de razón legisladora reciba todo su
sentido. Pues tampoco aquí habría que cometer un verdade­
ro contrasentido y considerar a Dios como un jefe cuya
función propia es mandar. Lo que recibimos como orden
y mandamiento no significa, desde el punto de vista de Dios,
decreto más o menos arbitrario, sino orden y ley en el sen­
tido de legislación inmanente a la razón. O, como dice Kant,
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 65

del hecho de que Dios es legislador no se sigue que sea

autor de la ley. £sta pertenece a la naturaleza misma, a la
esencia de la razón con la cual se identifica. Dios no es
más autor de la ley moral que causa de que el triángulo tenga
tres ángulos. En esto Kant está más cerca de Santo Tomás
y de Leibniz que de Duns Scoto o de Descartes. Las leyes
morales son de derecho natural; pero pueden al mismo tiem­
po depender de un legislador, en el sentido de un ser que
manda obedecer dichas leyes. Ello significa que Dios no es
un déspota. Si bien puede dar una voluntad al hombre, no
puede darle una buena voluntad, pues ésta exige nuestra li­
bertad. Se sigue de ello que el simple conocimiento de la ley
en sí misma supone la razón y no necesariamente a Dios.
Pero el hecho de que recibimos la ley como un mandamiento
revela nuestra finitud e implica un legislador divino. En cier­
to sentido, la ley nos es dada en la razón como personalizada.
Kant es pues el filósofo que tematiza la finitud humana tal
como ella se expresa en el imperativo categórico. Es por ello
que su discurso directo sobre el hombre se vuelve un discur­
so indirecto sobre Dios. Quizá en definitiva esta relación
kantiana entre el derecho y el deber no deja de tener una
lejana analogía con la relación cartesiana entre lo infinito y
lo finito. Existe sin embargo la diferencia radical de que esta
experiencia metafísico-moral no se transforma jamás en una
experiencia puramente intelectual o especulativa. E l Dios
viviente y existente no se encuentra jamás ni en la región
de los Objetos ni en la de las Ideas puras.
En este contexto es donde hay que leer fórmulas que de
otra manera se correría el riesgo de interpretar mal. Existe
en verdad un uso ontológico de la razón, pero solamente de
la razón práctica. Y si en el Opus Postumum especialmente
aparece el bosquejo de una verdadera prueba de la existen­
cia de Dios que hemos tratado de extraer, se trata de una
prueba metafísico-moral y no teórica, de un postulado, si se
quiere. Sin embargo, este término postulado no significa en
Kant una exigencia más o menos arbitraria, sino que depen­
66 KANT

de de una verdadera experiencia metafísica. Esta experiencia

es la del Derecho, no la del Amor. La razón kantiana es
exigencia más que don. Kant se preocupa sobre todo por opo­
ner al mundo, como el conjunto de los seres sensibles, a
Dios, concebido como un Ser racional, mientras que el hom­
bre participa de uno y de otro y tiene por función, en suma,
aproximar lo más posible la naturaleza a la libertad. “No hay
sentimiento del deber —escribe Kant—, sino un sentimiento
que proviene de la representación del deber al cual nos obli­
ga el imperativo; deber obligatorio, y no de amor. Es en la
idea de Dios donde vivimos, actuamos y somos. El concepto
de Dios es la idea de un ser moral que nada tiene de hipo­
tético; es la razón práctica misma en su personalidad” (O. P.,
pág. 136). He aquí la gran frase expresada, y la fórmula más
significativa. Concebir a Dios no es solamente imaginar su
Idea como principio de universal inteligibilidad, sino que es
también, y sobre todo, comprenderlo como legislador de la
libertad y fuente del imperativo categórico, es reconocer, en
efecto, a la razón práctica como una persona. En esta pers­
pectiva se puede hablar de una analogía con el argumento
ontológico. ¿No llega acaso Kant a escribir: “La simple idea
de Dios demuestra su existencia”? (O .P., pág. 7).2 Fórmula
sin duda demasiado apresurada y que conviene más bien in­
terpretar en el sentido de la siguiente: “La sola idea de Dios
postula su existencia; concebirlo, creer en él, son proposicio­
nes idénticas” (O. ?., pág. 134). He aquí el postulado defini­
do: es la creencia racional inmanente a la experiencia meta-
físico-moral. Y he aquí el pasaje de la moral a la religión.
“Cumplir todos los deberes en tanto órdenes divinas, he aquí
la religión y ello prueba la libertad. . . así como la existencia
de Dios, Dios único, esas proposiciones son analíticas (idén-

* He aquí el contexto: “Dios es un ser que es originariamente y

de una manera general el legislador de la naturaleza y de la libertad;
no solamente el Ser supremo, sino el entendimiento supremo también
es el Bien (según la santidad). La simple idea de Dios demuestra
su existencia.”
 EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO 67

ticas)” (O .? ., pág. 135). Así, Dios existe porque hay un

imperativo categórico "ante el cual todas las rodillas se do­
blan, tanto en el cielo como en la tierra” (O. P., pág. 29) y
ese Dios debe ser concebido como “la razón práctica que se
da a ella misma leyes” (pág. 45). Si encontramos tales fór­
mulas sobre todo en el Opus Postwnum es porque Kant quie­
re hacer la síntesis de las tres Críticas y mostrar su unidad.
Atenerse a la Crítica de la Razón Pura y rehusar todo poder
ontológico a la totalidad de la razón, es equivocarse acerca
del sentido mismo del kantismo. Hay una experiencia huma­
na de la razón — y esta experiencia nos da el sentimiento de
nuestra finitud y el de nuestra relación con Dios. Reconocer
que existen deberes es reconocer a otras personas que tienen
derechos y a una Persona que es el Derecho. ¿No habla acaso
Kant a propósito del deber como de un hecho de la razón ? Y
la circunstancia de que la razón en nosotros se haga hecho,
¿no es acaso la prueba de nuestra situación intermedia, mez­
cla de derecho y de deber, entre Dios y el mundo? Será pues
necesario terminar de dilucidar el sentido exacto de lo que
Kant llama —de manera poco feliz— los postulados de la ra­
zón práctica. Ello constituirá el centro de la tercera parte de
nuestro estudio, a la cual va a introducimos lo que Kant dice
respecto de la libertad en la Crítica d e la Razón Pura.
E l estudio del problema de la libertad muestra, en efecto,
los vínculos y las diferencias entre la Crítica d e la Razón
Pura y la Crítica d e la Razón Práctica. E l examen de las an­
tinomias tiene en general un papel liberador — pero más es­
pecialmente aun en lo que concierne a la libertad. Si los fenó­
menos fueran cosas en sí no habría lugar para la libertad.
La primera Crítica, al mostrar que no se trata de esto, esta­
blece por ello mismo que la solución de la cuestión de la
libertad no depende de aquella de la naturaleza: la vía está
libre para otra afirmación, de tipo moral. La Crítica va aun
más lejos, puesto que, si bien no nos hace conocer la existen­
cia de la libertad, nos da al menos su idea. La naturaleza
forma un sistema en el cual todas las cosas son a la vez cau­
68 KANT

santes y causadas. La libertad no puede consistir sino en una

causa no causada, en una causa que se causa a si misma, es
decir, en un comienzo absoluto. En sentido cosmológico, la li­
bertad es la facultad de producir, de comenzar por si misma
un estado cuya causalidad no se halla subordinada a su vez,
según la ley de la naturaleza, a otra causa distinta. Esta idea
trascendental pura no puede darse en la experiencia. Pero
como la experiencia no puede cerrarse sobre ella misma, es
decir, puesto que en la relación de causalidad no se puede
llegar a obtener la totalidad de las condiciones, la razón se
crea en la idea de una espontaneidad que podria comenzar
por ella misma a actuar. La libertad ofrece asi un doble as­
pecto. Desde el punto de vista negativo ser libre es ser in­
dependiente con respecto a la naturaleza, es escapar de las
causas. Lo cual tendrá una gran importancia en el plano mo­
ral: la libertad se convertirá en la independencia respecto
de los móviles sensibles. “La libertad en el sentido práctico
es la independencia de la voluntad con relación a la suje­
ción de las inclinaciones de la sensibilidad” (Critica d e la
Razón Pura, pág. 395). He aqui lo que llamamos hacer la
experiencia de la razón. Pero desde el punto de vista positivo,
la libertad es la idea de una actividad que se da a sí misma
su propia ley, es la idea de autonomía. Esta concepción cen­
tral es la que hace de Kant a la vez el más grande metafísico
y el más grande moralista. Y esta es la experiencia positiva,
directa de la razón. Ser libre es actuar por razón, es crear lo
inteligible, es verdaderamente participar en el ser realizando
el deber ser. Kant es el filósofo que ha considerado que una
pura filosofía del ser va más allá de los límites humanos.
Una filosofía desde el punto de vista del hombre es una filo­
sofía de la libertad. Pero una filosofía de la libertad pura,
que ni siquiera sospeche al ser, corre el riesgo de caer en lo
arbitrario y en la licencia. La Crítica d e la Razón Pura man­
tiene sin cesar esta idea del ser que no podemos sin embargo
conocer. Y mediante ello muestra que en un límite que nos
es inaccesible pero que podemos y debemos pensar, filosofía
 E L CONOCIMIENTO Y E L PENSAMIENTO 69

de la libertad y filosofía del ser se identificarían en una fi­

losofía de la razón. Así, a pesar del primado de la razón
práctica, esta y la razón teórica son en el fondo una única
y misma razón. Por una parte, la razón es lo que impulsa al
entendimiento hacia la totalización de la experiencia; por
otra parte, es lo que hace que seamos seres morales, ciuda­
danos en el reino de los fines. La razón legisladora, al dar
leyes tanto al conocimiento como a la acción, es lo que do­
mina a la vez la naturaleza y la moralidad. Es pues mediante
la idea de autonomía que Kant reúne la libertad trascenden­
tal y la libertad práctica. Pero esta identificación sólo se
realizará en la Crítica de la Razón Práctica, en tanto que la
primera Crítica apenas puede superar el dualismo. En suma,
debemos consideramos libres desde el momento en que nues­
tra razón es capaz de instituir una legislación universal. E l
estudio de la vida moral permitirá hacer la distinción entre
voluntad legisladora, de donde proceden las leyes, y el libre
albedrío, de donde proceden las máximas. La libertad en
tanto idéntica a la ley moral difiere del libre albedrío en tan­
to éste se determine o no por respeto a la ley. El acto por el
cual la voluntad libre en mi formula la ley a la cual debe
obedecer todo ser racional, es distinto del acto por el cual
mi voluntad se conforma a la ley o se rebela contra ella. Pero
el fundamento de la filosofía moral de Kant no es el libre
albedrío, sino la libertad idéntica a la ley, la voluntad autó­
mata. Por doquier en el kantismo se dan a la vez la pasividad
y la actividad, la unidad de la razón amiga de la ley y la
dualidad del hombre, que no se vuelve racional sino por el
dominio de la sensibilidad.
Así el tema fundamental del pensamiento kantiano es el
de la identidad de la razón y de la existencia verdadera, es
decir, moral. Una razón en acto o una acción racional cons­
tituye una ética. E l hombre es el ser en quien la razón se hace
práctica: no está verdaderamente presente a sí mismo sino en
la acción. E l discurso ético, el que refleja la acción humana,
tiene valor ontológico y permite en cierto sentido decir el
 KANT

ser, pero de una manera indirecta y analógica. El hombre no

es ni una esencia metafísica ni una existencia empírica, sino
una existencia m etafísica.8

* Cf. La question de Thomme et le fondement de la phüosophie, por

Didicr Julia.
 III

NATURALEZA Y LIBERTAD

E l pensamiento kantiano es esencialmente dualista: el

hombre de Kant es el mismo que el de Pascal. Goldmann no
se ha equivocado al vincularlos en tanto pensadores trágicos.
La distinción entre noúmenos y fenómenos domina todo el
criticismo: lo hemos dicho bastante y no hay que olvidarlo
jamás. No se sigue de ello que este carácter trágico sea defi­
nitivamente insuperable. Kant jamás ha opuesto naturaleza
y libertad sino para poder luego acercarlas. Y aun su unión
manifestada de diversas maneras es lo que da a la existencia
humana su sentido. Término medio entre los noúmenos y los
fenómenos, participante tanto de unos como de otros, el hom­
bre no es hombre sino porque en él éstos están separados y
para poner fin a esta separación. En la unión de dos mundos,
debe asegurar el triunfo de la libertad hasta en la naturaleza.
Pues la vocación del hombre es la libertad. Ello es evidente
por la moral. Pero ésta no se opone a la teoría del conoci­
miento. Sin el análisis especulativo la ética sería imposible.
Y si decimos brevemente que sólo la razón moral es ontoló-
gica, no es para oponerla radicalmente a la razón teórica, sino
para recordar que el interés especulativo de la razón corres­
ponde a su interés práctico. La moral en Kant es metafísica.
El Dios kantiano es uno de los más cristianos de la historia del
pensamiento puramente filosófico, pues es el autor a la
vez de la Naturaleza y de la Libertad, legislador de una y de
otra: en él la razón legisladora se unifica y encuentra su raíz
última. Lo que hay de divino en nosotros es precisamente que
debemos dar una legislación a la Naturaleza y a la Libertad.
72 KANT

Pero esta legislación no es arbitraría; si lo fuera, la posición

de Kant sería ya la de Sartre o la de Polin. Si no lo es, es
porque la filosofía kantiana es una filosofía de límites, una
filosofía que admite precisamente la distinción entre noú­
menos y fenómenos. Por difícil que sea conciliar el mundo
inteligible teórico, que existe pero que no podemos conocer,
y el mundo inteligible práctico, que debemos realizar por
nuestra acción moral, subsiste el hecho de que el segundo
perdería todo sentido y desaparecería sin el primero: ¿qué
seria una Idea en acto, si no hubiera Idea? En suma, la moral
es la inserción de lo inteligible en lo sensible. Pero si bien
es allí donde las relaciones entre Naturaleza y Libertad to­
man todo su sentido, no son ellas las únicas: constituyen
también aspectos esenciales de la estética de Kant y de su
filosofía de la historia. Hemos de examinar estas tres media­
ciones, pero siempre para explicitar la intención metafísica
de Kant, y en consecuencia haciendo de la ética el centro
de nuestro estudio.
I. L a estética

La idea de totalidad es esencial al kantismo. La razón es

siempre lo que unifica, lo que tiende a una totalidad. Así,
no hay conocimiento, según Kant, sin un “acuerdo normal”
del entendimiento y de la imaginación: esta construye sus es­
quemas conforme a un concepto del entendimiento. Pero es
necesario distinguir este "acuerdo normal” de la armonía es­
tética de estas dos facultades. En el conocimiento la imagina­
ción trabaja en beneficio del entendimiento, mientras que en
el arte el entendimiento en cierto sentido trabaja en beneficio
de la imaginación. En arte, la imaginación “esquematiza sin
concepto” (Crítica del Juicio , párr. 35). Ahora bien, en el co­
nocimiento el papel mediador del conocimiento se hace nece­
sario por la oposición irreductible de sensibilidad y razón. La
irreductibilidad del concepto y de la intuición es total, y es­
ta irreductibilidad es un aspecto de la que existe entre natu­
raleza y libertad. Las cosas ocurren de manera muy distinta
 NATURALEZA Y LIBERTAD 73

en el dominio estético. Kant ha insistido siempre en la noción

de interés de la razón; hay un interés especulativo, un interés
práctico, y el primero está subordinado al segundo. E l senti­
miento estético, por el contrario, es desinteresado, y él es el
único que lo es radicalmente. La facultad de sentir, en efecto,
no puede ser superior a las sensaciones sino siendo desintere­
sada en su principio mismo. Para ello es necesario que la
representación, que en el juicio estético produce un placer
superior al placer sensible, sea la form a del objeto, por opo­
sición al elemento material de las sensaciones. La forma aqui
es pues lo que la imaginación reproduce de un objeto. Como
no puede legislar sobre ningún objeto, el juicio estético no es
autónomo, sino heautonom o, es decir, legisla sobre si mismo.
Es “sin concepto”, es decir, su universalidad es subjetiva. La
imaginación manifiesta su libertad más profunda al reflejar
la forma del objeto: “Se juega en cierto sentido en la contem­
plación de la figura.” Se puede hablar de un primado de la
imaginación, que no es solamente reproductora, sino produc­
tora: su juego es libre. No es ya mediadora entre la razón y la
sensibilidad, sino lo que las armoniza y reconcilia. En el arte
la libertad está como sensibilizada y la sensibilidad liberada.
En esta concepción se inspirará Schiller. Su metafísica de la
libertad es una metafísica del arte. Según él, en la vida real
el hombre no es libre, puesto que entre el lado animal de su
naturaleza y los imperativos morales o lógicos de la razón exis­
te una contradicción. Sólo en el arte el hombre se libera de la
doble necesidad de la naturaleza y del entendimiento. La rea­
lidad de las cosas, dice Schiller, es obra de las cosas, la aparien­
cia de las cosas es obra del hombre; un alma que goza de la
apariencia no goza de lo que recibe, sino de lo que da. De es­
ta manera, el arte es juego, si jugar es hallar un equilibrio entre
pensar su forma y sentir su vida: el hombre no es plenamente
libre sino en el juego de la libre apariencia estética. Es ma­
nifiesto todo lo que Schiller conserva de Kant. Pero se aparta
de él profundamente en que su metafísica de la libertad
estética precisamente es una metafísica. También para Kant
74 KANT

hay en el sentimiento estético una experiencia muy particular

de la libertad, como juego armonioso, como experiencia de
una existencia más allá de toda sujeción. Pero esta experien­
cia es puramente subjetiva, no nos da ningún conocimiento
y sobre todo no tiene por sí misma ningún valor moral.
La peor perversión sería creer realizado por el arte lo que
no puede ser alcanzado por el esfuerzo práctico.
Aun es necesario entender bien la naturaleza y el sentido
de este desinterés estético. E l placer superior que procura la
emoción estética es la expresión de un juicio puro, de una
pura operación de juicio. Por esta razón es estudiado en la
Crítica d el Juicio. El análisis de Kant no deja de tener una
cierta analogía con el de la catarsis aristotélica. E l arte reali­
za una verdadera purificación de los sentidos. Lo bello nos
prepara a amar cualquier cosa, aun la naturaleza, de una
manera desinteresada, y lo sublime a estimarlo contra nuestro
interés — el interés de los sentidos tal como existe en la sensa­
ción. Sin duda el sentimiento de lo sublime no existe sin un
cierto sentimiento de dominación y de impotencia. La ima­
ginación misma parece superada; pero no lo está sino gracias
a una Idea de la razón que da a lo sensible un soporte supra­
sensible. En definitiva, la imaginación se encuentra llevada
a sus límites más extremos y como más allá de sí misma. El
sentimiento de dominación es él mismo dominado y se realiza
el acuerdo de la imaginación, no ya solamente con el enten­
dimiento, sino con la razón. En un cierto modo —como será
en moral con el respeto—, la estética kantiana termina en una
suerte de rehabilitación del sentimiento y en el reconoci­
miento de su valor. El gusto, en efecto, es la facultad de juz­
gar acerca de lo bello. Mas esta expresión no debe engañar:
se trata de una verdadera capacidad de juicio reconocida al
sentimiento. Por eso en tanto que facultad de sentim iento,
pero de un sentimiento desinteresado y con valor universal, la
facultad de juzgar acerca de lo bello sirve de intermediaria
entre la razón y la sensibilidad. De este modo debe definirse
exactamente el gusto como la facultad de juzgar de nuestro
 NATURALEZA Y LIBERTAD 75
sentimiento en una representación dada, universalmente co­
municable sin la intervención de un concepto. Lo cual con­
duce a Kant a un análisis muy fino de la poesia: la opone
a la elocuencia que no tiene nada de libre juego de la ima­
ginación y que exuda por todos sus poros lo serio del enten­
dimiento. En el gusto la facultad de juzgar no se halla so­
metida a la hetcronomía de las leyes de la experiencia; se da
a si misma su ley, como hace la razón con respecto a la
facultad de desear. Y esta posibilidad interna del sujeto se
realiza en la representación de una naturaleza que armoniza
con ella, pero en la representación solamente. La facultad de
juzgar se halla así vinculada a algo que se relaciona con el
fundamento mismo de la libertad, a lo suprasensible, en lo
cual la teoría y la práctica son conducidas, de una manera
común pero desconocida, a la unidad. El sentimiento de lo
bello debe ser entendido como un testimonio en el sentido
más riguroso del término: muestra la unidad suprasensible
de todas nuestras facultades, como un “punto de concentra­
ción en lo suprasensible”.
La función del arte es damos aquí abajo una experiencia,
aunque puramente subjetiva, de la reconciliación de la natu­
raleza y de la libertad. Todo juicio estético tiene valor teleo-
lógico, es decir, realiza en el sujeto el fin del universo, que
es tender hacia la unidad del espíritu. Se experimenta de
esta manera el goce de percibir lo universal en lo singular,
gracias a la resonancia de la finalidad del todo en cada parte.
Este goce, que es una “felicidad de conquista” de lo absoluto
sobre las determinaciones restrictivas, es la esencia del arte:
es la contemplación deslumbradora de la unidad de la natu­
raleza y el espíritu, descubierta a priori a través de las formas
sensibles y más allá de todo lo sensible. En el plano del arte
el hombre, trascendiendo toda limitación y superando toda
división, alcanza la totalidad. La estética así comprendida
se reúne directamente con la ética. De esta manera Kant
declara que la verdadera propedéutica para formar el gusto
es el desarrollo de ideas morales y el cultivo del sentimiento
76 KANT

moral. No se trata por cierto de que el arte deba apuntar a

un objetivo moral; el arte es una “finalidad sin fin”, y toda
búsqueda de un fin exterior, aunque fuera moral, no puede
sino destruirlo. Pero el arte simboliza la moral. Se piensa
siempre en el papel de los esquemas de la imaginación en
el conocimiento, pero se olvida demasiado el de los símbolos
de la imaginación en arte. La concepción del simbolismo es
sin embargo una de las más profundas de Kant. Define al
genio como la facultad de las Ideas estéticas. Y las Ideas es­
téticas son el símbolo de las Ideas racionales. Es que el
arte no se mueve en un universo lógico utilitario, sino má­
gico y desinteresado. Purifica los sentidos y enseña al hombre
a desprenderse de todo interés sensible. Es asi símbolo de la
moralidad, una especie de revelación sensible de la libertad.
Sin duda no conoce esa unidad suprasensible de naturaleza y
libertad que postula la moral, pero la vive y revela por ello
que es posible, refuerza la esperanza del hombre de realizarla.
En la emoción estética vivimos subjetivamente la reconcilia­
ción total de todas nuestras facultades y su plena armonía:
lo sensible es intelectualizado y lo inteligible sensibilizado. La
libertad se hace naturaleza y la naturaleza libertad. Nada
cambia por ello en el mundo. El acuerdo armonioso de sen­
sibilidad, imaginación y razón es puramente subjetivo: no
tiene valor objetivo. En términos kantianos, el juicio estético
no es determinante, sino reflexionante; es decir, legisla para
sí mismo, no para el objeto. Pero es por sí mismo un extra­
ordinario estímulo para realizar objetivamente lo que vive
subjetivamente. Y en tanto nos da la reconciliación entre la
naturaleza y la libertad como realizada, tiene un verdadero
carácter religioso.
II. L a ética

Lo que en cierto sentido el arte juega, la moral lo realiza:

la relación final de la naturaleza y el hombre es el resultado
de la actividad práctica. Al pasar del arte a la ética pasamos
propiamente de la estética a la metafísica. En suma, Kant
 NATURALEZA Y LIBERTAD TI
quiere fundar la metafísica gracias a la moral, a pesar de la
imposibilidad de la metafísica dogmática. Es la moral, en
efecto, quien nos enseña que pertenecemos efectivamente al
mundo de la libertad. E l hombre honesto, al desprenderse
moralmente de sí mismo, se libera del mundo sensible y de
la condición terrenal. Para ello le es suficiente reconocer, en
una obediencia indiscutida, que se halla ligado, de una mane­
ra que no depende de él, al mandamiento de la ley moral,
es decir, al Bien. Así Kant decía que la metafísica tiene un
"designio práctico”; y afirmaba que si existe una ciencia de
la cual el hombre tiene realmente necesidad, esa ciencia era
la que él enseñaba, la ciencia de ocupar convenientemente el
lugar que ha sido dado al hombre en la creación, gracias a la
cual se puede saber lo que hay que hacer para ser un hom­
bre. Así, en cierto sentido, a diferencia de la estética, la ética
es "interesada”. Pero este término exige una rigurosa preci­
sión. Hay según Kant un interés "especulativo” y un interés
“práctico* de la razón. “Se puede atribuir a cada poder del
espíritu un interés, es decir, un principio que contiene la
condición bajo la cual ese poder se pone en ejercicio” (Crí­
tica d e la Razón Práctica). E l interés de la razón teórica es
el conocimiento, la sistematización de los fenómenos que
constituyen la naturaleza sensible. E l interés de la razón
práctica es suprasensible: tiene que ver con los seres raciona­
les como cosas en sí. En el sentido moral, este "interés” es
esencialmente "desinteresado”, puesto que exige una total
purificación de la sensibilidad y tiende a instituir, en lo sen­
sible mismo, otra "naturaleza”, una naturaleza inteligible. Es­
tos dos intereses de la razón no se hallan en el mismo plano.
Lo que recibe el nombre de primado de la razón práctica
expresa solamente la subordinación del interés especulativo
al interés práctico, del saber objetivo a la acción moral. Pero
estos dos intereses, por distintos que sean, no deben ser sepa­
rados. Kant los une en la noción de "creencia” Desde el pun­
to de vista puramente teórico, Dios es una Idea útil como la
unidad última que obliga a la sistematización progresiva de
 78 KANT

los fenómenos, pero que queda indeterminada: sólo recibe

su determinación de la ley moral. En ese sentido hemos visto
que hay una verdadera prueba de la existencia de Dios, en
tanto que el argumento especulativo se halla determinado por
el contenido moral. Las Ideas se determinan para nosotros
en la medida en que las realizamos.
El proyecto de Kant no es fundamentar una "física de las
costumbres”, sino una “metafísica de las costumbres”. Ello
reclama a su vez una Crítica d e la Razón Práctica para justi­
ficar su posibilidad. La tarea de una metafísica de las cos­
tumbres es fundamentar lo que debe ser por la libertad, a
diferencia de una metafísica de la naturaleza, cuya tarea es
fundamentar las leyes de lo que es en la experiencia. En
efecto, lo que debe ser por la libertad no puede hallar su
fundamento en la experiencia, en una psicología, una socio­
logía o aun una antropología, puesto que no se puede extraer
lo que debe ser de lo que es. La función de la metafísica de
las costumbres no podría pues reducirse a un análisis de la
conciencia común: se trata de fundam entar los juicios mora­
les de esa conciencia común. Ahora bien, para poder ser
aplicada al hombre en particular, la moral debe ser funda­
mentada universalmente para todo ser racional. Su aplicación
al hombre deberá consistir no en acomodar a las condiciones
empíricas de la voluntad humana en tanto humana las leyes
universales de toda voluntad racional en tanto racional, sino
en subsumir las particularidades mismas de la naturaleza
humana bajo la ley que rige a todo ser racional en general.
Para asegurar el imperio soberano de la ley moral universal
sobre el hombre en particular, es necesario fundamentar esta
ley independientemente de las propiedades especiales de la
naturaleza humana, en pura razón. Tal es exactamente la
tarea de una metafísica de las costumbres. Su concepto esen­
cial es el de ser racional en general. Sin duda es el hombre
quien nos sugiere ese concepto, quien nos da ocasión de con­
cebirlo. Pero una metafísica de las costumbres reina sobre
todo ser racional. La razón es la facultad de producir leyes,
 NATURALEZA Y LIBERTAD 79
de establecer una legalidad: es legisladora a priori. Todo ser
que tiene esta facultad es un ser racional. La necesidad de
la moral —como, por otra parte, la necesidad de la cien cia-
proviene de su legalidad racional. En el kantismo hay dos
signos que muestran que el hombre es un ser supraempírico,
que su existencia trasciende infinitamente de la naturaleza
y no podría proceder de ella, que es propiamente un ser ra­
cional, es decir, metafísico: la idea de necesidad en el cono­
cimiento y la de obligación en la moralidad.
Kant obtiene esta pureza racional, objetivo de la metafísica
de las costumbres, en primer lugar por la vía de un análisis
regresivo. Se trata de extraer de los juicios morales de la con­
ciencia común el elemento formal universal encerrado en
ellos. E l fundamento metafísico no es de ninguna manera
exterior a la conciencia más vulgar, sino que se halla presen­
te en todas. No es abandonándola sino profundizando su
análisis como se descubrirá la inmanencia en ella de la ra­
zón. Inducción en cierto sentido, pero inducción trascenden­
tal destinada a preparar una deducción, y no inducción em­
pírica que terminaría en una generalidad de hedió. Kant es
el filósofo que, según la expresión de Alain, ha querido saber
qué es un hombre honesto a juicio de un zapatero. Por ello
se aclaran las relaciones de la filosofía moral con la vida. En
la existencia la ley moral se presenta como un mandam iento
y en la filosofía como un im perativo: la representación de un
principio objetivo que obliga la voluntad es un mandamiento,
dice Kant, y la fórmula de ese mandamiento es un imperati­
vo. La filosofía no hace pues nada más que form tdar lo que
la existencia moral reconoce como una orden de la concien­
cia. Por este motivo, Kant ha repetido siempre que de ningu­
na manera pensaba crear la moral, sino solamente dar de
ella una nueva fórmula. L a moral no debe ser creada: ya
existe. Si fuera la obra de tal o cual filósofo, bien poca cosa
sería. ¿Quién osaría proponer una nueva moral, como si los
hombres hubieran estado hasta ahora en el error o en la ig­
norancia en este campo? La fórmula misma, para tener un
80 KANT

sentido, presupone la relación viviente con la ley. Entendi­

do en un sentido propiamente metafísico, y no psicológico
o sociológico, el kantismo da un gran lugar a la noción de ex­
periencia moral. Después de haber pasado diez libros de
la Ética a N icóm aco estudiando la virtud, Aristóteles ensa­
ya una definición que resume todos sus análisis anteriores,
pero que él termina de esta manera: “como la práctica del
hombre honesto”. En cierto sentido el hombre moral es el
juez de la moralidad, así como el hombre verdadero es el juez
de la verdad. No hay definición posible de la virtud sin
referencia a la conciencia moral. Ello no impide a Kant insis­
tir sobre la importancia de la reflexión ética: esta no reem­
plaza jamás la acción, pero permite comprenderla mejor. En
matemáticas, una fórmula determina exactamente lo que hay
que hacer para tratar un problema. Lo mismo ocurre en mo­
ral. La fórmula puede permitir cumplir mejor el deber.
Partamos, pues, del análisis de la conciencia común. Esta
no considera morales los dones de la naturaleza o de la for­
tuna, los talentos del espíritu ni los éxitos del mundo, pues
estos dones no determinan por sí mismos el uso que de ellos
hace la voluntad. Lo único bueno por sí mismo es una buena
voluntad, es decir, no la simple intención en el sentido de
veleidad, sino la voluntad bienhechora, la voluntad que hace
el bien. “Ni en el mundo, ni en general fuera del mundo es
posible pensar nada que sea bueno sin restricción, a no ser
tan sólo una buena voluntad.” La buena voluntad, en efecto,
es buena no por sus éxitos o buenos resultados, sino por su
querer mismo, por la máxima que inspira su acción. De este
juicio de la conciencia común Kant da inmediatamente una
suerte de prueba indirecta, que pide a la idea de una finali­
dad de la naturaleza, es decir, a la idea de que en los seres
vivos todo órgano está adaptado a su función. Si la intención
de la naturaleza hubiera sido orientar la acción humana hacia
la prosperidad y la felicidad del agente, habría hecho mejor
en confiar esta tarea a un instinto en vez de confiarla a la
razón. “Si en un ser dotado de razón y de voluntad la Natu­
 n a turaleza y l ib e r t a d 81
raleza tuviera por fin propio su conservación, su bienestar, en
una palabra su felicidad, habria tomado muy mal sus dispo­
siciones al elegir la razón de la criatura como ejecutora de
su intención” (Ftm damentación de la M etafísica de las Cos­
tumbres). Los instintos habrían provisto a ello mucho mejor.
La cultura aumenta el sufrimiento tanto como lo disminuye:
impide al hombre sentirse y hacerse feliz tanto como le ayuda
a ello. El hombre es el ser para el cual la satisfacción de las
necesidades propias es la más difícil y exige un esfuerzo
siempre renovado. Pero sobre todo el destino de la razón no
podría residir en este fin utilitario; consiste más bien en pro­
ducir una voluntad buena. Por tanto, si el fin del hombre es
trascendente, la conciencia, y no el instinto, debe ser juez
de nuestra conducta. Es también gracias a ello que la mora­
lidad no es el privilegio de una aristocracia del saber: por
consistir en la buena voluntad, se halla al alcance de todos
los hombres. La posición de Kant es profundamente cristiana
y resulta de una verdadera conversión. Asi como Hume lo
despertó de su sueño dogmático, Rousseau lo liberó de esa
tentación perpetua del filósofo que es el pirro ideal de sabi­
duría. Le enseñó de esta manera lo que caracteriza a la
especie humana. Gracias a la crítica radical que Rousseau
hizo de la civilización, Kant aprendió que la cultura, por im­
portante que sea, no se identifica con el progreso de la mora­
lidad. Los hombres pueden refinarse, progresar en las letras,
las ciencias y las artes, sin por ello volverse mejores. Gracias
a Rousseau descubrió el punto exacto donde se manifiestan
la debilidad y la insuficiencia de la filosofía de las luces.
“Soy por gusto un buscador, siento la sed de conocer, el deseo
inquieto de extender mi saber, o aun la satisfacción de todo
progreso realizado. Hubo un tiempo en que creía que todo
ello podía constituir el honor de la humanidad, y despreciaba
yo al pueblo que lo ignora todo. Rousseau fue quien me
abrió los ojos. Desaparece así esta ilusoria superioridad,
aprendo a honrar a los hombres”, declara Kant.
El sabio antiguo o el hombre instruido es a la vez el que
82 KANT

sabe y el que actúa bien, y el que actúa bien porque sabe. Se

opone al insensato o al ignorante, que actúa mal porque no
sabe. Kant hace estallar esta noción de sabiduría al disociar
moralidad y saber. Lo cual implica una concepción del mal
totalmente distinta. Para los clásicos, influidos por los griegos,
el mal no es a menudo sino un ser disminuido, un menos-ser.
Omnis pcccans est ignorans. La evolución entera de su pensa­
miento conducía a Kant a tomar otra actitud, y a reconocer
la positividad del mal. La ley fundamental de un mundo per­
fectamente mecánico es la ley cartesiana de la inercia. Esta
ley sufre un cierto descrédito con Newton; el universo se
vuelve un juego de fuerzas cuya ley constitutiva es la atrac­
ción, como se dice, o más bien la atracción-repulsión, como
se debería decir. E l progreso dialéctico repercute en el En­
sayo para introducir en filosofía el concepto d e m agnitud ne­
gativa. El mal es en el orden moral una especie de magnitud
negativa; existe en el interior de una voluntad mala, supone
un deber ser irreductible al ser. De allí, surge esa admirable
concepción de un m al radical, cuya razón no se halla en las
cosas, sino en una actitud del querer. La expresión, sin em­
bargo, no debe engañar; no significa que el ser humano está
corrompido hasta sus raíces. La posición de Rousseau aclara
la de Kant. Tanto para uno como para otro la naturaleza
humana no podría ser radicalmente mala. Cuando Rousseau
afirma que el hombre es naturalmente bueno, quiere decir
que el mal puede ser original, pero no originario, que no
pertenece a la esencia del hombre, sino a su historia. Del
mismo modo, para Kant, la razón no se halla corrompida en
ella misma: puede haber en ella perversión, pero no corrup­
cióni; y la perversión consiste en una inversión de la jerarquía
de las facultades, no en una suerte de trastorno absoluto de
la razón. “Hay en el hombre un buen principio, la voz
del imperativo categórico; no hay en él un principio malo,
pues ello sería contradictorio; pero el hombre sufre la atrac­
ción de los sentidos” ( Ojitts Postumum, pág. 150). Imaginar
que el hombre puede tomar como motivo determinante de
 NATURALEZA Y LIBERTAD 83
su acción una voluntad de rebelión radical contra la ley,
equivaldría a creer que puede negar la razón como potencia
legisladora y renegar así de su carácter de hombre. Ello
podría ser el hecho de un "ser diabólico”, no de un hombre.
Por ello es necesario distinguir la libertad propiamente dicha
del libre albedrío. La primera se halla indisolublemente uni­
da a la razón y no puede ser mala. E l libre albedrío, por el
contrario, que es elección de la máxima inspiración de nues­
tra acción, puede errar. En las condiciones en que nos
hallamos, la voluntad no puede ser buena ni naturalmente
ni de primera intención; debe contar con las inclinaciones
que están en nosotros y que le sugieren máximas, si no
positivamente inmorales, al menos desprovistas de todo ca­
rácter moral o aun revestidas de un carácter moral ilusorio.
En el hombre la razón se encuentra con la sensibilidad;
por este motivo no es suficiente para la voluntad el hedió
de ser voluntad para convertirse en buena voluntad. El
sentimiento es patológico. Ello significa que los motivos o
móviles de una acción que quiere ser moral no deben pro­
venir de la sensibilidad. E l mal se hace, pues, posible por el
dualismo de la razón y de la sensibilidad; consiste en la su­
premacía acordada por el libre albedrío a los móviles sensi­
bles sobre los motivos racionales.
Podemos ahora explicarlo en términos simples y concretos.
La comparación con Rousseau aun aquí es esclarecedora.
En el dominio político Rousseau distinguía la voluntad par­
ticular, es decir, la voluntad de lo particular, la voluntad
de sustraerse a la ley y de hacer una excepción en su propio
favor, y la voluntad general, es decir, la voluntad de lo
general, de lo universal, la voluntad del bien común, que
es necesariamente buena, porque es en definitiva un querer
de la razón. A esta distinción política responde, en cierto
sentido, en el orden moral, la del amor propio y del amor de
sí. El amor propio es amor por las propias particularidades,
por las propias desviaciones: es el egoísmo. Un individuo
se compara a otro y se prefiere, y se convierte así en fuente
84 KANT

de vanidad y orgullo. E l amor de sí es amor por lo que

hay en sí de racional y universal, amor íntimo y profundo
del propio ser que es esencialmente bueno: es un amor
a la vez obligatorio y necesario. Uno no puede dejar de
amarse, pero puede dejar de mal amarse, decía Malebranche.
La distinción kantiana es semejante. Decir que el mal con­
siste en la subordinación de la razón a la sensibilidad es
afirmar que no reside en el amor de sí considerado como
tal, sino en la sumisión del imperativo moral al amor propio
erigido en regla de la voluntad. Es suficiente, por el contrario,
desprenderse del amor propio para ser moral y comprender
por ello mismo la significación del mundo. E l hombre que
obedece a la ley moral tiene la revelación de la sabiduría
de Dios y del lugar de la humanidad en la creación. En
suma, Kant no exige otra cosa que lo que se llama común­
mente desinterés: el interés de la razón práctica, si puede
decirse, es el desinterés. E l acto virtuoso es el que escapa
a nuestro egoísmo sensible. E l hombre malo es el que se
engaña respecto de sus verdaderas intenciones y se considera
justificado porque su conducta exterior no contradice la
ley moral. El amor de sí se convierte en mentira respecto
de si. Kant extrae de esto una regla práctica esencial para
la salud del hombre moral. Se pregunta si desde el comienzo
del mundo se ha realizado alguna ley moral. Ello no sig­
nifica, como abusivamente se le ha hecho decir, que él
mismo consideraba su moral impracticable, sino que ningún
hombre puede saber con certeza, por experiencia, si otro
hombre o él mismo actúan moralmente. Es inútil, pues, pen­
sar y reflexionar indefinidamente, juzgarse moralmente a si
mismo o a los demás, puesto que el principio de la moralidad
consiste en que debe actuarse por d eber y no solamente con­
form e al deber. Ahora bien, si se puede conocer la conformi­
dad exterior a la ley, no se puede, en cambio, conocer la
máxima inspiradora de la acción. No podemos saber si se ha
realizado alguna acción buena porque nos es imposible cono­
cer perfectamente las máximas que nos hacen actuar — a nos­
 NATURALEZA Y LIBERTAD 85

otros o a nuestro prójimo. Podemos hacemos ilusiones acerca

de nosotros mismos; no hay una ciencia absoluta de si mismo,
siempre es posible una especie de mala fe objetiva, en el
sentido moderno. La cuestión no está en esto. No hay que
examinar indefinidamente los móviles de las propias acciones,
sino esforzarse cada vez por purificar al máximo la intención
rectora del acto. De esta manera se precisa lo que se llama
habitualmente el rigorismo kantiano. Kant repite que la razón
práctica es profundamente “interesada”. Toda la cuestión,
decimos nosotros, consiste en saber cuál es la naturaleza de
este “interés”. Pues hay intereses de la razón que difieren
en naturaleza. Al no retener más que el interés especulativo
de la razón, el racionalismo tradicional la mutila. El interés
práctico, más elevado, es la obediencia al deber, que esta­
blece entre los hombres lazos de libertad y de racionalidad.
Este interés consiste en el abandono de los móviles sensibles,
es decir, en el desinterés moral. El pretendido rigorismo de
Kant se identifica con su criticismo. Este reposa sobre la
heterogeneidad de la sensibilidad y del entendimiento; no
admite que el hombre posea una inclinación inmediata al
bien. Toda inclinación, como toda intención, es sensible. Esta
heterogeneidad es lo que hace de la ley moral un imperativo.
Los estoicos habían ya reconocido al enemigo en la sensibili­
dad; pero a falta de un análisis de la razón práctica, descono­
cieron la naturaleza de este enemigo. Apelaron a la sabiduría
en contra de la necedad, en lugar de recurrir a ella en con­
tra de la m aldad , cuyos principios corruptores del alma
minan secretamente la intención. E l hombre es un animal
de preceptos, dirá Renouvier. Kant hace también observar
que el principio evangélico de amar al prójimo no se ex­
plica sino de esta manera. E l amor por inclinación no puede
dominarse, mientras que puede exigirse hacer el bien aun
sin inclinación. No hay que confundir el amor “patológico”,
que reside en la sensibilidad y hasta en una compasión pasi­
va y enervante, y el amor "práctico”, que reside en la volun­
tad actuante. E l amor práctico es el triunfo de la razón.
86 KANT

Pero esta heterogeneidad entre sensibilidad y razón, más

esencial quizá a la razón práctica que a la razón teórica,
no impide, y aun provoca, una relación que constituye uno
de los aspectos más notables de la moral kantiana. Puesto
que el hombre es un ser sensible al mismo tiempo que ra­
cional, es necesario que actúe también por móviles. Los
motivos son razones determinantes, como actuar por deber
o por interés; los móviles son lo que podría llamarse senti­
mientos inclinadores. E l motivo debe ser moral: obediencia
al deber por deber, es decir, desinterés. Pero el deber no
puede determinar la voluntad sino mediante un móvil que
lo exprese sin alterarlo, y que tenga, por otra parte, una
eficacia práctica. Este móvil, que nace del encuentro de la
razón práctica con la sensibilidad, es el respeto. Este tiene
un doble aspecto. Por un lado, humilla nuestro amor propio
en tanto somos individuos sensibles; por otro, nos da la
idea de la grandeza de la persona racional, revestida de una
dignidad. Une así las dos partes de nuestra naturaleza: es un
sentimiento racional. Aun cuando no obedecemos a la ley
moral, no podemos evitar sentir por ella respeto. E l respeto
es una suerte de producto espontáneo de la razón en noso­
tros, seres sensibles; es un efecto de la razón sobre la
sensibilidad, la resonancia de la racionalidad del ser racional
sobre la sensibilidad del ser sensible. No es el fundamento,
sino el móvil subjetivo de la moralidad. En tanto senti­
miento, es capaz de mover la voluntad; pero mientras que
los demás sentimientos se reducen a la inclinación o al temor,
no es este ni una inclinación ni un temor, aunque tenga
alguna analogía con ambos: con el temor, porque es con­
ciencia de nuestra subordinación a una regla que domina
desde lo alto y que humilla nuestras propensiones sensibles;
con la inclinación, porque es la conciencia de la participación
de nuestra voluntad en el valor infinito de esa regla.
Sin duda nada revela mejor el carácter ontológico de la
razón práctica. El respeto es mediación, y como todo me­
diador, difiere radicalmente de los términos que une. Jamás
 NATURALEZA Y LIBERTAD 87
Kant ha estado tan cerca de la rehabilitación del sentimiento;
le da un verdadero valor de conocimiento. Debemos aun
precisar este término de sentimiento que, enemigo del enten­
dimiento, podría reconciliarse con la razón. En 1764, en sus
O bservaciones sobre e l Sentimiento de lo Bello tj lo Sublime,
Kant fundaba la virtud en un sentimiento universal, “el sen­
timiento de la belleza y dignidad de la naturaleza humana*,
constituyendo el sentimiento de belleza un principio de bene­
volencia universal, y el de dignidad un principio de respeto
universal. Pero sería peligroso ver aquí el punto de partida
de la doctrina crítica. Estos sentimientos, en efecto, no son
aún distinguidos de las propensiones. E l salto decisivo debía
realizarse con el descubrimiento de que hay una facultad
de desear y que no hay más que una. Como Freud posterior­
mente, Kant reconoce toda la importancia del deseo. Tam­
bién como Freud, ve que para volverse hombre hay que lu­
char contra él. “El desplacer es la única medida educativa*,
escribirá magníficamente Freud. Sólo que, para luchar contra
la libido, Freud no tendrá confianza sino en lo que llamará
principio de realidad, y el más allá del principio del placer
será entonces empírico. Según Kant, por el contrario, la
fuente de la liberación no puede encontrarse más que en la
razón práctica. No escapo a mis propios deseos más que
representándome la existencia del otro como valor. Poniendo
al otro como fin, y no solamente como medio, limito mi
facultad de desear. “Los seres racionales llámanse personas
porque su naturaleza los distingue desde luego como fines en
si mismos, esto es, como algo que no puede ser usado mera­
mente como medio y, por tanto, limita en ese sentido todo
capricho y es un objeto de respeto*, se declara en la Ftm-
dam entación de la M etafísica d e las Costumbres. Alcanza­
mos aquí uno de los altos momentos de la reflexión sobre
la finitud y la limitación. No puedo limitar mi deseo obli­
gándome sin poner el derecho del otro a existir, y, en última
instancia, sin poner a Dios, fuente última de derechos y
deberes; recíprocamente, reconocer al otro es obligarme.
88 JCANT

Obligación y posición del otro son correlativos. Hay aquí

una especie de expresión filosófica de la identidad cristiana
entre el primero y el segundo mandamiento: por el mismo
movimiento se pone la existencia de los otros y de Dios. El
móvil de la voluntad buena o respeto es un sentimiento
original, engendrado por la mera representación de la ley,
que tiene por objeto a las personas como sujetos de la ley y
jamás a las cosas. La ley moral es la definición misma de
la persona, lo que le da su dignidad. La dignidad se opone
al precio. Una cosa tiene precio cuando puede ser cam­
biada por otra equivalente. Pero lo que no tiene equiva­
lente, y por lo tanto está por encima de todo precio, es
sin precio, tiene una dignidad o valor intrínseco y absoluto,
categórico. La noción de persona, en la segunda fórmula del
imperativo categórico, especifica el respeto y revela el
deber en el interior mismo de la experiencia del otro. Si
la cosa pertenece al orden de los fines, es porque ella limita
mi querer al mismo tiempo que le da su valor obligándolo.
El respeto es, pues, la solución metafísica del problema del
conocimiento del otro, la experiencia efectiva de mi deber
en el derecho del otro a ser reconocido. No se conoce a los
otros como objetos, es decir, no se les alcanza por la mera
razón especulativa. Aun más, el conocimiento del otro no
depende de la psicología o de la sociología, sino que es una
cuestión metafísica y moral. Conocer al otro es respetarlo,
ponerlo como persona. O, más exactamente, antes de conocer
a un hombre cualquiera, hay que reconocerlo previamente
como hombre; este acto de reconocimiento, aplicado a priori
a todo ser humano y que le confiere para mí la dignidad de
persona, es lo que Kant llama respeto. Lo cual termina de
aclarar las definiciones del hombre como ser de derechos y
deberes, y de Dios como Ser de derecho: se comprende me­
jor que la personalidad pueda ser definida como la cualidad
de un ser que tiene derechos o deberes. El imperativo cate­
górico es la expresión del derecho de Dios a ser reconocido.
Decir que Dios existe es afirmar que hay una vocación jurí­
 NATURALEZA Y LIBERTAD 89

dica de la humanidad, que es expresión esencial de la dua­

lidad de su naturaleza. E l hombre de Pascal, el hombre
dual, es el hombre legislador y sujeto. Si bien la idea de
derecho natural no permite una deducción a priori de los
derechos positivos, ya que las declaraciones de derechos son
siempre declaraciones de circunstancias, al menos hay que
admitirla como una especie de derecho general a tener
derechos.
Jacques Havet, en su libro sobre Kant y el problem a del
tiem po , hace una observación justa. La moral kantiana es
dramática, porque es un conflicto entre la razón y la sensi­
bilidad. Ahora bien, para hacer comprensible ese conflicto,
ese drama que constituye todo el sentido de la vida moral,
era necesario que la oposición de lo sensible y lo inteligible
llevara consigo una dualidad radical de dos órdenes. Pero
esta dualidad no se da sin relación. Asi como introdujo en
lo inteligible un representante de lo sensible bajo la forma
del mal radical, le era también necesario descubrir en lo
sensible un representante de lo inteligible bajo la forma
del respeto. Considerado desde el punto de vista empírico,
el respeto es negativo: es la limitación impuesta por la ley
moral a las propensiones de la sensibilidad, efecto negativo
producido sobre el sentimiento, y que es él mismo un senti­
miento. No es, pues, la ley lo que actúa realmente en lo
sensible; la serie fenoménica permanece intacta y siendo
por entero naturaleza. Sin embargo, apartando un obstáculo
de la ruta, la ley tiene una acción positiva, una acción
propiamente causal en el mundo sensible. E l respeto es posi­
tivo en la medida en que representa la influencia de la Idea,
de nuestra naturaleza suprasensible. En suma, es positivo si
uno se coloca en el punto de vista de la libertad, en la
interioridad del acto práctico. Pero en tal calidad es ideal y
no puede ser considerado como fenómeno. Es pues necesario
que el noúmeno actúe de una cierta manera como noúmeno
en el fenómeno y esté allí presente. Tal es el sentido de la
vida moral. Es en este mundo donde debemos ser morales.
90 KANT

La libertad no se ejerce independientemente de toda aplica­

ción, en lo puro inteligible; se aplica a nuestro mundo, que no
está todo hecho, todo dado, sino que es un mundo de tareas.
Si la moralidad no es efectivamente actuante aquí abajo,
no es entonces más que un sueño o una nebulosa. No sería
yo causa, ni siquiera inteligible, si no produjera un efecto
sensible: la naturaleza es el lugar de aplicación de la libertad.
Esta podría aun definirse como la penetración del orden
racional en el orden empírico. “Hay un principio activo,
pero suprasensible, en el hombre, que, independientemente
de la naturaleza y la causalidad mundana, determina los
fenómenos y se llama libertad” (O. P.). Así, la libertad actúa
en el mundo y determina allí los fenómenos. E l acto moral
es el que corresponde a nuestro querer más profundo, a
nuestra Intención radical. En cierto sentido somos más res­
ponsables de lo que somos que de lo que hacemos. Pero
de ninguna manera habría que concluir de ello, según un
kantismo vulgarizado, que nuestros actos, cuyo conjunto cons­
tituye nuestro carácter empírico y fenoménico, no hacen más
que desarrollar, en cierto sentido, bajo las leyes del espacio
y del tiempo, la elección eterna de nuestro carácter inteligi­
ble o noumenal — que el noúmeno aparece ante sí mismo co­
mo fenómeno. Somos nosotros quienes nos elegimos y nos
determinamos; y podemos convertimos. Decir que la conver­
sión es intemporal no es decir que se hace antes del tiempo.
En realidad, por difícil y misteriosa que sea esta cuestión de
la unión de los dos yo, es preferible decir que hay en el hom­
bre dos principios que justifican los puntos de vista acerca de
él: uno de ellos, por el cual se considera al hombre heteróno-
mo; el otro, por el cual se lo considera autónomo. “El hom­
bre en el mundo pertenece al conocimiento del mundo;
pero el hombre consciente de su deber en el mundo no es
phenom enon sino noumenon: no cosa, sino persona”, dice
el Opus Postumum. Desde el punto de vista del conocimien­
to puro, el sujeto inteligible no es sino Idea; pero esta Idea
adquiere un contenido y se determina en el acto práctico.
 NATURALEZA Y LIBERTAD 91
Tal es la solución del problema de las relaciones entre la
pasividad o más bien la receptividad y la actividad. Kant
declara que la ley moral determina objetivam ente el querer
mientras que las máximas son principios subjetivos de la
voluntad. Pero si no hay más objeto de conocimiento que
el orden espacio-temporal, ¿cómo puede haber un conoci­
miento objetivo de la ley moral? Es que las palabras sujeto
y objeto tienen dos sentidos. E l sujeto es el sujeto empírico,
psicológico, pero es también el sujeto trascendental, racional,
miembro del reino de los fines, que impone su legislación
tanto a la naturaleza como a las acciones humanas. Y el
objeto es el objeto de la percepción y de la ciencia, la natu­
raleza, pero la objetividad designa también el orden racional
universa], lo que es válido para todo espíritu. De esta manera
Kant habla sin contradicción de la objetividad de la ley
moral universalmente válida y de la subjetividad de las
máximas inspiradoras de la acción buena. Es también esta
distinción la que permite salvar la libertad y la invención
en moral. El formalismo, tan atacado, no es sino la reserva
del filósofo con respecto al hombre honesto: puede propor­
cionarle los medios de controlar su acción, pero no puede
actuar en su lugar. Por otra parte, ¿cómo podría prever
las condiciones en que se hallará y darle una fórmula de
donde podría deducir en cierto sentido la materia de su acto?
Las máximas son “proyectos’* de la libre voluntad, de los prin­
cipios humanos que deben ser radicalmente distinguidos de
las leyes objetivas. Debemos inventarlas en cada caso. Ningu­
na situación es igual a otra y la moralidad efectiva y con­
creta consiste precisamente en la invención de la máxima
válida para el caso determinado en el cual uno se encuentra.
Todo lo que puede dar la filosofía son especies de criterios,
por ejemplo, la universalidad de derecho y no la generalidad
de hecho, gracias a los cuales podemos juzgar las máximas
de nuestra invención. Lo profundo del formalismo, en tanto
tal, es que requiere de la conciencia personal que invente
en cada caso la máxima de su acción, en las circunstancias
92 XAN T

más contingentes y más singulares, colocándose en la pers­

pectiva del siempre y del recomienzo. La máxima es un pro­
yecto, pero el imperativo no lo es. E l hombre, en el fondo,
no tiene la elección moral de someterse o no a la prescrip­
ción, pues ésta existe ya ante él; siempre lo ha sometido
a su orden. Si la moral reconcilia la receptividad y la acti­
vidad, ello se debe a que realiza el acuerdo entre la sub­
jetividad de la persona y la objetividad de la ley. Ser moral
es hacer coincidir la máxima inspiradora de la acción con
la ley: la moralidad subjetiva debe ser pensada al mismo
tiempo como una ley objetiva. Triunfa aquí un auténtico
racionalismo, puesto que la voluntad buena es la que quiere
la universalidad, esto es, la razón. La distinción entre libre
albedrío y libertad es, pues, esencial al kantismo. E l libre al­
bedrío es quien elige la máxima, es decir, quien somete la
sensibilidad a la razón o la razón a la sensibilidad. Pero la
voluntad que elige la razón se hace por eso mismo libre,
con esa verdadera libertad que no puede ser jamás mala,
porque es idéntica a la razón y a la ley.
De esta manera la moral anuncia la religión y la llama,
pero también, en cierto sentido, la determina: la religión en
ios límites de la simple razón es como la síntesis y la coro­
nación de las tres Críticas. Kant define la religión como "la
moral relativamente a Dios como legislador”. Según él, el
concepto de felicidad es indeterminado: es un ideal no de
la razón, sino de la imaginación. De este modo, no nos
corresponde hacemos felices sino dignos de la felicidad. Na­
die ha denunciado con mayor vigor el ideal de una felicidad
sensible, de lo que podría llamarse la tentación o la herejía
de la felicidad. La utopía de la felicidad es falsa, porque
la felicidad es imposible aquí abajo: quien persigue la
felicidad no la hallará jamás. La felicidad está ligada al
deseo; es aun el término último de todos los deseos. Pero no
se halla en ninguna parte en la naturaleza: ser feliz y estar
satisfecho del estado presente es un estado que la natu­
raleza no permite. Esta utopía es también peligrosa, pues
 n a tu ra leza y l ib e r t a d 93
quien la persigue no se representa bajo el nombre de feli­
cidad más que una satisfacción relativa y provisional, y de
este relativo hace un absoluto. Kant escribe profundamente
que en el suicidio el hombre hace de la felicidad un fin
incondicionado, ilimitado. La felicidad no es más que el
sueño vago de un “placer de la vida que acompaña sin in­
terrupción toda la existencia”. Este sueño es, pues, tan con­
trario a la libertad como a la naturaleza. De allí la crítica
de la economía política. Esta es inmoralista, si el inmora-
lismo consiste en considerar el problema de la conducta inde­
pendientemente de toda exigencia de la conciencia y de
toda distinción del bien y del mal. Los economistas prometen
al hombre una suerte de felicidad natural, que no es más
que una felicidad de la naturaleza, una felicidad de la
sensibilidad. Prometer a los hombres una felicidad puramente
sensible y hacer que la esperen del simple juego de la natu­
raleza, es lo que el criticismo denomina optim ismo ingenuo.
Este optimismo desconoce el mal. Funda las relaciones hu­
manas en la competencia, sin ver que la competencia es
precisamente la lucha y la guerra, es decir, el mal mismo.
No se trata de que Kant quiera reformar la ciencia econó­
mica; en tanto ciencia, nada tiene que reprocharle, y jamás
ha pensado en modificarla o hacerla más “social”. Aun más,
Kant profesó francamente el moralismo y se mantuvo en él.
Lo que le reprocha es confundir valor y precio. Para Kant
no hay valores económicos. Las nociones de valor y de dig­
nidad pertenecen exclusivamente a la moral, y la economía
debe estar enteramente subordinada a ella.
¿Es entonces la moral lo que nos dará la felicidad? Así
lo han creído los antiguos. Los estoicos, por ejemplo, admi­
tían una relación analítica entre la virtud y la felicidad: la
virtud, y sólo la virtud, procura la felicidad. Según Kant,
por el contrario, la relación es sintética e infinitamente más
compleja: la virtud nos hace merecer la felicidad, pero no
es suficiente para hacemos felices. Es que la verdadera
idea de felicidad es la de la reconciliación de la naturaleza
04 KANT

y la libertad, de la sensibilidad y la razón — reconciliación

vivida subjetivamente, pero no realizada objetivamente en el
arte, que procura precisamente esos instantes de felicidad
y como de perfección que nacen del juego armonioso de
nuestras facultades. La moral, en cambio, tiene consecuencias
objetivas. Por su acto práctico, el hombre honesto crea una
nueva naturaleza, que merece el nombre de naturaleza por
el hecho de que es el conjunto de relaciones humanas
objetivamente realizadas en la existencia moral. Así, la
acción del hombre produce un verdadero mundo inteligible.
Pero aun insertándose en lo sensible, no podría transformarlo
enteramente. La dualidad entre naturaleza y libertad no
puede ser totalmente superada. Sin embargo, tampoco aquí
hay que equivocarse respecto del pretendido rigorismo kan­
tiano. Si bien el fin de la moralidad es la razón y la libertad,
no la felicidad, no se sigue de ello que ésta no desempeñe
ningún papel en la vida humana. En la Fundam entación de
¡a M etafísica de Jas Costumbres, Kant escribe que asegurar
la propia felicidad es un deber, al menos indirecto, puesto
que el hecho de no estar conforme con el propio estado,
de vivir apremiado por preocupaciones y necesidades no
satisfechas, puede convertirse en una gran tentación de
infringir los deberes. Se trata en suma de algo bien cercano
a la idea tomista de que un mínimo de bienestar es necesario
para el ejercicio de la virtud. No hay exaltación del dolor en
Kant: la miseria y el sufrimiento, bien lejos de ayudar a la
virtud, hacen su práctica, si no imposible, al menos muy
difícil.
Pero la anterior no es más que una idea inferior, y aun
sensible, de la felicidad. La verdadera felicidad es el acuerdo
de la naturaleza sensible con la naturaleza suprasensible.
Este acuerdo es la idea del Soberano Bien como "totalidad
del objeto de la razón pura práctica". No se trata de que
debamos nosotros mismos tomar directamente como fin de
nuestra acción la idea de esta realización, lo cual es un
objetivo imposible para nosotros. Esta imposibilidad es al
 NATURALEZA Y LIBERTAD 95
mismo tiempo lo que preserva el desinterés del acto moral.
Con Kant la preocupación por la felicidad y la preocupación
por la inmortalidad, que le está ligada, pasan a segundo
plano: debemos preocupam os no por la felicidad, sino por
ser dignos de ella. Pero al hombre puramente desinteresado
la religión le aporta, como por añadidura, la realización
de lo que no puede lograr por él mismo y de lo que no debe
directamente perseguir. En este sentido es que el Dios de
la religión aporta al hombre la gracia de la unidad y de la
reconciliación. "Un ser que es originariamente legislador
en general, para la naturaleza y para la libertad, es Dios”,
dice el Opus Postumum. Kant distingue la voluntad buena,
que elige el bien, y la voluntad santa, completamente ase­
gurada y fundada en el bien. La santidad, conformidad
completa de la voluntad con lo universal según la exigencia
de la razón práctica, es un ideal de perfección del cual
no es capaz ningún ser racional en el mundo sensible en
ningún momento de su existencia espacio-temporal, pues su
voluntad se halla siempre más o menos repartida y desga­
rrada entre una sensibilidad subjetiva particular y la razón
universal. La moralidad no puede, pues, realizarse ni la vo­
luntad volverse santa más que en un progreso que va al infi­
nito, progreso que exige una personalidad que persista inde­
finidamente y por tanto que sea inmortal. Los postulados de
la razón práctica han recibido una poco feliz denominación. Se
trata de Ideas de la razón pura que la razón práctica pone y
determina por su acción práctica, que garantiza el Dios
legislador, autor de la naturaleza y de la libertad.
Eso lo expresa Kant diciendo que el hombre forma parte
del reino de los fines. Por reino entiende la unión mediante
leyes comunes de diversos seres dotados de razón. Sin duda,
desde el punto de vista teleológico, Kant habla de un reino
de la naturaleza. Pero hay que precisar en qué sentido.
Estrictamente la noción de "reino” no se aplica a toda unión,
sino solamente a la de seres racionales. Sólo, pues, el im­
perativo categórico, es decir, el concepto de una unión
96 KANT

sistemática según leyes de diversos seres dotados de razón,

logra determinar el fin último. Solamente desde el punto
de vista de este reino de seres racionales se puede denomi­
nar a la naturaleza un reino. El hombre es el ser significan­
te, que da sentido al mundo. El designio supremo de la natu­
raleza es “la plena expansión de todas sus disposiciones en
el cuadro de la humanidad”. La naturaleza no es pues un
reino sino gracias al reino de los fines. De este modo esta
idea de reino de los fines se vuelve idea de la creación en
general. La moral conduce a una verdadera teologia práctica.
La comunidad ética de los hombres, en efecto, sólo es
posible si todos reconocen incondicionalmcnte su origen
común como seres libres, si se apropian de manera au­
tónoma de la voluntad legisladora del Creador. ‘Tara que
una república moral se constituya es necesario que los
individuos estén sometidos a una legislación pública y que
todas las leyes que los unen puedan ser consideradas como
los mandamientos de un legislador .común” (Religión , 3? par­
te, IV). La ontología de la moral introduce inmediatamente a
esta metafísica teológica. La refutación de las pruebas pu­
ramente especulativas de la existencia de Dios establece
que este no podría ser el objeto de un argumento científico,
sino el verdadero sujeto de una fe filosófica, de una creencia
racional. Dios o la realidad en sí del principio que en noso­
tros piensa y quiere son objetos de fe. E l saber objetivo, la
ciencia, se dirige a los fenómenos. Es un truismo decir que
no hay más verdad que la científica, si se entiende por
verdad sólo lo que es objeto de ciencia. Pero esa fe, por la
cual uno se afirma a si mismo como realidad sujeto de la
obligación moral y por la cual se afirma a Dios como
realidad trascendente que nos hace ser y que nos obliga sin
determinamos, no es un salto en lo desconocido. No es ni
siquiera un riesgo que se corre osadamente, como podría
imaginar algún pragmatismo o fideísmo. Es el medio que
tenemos, en nuestra dependencia misma, de afirmar y vivir
nuestra autonomía moral y espiritual.
 NATURALEZA Y LIBERTAD 97
De esta manera termina de aclararse lo que hemos suge­
rido varias veces acerca de la noción kantiana de postulado.
Podría hacerse notar fácilmente: nuestra interpretación del
kantismo se articula sobre dos piezas maestras y difíciles,
el sentido de la crítica del argumento ortológico y la
significación de los postulados de la razón práctica. Ellos
no constituyen una especie de sustituto del saber objetivo
que nos es rehusado. No valen "en vista a un fin especu­
lativo arbitrario, sino en vista a un fin prácticamente nece­
sario de la voluntad racional, que aquí no elige, sino que
obed ece un mandamiento inflexible de la razón, que posee
su fundamento objetivo en la constitución de las cosas en
tanto ellas deben ser juzgadas por la razón pura”. Si se
quisiera dar a la expresión su sentido más riguroso, tan lejano
de Ollé-Laprune como cercano a Blondel, habría que hablar
aquí de certeza moral. Pero esta expresión evoca demasiado
fácilmente la palabra creencia. Nunca, sino según la inten­
ción práctica, el asentimiento teóricamente insuficiente pue­
de ser llamado creencia, manifiesta Kant. Ahora bien, esta
intención práctica es el interés más profundo de la razón.
Así, pues, para no estar en contradicción consigo misma
la razón cree. Si la fórmula no tuviera un sentido sobre
todo religioso, podría muy bien hablarse de acto de fe para
decir que el postulado es la experiencia más íntima y más
profunda que la razón tiene de sí misma. Para ser y tomar
posesión de sí la razón debe en cierto sentido postularse.
Afirmando a Dios, la libertad y la inmortalidad es como ella
se afirma y explícita para sí misma la plenitud de su sentido.
Aquí el derecho pone el hecho e impone su posición como
una obligación: los postulados no son supuestos, sino puestos
per thesin, y no per hypothesin. Sin ellos, el carácter onto­
lógico de la razón no es más que un sueño, y el hombre,
reducido al entendimiento, pierde todo su sentido: no hay
más moralidad, no hay más razón. Es necesario que esta
especie de compromiso implícito, de fe desnuda y elemental
de la razón en su propio valor se explique y se explicite:
98 KANT

tales son los postulados. El pasaje a la religión nada tiene de

facticio ni de arbitrario. La religión en los limites de la
simple razón es la expansión total, la realización integral de
la razón. La confirmación de la intención profunda del
kantismo es que el destino del hombre es la razón.
Ello nos permite precisar definitivamente las relaciones
entre la religión y la moral. Del hecho de que el contenido
de la religión es moral no se sigue que ella se reduzca a la
ética. Sin duda a primera vista la distinción parece ser bas­
tante extrínseca: el fundamento de la moral es la obligación
y la religión es en primer lugar obediencia al Dios legislador.
Y hemos insistido bastante acerca de la importancia de la
noción de Derecho en la filosofía kantiana. Pero precisa­
mente el problem a kantiano más profundo y difícil es sin
duda el d e las articulaciones d e los sentidos fatídico, m oral
y religioso d e esta idea de D erecho. La verdadera y radical
diferencia entre la moral y la religión está en que la primera
permanece en el dualismo que se esfuerza por superar, mien­
tras que la segunda lo supera. La obligación puramente
moral humilla y somete nuestra sensibilidad; responde a la
pregunta ¿qué debo hacer? La religión responde a una pre­
gunta bien distinta: ¿qué puedo esperar? Ahora bien, lo que
puedo esperar es precisamente la reconciliación de la sensi­
bilidad y de la razón, de la naturaleza y de la libertad. Exa­
minado de más cerca, la religión en los límites de la simple
razón no reduce tanto la religión a los límites de la razón
cuanto dilata la razón a las dimensiones de la religión. El
interés de esta posición es ser a la vez y como por un
mismo movimiento una crítica y una justificación de la
religión. En una fórmula que podría ser hasta de Blondel,
Kant declara que la religión se dirige al “objeto entero de
la voluntad”. Ahora bien, ese objeto entero de la voluntad,
que podemos merecer sin poder dárnoslo, es la síntesis de la
virtud y la felicidad. Tal es nuestra “esperanza”. Pertenece
al dominio del dualismo superado, de la totalidad y de la
reconciliación. Aquí el punto débil del kantismo acaso estriba
 NATURALEZA Y LIBERTAD 9 ’)

en que la existencia moral, en tanto depende de nosotros, es

suficiente para realizar esta esperanza. No por ello deja de
ser, al mismo tiempo, un don divino y propiamente una
"gracia”. Por cierto, la posibilidad de la esperanza se funda
sobre el deber del hacer. Pero a pesar de todo es una
gracia que la razón sea atendida y que la religión responda
a su voto exhaustivo procurándole lo que Kant llama la
“totalidad incondicionada de su objeto”.

III. F ilosofía de la H istoria

La teleología hecha posible por la moral es lo que final*

mente da cuenta de la filosofía kantiana de la historia. La
naturaleza prepara el advenimiento de la libertad engen­
drando una estructura y una organización de la vida social
aptas para simbolizar pero también para atraer el reino de
la razón. Pues hay un tercer sentido de la palabra natu­
raleza. Está la naturaleza, fuera de nosotros y en nosotros,
como un conjunto de fenómenos regidos por leyes. En se­
gundo lugar, acabamos de ver que hay una suerte de
naturaleza inteligible, producida por la acción moral. La
primera máxima derivada del imperativo categórico: "Actúa
como si la máxima de tu acción debiera por tu voluntad ser
erigida en ley universal de la naturaleza” significa que,
convertida en ley, confiere a nuestras acciones una existen­
cia en cierto sentido objetiva. Permite hacer de ellas un
conjunto con unidad, una especie de sistema, y darles así
la objetividad de una naturaleza. Pero he aquí ahora un
tercer sentido, intermediario, el de una naturaleza surgida
de las inclinaciones sensibles del hombre y que puede y debe
someterse cada vez más a la razón y que es propiamente,
como bien lo habia visto Rousseau, la sociedad. Esta es natu­
ral al hombre, con todos sus defectos e insuficiencias. La so­
ciedad es naturaleza para el hombre, pero una naturaleza que
éste crea y recrea sin cesar, sometida a su libertad, de la
cual debe volverse una expresión siempre purificada. I. t
100 KANT

acción moral, al mismo tiempo que hace al hombre digno

de la posterior felicidad, entreteje desde aquí abajo rela­
ciones humanas más conformes a la razón. La sociedad polí­
tica es la obra de la naturaleza antes de prestarse a la acción
de la voluntad. Este es exactamente el problema de Rous­
seau, quien esperaba, mediante el Contrato Social, trans­
formar la sociedad de naturaleza, la sociedad de hecho, en
sociedad de libertad, en sociedad de derecho. Pero Kant tie­
ne una filosofía de la historia porque pretende no solamente
prescribir lo que debe hacerse, sino describir o al menos
indicar el sentido y las etapas de la evolución que conduce
a la Comunidad Humana. En efecto, a través de los su­
frimientos y de las guerras y gracias a ellos, la Humanidad
se encamina hacia una legalidad, hacia un Estado de derecho
que, sin confundirse con la moralidad, reúne al menos sus
condiciones más favorables. También aquí la noción de dere­
cho es lo que domina todo. La grandeza de la filosofía kan­
tiana de la historia consiste en ser una filosofía del derecho
que se sumerge en la naturaleza y se expande en la libertad.
Rousseau enseñó a Kant que no era necesario identificar
cultura y moralidad. Pero también le enseñó el auténtico
valor de la verdadera cultura. La naturaleza está dada, la
cultura es una tarea. Y sólo por la cultura la naturaleza del
hombre se vuelve humana. Por ella un “consentimiento pa­
tológico” a una sociedad se transforma en una “totalidad
moral”. Kant muestra que el pensamiento de Rousseau
sigue un plan racional, que es perfectamente coherente.
Quienes lo acusan de contradecirse no lo comprenden. Lo
propio de Rousseau, según Kant, es a la vez haber mostrado
el conflicto entre naturaleza y cultura y haber dado su solu­
ción. Rousseau se esforzó por pensar las condiciones de un
progreso de la cultura “que permita a la humanidad desarro­
llar sus disposiciones en tanto especie moral sin desobedecer
a su determinación, de manera de superar el conflicto que la
opone a ella misma en tanto especie natural”. A decir verdad
la naturaleza se encuentra en el momento en que el arte
 NATURALEZA Y LIBERTAD 101
y la cultura alcanzan su más alto grado de perfección. El
arte acabado se vuelve de nuevo naturaleza. Lo que Kant
llama arte es la institución jurídica, el orden libre y racional
al cual el hombre decide conformar su existencia. La función
suprema de la educación y del derecho, fundados ambos
sobre la libertad humana —ello es lo que hace la unidad del
Em ilio y del Contrato Social—, es permitir a la naturaleza
expandirse en la cultura. O más bien es la cultura misma que
se vuelve la verdadera naturaleza del hombre. De ahora en
adelante los hombres vuelven a encontrar lo inmediato del
que gozaban anteriormente en su existencia natural. Pero
lo que descubren ahora no es ya solamente lo inmediato pri­
mitivo de la sensación y el sentimiento; es lo inmediato de la
voluntad autónoma y de la conciencia racional. La finalidad
de Rousseau no ha sido jamás el rechazo de las artes y de la
cultura, sino la esperanza de un retomo a la unidad, de un
despertar de la confianza, de una comunicación en la feli­
cidad de una vida reconciliada.
Es pues la naturaleza misma lo que empuja al hombre
a la cultura. Ni Kant ni Rousseau han pensado jamás que
hubiera sido necesario permanecer en la inocencia primitiva,
o más bien natural. Kant se expresa de una manera precisa
al luiblar de la “insociable sociabilidad” del hombre. Sin
esta fundamental insociabilidad humana, fuente de resis­
tencia, de oposición y de lucha, todos los talentos quedarían
ocultos en germen, “en medio de una existencia de pastores
de la Arcadia”: la humanidad sería un rebaño inocente, pero
sin progreso posible. La naturaleza arroja al hombre en el
tralwjo y la pena para que él se libere por su propio esfuer­
zo. Son los antagonismos lo que obliga al hombre a elevarse
del estado de naturaleza al estado de cultura. La cultura
es natural al hombre tanto porque nace de la naturaleza
como porque se vuelve su verdadera naturaleza. El idealismo
político toma en Kant el aspecto de un naturalismo y ello
es lo que constituye a la vez su dificultad y su interés. El
progreso tiene por causa la escisión del instinto y la razón.
102 KANT

La antropología kantiana no es irénica (pacifista). Ix> que

hace la historia, en primer lugar y durante un largo período,
es la lucha y la guerra. Fourier será más tarde en cierto sen­
tido el anti-Kant. Para él el deber viene de los hombres,
mientras que las pasiones —es decir, las tendencias— vienen
de Dios. Ahora bien, vale más obedecer a Dios que a los
hombres. Lo cual significa solamente que la Armonía social
es natural y espontánea, que no ha sido retardada más que
por violencias abusivas. Según Kant, se trata exactamente de
lo inverso. Las contradicciones son una suerte de artificio de
la naturaleza que obtiene asi del hombre lo que no habría
podido obtener directamente la razón. Si bien comprueba
que las cosas humanas parecen seguir un curso no racional,
Kant considera que ocurren conforme a “un plan determinado
de la naturaleza”. Este hilo conductor de su explicación
consiste en atribuir al movimiento de la historia en su con­
junto una suerte de necesidad natural de esencia finalista.
No es la naturaleza quien realiza la libertad, sino el concep­
to de libertad que se realiza o efectúa en la naturaleza. La
historia es esta efectuación. Lo inteligible mismo es quien
ha querido que, aun en el hombre, lo sensible procediera
según sus leyes propias para ser capaz de recibir finalmen­
te el efecto de lo suprasensible. E l naturalismo kantiano
se legitima por una finalidad extrínseca a la naturaleza.
E l acuerdo nace poco a poco de la discordia y la paz de la
guerra, no ciertamente por una evolución natural, sino en
virtud de una historia que la libertad toma a su cargo
una vez que la naturaleza la ha preparado. Así Kant com­
bina un cierto pesimismo respecto del individuo y un opti­
mismo cierto respecto de la especie. Hace falta, en efecto, un
tiempo infinitamente largo para el desarrollo de este progreso
humano. Por tanto, si la naturaleza no ha asignado a cada
individuo más que una corta duración, ello es porque tiene
necesidad de una sucesión interminable de generaciones en
la cual cada una trasmita a la siguiente sus luces, para
conducir finalmente en nuestra especio los gérmenes natu­
 NATURALEZA Y LIBERTAD 10.3

rales hasta un grado de desarrollo conforme a sus designios;

el individuo es mortal, la especie inmortal. Quizá en otros
seres el individuo pueda cumplir plenamente su destino,
es decir, alcanzar la plena expansión de la cual es capaz, pero
para nosotros sólo la especie puede alimentar esa esperanza.
Ese finalismo y ese naturalismo mezclados hacen de la
historia una dialéctica, cuyo fin es la unión civil completa
de la especie humana. El objetivo de la evolución es la
constitución del Estado republicano, es decir, del Estado
en que los derechos del hombre son respetados y donde reina
la igualdad jurídica. E l Estado republicano, que puede con­
cillarse con los regímenes más diversos, aun monárquicos,
se opone al Estado paternal, que quiere imponer a los
ciudadanos su concepción de la felicidad, lo cual es lo propio
del despotismo. “La esencia de todo gobierno consiste en
que cada uno se ocupe él mismo de su felicidad y en que
cada uno tenga la libertad de entrar en comercio con cual­
quier otro en esta intención. La función del gobierno no
es quitar a las personas privadas este cuidado, sino sola­
mente asegurar su armonía, conforme a la ley de la libertad."
Tales son las reglas de una coexistencia pacífica. Esta con­
ducirá libremente a una federación de Estados libres y a la
paz perpetua, fin ideal de la humanidad. Estados muy
diferentes podrán formar parte de esta federación, con la
condición de que tiendan hacia los fines comunes de libertad
y justicia. En última instancia, se perfila la idea de un
Estado ecuménico, que no podrá realizarse sino gracias a
una élite de hombres "ilustrados" y por intermedio de las
estructuras gubernamentales establecidas. Esta hipótesis del
progreso de la humanidad hacia una Comunidad tan per­
fecta como sea posible, es decir, sin guerra y mundialmente
organizada en el plano jurídico, no es más que una hipótesis,
pero una hipótesis que se vuelve un verdadero deber, una
regla de acción obligatoria en cuanto somos capaces de
formularla. Se trata de una especie de postulado práctico:
si la humanidad persigue el objetivo del Estado de derecho
104 KANT
primero naturalmente y sin saberlo, debe establecer en se­
guida los actos que lo acerquen a él cada vez más a medida
que toma más conciencia de ello. Sólo una prueba peren­
toria en sentido contrario podría liberar de este imperativo
mostrando su vanidad. Pero una prueba semejante no podría
ser presentada con justicia. Por el contrario, un aconteci­
miento contemporáneo establece por el hecho mismo la
posibilidad de una "constitución republicana", que nace de
la libertad y se propone la paz. Si Kant saludó con gran
alegría la Revolución Francesa es porque le pareció que ella
hacía imposible la prueba contraria y hasta constituía un
verdadero testimonio en favor de su hipótesis. Pues ¿qué
es la Revolución, a pesar de sus errores y faltas, sino el
ejemplo de un pueblo que se da libremente su constitución,
es decir, el ejemplo de la libertad que reemplaza a la natu­
raleza? El progreso hacia la República Universal se vuelve
pues verosímil en el plano de los hechos al mismo tiempo
que constituye una exigencia moral. La filosofía kantiana
de la historia, pieza central del sistema, es pues la marcha
de la humanidad hacia un Estado cosmopolítico universal,
que la naturaleza prepara utilizando lo que hay de insociable
en el hombre para una más grande sociabilidad, y que la
libertad acaba, dando su sentido moral a ese “plan oculto”
de la naturaleza.
Sin embargo, esta realización de la comunidad jurídica
de los hombres no agota su destino moral. Hay una
suerte de vocación jurídica de la especie y de vocación moral
de la persona, y la primera es, por lo demás, exigida por la
segunda. Para Kant moralidad y legalidad permanecen sepa­
radas: la comunidad moral, verdadero mundo inteligible de
las relaciones interhumanas, merecida por la acción práctica
del hombre y realizada por el Dios legislador, es radi­
calmente distinta de la Comunidad legal y de la Constitu­
ción republicana mundial que permitiría en el mundo el más
grande desarrollo de las posibilidades de la especie. Del
derecho a la moralidad la distancia es infinita. No hay que
 NATURALEZA Y LIBERTAD 105
confundir el derecho en sentido jurídico con el derecho que
se opone a lo que es, al simple hecho, al deber ser ético.
Si bien pertenece a la especie perseguir esta gran aventura
que conduce al Estado de derecho, a la federación de pue­
blos y finalmente a la paz perpetua, sólo es la persona quien
tiene un destino inmortal. Seria la inmoralidad misma con­
fiar en el progreso de las leyes para hacer a los hombres
absolutamente morales. Sin duda el progreso juridico traerá
menos artimañas en los procesos, más beneficencia, más
respeto por la palabra dada, etc. Pero todo ello con inde­
pendencia de los móviles, y es precisamente la naturaleza
de los móviles lo que hace la moralidad. E l derecho da
leyes para las acciones, y la ética para las máximas de las
acciones. La respuesta de Kant a la pregunta: ¿Qué provecho
traerá al género humano el progreso hacia lo mejor? es bien
clara: “No una cantidad siempre creciente de la m oralidad,
sino un aumento de los efectos de la legalidad en los actos
conformes con el deber, cualquiera sea el motivo que los de­
termine” (C onflicto d e las Facultades , trad. Cibelin, pág. 109).
Así la sociedad política es la obra de la naturaleza
antes de prestarse a la acción de la voluntad. Pues el fin
que se propone la naturaleza es que la humanidad establezca
ella misma, por su propio esfuerzo, el reino del derecho y de
la constitución republicana. Este progreso se inscribe pues
en el problema general de las relaciones de la naturaleza y
de la libertad, ya que, si surge de la naturaleza, representa
y prepara la moralidad al mismo tiempo que la facilita. Del
mismo modo que el arte, que armoniza la sensibilidad, la
imaginación y la razón, sim boliza por ello mismo la mora­
lidad, así por su parte, en el dominio político, el Estado
de derecho sim boliza, por la universalidad de la ley jurídica,
la universalidad de la ley moral: el derecho, como lo bello,
es un símbolo de la moralidad, y un símbolo más objetivo,
directamente aprehensible. La Constitución de la Comunidad
jurídica se vuelve en cierto modo mediadora entre lo sen­
sible y lo inteligible, lo cual no es, por lo demás, sorpren­
 KANT

dente, puesto que el hombre, no siendo ni pura esponta­

neidad como Dios ni pura receptividad como la naturaleza,
sino ambas, es la unión entre el mundo inteligible y el
mundo sensible.
 CONCLUSIÓN

No hemos ocultado las dificultades intemas del sistema

kantiano. Se ha dicho que de todas las obras filosóficas, la
Crítica d e la Razón Pura es a la vez la más genial y la más
contradictoria. Genial quizás en la medida en que es con­
tradictoria. Pues sus contradicciones son las de lo real. El
hombre kantiano es una dualidad, una "duplicidad” en bus­
ca de unidad. “¡Oh hombrel —exclama Kant—, ¿cuál es tu
origen? Eres demasiado bueno para un dios, demasiado
malo para el azar” (O.P., pág. 256). Es que el hombre es
por un lado un ser del mundo, y por otro un ser supra-
mundano cuando se consagra a la ley del deber. Sin duda
—y ello es un reproche más grave— esta oposición es dema­
siado estrecha. Llevado por su moralismo, Kant jamás ha
considerado lo que Dios hace o ha hecho para procuramos
la salvación, sino solamente lo que hay que hacer para
volvernos dignos de ella: la vocación religiosa de los hom­
bres se reduce a la de ciudadanos de un Estado ético o
verdadera Iglesia que las distintas iglesias instituidas pre­
paran y preforman.1 ¿Qué significa ello —objeta Blondel—
sino que la acción moral, por sus propias fuerzas, pretende
asimilarse hasta agotarlo aquello que el conocimiento no
logra alcanzar ni la voluntad abarcar completamente? Sin
duda, si Kant quiso reducir la religión a las dimensiones
morales, es aun más cierto que elevó la moral a las dimen­
siones religiosas. Creer es lo propio del hombre. Pero se

1 "No es esencial ni en consecuencia necesario para nadie saber lo

que Dios ha hecho o hace para su salvación, sino más bien saber
lo que uno mismo debe hacer para volverse digno de este auxilio**
(L a R elig ió n ..., pág. 7 6 ).
IOS KANT

trata siempre de una fe filosófica, de una creencia racional.

La debilidad del kantismo es haber reducido demasiado la
metafísica a la moral. Ciertamente, la interioridad del acto
que funda la creencia está demasiado profundizada para que
no tenga necesidad de ser apoyada o preparada por un
“saber” y para que no se haga sospechosa, sin embargo, de
favorecer lo que se llama generalmente fideísmo. Pero la
distinción excesiva entre la vida intelectual y la vida moral
permite apenas reconocer la elaboración concreta de esa
creencia. Si Kant hubiera hecho un análisis no simplemente
de la moralidad, sino de la totalidad de la acción humana,
habría llegado a captar mejor el vínculo entre la razón
especulativa y la razón práctica, a precisar la naturaleza de
la creencia, consentimiento espiritual y vital a la vez, que
completa (sin reemplazarlo) el asentimiento racional pres­
tado a verdades, a seres cuyo conocimiento no agota la ple­
nitud interior. La inadecuación del pensamiento y del saber
en el conocimiento, la de la intención y el acto en la prác­
tica, podían hallar su unión y su sentido en una mayor
elaboración del acto de creer. Quizá sería suficiente aclarar
un poco más en la misma línea de Kant cómo la idea no
es simplemente una regla, sino una tiorma inmanente a la
acción. Tal fue la tarea propia de Blondel. Por ello Dumérv
tuvo sin duda razón al escribir que no veía más que dos
filosofías de la acción preocupadas por superar y realizar
el kantismo: la de Fichtc y la de Blondel.
No es por ello menos cierto que todo el kantismo se
halla en la distinción, en la dualidad, y en el esfuerzo por
superarla a fin de permitir a la razón triunfar sobre la
sensibilidad. En su esencia íntima, la filosofía es el arte
de formarse a si mismo, de servirse de la razón en vista
de sus verdaderos fines absolutos: es el amor que siente el
ser racional por los fines supremos de la razón humana. El
quehacer esencial del hombre es saber cómo ocupar con­
venientemente el lugar que le ha sido asignado en la crea­
ción y comprender lo que debe hacer para ser un hombre.
 CONCLUSIÓN 109

Toda esta filosofía es una filosofía de los límites, y Kant

mismo, en el Opus Postumum, definió la metafísica como
“la ciencia de los límites de la razón humana". En tanto es
filosofía de la finitud, es una filosofía desde el punto de
vista del hombre. Spinoza hace hablar a Dios desde el punto
de vista de Dios. O más bien la expresión es impropia. En
Spinoza Dios no habla, puesto que no es sujeto. Digamos
que el spinozismo es la única filosofía del ser absolutamente
consecuente, que enseña al individuo a descubrir en cada
expresión del ser el ser mismo y a coincidir con su creati­
vidad inmanente e infinita. Spinoza es el único que se ha
desprendido de todo antropomorfismo, que ha rechazado
toda apologética: no hay deber fuera del ser, libre albedrío
fuera de la libertad. Si toda moral humana es dualista, la
Ética es la paradoja grandiosa de una moral monista donde
este modo finito que es el hombre puede llegar a identifi­
carse con su idea en Dios: el conocimiento de sí es igualado
con el conocimiento de la Sustancia única. Si la filosofía
es el todo del hombre, el spinozismo está en la verdad. El
kantismo, por el contrario, es el modelo ejemplar de una
filosofía de lo inconcluso. Sin duda, no hay que ser dem a­
siado filósofo. Si, en un sentido, Spinoza hace hablar a Dios,
Kant, por su parte, hace hablar al hombre: por ello reem­
plaza una filosofía del ser por una filosofía de la libertad.
Y no se puede tematizar la finitud humana sin invocar
a Dios: la limitación es la interpelación de Dios. Quizá en
lo infinito ser y deber ser se identifican. La grandeza
de Kant es haber salvado la filosofía del ser como horizonte
inaccesible, pero cierto, de nuestro pensamiento. El deseo
de todo filósofo es entrever un más allá de toda filosofía,
donde Spinoza y Kant se reconciliaran en su verdad esencial.
Pero para Kant, en la condición humana, ser y deber ser,
libre albedrío y libertad, fenómeno y noúmeno no coinciden.
No hay dualismo en sí, sino un dualismo del hombre y para
el hombre. Por ello el kantismo no tiene la pureza y dureza
diamantinas del spinozismo. Existe una apologética kan­
110 KANT

tiana. Pero esta apologética no es, como se cree y como

lo creyó el mismo Nietzsche, la Crítica de la Razón Prác­
tica, que se atiene al “hecho” de la razón, al imperativo
categórico realmente dado en la experiencia moral; es la
C rítica d e la Razón Pura, que se propone establecer la
posibilidad de la ética gracias a la distinción entre fenó­
menos y cosas en sí. Lo cual es decir que nuestro mundo
es un mundo de tareas y deberes. Pero esta finitud y estos
límites para nosotros insuperables son la marca en el vacio
de lo infinito que nos ha fijado nuestra situación y nuestro
trabajo en la creación.
Esta significación se manifiesta plenamente en la concep­
ción, central en toda filosofía, de la Sabiduría. Hemos dicho
que Kant la hacía estallar. Más exactamente, resume en ella
toda la contradicción de la condición humana. Descartes
había indicado el camino: de la sabiduría divina, que sólo
existe en Dios, había distinguido la sabiduría humana, la
sapientia humana, que permanece siendo relativa y designa
solamente el máximo desarrollo de que somos capaces. Kant
va mucho más lejos: la hace ir de la inteligencia a la volun­
tad. Es cierto que su idea de la sabiduría sigue siendo
tradicional: la identidad del conocimiento y de la acción.
Pero para el hombre no es más que una idea, o más bien
un ideal que Dios también realiza. “Dios es el ser sabio
en sumo grado, que conoce todo el bien, que lo quiere y
que puede realizarlo por su voluntad. E l hombre no posee
la sabiduría, que sólo Dios posee; la estima, sin embargo,
sin tratar particularmente de poseerla porque no puede al­
canzarla” (O. P., pág. 42). La filosofía es el esfuerzo hacia la
sabiduría, pero no puede ser perfecta. La sabiduría es ver­
dadera absolutamente, como fin en sí, es decir, que tiene por
objetivo algo que se funda en Dios mismo: hace del fin
último de la existencia del hombre sobre la tierra el suyo
propio. Desde el punto de vista del conocimiento, el hombre
no puede alcanzar la unidad del saber y del hacer, de la
razón y de la voluntad. Para él la filosofía es la búsqueda
 CONCLUSIÓN 111
de los fines incondidonados de la humanidad. Ahora bien,
esta búsqueda no puede terminar sino en el plano moral.
En este sentido, la sabiduría pasa del saber al deber: la sa­
biduría, dice el Opus Postumum, tiene por fin la actividad
práctica del sujeto. La finalidad de la filosofía es, pues,
siempre la sabiduría, pero ello significa que es mejorar al
hombre. Y mejorarlo consiste en permitirle el mejor uso po­
sible de la razón, tal como ésta existe en él.
Es que toda la dignidad del hombre consiste en la razón.
Por ello Xant no se propone otra finalidad que educar la
razón humana, llevándola a conocerse exactamente y a
situarse. La razón educada se vuelve una razón adulta, lo
cual significa esencialmente, en la perspectiva kantiana,
que conoce sus derechos y sus deberes. Esta razón sabe, a
partir de ese momento, que debe realizar aquí abajo una
doble tarea de conocimiento y de acción, y que estas dos
tareas no pueden unificarse radicalmente. E l interés pro­
fundo de la razón humana es moral, y su designio último es
práctico. Kant no es, pues, ese negador de la metafísica que
se dice a menudo. Es el fundador de una metafísica práctica
y, si puede decirse, practicante. Lejos de ser superado, el
pensamiento kantiano es, por el contrario, instaurador. Los
filósofos que hacen hablar a Dios generalmente no hacen
hablar más que al hombre — o a sí mismos. La humildad
kantiana es ejemplar, puesto que esta filosofía de la finitud
en definitiva una filosofía de la condición humana, de
la situación del hombre en la Creación. Y esta situación
de finitud y de sumisión es sin embargo infinitamente grande
ya que sin el hombre la creación no tendría sentido. La
idea de legislación, de una legislación que nos es impuesta,
pero que no podemos recibir sin reconstruirla y recrearla,
lo domina todo: el délo estrellado sobre mi y la ley moral
en mí. Antes de Auguste Comte, Kant dijo que la astronomía
era una lecdón de modestia. Todos estos temas, en suma,
aparecen como profundamente cristianos. En algunos aspec­
tos, sin embargo, Kant pertenece a la filosofía de las luces.
112 KANT

Y porque su Dios es el de la razón, se le tiene generalmente

por “racionalista" en el campo religioso. ¿Cómo situar, pues,
exactamente, su pensamiento con respecto al cristianismo?
L a noción de filosofía cristiana, tan debatida en la década
del 30, no tiene mucho sentido, quizá porque tiene dema­
siado. Designa a menudo una suerte de apologética, al ser­
vicio del cristianismo previamente admitido. Otras veces
trata de extraer la filosofía inmanente que estaría implicada
en la revelación, como si ésta se apoyara a la vez en la
religión explícita y en una filosofía implícita. En rigor, se
puede de esta manera determinar filosofías que serían
inconciliables con la fe, pero no la que le correspondería,
pues pensamientos muy diversos pueden coexistir con el dato
revelado y aun sostenerlo o explicitarlo. De todas maneras
se mezcla teología y filosofía. O también, lo cual es ya
más válido, se muestra históricamente que el hecho cristiano
ha sido fuente de reflexiones filosóficas, lo cual es innegable.
Pero no se ve que pueda especificarlas en tanto filosofías,
puesto que ello también es verdad de pensamientos técnica­
mente muy diferentes, como los de San Agustín, Santo Tomás
de Aquino, Malebranche, Blondel y aun Bonald. Finalmente,
es posible constituir una filosofía de la religión y tomar
al cristianismo como objeto de su reflexión, como se haría
con la ciencia, el derecho o el arte. Bajo ciertas condiciones
metodológicas, esto es enteramente legítimo, y hasta se puede
lamentar que no se haya desarrollado más en Francia. Una
obra como la de Duméry es hoy una notable tentativa en
ese sentido. Pero una reflexión aplicada al cristianismo no
por ello se vuelve necesariamente cristiana: no hay que
confundir una filosofía del espíritu cristiano con una filosofía
cristiana del espíritu. La filosofía cristiana, si la hay, consiste
menos en un sistema conceptual aislable que en una dimen­
sión intrafilosófica.
Quizá entonces se podría proceder de otra manera: refle­
xionar sobre la esencia del cristianismo, explicitar sus inten­
ciones profundas, examinar luego si una filosofía concuerda
 CONCLUSIÓN 113
de hecho con sus intenciones y, desde su propio punto de
vista, sin pretenderse cristiana, las ha elaborado técnicamente.
Si se examina en esta perspectiva la religión cristiana, surgirá
muy pronto, en una primera aproximación, que depende de
una doble inspiración en fuerte tensión. Por un lado la idea
de un gran valor y autonomía de la razón. “Dios nos ha
confiado a nosotros mismos”, decía el Cardenal Bérulle. El
mundo es entregado al hombre para que éste lo conozca
y lo conquiste, para que le sea sometido. Hemos de hacemos
“amos y poseedores de la naturaleza”. La dignidad humana
consiste en el pensamiento y el hombre debe conocer cada
vez más. La esencia del hombre es la razón y la razón
es el gobierno de sí mismo. El cristianismo ha echado a los
dioses del mundo para entregarlo al hombre: lo sagrado
escapa a la naturaleza física o social para estar reservado
al Cristo. E l hombre se vuelve autónomo. La filosofía es sin
duda la más alta expresión de esta autonomía, puesto que
no es filosófica sino en la medida en que es independiente.
Una filosofía creyente es una contradicción. Paradojalmente
se sigue que una filosofía sólo puede ser cristiana no tra­
tando de serlo: una filosofía cristiana no podría ser sino
“laica” en el sentido en que laicidad significa normas de
racionalidad. Así como el Estado auténticamente cristiano
no es el Estado clerical, sino el que realiza mejor su esencia
propia de Estado, del mismo modo la filosofía cristiana no
puede ser sino la más profundamente filosófica. Puesto que
si el cristianismo es verdadero, no podría ser puramente
exterior y extrínseco; inforana y transforma la naturaleza
humana y es en la profundización misma del análisis del
hombre donde se descubrirá con toda independencia lo que
concuerda con él. Pero al mismo tiempo el cristianismo
desvaloriza aquello mismo que eleva. E l reino de Dios no
ha sido prometido a los doctos y a los sabios sino a los
hombres de buena voluntad. La razón es la esencia del
hombre; sin embargo, el hombre menos se salva por la
razón que conoce que por la voluntad bienhechora, la volun­