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[tNcG UAJE
En Educación y Política

Humberto Moturana Romesin

 - -- - - - - - - - - - - - - - - - - - --

., - -

...

Humberto Maturona Romesín estudió medicina

en la UniversidiJd de Chile y biología en
Inglaterra yEstados Unidos. En 1958se doctoró
en la Universidad de Harvard.
El interés demostrado como biólogo en
lo organización del ser vivo y del sistema
nervioso lo llevan a interesarse tambiénen lo
organización del sistema social. EMOCIONES YLENGUAJ E
Moturona no estuvo ajeno o los EN EDUCACIÓ N YPOLÍTICA
dificultades olos que lo ciencia debía enfrentarse
para comprender yexplicar esos organizaciones,
pero también sus desórdenes. La observación
objetivo ero difícil (¿puede el Hombre conocerse
desde el Hombre?). De ahí que el aporte de lo
cibernético fue de gran ayudo como sistema de
observación independiente de nuestra propio
actividad cognoscitivo.
Maturana elaboraró una tesis global por
los años 60 acerco de lo naturaleza cognoscitiva
humana donde da cuento de lo dimensión de
conocimiento en lo cual surge y existe la
autoconciencia, pero sobre todo la reflexión que
da origen o esta tesis revela que los mismos
explicaciones generan el Ienómenc que se
proponen explicar; en consecuenci~ ; ' no se
requiere de un mundo a priori, objetivo,
independiente del observador.
 H UMBERTO MATURANA ROMESfN

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( P ro pie d a d in t el e c t u al ) ,

IMt 'RESll EN CHll.I:.fPI\lNT FI> ,,'. CI I III J t S¡\EZ

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INDICE

Presentac i ón 7

PR IMERA PARTE

1. U N A M I RA D:\:\ LA EDUCACI6N ACTUAL

DESDE LA PERS PECTIVA DE LA BIOLOGL4,.
D EL C:ON ( )C I M I EN T O 9

1.1 ¿P;Ha qué si rve la ed ucació n? 11

1.2 Ra cionali dad), emoc ió n 14
1. .3 Or igen de lo humano: el len guaje 18
1.4 Evo lu ci ón v c o rn pe te n ci a 20
1. 5 Emocio nc s 22
I .C) lu nd.u u c nt o e mo c io na l d e lo so c ial 24
1.7 Bio logí ;\ d e la educación 27
1.8 ~Q u é es ed uc a r? 29

SECU NDA PART E

2. LFNCUAJF.. Uvl0CIONES y f: T ICA

EN El. Q UL H AC ER POLÍTI CO 19

2. 1 El co uo ci m icn r o : ' el le nguaje 42

! ')
El c xp l i c .i r v 1;1 experie ncia 4 .3
2 ..' \. ;1 ohjlli" id ;¡d e ntre \' si n pa rc n rcsis 47
2.4 Oh je li l' id;ld v rrl.u i o ncs humanas 53
2. '1 Rn c i o n .i l i d:«] v emoc io nes 56
l.a ( Ol'!' " r;llid;lll '18
Las cx p lic.ui o n cs c i c n r ifi cas 60
 2 .8 Lenguaje y acción ól¡
2.9 Emociones e interacciones hum anas: el amor 7 '2
2 . 10 Relaciones sociales y no sociales 7)
2 .11 ~tica 7()
2 . 12 Constitución política y conv ivencia R1
PRESENTACIÚN
TERC ERA P ART E

E STE LIBRO REU0:1 I' RI:"CII't\LMENTE DO S C HARLAS DICTADAS po r

3. PREG UNTAS Y RESPUESTAS R<)
el p rofesor H urn bcrt o Ma ru ra na R. en el Centro de Estudio s
. d el D esar rollo (C E D ) en el c u rso d e 198 8 , año clave en la
CUARTA PARTE
hi storia reciente de C h ile .
4. EPíTO ME 10 .)
To d o su rg i ó: co m o sie m p re , desd e la em oción y la reflexión
4. 1 Le n g u a je 1O'i pro d ucto d e una co nve rsaci ón rea lizada a p rincipios d e 1987.
4 .2 Em o c io n es l O? Era la pa si ón p or e nc o nt ra r nuevas respuestas a la pre:gunta d e
4.3 Ér ica J O' J có m o supe rar nu estros dcse ricu ent ros co m o c h ile n o s y mej o rar
4 .4 C o nsp i rac ió n 1I I n ues tra co nvive nriu. y h co ns ta ta c ió n d e que nuestras prácti ca s
ha b i t ua les nos .uc rc nb a n mu y p o c o a eso . Los buen o s
QUINTA PARTE arg u me ntos n o b uxt ah a n . las buenas int e n c io n es tamp oco. Ni
lo s es fue rz os reiter ados de uno s )' o tros. Las pal abras parecían
5. I N VITACIÓN A CHILE 11 .)
cae r e n e l va cí o . se le s c reí a p o co a gobe r na n t es)' p ol ít ic o s ,
fu e ra n de oposi ci ón o go bie rn o .

¿Qué ha es ta do fal t a n do?

H;¡ y u n d est:lot! o h iól ogo c h ile n o qu e está sos te n ie n do q u e e l

le n gu a je es mu c h o m i s i m porranr e p ar a la co n v ive n c ia de lo
que hab íam o s creíd o ha sta ahora . Que es mucho más que un
s is te ma de sí mbolo s par a co m u n ica rn os . Que ti ene que ver co n
las em o ci on es y que ellas también son dec isi vas para la convi-
ve nc ia hu m an a. Ese hi ól o go pasa continu am ente invitado a
d a r c h a rlas a las lll :ís p re stigiosas universidades extranjeras, re-
c ihc p remi os y h o rn c n ajc s. un doctorado Honoris C au sa e n
!1rlls clas, )' aqu es pr .icr icarnen tc desconocido . Entonces pen -
í

se; qu e Hu rnb c n o !\'Lu ur all a tenía al go mu y impo rtant e qu e

apo rtar a C hi le . pero q ue n o lo est ábamos es c u c h a n d o . N o
tc nfa rnos d ó nd e cS<.'l Il' h a rio .
 Por otra parte, el CED había sido fundado en 1981
precisamente para ser un lugar de encuentro entre chilenos de
distintas ideologías y partidos, distintas profesiones y
ocupaciones, distintos intereses y valores, reunidos con el solo
propósito de buscar juntos un camino común para el desarrollo
material y humano del país. Nada más natural entonces que
aprovechar ese lugar, ese espacio de conversación, para invitar
al Dr. Maturana a presentar su visión de la política y la
educación a partir de sus descubrimientos en el ámbito de la
biología y la evolución de los seres vivos.
Así fue como organizamos dos seminarios sobre educación
y política donde invitamos a destacados actores y operadores
PRIMERA PARTE
en esas áreas en abril y julio de 1988, respectivamente. El interés
despertado por ellos nos impulsó a emprender el trabajo de
edición de las charlas. Decidimos incorporar, además, el texto
UNA MIRADA A LA EDUCACIÓN ACTUAL
"Invitación a Chile", declaración suscrita por todos los Premios
DESDE LA PERSPECTIVA DE LA
Nacionales de Ciencias; es decir, las mayores autoridades del
país en el plano científico. Pocos sabían hasta ahora que la BIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO
redacción de ese documento pertenece casi enteramente a
Humberto Maturana. El lector atento descubriría que esas dos
páginas condensan todo un Proyecto Nacional, que es
precisamente lo que Maturana nos propone para reunificamos
como país.
Agradecemos la decisión de j C, sáez Editor (ex Dolmen
Ediciones) de hacer públicas estas conferencias en forma de
libro .
Pensamos que al permitir que un público más amplio lea
y estudie los planteamientos del Dr. Maturana, hacemos posible
. rnovern os hacia un nuevo entendimiento de las relaciones
l~u~anas que mejore la convivencia social en nuestro país y,
tal vez, más allá de él.

Ernesto T ii'oni B.
Centro de Estudios del Desarrollo (CED)

Santiago de Chile, mayo de 1989

8
ME HAN PEDIDO RESPONDER A UNA PREGUNTA: ¿La educación ac-
tual.sirve a Chile y a su juventud?, y en caso de respuesta afir-
mativa, ¿para qué o para quién? Al mismo tiempo, me han
pedido que considere esto desde ángulos tan distintos como la
sociedad y el aula, y que lo haga teniendo en mente tanto a los
que trabajan dando clases a la juventud como a los que estu-
dian el proceso de aprendizaje y el fenómeno del conocimien-
to, buscando comprender cómo se aprende, y qué es lo que
permite formar a la juventud de una u otra manera.
Para responder a esa pregunta y sarisfacer esas peticiones
vaya hacer dos tipos de reflexiones. Una relativa al para qué
sirve la educación, y otra sobre lo humano considerando la
pregunta: ¿qué es esto de ser un ser humano? Más aún, al hacer
estas reflexiones diré algo sobre biología de la educación y sobre
ética, y finalizaré con alguna conclusión general que en .mi
parecer se deriva de tales reflexiones.

1.1 ¿Para qué sirve la educación?

Quiero empezar con el "para qué" por una razón muy simple.
Porque si uno se pregunta ¿sirve la educación actual a Chile y
a su juventud?, uno está haciendo la pregunta desde el supues-
to de que todos entienden lo que la pregunta pide. Pero ¿es
cierto eso? La noción de servir es una noción relacional; algo
sirve para algo en relación a un deseo, nada sirve en sí. En el
fondo la pregunta es ¿qué queremos
¡
de la educación?
.
Pienso
que uno no puede considerar ninguna pregunta sobre el que-
hacer humano en lo que se refiere a su valor, a su utilidad, o a
lo que uno puede obtener de él, si uno no se pregunta lo que
quiere. Preguntarse si sirve la educación chilena exige respon-
der a preguntas como: ¿qué queremos con la educación?, ¿qué
es eso de educar?, ¿para qué queremos educar?, y, en último
término, a la gran pregunta: ¿q ué país queremos?

11
 Pienso que uno no puede reflexionar acerca de la educación
sin hacerlo antes o simultáneamente acerca de esta cosa tan
fundamental en el vivir cotidiano como es el proyecto de p aís
en el cual están inmersas nuestras reflexiones sobre ed u cació n .
.... ¿Ten em os un proyecto de país? Tal vez nuestra gran tragedia
ac tual es que no tenemos un proyecto de país. Es cierto que no
podemos jugar a volver a l p asado. Sin embargo , como profesor
universitario me do y cuenta de la existe n cia de dos proyectos
n acion ales, uno del pas ado y otro del presente, claramente
distintos, uno queyo viví como estudiante y ot ro que encuentro
se ven forzados a vivir los estudiantes actuales.
Yo estudié para devolver al p aís lo que hab ía recibido d e
él; estaba inmerso en un proyecto de responsabilidad soc ial,
era p artícip e de la co n st ru cció n de un país en el cual uno
escuchaba co ntin ua m ente una conver sación sob re el bienest ar
d e la co m u n id ad naci on al qu e un o mi sm o contribu ía a
co nst ruir siendo m iembro de ella . No era yo el único. En un a
ocasió n, al co m ienzo d e mis es t u d ios universitario s, n os
reunimos todos los estudiantes del p rimer año par a declarar
nuestras id entidad es políticas. C uan d o esto oc u rr ió, lo que a
m í me p ar eció sugere nte fue que, en la diversid ad d e nuestras
id entidades políticas, había un propósito com ún: devol ver al país
lo que estába m os recibiendo de él. Es decir, vivíam os nuestro
pertenecer a distintas ideologías como distintos modos de cumplir
co n nu estra responsabilidad social de d evolver al país lo que
habíam os rec ibido de él, en un compromiso explícito o im plícito,
de reali zar la tarea fundamental de acab ar con la pobreza, con el
sufri m ien to , con las desigualdades y con los abusos.
. La situació n y preocupaciones de los estudiantes de ho y
h an ca m b iado. Hoy los estud iantes se encuentra n en el dilema
d e escoger en tre lo que de ellos se pide, que es prepararse para
competir en un me rcado profesional, y el impulso de su em pa tía
so cial que los llev~: a desear cam biar un o rden político-cultural
ge ne ra do r d e exces ivas d esigualdades que traen p obreza y
su frim ie nto mat eri al y espiritual.
La diferencia que existe entre prepararse para d evolver al
país lo que uno ha recibido de él trabaj ando para acabar co n la
12
pobreza, y prepararse para competir en el mercado ocupacional,
es enorme. Se trata de dos mundos completamente di stintos.
C ua n do yo era estud ian te, como ya lo dije, deseaba retribuir a
la comunidad lo que de ella recibía, sin co n flicto, porque mi
emoción y mi sensibilidad frente al otro, y mi propósito o
intencionalidad respecto del país, coincidían. Pero actualmente
esta' co in cidencia entre propósito individual y propósito so cial
no se da porque en el momento en que uno se forma corno
estudiante para entrar en la competencia profesional, uno hace
de su vida estudiantil un proceso de preparación para p articipar
en un ám bi to de interaccion es que se d efine en la negació n del
otro bajo el eufem ismo: m ercado de la librey sana comp eten cia.
La co m peten cia no es ni pued e se r sana porque se co ns t ituye
en la negación del otro.
La sana co m pe te n cia no exis te. La co m pet en cia es un
fenómeno cultural y human o y n o constitutivo de lo biológi co .
C o m o fenómeno humano la competencia se constituye en la
ne gació n del o tr o. O bserve n las em ociones in volucradas en las
competencias deportivas. En ellas no exist e la sana convivencia
porque la victo ria d e uno surge de la derrota del otro , y lo
grave es que, bajo el di scu rso que valora la compe ten cia corno
un bien soc ial, uno n o ve la em oc ió n que co ns ti tuye la praxis
del competir, y que es la que co ns tit uye las acci ones que ni egan
al otro .
Recuerdo h ab er asistido a un curso de economía di ctado
en la Univer sidad Católica por un eco n o m ista d e la escu ela d e
C h icago , pues quería en ten d er a los economistas. El centró su
discurso en las leyes de la o ferta y la demanda. Nos h abló de
los reemplazos de importaciones po r producciones locales y de
las expo rt ac io nes en el libre mercad o , dest acando la s bondades
de la san a competencia, etcéte ra. Yo le pr egunt én en el encuentro
mercantil hay algu na diferencia cuando los qu e participan en él
son amigos y se respeta n, con respecto a cuando no lo son, no se
conoceny no se respetan. El n o su po qué co ntestar. Por lo m enos
eso me reveló qu e era una pregunta que jamás se h abía hech o,
porque quien se haga esa pregunta no puede sin o trabajar para
o b t e ne r una respu esta , pue s se tr at a d e una pregunt a
13
 fundamental. No es lo mismo un encuentro con alguien que
pertenece al mundo de uno y a quien uno respeta, que un
encuentro con alguien que no pertenece al mundo de uno y
que es para uno indiferente, aunque esto sea en la simple
... transacción mercantil que nos parece tan obvia y tan clara. No
es lo mismo porque las emociones involucradas son distintas.
De modo que los jóvenes chilenos están ahora, implícita
o explícitamente, empujados por el sistema educacional actual
a formarse para realizar algo que no está declarado como
proyecto nacional';' pero que configura un proyecto nacional
fundado en la lucha y la negación mutua bajo la invitación a la
libre competencia. Aun más, se habla de libre competencia
como si esta fuese un bien trascendente válido en sí y que todo
el mundo no puede sino valorar positivamente y respetar como
a una gran diosa, o tal vez un gran dios, que abre las puertas al
bienestar social, aunque de hecho niega la cooperación en la
convivencia que constituye lo social. Pero dejemos de lado,
por ahora, la pregunta sobre el proyecto nacional y la
competencia, y atendamos a sus fundamentos como aspectos
de nuestro ser cultural.
1.2 Racionalidad y emoción
¿Qué somos?, ¿qué es lo humano? Corrientemente pensamos
en lo humano, en el ser humano, como un ser racional, y fre-
cuentemente declaramos en nuestro discurso que lo que dis -
tingue al ser humano de los otros animales es su ser racional.
Quiero llamar la atención de ustedes sobre estas
afirmaciones que se hacen en el supuesto implícito de que es
absolutamente claro lo que uno dice, y quiero hacer esto porque
estas afirmaciones, hechas así, con tanta soltura, constituyen
de hecho anteojeras como las que llevan los caballos para que
no se asusten con-e] tránsito de los vehículos que los adelantan
en una carrera m~~~el?z que la suya. Se ven pocos caballos con
anteojeras en Santiago, pero en el campo las anteojeras aún se
usan. ¿Con qué propósito se usan?, se usan para restringir la
visión. Si un caballo ve algo, un vehículo, por ejemplo, que
14
viene rápido por el lado, se asusta y echa a correr. Si lo ve cuando
el vehículo ya pasó, su reacción es distinta.
Todos los conceptos y afirmaciones sobre los que no hemos
reflexionado, y que aceptamos como si significasen algo,
simplemente porque parece que todo el mundo los entiende,
son anteojeras. Decir que la razón caracteriza a lo humano es
un; a-nteojera, y lo es porque nos deja ciegos frente a la emoción
que queda desvalorizada como algo animal o como algo que niega
lo racional. Es decir, al declararnos seres racionales vivimos una
cultura que desvaloriza las emociones, y no vemos el entrelaza-
miento cotidiano entre razón y emoción que constituye nuestro
vivir humano, y no nos damos cuenta de que todo sistema
racional tiene un fundamento emocional. Las emociones no son
lo que corrientemente llamamos sentimientos. Desde el punto
de vista biológico lo que connotamos cuando hablamos de
emociones son disposiciones corporales dinámicas que definen
los distintos dominios de acción en que nos movemos. Cuando
uno cambia de emoción, cambia de dominio de acción. En
verdad, todos sabemos esto en la praxis de la vida cotidiana,
pero lo negamos, porque insistimos en que lo que define
nuestras conductas como humanas es su ser racional. Al mismo
tiempo, todos sabemos que cuando estamos en una cierta
emoción hay cosas que podemos hacer y cosas que no podemos
hacer, y que aceptamos como válidos ciertos argumentos que
no aceptaríamos bajo otra emoción.
Tomemos como ejemplo de lo dicho la situación siguiente:
al llegar a la oficina uno declara que piensa pedir un aumento
de sueldo al jefe , y la secretaria amiga dice: "no le pidas nada
hoy porque está enojado, no te va a dar nada". ¿No es acaso lo
que dice la secretaria una indicaci ón de que ella sabe que la
persona enojada solamente puede actuar de una cierta forma,
no porque esté restringida de una manera absoluta, sino porque
está en un dominio en el que sólo son posibles ciertas acciones
y no otras? Así decimos también, que las cosas dichas con enojo
tienen una potencia, un valor, o una respetabilidad distinta de
aquellas dichas en la serenidad y en el equilibrio. ¿Por qué? No
porque una cosa dicha en el enojo sea menos racional que una
15
dicha en la serenidad, sino porque su racionalidad se funda en
premisas básicas distintas, aceptadas a priori desde una
perspectiva de preferencias que el enojo define. Todo sistema
racional se constituye en el operar con premisas aceptadas a
priori desde cierta emoción.
Biológicamente, las emociones son disposiciones
corporales que determinan o especifican dominios de acciones.
Los invito a meditar sobre cómo reconocen ustedes sus propias
emociones y las delos otros; y si lo hacen verán que distinguen
las distintas emociones haciendo alguna apreciación del
dominio de acciones en que se encuentra la persona o animal ,
o haciendo una apreciación del dominio de acciones que su
corporalidad connota.
Las emociones son un fenómeno propio del reino animal.
Todos los animales las tenemos. Si ustedes en la noche, en su
casa, al encender la luz y ver en el medio de la pieza una
cucaracha que camina lentamente, gritan: "¡Cucaracha!", la
cucaracha empieza a correr de un lado para otro . Si ustedes se
detienen a observar lo que pasa, podrán darse cuenta de que
las cosa s que la cucaracha puede hacer en un caso y otro son
completamente distintas . La cucaracha que va caminando
pausadamente en medio de la pieza puede detenerse a comer,
pero la cucaracha que corre de un lugar a otro no puede hacerlo.
Lo mismo nos pasa a nosotros, pero nos pasa no solamente
con las acciones, sino también con la razón.
Nosotros hablamos como si lo racional tuviese un
fundamento trascendental que le da validez universal
independiente de lo que nosotros hacemos como seres vivos.
Eso no es así. Todo sistema racional se funda en premisas
fu~da'mentales aceptadas a priori, aceptadas porque sí, aceptadas
porque a uno le gustan, aceptadas porque uno las acepta
simplemente desde sus preferencias . Yeso es así en cualquier
dominio, ya sea el'de las matemáticas, el de la física, el de la
química, el de la economía, el de la filosofía, o el de la literatura.
Todo sistema racional se funda en premisas o nociones
fundamentales que uno acepta como puntos de partida porque
quiere hacerlo y con las cuales opera en su construcción. Las
16
distintas ideologías políticas también se fundan en premisas
que uno acepta como válidas y trata como evidentes de partida
porque quiere hacerlo. Y si uno esgrime razones para justificar
la adopción de esas premisas, el sistema racional que justifica
esas razones se funda en premisas aceptadas porque sí, porque
uno consciente o inconscientemente así lo quiere.
Dbserven ustedes que existen dos tipos de discusiones entre
las personas. Hay discusiones, desacuerdos, que se resuelven sin
que uno vaya más allá de ponerse colorado. Si yo digo que dos
por dos es igual a cinco y ustedes me dicen: "¡no hombre, no es
así! Mira, la multiplicación se hace de esta manera', mostrándome
cómo se constituye la multiplicación, yo a lo más digo, "¡ah! de
veras, tienes toda la razón, disculpa". Si esto ocurre, lo peor que
me puede pasar es que me ponga colorado y tenga un poco de
vergüenza . También puede ser que no me importe nada, porque
el desacuerdo no tiene nada más que un fundamento lógico ya
que sólo hubo un error al aplicar ciertas premisas o ciertas reglas
operacionales que yo y el otro aceptábamos. Nuestro desacuerdo
era trivial; pertenecía a la lógica.
Nunca nos enojamos cuando el desacuerdo es sólo lógico,
es decir, cuando eL desacuerdo surge de un error aL apLicar Las
coherencias operacionaLes derivadas de premisas fundamentaLes
aceptadas por todas las personas en desacuerdo. Pero hay otras
discusiones en las cuales nos enojamos (es el caso de todas las
discusiones ideológicas); esto ocurre cuando La diftrencia está
en Las premisas fundamentaLes que cada uno tiene. Esos
desacuerdos siempre traen consigo un remezón emocional ,
porque los participantes en el desacuerdo viven su desacuerdo
como amenazas existenciales recíprocas. Desacuerdos en las
.
premisas fundamentales son situaciones que amenazan la vida
,
ya que eL otro Le niega a uno Losfundamentos de su pensar y La
coherencia racionaL de su existencia.
Por eso existen disputas que jamás se van a resolver en el
plano en que se plantean. Por ejemplo, la guerra en Irlanda del
Norte no tiene solución a menos que un acto declarativo saque
a ambos bandos del espacio religioso donde, dentro de los
fundamentos de una creencia, niegan los fundamentos de la otra,
17
 y los lleve a un dominio de mutuo respeto. No basta con que se
reúnan a conversar los bandos oponentes desde la tolerancia al
error del otro. Si lo hacen así, terminarán peleándose, porque
ambos bandos están defendiendo sistemas que, aunque coheren-
... tes en sí, tienen premisas fundamentales diferentes que se
excluyen mutuamente, y que sus cultores aceptan o rechazan no
desde la razón sino que desde la emoción: las premisas
fundamentales de una ideología o de una religión se aceptan a
priori y, por 10 tanto, no tienen fundamento racional. Más aún,
si uno llega a proponer un argumento racional para escoger estas
u otras premisas, reclamando para su sistema ideológico un
fundamento racional, uno lo hace ciego a lo dicho más arriba,
esto es, lo hace ciego al hecho de que las premisas fundamentales
últimas que fundamentan la racionalidad del argumento
convincente las aceptamos a priori . Por esto, no podemos
pretender una justificación trascendente para nuestro actuar al
decir: "esto es rac ional". Todo argumento sin error lógico es
obviamente racional para aqué l que acepta las premisas
fundamentales en que éste se funda .
Lo humano se constituye en el entrelazamiento de lo
emocional con lo racional. Lo racional se constituye en las
coherencias operacionales de los sistemas argumentativos que
construimos en el lenguaje para defender o justificar nuestras
acciones . Corrientemente vivimos nuestros argumentos
racionales sin hacer referencia a las emociones en que se fundan,
porque no sabemos que ellos y todas nuestras acciones tienen
un fundamento emocional, y creemos que tal condición sería
una limitación a nuestro ser racional. Pero ¿es el fundamento
emocional de lo racional una limitación?
'¡N o ! Al contrario: es su condición de posibilidad, y ahora
les vaya exp licar por qué.
1.3 Origen de lp',humano: el lenguaje
Para explicarles por qué el fundamento emocional de nuestra
razón no es una limitación, tengo que hacer alguna referencia
al or igen de lo humano y al origen del lenguaje. Para dar cuen-
18
ta del origen de lo humano hay que comenzar haciendo refe-
rencia a lo que ocurría hace tres y medio millones de años atrás.
Sabemos, por registros fósiles, que tres y medio millones de
años atrás había primates bípedos que, como nosotros, tenían
un caminar erecto, y poseían hombros, pero que tenían un
cerebro mucho más pequeño (aproximadamente un tercio del
cerebto humano actual). Sabemos también que estos primates
vivían en grupos pequeños, como familias extendidas de diez a
doce individuos que incluían bebés, niños y adultos . Exami-
nando su dentadura sabemos que eran animales comedores de
granos, por lo tanto, recolectores y, presumiblemente, sólo ca-
zadores ocasionales. Todo esto indica que estos antecesores
nuestros compartían sus alimentos y estaban inmersos en una
sensualidad recurrente con machos que participaban en el cui-
dado de las crías, en un modo de vida que funda un linaje que
llega al presente, y en el que, además , el cerebro crece desde
aproximadame 430 cc a 1450 1500 ce. Pero, ¿cómo surge lo
ó
propiamente humano, y con qué se asocia este crecimiento del
cerebro?
Se ha dicho frecuentemente que la historia de la transfor-
mación del cerebro humano tiene que ver con el uso de
instrumentos, principalmente con el desarrollo de la mano en
su fabricación . No comparto esta opinión pues la mano ya
estaba desarrollada en estos antecesores nuestros . Me parece
más factible que la destreza y sensibilidad manual que nos
caracteriza haya surgido en el arte de pelar las pequeñas semillas
de las gramíneas de la sabana, y en la participación de la mano
en la caricia por su capacidad de amoldarse a cualquier
superficie del cuerpo de manera suave y sensual. Sostengo, en
cambio, que la historia del cerebro humano está relacionada
principalmente con el lenguaje . Cuando un gato 'juega con una
pelota, está usando las mismas coordinaciones musculares que
nosotros . Si ustedes tienen algo y se les cae, lo toman en un
peloteo que no es diferente al del gato. El mono lo hace con la
misma o mayor elegancia que ustedes aunque su mano no pueda
extenderse como la nuestra. Lo peculiar humano no está en la
19
 = : : - - - - - - --
manipulación sino en el lenguaje y su entrelazamiento con el
ernocionar.
Pero, si la hominización del cerebro primate tiene que ver
con el lenguaje, ¿con qué tiene que ver el origen del lenguaje?
... Corrientemente decimos que el lenguaje es un sistema "
simbólico de comunicación . Yo mantengo que tal afirmación
nos impide ver que los símbolos son secundarios al lenguaje.
Si ustedes estuviesen mirando por la ventana a dos personas
sin oír los sonidos que emiten, ¿qué tendrían ustedes que
observar para decir que esas personas están conversando?,
¿cuándo dice uno que otro está en el lenguaje? La respuesta es
simple y todos la sabemos: uno dice que dos personas están
conversando cuando ve que el curso de sus interacciones se
constituye en un fluir de coordinaciones de acciones. Si ustedes
no ven coordinaciones de acción, o según la jerga moderna, si
ustedes no ven comunicación, nunca hablarán de lenguaje. El
lenguaje tiene que ver con coordinaciones de acción, pero no
con cualquier coordinación de acción sino que con coordina-
ciones de acciones consensuales. Más aún, el lenguaje es un
operar en coordinaciones consensuales de coordinaciones de
acciones consensuales. Aclaremos.
1.4 Evolución y competencia
La evolución es un proceso conservador. Cuando uno habla de
los seres vivos, y de la diversidad de los seres vivos, y piensa en
la explicación evolutiva que propone un ancestro común para
todos ellos , uno se maravilla con los cambios que han tenido
que ocurrir desde el origen de los seres vivos al presente. Esta
maravilla, sin embargo, no debe ocultarnos lo fundamental que
es para que tal historia se produzca, la conservación de lo nue-
vo en la conservación de lo viejo. La biología moderna ha puesto
su mirada en la genética y la herencia para explicar esta conser-
vación, asimilando cada carácter o rasgo señalable en los seres
vivos a un determinante molecular en los ácidos nucleicos. Así,
para la biología moderna la especie aparece definida como una
configuración genética que se conserva a través de la historia
20
- - - - - - - - - - - -- _ . _- ---- - -- ----- -----
reproductiva de una población o de un sistema de poblacio-
nes, y la evolución como el cambio en la configuración genética
conservada en tal población o sistema de poblaciones. Yo pienso
diferente. Yo pienso que lo que define a una especie es un modo
de vida, una configuración de relaciones cambiantes entre or-
ganismo y medio que comienza con la concepción del organis-
mo y termina con su muerte, y que se conserva generación tras
generación como un fenotipo ontogénico, como un modo de
vivir en un medio, y no como una configuración genética par-
ticular. El cambio evolutivo se produce, según esto, cuando se
constituye un nuevo linaje al cambiar el modo de vida que se
conserva en una sucesión reproductiva. Por esto, en la medida
en que el cambio evolutivo se da a través de la conservación de
nuevos fenotipos ontogénicos, lo central en el fenómeno evo-
lutivo está en el cambio de modo de vida y en su conservación
en la constitución de un linaje de organismos congruentes con
su circunstancia y no en contradicción con ella.
En estas circunstancias, el fenómeno de competencia que
se da en el ámbito cultural humano y que implica contradicción
y negación del otro, no se da en el ámbito biológico. Los seres
vivos no humanos no compiten, se deslizan unos entre otros y
con otros en congruencia recíproca al conservar su autopoiesis
y su correspondencia con un medio que incluye la presencia
de otros y no los niega.
Si dos animales se encuentran frente a un alimento y uno
lo come y el otro no, eso no es competencia. No lo es porque
no es central para lo que le pasa al que come que el otro no
coma. En cambio, en el ámbito humano, la competencia se
constituye culturalmente cuando el que el otro no obtenga lo
que uno obtiene se hace fundamental como modo de relación.
La victoria es un fenómeno cultural que seconstituye en
la derrota del otro. La competencia se gana cuando el otro
fracasa frente a uno, y se constituye cuando el que eso ocurra
es culturalmente deseable. En el ámbito biológico no humano
ese fenómeno no se da. La historia evolutiva de los seres vivos
no involucra competencia . Por esto, en la evolución de lo
humano no participa la competencia sino que la conservación
21
de un fenotipo ontogénico o modo de vida, en el que el "lengua-
jear" puede surgir como una variación circunstancial a su
realización cotidiana que no requiere nada especial. Tal modo
de vida se dio en las coordinaciones conductuales de compartir
alimentos pasándoselos los unos a los otros en el espacio de
interacciones recurrentes de la sensualidad personalizada que
traen consigo el encuentro sexual frontal y la participación de
los machos en la crianza de los hijos, presente en nuestros
ancestros de hace tres y medio millones de años . En otras
palabras, digo que es en la conservación de un modo de vida
donde el compartir alimentos, en el placer de la convivencia y
el encuentro yel reencuentro sensual recurrente, en el que los
machos y las hembras se encuentran en la convivencia en torno
a la crianza de los hijos, donde puede darse, y se habría dado,
el modo de vida en coordinaciones consensuales de coordi-
naciones de acciones consensuales que constituyen el lenguaje.
En fin, pienso también que el modo de vida en el que las
coordinaciones conductuales consensuales de coordinaciones
co n ductuales consensuales surgen en la intimidad de la
convivencia en la sensualidad y en el compartir, dando origen
al lenguaje, pertenece a la historia de nuestro linaje desde hace
por lo menos tres millones de años. Y digo esto en consideración
al grado de involucración anatómica y funcional que nuestro
cerebro tiene con el lenguaje oral.
1.5 Emociones
Cuando hablamos de emociones hacemos referencia al domi-
nio de acciones en que un animal se mueve. Que esto es así se
. nota en que nuestros comentarios y reflexiones cuando habla-
mos de emociones se refieren a las acciones posibles del otro,
sea éste animal o persona. Por esto digo que lo que connota-
mos cuando hablamos de emociones son distintos dominios
de acciones posiblesen las personas y animales, y a las distin-
tas disposiciones corporales que los constituyen y realizan.
22
Por esto mismo mantengo que no hay acción humana sin
una emoción que la funde como tal y la haga posible como
acto. Por esto pienso también que para que un modo de vida
basado en el estar juntos en interacciones recurrentes en el plano
de la sensualidad en que surge el lenguaje se diese, se requería
de una emoción fundadora particular sin la cual ese modo de
vida e"n 1a convivencia no sería posible. Tal emoción es el amor.
El amor es la emoción que constituye el dominio de acciones
en que nuestras interacciones recurrentes con otro hacen al
otro un legítimo otro en la convivencia. Las interacciones
recurrentes en el amor amplían y estabilizan la convivencia; las
interacciones recurrentes en la agresión interfieren y rompen
la convivencia . Por esto el lenguaje, como dominio de
coordinaciones conductuales consensuales, no puede haber
surgido en la agresión que restringe la convivencia aunque una
vez en el lenguaje podamos usar el lenguaje en la agresión.
Finalmente, no es la razón lo que nos lleva a la acción sino
la emoci ón. Cada vez que escuchamos a alguien que dice que
él o ella es racional y no emocional, podemos escuchar el
trasfondo de emoción que está debajo de esa afirmación en
términos de un deseo de ser o de obtener. Cada vez que
afirmamos tener una dificultad en el hacer, de hecho tenemos
una dificultad en el querer que queda oculta por la argumenta-
ción sobre el hacer. Hablamos como si fuese obvio que ciertas
cosas debieran ocurrir en nuestra convivencia con otros pero
no las queremos, por eso no ocurren. O decimos que queremos
una cosa , pero no la queremos y queremos otra, y hacemos,
por supuesto, lo que queremos, diciendo que lo otro no se
puede. Ha y cierta sabiduría consuetudinaria tradicional cuando
se dice "por sus actos los conoferéis". Pero , ¿gué es lo que
conoceremos mirando las acciones del otro? Conoceremos sus
emociones como fundamentos que constituyen sus acciones;
no conoceremos lo que podríamos llamar sus sentimientos, sino
el espacio de existencia efectiva en que ese ser humano se mueve.
23
 1.6 Fundamento emocional de lo social que sabemos sobre el modo de vida más probable de ellos hace
tres millones de años revela que ya entonces existía tal modo
La emoción fundamenta l que hace posible la historia de
de vida.
hominización es el amor. Sé que puede resultar chocante lo
... que digo, pero, insisto, es el amor. No estoy hablando desde el
Más aún, este modo de vida aún se conserva en nosotros.
En efecto, aún somos animales recolectores, y esto es evidente
cristianismo. Si ustedes me perdonan, diré que, desgraciada-
tanto.e~ lo bien que lo pasamos en los supermercados como en
men.te, .la palabra amor ha sido desvirtuada, y que se ha
nuestra dependencia vital de la agricultura; aún somos animales
desvitalizado la emoción que connota de tanto decir que el
compartidores, y esto es evidente en el niño que se saca la
amor es algo ' especial y difícil. El amor es constitutivo de la
comida de la boca para darla a la mamá, y en lo que nos pasa
vida humana pero no es nada especial. El amor es el funda-
c~ando alguien nos pide una limosna; aún somos animales que
mento de lo social pero no toda convivencia es social. El amor
viven en la coordinación consensual de acciones y esto lo vemos
es la emoción que constituye el dominio de conductas donde
en .la. facilidad con que estamos dispuestos a participar en
se da la operacionalidad de la aceptación del otro como un
actl.vldades cooperativas cuando no tenemos un argumento
legítimo otro en la convivencia, y es ese modo de convivencia
racional para negarnos; aún somos animales en los que los ma-
lo q ue connotamos cuando hablamos de lo social. Por esto digo
chos participan en el cuidado de las crías, cosa que vemos en la
que el amor es la emoción que funda lo social; sin aceptación
disposición de los hombres para cuidar de los niños cuando no
del otro en la convivencia no hay fenómeno social.
tienen argumentos racionales para desvalorizar tal actividad;
En otras palabras digo que sólo son sociales las relaciones
aún somos animales que vivimos en grupos pequeños, lo que
que se fundan en la aceptación del otro como un legítimo otro
es aparente en nuestro sentido de pertenencia familiar; aún
en la convivencia, y que tal aceptación es lo que constituye
somos animales sensuales que vivimos espontáneamente en el
una conducta de respeto. Sin una historia de interacciones
tocarse y acariciarse, cuando no pertenecemos a una cultura
suficientemente recurrentes, envueltas y largas, donde haya
que niega la legitimidad del contacto corporal; y por último ,
aceptación mutua en un espacio abierto a las coordinaciones
aún somos animales que vivimos la sensualidad en el encuentro
de acciones, no podemos esperar que surja el lenguaje. Si no
personalizado con el otro, lo que es aparente en nuestra queja
hay interacciones en la aceptación mutua, se produce separación
cuando esto no ocurre.
o destrucción. En otras palabras, si en la historia de los seres
Pero, por sobre todo, en el presente de la historia evolutiva
vivos hay algo que no puede surgir en la competencia, eso es el
a que pertenecemos, y que comenzó con el origen del lenguaje
lenguaje.
cuando el estar en el lenguaje se hizo parte del modo de vida que
Repito lo que ya he dicho, el lenguaje como dominio de
al conservarse constituyó el linaje Hamo a que pertenecemos,
. coordinaciones conductuales consensuales de coordinaciones
somos animales dependientes del amor. El amor es la emoción
conductuales consensuales, puede surgir solamente en una
central en la historia evolutiva humana desde su inicio, y toda
hi~toria de coo~dinaciones conductuales consensuales, y esto
ella se da como una historia en la que la conservación de un
eXlge una conv~~~ncia constituida en la operacionalidad de la
modo de vida en el que el amor, la aceptación del otro como un
acep tación mutua, ~n un espacio de acciones que involucra
legítimo otro en la convivencia, es una condición necesaria para
constantemente coordinaciones conductuales consensuales en
el desarrollo físico, conductual, psíquico, social y espiritual
esa operacionalidad. Como ya también dije, esto tiene que haber
normal del niño , así como para la conservación de la salud
ocurrido en la historia evolutiva de nuestros antecesores, y lo
física, conductual, psíquica, social y espiritual del adulto.

24 25
 En un sentido estricto, los seres humanos nos originamos
en el amor y somos dependientes de él. En la vida humana, la
mayor parte del sufrimiento viene de la negación del amor: los
- seres humanos so m os hijos del amor.
En verdad, yo diría que el 99% de las enfermedades
humanas tiene que ver con la negación del amor. No estoy
hablando como cristiano, no me importa lo que haya dicho el
Papa, no estoy imitando lo que él dice, estoy hablando desde la
biología . Estoy hablando desde la comprensión de las condiciones
que hacen posible una historia de interacciones recurrentes
su fic ie n te me n t e íntima como para que pueda darse la
' recur sividad' en las coordinaciones conductuales consensuales
que constituye el lenguaje.
En lo emocional, somos mamíferos . Los mamíferos son
animales en los que el emocionar es, en buena parte, consensual,
y en los que el amor en particular juega un papel importante.
Pero el am o r, como la em oción que constituye el operar en
aceptación mutua y funda lo social como sistema de convenien-
cia, ocurre también con los llamados insectos sociales. Si ustedes
observan un horm iguero, por ejemplo, notarán que las hormigas
que lo co nstituyen no se at acan mutuamente, aunque sí atacan
y destruyen a un intruso , cooperan en la con strucción y manten-
ción del hormiguero y comparten alimentos . Más aún, es
posible construir la h isto ria evolutiva de los insectos sociales y
mostrar lo que los constituye como tales. En efecto, a partir
del estudio de las distintas clases de insectos que existen
actualm en te, y de los restos fósiles que de ellos hay, uno puede
mostrar que el origen de la socialización de los insectos seproduce
en el m ome nto en que las hembras ponen huevos y se quedan
tocá~dolos y chupando ciertas secreciones deliciosas que éstos tien en
sin comérselos o dañarlos. En otras palabras, la historia de los
insectos sociales se inicia cuando las hembras tratan a sus huevos
como co m pañíal egítim a en una relación de aceptación mutua,
y se constituye con la formación de un linaje en el que esa
relación de interacciones de aceptación mutua se conserva co mo
modo de vivir y se amplía a las larvas y adultos. Todas las
co m u n id ad es a ctuales de insectos sociales - co lm e n a ,
26
hormiguero o termitero- cualquiera que sea su complejidad,
son el presente de una historia de conservación de relaciones
de aceptación mutua entre sus miembros que comienza en la
relación hembra-huevo . Si las hembras se hub iesen separado
de sus huevos o los hubiesen de struido al tocarlos o chuparlos ,
esta historia no habría ocurrido.
La- emoción que funda lo social como la emoción que
constituye el dominio de acciones en el que el otro es aceptado
como un ~egítimo ot ro en la convivencia, es el amor. Relaciones
humanas que no est án fundadas en el amor -digo yo- no
son relaciones sociales . Por lo tanto , no todas las relaciones
humanas son sociales, tampoco lo son todas las comunidades
humanas, porque no todas se fundan en la operacionalidad de
la aceptació n mutua.
Distintas emociones especifican distintos dominios de
acciones. Por lo tanto, comunidades humanas fundadas en otras
emo ciones di stintas del amor estarán constituidas en otros
dominios de acciones que no serán el de la colaboración y el
compartir, en coordinaciones de acciones que implican la
aceptación del otro com o un legítimo otro en la convivencia y
no serán co m un ida des soci ales.
1.7 Biología de la educación
Ahora qui ero decir algo sobre la biología de la educación. Para
ello tengo que invitarlos a pensar un instante en lo que pasa
con un ser vivo en su hi storia individual.
Los seres vivo s so mos sistemas determinados en nuestra
estructura. Esto quiere de cir que somos siste m as tales que,
cuando algo externo incide so bre no sotros, lo que no s pasa
depende d e nosotros, de nuesrd estructura en ese momento, y
no de lo externo. La larguísima discusión que ha' tenido lugar
en el curso de la historia sobre la separación del alma, se resuelv e
cuando admitimos (y no vaya hacer el desarrollo completo de
esto) que so mos siste m as determinad os en nuestra estructura
y, por lo tanto , que ha y ciertos fenómenos que no ocurren
dentro del cuerpo sino en las relaciones con los otros. D ije hac e
27
 un instante que el lenguaje es un dominio de coordinaciones
conductuales consensuales de coordinaciones conductuales
consensuales. Noten ustedes que si yo hubiese dicho, el lenguaje
- es nuestro instrumento de comunicación, habría puesto el lenguaje
en el cuerpo como el instrumento a través del cual manejamos
símbolos en la comunicación. Si yo manejase algo que es un
símbolo para pasárselo a otro, trataría al lenguaje como una
propiedad en mí que me permite manejar símbolos. Pero
reconozco que el)enguaje se constituye en las coordinaciones
conductuales consensuales de coordinaciones conductuales
consensuales; reconozco también que el lenguaje no se da en el
cuerpo como un conjunto de reglas, sino en el fluir en coordina-
ciones conductuales consensuales.
Ciertamente si me dan un mazazo en la cabeza y caigo
desmayado o muerto, se acaba mi discurso. Necesito mi cerebro
para estar en el lenguaje, tengo un cerebro que es capaz de
crecer en el lenguaje, pero el lenguaje no se da en el cerebro. El
lenguaje como fenómeno , como un operar del observador, no
tiene lugar en la cabeza, ni consiste en un conjunto de reglas,
sino que tiene lugar en el espacio de relaciones y pertenece al ámbito
de las coordinaciones de acción como un modo de fluir en ellas,
no como algo en citas. Si cambia mi estructura, cambia mi modo
de estar en relación con los demás y, por lo tanto, cambia mi
"lenguajear". Si cambia mi "lenguajear", cambia el espacio del
"lenguajeo" en el cual estoy y cambian las interacciones en que
participo con mi "lenguajeo". Pero el lenguaje se constituye y da
en el fluir de las coordinaciones consensuales de acción, no en
la cabeza o en el cerebro, o en la estructura del cuerpo ni en la
gramática, ni en la sintaxis.
'Lo que connotamos cuando hablamos de la psíquis y lo
psíquico, tampoco ocurre en el cerebro, sino que se constituye
como un modo de relación con la circunstancia y/o con el otro
que adquiere urta 'complejidad especial en la recursividad del
operar humano en el-lenguaje.
La autoconciencia no está en el cerebro , pertenece al
espacio relacional que se constituye en el lenguaje. La operación
que da origen a la autoconciencia tiene que ver con la reflexión
28
en la distinción del que distingue, que se hace posible en el
dominio de las coordinaciones de acciones en el momento en
que hay lenguaje. Entonces la autoconciencia surge cuando el
observador constituye la autoobservación como una entidad al
distinguir la distinción de la distinción en el "len gu ajear".
El reconocer que somos sistemas determinados en nuestra
estruñtúra no debe aferrarnos. Tal reconocimiento no suprime
ni nuestras experiencias espirituales, ni aquellas que llamamos
psíquicas: al contrario nos permite darnos cuenta de que éstas,
como ya está dicho, no pertenecen al cuerpo, sino al espacio
de relaciones en que se da la convivencia. Debido a esto, toda
historia individual humana es siempre una epigénesis en la
convivencia humana. Esto es, toda historia individual humana
es la transformación de una estructura inicial homínida
fundadora de manera contingente a una historia particular de
interacciones que se da constitutivamente en el espacio humano
que se constituyó en la historia homínida a que pertenecemos
con el establecimiento del "lenguajear" como parte de nuestro
modo de vivir. La célula inicial que funda un organismo
constituye su estructura inicial dinámica, la que irá cambiando
como resultado de sus propios procesos internos en un curso
modulado por sus interacciones en un medio, según una
dinámica histórica en la cual los agentes externos lo único que
hacen es gatillar cambios estructurales determinados en ella. El
resultado de tal proceso es un devenir de cambios estructurales
contingente ala secuencia de interacción del organismo, que
dura desde su inicio hasta su muerte como en un proceso
histórico , porque el presente del organismo surge en cada
instante como una transformación del presente del organismo
en ese instante. El futuro de un orf{anismo nunca está determinado
en su origen. Es desde el comprender esto quetenemos que
considerar la educación y el educar.
1.8 ¿Qué es educar?
El educar se constituye en el proceso en el cual el niño o el
adulto convive con otro y al convivir con el otro se transforma
29
 espo ntáneamente de manera que su modo de vivir se hace pro-
gresivamente más congruente con el del otro en el espacio de
convivencia. El educar ocurre, por lo tanto, todo el tiem po; de
- manera recíproca, como una transformación estructural con-
tingente a una historia en el convivir en el que resulta que las
personas aprenden a vivir de una manera que se configura se-
gú n el convivir de la com unidad donde viven. La educación
como "sistema educacional" configura un mu ndo y los
educandos confirman en su vivir el mundo que vivieron en su
educación . Los educadores, a su vez, confirman el mundo que
vivieron al ser educados en el educar.
La educación es un proceso continuo que dura toda la vida
y que hace de la comunidad donde vivimos un mundo espon-
táneamente conservador en lo que al educar se refiere . Esto no
significa, por supuesto, que el mundo del educar no cambie,
pero sí, que la educación, co mo sistema de formación del niño
y del adulto, tiene efectos de larga duración que no se cambian
fácilmente. Hay dos épocas o períodos cruciales en la historia
de toda persona que tienen consecuencias fundamentales para
el tipo de comunidad que ellos traen consigo en su vivir. Estos
son la infancia y la juventud. En la infancia, el niño vive el
mundo en que se funda su posibilidad de convertirse en un ser
capaz de aceptar y respetar al otro desde la aceptación y respeto
de sí mismo. En la juventud, se prueba la validez de ese mundo
de convivencia en la aceptación y respeto por el otro desde la
aceptación y respeto por sí m ismo en el comienzo de una vida
adulta social e ind ivid ualm ente responsable.
Como vivamos, educaremos, y conservaremos en el vivir
el mundo que vivamos como educandos . Y educaremos a otros
con nuestro vivir con ellos el mundo que vivamos en el convivir.
Pero, ¿qué mundo queremos?
Yo quiero t.+n mundo en el que mis hijos crezcan como
personas que seaceptan y respetan a sí mismas, aceptando y
respetando a otros en un espacio de convivencia en el que los
otros los aceptan y respetan desde el aceptarse y respetarse a sí
mismos. En un espacio de convivencia de esa clase, la negación
del otro será siempre un error detectable que se puede y se
30
quiere corregir. ¿Cómo lograrlo? Eso es fácil: viviendo ese
espacio de convivencia.
Vivamos nuestro educar, de modo que el niño aprenda a
aceptarse y a respetarse a sí mismo al ser aceptado y respetado
en su ser, porque así aprenderá a aceptar y respetar a los otros.
Para hacer esto debemos reconocer que no se es de ninguna
manérá trascendente, pero que se deviene en un continuo ser
cambiante o estable pero no absoluto o necesariamente para
siempre. Todo sistema es conservador en lo que le es constitutivo
o se desintegra. Si decimos que un niño es de una cierta manera:
bueno, malo, inteligente o tonto, estabilizamos nuestra relación
con ese niño de acuerdo a lo que decimos, yel niño, a menos
que se acepte y respete a sí mismo , no tendrá escapatoria y
caerá en la trampa de la no aceptación y el no respeto a sí
mismo porque sólo podrá ser algo dependiente de lo que surja
como niño bueno, o malo, o inteligente, o tonto, en su relación
con nosotros. Y si el niño no puede aceptarse y respetarse a sí
mismo, no puede aceptar y respetar al otro. Temerá, envidiará
o despreciará al otro, pero no lo aceptará ni respetará; y sin
aceptación y respeto por el otro como un legítimo otro en la
convivencia, no hay fenómeno social. Veamos qué es el aceptarse
y respetarse a sí mismo.
Hace algunos días una amiga mía me contó una conver-
sación que tuvo con su hija invitándome a un comentario. Su
relato fue así: "Tuve una conversación con mi hija (Juanita, de
ocho años) quien me dijo:
- Mamá, tú no me conoces a mí.
- ¿Cómo es eso, juanita, cómo es que yo no te conozco?
- Mamá, tú no me conoces porque no sabes que yo soy
una persona feliz y libre'''. '
Al escuchar este relato mi reflexión fue la siguiente: ''Amiga
mía, creo que comprender lo que Juanita dice cuando expresa
que es feliz es rela tivamente fácil y no diré nada más . Es sobre
qué es ser libre que quiero decir algo. juanita no hab la desde la
razón, ella habla desde la emoción, y desde la emoción lo que
31
ella dice es que no se siente culpable de sus actos. Para que ella
no se sienta culpable de sus actos, ella tiene que vivirlos desde
su legitimidad, porque no se siente negada en su relación
contigo, y se acepta a sí misma. Juanita no piensa o siente que
tiene que cambiar, no piensa o siente que ella está mal. Al mismo
tiempo se respeta a sí misma y no se disculpa por lo que hace;
es decir, actúa sin .h acer esta reflexión, desde su propia
legimitidad. Te felicito, como mamá eres una persona que no
niegas a tu hija ni: con exigencias ni castigos, y la dejas vivir el
devenir, en el amor que la constituye como ser social.
Repito: sin aceptación y respeto por sí mismo uno no
puede aceptar y respetar al otro, y sin aceptar al otro como un
legítimo otro en la convivencia, no hay fenómeno social.
Más aún, el niño que no se acepta y respeta a sí mismo no
tiene espacio de reflexión porque está en la continua negación
de sí y en la búsqueda ansiosa de lo que no es ni puede ser.
¿Cómo podría el niño mirarse a sí mismo si lo que ve no
es aceptable, y lo sabe porque así se lo han hecho saber los
adultos desde los padres a los profesores? ¿Cómo podría el niño
mirarse a sí mismo si ya sabe que siempre está mal porque no
es lo que debe ser o es lo que no debe ser? Si la educación
chilena no lleva a que los niños y niñas chilenos se acepten y
respeten aceptando y respetando a los demás al ser aceptados y
respetados, está mal y no sirve a Chile.
Pero la aceptación de sí mismo y el autorrespeto no se dan
si el quehacer de uno no es adecuado al vivir. ¿Cómo puedo
aceptarme y respetarme a mí mismo si lo que sé, es decir, si mi
hacer, no es adecuado a mi vivir y, por lo tanto, no es un saber
en el vivir cotidiano, sino en el vivir literario de un mundo
ajeno? Si el hacer que los niños de Chile aprendan no es un
hacer en el espacio de vida cotidiana del niño chileno en el
Chile que vive, la educación chilena no sirve a Chile.
¿Cómo pu~t:lo aceptarme y respetarme a mí mismo si estoy
atrapado en mi hacer (saber) porque no he aprendido un hacer
(pensar) que me permite aprender cualquier otro quehacer al
cambiar mi mundo si cambia mi vivir cotidiano? Si la educación
32
en Chile no lleva al niño chileno a un quehacer (saber) que
tiene que ver con su vivir cotidiano de modo que pueda
reflexionar sobre su quehacer y cambiar de mundo sin dejar de
respetarse a sí mismo y al otro, la educación en Chile no sirve
a Chile.
¿Cómo puedo aceptarme y respetarme si no he aprendido
a resp¡¡tar mis errores y a tratarlos como oportunidades legítimas
de cambio porque he sido castigado por equivocarme? Si la
educación en Chile le lleva al niño a vivir sus errores como
negación de su identidad, la educación en Chile no sirve a Chile.
¿Cómo puedo aceptarme y respetarme a mí mismo si el
valor de lo que hago se mide con respecto al otro en la continua
competencia que me niega y niega al otro, y no por la seriedad
y responsabilidad con que lo realizo? Si la educación en Chile
estimula la competencia y la negación de sí mismo y del otro
que trae consigo, la educación en Chile no sirve a Chile.
¿Es difícil educar para la aceptación y el respeto de sí mismo
que lleva a la aceptación y respeto por el otro así como a la
seriedad en el quehacer? No, pero sí requiere que el profesor o
profesora sepa cómo interactuar con los niños y' niñas en un
proceso que no los niega o castiga por la manera de aparecer
en la relación o porque no aparecen como las exigencias
culturales dicen que deben ser, y lo pueden hacer porque se
respetan a sí mismos y al otro.
,Lo central en la convivencia humana es el amor, las
acciones que constituyen al otro como un legítimo otro en la
realización del ser social que vive en la aceptación y respeto
por sí mismo tanto como en la aceptación y respeto por el
otro . La biología del amor se encarga de que esto ocurra como
un proceso normal si se vive en ella.
Pero, ¿cómo se obtiene en la educación lacapacidad de
acceder a cualquier dominio del conocer (hacer)? ¿Se requiere
acaso saberlo todo desde el comienzo? No; no se requiere saberlo
todo desde el comienzo, pero sí, se requiere señorío reflexivo
en el mundo en el que uno vive; respeto y aceptación de sí y de
los otros en la ausencia de urgencia competitiva. Si he aprendido
a conocer ya respetar mi mundo, sea éste el campo, la montaña,
33
 la ciudad, el bosque o el mar; no a negarlo o a destruirlo, y he
aprendido a reflexionar en la aceptación y respeto por mí
mismo, puedo aprender cualquier hacer.
e Si la educación en Chile no lleva al niño al conocimiento
... de su mundo en el respeto y la reflexión, no sirve a los chilenos
ni a Chile.
Si la educación en Chile lleva a aspiraciones que desvalo-
rizan lo propio invitando a un quehacer ajeno a lo cotidiano
en la fantasía de lo que no se vive, la educación en Chile no
sirve ni a Chile ni a los chilenos.
La ambición puede ocasionalmente llevar a la riqueza o al
éxito individual, pero no lleva a la transformación armónica
del mundo en la sabiduría de una convivencia que no genera
ni pobreza ni abuso.
Lo dicho es también válido para la educación del ado-
lescente. El adolescente moderno aprende valores, virtudes que
debe respetar, pero vive en un mundo adulto que las niega. Se
predica el amor pero nadie sabe en qué consiste porque no se
ven las acciones que lo constituyen y se lo mira como expresión
de un sentir. Se enseña a desear la justicia pero los adultos vivimos
en el engaÍlO. La tragedia de los adolescentes es que comienzan a
vivir un mundo que niega los valores que se les enseñó. El amor
no es un sentimiento, es un dominio de acciones en las cuales el
otro es constituido como un legítimo otro en la convivencia. La
justicia no es un valor trascendente o un sentimiento de
legitimidad, es un dominio de acciones en el cual no se usa la
mentira para justificar las propias acciones o las del otro.
Si la educación media y superior en Chile se fundan en la
competencia, en la justificación engañosa de ventajas y
. privilegios, en una noción de progreso que aleja a los jóvenes
del conocimiento de su mundo limitando su mirada responsable
hacia la comunidad que los sustenta, la educación media y
superior de Chile no sirve a Chile ni a los chilenos.
Si la ed ucaci n media y superior nos invita a la
ó
apropiación, a la explotación del mundo natural y no a nuestra
coexistencia armónica con él, esa educación no sirve ni a Chile
ni a los chilenos.
34
En fin, la responsabilidad se da cuando nos hacemos cargo
de si queremos o no las consecuencias de nuestras acciones; y
la libertad se da cuando nos hacemos cargo de si queremos o
no nuestro querer o no querer las consecuencias de nuestras
acciones. Es decir, responsabilidad y libertad surgen en la
reflexión que expone nuestro quehacer en el. ámbito de las
emociones a nuestro quererlas o no quererlas en un proceso en
el cual no podemos sino darnos cuenta de que el mundo que
vivimos depende de nuestros deseos. Si la educación en Chile
no lleva a los jóvenes chilenos a la responsabilidad y libertad
de ser ca creadores del mundo en que viven porque limita la
reflexión, la educación en Chile no sirve ni a Chile ni a los
chilenos.
¿Para qué educar?
A veces hablamos como si no hubiese alternativa a un mundo
de lucha y competencia, y como si debiésemos preparar a nues-
tros niños y jóvenes para esa realidad. Tal actitud se basa en un
error y genera un engaño.
No es la agresión la emoción fundamental que define lo
humano, sino el amor, la coexistencia en la aceptación del otro
como un legítimo otro en la convivencia. No es la lucha el
modo fundamental de relación humana, sino la colaboración.
Hablamos de competencia y lucha creando un vivir en
competencia y lucha no sólo entre nosotros, sino con el medio
natural que nos posibilita. Así se habla de que los humanos
debemos luchar y vencer las fuerzas naturales para sobrevivir,
como si esto hubiese sido y fuese la forma normal del vivir.
Esto no es así. La historia de la humanidad en la guerra, en la
dominación que somete y en la apropiación que excluye y niega
al otro se origina con el patriarcado. En Europa, que es nuestra
fuente cultural, antes del patriarcado se vivía en la armonía
con la naturaleza, en el goce de la congruencia con el mundo
natural, en la maravilla de su belleza, no en la lucha con ella.
¿Para qué educar? Para recuperar esa armonía fundamental
que no destruye, que no explota, que no abusa, que no pretende
35
domin ar el mundo natural, sino que quiere conocerlo en la que aleja e! abuso y tr ae consigo la colabo rac ió n en la creación
acep ta ció n y resp eto para que el bi enest ar humano se dé en el de un p royecto n aci onal en el que el ab uso y la pobreza son
b ienesta r d e la n aturaleza en que se viv e. Para esto ha y que errores que se pueden corregir y se quieren corregir, si sirve a
a p re n d er a mirar y esc uc ha r sin miedo a d ejar ser al otro en C h ile y a los chilenos.
a rmo nía, sin sometimiento . Yo quiero un mundo en el que ¿Qué h acer ? No cast igue m os a nuestros niños por ser, al
respe te mos al mundo n atural que nos sus te nta, un mundo en corre gir sus accio n es. No desvaloricemos a n uestr os niño s en
el qu e se d evuelva lo que se toma prestado d e la n aturaleza func iüñ de lo que no sabe n, va loricemo s su saber. G uiemos a
pa ra vivir. En. el ser ser es vivos somos seres autó n o m os' en el , nuestros niños h acia un hacer que ti en e que ver co n un mundo
.!
v ivir no lo so mos . cot id iano e in vitémoslos a mirar lo que hacen , y so bre todo no
Q u iero un mundo en el que se acabe la exp resió n recurso los llevemos a competir.
natural, y reconozcamos que todo proceso natural es cícli co y
q ue si interrumpimos su ciclo, se acaba. E n la hi stori a de la
humanidad , los p uebl os qu e n o han visto esto se han destruid o
a sí mi sm o s en el ag o ta m ie n to d e s us ll am ado s recurso s
n atu rales. El progreso no está en la co ntin ua comp licació n o
cam b io tec no lógico sino en e! enten d im iento de! mundo natural
que permite recup erar la armo n ía y belleza de la exist en cia en
él d esde su co nocim iento y respeto . Pero p ar a ver el mundo
n atural y ace p ta rlo sin pretender dominarlo n i negarl o, debemos
aprender a aceptarnos y respetarnos a nosot ros mismo s com o
individuos y como chilenos .
U na ed ucació n que n o no s lleva a los chilen os a ace ptarn os
y resp et arnos co m o individuos y ch ilen os en la di gnidad d e
qui en co n oce, ace p ta y respe ta su mundo en la responsabil id ad
y lib ertad d e la refl exión, no si rve a C h ile ni a los chilenos.
Jesús era un gran bi ól ogo. C ua ndo él h abla d e vivir en el
Rein o d e D ios, h abla d e vivir en la armo n ía que tr aen consigo
e! co noci m ien to y resp eto al mundo natural que no s sus te nta,
y qu e permite vivir en él sin ab usarlo ni destruirlo . Par a est o
deb~mos aba n do na r e! discurso patriarc al de la lu ch a y la guerra,
y volcarn os al viv ir m atr ísrico de! conocimiento de la n aturaleza,
del resp eto y la coláboración en la creació n de un mundo que
admi te e! erro r ~;-p uede co rregirl o. U na ed ucació n que n os lleve
a ac tuar en la co nse rvació n de la n aturaleza, a enten de rla pa ra
viv ir co n ella y en ella sin pr et ender domin arla, una ed ucació n
que n os permita vivir en la resp onsabilidad in d iv id ua l y social

37
36
 SEGUNDA PARTE

LENGUAJE , EMOCIONES Y ÉT ICA

EN EL QUEHACER pOLfTICO

.
"
'
.
....
ME SIENTO MUY HONRAD O con esta invitación y con el público
que ·e~tá aquí. Quiero comenzar haciendo la siguiente salve-
dad: no soy más polí t ico que cualquier otro ciudadano ; tam-
poco lo soy menos , pues vivo como todo s en las acciones, pre-
gun tas y problemas que tien en que ver con la co nv ivencia en
una comunidad h umana. Lo que no hago, sin embargo , es vi-
vir la política como mi profesión. Por esto , aunque declaro
que no soy po lítico , todo lo que exprese lo diré desd e m i respon-
sabilidad política como chileno. Es, por lo tanto, desde esa
posición qu e quiero hacer algunas refl exiones sobre el lenguaje,
las emociones y la ética, y al hacerlo, hablar desde mi experien-
cia y entendimiento como biólogo .
¿Por qu é vaya hablar co m o biól ogo y no como psicólogo
o sociólogo? Hablaré como biólogo po rque me enco ntré en el
espacio de reflexiones so bre el lenguaj e, so bre el conocimiento
y so bre lo social, desde el estud io de la fenomenología de la
percepción co mo un fenómeno biológico. No llegué a lo que
vaya decir primariamente interesado o inmerso en el estud io
de lo social o del lenguaje, sin o que h e llegado allí secundaria-
mente, desd e la biología. Esto implica que he acep tado como
pro blem as legítimos para mi consideración como biólogo,
tem as y preguntas que para otros efectos podría decirse que no
me pertene cen . Sí, podría haber dicho que las problemáticas
de lo soci al y de lo ético no me perten ecen. Podría h aber dicho
que soy un científico centrado .en el estudi o del fenómeno de
la percepción como fenón emo propio del sistema nervioso, y
que esos otros problemas en realidad no me tocan porque
pertenecen a otro campo profesional. Sin embargo no lo digo,
porque no es así. Esta s problemáticas me conciernen , y esto
por vari as razones. M e conciernen porque soy chileno y
pertenezco a una cultura en la que aprend í. Ya en mi s tiempos

41
1,' ¡
'~ ,
¡ .
de estu d iante. que la reflexión acerca de lo social es pane de: la
vida co tidiana. Me conciernen, también, por haber sido
estu d ia nte de Medicina y haber desde allí hecho de lo humano
el Clmpo de mi atención e interés biológico. Es, pues. desde
este trasfo n do de intereses que me he movido en mis reflexiones.
t a nr o e n el campo estrictamente profesional de la n eu ro-
flsiol o gfa. como en los campos que, derivados de aquél, tienen
que ver co n el lenguaje. con lo social y. en último término. con
lo éti co.
2.1 El co n oci m ien t o y el lenguaje
Ah or a q u iero decir a ustedes, desde mi mirada de biólogo. qué
o e u rre necesar ia e inevitablemente con ciertos fenómenos de
nu estra vida de convivencia por el solo hecho de que so rnos
se res vivos. Al hacerlo. haré dos tipos de consideraciones : por
u n lado, haré ciertas reflexiones que voy a llamar epistemológicas.
porq ue so n la consecuencia de hacerse uno preguntas por la
va lid ez de su conocer; y. por otro lado, haré reflexiones que 1'0)'
1/ lla mar mds estrictamente biolágicas, porque tienen que ver
ca 11 nu estro operar como seres vivos .
Las reflexiones epistemológicas surgen de plan rca rsc la
preg uma ¿cómo esque conocemos? Esta pregunta puede plantears e
sin co m p ro m eterse verdaderamente a aceptar que el fenómeno
del .co no cer es un fenómeno biológico. Así, uno puede de cir
que es in te resan te saber cómo conocemos y soslaya la pregunta
dici en do que los filósofos la resolverán; o uno puede decir que
es obvio que tenemos la capacidad de conocer, de modo que
('n verd ad no tenemos que hacernos la pregunta ,
. Sin embargo, si uno se plantea la pregunta, no puede dejar
de n otar que los seres humanos somos lo que somos en el ser lo,
es d ecir somos conocedores y observadores en el observar )'
que al se r lo que somos. lo somos en el lenguaje. Es decir, no
pode m os dejar de notar que los seres humanos somos humanos
en el le ngu aje . y al serlo. lo somos haciendo reflexiones sobre
lo q u e no s sucede. Por ejemplo. haciendo reflexiones sobre lo
que nos pasa en Chile en estos momentos. ¿qué vemos que
ocurre? , ¿qué vamos a hac er", ¿cómo ac tuaremos? 0, haciendo
reflexiones sobre nosotros aquí, ahora, en esta sala, podemos
preguntarnos, ¿qué está pasando en esta conferencia", ¿de qué
está hablando esta persona? Más aún, si nos "planteamos la
pregunta por nuestro conocer se nos hace aparente que estamos
inmersos en un vivir que nos sucede en lenguaje, en la
experiencia de ser observadores en lenguaje. E insisto en esto
último, porque si no estarnos en el lenguaje no hay reflexión, no
hay discurso, no decimos nada, simplemente somos sin serlo
hasta que reflexionamos sobre el ser.
¿¡-fay cosas que hacemos fuera del lenguaje? por supuesto:
la digestión, por ejemplo. Comemos y la digestión se hace.
Nos pasa que ha y digestión y que no tenemos que pensar para
que haya digestió;l )' cuando pensamos o reflexionamos acerca
de ella nos pasan otras cosas que son distintas de la digestión
(y puede que incluso nos indigestemos), porque, de hecho, la
digestión surge al distinguirla . Si no traemos consigo la
digestión, al distinguirla en el lenguaje, no hay digestible.
El que nos encontremos en el lenguaje también nos pasa,
Cuando reflexionamos acerca del lenguaje, ya estamos en él.
En estas c ircu nsta nc ias hay dos actitudes posibles frente al
conocer : o uno acepta su capacidad de conocer como una
condición dada, o se pregunta cómo es que uno conoce. Ahora
hien , cuando lino se pregunta cómo ocurre algo, lo que uno
quiere escuchar es una respuesta explicativa que, como tal, debe
separar la explicación de la experiencia por explicar en la
proposición de un proceso que, como resultado de su operar,
da origen a lo que se quiere explicar.
2.2 El explicar y la experiencia
Frecuentemente, en nuestra descripción de lo que nos sucede
juntamos el explicar con la expe riencia que queremos explicar.
., Por ejemplo, si viajamos en automóvil y .mirarnos por el espejo
\ retrovisor)' no vemos ningún vehículo detrás de nosotros, nos
sorprendemos cuando de pronto otro automóvil nos adelanta
y decimos : "¡Ah, vcn ía muy rápido!" La experiencia es que ese
 "' 1 ". 1 ,
¡:-

a u to m óvil a parece, y aparece de la nada; uno se encuent ra co n E l pr o blema surge só lo y exc lu si vamente cuando por
que es ad el an t ad o por otro automóvil, y al decir "ven ía mu )' m o ti vo s esp eciales . no co rri e ntes del vivir co tid iano, uno se
d p id o" est á-ju n ta n d o la explicación "d e b id o a su rap idez no lo ha ce cic r r.is Pl¡ gunt as refl exiva s como por eiernplo. ¿cóm o
vi ace rca rse", con la experiencia, "apareció un automóvil" , Pu nc iona L'I s ixrc rna nervioso? ¿cóm o su rg e el lenguaje en la
Vay a h acer un diagrama al que me refe riré en la discusi ón - hisroria dé los se res v ivos :', ¿qu é es e s t o de la comunicación? ,
qu e sIgue: f ~ q ué es esto d e la co nc iencia:' , ¿cómo es esto d e te n er concienci a ?
Si yo acepto , de pa rtida, qu e t en go con ciencia. o que tengo
FIG. 1 la cap ac id ad d e con o cer, no tengo pregunta . Si aceptamos que
tenern o s la hab ilid ad de h acer referencia al cenicero mediante
la h ab i lid ad de co n oce r y h ablar, el le ngu aj e nos aparec e com o
Ob ser v ador un siste ma si mb ólico q u e nos permite co m u n ica rn os sobre lo s
Ob se r v ar praxis del vivir I o b je tos q ue n o s ro dea n . como si es tos fuesen entes qu e. com o
> sucede' del
experiencia
ViVi] en lenguaj e el ce nicero, ex iste n co n ind epend en ci a d e nosorros. Pero cu an d o
quer ern os exp lica rl o que ocurre en el se r vivo, cuando quiero

»: ?! \reformular
e n cend e r lo qu e pasa cu a n d o un c h im p a n cé es incorporado en
la vicia co tid ia n a humana en la co nvive n c ia con él medi ant e e l
sis te m a de sig nos usad o por so rdo m u d os , entonces hacem o s
la experiencia
p reg u nra s co m o ; ¿q ué es lo qu e pas a en esta relación CO !1 el
explicar
c h impa ncé q ue: es co mo hablar ? ¿qué es esto de a p re n d er

(1) .--A-. (2)

FJG,I
A t e n d a m o s a la separación de la explicación d e la
exper iencia que quiero explicar. Aquí hay dos situaciones a las
c u a les m e vaya referir. En una (I), uno desestima la pregu n ra
qu e pide explicar el origen de las propiedades del observador;
en la otra (2), uno la acepta. ¿Cuándo la desestimamos? Cuand o
a s u mimo s que nuestras capacidades cognoscitivas so n
prop ied ades constitutivas de nuestro se r humano. Si digo por
e je mplo: "allí sobre la mesa hay un cen ice ro " y alguien me
preg u nt a: u ¿cómo sabes que hay un cenicero?", y yo contest o,
"yo lo veo , está ah í", es toy hablando como si yo tuvies e la
cap ac id a d de ver como una propiedad intrínseca mía que n o se
c u est io n a. En la vida cotidiana funcionamos así y. en verd ad.
es có m o do hacerlo.
s ím bo los>. ¿CÓ!110 o cu rre que tal co sa ocurre? Si aceptamos estas
pre gunta s, ve mos qu e debemos prop oner una explicac ión d e
los fen óm enos de! cono cer y del lenguaje como fenómenos que
nos in volucran en nuestro ser seres vivos, porque si alteramos
nuest ra hi ol ogía. se alte ra n nuesrro conocer y nuestro lenguaje ,
Per o antes de co n tinuar quiero decir algo sobre el explicar
y la expli cac ión, Explicar es siempre proponer una reformu-
laci ón de la exp e rien c ia por explicar en un a forma que re sulta
ace p tab le pa ra e l o bs e rva d or. Si usted es preguntan: "¿qué es el
rayo?" , res pond ernos c itan do a FrankJin : "es un a chispa eléctrica
que sa lta en tre las nub es y la t ierra cuando las nubes se han
cargado e lec t ro st.t r icarnente como resul tado de su fricción con
el aire", Eso es un a reformulación de la experiencia de los destellos
d e lu z q ue un o ve en un d ía de to rm e nta y que llamarnos rayo s,
Lo que estoy d ic ie n d o es que en e l m o m ento en que una
refo rm ulació n d e la ex pe riencia es acep ta da como reformul aci ón
de la ex p er ie n c ia, esa reformulación d e la experiencia se
co n sr ir u yc en ex p lic a c ió n para el qu e la a c ep ta. En otra s
·. .
,\
palab ras, el que escucha es el que constituye a una reformulación
de la experiencia como explicacián al aceptarla como tal. Cuando
el ni ño le pregunta a la mamá: "¿cómo es que estoy aqu í?". y
ésta le res po n d e: "hijito. a usted lo trajo la cigüeña", y el n i o
ú
dice: "gr acias mamá" u otra cosa por el estilo, en ese momento
esa refo r mulación de la experiencia se constituye en explicación
del esta r aq u í del niño.
C uando proponemos una explicación de un fenómeno yotro
nos d ice: "tú estás equivocado". lo que en el fondo el otro nos dice
es: )'0 no aapto la reformulacián de la experiencia como la
reformulación tk fa experiencia que yo quiero oír. Ocurre, si n
emba rgo, que la manera como uno escucha una proposición
explicativa determina que uno acepte o no tal proposición como
u na explicació n. O. en otras palabras. es el criterio que uno lisa
para ace pta r o rechazar una proposición explicativa el que
determi na que esa proposición explicativa sea o no una expl icación .
N ingu n a proposición explicativa es una explicación en .d;
la ex p licación la constituye la aceptación del observador, ;' al
observador. en general, le pasará que acepta o rechaza de manera
incon sc iente. Cuando el niño escucha: "hijito. a usted lo trajo
la cigü e ña" yel niño se va feliz, el niño no ha hecho la reflexión
, "lo q ue dice mamá satisface mis expectativas o mi criterio de
validación", pero ha operado de esa manera, ha aceptado esa
reform u lación como una reformulación de su estar allí. Cuando
pasa dos algu n os días el niño viene y dice: "mamá, yo no creo
lo d e la cigüeña, porque Juanito, el vecino, va a tener un
herm an ito y dice que lo está haciendo su mamá. Yo le pregunté
a su mam á y ella me mostró su guatita donde dice que está
creci en do la guagüita" . Cuando esto pasa, la proposición:
"hiji to. a usted lo trajo la cigüeña", deja de ser una explicación
porq u e d e ja de ser una proposición aceptada como u na
refo r m u lación de la experiencia de estar aquí del niño. Cuando
eso p asa, la mamá contesta: "hijito, usted ya está grande ahora
le pu ed o decir que a los niñitos realmente los hace la mamá" y
le cu e nta el cuento de la abejita y la flor, y todo lo demás, con
lo que el niño se va feliz. Esta nueva reformulación de la
experiencia, al ser aceptada por el niño, pasa a ser una explicación.
2.,) La obj etividad entre y sin p aréntesis
Sin cmb:lI'go, lo quc estoy diciendo no es "cosa de niños", es
cosa seria, Volvamos a la Figura l. ,-
Quiero separar, entonces, estas dos actitudes respecto de la
pregunta so b re el observador y su capacidad de conocer, y que
son. también, dos caminos de reflexión. y les vaya mostrar, al
mismo tiempo. que son a la vez dos caminos de relaciones humanas.
Si no nos hacemos la pregunra por el origen de las capacidades
del observador. nos conducimos, de hecho, como si tuviésemos
la capacidad d,: hacer referencia a entes independientes de
noso t lOS, ;¡ verdades cuya validez es independiente de nosotros,
porque no dependen de lo que nosotros hacemos. Yo llamo a ese
camino cxp licn rivo , que afirma explícita o implícitament e
nuestras cap aci d udcs cognoscitivas como constitutivas de nuestro
ser, el camino dI' fa ohjetividad sin p arentesis.
Escu char II na respuesta explicativa cuando uno no asume
la pregunta por el origen de las habilidades del observador,
equivale a escuchar esperando o ír una referencia a una realidad
i n d cpc n dic nt c de uno para aceptar como explicación la
reformulación presentada como respuesta a una pregunta que
pide u n a explicación. La respuesta puede implicar referencia a
la materia, a la energía, a la conciencia, a Dios, a una revelación .
a lo que uno quiera, como referencia a algo independiente de
lo que el observador hace y que constituye implícita o
explícitamente el fundamento del criterio que uno lisa para
aceptar esa reformulación de la experiencia como reformulación
de la experiencia, )' por lo tanto, como explicación de ella.
Los chilenos perrenecemos a una cultura en la que
co rrien rcme ntc, cuando pedimos a un interlocutor los datos
que prueban lo que dice, le estamos pidiendo una referencia a
algo independiente de él o de ella como criterio de validación
que nos permitid aceptarlo. Este proceder propio de nuestra
cultura involucra el supuesto implícito de que poseemos, al
menos en principio, la habilidad o capacidad necesaria para
hacer tal referencia. En nuestra cul tura, tal habilidad. en general,
t. no se pone en duda. Pero, cuando uno acepta preguntarse por el
,
,)
1 , 1
I
orige n de las habilidades del observador, lo que de hecho uno
:1cepta es preguntarse: ¿cómo es que puedo como observador
hacer las afirmaciones que hago?, ¿cómo es que puedo hacer
. obscrvacionesr, ¿cómo es que puedo darme cuenta, sí me doy
cuerna, d e lo que realmente es y también equivocarme: ¿cómo
oper a mi operar como observador? Más aún, al aceptar estas
prc gunr as, la biologla adquiere presencia, porquc al admitir 1:1
explicabilidad de las capacidades cognitivas del observador lino
no pu ed e escapar a reconocer que cuando se altera la biolog/(¡ sr
n ltr ra la capacidad cognoscitiva (-¡Sabes que el prcs i dc n r c,
.desp aciadamente tuvo un derrame cerebral y no sabern o s si
pocl r.i segu ir gobernando~
¿Po r qué?
i Bueno, por su cerebro!
¡Ah!. ¿entonces su capacidad de gobernar, su capa cI-
dad cognoscitiva depende del cerebro?
¡Parece que sí!) .
Veamos esto considerando lo que. connotamos en caste-
llan o con las palabras mentira y error.
. N o te n ustedes que las palabras mentira y error hacen
referencia al estado de conocimiento que una persona tiene
sobre sus circunstancias y su acción en el momento en que hace
aquell o que llama mmtira o error. Cuando yo le digo a alguien:
"t ú m ien tes" , lo que le estoy expresando es: en el momento en
que t ú afi rm as lo que dices, tú sabes que aquello no es válido .
Cu a n d o yo digo: "discülparne, en realidad mentí", estoy
dici e ndo: en el momento en que afirmé lo que dije sabía qu e
no er a CIerto.
La palabra error hace alusión a una cosa muy distinta .
Cu a nd o digo: "Cometí un error" (error o equivocación), lo
qu e estoy diciendo es que en el momento en que hice la
afir m ac ión a que me refiero, al decir que cometí un error.
ace p taba honestamente que ella era válida; pero ahora sé que
no era as í. La equivocación, el error son siempre a posterior/o Uno
se eq uiv oca siempre después de la experiencia que uno dice
que Iuc una equi vocaci ón, porqu e la equivocación o error es
una experiencia de svalorizada con referencia a otra experiencia
'. que se considera indudablemente válida.
¿Cómo nos equivocamos, si de hecho tenemos capacidad
de: acceder a una realidad independiente de nosotros en la
observación o en la reflexión?, ¿cómo se da el error?, ¿cómo
surgc la eq u ivo cació n ? Hay, por ejemplo, situaciones en las
cuale s uno saluda a alguien: "¡Hola, Juan!" Y luego dice:
" Per d ó n , me eq u ivo q ué. No era Juan, tuve una ilusión". Lo
i n re rcsa ru c de tal situación es que cuando uno saluda a Juan la
cxpc ric ncia d e uno al decir ¡Hola . Juan! es la de encontrarse
co n .lua n. De he ch o un o tiene toda la dinámica fisiológica de
enc o n t rarse con jua n, y tiene reacciones de felicidad o enojo
depcndi end o elLo su relación con Juan en el momento de tener
la experi encia de su presencia, cualquiera que sea el veredicto a
po st r rio ri so b re si j u a n encontrado fue ilusión o real. Las
ilus ion es. los errores, las equivocaciones, son siempre a posteriori.
Co nsid e re m os otra situación: la pesca de truchas, por
ejempl o . U n o prepara el anzuelo, las botas, la caña; llega al
lago o al río y t ira el anzuelo, que pasa apenas rozando el agua.
Si uno hace todo esto bien, la trucha salta y después de morder
el anzuel o dice : "era un anzuelo". Lo notable es que el anzuelo
aparece sólo después de morderlo. En otras palabras, el amuelo
es an zuel o sólo a posreriori. La trucha no puede distinguir entre
ilu sión y percepción y al saltar y morder el anzuelo ella salea a
capturar un insecto . Nosotros no podemos distinguir en la
experien cia entre ilusión y percepción . Ilusión y error son
califica ti /lo s qu(' dcsu aiorizan una experiencia posterio ri con
rrftrcllcitl a otra experiencia que se acepta como válida: uno no
se equivo ca cuand o se equivoca.
Pero , si en la experiencia no podemos distinguir ilusión y
perc epci ón, verdad () error, ¿en qué consiste, entonces, el
fenómen o que co n no tam os cuando hablamos de conocer?
; , Si queremos entender el fenómeno del conocimiento, si
querem os entender el sistema nervioso, si queremos entende r
; .- el lenguaj e, si queremos entender lo que pasa en la convivencia,
tenemos que hacernos cargo de este curioso fenómeno: los seres
,,)
.
hu man os, los seres vivos en g~naal, no podemos distinguir o/ la
una realidad independiente de mí, y que me hago cargo de ello
expe riencia entre lo qUt llamamos ilusión y percepción romo
en el i n rc nro dc encender lo que pasa con los fenómenos del
aJ; rma ciones cognitivas sobre la realidad. . cono ci m icnr o , del lenguaje y sociales, no usando referencia
N o digo que en la dinámica social no hablemos de ilusi ón alguna a u na realidad independienre del obse:va~or para v~lidar
y percepción, de error y verdad o de mentira y verdad de una mi expli ca r. En la hgura 2, que es una ampliación de la Figura
ma ner a coherente con nuestro vivir. No estoy desvalorizand o 1, csr.i n in dica dos los caminos explicativos que surgen según
esa d is t in c ió n como distinción que tiene sentido c n la que uno acq")(c () no la pregunta por el origen de las habilidades
co nviven cia. Lo que quiero decir es que para comprender ciertos
cognosci tivas de l observador. Así, al no preguntarse por el
fen ó menos tenemos que entender lo que pasa cuando hacemo s
origen de sus habilidades cognoscitivas y acepta,rlas com~
esas d ist inc io n es. Los seres humanos configuramos el mu ndo propiedad es constitutivas suyas, el observador accua como SI
que vivimos al vivir, y cabe preguntarse cómo lo configuramo s lo di st in gu id o p reex isti ese a s u distinción en el supuesto
v có m o vivim o s en él si constitutivamente como seres viv os no
im p líc iw de qu e puede hacer referencia a tal existencia p,ara
pod ern os hacer la distinción que decimos corrientemente qu e
, valid a r su explicar. A este camino explicativo lo llamo el camino
. hac ernos entre ilusión y percepción . exp licat ivo d e la objetividad sin paréntesis.
U na de las primeras preguntas que nos surge en esta s
. c irc u nsra nc ias es: ¿podemos seguir defendiendo la validez de
nu estras afirmaciones cognoscitivas bajo el pretexto de que ellas
FI G, 2
son váli das porque se refieren a una realidad independiente de
noso tros, si para poder afirmar que tenemos acceso a esa realidad
inde pendiente deberíamos poder distinguir en la experiencia
entre ilusión y percepción? Es verdad que hemos vivido hasta
ahora sin hacer esta reflexión y sin revisar el fundamento de
,'.
Observador
Obse rvar 1
-===> or axt s de l vivir
suceder dal vlvtr
.~> en ellenouaje

nuestras capacidades cognoscitivas, y que podemos seguir

?Kr en c i a

~
vivi end o así. Pero, si hacemos la reflexión podemos acceder a
profun dizar nuestro entendimiento de la dinámica de las
rela c io nes humanas, sociales y no sociales, y descubrir cierras
aspecto s de ellas que no debemos desdeñar si queremos ser
resp o nsables en lo que hacemos en la convivencia con o t ros
(l a ~ x i8 t e n ci R
or e c o de n la
d i stinción )
J-
oxp llcar
retormutar

)\
(la exlstoncia
se constituye en
lA distinción) 1
•seres hu m ano s y con la naturaleza que nos sostiene y nutre. O b le tlvldad (Obj etividad) J
Esta conciencia de no poder distinguir entre ilusión y
perce pción, yo la señalo invitando a poner la objetividad ent re
1
Un" r ABlidRd
~~ 11 l
'---
Muchas realidades
- .
FTG .2
parcn tesis en el proceso de explicar. No quiero decir con esto Universo Multiverso
que no existe n objetos, o que no puedo especificar un cierro
En otras palabras, en el camino explicativo de la objetividad
do m in io de referencia que siento como existien d o
sin parén tesis actuamos como si lo que decimos fuese válido en
i n d c p e n d ie n te de mí. Lo que quiero decir con poner la
función de su referencia a algo que es independiente de
obj et ividad entre paréntesis, es que me doy cuenta de que \10
nosotros . Así decimos: "lo que estoy diciendo es válido porque
pue d o preten d e r que tengo la capacidad de hacer referencia a
es objcr ivo , no porque sea yo quien lo dice; es la realidad. son
•....
,
,,' "
, . ,¡
lo s d aros, son las mediciones, no yo, responsables de qu e lo
que )' 0 d igo sea vál ido. y si digo qu e tú estás equivocado , no
so !' yo q u ie n decide que estás equivocado. sino la realidad " , En
su ma , e n este camino explicativo operamos aceptando que , en
ú lr i m o término, existe una realidad trascendente que \';l1ida
n u c s t ro conocer y explicar, y que la universalidad del
co noc im ie n ro se funda en tal objetividad.
En el otro camino explicativo, el que yo denomino de la
objrtiuidad entre p arentesis, como ya lo dije, al acepr;¡r la
pre gun ta por el origen de nuestra capacidad de observar. la
biol ogía adquiere presencia. Es decir, al pregunrarnos por el
ori gen de las capacidades cognoscitivas del observador n o
" podem os dejar de ver que éstas se alteran o desaparecen al alterarse
n u cst ra biología, y que no podemos desdeñar más nu estra
con d ici ón de seres que en la experiencia no pueden disti Ilgui r
ent re il usió n y percepción . Además, al darmos cuenta de es to ,
no s da m o s cuenta, también, de que cuando escucham os un a
pro po sición explicativa o una reformulación de la exper ien cia
y la ace pt am o s como explicación, lo que aceptamos no es u n a
refe re n cia a algo independiente de nosotros, sino que es un a
refo rm ulación de la experiencia con elementos de la experi en cia
qu e sa t isface algún criterio de coherencia que nosotros mi smo s
pro po nemos explícita o implícitamente. En otras palabras . no s
da m os cu e n t a también de que depende de nosotros el ac ept a r
O n o u n a cierta reformulación de la experiencia por expl ica r
co rn o ex p licac ió n de ella, según un criterio de aceptación q u e
noso tr os tenemos en nuestro escuchar, y, por lo tanto , qu e la
val id ez de las explicaciones que aceptamos se configura e n
nu estra aceptación y no de manera independiente de ella .
Int e re sa nt e , ¿verdad? En el camino explicativo de la
obj etividad sin paréntesis decimos que cierta explicación, en un
te m a de física, por ejemplo, es en principio aceptable si h ace
referen cia a la materia o a la energía tratándolas como entidad es
o b jet ivas independientes del observador y señalabl es en u na
m ed ic ión instrumental . Sin embargo, al hacer esto , tratam os al
in strumento como una ampliación de la capacidad del observado r
d e h acer referencia, aunque sólo sea de manera indirect a o
incompl et a, a la rea lid ad que exi ste con independencia de él o
de e ll a . En es te cam ino explicat ivo, decimos que somos
o h jerivos po rq Ué d ecimos que lo que decirnos es válido con
ind e pe n de nc ia de n osotros. Al mism o tiempo , en este camino
exp lica t ivo roda verdad obj etiva es universal; es deci r, válida
par a c ua lq u ie r ob ser vador, porque es independ iente de lo Que
ést e ha ce. .
E n el camino explicativo de la obj etividad entre paréntesis
de c imos q u e u n a c ierra explicación, en un tema de física por
ejempl o, es vá lida po rque satisface el criterio de validación que
c o n s t it uy e a la físi ca co m o un dominio explicativo de i a
expe r ie nci a con ele m e n to s de la experienci a. En este cam ino
e x p lica t ivo la materia y la energía son explicaciones de la
experien c ia, y se usan como tales en la formulación de otras
.cxplicacio ncs de la exp eriencia, en la explicación de la experiencia
co n elem ent os de la ex pe rien c ia que constituye a la física. En
es te camin o ex p lica tivo es aparente que hay muchos dom inio s
ex p licat ivos , y que ca da uno d e ellos es un dominio de obje tos
co nstit u idos como explicaciones de la experiencia y, por lo
tant o. un d o m in io de realidad. Finalmente, desde este c a mi n o
expli cati vo es p osible d arse cuenta de que la noción de realidad ,
tanto e n uno como en el arra camino explicativo es, de hecho,
una p roposición explicativa.
2.4 O bj et ivid a d y relaciones humanas
En la vida cod id ia na , consciente o inconscientemente, nos
mo vern os en los dos ca m in os explicativos mencionados. En el
mom en to e n que un o se junta con personas que pertenecen a l
dominio de acept aci ón mutua en que uno se mueve, com o
cuando uno se re úne con sus amigos, uno opera en la objetivi-
dad entre paréntesis. Esto es así porque en estos casos no im-
po rta lo qlle los otros opi n en o pien sen , o los intereses qu e
te ng a n, o s i se mu even en dominio s de coherencias de acción
d iferentes a lo s de un o, uno los acepta sin duda alguna. En e l
camin o expli ca ti vo d e la objetividad entre paréntesis no hay ve r -
dad ab soluta ni ve rdad relativa sino muchas verdades diferen-
.
" 1 1 ~
,
res e n muchos dominios distintos. En este camino explicativo
ha y muchos dominios distintos de realidad como disr i nros
do minios explicativos de la experiencia fundados en distintas
coh erencias operacionales y como tales, codos son legítimos en
su o rigen , aunque no iguales en su contenido, y no igualmcntc
de seables para vivirlos.
En el camino explicativo de la objetividad entre parentesis
el q ue a uno le guste la física y al otro la biología, o el que u no
sea cristi ano y el otro musulmán, no crea una dinámica de
negación en la convivencia, porque no importa que el otro no
sea co m o uno. "V 10 soy cat ólilCO, ¿y tu.
')" " ¿musu Irna
mano'" " iAh .
qué agradable, vamos a tomar café!" Que yo sea católico no
excl uye al otro y que el otro sea musulmán no me excluye a mí.
Si no m e gusta la religión musulmana es cosa mía, y si la niego
lo hago responsablemente, porque a mí no me gusta, no porque:
tal rel igió n musulmana esté equivocada, como haría en el
cam in o explicativo de la objetividad sin paréntesis.
En efecto, cuando uno está en el camino explicativo de la
objltividad sin paréntesis las relaciones humanas no ocurren en
. la aceptació n mutua. Si en este camino explicativo digo. por
ejem plo: "soy católico", implica que tengo acceso al Dios
ver da d ero, y que el otro, que no es católico, está equivocado. A
su vet. este otro puede decir: "soy musulmán", y con ello implica
que ti ene acceso al Dios verdadero, y que el otro, yo en es te
cas o, está equivocado, y lo está de una manera trascendentc
qu e lo niega. En este camino explicativo uno dice quc e l
co noc imiento da poder y legitima la acción, aunque ésta sea la
ne gac ión del otro. De hecho, en este camino explicativo. el
qu e está equivocado se niega a s[ mismo, y todo acto de negación
d e o tr o desde la legitimidad del conocimiento, es justo . Esto
es lo q ue ocurre en las guerras religiosas de Irlanda del Norte y
en el Líb ano . En cierta manera es también lo que pasa, aunqu c
n o nec esar iam e nte en el espacio religioso, entre israel itas y
pal es ti nos. Cada vez que uno adopta la postura de tener un
ac ceso privilegiado a una realidad independiente, como ocurre
co ns t itutivamente en el camino explicativo de la objeti vidad
sin paréntesis, el que no está con uno está en contra de uno.
Uste des saben que no les estoy diciendo nada nuevo. Lo
que es to y ;¡grega ndo son dos afirmaciones : una, que el darse o
no cuenca de esto tiene que ver con que uno quiera o no explicar
las capa cidades co gnoscit ivas del observador; la otra, que en la
vida cotidiana nos movemos, sin darnos cuenta de ello, en un
dominio lJ otro según aceptemos o no la legitimidad del mundo
del otro . En el momento en que aceptamos la legitimidad del
mundo del otro, el que éste sea musulmán, católico, protestante
o lo que fuere. no es objetable en un sentido trascendente, y si
lo objetamos, lo hacemos haciéndonos responsables de nuestra
o bjec ió n en el encendido de que ella se justifica sólo en nuestros
deseos. En el momento en que pretendemos tener acceso a la
realid ad objetiva, nos apropiamos de la verdad, no aceptamos
la Icgitimidad del mundo del otro y lo negamos de manera
irresponsable, sin hacernos cargo de nuestras emociones. A lo
más , adm itim os temporalmente la presencia del otro to ierando
su error.
La toleran cia es una negación postergada. Tolerar es decir
q u e el o tr o está eq u ivo cad o , dejándole estar por un tiempo . El
diagrama que les he planteado hasta ahora en la Figura 2 como
una refle xión epistemológica sobre el explicar, resulta ser
tambi én un diagrama de las relaciones humanas desde nuestra
dinámica em oc io nal. al revelarnos cómo nuestro explicar tiene
que ver con la manera de encontrarnos con el otro. Si me
en cu e n t ro co n el otro desde una posición en la que pretendo
ten er un acceso privilegiado a la realidad, el otro debe hacer lo
que )' 0 d igo o está en contra mía. En cambio, si me encuentro
co n el o rro , co ns cient e de que no tengo ni puedo tener acceso
a una realid ad tra scendental independiente de mi observar, el
otro es tan legírimo como yo, y su realidad es tan legítima como
la mía, aunque no me guste y me parezca amenazante para m:
exi sten cia y la de mis hijos. Más aún, puedo decidir actuar en
contra de ese ot ro), la realidad que configura con su vivir, pero
lo haré b ajo m i respon sabilidad y deseo, no porque él o ella
esté equi vocado .
En o t ras palabras: desde el camino explicativo de la
o/~jf'ti /l idad sin pa n'nt cs i ), en la negación del otro soy siemp re
irresponsable. pues es "la realidad" la que lo niega, no yo; en el
camino explicativo de la objetividad entre paréntesis nadie esta
inrr ínseca m en re equivocado por operar en un domin io de
real id ad distinto del que yo prefiero. Si otro ser humano opera
en un dominio de realidad que a mí no me gusta , puedo
oponerme a él o ella; incluso puedo actuar para destru ir!o o
destruirla, pero lo haré no porque el mundo que él o ella traen
ca nsigo esté equivocado en un sentido absoluto o trascenden te,
si no porque ese mundo no me gusta .
En el camino explicativo de la objetividad entre p arcntesis
nos damos cuenta de que la negación del otro y de l mundo
qu e tr ae consigo con su vivir, no se puede justificar con
refe rencia a una realidad o verdad trascendente, sino que sólo
se p ued e justificar desde las preferencias del que niega. Por
esr o , toda negación del otro en el camino explicativo de la
ob jeti uidad entre paréntesis es una negación responsable.
2. 5 Racio n alidad y emociones
Me opongo a cualquier gobierno totalitario no porque esté
equivocado. sino porque trae consigo un mundo que no acep-
to . Esto es completamente distinto a decir que me opongo a
un go b ie rno totalitario porque está intrínsecamente equ ivoca-
do . Para poder decir que algo o alguien está equivocado, ten-
drí a qu e poder afirmar lo verdadero, y para que mi afirmación
de lo verdadero fuese objetiva y, por lo tanto, fundada e n una
realidad independiente de mí, tendría que poder conocer esa
re ali d ad. En suma, si digo: "me opongo a este gobierno porque
está eq u ivo cad o" , afirmo que tengo el privilegio de tene r acce -
so a la real id ad que los miembros del gobierno no tienen. Pero,
¿co n q ué fundamento podría decir esto? y ¿qué pasa si los miem -
br o s d el gobierno argumentan de la misma manera y dicen
qu e el que está equivocado soy yo?
N o te n ustedes que todos los sistemas racionales se fundan en
prem isas fundamentales aceptadas a priori, ¡Todos! En el ca rn in o
ex pli cativo de la obj~tividad sin paréntesis, uno funciona como
si la razó n permitiese al menos un acceso aproximado a una
realidad trascendente. Pero la razón se altera si le damos un
mazno en la cabeza al razonador. Si la biolegía se alt éra-se
altera el razonar; más aún, si cambiamos de dominio emocional.
cambia nucsrr o razonar. La razón se fundt¡ siempre en premisas
aceptadas a priori. l.a aceptación a priori de las premisas que
cons t it uvrn 1/J1 dominio racional pertenece al dominio de la
> • cmociánv no al dominio de la razón, pero no siempre nos damos
cuenta de ello. De ah í que cuando nos encontramos en un a
conversación sup uestamente racional, se produz.can dos tipos
de discrepancias que se diferencian por las clases de emociones
que surgen en ellas, pero que usualmente no distinguimos
porque nos parecen d istintos modos de reaccionar ante un error
ló g ico . Estas son :
a) discrepancias lógicas. que efectivamente surgen cuando
uno de lo s participantes en la conversación comete un
error en la aplicación de las coherencias operacionales
que definen al dominio racional en que ésta se da; y
e. b) d iscrepanc ias ideológicas que surgen cuando los
participantes en la conversación arguyen desde
distintos dominios racionales como si estuviesen en el
mismo.
:¡, Lo usua l es que en ambos casos digamos que el o tro
c o rn cr e un error lógico, pero mientras una se resuelve
fáci lmente, la otra no. En efecto, la discrepancia lógica la
vivimos como intrascendente y sin gran dificultad en el
reconoc imiento de l error. Así, si al afirmar yo que 2x2=5, mi
interlocutor me muestra que debido a la constitución de la
multiplicación como una suma 2x2=(I+I)+(1+ 1=4), fácilmente
acepto mi error en la aplicación de las coherencias
operacionales que definen a la multiplicación, y me disculpo .
A lo más uno se pone colorado, un poquito afectado en su
vanidad. Las d iscrepancias ideológicas, en cambio, las vivimos
corno discrepancias trascendentes, no reconocemos error
16gico, y acusamos al otro de ceguera o testarudez. Tratamos
a estas discrepancias como si surgieran de errores lógicos, pero
;. !;
 , I
!
las viv imo s como amenazas a nuestra existencia al no ver que
lo q ue ocur re es que estamos en dominios racionales d ist in ros,
y q ue n uestras d iferencias se deben a que partimos de pr emisas
11 p riori d ist in t as, y no a que uno u otro ha cometido un error
e n la a pli cac ió n de ellas.
Las p remisas fundamentales de todo sistema racion al xo n
. ,
no racionales, son nociones, relaciones, distinciones, elemento s,
ve rdades, ... que aceptamos a priori porque nos gustan. En o tras
palabras, todo sistema racional se constituye como un constr ucto
co h c re rir e a partir de la aplicación recurrente y recursiv a de
p remisas fundamentales en el dominio operacional que esas
pre mi sas especifican, y de acuerdo a las regularid ades
oper acio nales que ellas impl ican. Es decir, todo sistema racional
tien e u n fundamento emocional. Pertenecemos, sin emba rgo, a
una cultu ra qu~ da a Lo raciona' una validez trascendente )' (1 lo
que provien e d~ nuestras emociones, un carácter arbitrario. Por
esto , nos cuesta aceptar el fundamento emocional de lo racio nal
v nos parece que tal cosa nos expone al caos de la sinraz ón
don d e cual q ui e r cosa parece posible. Ocurre, sin embargo, que
el vivir no ocurre en el caos, y que hay caos solamente cuan d o
perd e m os nuestra referencia emocional y no sabernos q lié
que rem os hacer, porque nos encontramos rec u r re n t e rn e n rc en
. emocion es contradictorias.
Más aún. es sólo desde el camino explicativo de la objeti vida d
entre pa réntesis que podemos hacer esta reflex ión y darnos cuenta
del fundame nto emocional de todo sistema racional. Esto es así
porque la operación de reflexión consiste en que pongam os en
el es p acio de las emociones los fundamentos de nuestra s
cert id u mbres exponiéndolos a nuestros deseos de manera qu e
po d a m o s retenerlos o desecharlos dándonos cuenta de ello .
2.6 La corporalidad
En el ca m in o explicativo d e la objetiu idad sin parentesis, qu e es
el camino explicativo que seguimos cuando tratamos nu estro
op erar co gn o sciti vo como expresión de una propiedad consti -
tuti va nuestra , nuestro cuerpo nos aparece como un instru-
men to ele expres ió n d e esa prop iedad y también como una li-
m itació n e n L1 exp res ió n de ella. En este camino explicat ivo
~o s . r o~ am o s co n el cue rpo y d ecimos que éste nos impon e
limit acio nes en la ex p resió n de nu estro ser racional trascen -
dent e.
En el cam ino explica tivo que seguimos al aceptar que nuestra
capacidad de o bs e rva r resulta d e nuestra biología. y que llamo el
cam ino de la objetividad entre paréntesis, sucede exactamente <11
revés. Al segu ir este camino explicativo nos damos cuenta de que
nue str a corpor alida d nos constituye, y que el cuerpo no nos limita,
sino que nos posibilita. En otras palabras, nos damos cuenta de
que es a través de nuestra realización como seres vivos que somos
seres co nscientes qu e existen e n el lenguaje.
Así nos d amo s cuenta, por ejem p lo, d e que en el camin o
exp licat ivo de la obj!tividad sin pa rentesis existe una realidad
objc t iva que acept a mos poder señal ar, y que usamos com o
re fere nci a pa ra valida r nuestro explica r, Cualquier afirmación
no validada en refere ncia a la realidad ob jetiva es un error o
u na ilusión, porq ue trata como real algo falso . Desde el cam in o
expl ica tivo d e la obj etividad sin paréntesis, la ilusión es expresión
de un a lim itac ión o falla en el oper ar del observador.
En el cam ino expl icativo de la objetividad entre p aréntesis ,
la ind ist inguib ilid ad cxper ien cial en tr e ilusión y percepción es
un a condi ción co nst itu tiva del ob ser vado r, no una limitación
o fall a de su ope ra r. Por esro , al acep tar esta condición como
un a cond ición co nst it u t iva, nos damos cuenta de que en este
ca m ino exp licat ivo h ay múltiples domini os de realidad , cada
u no con stitu id o com o un dominio explicativo definido como
un dom inio pa rticu la r de coherencias experienciales , Debido a
su man era de co ns t it ució n com o domini o s de coherencias
exper ie.ncialcs, :od ~ s los dominios de rea lid ad qu e surgen en
: 1 cn m m o cxplicat ivo d e la obj etividad entre paréntesis son
Igu alm ent e vá lid os. au n q ue distintos y no todos igualmente
de se ab les para viv ir. Al mismo ti empo una afirmación o
explicac ión hech a en un dominio de realidad de este cam ino
expl ica ti vo es abs u rda, falsa o iluso ria cuando es escuchada
desde o t ro domini o de real idad .
.' 1 I
: . ) '!

Cuando un gobernante dice que otro gobierno fundado en
un a ideo lo gía política o económica distinta d e la suya es el caos .
. tie ne razón. Por supuesto que es el caos, ya que desde la perspect iva
d e las co h e ren cias operacionales de un sistema id eo ló gico . las
coherencias operacionales de otro sistema ideológico constituyen
un deso rden total. Cualquier afirmación en un dominio de realida d
escuchada desde otro dominio, es una ilusión. Al adoptar el camino
exp lica t ivo de la obj~tividad mm parentesis, la indistinguibiliciad
expe riencia! entre lo que llamamos ilusión y percepción, no es
una lim itació n o falla que hay que negar o superar, sino que es
una oportun id ad que nos abre el camino a otra pregunta: ¿,cómo
será n los fenómenos de concordancia co n ducrual en la
con vivencia si no podemos distinguir entre ilusión y percepción?
2.7 Las explicaciones científicas
An tes d e seguir adelante en ese campo, quiero decir un par d e
co sas ac erca de la ciencia y la tecnologia y quiero hacerl o por -
qu e viv imos una cultura que valora la ciencia y la tecnología.
Soy ci entífico y valoro la ciencia, pero quiero decir algo sobre
la c ie n c ia para que sepamos lo que valoramos y seamos respon-
sa b les acep tand o o no tal valoración. Usualmente hablamo s d e
.l
co noc im ien to lleva a a lgu na parte , es al enrénd imien to, a la
co m pr e nsió n. y csto a una acción armónica y, concertada con
lo o t ro o el otro . "--
¿Q Ul: ha ce la cien cia. entonces, si de hecho no nos permite
e l c o n r ro l? 1.(/ c irn c ia -y la ua l ide z de las explicaciones
cicnt ijicas-s- no Si ' consti t uy e ni se f u nda en la referencia a una
rcalid ad in dc p en d ie n t e que se pueda controlar, sino en la
constru cc ión d e un mundo de accio nes conmensurable con
nuestro V IV I r.
Las c xp licaci o ncs científicas tienen validez porque tienen
que ver co n las coh erencias operacionales de la experiencia en
el suced er del vivir del o bse rvad o r, y es allí donde tiene potencia
la cienc ia. La s expli ca ciones científicas son proposiciones
ge ne r;n ivas qu e se presentan en el contexto de la satisfacción
del c rircrio de val id ación de las explicaciones científicas. El
c rit e rio d e val ida c ió n de las explicaciones científicas hace
rc lc rc nci a exc lus iv a m e n t e a coherencia s operacionales del
observa dor en la co n fig u rac ió n de un espacio de acciones en el
qu e se t ie ne n q ue sa t isface r ciertas operaciones del observador
en u n ámb iro ex pe rie nc ial. Veam os como ejemplo el famo so
.' exp e rim ento d e Benjamín Franklin con el volantín. Franklin
'1

cien ci a y tecnología como de dominios de explicaciones y d e
ac c io n es que hacen referencia a una realidad útil, permiti en d o
pred ecir y controlar la naturaleza.
En los años 1987 y 1988, con motivo de las inundaciones ,
esc uch aba decir al ministro de Obras Públicas que todo estab a
baj o control, aunque el río Mapocho seguía desbordándose .
¿Por q ué no decía, simplemente, "estarnos actuando en todos
los pun tos donde podemos actuar"? Hablamos de control,
m ie n t ras la vida cotidiana nos muestra que no controlamos
na d a . Bajo la idea de co n rr o l somos ciegos a nuestra
circ unstancia, porque en ella buscamos la dominación que niega
al o t ro o lo otro. Además en nuestra cultura occidental estamos
lan zad os en la idea de que tenemos que controlar la naturale za,
po rqu e creernos que el conocimiento permite el control, pero
de hec h o no es así, el conocimiento no lleva al control. Si el
, qu e ría expl ica r el rayo y si uno le hubiese pregunrado qué quería
ex pl icar . él ha h ría di ch o : quiero explica r esa luz que se ve en
;; ... los día s de t o rrn c n ta c u a n d o uno está mirando el cielo o el
hor izonte y ve d est ell os de lu z y, a veces, unas rayas luminosas
: . que une n las nubes y la tierra .
Lo q ue explicamos es siempre una experiencia. Por esto,
quien de scribe lo que va a explicar describe lo que uno tiene
, ? que hace r para tener la experi encia que quiere explicar. Si digc
. <: que quiero explicar el rayo que se produce en un día d e
~.. ".
tormenta. lo que quiero explicar es mi experiencia de ver un
rayo en un día de tormenta. Al proponer su explicación,
Franklin d ice: "creo que lo que pasa es que las nubes se cargan
elec .trostáricamcnte con la fricción del aire al ser arrastradas por
el Vlel1CO, y que al producirse por inducción una diferencia de
potencial suficientemente grande entre las nubes y la tierra, salta
una chispa entre ellas", ¿Qué elementos usa Frank!in para hacer
d t: • !
I
. tal proposición? El usa elementos de su experiencia. Frankl i n ha
est ado en su casa jugando con maquinitas electrostáti cas. co n
. co n d ensadores y chispas eléctricas, y usa dicha experiencia par a
su proposición. Si insisto en pedirle que me explique aú n m i s,
él m e lleva a su casa y me muestra lo que allí hace: H¿Ves? -m e
d ice- , si tú friccionas dos sustancias de d istinta naturaleza .
un a se carga eléctricamente con respecto a la otra, y eso se
pu ed e ve r con un instrumento en el cual hay dos lám in as d e
oro que se separan al cargarse electrostáticamente la~ dos co n
la mism a carga. En fin, toda mi explicación se fu n d n en
ob se rvaciones (prácticas experienciales) que yo he hecho en
m i labo rato r io o en mi casa" .
Desp u és de señalar lo que quiere explicar, Franklin d ebi er a
d eci r: "si el mecan ismo generativo que propongo es cien o. yo
d eh iera poder cargar un condensador al poner un condu cr ~r
qu e u n a las nubes y una de sus caras . Y esto lo pued o dc cir
p o r q u e sé que cada vez que tengo un cuerpo c arga do
elcc r rica rn en re y pongo un conductor entre ést e y una d e las
ca ras de un condensador mientras la otra cara está cone c tad a a
ti er r a . el condensador se ca rga" . Asf hace Franklin o t ra
ex pe r ie nc ia (o experimento), ¿dónde?, en el espacio d e sus
ex pe rie ncias . No importa que Franklin no pueda di st in gu ir
en rre il usió n y percepción, porque lo que hace sólo tien e q ue
ve r co n lo que le pasa a él. Así, pues, Franklin eleva un vo la n tín
co n un conductor conectado a un condensador, y al ve r q ue
és te se ca rga . dice: "ahí está la explicación científica del rayo ;
las n u b es se cargan electrostáticamente con la fricci ón, se
pro d uce una diferencia potencial y salta una chispa entre ell as
y Ia ti e rr a".
En esta se rie de operaciones en su ámbito experi cnci al,
Fr an kl in h a satisfecho las cuatro condiciones en el espac io d e
ex p e r ie ncia d el observador qu e consti tuyen el criterio d e
val idació n de las explicaciones científicas. y que serán válid as
p a ra to d o s aquellos que puedan realiza rlas. Más aún , esto I~ a
o c urr ido sin que Frank.lin haya necesitado n ingu n a referenci a
a u na real id a d independiente de él, aunque en su época él lo
h aya hech o .
¿Q ué \1; ¡ o e u rrid o ? A l co nside ra r los ex p e rim e nto s d e
Franklin. ve mo s qu e rodo ocurre en el campo de las coherencias
o perac io na les d el o bse rva d o r. Al mismo tie mpo vemos que el
p ro blema en el expl ica r un fenóm eno o ex perien c ia nunca es t á
1 '
;: f
en la exper iencia , porque ést a se vive en el hacer en el mome n to
en qu e se sc n al a el hace r que la co nst it uye. Lo que se ha ce,
pa q, N uesrras d isc repa n c ias, nu estr as di scusiones, un a vez
se ñalad a la expe rie nc ia que de se arn os explicar. se refi eren a las
ex p licac ione s: "¡Mire n , h ay n iños que mueren de hambre , ¡A h ,
qu e; ho rro r] . eso se ex p lica porque .. ," , y el que habla presen o
un a pr opos ic ió n ex p lica t iva eco nó m ica. Otro dice: "no , lo qu e
oc u rre es.. ,.. }' p ropon e una explicación sociológica . Tenern os
dos pr o po si cion es e x p l ica t ivas distinta s y no s peleam o s,
¿D 6 nde? ¿De q ue ¿Nos pele am os frent e a la experi enci a d e
qu e lo s n iú o s se mu er en d e hamb re? ¡No! . a menos qu e
ru s io n e ma s c Ire n eS m en o qu e de seam o s ex p l ic a r c a n l:l
cxpl icaci ón q ue pro po ne rnos com o cu ando decim o s: "M ire n ,
hay n i úo s que se m u c rc n de h ambre porque el gobierno no
ahre esp ac ios de rra ba jo". Pero si n o h acemos t1 1 fu si ó n y
ace p tam os ex plica r có m o " los niñ os se mueren de ham br e" .
cn rra rn ox a disc utir la ex p lic ac ión . y si n o coincidimos, nos
peleamo s por ella J' nos o lv ida mos d e los niños. ¿Se d an cu enta ?
El pr ob lema c's d en la ex p licació n. Po r eso es importante sab er
en qu é co n siste n las exp licac io n es.
." " La s explicacio nes c i e n r ífi c as no hacen referenci a a
re alidades in d c p c n d i e n rcs del o b se rva d o r. De hecho , las
exp licacion es cien tí ficas no discriminan en tre los d05 camin os
exp lica tivos indi cad os e n la Figura 2 , como los caminos de la
" "
objetividad sinv en tre p aréntesis, y esto es así porque la dife renci a
cnr rc estos dos cam in os explicativo s pertenece al ámbito del
darse cuen ta, al refle xionar so b re lo qu e este diagrama muestra;
me doy cuenta de qu e cada vez qu e pretendo ten er acceso a
un a rea lidad ind ependiente hago una afirmación cognoscitiva
en el camino expli cativo de la obj etividad sin p aren tesis, y al
hacerl o . hago u nrt pet ición de obediencia.
No ten u s t c d c s que en el c amino explicativo de la
objetiuidad si" parcnrcsis , cuando d igo : "esto es así" , lo que estoy
...1
1'. 1 , 1 ~
"
1
I
r 1 . !
. ha ci en do es decir al orro que si no está de acuerdo conmigo ,
esr mal y que debe hacer' lo que yo digo para estar bien :' que
á
si no lo hace, no me queda otro recurso que exigirle obedien cia
o nega rlo tarde o temprano de una manera definit iva.
Ta mbién me doy cuenta, al reflexionar sobre este diagram a.
. de que e n el camino explicativo de la objetividad entre paréntesis
ha y mu c ho s dominios de realidad distintos pero igualment e
le g i t i rn os, aunque no igualmente deseables. cada u n o
cons ti tuido como un dominio de coherencias operacionales e n
la ex per ien cia del observador. Y también me doy cuenta d e
qu e e n el camino explicativo de la objetividad entre paréntesis
un a afIn ació n cognoscitiva es una invitación al otro a entr.ir en
un ci erro dominio de coherencias operacionales, y de (¡\le el
qu e la hace sabe que hay otras afirmaciones cognos citiva s
igu alm ente legítimas en otros dominios de realidad que el o rro
,
puede preferir. En este camino explicativo. las discrepancia s
rev ela n que los que discrepan están en dominios de la reali dad
dife re ntes y que pueden juntarse o separarse com o resultad o
de su di sc rep an c ia . según quieran o no permanecer jun ros . Si
no q uie ren estar juntos, la discrepancia resulta en su separac ión
res po nsable. si quieren estar juntos. la discrepancia se convien e
en u na oportunidad para la creación de un nuevo domini o d e
re a lid ad, también de manera responsable .
2 .8 Le n gua je y acción
Ah o ra d iré algo sobre el lenguaje . Aunque corr ienrerncntc ha-
bla m o s del lenguaje como de un sistema de signos o símholo s
de com u n icac ió n . en el momento en que queremos entender
el le n guaje como un fenómeno propio del ser vivo, o asociado
al se r vi vo en términos de símbolos, nos encontramos con que
el p rob le m a está en comprender cómo surge el símbolo . Por
ej e m p lo. si digo a mi perro: "ve a buscar aquello", apun ra nd o
con mi mano y dedo hacia lo que quiero. lo corriente es que el
perro se oriente hacia la mano y no hacia lo que apunto con
ell a. El apuntar requiere la asociación del gesto de apuntar con
lo apun tad o , ¿cómo se establece esa relación? El símbolo es un
r •
• I
I
apuntar en alg ún dom inio de objetos concretos o abstractos, y
co mo t al . requi ere la o pe ració n de acuerdo que al consriruir, al
ap u n ta r co m o di stinci ón de lo que apunta y-de lo apuntado .
hace d el ap u n ta d o r un a entidad que apunta . Tal acuerdo se d :1
e n el lcn uuaj c . El sím bo lo no es primario y para operar con
sí m ho los necesitam os estar ya en lenguaje .
¿En q ué co ns iste c1lenguaje ?
C u and o verno s a través de la ventana a dos personas sin
o i r lo qu e di cen. ¿q ué tendríamos que observar para afirmar
quc está n co nv e rsa ndo ? Yo digo que lo que tendríamos que
o bse rvar es el ( tirso qu e siguen sus interacciones , y que si las
vernos c n u n fluir d e interacciones recurrentes que nos aparecen
co m o un fl u ir en co o rd inacio nes conducruales de coordinaciones
~,
co ri d uc tua lcs que podem os señalar como un ponerse de acuerno,
en to nces diríam os que están en el lenguaje. Veamos un ejemplo.
Si q ucrem m tomar un taxi, hacemos un gesto con la man o
que nos co o rd in a co n un automovilista que se detiene. Tal
intera cción es un a co o rd in ació n coriductual simple, y no es ,
vista com o tal, nada más. Pero si después de hacer el g~sro que
coo rd ina nuestra co nd u c ta con el automovilista en su detenerse
hacern os o t ro que resulta en que éste da una vuelta y se detiene
a nu estro lad o ori entado en la dirección contraria a la qu e
segu ía. hay una co ordinación de coordinación de acción. Visto
en con ju nto, la primera interacción coordina el detenerse y
llevar, )' la seg u nd a , la dirección del llevar. Tal secuencia de
interacci ones constituye un lenguajear mínimo. Un observador
.'".
i
pod ría decir que hubo un acuerdo. A primera vista sólo ha
. ocurrido una sec ue nc ia de coordinaciones coriducruales, pero
.. se trata de u n a secuencia particular, porque la segunda
coordinaci6n de acciones coordina a la primera , y no simple-
mente se agrega a ella.
El lenguaje se constituye cuando se incorpora al vivir, como
modo de vivir, este fluir en coordinaciones conducruales de
coordinaciones conducruales que surgen en la convivencia como
resultado de ella; es decir, cuando las coordinaciones
conduccuales son consensuales. Toda interacción implica un
encuentro esr r u c ru ra l entre los que interactúan , y todo
 1
: , J 'f! 1 .. 1
. .i

medida que es contingente a esa historia .. Las diferencias

encu entro estructural resulta en el gatillado o- desencade -
indi vidual es en esta historia tienen que ver con las características
nami ento de un cambio .estructural entre los parricipanr cs del
iniciales de cada uno, y con las circunstanciasLparticulares que
enc u entro". El resultado de esto es que, cada vez que ha)' ~

se dan en esa hi storia común que nos constituye como chilenos.

encuentros recurrentes, hay cambios estructurales que siguen
COIl el lenguaje pasa exactamente lo mismo. El ru n o
un c urso contingente al curso de éstos. Esto nos pasa en el vivir
aprende a hablar si n captar símbolos, transformándose en el
cot id iano, de tal modo que, aunque como seres vivos estarnos
espacio ele con vivencia configurado en sus interacciones con la
en co ntinuo cambio estructural espontáneo y reactivo, el curso
mad re. con el padre. y con los arras niños y adultos que forman
qu e sigue nuestro cambio estructural espontáneo y reactivo se
su mundo. En c src espacio de convivencia su cuerpo va
hace contingente a la historia de nuestras interacciones .
camhi an do como resultado de esa historia. y siguiendo un curso
Tomemos el caso de un niño que está creciendo. Lo
contin gente a esa historia . Y el niño que no es expuesto a una
ponemos en este colegio y crece de:: una c ier ra manera
historia hu m a na y no vive transformado en ella según el vivir
ap arente en ciertas habilidades que decimos adquiere; lo
en ella , no es humano . Esto es y debe ser parte de nuestra
pon emos en otro y crece de otra manera, con otras habilidades.
p rco c u pa c i n cotidiana: los niños que crecen bajo una
ó
. Ha bl amos de aprender, pero de hecho, lo que hacemos al poner
dictadura. c rec e n corporalmente de manera distinta de los
a u n n iño en un colegio, es introducirlo en un cieno ámbito
niñ os q ue c rece n en una democracia . En e! fondo, es a eso a lo
de in t eracciones en e! cual e! curso de cambios estructurales
quc ha cemo s rcfer cnci a cuando decimos: "lo tiene i n co r-
qu e se est án produciendo en él o ella de todos modos sea éste v ..
par a do .
no aq u él. De manera que todos sabemos que no da lo m ism o
Es por la co rp or izaci ón de! modo de vivir que no es fácil
v ivir de una forma u otra, ir a un colegio u otro, y esto no s
cambiar si uno ya ha "vivido de una cierta manera" , La
pr e o c upa porque, decimos, los hábitos son difíciles de
dificultad de los cambios de encendimiento, de pensamiento,
m o di ficar. Además todos sabemos, aunque no siempre nos
de valores, es grande . Esto se debe a la inercia corporal y no a
ha ce mos cargo de ello, que lo que está involucrado en el .,
" que el cuerpo sea un lastre o constituya una limitación; es
apren d er es la transformación de nuestra corporalidad que sigue
nuestra posibilidad y condición de ser, Más aún, el vivir
un cu rso u Otro según nuestro modo de vivir. Hablamos de
transcurre constitutivamente como una historia de cambios
aprendizaje como de la captación de un mundo independiente
estructurales en la que se conserva la congruencia entre el ser
en u n o p erar abstracto que casi no toca nuestra corporalidad.
vivo y el medio, y en la que, por ende, e! medio cambia junto
pero sabemos que no es así. Sabemos que el aprender tiene que:
con el organismo que contiene (ver Figura 3). En otras palabras,
ver con los cambios estructurales que ocurren en nosotros de
mane ra contingente a la historia de nuestras interacciones .
orga1lismo y medio se gatillan mutuamente cambios estructurales
bajo los cuales permanecen recíprocamente congruentes, de
Es por la forma de moverse que se reconoce a un chileno
modo que cada uno se desliza en el encuentro con el otro
o a un norteamericano. A mí me basta, si estoy en el extranjero,
siguiendo las dimensiones en que conservan organización y
co n mi ra r cómo se mueve o cómo se viste alguien para saber
adaptación, o el organismo muere. Finalmente, esto ocurre
qu.e es chileno. Y si lo oigo hablar, más fácil aún. ¿Por qué los
espontáneamente sin ningún esfuerzo por parte de los
chi le n os nos parecemos? Nos parecemos porque en conjunto
participantes, como resultado del determinismo estructural en
esta m os inmersos en la misma historia de interacciones y el
la dinámica s isr m ica que se constituye en el encuentro
é

eu rso d e cambio corporal se parece en todos nosotros en la ;.

, organismo-medio . En consecuencia, mientras estoy vivo y hasta
"n • : "f 1 '</ \
qu e mue ra. me encuentro en interacciones recurrentes co n el
me d io . baj o condiciones en las que el med io y yo cambi am o s
de ma nera-c o ngru en te. ¿Es esto siempre cierro? ¡Sí. sie m p re!
H a ré una p recisión . Si digo que entré a estudiar Medicin a por
u n a p ue rt a de la universidad y que después de siete año s s.il í ;1
la vct: po r la misma y por una distinta. debo acl ara r e n q ué
sen tido esa puerta es la m isma y en qué sentido no lo cs. N o lo
es en u n sentido humano. porque fui tratado d e m anera d is tint a
e n el mo m e n to de entrar y en el momento de salir. pero sí lo
cs. si estOy hablando en un sentido arquitectónico implicand o
qu e mi mirada no ha cambiado y que el edificio no ha s ido
de m o lid o y reconsrruido entretanto. Es decir. sólo si yo ca rn hi o
cam bi a m i circunstancia. y mi circunstancia cambia só lo si \'0
cam bi o , , rra ns(o rm ;l n Jo co n él e n la cons ervación de su congruencia
FIG . 3
+
....--.......
O rga n is m o y medio van cambiando juntos de m anera
co ngr uente durante toda la vida del organismo. A veces yo
destaco esto haciendo referencia a un do mío muy rico. Algunos
de ustedes me habrán oído contar la historia de ese tío. pero en
fin. los "cuen t os del tío" son tan chilenos que. ¿por qué no
con ta r el cuento del do prop io? Mi do es muy rico y est á mu y
en ferm o ; se va a morir muy p ro nto y m i h er mano y yo somos
los ú ni co s herederos. El está con rnarcapasos , con respiración
art ific ial. hay que conectarlo al riñón artificial tres vec es por
se m a n a . h ay que alimentarlo por vía in trave nosa y est á casi
in co nscie nte roda el tiempo . Por esto. hace algunas seman as
visil l" ;\ u n ¡uc/ p.n a reclama r mi herenci a. y le dije : "quiero m i
h c rc n c i a . mi {ío se c st .i mur iendo " . El ju ez me conte st ó.
h:1 c iL'ndo li o no ra la jus t ic ia ch ilen a: "¿dónde esit:á el certifi cad o
d c d dulI ci(in ," " N o lo tengo. le d igo qu e se e stá muri end o .
:l ll l H j l l C a n cs t.i vivo ", c o n te s t é. "E nto nces no puede reclama r
ú
h hcr l'lIci;¡". rn c respon d ió el juez. '
i\1i río cs r.i I1l U Y mal. y se va a m orir. p ero no está muerto .
M i {l O (' S[;1 y CSL1L1 vivo m ie nt ras es té vivo, co n independenci a
dc lo q ue :'0 p ic ns c so h re su bi en estar. M ás a ú n. como mi tÍo
l legó viv o a \;¡ C l í n ic a Las Co n d es en una maravillosa
.un b u lancia con roda clase de instrumentos que le fueron siendo
:lp lic ld o s ciu ra n tc el via je d esd e su casa a la clínica, mi tío se
lu c r ra n sfo r rn n nd o junto co n el m edio y el medio se fue
r~cí prnc;l. 1\1e q ue jo porqu e no lo pu edo llevar a la playa, pero
se qu e S I lo llevo se m u ere. porqu e lo saco del dominio de
l" o n g ruc nc ia con el me di o d onde está vivo. No se escandalicen.
L; S( C es só lo u n cuc n ro del tío qu e m uestr a . en un a situaci ón
co t idi a na , qu e u n ser vivo es tá vi vo só lo mientras conserva su
co ng ruc n cia con el m edi o )' qu e el v ivir se da sól o mi entras
o r ga ~ i ~ mo y m edi o se tr ansforman de man era congruente ba jo
co nd ici o ncs d e co ns e rvac ió n de la organización de lo v ivo ,
De todo esto result a que somos como somos en congr uenci a
CO l1 nuestro m edio y q ue n uestro m ed io es com o es en congruencia
con u osor rosy cuan do esta congruencia se pierde, no somos. Esta
di ná mi ~a co ns t it u t iva recíproca es válida para un organ ism o
c ua lq u ic ra qu e sea s u medio . y en nuestro caso, los seres
human os , c ual q u ie ra que sea nues tra dinámica de convivencia.
Si do s se res vivo s se encuentran en interacciones recurrentes
(véase Fi gura 4 ) hay una historia de cambio estructural
c o n g r u ~ nr c entre ellos, en la que el medio de A incluye B y C,
el de B in cluye a A y e , y el de C incluye a A y B. Este cambio
co ng ruc n re pa sa d e todos modos , qu e rámoslo o no, y todos lo
sabe m os. Si con sideramo s a ho ra esta situación de convivencia
e n c.re A )' B. e n rel aci ón a lo dicho so b re el lenguaje como un
[lu ir e n co o rd in a c io n es conductuales de coordinaciones
co nd ucru ale s consensuales. en un a historia de inreraccio nes
 , 1
~ 1
re cur rentes. vemos , por una parte, que el lenguaje ocurre c om o
p :lrrc d el proceso de cambio estructural de A y B, contingent e
al c u rso de sus coordinaciones conductuales, y. por otra pan t ,
qu e sras siguen un curso contingente a los cambi o s
é un o d e us ted es un ca m b io estructural deterrniñado en ustedes. y
c s r r uc r u r al e s que tienen A y B en el curso de t a lc s
co ord inaciones conduccuales de coordinaciones co ndu c t u al cs
c o n se nsuales.
FIG . 4
E n el encuentro de A y B. A no especifica lo que le rasa a
B. ni B lo que le pasa a A. Los seres vivos somos sistemas
d e terminados por nuestra estructura, Nada externo a nosotros
p ued e especificar lo que nos pasa. Cada uez qu~ hay un encuentro ,
Lo qu~ nos pasa depende tÚ nosotros, Esto lo sabemos. Cuando se
invi ta al alcalde a ver una construcción, si no queremo s qu e
m u e ra, en caso de caerle un ladrillo en la cabeza, le pedimo s
q u e se ponga un casco de acero. Y hacemos esto no porque sea
el ladrillo el que mataría al alcalde. sino porque sabemos qu e
el c rá n eo del alcalde tiene una estructura tal que su encuentro
con el ladrillo que cae de gran altura gatilla en él un cambio
esr ructrural destructivo. En otras palabras, ¿depende del lad tillo
la m u e rt e del alcalde? ¡No, depende de la cabeza del alca lde! El
e n c u e ntro con el ladrillo es una contingencia histórica. La
p ru eba de que sabemos que esto es así está en que modificamo s
la ca b eza del alcalde con un casco, y no el ladrillo . Lo qu e
aca b o de decir jocosamente es una condición constitutiva d e
lo s se res vivos. Incluso, en una conversación como ésta. cada
, \
LIno esc ucha desd e s í mismo y. constitutivamente, debido a su
dc t c r m i n isrno csr ru crural, uno no puede sino' escuchar desde sí
mi smo . 1.0 qu e yo digo es una perturbaci ón que gatilla en cada
no en l o q u e }'o digo . y. por lo tanto. no por mí que sólo soy la
co n t i 11gr nc ia hi stó rica en la cu al usted es se encuentran pensando
lo que csr.i n pe n sa n d o .
C u;¡ n d o es t a mo s en interacciones recurrentes en la
con viv e ncia. ca m b ia m o s de manera congruente con nuestra
ci rc u nst ancin. co n el medio. y en un sentido estricto nada es
azaro so, po rq ue todo nos ocurre en un presente interconectado
que se va generando continuamente como transformación del
espa ci o d e congruencias a que pertenecemos. Al mismo tiempo
nada de lo que hacernos o pensamos es trivial ni irrelevante,
porque tocio lo que hacemos tiene consecuencias en el dominio
de ca m h ios cs r r u c t ur ales a que pertenecemos.
Si m iram os con inocencia el encuentro de A y B. nos parece
que 1\ d etermina lo que le pasa a B, pero no es así. Más aún. a
B le pa s;¡n cosas determinadas en B según su presente esrruc-
tural. pero és te ha surgido de una historia de interacciones
i t mucho m ás amplia que su espacio de encuentros con A. Lo
mismo oc u r re con A respecto de B. A Y B se encuentran como
entes independientes. pero se encuentran sólo en el espacio en
que históricamente no lo son . Repitamos esto de otra manera,
Si meto en una cerradura una llave y abro una puerta ,
pa reciera que la llave decidiera sobre el cambio que se produce
en la cerradura , Pero no es así. pues si pierdo la llave debo usar la
cerradura para hacer una llave que la abra. Es la cerradura la que
determina si la llave es adecuada o no. no la llave. Bajo la mirada
inocente pareciera que la llave abre la cerradura cuando cerradura
y llave son congruentes, y normalmente cerradura y llave son
congruentes por construcción. En el caso de los seres humanos
, .'
>,
la congruencia conducrual es por historia. Yo les hablo en
castellano y ustedes me oyen en castellano o, más precisamente.
en castellano-chileno. ¿Por que. porque pertenecemos a una
misma hi storia. Pero es interesante notar que ese pertenecer a la
misma historia que se ve en la congruencia conductual de dos o
 , 1

m as o rgan ism o s en convivencia, es el resultado de una h istor ia

d e c amb io s estructurales congruentes en un á m b i t o de
inte racc iones recurrentes que. d irecta o indirectamente, h an
con tri b uid o recursivamente a configurar los mismos camh ios
quc s urge n de esa historia.
Tam bi é n el lenguaje surge en la historia de lo s seres V IVOS
e n e l á m b ito de interacciones recurrentes en la rc cu rs i n
ó 1
Hay dos e m oci o n es prel cngu aj c qu e h acen eso posible .
Estas son e l re cha zo y e l am or. El re c hazo constituye el espa c io
de co ndu ctas q ue niegan a l Ot ro co m o legttimo .... otro en la
co nv iven c ia ; l'l a mor co ns ti t uye e l espac io de conductas qu e
acep tan a l o t ro co mo un lcg íri mo o t ro e n la convivenci a. E l
re ch a zo y e l ;1 m o r, s in emb argo, no son alternos. porque la
i
a u se n cia de uno n o lleva al otro y a m bos ti enen como altern at iv a
.'

co n se ns u al de las coordinaciones conducruales . La espontan e id ad

a la ind iferen c ia . Re c hazo y am or, sin e m ba rgo . so n opu estos en
V n .rru ra lid ad con que surge el consenso en la c o n v ive n c i.i es
s us con sec ue nc ias e n e l ám bito d e la co n vi ve n c ia; el rech azo h
ap are nte en la convivencia con un animal doméstico. co m o un
ni ega )' el a m o ! la constituye . El re chazo constituye un espaci o
gato . p or e jemplo. Cuando adoptamos un gato y vivimos CO!l él
de int e racci on es rec urre ntes que c u lmi na e n la separación ; el
un raro , un día. dos días . una sem an a , el es pacio d c
am o r con st i ru vc u n es p a c io d e int eracci on es recurrentes q u e se
coord inac io n es conducruales inicial desde donde se COnsti IU:'C
a mpl ía )' p ued e cs ra b ilizar se como ta l. Es por esto último que el
e n la ado p c ió n . se agranda. Pronto . el gato sabe -de c im m -
a mor co n sriruv c 1I1l espaci o de int eracci ones recu rren tes en el
d ó n d e es tá la comida . entiende cuando lo invitamo s a sub i r a
q ue se a bre u n esp ac io de co n v ivenc ia donde pueden da rse las
L1 f.lid a o a que duerma con nosotros en la cama .
co o rd in ac io ne s c o ri d u c t u a le s d e coord i na c io n es conduc ru al es
E n o t ras palabras, en la conv ivencia co n el gato a parcO' t oc l o
con se nsuales quc c o ns t it u ye n el len gu a je q ue fu n da Jo hum an o.
u n c o n ju n to de conductas que ocurren en el presente co mo
)' es p o r esto q lle e l a mo r es la em o ci ón fundamental en la histor ia
rcsu lra d o de una historia de interacciones recurrentes, :v (lUl' n o
e1el lin aj e h omínid o a que perten ecemos .
ha b rí a n surgido sin tal historia. Pero para que eso pase , un o t icn c
q ue acep ta r al gato como un legítimo otro en interacciones con
¿Po r qu é u so la pal ab r a amo r?
U IlO. )' el gato tiene que aceptarlo a uno de la misma manera .

Rel a jo al gato, me lo llevo a la casa y se va. No me acepta. Re coj o
.•1 garo m e lo llevo a la casa y mi mujer no lo quiere y lo echa. n o
lo a c e pta ; no hay historia de interacciones recurrent es . La
.icc p taci ón del Otro como un legítimo otro no es un sentimi en to .
es un m o d o de actuar. Si actúo con el gato de modo qu e un
o bservado r pueda decir que lo acepto, se da la aceptación, si n o
lo h ago , no.
Us o la pa la b rn am or porque es la p alabra que usamos e n la
v id a cot idi an a par ;l h acer referencia a la a c e p t a c ió n del o t ro o
de lo o tr o c om o un legítimo otro en la convivencia . A u n
a m igo q u e est ri l irn p i a n do s u auto uno le di ce: "¿Oye. tú qui e-
res much o a t u a u to ? S í, cl a ro, -respond e él- es nuevo , lo
cuid o, lo qui ero ". A otro que deja que s u g ato se met a en' la
c am a un o pu ede d ecirle : "[Oye, p arece q u e quieres a tu gato!

2.9 Em o c io n es e in t era c ciones h u man as: el amor

Sí , -COIH eS[;l- lo am o". °
cu ando a lg u ie n nos permi te ser
s in exigenci as . d ecirn o s: " Fulano es un amor" o "Fulano m e
arn a" . Al mi smo tiempo, cuando a lg u ie n nos niega en la exi-
Pa ra q ue haya historia de inte racciones recurrentes tiene qu e
gen c ia. dec i mos : "t ú no me a mas" .
h a h e r u n a em oci án que constituya [as conductas que result an
en in te r ac c io n es recu rrentes. Si esa emoción no se d a , n o h ay
hi st o r ia de interacciones recurrentes. y sólo hay e n c u e nt ros
ca s u a lcs y sep a ra ci o n es .

...... .
.
"
, • I

¿Qu é es el amor? Lo que con notamos en la vida cotidiana. CUándo distinguimos

lo que llamarnos emociones, son dominios ~e acciones. Por
El amo r es la emoción que constituye las acciones de aceptar al
esto destaco q ue lo que señalamos biológicamente al hablar de
Otro como' un legítimo otro en la convivencia; por lo ran ro ,
distintas e m ocio nes, son las dist inras disposiciones corporales
am a r es abrir un espacio de interacciones recurrentes con otro
dinámica s que especifican Jos distintos dominios de acciones
en el que su presencia es legítima sin exigencias.
donde no s movernos los animales. Por esto, en la medida en
El amor no es un fenómeno biológico raro ni especial, es
que distintas emociones constituyen dominios de acciones diftrenres,
un fen ó m en o biológico cotidiano. Más aún, el amor es un
liabid distintas clases de relaciones humanas según La emoción que
fen ó m eno biológico tan básico y cotidiano en lo humano, que
las sust ent c, y /lahra que mirar a las emociones para distinguir los
frec uentemente lo negamos cultural mente creando límites en
distintos tipos de relaciones humanas, ya que estas Las definen.
la legi timidad de la convivencia en función de otras emociones .
Así, si miramos la emoción que define el dominio de
Así , por ejemplo, toda la dinámica de crear conciencia de gu crra
acciones en que se constituyen las relaciones que en la vida
(o curre cuando hay una lucha con otro), consiste en la negación
cotiJiana llamamos relaciones sociales, vemos que ésta es el
dcl a m o r que abre paso a la indiferencia, y luego en el cultivo
amor, porquc las acciones que constituyen lo que llamamos
del rec hazo y del odio que niegan al otro y permiten o llevan a
social son las de aceptación del otro como un legítimo otro en
su d est ru cció n . Si no se hace así, la biología del amor deshace
la convivencia. En sociología tratarnos a todas las relaciones
al en em igo . Este fue un problema que surgió durante la Primera
humanas como relaciones sociales. Según lo que yo digo, no
Gu err a Mundial con las trincheras . Los alemanes conversaban
rodas las relaciones humanas son de la misma clase, por el simple
con los ingleses o con los franceses y se acababa la guerra. Había
hecho de que vivimos nuestros encuentros bajo distintas
que pr ohibir el encuentro de los enemigos fuera de la lucha. Es
emociones que constituyen distintos dominios de acciones. O,
por esto que el torturador tiene que insultar y denigrar al
en al ras palabras, sólo si mis relaciones con otro se dan en la
rorr u rado.
aceptación del otro como un legítimo otro en la convivencia y,
Recuerdo haber leído en el Time europeo, en 1961 Ó 19C)2,
por lo tanto en la confianza y el respeto, mis conversaciones
un t itular que decía: "50 norteamericanos muertos. 200 co rn is
con ese arra se darán en el espacio de interacciones sociales.
exterm inadas". Los cornis eran viercongs y eran exterminados,
Consideremos ahora relaciones humanas fundadas en otras
pero los norteamericanos morían . ¿,A quién ex ter m ina u.no ?
c rno c ro ncs diferentes del amor. Relaciones de trabajo, por
No a los que son como uno, sino al ajeno, y hay que definir al
ejemplo,
ene m igo como ajeno. la mayoría de las veces con un argumento
racional, pues de lo contrario no es enemigo y no lo matamos.
2.10 Relaciones sociales y no sociales
Los seres humanos inventamos discursos racionales que
niegan el amor y así hacemos posible la negación del otro, no Las relaciones de trabajo, según lo dicho, no son relaciones
t ;
como algo circunstancial, sino como algo cu ltura l rn e nre sociales porque ellas se fundan en el compromiso de cumplir
leg ft irn o porque en lo espontáneo de nuestra biología estamos con tina rarea, )' en ellas. el cumplimiento de la rarea es lo
bá si camente abiertos a la aceptación del otro como un legítimo único que importa. En otras palabras, para adoptar el compro-
otro en la convivencia. Esta disposición biológica básica es miso de trabajo, el que los participantes sean personas. seres
bási ca en nosotros, porque es el fundamento de nuestra historia rnult idi mcnsionalcs, es esencial, pero una vez adoptado el corn-
ho mí nida. premiso, cl que los participantes sean personas y tengar. otras
 . ,¡
di m e nsiones relacionales es una impertinencia. El que esto sea
as í se nora cuando el que acepta el compromiso de trabaj o ric-
.ne algu na dificultad en la realización de éste. Cuando esto ocu -
rre . el pa rró n se queja y dice : "no le vaya pagar, usted perdió la
sem an a corrida: no vino, no cumplió , no le: pago". "Pero. se-
ñor, - bal b u cea el empleado- mi mujer. .. mi niño .. ., mi suc-
gr:I. ..". M ire , -replica el patrón- las cosas personales no en-
tra n aq u í, lo único importante es la tarea". Al mismo tiempo el
em p leado, aunque ha sido negado en sus otras dimensiones
sab e que en un cierto sentido lo que dice: el patrón es legíti rno
Fre n re al acuerdo de realizar una tarea, pero se queja y se sien te
at ro pellado. Nuestro problema está en que confundimo s do-
mi nios , porque funcionamos como si rodas las relacione s hu-
ma n as fuesen de la misma clase, y no lo son. Las relac io ncs
h u man as que no se fundan en la aceptación del Otro como un
leg írimo otro en la convivencia, no son relaciones sociales. Las
d e trabajo no son relaciones sociales. Lo mismo ocurre con las
rela ciones jerárquicas, pues éstas se fundan en la negación mu-
tu a im plícita, en la exigencia de: obediencia y entrega de poder
qu e traen consigo. El poder surge con la obediencia y la obe-
di enc ia constituye el poder como relaciones de mutua negaci ón .
Las relaciones jerárquicas son relaciones fundadas en la
so b revaloración yen la desvaloración que constituyen el poder y
la obed iencia y, por lo tamo, no son relaciones sociales.
C o r rien t em ente hablamos como si el poder lo tuviese el
ot ro, y en verdad no es así. Recuerdo que durante el goh icrno
del P residente Allende fue nombrado como ministr o del
Interi or un militar, que debía procurar poner término a un a
h uclga de camioneros; daba órdenes y no pasaba nada. ¿Dónd e
e s t á el poder del militar? En la obediencia del otro. Si le do)'
un a ord en al soldado y no obedece ¿dónde está mi poder? El
p od e r no es algo que uno u otro tiene. es una relación en la
q ue se concede algo a alguien a través de la obediencia, l' la
o b ed iencia se constituye cuando uno hace algo que no quiere
h acer cumpliendo una petición . El que obedece se niega a sí
mi sm o, porque por salvar u obtener algo hace lo que no quiere
a pe t ició n del otro. El que obedece actúa con enojo, y en el
enoj o nie ga al otro porque lo rechaza y no lo acepra como un
leg íti mo o t ro e n la co n vive nc ia . Al rn ismoj iempo , el que
obedec e se niega a sí mismo al obedecer y de~rse: "no quiero
hace r esto . pero si no o bed ezco me expul san o me castigan, )'
no qui er o qu e me exp ulsen o castiguen" . Pero. el que manda
tambi én n iega al Ot ro y se niega a sí mismo al no encontrarse
con L·I otr o corno un legítimo otro en la convivencia . Se niega
a sí mi sm o porque justifica la legitimidad de la obediencia del
otro e n su so b revalo ració n , y niega al Otro porque justifica la
legitimidad de la obediencia en la inferioridad del otro.
De mod o que las relaciones de poder y de obediencia. la"
relaci on es je rárquicas. no son relaciones sociales. Un ejército
no es un siste m a so cial. Sin embargo, entre los miembros de
un ejérci to pueden darse relaciones sociales. Para ver eso basta
con m irar la lit eratura que revela situaciones de la vida cotidiana
de los sol d ados . Por eje m p lo . lo que pasa entre un general y su
o rd c na nzn. Escena: feliz el ordenanza le limpia el uniforme al
general )' con versan : "-¿A dónde va esta noche, mi general?
-Vay a salir, - y... ¿es buenamoz.a la niña? -¡Sí, claro, es
muy linda!" Hasta ahí la relación social marcha bien, pero de
pron ro el ord enan za dice: "-mi general, fíjese que yo creo
que lo qu c me pidió ayer que hiciera no puede ser. -¡Tienes
que hacer lo que te dije! -Pero, mi general. .. -¡Es una orden! "
Se acabó la relaci ón social. La amistad entre el ordenanza y el
general no existe mas , están ahora en la jerarquía.
Los seres hum anos no somos todo el tiempo sociales; lo
somos sólo en la dinámica de las relaciones de aceptación
mutua. Sin acciones de aceptación mutua no somos sociales.
Sin embargo, en la biologfa humana lo social es tan fundamental
que ap arece a cada rato y por todas partes.
En el instante en que el patrón escucha a un operario o a
un e m ple ad o respecto de la enfermedad que tiene su mujer
aceptando su legitimidad, aparece la persona que realiza al
operario o empicado y surge una relación social. Pero el patrón
que escucha no es un buen patrón, porque confunde una
relación que debiera ser exclusivamente de trabajo con un a
relación social. El hucn patrón es el que cumple con su s
 "
• 1
com p ro misos con sus trabajadores y con las leyes o acuerdos
com u nitarios que regulan los acuerdos de trabajo. Es justamen te
porq ue las relaciones de trabajo no son relaciones sociales que
se req u ie re de leyes que las regulen . En el marco de las relaciones
soc iales no caben los sistemas legales, porque las relacion es
hum an as se dan en la aceptación mutua y, por lo tanto, en el
resp ctO mutuo.
Los sistemas legales se constituyen como mecanismos d e
coordi nación conductual entre personas que no constituyen
sistemas sociales. Dentro del sistema social se opera en una
co ng ru enci a corrducrual que se vive como espontánea, porque
es el resultad o de la convivencia en aceptación mutua. Si ustedes
mir an la historia, se darán cuenta de que los sistemas legales
mrgen cuando las poblaciones humanas se hacen tan grandes
que d ej a n de ser sistemas sociales y se fragmentan en comuni-
dades sociales más pequeñas pero independientes, o dan origen
en su inte rio r a comunidades no sociales que abren nuevos
espa cios de interacciones fundadas en otras emociones distintas
del amo r.
Yo digo que los fenómenos sociales tienen que ver con la
bioi og fa, y que la aceptación del otro no es un fenómeno
cu ltural. Más aún, mantengo que lo cultural. en lo social. tiene
que ve r co n la acotación o restricción de la aceptación del otro.
Es en la justificación racional de los modos de convivencia
don de inventarnos discursos o desarrollamos argumenros que
just ifican la negación del otro. A los niños desde pequeño s les
ens e ñamos a rechazar a ciertos tipos de personas y animales.
. Así, si la mamá ve que su niñito quiere jugar con otro que a
ella no le gusta. dice: "No juegues con ese niño, es un roro" .
Est o nos ocurre sin darnos cuenta, porque vivimos una cultura
que lo hace , y tenemos que reflexionar para evitarlo. Los perros
de los rico s le ladran a los pobres. Interesante ¿verdad? Los
per ros d e los ricos siempre le ladran a los pobres. ¿A qui én le
ladran? a la negación del otro que hace el rico. Estoy usando la
pal ab ra "rico" para decir una persona que niega al otro desde el
mied o de perder lo que posee. Mi perro sabe exactamente
. .
qUIen es son mis enemIgos.
¿Có m o lo sabe ? Porque yo los niego -en mi dinámica: :.
em oti va ;~ l moverme en los dominios de acción que trae, Simi
em oción es el recha zo, mi conducta es no aceptar al otro corno
UIl ser humano legítimo en la convivencia y éste lo nota, aunque
yo qu ier a ocu ltarlo si pertenecemos a la misma cultura. porque
perten ecemo s :J I mism o domini o de congruencia estructural.
No pod emos evitar nuestra biología. Y, además, ¿paro. qué
evitarla si ella no s co nst itu ye ? Es mejor conocerla.
P
l
2.11 ft ica
Ah o ra quiero hacer ciert as reflexiones sobre lo ético. Nosotros ,
en la culru ra oc c id en tal, hacemos muchas reflexiones sobre éri-
ca . Hablamo s de los derechos humanos, tenemos la Carta de
los Derechos H u rn an os de las Naciones Unidas . Yo en mi la-
boratorio la tengo y he agregado dos pUntos: el derecho a equi -
vocarse )' el derecho a cambiar de opinión . Hay libros donde
se justifican los derechos humanos de manera racional. Sin em-
bargo, la C art a de los Derechos Humanos y los discursos racio-
nale s so bre los derechos humanos, por impecables que sean, no
con venc en sino a los convencidos. ¿Por qué? Porque lo racional
es un operar en un ámb iro de coherencias operacionales "
di scu rsivas fu nd ado por un conjunto de premisas fundament : -
les aceptadas a priori que lo determinan. El que no tiene esas
mismas premisas fundamentales tiene otras, y genera, rambién
de manera impecabl e. un discurso racional distinto que consti -
tuye o tro dominio de coherencias operacionales y discursivas , )'
por lo tanto otro dominio racion al.
¿Se aplica esto al campo de la ética? Ciertamente. La
preocupaci ón ética como preocupación por las consecuencias
q.L1c nue stras acciones tienen sobre otro, es un fenómeno que
tiene que ver con la aceptación del otro y pertenece al dominio
del a mo r. Po r eso la preocupación ética nunca se extiende más
allá del dominio social donde surge.
En J 955, yo era estudiante en Inglaterra. Con vanos
amigos ch ilenos visitamos una exhibición de cuadros de un
pintor japonés sobre la destrucción y sufrimiento a que dio
 ide o ll'¡gicos)' IW S ol vid amos de la chilcnidad, que queda oculta
origen la bomba atómica lanzada sobre Hirosh ima. Al sal ir,
e n lo n at u ra l. l.n e l do mi n io de la chil enidad nuestras preocu -
uno d e: m is amigos dijo : "[qué me importa a mí que haya n
pacion es cric.is aba rcan a los c h ilenos . Si el ca rnet de id entidad
rnu c r r o cien mil japoneses en Hiroshim a si yo no conocí a a
d efi n iese h eXll·ns il·) n de nu estra ace p tac ió n ~ I otro com o un
ning u no !" Oír decir esto me dio escalo fríos y. al mismo tiemp o,
Iq.?,ír i!l1o o rro c n la co nv ivencia. c n ro nce s todos los ch ileno s
me pa re ció maravilloso. Agradecí a mi amigo que lo dij ese .
co n C HlH'( de id c n r id ad , y só lo ésto s. serían p art e de n uesrras
porq u e m e revelaba algo fundamental: si no tengo imagina c ión
preo cupa cion es ér icas,
para inc orpo ra r a aquellos japoneses en mi mundo aceptándolos
Es debid o al c a rricre r so cial d e las preocupaciones éticas.
co mo legí t im os otros en la convivencia. no puedo preocuparm e
depen di e n te del amo r y no de la razón. que un a determinad a
de lo q ue les pasa como consecuencia de mis actos. Su honest id ad
. co m u n id ad po líti ca pu ed a hacer a p reciacio nes éticas que no
e ra m aravillosa y reveladora, aunque chocante.
so n v.ilida s para otra . El espac io so cial que define una ideol ogía
La etica no tienefundAmmto racional sino emocional. De ah í
po lít ica no es igual al d e otra, porqu e cada ideología política
q ue la argu m entac ió n racional no sirva, y es precisam ente por
defi ne u n ripo d e hum anid ad . Qui er o in sistir en que deb emo s
eso qu e h ay que crear sistemas legales que definan las relacione s
d arn os cuc n ra d e esto , porqu e en la medida en que la feri orne-
cn rrc siste m as humanos distintos desde la configuración de 1I n
n o lo g ía d el a m o r es tá en el fund amento biológi co de lo
pe nsa r so cial capaz de abarcar a todos los seres human os .
h uman o . ella estad pr ese nte de rod a s modos. Creo que no ha y
La C arta de los Derechos Humanos es supuestam e n te
un b uen c n tcn d i mi en ro del fenóm eno de convivencia y d e la
ca pa z d e: ab arca r a todas las naciones en un sistema legal común
histori a d e lo s fenómenos políti cos si uno no entiende h .
que imi t a . por declaración, relaciones sociales que su rge n
natur aleza d,: lo so c ial y lo éti co en el ám b ito de su funda ción
espo n tá neamente en la convivencia fundada en el amor. Ha sid o
e moci o na l.
. ne cesario hacer esto. porque en cada nación la preocupación érica
n o va m ás allá de sus fro nreras. De ahí que hablar d e la
2 . 12 Co nst ituc ió n polít ica y con vivencia
hu m an idad y.esperar que se dé espontáneamente un .irnb iro
so c ial de lo humano no resulta, porque no es fácil extende r sin Las rel acion es hum anas se dan sie m p re desde una base emo -
re Fl cx i ón la aceptación del otro más allá de las han rc rus cio nal qu e de fin e el ám b ito de convivencia. Por esto, la convi -
c u ltural es. vcnc ia de pe rsona s que pertenecen a dominios soci ales y n o
Sin embargo, cuando estamos en el extranjero, todo s los soc iale s d istin to s req ui ere de la est ip ulació n de una legalidad
chil e nos nos queremos . La verdad es que a uno no le imp o rt a que opera definiendo el espacio d e convivencia como un do -
mu c ho la ideología del otro y no se encuentra con él o ella allí. min io emocio nal d eclarativo que especifica los deseos de con -
C rc o que en el extranjero podríamos todos ser demócratas. ¿Po r vive nc ia y así el esp ac io d e accion es que lo real izan. La Co nsri-
qu é? Porq u e nos aceptamos simplemente por ser chilenos . (Po r t uci ón de un pa ís o n ación hace esto , nos unifica en un pro -
e jemplo. u no dice: "yo soy comunista. ¡Ah, fijare túl, ¡yo soy yecto nacional y, si la generamos en conjun to, nos unifica e n el
ra d ica l' . ¡yo soy liberal! o ¡yo soy conse rvador! ¡Ah . qu é es pac io de lo s d eseos y constitu ye un es pa ci o de aceptación
i nt c resa nrel , conversemos entonces") . Fuera de Chile con ver- mu t u a en el q ue pue d e darse la conviven cia. Conviene com-
sam os d e estas cosas, aceptándonos mutuamente; dentro de pren d er hi en esto; sin aceptación mutu a no puede hab er coin-
Ch ile nos peleamos. ¿Por qué? porque allá el domin io soc ial es ciden cia e n los des eo s. y sin coincidencia en los d eseos no ha y
un do m in io definido por nuestra aceptación recíp roca en la a rmo nía en la co nv ive nc ia ni en la acción ni en la razón, y por
ch ilen id a d . Aquí no . En Chile establecemos los bo rdcs
.."
 lo ta nto, no hay libertad social. Más aún, si no co rnp ren d c rn c
est o , no po drem os comprender por qué hay ciertas discrepan-
cia s que nunca se van a resolver fuera de un acto declarativo
qu e las su p rim e.
Por ejemplo, creo que la guerra católico-protestante d e
Irla n d a del Norte es una guerra eterna; es decir, es una guerra
de e xte r m in io por oposiciones po l íricas que sólo pueden
des a parecer si los que las sostienen las abandonan como motivos
de di screp an c ia . Lo que me lleva a pensar de esta manera es mi
com prensión de la biología del conocer y de las consecuencias
que las d ist intas posiciones cognoscitivas tienen en las relaciones
human as. Los planteamientos políticos y religiosos se hacen.
en gene ral, desde la objetiuidaa sin parentesis como dominio s
rev eladores de una realidad independiente del observador. Por
esr o las discrepancias políticas y religiosas desde la objetividad
sin p a rén t esis son eternas y no tienen solución, y si se acaban es
por la conversión o desaparición de una de las partes. La tarea
de la d emocracia es salir de tales oposiciones al crear un dominio
de co nvivencia en e! cual la pretensión de tener un acceso
privilegiado a una verdad absoluta se desvanece. Vivimos una
cultur a que valida la competencia y la lucha, y frecuentemente
de ci m os que la democracia es la libre lucha por el poder. Esto
es u n e r ro r si lo que queremos es una convivencia en la que no
surj an la pobreza, el abuso y la opresión como modos legítimos
de vid a . No existe la sana competencia ni la lucha fraternal. Si
lo q u e q u erem os es una convivencia en que no surjan la polvreza
y el a buso como instituciones legítimas del vivir nacional,
nuestra tarea es hacer de la democracia una oportunidad para
. col a b orar en la creación cotidiana de una convivencia fundada
en el respeto que reconoce la legitimidad del otro en un proyecto
comú n , en la realización del cual la pobreza y el abuso son
er ro res que se pueden y se quieren corregir.
H agam o s de la democracia un espacio político para la
coo pe ración en la creación de un mundo de convivencia en el
qu e n i pobreza ni abuso, ni tiranía, surjan como modos
leg fri rnos de vida. La democracia es una obra de arte político-
coti di a na que exige actuar en el saber que no se es dueño de la
R?
vc rd .id y que el 01 ro es tan legítimo como uno. Más aún, tal
obra e x i ~ c la reflexión y la aceptación del otro, y, por sobre
todo, la audacia de aceptar que las distintas ideologías políticas
deben opcrar como distintos modos de mir:h los espacies de
convivencia que permiten descubrir distintos tipos de errores,
en la t arcu común de crear un mundo de convivencia en el cual
la pobreza )' el abuso son errores que se quiere corregir. Esto es
una cosa distinta de la lucha por el poder.
Por último, quiero hacer la siguiente reflexión. En la
medida en que el lenguaje tiene que ver con la acción, siempre
el lenguaje no s atrapa en el hacer.
Pino chet, en ,dguna ocasión, afirmó que era un error que
lo consideraran un dictador, pues ningún dictador acepta
aprobar una Constitución que lo limita. Esa afirmación de
Pino che: es particularmente interesante, al menos por dos
motivos : uno, porque es válida, otro, porque también dice: me
encuentro atrapado en mis propias declaraciones, porque a
través de ellas el país ha cambiado y no las puedo negar, porque
el hacer e n que está el país no lo permite. La declinación de
Pinochcr comenzó con el trabajo de la comisión constitucional
que él mismo designó en 1974, porque en ese momento se
configuró el espacio de acciones que constituyó el camino a la
transición democrática. El país se salió de! camino de la
dictadura en el momento en que comenzó la conversación de
la democracia . Es decir, el país se salió del camino de la
dictadura cuando comenzó el actuar y emocionar que constituye
la transición al vivir democrático. Más aún, esto comenzó
durante la persecución política y la negación de los derechos
humanos. La conversación democrática constituye a la
democracia: el vivir humano se hace en el conversar.
De ahí que la manera como presentamos lo que decimos
es fu n da men tal. Nuestras declaraciones, afirmaciones o
discursos, en la medida en que consriruyen las coordinaciones
de acciones en que nos movemos, aun cuando nos parezcan
abstractos y volátiles, nos configuran en su espacio de acciones .
En otras palabras, cada vez que uno dice que el discurso del
otro es una especulación sin fundamento, uno dice que el otro
 es h ipóc rita y afirma implícitamente: "yo creo que cuando usted
dic e esro , en realidad está diciendo otra cosa que o cu l ra con
Accio nes qU,e no son sinceras". Pero la hipocresía es una reflexión
;l no s ce r io r i. La hipocresía nunca es en el presence; la hipocresía
. es u na reflexión sobre la sinceridad de las conductas del otro
e n e l p asado, no ahora. de modo que mientras no se pueda
acu sar al que habla de mentira, el que habla está atrapado c n
su s p alabras. Aun así, para la estabilidad en la armonía de ja
conv ivencia siempre será mejor un discurso sincero que no
pueda ser desvalorizado a posteriori con la afirmación de
hipocresía. La convivencia en la presunción de hipocresía sólo
gen e ra ruprura social y sufrimiento, porque siempre impli ca la
co n r i n u a generación de acciones contradictorias.
A veces creemos que un discurso por ser abstracto, n o no s
[O Cl. pe ro no es así, porque, como ya lo he dicho. el h.ihl ar
r i e n e q ue ver constitutivamente con el actuar. Más aún. en e S[ ;1
his to ri a de inreraccionesrecurrentes y de coordinaciones dc
acci on es en coordinación emocional, hay otras emociones
ade m ás del amor. Algunas lo niegan, otras no, arras se
entrec r uzan con él. El emocionar de la convivencia en el
. di sc urso , en el lenguaje, no se puede ni se debe negar. porque
es co n é l que se da el vivir humano. Es en el emociona r que
sur gen tan t o el amigo como el enemigo, no en la razón o lo
raci on al, por esto debemos darnos cuenca de que la democracia
se d efin e y se vive desde la emoción, desde el d esc o de
con v ivencia en un proyecto común de vida .
En otras palabras, la tarea de crear una democracia
com ienza en el espacio de la emoción con la seducción mutua
para crear un mundo en el cual continuamente surja de nuestras
acc io n es la legitimidad del o rro en la convivencia. sin
disc ri m inación ni abuso sistemático. Tal empresa es una ohra
de a rt e, un producto del deseo de convivencia dernocrár ica, no
de la razó n . Si no aceptamos la presencia del fluir emocional
en u n disc u rso . no lo comprendemos. y si no nos hacemos
cargo d el propósito creativo del discurso democrático , si no
nos da m o s cuenta de que la democracia pertenece al deseo y
no a la razón. no seremos capaces de vivir en democracia, porque
lucb a rc mo s por imponer la verdad. La democracia es una
conspi ración social para una convivencia en l~ cual la pobreza,
el abuso y la explotación son errores por corregir y se corrigen
porque se ric nc el deseo de hacerlo.
Aún más. el vivir en democracia exige aceptar que no cabe
el diseño de un orden social, porque ella es, de hecho, una
conspiración fundada en un deseo de convivencia. Al pretender
dise ñar un orden social abrimos el espacio de la tiranía, porque
nos erig imos e n sabedores del deber ser social y le exigimos a
los o r rox que' sean de u na cierta manera que es la que nosotros
consideramos apropiad a. Y esto es tan así, que, como me lo
hiw 11O [;lr mi amigo Daría Rodríguez, los que hablan del
h o mbr c ¡:LleVO "son siempre aquellos que quieren imponer un
dis eñ o soc ia! panicular desde una ideología política surgida en
el camino explicativo de la objetividad sin paréntesis" ,
Me parece que la democracia no puede plantearse en ei
d isc ú o de un orden social sino que debe plantearse como la
conspira ción en la realización de un proyecto nacional en el
deseo de generar continuamente un modo de vivir en el que el
surgimiento d c la pobreza. del abuso y la destrucción de la
nar u rale zn sean errores que se pueden corregir y se quieren
corregir, Yo llamo conspiración ontológica a la liberrad de acción
que xc Jobra al compartir un deseo que sirve de referencia para
guiar el actuar de los conspiradores en la convivencia. Cada
ve: que entrarnos en un acuerdo para hacer algo juntos. de modo
que no necesitamos controlarnos mutuamente, porque desde
la aceptación)' respeto por el otro actuamos en la sinceridad,
estamos en una conspiración ontológica. Es decir, estamos en
la construcción de un mundo común desde el deseo de la
convivencia . La democracia es una conspiración ontológica que
surge de sde el deseo de vivir juntos en un país en circunstancias
que el mundo que traigamos a la mano en el convivir será el
Inundo que viviremos juntos y qu e constituirá de hecho a ese
país. La conspiración ontológica entrega libertad porque se
funda en la confianza y el respeto mutuos. En la conspiración
 dem ocrática, la constitución y las leyes que se generan bajo
co n vcrsacio ncs que permite reconocer esos errores. Pero para
ella constituyen normas que permiten corregir los errores que
quc esto pase, debemos querer que pase. Y, ¿por qué no? Chile
se c o rn e reri en el propósito común, precisamente porquc los
es 11 II es rro p a í s y, por e o n s i g u i e n te, e s ...(a n ton u es t r a
seres h umanos no somos todos iguales y no rodas tenernos la
responsabil idad com o nuestra oporrunidad.
posibili dad de tener al mismo tiempo la visión local y general
dcl p aí s que nos permita actuar siempre de una manera
resp o nsable frente al deseo que nos une. La conspiración
democrá tica no requiere de un ser humano nuevo, sólo requiere
sin ceridad en la participación conspirariva democrática, )' tal
sinceridad no es difícil si uno sabe que es efectivamente p'Hte
de tal conspiración .
Al mismo tiempo, en la medida en que la conspiración
dem oc rática tiene que ver con el aspecto fundamental de lo
hum an o que está en el amor; es decir, en la aceptación de l otro
co m o u n legítimo otro en la convivencia, la conspiración
dem oc rática es una invitación creativa, no una restric ci ón
aut o rit aria.
El fracaso de las dictaduras y de los sistemas totalitarios y
cstatist as de carácter socialista o no, no es un fracaso económico
sin o esp iritual. Su fracaso es el fracaso del sistema de diseño
..ontoló gico que busca imponer un orden social imponiendo
un deber ser que niega al individuo como ser social consciente
:' respo nsable de su participación en la construcción del mundo
que trae consigo en su convivencia con otros.
C ada vez que se deposita toda la sabiduría en un grupo
hu m ano , sea éste el de los militares, los filósofos, los técn icos,
10$ proletarios, o cualquier atto, se genera una tiranía, porqu e
se niega a los otros. Ahora estamos a punto de hacer eso
entregando la sabiduría a los empresarios. La conspiración
dem oc rática es la única posibilidad de evitar tal enajenación si
som os ca paces de vivirla reconociendo que de hecho el mundo
qu e vivimos lo constituimos todos en un convivir en el que
som os noso tros mismos el ámbito natural que nos sustenta. Si
logram os hacer esto, las distintas posturas existenciales. los
dis t intos quehaceres. las distintas ideologías pasan a ser distintas
mi radas que permiten reconocer distintas clases de errores en
la realización del proyecto común en un ámbito abierro de
,. "'-.
I

TERCERA PARTE

PREGUNTAS Y RESPUESTAS
í '

P. SI·: 11 /\ 1)IU j() QUE LA C:ONSTRUCC¡ON DE l..J\ DEMOCRACIA de-

pende fuudamcn ralmenre de las emociones. Pero las emocio-
nes a un o le pasan; yo no las controlo y pienso que esto le
ocurre a todas las personas. Por ejemplo, hace poco participé
en un foro rad ial con un economista de gobierno; yo iba con
un ánimo muy abierro , pero me encontré con un clima belico-
so; me puse tenso y pasó algo completamente distinto de lo
que yo quería hacer. Ahora comprendo más lo que ocurrió gra-
cias a lo que t u has dicho respecto de las emociones, pero me
pregunto, ¿cómo cambiar si éstas no dependen de mí?

R. Las emociones le pasan a uno, como todo lo demás,

pero ocurren dos cosas al mismo tiempo:

1o Existe un trasfondo de semejanza y aceptación mutua

:~ fundamental entre los seres humanos en la biología de lo social.
Esto se hace aparente en circunstancias más extremas, cuande
los discursos justificativos de la negación del otro pierden
presencia y sólo nos queda el encuentro fundamental, como
ocurre frente a una catástrofe material o relacional. Normalmente
tenemos discursos en los que negamos la legitimidad del arra
desde una perspectiva ideológica, religiosa o económica que
define la validez de nuestro argumento dándole un carácter
trascendente racional. Cuando nos encontramos con otra
persona en la agresión, por ejemplo, yo diría que 10 más
probable es que ambos o uno de los dos tengamos un discurso
que puede ser un soliloquio, a través del cual justificamos la
negación del otro . Por ejemplo, pensamos: "ese otro es un
cxrrcrn isra y todo lo que dice se funda en su ideología de la
luch a de clases, lo único que quiere es atacarme".
Tal conversación o reflexión trae consigo un cierro
emocionar que define al puma de partida del encuentro como
 , \
- i
UIl O de negación y no de aceptación . Si el o tr o se enfrent a as í
conmigo , yo puedo atraparme en su emocionar r al razonar
c o n é l, hacerlo sólo en la agresión. Al Otro puede pasarle lo
rn i s m o .
2 ° Sabemos que en roda relación interpersonal ha y u n
tr asfo ndo biológico constitutivo último en el cual nos podern o s
en contrar como seres humanos. Si uno logra estar en ese
trasfondo, las conversaciones de aceptación mutua, dc
co o p eración y de conspiración para un proyecto común son
po sibles y durarán hasta que uno u otro salga de ese espacio
em oc ional. Así, si el otro dice: "soy musulmán sh iíta" y yo
con testo: "soy católico", es posible que pasemos a otro espaci o
em oc ional de negación y no de aceptación, porquc cl "se r
mu sulmán shiíta" y el "ser católico", traen consigo d iná rn ica s
em o ci onales diferentes. La verdadera tarea de la convivencia
de moc rática está, primero, en desearla y, segundo, en genera r
un a conspiración en la que no se den de manera sistemática
con versaciones que llevan a la negación mutua. Yo pienso qu e
no so n los intereses materiales o ideológicos los que juntan a
la s perso n as en la creación de una convivencia en el m u tu o
respeto , porque cuando así ocurre, las uniones son tan inestables
. co mo el fluir de las ventajas comparativas que esos intereses
o frece n. Pienso que la convivencia democrática parte d e la
ac e p t ación mutua y no la genera, porque es sólo desde la
ace p tación mutua que puede darse una conspiración onrológi ca
qu e defi n a un modo de convivencia que no lleve al abuso .
P. ¿Puedo cambiar entonces mi emoción?
R. Por supuesw . Si te encuentras con Otro e n la nega ción .
en la agres ió n , y de pronto, en el proceso del encu enr ro , re
d ices: "pe ro , en realidad. yo no quiero atacar a este hombre";
en to n ces empiezas a relacionarte con él de otra manera . ¿Q ué
ha suced id o ? Ha cambiado tu emoción.
, 1 l' 1 :'!!
J I
P. ¡Pcro eso "me pasa", no lo cambio yo!'
R . T L! no lo determinas como una accióq externa desde ti
haci a ti , pe ro, a través de tu reflexión, porque tú eres la reflexión,
lo gu ías. Por eje m p lo , si creo que una persona me ataca o me
c ri t ica y en vez de sim p lem e nte responder con un ataque me
prcgu n ro si tmgo f u nda m en to para pensar asi, la interacción
sigue o tr o camino. Al hacer esa reflexión, ya me encuentro en
arra parte . Pero tengo que atreverme a hacer esa reflexión o
entrenarme para hacerla; o, en otras palabras. tengo que querer
hacer la reflexión , )' para querer hacerla tengo que partir desde
la legitimidad d e aceptar al otro.
P. Deseo p re gu n t a r s i e n e l plan o de la ética existe
t a mb i én una ética entre paréntesis y otra sin paréntesis, Hago
esta pregunt;¡ porque de acuerdo a la cultura de cada pueblo ,
la ér ica puede ser distinta. Frente a la muerte o al crimen,
por ejemplo . Pero al interior de una sociedad con la misma
cultura ¿no existe acaso una ética distinta? Es lo que ocurre en
C h ile co n las ideologías . ¿No sería más fácil que una sola ética
co rup ror n e n c ra a una misma sociedad en un tiempo deter-
minado :
R. Po r su p uesto , p e ro va a ser más fácil en la medida en
que encontremos un espac io de acep t ació n mutua. Si tenernos
di scursos q ue justifican la negación del otro, detenemos la
difu sión d e lo s espacios de aceptación mutua. Por ejemplo , si
en mi d iscurso digo de cierto tipo de personas que lo único
que qu iercn es gene rar una situación económica que, según mi
posición, es inadccuada para el país, me encuentro en un
discurso que co nr in u a me nte valida una postura de negación
dcl otro. Para ca m h ia r eso necesito otro discurso que me aúne
co n los o tros, de modo que eso no pase.
Por e jem plo , e n un programa de televisión "De Cara al
País ", C a b ricl Vald és , invitado en esa ocasión, sostenía que las
ideas no deben ser pcrseguidas, sólo las acciones. Con eso esd
diciend o que rc n c rn o s que dejar un espacio de aceptación

rnu rua, desde el cual no tengamos presunciones que nos lim iten
la cx t e n sión de nuestra aceptación del arra como un se r
Iegír i mo. Aun en el caso en que se juzga un crimen. el acusado .
aun que sea condenado, debe ser aceptado como un legítimo
otr o , po rq u e lo que se pena es su acción no su ser. Si no lo
ha ce mos así, no podemos hablar de respeto a los derechos
hu m anos. El que no tengamos acceso a una realidad objetiva
en sí, no quiere decir que no podamos definir criterios de
acci ón . Al contrario, quiere decir que somos responsables de
los cri terios de acción que adoptamos porque ellos no son
váli d o s en sí. sino porque nosotros los consideramos válidos .
La acept ac ió n del otro como un legítimo otro en la convivenc ia
. con sti tuye la convivencia social como la única convivencia en
la q u e el modo de convivir surge y se da en la aceptación y no
en la nega ci ó n que surge en la exigencia al otro de que sea
dis t in to . No es el miedo al castigo el que detiene e! crimen en
la vid a soc ial , simplemente no surge. El crimen surge después
qu e la convivencia social se rompió.
El acto de generar una Constitución funda a un país com o
un a república al definir el espacio de conductas legítimas en la
co nv ivencia. Podría ser ésta u otra constitución, pero debem os
p o ne rnos de acuerdo al respecto. y al ponernos de acu e rd o
exp resamos el deseo de convivencia en un espacio de aceptac ió n
m u tua mínimo que la misma constitución acordada d efin e.
N u estros discursos podrán parecer más o menos racionales o
prog resistas. pero lo fundamental es la creación de un domini o
em o c io nal de aceptación de unos con otros en un domini o d e
co nvi vencia donde se desenvolverá nuestra legalidad, y d ond e
no s acep te m os. Esto es lo que quería decir Gabr iel Va ld és
cu a n d o sostenía que no podía negar al comunismo desde II n
pu n to de vista me ramente ideológico, porque de hacerlo se
en co n t raría negando muchos múltiples modos de pen sa r,
al gu n os de los cuales no conoce, y tendría que negarlos a priori,
p o r si apa rece n. Perseguir las ideologías nos conduce a esa
situ ac ión. De ahí que él proponga un criterio de acción qu e
pe rm ita reconocer de manera particular si tales personas queda n
o no al margen de la legalidad acordada en la constitución . S i
. I ~ \
no hacem os esro de acordar un espacio de convivencia, pronto
termin arem os vivie n d o segú n los caprichos deuno de nosotros,
al qu e ob ede ce re m os por miedo o por las ventajas secretas o
visibles que nos tra e.
En la din ámica humana siempre se forman grupos. Esto
t ie ne q ue ver co n las ace p tacio n es. con las conversaciones, con
los enc ue n tr os . Cuando nos encontramos en un plano humano
sufic iente ment e básico. nos aceptamos. Por ejemplo, si voy al
Su r de C hi le, como un señor cualquie ra y me encuentro en
un a situació n de n ece sidad, golpeo a la puerta de una casa,
pid o ayuda y m e la d an. Pero si voy al Sur de Chile como
pert ene ciente a una ideología y golpeo a la puerta de una casa
cuyos p ropiet arios tienen otra ideología, no me ayudan. ~ Por
qué ? Por que co n mi ideología he definido ya un borde de
acep tac ión. La tarea d emocrática es generar un conversar en el
cua l el borde de aceptación sea tan amplio que nos abarque a
tod o s en un p ro yecto común como un deseo básico de
co n vive nc ia que es nuestro ámbito de libertad y nuestra
referenc ia para nuestro actu a r con responsabilidad social.
Respecto a la pregunta por un a ética entre paréntesis , de seo
p reci sar q ue la n o ci ón de es ta r e n t re paréntesis se refiere
exclus ivam e nte al d ar se cuenta d e que uno no tiene acceso a
una rea lidad in d epe ndie n te y que , por lo tanto, uno no puede
pr et en d er q ue las co sas que uno dice sean válidas sólo porque
lino tiene este acceso p rivilegiad o a la realidad o verdad .
La pr eocll pac ió n ética se constituye en la preocupación
po r el o tro . se da e n el espac io emocional y tiene qu e ver con
su acep taci ón , cu al qu iera que sea el dominio en el que ésta se
dé. Por esto la p reocup ación ética nunca va más allá de! dominio
de ace p tació n del o tro en que se da. Al mismo t iem po , según
acep tem os o no al Otro co m o un legítimo otro en la convivencia,
so m os o 110 respon sables frente a nuestras interacciones con él
o ella, y nos i rn por ta r.in o no nos importarán las consecuencias
qu e n ucs rras ac cio nes tengan sobre él o e lla.
En el camino explicativo de la objetividad sin paréntesis el
ot ro no es ace p tado como un legítimo otro y nunca somos
resp on sables po r la neg ación del arra. Lo negamos en la defen sa
., . I '!
de la h umanidad. en la defensa de la verdad o en la defensa de
la patr ia: si negamos al otro porque ofendió a la bandera, es el
respeto debi d o a la bandera lo que lo niega, no nosotros.
En cambio , en el camino explicativo de la objetividad entre
par/ruesis, en que me doy cuenta de mi participación con el
.or ro en la configuración del mundo, si niego al otro. lo hago
porq ue a mí no me gusta lo que hace. y si lo niego porque él o
ella p iso tea la bandera mi negación se debe a que a mí no me
gusta q ue pisoteen la bandera. En tal caso. mi negación del
otro es un acto responsable. Es decir, me hago cargo de mis
anos y acepto las consecuencias que pueden traer. No pretendo
ser ino cente y que ellos no tengan que ver con mis deseos .
Repi to , la preocupación por el otro no llega más allá del espacio
de acep ta c i ón del otro en que surge; es decir, no llega más alLí
que el am o r. La ética. como el dominio de nuestra preocupación
po r las co nsecu en c ias que nuestras acciones tienen en la vida
de or ros seres humanos, pertenece al dominio de aceptaci ó n
del o t ro como un legítimo otro en la convivencia; es decir. al
do m ini o del amor.
Es per esto que las preocupaciones éticas nunca van m is
all á del dominio socia! en que surgen y tienen distintas forma s
en d iferentes culturas. Es por esto, también, que los argumento s
raci o n ales sobre ética sólo convencen a los convencido s . La
in vitación ética no es raciona! sino emocional. Es desde el am o r
q u e el o t ro tiene presencia.
No digo como el Papa. "el amor es más fuerte", digo que
la bi ol ogía es más fuerte. El amor no es una cosa especial : es
. co t idia no y ustedes notarán que en todas las situaciones d e
cri sis h um a n as. de crisis en las comunidades, de terrem ot os.
de ince n d io s , de situaciones extremas, las personas se
en c uen tran en un nivel básico humano donde la sol idar i dn d
est .i p resen te )' ni siquiera hay que recomendarla. surge sol a
¿Po r qué? Porque el amor nos pertenece como característic a
b io lógica que funda lo humano.
¿Saben ustedes que la mayor parte de las enfermedad es
hu m a nas tiene que ver con la negación del amor? N os
• 1
i
c n lc rma mo s si no nos quieren, si nos rechazan, si nos niegan ,
o si nos cr itican de una manera que nos parece injusta. Podemos ,
inclu so, en ferm a rn os de cáncer, porque la diPámica fisiológic a
ricn c q ue ver con la dinámica emocional.
En lo que respecta al deseo de controlar las emociones,
piens o que Se trata de un planteamiento inadecuado, porque
sup one qu e hay que controlarlas por su carácter negativo. Pero
no es así: las emociones constituyen el fundamento de todo
nu estro quehacer. Lo que sí cabe es darse cuenta de ellas para
actu ar responsablemente, esto es, dándose cuenta de si un o
quiere o no quiere las consecuencias de sus acciones. La respon-
sabil idad tiene qu e ver con el darse cuenta de los propios deseos,
y surge en la reflexión como un acto en el que uno pone su s
des eo s bajo el escrutinio de los deseos. En otras palabras, la
respon sabilidad no pertenece al dominio de la razón . Lo mismo
o curre co n la libertad que surge con nuestra responsabilidad
so b re nuestra resp onsabilidad .
El dese o de control es un deseo de dominio que surge de
nu estr a falt a de confianza ant e lo na tural y ante nuestra
capacidad d e co nv ivenc ia con lo natural. En el deseo de conrro!
se co nsriru ye la ceguera ante el o tr o o lo otro, y ante sí mismo ,
que no me perm ite ver las posibilidades de convivencia. Po r
ejempl o. sí yo no pr et endo conrrolar el clima, o el caudal del
rí o Mapo cho , las únicas preguntas que me puedo hacer son
¿q ué cam b ios han o cu rrid o , y qué cambios tendría que hace r
para que cambie la dinámica del río Mapocho, de ral manera
que no suceda n c iert as catástrofes? Al aceptar al do Mapocho
sin in tent ar co n trolar! o, no me pongo a luchar contra él y puedo
ocup arm e de la reforestación de la cordillera que resultaría en
la regul aci ón natural de su caudal. Así, por ejemplo, si me ocupo
d e la re fo rcsr ac i ón para que los ce rros retengan más agua cuando
llu eve )' no la cnrreguen inmediatamente toda al río, no quiere
de ci r que esté "controlando" el do, porque no estoy en lucha
con él. Lo q ue h ago , al modificar las circunstanc ias de la
con stitu ción del río , es conv ivir con él e n un continuo darme
cuen ta de cuá ndo la cosa va siendo adecuada o no para esa
convivencia. Porque acepto al río me doy cuenta de que él, las
mont añas, nosotros, erc., formamos un sistema de coexistencia
que no se puede alterar sin negar a uno u otro.
Cua n do uno abandona la noción de control y acepta la
no ci ón d e cooperación o convivencia. aparece el sistema. Uno
se d a cuenta de él.
Po r ejemplo, con respecto a las inundaciones ocurridas
hace algunos años, se consideraba al río como responsable de
rod a . porque no se veía al sistema río Mapocho, montañas y
habi tantes. Nunca había conversaciones al respecto. Uno puede
deci r que frente a una emergencia hará determinada cosa. Pero
cuan d o digo que frente a la emergencia haré tal cosa, quiere
de c ir que soy consciente de que se trata de un momento e n
una situ ac ió n más prolongada. En ese darme cuenta no hablo
de co nt ro l sino de emergencia, y de mis acciones en el sistema
pa ra evi tar emergencias a través de un entendimiento total d e
tod o s los elementos y relaciones participantes. Es lo mism o en
el es pac io humano en lo que se refiere a las r clac io nc - ,k
ca n v rve n cia.
P. No haré una pregunta, pero deseo expresar que no pu ed o
Jc c p ta r la afirmación de que el poder no i rn po rr a en un a
rela ció n socia.l.
D esd e mi puntO de vista el ejercicio del poder que impon e
m a ndato también a personas que pueden no estar de acuerd o .
es co nve n ien te y necesario. Porque si una sociedad política, en
términos democráticos, adopta un determinado acuerdo por
ma yo ría e impone una determinada forma de conviven cia y
al g u n os de los que están sometidos voluntariamente a vivir cn
es a co m u nidad democrática no aceptan aquello (porque no lo
es r i rnan justo o porque no lo quieren), el poder, en ese caso,
le g ít i mamente se debe imponer, y se debe obligar ,1 esa s
pe rso nas, por el bien común, a que tengan determinadas
acr iru des, aunque no estén dispuestas a ello.
R, No niego las relaciones de poder. He querido mostrar
curi l es la dinámica en la relación de poder. Dije que había
rc l.ici ón de poder cuando había obediencia . Y hay obediencia
cuando lino hace algo que no quiere hacer, 'en respuesta a una
peti ci ón que puede ser de una persona o de. un sistema donde
un o est .i inserto, porque quiere mantener ~a relación.
Yo diría que en la convivencia dentro de una comunidad
humana hay mamemos en que uno debe aceptar relaciones de
poder, pero esas relaciones no son relaciones sociales. Es cierto
que todas las relaciones dentro de una comunidad humana son
co rn ú n rne n re llamadas sociales. Lo que yo mantengo es que en
las relaciones participan distintas emociones y que éstas les dan
distinta s características que se obscurecen o niegan al no ser
re c ono cidas. Así , las hay que tienen que ver con nuestra histori a
bi oló gic a, c o m o el amor que constituye el dominio d e
acept aci ón rnur u a. Cada vez que hablamos de lo soci al en la
vida cotidiana hacemos referencia a esa emoción. Decir: "aquí
no se socializa, aquí se trabaja" significa que socializar y trabajar
so n activi da d es distintas. y que son distintas porque se da n
b a jo em oc io nes diferentes. De modo que cuando uno d icr'
1.1, relaciones de trabajo son relaciones sociales", uno jtj ' ll.:
relaciones in junrables si uno mira a las emociones involucradas.
Yo n o qu iero ha cer eso porque las distintas emocione s
co nstituyen d om ini os de acci ones diferentes y las relacion es
qu c se d an en ellas llevan a distinras maneras de actuar. E n
or ras pa lab ras )'0 quiero separar las relaciones humanas según
las e moc io nes en que se fundan , porque es la emocién lo qu e
las d efin e , Si n o hacemos esto, mantengo, no podemo s
co m pre nd er alas comunidades humanas, porque no vemos qu e
ésta s están constituidas como redes de distintas clases d e
sistemas quc no se deben confundir porque implican accion es
di ferentes . Y si no entendemos a las comunidades humanas,
mal pod em os comprender a lo s individuos que las realizan y
que viven co m o nodos en la intersección de muchos sistemas a
Iél vez.
C h ile es una comunidad humana; por lo tamo, es una red
de sist emas so c iales y no sociales . Al formarse esta comunidad
h u m ana , corno acuerdo fundamental de regulación de nuestras
interacciones, nos damos una constitución que define cierras
conducras que eccptemos y que deben ser sarisfechas de rodos
l' . .. .I , 1

modos, y especificamos, además, una relación de poder. Es Las palabras son nodos en redes de 'Coordinaciones de
decir, ace ptamos como miembros de dicha comunidad que hay accio ncs que surgen en la convivencia. Por eso, cambiar los
c ie rra s co sas que debemos hacer por el solo hecho de aceprar sig n ificad o s de las palabras implica cambiar los dominios de
. pertene cer a ella. En tal acto de aceptación, acepto también las ac ción )' ca rnb ia r los dominios de acción implica cambiar el
conse-c uencias de mis actos en ella según las normas de la coris- modo de convivir. Y por eso también es cierto que si uno no
t iruci ón. Pero en el ámbito de tal acuerdo fundamental de cambia las palabras, no cambia las acciones que configuran y
con vivencia hay sistemas sociales y sistemas no sociales, no cambia el modo de vivir. Si uso la palabra "social" de la
relaci ones sociales y relaciones no sociales. mi sma manera com o es usada en la sociología, no digo nada
Algu ien podría manifestar que me estoy poniendo en nuevo en sociología. Si quiero decir algo nuevo, tengo que
cont ra d e todo el discurso sociológico tradicional. Tal vez sí. distorsionar e n una dirección u arra el uso de una palabra o
Sin em bargo, pienso que todo quehacer profesional y técnico inv enta r una nue va. Lo normal es que encuentre rechazo en
es u na bu rbu ja de conversaciones en el vivir cotidiano de donde a mbo s casos , porque de hech o lo que hago al cambi ar el
surg en . Tod as las palabras, por lo tanto, surgen en ese espa c io. " len guaj ear " es alterar el curso normal de las coordinaciones
Por esto la palabra social hay que escucharla desde a llí. Si no lo Jc accion es, Es lo que pasa con el uso de la palabra social ~il
hac emos, no llegaremos a comprender lo que pasa con su LI SO querer circu nsc rib ir su uso al ámbito de las relaciones humanas
técn ico y cometeremos errores conceptuales. Las palabras tienen fu n d adas en el amo r. Creo, sin embargo. que la distinción es
que ve r con la coordinación del hacer y es el hacer el que ra n f'u l1 d amc n ral que insistiré en ella a pesar de las dificultades
coo rdi n a lo qué constituye su significado, no al revés . qll e surjan.
La co nviven c ia con un veterinario y con un mecánic o es
d is t i n ta, las coordinaciones de acciones son difercnres ~. los
s ig n ifica d os de las palabras son distintos aunque suenen igual.
Las palab ras son elementos en un dominio de coordinacion es
de accio nes. Así, el significado de la palabra "gata" es d ist in ro
en la co m u n id ad del mecánico que en la comunidad d el
ver e rin ar ioy esto es así porque esa palabra participa en cad a
caso en distintos flujos de coordinaciones de acciones, y como
tales sus significados pertenecen a la concretitud del viví r, y no
al espa cio abstracto de reflexiones en el que se las distingue al
hab lar d e semántica. Más aún, es porque el sign ificado de las
pal ab ras pertenece al quehacer que el lenguaje se aprende en el
vivir en coo rdi n aci o n es de acciones y que distintos dominios de
acc ion es implican distintos dominios semánticos y viceversa. Es
rarn bién por esto que si usted vive con un mecánico, las palabras
surgen no rm al m e n t e significando lo que significan en el domi-
nio d e la mecánica. Esto todos lo sabemos, pero no siempre
nos h acemos cargo de ello, y no comprendemos cómo el vivir
dep en d e del conversar y cómo el conversar depende del vivir. "

" :
.' ,
! : I ... 1 .,. ! 1 " 1

CUARTA PARTE

EPfTOME
~ j t,
.' ""
.• 1,

All cmA. I'AR/\ TER i-,lINAR, QUISIERA HACER UN RESUMEl': GENERAL

de algun as reflexiones que hice respecto del lenguaje, de las
em o ci on es, de la ética y de la conspiración.

4.1 Lenguaje
Es ta mos aco st u m b ra d os a con siderar el lenguaje como un sis-
rema de co m u n icació n simbólica, en el cual los símbolos son
en tidad es abst rac tas que nos permiten movernos en un espaci o
d e di scursos, flot a nr e sobre la co n crec ió n del vivir aunque lo
re pr esente n . Yo mantengo que tal visión surge de una falta de
comp rens ió n del lenguaje com o fenómeno biológico.
En efec to, el lenguaje, como fenómeno que nos involu c ra
com o seres vivos y, por lo tanto, como un fenómeno biológico
q ue se o rig in a en nuestra hist oria evolutiva, consiste en un
0 l)c ra r rccu rrc n t c , en coordinaciones de coordinaciones COI1-
du ctu alcs co nse ns u a les . De esto resulta que las palabras son
nodo s en redes de co o rd in ac ió n de acciones, no representantes
abs t raeros de una realidad independiente de nuestro quehacer.
Es po r esro que las palabras no son inocuas y no da lo mismo
que usem o s una u otra en un a situación deterrn inada . Las
palabr as que usamos no sólo revelan nuestro pensar sino que
proye ctan el curso de nuestro quehacer. Ocurre, sin embargo ,
que el dominio en que se dan las acciones que las palabras
coo rd inan no es siempre aparente en un discurso, y hay qu e
esperar el d evenir del vivir para saberlo. Pero no es esto último
lo que quiero destacar, sino que el contenido del conversar en
una comunidad no es inocuo para esa comunidad porqu e
arrastra su queh acer.
I'errn íranme una reflexión sobre lo sucedido en los últimos
meses en la historia de Chile. Al mismo tiempo pido disculpas
porque la hago como biólogo que no está en condiciones de
"'1" 1 , 1
, ¡
hace r un a evaluación histórico-político-económica. Yo pienso
que lo que ha pasado en relación al plebiscito de 1988. muestra
exac tam ente lo que he dicho sobre el lenguaje como un operar
en coo rdinaciones de coordinaciones d( acciones. En 1973.
cuan d o se produce el golpe militar, la junta de Gobierno afirma
que tiene la intención de generar una democracia . Los que
esc uch amo s no creemos, porque nos parece que las palabras
no se ve n confirmadas en los actos. Pero el discurso de intención
democ rática se mantiene. En el proceso se nombra una
co mi sión constitucional que eventualmente escribe un proye cto
con sti t ucional que : modificado de una u otra manera por
Pin och e t, se aprueba en un plebiscito. Se comienza a hablar de
leye s ele ct o rales, de leyes de partidos políticos. de pro cedi -
mie n to s electorales. Es decir, se genera una trama de conver -
saci o n es para la democracia que constituye una red de accion es.
Lo que pas a el 5 de octubre de 1988, día del pleb isciro pr esi-
den c ia l, no refleja seguramente el deseo de Pinocher. pero
ocurre . ¡Ocurre porque el gobierno no lo puede detener! Ocurre
por q u e la red de conversaciones, la red de coordinacion n ,le
acci o n es generada en el proceso de los discursos y deba res sobre
la d em ocracia y la legalidad democrática, constituyen una trama
de acci ones que no se pueden evitar, porque no existe el espacio
de con versaci o nes en el que surjan las acciones que lo hagan.
¡No. ésta no es una reflexión superficial a posre rior i! Las
conversaciones, como un entrelazamiento del emocionar V el
. "lcn gu ajear" en que vivimos, constituyen y configural~ cl
mundo en que vivimos como un mundo de acciones posibles
, coris nruye como un acto. De ahí que los discursos racionales
,. ,
en la co ncreción de nuestra transformación corporal al vivir en
ellas. Los seres humanos somos lo que conversamos, es así corno
la c u lt u ra y la historia se encarnan en nuestro presente. Es el
con versar las conversaciones que constituyen la democracia lo
que con s t it u y e la democracia. De hecho, nuestra n ica ú
po si b i l idad de vivir el mundo que queremos vivir es
sum ergirnos en las conversaciones que lo constituyen como
una p ráctica social cotidiana en una continua conspiración onto-
lógi ca que lo trae al presente.
4 .2 EmocioneS
Vivimos una cultura que ha desvalorizado ~ las emocior.~s en
función de una supervaloración de la razó~, en un deseo de
decir que no sotros, los humanos, nos diferenciamos de los otros
animales en que somos seres racionales . Pero resulta que so -
mos mamíferos. y como tales. somos animales que viven en la
emoción. Las emociones no son oscurecimientos del enteridi-
rnic n ro, no so n restricciones de la razón; Las emociones son di-
n d m icas corp ora les que especifican sus dominios de acción en que
nos movemos. Un cambio de emoción implica un cambio de
dorn ini o de acción . Nada nos ocurre, nada hacemos que no
esté definid o co m o una acción de una cierta clase por una
cmo ci ón qu e la hace posible .
O c esto resulta que el vivir humano se da en un continuo
cn rre laz.a m i cnr o de emociones y lenguaje como un fluir de
coordinacione:; consensuales de acciones y emociones. Yo llamo
a este entrelazamiento de emoción y lenguaje, conversar. Los
se res humanos vivimos en distintas redes de conversaciones que
x..: en t rccr uza n en su realización en nuestra individualidad
co rpo ral.
Si qucremo s entender las acciones humanas no tenemos
que mirar e l movimien to o el acto como una operación
panicular. sino a la emoción que lo posibilita. Un choque entre
dos p~rsonas será vivido como agresión o accidente, según La
cm acton en la que se encuentran los participantes. No es el
encu~ntro lo que define lo que ocurre sino la emoción que lo
. '
por ln:pecables y perfectos que sean, son completamente
in efectivos para convencer a Otro si el que habla y el que escucha
lo h~c~n des.de emociones distintas. Y esto es así, porque al
dominio racional en que nos movemos en cada instante, lo
constituye como un dominio de coherencias operacionales la
aceptación de las premisas fundamentales que lo definen en
un acto emocional. Las premisas fundamentales que constituyen
un dominio racional las aceptamos a priori, porque queremos
hacerlo, porque nos gustan . En otras palabras, si queremos

-1 !
•• l , 1 • ! - !
• j
· de m ocracia, tendremos democracia y tendremos racionalid ad
de m o crática. Pero nunca la tendremos si no la queremos y no
ha cernos las conversaciones que la constituyen como un dom in jo
de coord i na ci on es de a cci on es y emociones que funda la
ra ci o n alidad que la justifica.
Me parece que el gran problema en la co nsr iruci n de un
ó re s p et o re cípro cos que permiten la colaboración en la
p aís es la creación de una inspiración desde la cual sus habitantes
pu cd e n encontrarse en una concordancia emocional que les
per mi te hacer ciertas conversaciones, como la de la democra cia .
Cu and o era estudiante de medicina, en 1950, los esrudi .mrcs
vivíam os nuestro ser como un quehacer que nos permitiría
de vol ver a la comunidad chilena, al país, lo que hab ía rn o s
re c ib ido de él al hacer posible nuestro ser estud iant es .
Esr udi ábamos Medicina para devolver a la comunidad In qu e
· hu b íarn os recibido de ella. Nos ganaríamos la vida en el pro ceso,
pe ro n u estra tarea era devolver al País lo que habíamos recihid o
del Pa ís. Y esto. de una u otra manera, constituía una inspira ción
fu n da mental, porque era allí donde los distintos grupo s
ide o ló gicos nos encontrábamos. En el fondo, las distin ta s
ide o lo g ías eran distintas perspectivas para mirar la tarea de
c um pli r un propósito fundamental, común.
Perso n al m e n t e , no veo a la democracia como la oporru -
nid ad d e lucha ideológica. Creo que la lucha ideológica niega
la d emoc rac ia y. al mismo tiempo. pienso que las ideologías
son abs o lu tarn e n rc esenciales y tienen presencia porque son
d is r i nro s modos de mirar que permiten ver distintas cosas . Las
· disti ntas ideologías implican distintas conversaciones, es de cir,
dis ti n tas redes de coordinaciones emocionales y de acciones,
lo q u e res u lta en distintas distinciones. en la tarea de rea liza r
un p royec to común.
Las conversaciones de lucha no pertenecen a la democracia.
La lu c h a constituye al enemigo porque lo requiere y oscurece
las cond ici o n es que le dan origen . En la lucha hay vencedores
':1 d e rro tados. no desaparición de enemigos. El derrotado tolera
a ivcn cedor en la espera de una oportunidad de revancha . La
tol e rancia es una negacióndel otro suspendida temporalmente.
, ,
LI S victo rias que no exterminan a l enemigo preparan la guerra
sig u ie nt e. E n la democracia no hay lucha. Si queremos
dem o cracia )' de h echo estamos en la pasión.de la construcción
d e U ILl de moc rac ia , es ta m o s en las conversaciones que corisri-
tu yen ti n p royecto común de convivencia en la aceptación y
co n figu raci ón de un mundo en el que la pobreza y el abuso no
sur ge n co m o modos lcgtrimos de vivir. Si estamos en la pasi ór,
por la de m ocr ac ia , est a m os en las conversaciones que h acen a
las di stint as ideologías distintos modos de descubrir distintos
e r ro res e n la real ización del proyecto común. Si estamos en la
pa sión po r la dem ocracia podemos escuchar al otro y cooperar.
S i estamos e n la luch a, el otro debe desaparecer o pronto o
ta rd e me de struid a mí.
4 .3 Ét ica
Ya na rr é la ex pe rie nc ia que tuve en Inglaterra al visitar un muse o
que exh ibía e l sufri m icnro provocado por la bomba atómica
e n Hiro shima, y co n t é cómo un amigo mío se había mostrado
in d ifcrc n re ante el d olor de ese pueblo. En relación a esta acti-
tud pien so que si no estoy en la emoción que incluye al otro en
mi mundo, no I11C puedo ocupar por su bienestar. Los discur-
sos so b re lo s derechos humanos, fundados en la justificación
ra cion al del respeto a lo humano, serán válidos solamente para
aque llos que aceptan a lo humano como central, para los que
aceptan a ese otro como miembro de la 'p ro p ia comunidad de
lino. E, por eso que los discursos sobre los derechos humanos,
los discursos éticos fundados en la razón, nunca van más allá
de qu ienes lo s aceptan de partida y no pueden convencer a
nadie que no esté ya convencido . Sólo si acepcamos al arra, el
j -. otro es visible y tiene presencia .
E n o t ras palabras, la preocupación ética nunca va más allá
de la comunidad' de aceptación mutua en que surge.
Por esto, si queremos vivir de hecho una democracia que
se extienda en roda el país, tenemos que hacer del país una
unidad con un fundamento ético-moral común en el cual todos
 • • .t ) • ¡
¡
se an leg ít im os. Tenemos que hacer del país una unidad con u n
pro p ós ito común, que lo defina de hecho como uni d ad , )'
d e n t ro d e la cual todos los chilenos seamos emocionalmenr c
ace p tados como m iembros .
Pa rece una tarea d ifícil. No tengo una respue sta, pero la
hi sto ria nos muestra ejemplos in te resa n tes y oportunos . Es to)'
pe nsando en aquellas comunidades antiguas, no pr irnir ivas ,
d o nd e existían los Consejos de Ancianos que incluían a hombres
y m u jeres mayores. Se trataba de comunidades que no se regí an
p o r leyes escritas donde los Consejos de Ancianos co ns t i ru ia n
la referen cia ético-moral desde la cual se reflexionaba sobre las
fal las , las dificultades y las transgresiones a los mod o s d e
co n vivencia que se producían. P ienso tambi én en el C1 S (\ d e
los abo ríge n es de Australia . Entre éstos existe un problema g rave
d e alc o ho lism o , pero en algunas comunidades dicho prob lcrn a
se está resolviendo solo. Se trata d e comunidades quc h a n
recu pe rad o los Consejos de Ancianos como referenci a ét ico -
m o ra l para los más jóvenes . Hombres y mujeres alcoh óli co s
t ra en su s problemas al Consejo. el que al escucharlas les o frece
u n espacio de aceptación y respeto que da sentido y legitimid ad
so c ial a sus vidas y desaparece el alcoholismo .
Un ejemplo moderno ahora. La Corte Suprema d e lo s
Estad os Unidos tiene como función revis a r si las resolucion es
ju d ic iales que lleguen ante ella violan o no la intención d e la
Constitu ci ó n . Ahora bien, la intencián de la Constitución tien e
q ue ve r con lo Itico -mora/, con el propósito de conviven ci a, no
co n las formas particulares que ésta adopta. La inten c ió n d e la
co nst itución es un proyecto ético-moral que, aunque qued a
esc rito , debe ser interpretado en cada lectura. El resultad o es
q u e la Corte Suprema de los Estados Un idos de América de l
N o rte actú a de hecho como un Consejo de Ancianos frente a l
p ro yecto d e país que fu nda la Constitución. Es la intenci ón d c
co nv ivencia la que define un país, porque es la re ferencia qu e
fu nda sus leyes y es la coincidencia en esa intención la ra rea
m ás d ifíc il en la constitución de una democ rac ia .
4.4 C o ns p ira ció n
La rraged ia de C h ile es su des m embramiento como cornuni
da d . Los sisrcm as so ci a les se fu ndan y se ~onstituycn bajo }¡
emo c ión d e la ace p ta ci ó n mutu a. No todas las relaciones hu
m an as so n rel aci ones soci ale s. So n relac iones sociales solarnen
re aq uellas q ue se co nsti tu yen en la ace p ta c ió n mutu a, esro es
en la acepta c ió n d el otro com o un legítimo Otro en la corivi -
vc nc ia. Or rus re lac io nes, com o las rel aciones de trab ajo , p OI
cicmplo. q ue se co ns ritu vcn en la acep ta c ió n de un co m p ro-
mi so para la rea lizac ió n de un a tarea, in volucran otra emoció n
ru nd:lll1 e lHa l c.l isrin ta del amor, y por es to digo yo qUé' no son
rcln cio ncs SOC iales. D igo lo m ism o respecto de las relaci on es
jer.i rq u i cas, P()J'clu C se constitu yen bajo otra emoción. la de la
rn u t u a n e g a ci ~)n . O be d ec em os c ua n d o hacemos lo que o t ro
nos e Xi g e en c irc u nsta nc ia de qu e no qu erríamos hacerl o . Por
esto e l q u e ob ede ce se niega a sí mismo al obedecer, )' niega al
q uc m an da po rq u c n o acepra esp o n tá n ea m ente la validez de lo
q uc éste le p id e . A su vez , el q ue manda niega al que obed ece
p o ~ q u.e le cxige que haga lo que éste no quiere hacer, y se niega
a S I rrus m o p orqu e se cree merecedor de la obediencia del otro .
D e .~lO d o qu e las relaciones jerárquicas no se fundan en la acep-
ta c i o n m ur u a . Se fundan en la mutua negación.
Po r o rra part e. las relaciones de trabajo tampoco se fundan
en la acep ta.c ió l: del otro, sino qu e se fundan en el compromiso
para la r.eall zacl ón de una tarea. De ahí es que el ser social, en
las rclac io nc s de t rabajo , es un a impertinencia . Uno puede ser
re e m p lazado p or un robo t. Cuando la unidad d e un a
co n.l u nida d hum ana se pierde y ésta se fragmenta en sistemas
SOCi ales y n o soc ia les independientes, se requieren sistem as
legal es qu e esta b lezca n una coordinación que cruce los bord es
de tales sistem as y recon stituya a la comu nidad corno totalidad.
Par a qu e ~s,o o cu rra , sin embar go , tales sistem as legales deben
ser cxp rcsro n del de seo d e recon stituir tal comunidad.
La m ira da érica no alc anza más all á del borde d el sistema
soci al en qu e surge, y la adopción de conductas no éticas en
un a com u n ida d su rge de la fragmenración de dicha comunid ad
 ( , I ~

co mo u n id ad social. En estas circunstancias, ¿qué es lo que

n o s h a pasado en Chile?: nos h em os fragm~ntado c o m o
co m u n idad , y la única forma , creo, de reconstituirnos co rn o
n acio n alidad, es a través de una conspiraci án, a través de un a
ins p iración común para nuestro quehacer como nación . Deb e
se r una conspiración ético-moral que defina y constitu ya un
esp ac io de aceptación mutua donde la presencia de cualqui er
chi leno sea legítima aunque no lo conozcamos, y donde nuestras
acc iones no nieguen esa presencia. Para eso necesitamos, ta l
V <:7.. , im aginar algo como lo que imaginaron los norteamericano s
en su C o rr e Suprema, que es un organismo que corist iruyc una
re fere ncia para determinar cuándo una legislación () u n a
QUINTA PARTE
d e ci si ón judicial viola la intención ético-moral d c la
C o nstitución.

INVITACIÓN A CHILE:
A GUISA DE CONCLUSIÓN
.,.

Ci 111J 1'_" '-JI ¡IS !"IZO M UN D O y SERÁ LO QUE NOSOTROS HAGAMOS DE f:

no tene rnos otro. Pero ¿qué Chile queremos?
N u es t ro s actos nos revelan. Si todos queremos viv
realmente en un a sociedad democrática, nuestros a c«
co t id ia nos la construirán y Chile será una sociedad democráric
Si no lo hacemos as í, la defensa de nuestras ideologías, (
n u cs tras po sicion es filosóficas o religiosas, nos cegará y n:
lleva ra incv irab le rnen re a conductas que validan el autorirarisrn
!' la di cr ad u ra. El mundo en que vivimos es siempre y en rod
rno rne nr o resp o nsab ilid ad de nosotros.
La co n v ive n c ia social se funda y se constituye en I
accpru ción , respew)' confianza mutuos, creando así un mund
c o rn u n . Y e n esa aceptación, respero y confianza mutuos ~
co nst it u ye la libertad social. Esto es así porque la co nsrituci ó
biológica humana es la de un ser que vive en el cooperar
co m pa rt ir, de modo que la pérdida de la convivencia saci e
trae consi go enfermedad y sufrimiento.
L1 enfermedad de Chile es el miedo a no tener capacida
d e c o n v ive n c ia social. Es este miedo lo que nos lleva a l
negación del otro, a la intolerancia, a la desconfianza, a la falt
d e reflex ió n , y. a la aceptación del uso de la autoridad en vez d -
la co nv er sac ió n y el acuerdo como modos de convivencia. Es;
e n fc rmcd ad da por resultado el autoritarismo que surge en cad:
1I n o de n osotros co n la pérdida de la confianza en nuestr:

capa cid ad ele co nv ive n c ia democrática. o la obediencia y sum i

xi ón a un designio impuesto y ajeno a la acción de n uestr:
rcfl exión .

I ,"<'XlO ,,'d ac!:,do p r uuip alrnc nrc ror el a n t o r )' firmado por los Premios Nacional es d,

( :i cI" i." , doc ,,,,," j).l n iw IIrncic ( 1'll\ 7 1. H écror C ro xa ro ( 19 7 9 ). Joaquín Luco ( 1 (J7~ :
11" ,,11:11, N irm. i v« (1 <IH .\ I, I~or S"a""dra ( J lJR J ) r tui , Vargas ( IlJR~) . Sanria go - C h ile.
n l)\' ; l"l1\h n " de 1\)H- ,
 , < .,

Nosotros que remos participar e n la tarea cotidi ana de hac er C o m patr iot as, éste es el mom ento' en que t en emos e
d e C h ile una sociedad democrática y recuperar así la l ibcrr ad .ic r lIM. N o [C ng:lInos mi ed o ; si lo qu erernos , podem os ah ,
social. Es decir. queremos participar en el proyecto c o rn ún d e j nc o rpor;¡r la se nsatez a la vid a nacional y.,.recu pe ra r la Jign ic
h acer de Chile una sociedad donde el abuso y la pobreza sean d c ch ile nos.
err or es de convivencia que hay que reconocer y corregir, )' qu e.:
se p ueden reconocer y corregir sin perder la libertad social.
Las acciones que constituyen una sociedad dcrn ocr. ír ica
n o so n la lucha por el poder ni la búsqueda de una hegemon Ll
id eol ó gica. sino la cooperación que continuamente cr ea u na
co m u nidad donde los gobernantes acepten ser criticad os y
eventual me n te cambiados cuando sus conductas se alejan de l
pr oyecto democrático con que fueron elegidos. De aquí nu estra
respo nsabilidad como chilenos; la historia social de C h ile la * * *
hacemos los chilenos.
Ésta es una invitación a que nos unamos, antes que n ad a.
e n el p royecto común de hacer de Chile una sociedad en la q u e
las dis t intas perspectivas pollticas sean sólo distintas mi rad as
en la coo pe rac ió n por la creación cotid iana de una socieda d
capaz de corregir el abuso y la pobreza. Una invitación a q u e
ese p ropósito común sea lo que guíe nuestra convivencia ; no la
sospecha. el miedo o las ansias autoritarias de nadie.
En los meses próximos se desencadenarán aco nrecirn icnto s
d ecis ivos para el futuro de la nación, lo que representa un a
op ortu n id ad para que los chilenos ejerzamos el respeto mu tu o .
la co n fianza , la conversación y la cooperación en la co m ún
ca usa democrática . más allá de las opc iones idco l óg icas o
po lít icas de cada uno. Lo importante no está allí, sino en nu estr a
de cis ió n d e crear desde ahora un Chile democrático.
En suma, invitamos a declarar, públicamen te , que nu est ro
p ro pósito polít ico a perpetuidad. como chilenos, es col ab or ar
d esd e todas las perspect ivas ideológicas en la tarea cotidian a de
hacer de Chile una comunidad humana democrática. Invitam os
a com p ro m e t e r n o s a que ninguno de noso tros in tent a d
a p ro piarse de la verdad polít ica en la inst alación de u n a
d ictad ura ideológica, económica o religiosa .