Trabajo Final

“La fenomenología de Rodolfo Kusch en consideración a su horizonte cultural”

Materia: Seminario “Del marxismo al posmarxismo. Un itinerario filosófico en clave

latinoamericana”

Profesores: Emilio Binaghi y Maximiliano Garbarino

Estudiante: Nicolás Evaristo Saltapé

Legajo: 99170/0

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

Universidad Nacional de La Plata

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INTRODUCCIÓN

El presente trabajo forma parte del proyecto general de nuestra tesina de licenciatura,
que se propone la tarea de situar la fenomenología kuscheana en el contexto general de
la fenomenología hermenéutica. Esta tarea nos interesa particularmente debido a que la
fenomenología-hermenéutica puede pensar como el trazo sobre el que se desarrolla la
pregunta por la condición humana en la modernidad tardía.
Planteamos este último enunciado, en esta ocasión, como una hipótesis que tendremos
la oportunidad de probar en el contexto más general de la tesina. En este sentido, ya en
la obra hegeliana la fenomenología es, en esencia, un pensamiento de la autoconciencia.
Y la “vida del espíritu”, la existencia, tiene ocasión, precisamente, en la condición
humana. A partir de esta primacía de la pregunta por la condición humana, presente en
la fenomenología, se desarrolla el pensamiento colonial tardo-moderno europeo.
En el replanteamiento de esta pregunta que lleva adelante Rodolfo Kusch, se da un vaso
comunicante muy importante de su recepción de la fenomenología-hermenéutica.
Aclarar la situación de la obra filosófica que nos ocupa en el contexto más general de
una tradición, creemos, será provechoso para lograr una meditación más exacta de su
antropología filosófica y su planteamiento de la condición humana en general.
Esperamos, además, que esta reflexión en torno a la antropología filosófica kuscheana
nos permita, finalmente, realizar algunas consideraciones en torno a la conformación de
las subjetividades políticas en el marco de nuestras sociedades latinoamericanas.
En oportunidad de este trabajo, intentaremos una descripción de la “ontología cultural”
o “fenomenología de la existencia en América” tal cual la desarrolla Kusch en su obra
filosófica. Nos referiremos fundamentalmente a sus obras tardías, que bajo nuestra
mirada tienen la característica de abordar explícitamente la problemática filosófica y,
sobre todo, la antropología filosófica. Además, en estas obras encontramos numerosas
referencias a las tradiciones de la fenomenología, la hermenéutica y el estructuralismo,
que atañen particularmente al objetivo general de nuestra tesina. Las obras que
consideraremos, entonces, serán Esbozo de una antropología filosófica, La negación en
el pensamiento popular, El pensamiento popular e indígena americano, Geocultura del
hombre americano y los Ensayos recopilados en el Tomo III de la Obra Completa
(Rodolfo Kusch, 2007)
Previamente dijimos que, en el marco del pensamiento tardo moderno, la pregunta por
la condición humana se da sobre el trazo de la fenomenología. Es decir que, en la

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medida en que ésta última se despliega, aparece explícitamente la pregunta por la
condición humana en cuánto tal y su abordaje fenomenológico: la existencia. En este
sentido nos resulta interesante el planteamiento de la relación entre la tradición
fenomenológica y “la fenomenología de la existencia en América” de Rodolfo Kusch,
con el objetivo de comprender las caracterizaciones que éste hace de la cuestión humana
en su antropología filosófica.
Así pues, considerando la recepción kuscheana de la fenomenología hermenéutica,
tratamos respecto de su utilización de la categoría de “existencia” y su relación con la
de “estar”, quizá la categoría central de su antropología filosófica, clave para la
caracterización kuscheana de la subjetividad, en la medida en que ésta está-siendo. La
cuestión entonces pasa por considerar el replanteamiento de la “existencia” que lleva
adelante Kusch en el marco de su antropología-filosófica.
El autor, a partir de su consideración del “pensamiento popular”, remite al aspecto
simbólico del pensar que se da en el marco de una cultura. La fenomenología de la
existencia americana se presenta como comprensión situada: como referencia concreta
al estar en América. Ni la vida ni el mundo surgen del vacío, sino que su apertura y
posibilidad se dan a partir de un estar en un lugar concreto. (Pafundi, 2003: 11). De lo
que se trata, entonces, para el autor, es de restituir “la posibilidad de ser uno mismo, con
el respaldo de la comunidad”, generando las condiciones teóricas para “la instalación
definitiva de nuestra pura posibilidad de ser.” (Kusch, 2008: 85): nuestro estar.
Vale la pena distinguir este punto de íntima relación entre el planteamiento kuscheano
del problema de la subjetividad y su replanteamiento de la categoría del “ser” de la
fenomenología, mediante la acuñación de la categoría de estar. A partir de esta relación,
se constituye la subjetividad como estar-siendo. En este sentido, para Pafundi “Kusch
propone una nueva subjetividad, que no se identifica plenamente con el sujeto del estar
ni con el sujeto del ser, sino más bien con un “sujeto fagocitado”, en palabras del
comentarista.
Nuestro modo de vivir se concreta en un ‘estar siendo’ mucho antes que en un ‘ahí’ referido al ser.
Esto mismo sólo habrá de ser aclarado haciendo realmente fenomenología, no sólo de nuestro
existir, sino de nuestro peculiar comportamiento cultural. (Kusch, 1976: 156)
En un trabajo preparatorio de nuestra tesina, trabajamos en torno a la relación, en el
marco de la fenomenología-hermeneútica y particularmente de la fenomenología
kuscheana, de las categorías de existencia y trascendencia. En éste trabajo intentaremos
mostrar que puede interpretarse la fenomenología kuscheana a partir de la hipótesis de

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que su planteamiento de la trascendencia se da bajo la consideración simbólica de un
horizonte cultural.

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LA CULTURA COMO ACONTECER.

Rodolfo Kusch reclamó una indagación filosófica acerca del ente en América, en
búsqueda de una sabiduría americana que donar a la humanidad toda, puesto que
actualmente
…no sabemos nada de nosotros mismos. No nos dijeron nunca qué somos como entes
culturales. No sabemos siquiera en qué consiste la cultura […] al margen de esta sociedad de
consumo en que vivimos, donde incluso se consume la fe en Cristo, o el desarrollo o la cultura
misma. (Kusch, 1976: 73)
El planteamiento kuscheano reflexiona en este ámbito desde una polisemia que, entre
otras operaciones, contrapone una acepción moderna de la política: entendida como
praxis o proceso de realización de la esencia humana, a una comunitaria: que se
presenta como forma de vida o afirmación ética. 
A la primera acepción, hegemónica durante la modernidad occidental, la de praxis, le
corresponde una operación de localización que la inscribe en una totalidad: la totalidad
de la cultura americana. En Geocultura del hombre americano se plantea la necesidad
de rehabilitar el concepto de cultura en América, sino como entidad biológica, al menos
como “un código que brinda al individuo una coherencia de sentido en su existir”
(Kusch, 1976: 79). En esencia, la razón de ser de una cultura es que un pueblo esgrima,
con sus símbolos, una estrategia para vivir. (Kusch, 1976: 104) 
De esta manera, si seguimos el camino trazado por Kusch, al plantear la pregunta por
la política arribamos a la necesidad de considerar su relación con la cultura. Mejor:
remitiendo la política a su condición histórica, su historicidad, nos topamos con el
índice de determinación de la cultura. A este respecto, el autor afirma: “La razón
profunda de ser de cualquier cultura, es la de poder brindar a su integrante un horizonte
simbólico que le posibilita la realización de su proyecto existencial.” (Kusch, 2008: 58) 
Evidentemente, cada cultura concreta una valoración (o una interpretación) de la
naturaleza, la historia, el mundo y sus fundamentos, esto es, de la totalidad. En esa
medida, brinda un horizonte de comprensión para la acción. La cultura permite nuestra
entrada en el mundo. Pero estas definiciones son incompletas si buscamos caracterizar
la categoría del argentino. Para el autor:
“El concepto de cultura comprende una totalidad. Todo es cultura en el sentido de que el
individuo no termina con su piel […] A su vez, el modo de ser de una cultura no se comprende
totalmente a nivel consciente. […] De modo que la cultura implica la búsqueda del ser y por la
otra la resginación a estar” (Kusch, 1976: 114)

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 Aparece entonces la dimensión del estar, que se diferencia en Kusch de la dimensión
de ser y muestra que el pensamiento europeo del ser alguien, del poder-ser del
existente, que es la dimensión en la que la decisión del agente configura el mundo «en
consideración a» su proyecto, no puede dar cuenta de la totalidad de la existencia ni, por
lo tanto, del fenómeno de la cultura. Que junto a la producción de esencias como
proceso de transformación del mundo, junto al proyecto, hay otra dimensión que apunta
meramente a la supervivencia o al mero estar domiciliado en el mundo en el marco de
un horizonte cultural. Es el estar  de cara a la pregunta por lo condicionante, en el
sentido de estar ahí existiendo, ósea del puro hecho de darse (Kusch, 2008: 92) o de la
pura posibilidad de ser (Kusch, 2008: 85). 
En este escenario, una cultura se convierte en “una estrategia para vivir en un lugar y
en un tiempo […] una política para vivir.” (Kusch, 1976: 104) 
 “Una cultura tiene en su esencia su razón de ser en algo que es muy profundo, y que consiste
en una estrategia para vivir, que un pueblo esgrime con los signos de su cultura.” (Kusch, 1976:
104)
 “Una cultura no es una totalidad rígida, sino que comprende además una estrategia para vivir.
Una producción literaria, un ritual mágico, o una máquina son formas de estrategias para habitar
mejor el mundo.” (Kusch, 1976: 98)
Igualmente, cultura constituye existencialmente “la universalidad de estar caído en el
suelo”: 
“Detrás de toda cultura está siempre el suelo […] Y ese suelo así enunciado, que no es ni cosa,
ni se toca, pero que pesa, es la única respuesta cuando uno se hace la pregunta por la cultura. Él
simboliza el margen de arraigo que toda cultura debe tener. Es por eso que uno pertenece a una
cultura y recurre a ella en los momentos críticos para arraigarse y sentir que está con una parte de
su ser prendido al suelo. No hay otra universalidad que esta condición de estar caído en el suelo”
(Kusch, 1976: 74) 
La caída de que nos habla Kusch recupera la categoría propuesta por la
fenomenología europea. Sin embargo, si aquella refiere al ámbito del proyecto, el
poder-ser del Dasein, en el caso de Kusch ésta remite a su condición de posibilidad: al
mero estar. Como veremos en el siguiente apartado, la consideración de la caída a la luz
del estar, contrariamente a su consideración desde el punto de vista del ser, nos habla de
la constitución de la subjetividad a la luz de un “ser de la posibilidad” o una
“posibilidad de ser” que se abre y es condicionada por la trascendencia del símbolo, es
decir, de la cultura. En este sentido, “la existencia pareciera no responder a un poder ser,
sino al revés: señala más bien un ser que se abre a la posibilidad” (Kusch, 2007: 278)
Por el contrario, el “poder-ser” que caracteriza al proyecto del Dasein pareciera surgir
de una abismo o ab-grund. La indagación del estar como condición de posibilidad del
ser, en el sentido de “la fórmula del estar para ser” (Kusch, 2008: 121), de acuerdo a la

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interpretación que sostenemos en este punto, remite a la ontología cultural o al
fenómeno de la cultura:
Al cabo de una fenomenología de la existencia es posible justificar la vigencia de un horizonte
simbólico que estructura el discurso. El decir no apunta entonces a la palabra, sino que se da antes,
como quiere Heidegger, en la articulación del significado. Esta por su parte, se entiende en este
autor desde el ángulo del proyecto o la posibilidad de ser del existente, y a su vez esto último surge
a partir del temple de ánimo. Sólo a partir de una conciencia de la caída puede entenderse en toda
su profundidad el decir. La palabra es compensadora de algo, es siempre un puente tendido hacia
una mayor posibilidad que remedie la caída. La caída es el mecanismo desencadenante del decir, y
entre la caída y el decir se da la articulación del horizonte simbólico. [...] La palabra refiere a una
compensación de la caída en el sentido de lograr un centro simbólico que supere el
desgarramiento. (Kusch, 2007: 261-262)
Este ámbito manifiesto por el horizonte simbólico de la cultura lo podemos describir
sin temor a errar: es afectividad, habitualidad, interioridad de las cosas sagradas. 
Como acontecer, la instalación es la intimidad del estar. Éste representa el compromiso con el
ámbito, con el suelo, el “refugio elemental”: allí se equilibra lo fasto y lo nefasto y lo humano
accede a lo genuino. Allí se conforma el modo de vivir colectivo e individual: se crece. 
En este sentido, la cultura surge del existir mismo
Visto el fenómeno de la cultura a las luces de la fenomenología, se advierte que aquélla tiene
razón de ser porque cubre la indigencia original de carecer de signos para habitar el mundo. El
sentido profundo de la cultura está en que ésta puebla de signos y símbolos el mundo. Y que este
poblamiento es para lograr un domicilio en el mundo a los efectos de no estar demasiado desnudo
y desválido en él. (Kusch, 1976: 117)
De allí que la decisión cultural implique asumir la necesidad de recobrar la dignidad
de la cultura americana. La dignidad se enreda siempre con una ética (Kusch, 1976:
117), por lo que debemos recuperar nuestras pautas culturales y asumir nuestra decisión
cultural como una ética. Esta no es sino una enseñanza del pensamiento popular que
apunta a un “saber de salvación”, encarando “su posibilidad de ser dándole una
dimensión ética. Como si se cumpliera la fórmula de estar para ser.” (Kusch, 2008: 121)
De este modo, la política en su acepción de proyecto, se sitúa en la obra de Kusch en un
contexto más general: el contexto de la vida (Kusch, 1976: 153 y ss). 
El pensamiento está sostenido, a su vez, por una urgencia que se concreta en un sentimiento de
caída, a partir del cual pareciera requerirse la salvación. Por su parte ésta sería el factor generador
del peso ontológico del discurso popular. De ahí la urgencia de símbolos, como Dios, Jesús, el
Manosanta, Perón, o sea la estructuración de un horizonte simbólico que sirve de orientación a
dicho afán de salvación. (Kusch, 2007: 288)
Finalmente, hay un sentido eminente del estar, que se desprende de esta concepción
de la cultura como suelo, del que nos gustaría hacernos eco para caracterizar nuestro
enfoque. Kusch afirma que “cultura supone […] un suelo en que obligadamente se
habita. Y habitar un lugar significa que no se puede ser indiferente ante lo que aquí
ocurre” (Kusch, 1976: 115) Nuestra propuesta es tomar como punto de partida esta
reflexión en torno a la política que desprendemos de la letra del autor. Punto de partida

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acerca del cual él mismo afirma que “ha de ser político en un sentido profundo como
algo que consiste en despertar un ethos” (Kusch, 1976: 105). 
Creemos que este camino, que sólo es posible sobre nuestra pertenencia a una
comunidad, es aquel que nos permitirá consolidar un saber filosófico fundamentado
sobre el “buen vivir” de nuestros pueblos.
Se trata de preceder una consideración científica con una consideración política y ésta
vertebrada filosóficamente. ¿Por qué? Pues porque el punto de vista filosófico forzosamente tiene
que encontrar con esta voluntad de gobernar nuestra propia polis, de salvarla a los efectos de que
nuestra comunidad sobreviva en el futuro. (Kusch, 1976: 107)

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FENOMENOLOGÍA DEL ESTAR

Recuperamos previamente la apropiación emprendida por Kusch, en su filosofía, de la

tradición fenomenológica. En este sentido, destacamos la importancia del papel que
cumple el fenómeno de la trascendencia para la constitución y la fundamentación de las
subjetividades. Estas toman suelo o se instalan en una comprensión simbólica de lo
sagrado, que presiona el «poder-ser» del proyecto del existente -a partir del cual se abre
el mundo como <totalidad respeccional>, en palabras de Heidegger- desde lo absoluto
que se muestra como otredad constituyente. Es decir, se instalan en su estar, que Kusch
caracteriza como “ser de la posibilidad” frente al poder-ser ejercido en el vacío del
pensamiento heideggeriano, como veremos.
Ésta otredad no es sino la posibilidad de que el proyecto subjetivo del existente
fructifique o no en el mundo, bajo la forma del azar o la posibilidad de lo fasto y lo
nefasto: la posibilidad de sobrevivir o no en el futuro, en este mundo que es nuestro aquí
y ahora.
La distinción entre un pensar causal y otro que no lo es ha de vincularse con la polaridad similar
que existe en la conciencia entre inteligencia y afectividad, tal como lo expone la psicología
tradicional. En este campo se suele decir que todo sujeto ve un mundo, lo delimita en sus detalles
para enfrentarlo con eficiencia y, por el otro, el sujeto siente el favor o desfavor de ese mismo
mundo. (Kusch, Tomo II, 2007: 473)
Es interesante en este punto considerar las coincidencias entre la fenomenología
kuscheana y la heideggeriana, las que, creemos, pueden caracterizarse mediante el
concepto de “ontología de la inválidez” propuesto por el autor argentino. En la medida
en que, precisamente, la necesidad de la articulación simbólica del sentido en la cultura,
como estrategia de supervivencia o como horizonte de constitución del sentido, surge de
la condición en que el existente se encuentra como “desnudo y desválido” ante el
mundo, bajo la posibilidad de que este sea fasto o nefasto, surge, entre otros términos,
del fenómeno de la caída.
El pensamiento está sostenido, a su vez, por una urgencia que se concreta en un sentimiento de
caída, a partir del cual pareciera requerirse la salvación. Por su parte ésta sería el factor generador
del peso ontológico del discurso popular. De ahí la urgencia de símbolos, como Dios, Jesús, el
Manosanta, Perón, o sea la estructuración de un horizonte simbólico que sirve de orientación a
dicho afán de salvación. (Kusch, 2007, Tomo III: 288)
En este sentido, la comparación entre el pensamiento occidental y el pensamiento
indígena que Kusch lleva a cabo en “El pensamiento popular e indígena en América”
nos permite ampliar nuestra consideración del “pensar” en el marco de una
fenomenología de la existencia en América:

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 Para  nosotros la realidad está poblada de objetos. Este término, por su etimología, pareciera
vincularse con echar delante, ob-jactio, lo cual implica la colocación en cierto modo voluntaria de
una realidad delante del sujeto. ¿Y en el mundo indígena? [...] Se diría que para el indígena no hay
cosas propiamente dichas, sino que ellas se refieren siempre al aspecto favorable o desfavorable de
las mismas. No interesan los objetos sino sólo los aspectos fastos o nefastos de los mismos.
(Kusch, 2007, Tomo II: 278-279)
El indígena toma la realidad no como algo estable y habitada por objetos, sino como una pantalla
sin cosas, pero con un intenso movimiento en el cual aquél tiende a advertir, antes bien, el signo
fasto o nefasto de cada movimiento. El registro que el indígena hace de la realidad es la afección
que ésta ejerce sobre él, antes que la simple connotación perceptiva. (Op. Cit.: 285)
De allí que, como venimos desarrollando, lo absoluto deba adquirir el carácter de
símbolo, en el marco de un domicilio existencial dado por la cultura. Porque el
fundamento del proyecto del existente, en la interpretación kuscheana, no constituye un
abismo en el sentido heideggeriano, sino que, en palabras del autor, “pareciera que
está”. De allí que no se trate de indagar en torno al “poder-ser” del existente, sino más
bien en torno a su “ser posible”, dado por el advenimiento de la otredad a partir de su
manifestación simbólica. Precisamente:
El símbolo se instala además dialécticamente en la intersección entre lo mismo que trae consigo
el sujeto, y que se refiere a lo profano, y lo otro, que trasciende al sujeto, y por donde éste accede a
lo trascendente. De ahí la etimología griega de la palabra símbolo como encuentro, pero de ahí
también el requerimiento del sujeto de asir lo simbólico para acceder a lo absoluto. (Kusch, 2007,
Tomo III: 337)
El símbolo, como dice Sebag, respecto al mito, no sólo da que pensar sino que también da que ser,
en cuanto provee de totalidad, si se quiere emocional, y también arquetípica, a la conciencia.
El símbolo se sitúa entre la reificación y la determinación emocional. Es un completo en cierto
modo cosificado, que participa de la cosa y de todo lo que no es cosa, llevando en sí una respuesta
profunda que hace a la existencia del sujeto. Se da entre el compartamiento útil y el   in-útil o
emocional, o sea entre la amanualidad y la no amanualidad de Heidegger. (Kusch, 1976: 111-112)
Este espacio, que se sitúa entre la reificación del pensamiento causal, el discurso, y la
determinación emocional del anti-discurso es, precisamente, el espacio de pensamiento
abierto en la episteme moderna. Éste, con su “analítica de la finitud”, nos habla del
“rodeo” que va de lo mismo a lo otro, en esa dirección en que “lo otro del pensamiento
está destinado a convertirse en lo mismo que él” (Foucault, 2002: 341), y en torno al
cual han girado algunas posiciones centrales de las filosofías contemporánea, entre
otras, la filosofía de la liberación; con sus pares mismidad/alteridad,
ontología/metafísica, dialéctica/analéctica, incluida la propuesta kuscheana de una
antropología filosófica americana.
Así pues, la antropología filosófica americana que plantea Rodolfo Kusch, desemboca,
en el marco de la fenomenología, en una “geocultura” o un pensamiento situado que
involucra, además del ser del existente, su estar. Si su planteamiento comienza con el
“concepto de finitud tal como fuera esgrimido por el pensamiento occidental en autores

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como Heidegger, Foucault, Ricouer” (Kusch, 2007, Tomo III: 214), implica finalmente
la indagación en torno “a lo indeterminado de lo humano mismo”, al fenómeno de lo
que está.
El símbolo abre un sustrato básico del existir que en cierto modo corresponde al “encontrarse” o
Befindlichkeit donde Heidegger ubica solamente la emocionalidad, pero en el cual hay mucho más.
Como es el área del símbolo, a partir de ese estrato se invierte el mundo, ya que lo dado recibe su
sentido desde lo otro. Ahí lo otro condiciona al mundo, y como además gravita, confiere
consistencia al existente. Ahí se vive impregnado de símbolos. Y como se está bloqueado por los
segundos significados de éstos, no se existe en función de un poder ser ejercido en el vacío, sino
como ser de la posibilidad que se concreta a través de lo simbólico. En tanto digo soy, lo seré en
un ámbito simbólico, y éste por lo tanto encuadrado en horizonte cultural. Ahí surge la finitud.
(Kusch, 2007, Tomo III: 339-340)
Es decir que la fenomenología del estar o fenomenología de la existencia en América
que propone Rodolfo Kusch, si parte de una analítica de la finitud, nos propone
remontarnos en el pensamiento de manera dialéctica: “Si lo que determina se refiere a lo
que es, lo que escapa a esto es lo que está y de la alteridad no puedo pensar sino que
està. Esto no supone acceder a un abismo en el sentido de Abgrund, o sea como
ausencia de fundamento, porque parecería que está.” (Op. Cit.: 413)
Hablamos de dialéctica en un sentido asimilable al kantiano, de acuerdo con el cual en
su uso trascendental, la razón sobrepasa los límites de la experiencia, los límites del
pensar causal, para remontarse más allá de la misma fundándola como <totalidad>.
Desembocamos entonces en la cuestión de las “antinomias”. Esto lo sabe el propio
Kusch, quien, cuando refiere al “pensar seminal”, para distinguirlo del “pensar causal”,
afirma:
Ante todo es el ámbito de las antinomias, frente a las cuales el yo consciente nada puede hacer sino
sólo presentir la inminente proximidad de su desgarramiento. Ahí no es posible el manipuleo
consciente de la solución sino la ubicación de la salvación, y ésta a su vez no puede lograrse sino
con algo que trasciende al yo. (Kusch, 2007, Tomo II: 481)
Y para precisar qué entiende por el ámbito de las antinomias y en qué sentido éstas
refieren a los límites o, incluso más, delimitan el pensamiento causal, afirma,
refiriéndose a la explicación causal de la enfermedad:
Pero cuando en vez de laringitis es un cáncer, la consciencia zozobra. Ahí en vez de solución se
requiere salvación. Ahí se abre una zona no frecuentada por el pensar causal. ¿Tendrá algo que ver
entonces con ese ámbito donde presionaba la divinidad y donde el indígena obraba por la
ausencia? (Ídem)
El pensar seminal consiste entonces en hallar una superación, si se quiere dialéctica, a una
oposición irremediable, casi siempre mediante la ubicación de la unidad conciliadora en un plano
trascendente. En vez de desplazarse sobre las afirmaciones, como lo hace el pensar causal, el
seminal se concreta a una negación de todo lo afirmado, sea vida o sea muerte, y requiere en
términos de germinación -en tanto es ajeno a un manipuleo consciente- esa afirmación consciente.
(Kucsh, 2007, Tomo II: 482)

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Si la analítica de la finitud se toma como crítica, y cumple el papel de una teoría del
sujeto, nos falta todavía la posibilidad de pensar una dialéctica, y siguiendo a Derrida,
(“Sémiologie et grammatologie. Entretein avec Julia Kristeva” [VER]), aplicar la razón
a las “ilusiones trascendentales” que ésta crea, las ideas por medios de las que la razón
juega la repetición “de lo trascendental en lo empírico”.
Según el propio Kusch: 
“Detrás del pensamiento crítico de una antropología de la finitud al modo de Foucault [...] siempre
está la totalidad del sujeto cultural que completa su autenticidad, de tal modo que se permite jugar
a la crisis sin creer en ella. Nosotros, en cambio, recibimos la crisis convertida en cosa, sin la
posibilidad del juego.” (Kusch, 1976: 125)
La analítica de la finitud, como pensamiento de lo Mismo, no se cumple si no es en la
experiencia ineluctable del Doble, la experiencia de estar frente a la alteridad, cara a
cara con ella. “Se trata siempre de mostrar [...] cómo lo Otro, lo Lejano, es también lo
más Próximo y lo Mismo” (Foucault, 2002: 352) El “develamiento [de lo Mismo] no se
hace sin la aparición simultánea del Doble y este rodeo, ínfimo pero invencible, que
reside en el “y” del retroceso y del retorno, del pensamiento y de lo impensado.” (Op
Cit: 352) 
En este sentido, se relacionan el tema del mito y el tema del fundamento -el cual, como
ya observamos, es un tópico predilecto de la tradición fenomenológica-, que apuntan en
la filosofía kuschana, con cierta homogeneidad, a la cuestión del “estar”. Esto, según
entendemos, es una consecuencia directa del entrecruzamiento entre fenomenología y
estructuralismo sobre el que venimos trabajando.
Una conciencia de la finitud difiere naturalmente entre lo dado y lo absoluto, como un
requerimiento tácito de establecer la diferencia sin lograrlo. Pero lo que se difiere entre una
divinidad y la finitud rebasa el lenguaje mismo. [...] En esto ya no se da un modo de ser, sino que
se trata de un modo de estar, en tanto el estar abre el horizonte de lo absoluto y permite su registro,
lo cual al fin de cuentas, hace al existir mismo en general, pero como un vivir a secas, y no un
existir visto por la filosofía. [...] Por esto trasciende a lo óntico, como lo previo a la posibilidad de
decir esto es, pero que es dador de sentidos. Y si bien de esto no se puede decir esto es, sin
embargo se lo siente como instalado, o sea que está. (Kusch, 2007, Tomo III: 345)
En este sentido, lo mítico, para Kusch, pensado en términos de una teoría de conjuntos,
sería una clase simétrica a lo objetivo. El símbolo, que surge del habla popular, se
contrapone, simétricamente, al signo del discurso objetivo.
“Lo mítico en sí mismo constituye el abismo o Abgrund, o sea la indeterminación en que lo mítico
se debate desde el ángulo consciente. Se trata de las raíces abisales de todo fundamento, o sea de la
original imposibilidad de haber algún fundamento, o al menos la aprehensión consciente del
mismo”. (Op. Cit.: 304) 
El tema del mito y el fundamento se reúnen en el símbolo: “el símbolo puede ser
considerado como algo. Pero este algo no se encuadra en la objetividad requerida por la

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ciencia. [...] sólo en apariencia puede ser un objeto, porque en el fondo se disuelve en la
indeterminación.” (Op. Cit.: 336) A continuación, aparece explícitamente la temática de
la otredad, para terminar de sellar las relaciones que venimos trazando: “El símbolo es
en suma la posibilidad del encuentro de lo otro trascendente que hace al fundamento”
(Op. Cit.: 364)
De esta manera, el pensamiento kuscheano toca una fibra íntima del pensamiento
occidental moderno, que es la cuestión de la figura del Doble y la del tránsito de lo otro
a lo mismo, es decir, la cuestión de la subjetivación. Desde este espacio “en el que por
fin es posible pensar”, retomando las palabras ya citadas de Michel Foucault, el autor
argentino propone justamente una antropología filosófica desde una mirada
fenomenológica. 
La filosofía de Kusch recupera desde su propio punto de vista geocultural, su estar, el
problema de la episteme moderna, la cuestión de la desaparición del hombre o, más
bien, del surgimiento del Doble como impensado. Al volver la vista sobre este espacio
en que se pierde el hombre, constata lo que llamaremos una “excedencia”, de forma tal
de re-marcar su distinción respecto del “vacío” pretendido por buena parte del
pensamiento europeo continental. Se trata de una excedencia, “no se trata de un espacio
que deba llenarse”, en el sentido en que el mito “da que ser” en América.
Kusch, como Foucault, despierta del sueño antropológico (Foucault, 2002: 353), o al
menos plantea la pregunta acerca de la vigilia latinoamericana desde una perspectiva
geocultural. Desde la fenomenología, propone una antropología que recupera la
analítica de la finitud pero, sin embargo, no se detiene en ésta. Toma la categoría de
“pensamiento popular” para permitirnos volver a pensar filosóficamente, plantear una
pregunta fundamental y reclamar por nuestras propias imaginaciones metafísicas o,
como dijimos, “ilusiones trascendentales”. En palabras del autor:
“Ahí se vive impregnado de símbolos. Y como se está bloqueado por los significados de estos, no
se existe en función de un poder ser ejercido en el vacío, sino como ser de la posibilidad que se
concreta a través de lo simbólico.” (Kusch, 2007, Tomo III: 339)
Para el autor, lo propio del estar es “dar que ser” y, precisamente, “Indagar esa
posibilidad de “dar que ser” hace a América” (Kusch, 1976: 132), tanto como a la
fenomenología de la existencia que plantea el argentino. Se trata de observar el espacio
en que desaparece el hombre, el Sujeto, al tiempo en que reconocemos la presencia de
una multiplicidad de subjetividades e identidades. En este sentido, el papel que cumple
el Doble en el marco de la analítica de la finitud es sumamente sugerente, y su
reconocimiento nos lleva a un planteamiento dialéctico de lo absoluto a partir de la

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finitud humana. Pero no desde el punto de vista de la reificación de este absoluto, sino
desde su consideración trascendental, desde su carácter de posibilidad. No es casual que
esta posición teórica nos remita al silencio de lo posible, aquello que el habla tiene de
in-actual:
“Es una antropología estudiada a partir del silencio lleno del discurso popular, basada en la
ausencia del saber de lo que es el hombre, o mejor dicho que se ubica al margen de la
preocupación de una definición del hombre; en todo caso toma en cuenta la penosa afirmación con
que el pueblo de América afirma su humanidad.” (Kusch, 2007, Tomo III: 246-247)
De esta forma, podemos vincular la cuestión de la trascendencia o aperturidad, de la que
nos ocupamos previamente, con la que ahora nos ocupa y que refiere a una compresión
simbólica de lo absoluto. Repitiendo, a riesgo de ser redundantes, aquella referencia a la
distinción entre el pensar causal y el pensar seminal:
La trascendencia es la condición necesaria para que el yo pueda lograr nuevamente toda su
conformidad existencial y restituir toda su lucidez. [...] Ha de hallarse entonces con un pensar que
se oponga al causal y que fuera más bien seminal, en el sentido latino de semen como “semilla,
germen, origen, fuente”, como lo que se ve crecer y no se sabe por qué, y que por eso mismo
pareciera trascendente, ajeno al yo y a la realidad cotidiana… (Kusch, 2007, Tomo II: 481)
Pero ambos asimismo [el pensar causal y el pensar seminal] son los extremos de un pensar en
general, según el cual cualquier sujeto requiere por un lado la connotación lúcida del efecto, para
encontrar la causa, y por el otro, cuando la contradicción se vuelve desgarradora, requiere la
sémina redentora de la trascendencia. Ambos extremos son formas necesarias para afirmar la
totalidad de la existencia. (Kusch, 2007, Tomo II: 483)
En este sentido, resulta esclarecedor considerar la distinción entre conocer y pensar que
emprende Kusch en La negación en el pensamiento popular, luego de postular la
categoría del anti-discurso. Afirma: 
“Se conoce la cosa, pero lo que es fundante es la posibilidad de que eso que se conoce entre en el
saber. Conocer implica una apertura al mundo, y además toma en cuenta lo que ese mundo me
ofrece como dato claro y distinto. Pero esto no tiene sentido si no hay una posición previa de tipo
emocional frente a ese dato, algo que lo totalice y que haga que entre a formar parte de mi
horizonte existencial. Se conoce para vivir y no por el puro hecho de conocer.” (Kusch, 2008: 39)
En lo que hace al aspecto seminal del pensar, 
Se produce entonces en ellos una inversión de la actitud que llamamos natural. Nuestro prejuicio
científico consiste en ir del sujeto al objeto, pero Quiroga [infórmate de nuestro autor] obra de un
modo anti-científico porque evita el objeto para internarse por decir así, en el sujeto, hasta llegar a
los operadores seminales. Desde aquí ya no trabajo con objetos y con elementos denotantes, sino
con significados condicionados emocionalmente, y que, en su forma extrema, se estructuran en
valores. (Kusch, 2008: 31)
En este sentido, la constitución del símbolo se asocia a la categoría, que ahora
introducimos, de “operadores seminales”.
 Quizás cabe destacar en la constitución del símbolo los operadores seminales. Serían estos muy
parecidos a los operadores totémicos de Lévi-Strauss. Los operadores son cargas simbólicas que
orientan la articulación del sentido del habla. No clasifican como los operadores totémicos sino
que distribuyen el sentido. Mejor dicho cargan de sentido el quehacer en tanto responden a la
pregunta abierta por el habla mismo. Dicen lo que el habla no logra concretar. (Kusch, 1976: 112)

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Por ejemplo, en La negación en el pensamiento popular, al ocuparse del testimonio de
dos informantes antropológicos, Anastacio Quiroga y Felipe Cotta, Kusch recupera en
sus discursos los conceptos de “dios” y “natura” y afirma:
En tanto dan un sentido al existir, y porque en parte surgen del existir mismo, ambos constituyen
una fuente de significados. Y como son significados no denotables, ya que entran en un plano de
indefinición, podríamos llamarles operadores seminales. Seminales porque son fuente de
significados, y operadores porque sirven para clasificar desde un punto de vista cualitativo lo que
está ocurriendo y legitiman además esa valoración. (Kusch, 2008: 28)
De esta forma, mediante la introducción de la categoría de “operadores seminales”, la
fenomenología kuscheana explaya su concepción del “pensar seminal”, como opuesto al
“pensar causal”, y da cuenta de una función del pensamiento que no es revelada por la
epistemología moderna, toda vez que ésta se ocupa fundamentalmente de la “conciencia
científica” y de su función tética o positiva, que descubre el sentido o la estructura del
mundo como «significatividad». Por el contrario, en el caso del pensar seminal:
…ahí las denotaciones no responden a un conocimiento, sino que tienen un carácter de revelación.
(Kusch, 2008: 28)
Ahí interviene la emocionalidad como fuente energética, ya que me brinda la verdad que, a su vez,
me sirve para decidir. El problema radical del pensar consiste entonces en fundar la existencia y no
en el conocer mismo. De ahí la validez total de la opinión. (Kusch, 2008: 36)
Los operadores seminales, entonces, apuntan ya no a la función tética del discurso, sino
màs bien a la función mántica del anti-discurso, frente a la cual el saber se constituye
como revelación, como saber de salvación que procura brindar un domicilio existencial
al existente, más allá de la verdad de la proposición. Desde el punto de vista del
pensamiento popular, que integra el pensar seminal y el pensar causal, los operadores
seminales:
Son fuentes energéticas que brindan la posibilidad de la decisión y cargan de significado al mundo.
Sirven para que el sujeto diga muchas veces, y aun en las peores circunstancias “yo creo”. El “yo
creo” por su parte no puede darse, si no cuando supera la contradicción con la inclusión de la
tercera posibilidad, o sea cuando niega el principio de contradicción y rebasa la oposición entre el
discurso y el anti-discurso. Así logra la estabilidad existencial. El pensar popular evidentemente no
tiene interés real en concentrar entonces la verdad de la proposición, sino de referir a una verdad
que se instala en el existir mismo, con la cual se juega la ubicación en el estar no más. (Kusch,
2008: 48)
El aspecto profundo del pensar no consiste en decidir sobre la falsedad o la verdad, por la cual se
niega o se afirma, sino que es una consecuencia de la decisión. La verdad en el pensar está en la
posibilidad de decidir y no en la afirmación. Porque decir lo contrario es invertir el orden de las
cosas y hacer depender el existir mismo de la afirmación abstracta. (Kusch, 2008: 49)
Como veremos, en la dimensión que atañe al pensar seminal, la verdad ya no aparece
como afirmación del ente, sino por el contrario revelación sagrada o consagración de
éste en función de lograr el domicilio existencial. No posee, por lo tanto, un carácter
objetivo, sino más bien ritual. Nuestro autor nos brinda de esta dimensión ritual un
ejemplo, cuando relata la sacralización que involucra la adquisición de un camión en el

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altiplano, la ch`alla, que aunque demora la instrumentación del objeto, sin embargo es
requerida para que éste sea incorporado en el horizonte existencial del existente (Kusch,
2008: 74; ver referencia en Esbozo). Mediante esta consagración del objeto, se procura
el favor de lo sagrado y se busca que su lugar en nuestro domicilio existencial sea fasto
antes que nefasto.
El lenguaje popular, como ya lo dije en “La negación en el pensamiento popular”, no se agota en
el discurso sino en el anti-discurso. Es la apelación a un núcleo simbólico donde rige lo ético-
mítico (Ricoeur). Por eso ahí no se afirma, sino que se consagra y se consagra lo instalado en tanto
proviene de algo que instala. […] Pero a su vez, se consagra porque por esa vía se accede al
sentido, pero para vivir. Se trata de los circuitos existenciales. (Kusch, 2007, Tomo III: 449)
Ahí la afirmación razonable se disuelve en la consagración, lo hace como un juego que busca el
acierto fundante. Por eso el lenguaje a nivel popular, se pierde en la indeterminación lúdica. ( Op.
Cit.: 450)
Volvemos, entonces, sobre la asociación entre pensar y juego, que ya trabajamos. Como
el propio Kusch afirma, “cabe aclarar el concepto de lo lúdico” y a continuación agrega
“Lo lúdico en el sentido adivinatorio supone el acierto”. (Kusch, 2007, Tomo III: 465)
El juego, en este punto, se asocia con la idea de apuesta y su correlativa acierto, en
palabras del propio autor. En el sentido de que nuestro «poder-ser» se encuentra
condicionado por la “posibilidad de ser” que brinda la presión de lo absoluto, la
posibilidad de que se dé el acontecer o el no acontecer del orden cósmico.
Condicionado, por lo tanto, por la indeterminación que representa el azar del favor o
desfavor del orden cósmico y que marca la inclusión de “lo sagrado” en la constitución
del existente
Ante todo, se da en el pensamiento popular el problema de la indeterminación. La afirmación
carece de validez porque si bien se afirma a partir de un ego [...] éste está disuelto en una
problemática que lo trasciende y que, en cierto modo, hace a lo que se ha dado en llamar
sagrado. (Kusch, 2007, Tomo III: 438)
Se reafirma, entonces, aquella distancia que venimos trabajando a partir de la
consideración de la “caída”, que media entre la “condición de arrojado” en el sentido en
que es interpretada por la fenomenología-hermenéutica tradicional, que afirma la
libertad del poder-ser del existente como apertura del mundo, respecto de la
intepretación kuscheana de esta condición, que nos enfrente con la incertidumbre frente
al favor o desfavor del mundo. El carácter lúdico de la existencia o el “juego
existencial”, que en la categoría de “acierto fundante” revela la dimensión adivinatoria o
mántica de la verdad,
…no surge de una pregunta original por el ser sino por lo que hay, por el estar y, por consiguiente,
por las reglas de juego de dicha trascendencia [la trascendencia del orden cósmico o del mundo].
Por eso no hay poder ser sino un ser de la posibilidad o un ser que puede, pero de acuerdo con las
reglas del juego puestas por la trascendencia. De ahí por ejemplo la importancia de lo concreto,
que no es la reiteración de una vinculación que se da en el esquema yo-mundo sino que refiere más

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 bien al acierto en medio de la circunstancia o sea a lo lúdico del vivir. (Kusch, 2007, Tomo III:
435)
De allí, que el conocer se relacione, como dijimos, no sólo con la verdad de la
proposición, sino con la posibilidad de fundar la existencia, en el sentido del “ganarse la
vida”. Y el saber se muestre como “saber de salvación”, en el sentido del “saber vivir” o
el domicilio existencial:
El “ganarse la vida” supone un acierto hacia la eficiencia, simulado en el “saber vivir”. Se gana el
acierto tomando conciencia de lo lúdico del vivir. Pero ganar el acierto implica fundar. Se trata de
lograr un acierto fundante, o como si lo fuera. Como si se buscara la determinación definitiva. [...]
Los aciertos fundantes son momentos del vivir mismo que no hacen a la totalidad. (Kusch, 2007,
Tomo III: 407)
…el juego existencial se vincula al juego mántico o adivinatorio por cuanto fuerza la posibilidad
favorable a partir de la indeterminación en que se está. (Kusch, 2007, Tomo III: 407)
En este sentido, la idea del “pensar seminal”, delimitada por el papel de los “operadores
seminales” en el habla popular, nos devela una nueva función del pensar en general.
Como dijimos previamente, éste opera en el campo de las antinomias y, antes que
ocuparse de la constitución del mundo como “patio de objetos” –en las palabras de
Nicolai Hartmann frecuentemente citadas por Kusch-, “siente” el favor o desfavor del
mundo de acuerdo a un orden simbólico, a los aciertos fundantes que permiten al
existente domiciliarse en la búsqueda de un “puro vivir”
Me pareció que el concepto de seminalidad es propio de un pensar popular, pero, también, de un
pensar en general. Se caracteriza por no seguir los criterios del pensamiento causal y por
asimilarse a un pensar simbólico que supera las contradicciones en nombre de un puro vivir.
(Kusch, 2007, Tomo III: 473)
“...no puede haber hombre, ni siquiera objetos, si no hay un margen de seguridad interna que lo
domicilie a éste en el mundo para sustraerlo a los acontecimientos. Le falta al occidental una
fuente seminal que le brinde dicha seguridad, siquiera ésa que le hace decir a un indígena “es
costumbre”, y no importarle las causas.” (Kusch, 2007, Tomo II: 448-449)
En lo que sigue desarrollaremos la interpretación de acuerdo con la cual, caracterizado
como pensar simbólico, el “estar” se constituye como una estructura existencial pre-
óntica, que no determina el sentido del mundo de acuerdo a lo que es o no es –de
acuerdo, entonces, al principio de no contradicción que rige al todo remisional de la
significatividad-, sino mejor de acuerdo al símbolo como algo que “germina y crece” y
que nos remite al “puro vivir” del existente. Por el momento, quisiéramos mencionar
que este señalamiento del papel del símbolo en el pensamiento popular, que brinda la
posibilidad del acierto fundante para la vida, es la luz bajo la cual nuestro autor
interpreta, entre otras categorías, al “operador totémico” de Levis-Strauss (Kusch, 1976:
112), las “formas de vida” del segundo Wittgenstein (Kusch, 2008: 45), el “núcleo
ético-mítico” de Ricoeur o el carácter arquetípico de la consciencia manifiesto en la
psicología de Carl Jung.

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En la consideración de la “caída” o aquella “condición de invalidez” en que se
encuentra el existente frente a la indeterminación del mundo, su azar, arribamos a la
necesidad de introducir el papel de los “aciertos fundantes” para el pensamiento
popular, en sentido estricto, y para el pensar en general, en lo que éste tiene de “juego
existencial”. Nos parece posible, en entonces, trazar rudimentariamente una última
relación. En la medida en que esta noción de “acierto fundante”, creemos, anticipa
algunas de las posiciones filosóficas que adoptan, a partir del postestructuralismo, las
posiciones del posfundacionalismo que expresa, entre otras, la teoría política de Ernesto
Laclau y Chantal Mouffle, cuando refieren al carácter de “investidura radical” que
define al “significante flotante”. En este sentido, Laclau y Mouffle afirman, al referirse
a esta última categoría:
Con esto logramos una explicación completa de lo que significa investidura radical: el hacer de un
objeto la encarnación de una plenitud mítica. El afecto (es decir, el goce) constituye la esencia
misma de la investidura, mientras que su carácter contingente da cuenta del componente radical de
la fórmula. (Laclau, 2005:148)
De este modo, cuando nos figuremos el pensamiento popular, deberemos sin dudas
dejarnos hablar por esta suerte de “plenitud mítica”, que caracteriza al “significante
flotante” de Laclau, con sus categorías de “investidura radical” y “afecto”, en franca
relación con el “estar” kuscheano, con sus “aciertos fundantes”, sus “símbolos” y sus
“operadores seminales”. 
Creemos que, a partir del cruzamiento entre la existencia y el estar, desde el punto de
vista del “postulado antropológico”, enunciado por la arqueología del saber, que implica
que en el caso de la existencia humana es a la vez sujeto y fundamento del saber, hemos
ganado y mucho en la caracterización de la arbitrariedad y la contingencia que
caracterizan la problemática de la subjetividad. 
Queda entonces la tarea de asumir el sujeto filosofante de América, que no somos nosotros sino lo
que llamamos pueblo, o el otro de Dussel, pero que en nuestro caso es el otro corporizado, real.
(Kusch, 2007, Tomo III: 188)

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CONCLUSIONES PRELIMINARES

Con referencia al pueblo cabe pensar ante todo que es un símbolo.

(Kusch, 2007, Tomo III: 243)

Cerramos el apartado anterior trayendo a colación la exhortación que Rodolfo Kusch

realiza en función de “asumir el sujeto filosofante de América”. Sin embargo,
señalamos también las relaciones posibles entre las consideraciones kuscheanas en torno
al “existente”, es decir, a las subjetividades, con las tesis contemporáneas de las
filosofías posfundacionalistas.
De este modo, vale la pena profundizar en las reflexiones del autor acerca de la
categoría de “sujeto”, para señalar en qué sentido la instrumentación que de ésta hace su
filosofía dista y mucho de las representaciones de la subjetividad como ente auto-
consciente y auto-instituido que hegemonizaron la filosofía continental durante la
modernidad tardía. Por el contrario, y partir de su recepción de la fenomenología, para
Kusch la subjetividad está ante todo ligada a la categoría de existencia –lo que está
fuera de sí-. En consecuencia, está ligada a las categorías de “invalidez” y “caída” que
caracterizan la existencia humana a partir de una ontología de lo infundado.
Proponemos considerar, entonces, la ontología de la existencia en América que propone
el autor, con centro en la categoría de “estar”, como una ontología de lo infundado. Esta
filiación que Kusch construye entre su filosofía y las reflexiones en torno a la
“existencia” tal cual es tomada por la fenomenología se establece, en gran medida, a
partir de un rasgo común: la consideración de la condición humana desde el punto de
vista de la finitud.
Como venimos desarrollando, la idea de “cultura” y su estructuración simbólica son
claves para dar cuenta de la condición humana. En este sentido, sintetizando nuestro
desarrollo en torno a la “ontología cultural”, Kusch afirma
Cultura no es sólo el acervo espiritual que el grupo brinda a cada uno y que es aportado por la
tradición, sino además es el baluarte simbólico en el cual uno se refugia para defender la
significación de su existencia. (Kusch, 2007, Tomo III: 252)
Además, detrás del problema de la cultura así enfocado se da otra cuestión como lo es la de lograr
un domicilio existencia, una zona de habitualidad en la cual uno se siente seguro. (Op. Cit.: 252-
253)
Y es precisamente a partir de esta “habitualidad” que se descubre la estructuración
simbólica del pensamiento popular
El símbolo como intermediario entre la alteridad y mi existir, denuncia mi finitud, porque invierta
la dirección de mi afirmación. Otro me dice desde lo impensable del símbolo mi afirmación, y eso

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 es como si estuviera fundado, o al menos mienta el sentimiento de estar realmente fundado,
aunque no sepa de qué fundamento se trata. Todo dependerá de saber cuál es el símbolo por donde
habla esa alteridad. (Kusch, 2007, Tomo II: 399)
Así pues, deberíamos en el futuro tratar de desarrollar en qué sentido las subjetividades,
de acuerdo al análisis fenomenológico del estar del ser del existente que propone
Rodolfo Kusch, deben ser consideradas desde la idea de una “desconstitución del
sujeto”. En el sentido, que hemos desarrollado, de que
El símbolo tiene su razón de ser en la indigencia del sujeto. [...] En tanto el símbolo es palabra es
lo otro referente al sujeto, lo otro en donde se dice el sentido, del cual carece el sujeto
deconstituido. [...] El sujeto asiste al sentido como si éste se diera en un área que es ajena, pero que
hace al nosotros. (Kusch, 2007, Tomo III: 490)
Al “nosotros”, creemos, en el sentido en que la cultura representa para el grupo “una
estrategia para vivir” a partir de la cual logramos cierta seguridad frente a la
incertidumbre del mundo. Esto es lo que se mienta cuando se habla del papel de los
“aciertos fundantes” en el pensamiento popular, que coadyuvan en la consolidación de
un “saber de salvación”.
Siguiendo estas consideraciones, el saber que se expresa en el horizonte simbólico de la
cultura, como saber de salvación, redunda no en un saber de causas y efectos, sino
mejor en un “saber vivir” a partir del cual somos capaces de resolver las antinomias que
caracterizan la finitud de la condición humana. En palabras de nuestro autor, y
recuperando la dimensión del “domicilio” que surge en la consideración de una
fenomenología de la existencia como “ontología cultural”
Ante todo el problema en sí mismo del pensar no se reduce sólo a establecer una “conexión
(conceptual) en contenidos de representaciones”, como dijo Jung, sino ante todo en poder llegar a
una afirmación o negación total que logre dar una conformidad existencial a un sujeto, de tal modo
que éste gane una elevada seguridad ante el mundo. (Kusch, 2007, Tomo II: 479)
Precisamente, este “saber de salvación” como “saber vivir”, asocia la condición humana
ya no con la categoría, tan cara a la fenomenología hermenéutica, de “existencia”, sino
con aquella otra que la fenomenología niega desde sus orígenes y que refiere a la “vida”
en el sentido de Leben y hace referencia, en el marco del sintagma de “la vida del
espíritu”, a lo que la condición humana tiene de mera vida sensible y no racional.
“Vivir” es, según hace explícito el propio Kusch, equivalente a “estar-siendo”, es decir,
a subjetivarse. Y afirma: “El término vida no se define, sino que transita entre el estar y
el es.” (Kusch, 2007, Tomo III: 403)
El estar en este sentido se asocia al vivir, pero tanto el vivir se vincula, en su acepción más
general, al vivir animal. Es el vivir sin más que se rodea de cultura, entendida ésta como universo
simbólico, y que sirve para encontrar amparo. Por eso es ético y no gnoseológico. Dice dónde se
hace lo fasto y se evita lo nefasto, pero no dice qué es un objeto. [...] Se trata de ese pre-recinto
donde Heidegger ubica la diferencia. Pero si bien la diferencia según Heidegger es entre Ser y
ente, o sea que refiere su pensamiento a un plano ontológico, en el caso de América se trata de una

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 diferencia anterior aún, que se da entre el acontecer y el no-acontecer. (Kusch, 2007, Tomo III:
227-228)
De lo que se trata, en definitiva, es de volver sobre la preocupación que mueve la
filosofía de nuestro autor y que puede sintetizarse en esta última cita:
Se trata de preceder una consideración científica con una consideración política y ésta
vertebrada filosóficamente. ¿Por qué? Pues porque el punto de vista filosófico forzosamente tiene
que encontrar con esta voluntad de gobernar nuestra propia polis, de salvarla a los efectos de que
nuestra comunidad sobreviva en el futuro. (Kusch, 1976: 107)

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 Bibliografía:

Foucault, M. [1996] (2002). Las palabras y las cosas. Buenos Aires: Siglo XXI
Editores.
Kusch, R. (2007) Obras completas, Tomo II y Tomo III. Rosario: Fundación A. Ross.
Kusch, R. (1976) Geocultura del hombre americano. Buenos Aires: Fernando García
Cambeiro
Kusch, R. (2008) La negación en el pensamiento popular. Buenos Aires: Las Cuarenta.
Laclau, E. (2005) La razón populista. Buenos Aires: Fondo de cultura económica.

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