Introducciones a la filosofía

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BIBLIB~ldi,,dE ~cpt:IÓN
SERIE TEMAS DE CÁTEDRA
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Las obras reunidas en esta serie son fruto de un esfuerzo compartido entre la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y la Editorial
Gcdisa. TEMAS DE CÁTEDRA fue creada para dar lugar a textos introductorios
escritos por profesores de diversas áreas de las Humanidades y concebidos espe-
cialmente para estudiantes universitarios. Incluye obras breves y accesibles, que
abordan de manera original las actuales discusiones de cada disciplina.

FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

Introducciones
Decano
Francisco Raúl Carnese
Vícedecana
Marta Souto
Secretaría Académica
Susana Margulies
Secretario de Investigación
a ta filosofía
Carlos Reboratti
Secretario de Posgrado
Samuel Cabonchik
Secretario de Supervisión Administrativa Samuel Cabanchik
Femando Rodríguez
Secretario de Transferencia y Desarrollo
Mariano Morato
Prosecretario de Extensión Universitaria
Rubén Noiosi
Secretario de Relaciones Institucionales
Femando Pedrosa

Prosecrerario de Publicaciones
Femando Rodríguez
Coordinadora de Publicaciones
Beatriz Frenkel
Coordinadora Editorial
Julia Zullo

Consejo Editor
Francisco Raúl Carnese Ana María Lorandi

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Noemi Goldman Noé Jitrik
Amando Toubes Berta Perelstein de Braslavsky
Sylvia Saina Daniel Galarza ll~~!!rl de 811MO!IAira•
Virginia Manzano F111C\Jll;w} tlc:t FRo~f¡,¡ 'f l'!ttrA~
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Primera edición: Julio del 2000, Barcelona

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Derechos reservados para todas las ediciones
A Mirta, por la palabra dicha,
a Mariasy a Sofía, por la palabra porvenir
© Editorial Gedisa
Paseo Bonanova, 9, 1n 1ª .!
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08022 Barcelona, España

i Tel. 93 253 09 04 'l.·:
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Fax 93 253 09 05
correo electrónico: gedisa@gedisa.com
11
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httpz/w w. w.gedisa.com
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ISBN: 84-7432-796-2
Depósito legal: B. 34519 - 2000
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Impreso por: Romanya Valls
Verdaguer, 1 - 08786 Capellades

Impreso en España
Printed in Spain

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de

impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o
cualquier otro idioma.

3
 Una Introducción a la filosofia es el primer libro que se debe leer,
y el último que se debe escribir.

José Gaos
 Reconocimientos

Deseo expresar, en primer lugar, un sincero reconocimiento a mis

alumnos de ayer, de hoy y de mañana. Este libro esrá especialmente
dedicado a ellos. Su presencia y sus intervenciones constituyen un
estímulo permanente para volver una y otra vez a las perplejidades
básicas de las que surge la filosofía, y que el ejercicio profesional encu-
bre astutamente para evitar ser importunado.
En segundo lugar, quiero agradecer a mis colegas de la cátedra de
Fundamentos de filosofía, con quienes tengo el privilegio de compar-
tir el dictado de la materia de la que traca este libro. Sus valiosos apor-
res en la constante discusión y elaboración de los contenidos han sido
un apoyo imprescindible para la realización de la obra. Hago extensi-
vo este reconocimiento a todos los colegas y amigos con quienes he
compartido muchas horas de fructífero diálogo filosófico, en reunio-
nes académicas y en la informalidad de un paseo o un café.
Agradezco finalmente al Departamento de Publicaciones de la Fa-
cultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y a la
Editorial Gedisa, que creyeron en este proyecco y apoyaron su realiza-
ción. Destaco especialmente en este sentido la colaboración de Julia
Zullo, Virginia Jaichenco y Yamíla Sevilla, a quien además agradezco
sus valiosas sugerencias y recomendaciones.
 Índice

. . Reconocimientos ll

Introducción 17
r
l. La naturaleza de la filosofía 21
La vocación filosófica 22
La tentación 22
Filosofía y desmentida 24
La filosofía como placer 27
Filosofía y lenguaje 32
Naturaleza de los problemas filosóficos 32
Lenguaje y filosofía 37
La visión sinóptica t 41
La filosofía y lo común 44
Concepto paradójico de lo común 44
Dato y construcción 47
Platón y Aristóteles: una interpretación ~·· 50
El papel del lenguaje 52
El hombre convencional y el anarquista 55
Lo común como límite 57
BIBUOGRAFtA BÁSICA PARA EL CAPÍTULO 60

2. Significado y comprensión 61
Opacidad del lenguaje : 62
La opacidad, la transparencia y el espejo 62
Rasgos de la opacidad 64
Un ejemplo 67
. Teoría y práctica del lenguaje 70
Significado y explicación del significado 74
 15
Índice
14 Introducciones a la filosofía

o·~ ~·: : : :
. .. . . . . .. . .. . . . . . . .. . . . .. .. . .. .. . . . .. .. . . . . . . .. . . . 176
Uso y mención ; 74 Soledad
Yo, los o~;~~·;·~i .. 180
La fórmuia de significado 76
T 1pos d e s1gn1
. ifrea d o Libertad · · ······ · ···· · .. · .. · · l 87
78
El malestar y la cultura 194
Significado na rural y significado no natural 78
BIBLIOGRA.FfA BÁSICA PARA EL CAPÍTULO 202
Oración, modalidad y significado del hablante 79
Dimensiones de la comprensión 83
La institución del lenguaje 87
BIBUOGRAFÍA BÁSICA PARA EL CAP1TULO 91

3. Un mundo, muchos mundos, ningún mundo 93

Filosofía primera 94
Lenguaje, oncología y decisión pragmática 96
Pluralismo, realismo e irrealismo 99
Pluralismo ; 99
ObiJecwnes
. y pos1ibles respuestas 103
Un ejemplo l 05
Nuestro mundo común .- 109
Mundos borgeanos , 114
El mundo verdadero , 118
Ideas de Platón 118
Otra vez el pluralismo 121
BIBLIOGRAFtA BÁSICA PARA EL CAPÍTULO 123

4. Los caminos del conocimiento 125

La investigación pura 127
Investigación pragmática contra investigación pura 131
Conocimiento, experiencia y justificación 141
Trampas del lenguaje 147
El conocuruenro
. . . .
a pnon 152
a) Experiencia y concepro ; .. 152
· b) Analítico/sinrético 157
e)' A priori trascendental y a priori pragmático 166
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA PARA EL CAPÍTULO 169

5. Yo, las cosas, los otros 171

Personas y cosas 173
 Introducción

Una introducción a la filosofía tiene algo de imposible. La frase de

Gaos que encabeza el libro alude, tal vez involuntariamente, a este
imposible. Pues ¿de qué otro modo que imposible sería un libro que,
siendo el último, nadie querría escribir? Ser el primero que todos en-
contrarán en su camino, ser el último que uno podría dar: un libro
ideal; un libro imposible.
Para suerte o desgracia del lector -¿y del autor?- este es sólo un
libro real, uno más de los tantos que se ofrecen, con ganas de invitar al
público en general, y al estudiante de filosofía en particular, a que se
internen por los vericuetos y laberintos del camino filosófico. Y como
todo libro real, paga ca.ro el precio de su existencia, dejando del otro
lado de sus estrechos límites casi todo, mucho de lo cual seguramente
hubiera valido la pena que estuviera adentro. '¡,
Aunque estos comentarios se aplican a cualquier libro, en el caso
de una introducción a la filosofía tienen un sentido específico. El mis-
mo problema que al autor de un libro de esta naturaleza se le presenta
al profesor que ha de organizar la materia. Las preguntas son clásicas:
¿por dónde empezar y dónde terminar? ¿tiene que ser histórico o pro-
blemático? ¿cuán elemental y cuán especializado? Huelga decir que
todas estas preguntas torturaron por un buen tiempo al autor, que no
tuvo otra salida que favorecer a alguna de las posibilidades.
El resultado es lo que aquí se presenta. El plural del título tal vez
suene extraño. Con él simplemente he intentado transmitir la idea de
que cada capítulo del libro, dedicado a un ámbito de problemas filo-
sóficos, es en sí mismo un modo de introducirse en su problemática.
Todos ellos guardan entre sí, en mayor o menor grado, una relativa
independencia. El libro no pretende ser un breve sistema de filoso-
fía del que cada capítulo ofrece una parte, sino más bien una colec-
ción de bosquejos para que el lector reconstruya la filosofía como su

introoucctones a la ftlosofía
propio paisaje. Incluso el lector puede operar con este libro análoga-
mente a como Cortázar sugería proceder con su Rayuela. Puede ern-
pezar por cualquier capítulo sin perder el hilo, pues no hay el hilo
que perder o por el cual guiarse, sino más bien un conjunto de fibras
entrelazadas, un tejido, en fin, un texto. Una lectura reuniría en un
bloque los capítulos 1 y 5 y en otro los restantes. Desde luego está
siempre disponible la lectura obediente, del principio al final, aunque
se admire perfectamente la secuencia inversa. No recomiendo ningu-
na en especial, sino que las relecruras -como se ve soy algo optimista-
practiquen las variaciones.
Debo ahora justificar mis opciones frente a las que dejé de lado.
Ante codo quiero aclarar que no supongo que esta sea la mejor, sólo es
la que más me agrada. Escogí una organización por tipos de proble-
mas en vez de histórica, porque esta última hubiera sido mucho más
arbitraria, ya que no hubiera podido abarcar la totalidad de la historia
de la filosofía. Habría tenido que limitarse a unos pocos filósofos pre-
sentados muy esquemáticamente. En el caso más favorable, tendría-
mos un esquema de historia de la filosofía más que una introducción
a su problemática.
Pero la organización por problemas tiene también sus dificultades.
Como se afirma en el capítulo 1, la filosofía no es una disciplina iden-
tificable con un corpus de saber, al estilo de la química 'o alguna otra
ciencia, así que siempre será cuestionable por arbitrario el que se ha-
yan incluido tales problemas en detrimento de otros. Sin embargo,
quiero aquí reivindicar cierra amplitud que hace justicia al menos a la
discusión vigente en la filosofía contemporánea. En efecto, los pro-
blemas incluidos abarcan la mayoría de los que predominan hoy en
las discusiones, sea en los departamentos universitarios, sea en los con-
gresos y reuniones académicas especializadas.
Todo el material incluido en el libro es inédito, excepto el segundo
apartado del capítulo 1, que es una versión ligeramente distinta de un
artículo publicado en Cadernos de historia e filosofia da ciencia, en
UNICAMP, Brasil, 1996, por lo que vaya mi agradecimiento a los
editores por permitirme utilizar el material.
El tema del primer capítulo tiene la ambigüedad de ser a la vez un
problema filosófico y el problema filosófico en el que tarde o tempra-
't
lntroducctón 19
no deben ~onfluir los afanes del filósofo, a saber: qué es la filosofía,
cuál es su peculiaridad en relación con. otras disciplinas, otras prácti-
cas discursivas y otros campos del saber. El capítulo 2 está dedicado al
lenguaje, especialmente en lo concerniente al problema del significa-
do lingüístico y a su comprensión. Después del llamado "giro lingüís-
tico", esta es sin duda una temática dominante en la filosofía actual.
El capítulo 3 es el que clásicamente se asocia a la metafísica. El sesgo
por el que se abordó esta área no es el más tradicional, aunque está
relacionado con muchas cuestiones tradicionales de la metafísica, como
el problema de los universales y la pregunta por los constituyentes
últimos de la realidad. El capítulo 4, dedicado al problema del cono-
cimiento, es quizás el más clásico de todos, y también el más ajustado
a la secuencia histórica. La explicación es que la discusión contempo-
ránea en esta materia es altamente dependiente de la que surgió y se
desarrolló en la filosofía moderna, por lo cual las referencias históricas
resulcaron insoslayables. Finalmente, el último capítulo es una aproxi-
mación a algunos de los tópicos básicos de la llamada "filosofía prác-
tica", tales como la filosofía de la acción y la ética. En cieno sentido es
el más controvertible, pues escoge una tradición en particular, la filo-
sofía de la existencia, que luego retoma con los instrumentos de la
filosofía analítica, para terminar con una reflexión sobre Freud. La
controversia puede surgir respecto de la elección de la orientación, de
su interpretación desde la filosofía práctica, su traducción en térmi-
nos de análisis filosófico y la pertinencia del psicoanálisis en una in-
troducción a la filosofía. Pero no me dedicaré a justificar estas deci-
siones. Prefiero que el lector juzgue por sí mismo.
Por último, unas palabras respecto de la orientación general del
libro. Será evidente para el lector que las discusiones desarrolladas a lo
largo de la obra responden a un tratamiento contemporáneo de los
problemas filosóficos. Sea por gusto, temperamento o formación, hay
un predominio del estilo analítico, el que remite a autores muy pre-
sentes en todo el libro, especialmente a Srrawson y Wittgenstein. Pero
espero que también sea evidente que esto no ha sido realizado con
espíritu de escuela ni con sentido doctrinario. En este sentido, no es
una obra de filosofía analítica,
El libro habrá cumplido su objetivo si logra acercar a la filosofía al
 Introducciones a la filosofía
20

1
lector curioso y si se convierte en un instrumento _útil pa~a el estu-
f. r que debe imparur su ense- La naturaleza de la filosofía
diante de filosofía y aun para e1 pro eso . P b
.r d
t •
los diferentes niveles educauvos. ero so re
fianza no es~ecia _iza a en o si ocasiona una lectura placentera acer-
tado no sera un intento van ! Con frecuencia, los filósofos son como niños pequeños que em­
,., de' algunas de las cuestiones más importantes que ocuparlon y apa- piezan por hacer rayas caprichosas con su lápiz sobre un papel j
C" ·
. . los grandes autores de· l a era di1c1· 6 n. C. on ese p acer y esa despuéspreg,mtan a los adultos "¿qué es?". Lo que sucedió foe
:;:;;;~;~aªsido escrito. Tengo la esperanza de que el lector encuentre esto: el adulto le habla dibujado con frecuencia algo al niño y le
había dicho: "esto es un hombre", "esto es una casa': etc. Y ahora.
esas cualidades en su lectura.
el niño pinta también rayas y preg,mta: '¿qué es esto?".
Wittgenstein

El problema de la naturaleza de la filosofía divide aguas entre los

filósofos quizá como ningún otro, pues para algunos es del todo irre-
levante preguntar qué es la filosofía o cuáles son sus principales asun-
tos. Esos autores consideran que no se trata de preguntas filosóficas
. sino de preocupaciones extrínsecas a la filosofía misma, que en el mejor
de los casos pueden interesar a la burocracia universitaria o al merca-
do editorial. Por el contrario, para otros entre los que me incluyo, hay
una dimensión y un interés filosóficos en esta cuestión. Más aún, des-
de la perspectiva que sostengo, no sólo es una cuestión filosófica legí-
tima sino una que caracteriza a la filosofía de un modo esencial.
En el presente capítulo abordo el tema desde distintos ángulos. En
el primer apartado inquiero sobre la motivación del filósofo, no en
términos de una psicología individual sino de una posición discursiva,
vehículo de una vocación peculiar. Propongo interpretar esta voca-
ción a partir de un deseo y un goce que le son propios y que sitúan a
la filqsofía como una práctica sui géneris. Su singularidad se manifies-
ta, principalmente, en el modo como usa el lenguaje para formular y
elaborar sus especulaciones. Por ello, el segundo apartado tiene como
hilo fundamental la relación entre la filosofía y el lenguaje. Por esta
vía se llega a una primera caracterización de la filosofía como análisis,
 uuroaucc1ones a la fllosofía
!nce:pre_t~ción y crítica del lenguaje, en una huella que no oculta su
msprracion en la filosofía de Wittgenstein.
Finalmente, el tercer y último apartado replantea un rema clásico
cuando se aborda la naturaleza, el porqué y el para qué de la filosofía,
a saber: sus co~plejas relaciones con el sentido y el lenguaje comunes.
Que esca ha sido una preocupación desde los orígenes mismos de la
filosofía lo aresrigua ya el fragmento 2 de Heráclito (siglo VT a. de C.)
en e! q_ue se da forma a una especie de paradoja. En efecto, dice allí
Herad1ro que el legos (lenguaje, razón,· erc.) es común a todos los
. el esplendor de Adán y de su plenitud paradisíaca, Dios quiso exhibir
h?mbres Y que sin embargo la mayoría vive su vida como si respon-
diera a un logos propio y exclusivo. Todo el apartado puede leerse
como una reelaboración de esca paradoja y, a través de ella, como otro
modo de plantear la pregunta por la naturaleza de la filosofía.
La vocación filosófica
La tentación
Al~o falta a_Adán y a Eva mientras se pasean por el paraíso. Una
doble 1gnoranc1a los sitúa: no saben lo que sólo el fruto del árbol del
~onocim~e~to les revelará, y no saben que hay algo que ignoran. Esta
1~noranc1a iterada es quizá laúnica que merece el nombre de inocen-
cia, capaz de constituir por sí misma un paraíso. Y es respecto de ella
que debe ser pensada la tentación a la que sucumben Adán y Eva. En
efecto, lo que nenra a Eva no es tan sólo el saber prometido, sino la
fantasía de tener ese saber conservando el paraíso. Quiere saber sin
pagar por ello, sin perder su condición, sus privilegios. Conviene te-
~er presente la doble significación de la palabra latina "tentatio", la del
impulso irr~sistible y la de prueba o experimento. Lo que impulsa a
Eva es experunentar lo desconocido sin que ello la transforme en orra.
su,u~do prue~e el fr_uco tendrá ese instante de goce en el que ya sabe y
sin em~argo sigue siendo Eva. Pero .además, no se traca de cualquier
sabe:, srn~ de uno verdaderamente transformador, lo que refuerza la
pamc~landad de ese goce: saber acerca del bien y del mal y permane-
cer mas allá -o más acá- del bien y del mal.
Algunas de las ricas y múltiples significaciones del relato bíblico en
.
¡11¡11
,
La naturaleza de la filosofía 23
los términos en que lo hemos presentado pueden ayudarnos a corn-
prender la situación del filósofo. "Filosofía" es tal vez el nombre apro-
piado para .ese segundo paraíso que Adán y Eva gozaron por un ins-
tante. Es en rodo caso una tentación poderosa a la que todos estamos
expuestos, seamos filósofos profesionales o no. A continuación inten-
taré caracterizar esa tentación para recrear la reiterada e insistente pre-
gunta por la naturaleza de la filosofía.
Según la tradición talmúdica, ante la envidia que sentía Sarán por
la perfección del primer hombre y hasta su superioridad respecto de
los ángeles. Entonces pidió a Satán que nombrara rodas y cada una
de las cosas que Dios había creado, pero aquel no pudo hacerlo. Lue-
go pidió lo mismo a Adán, quien nombró todas las cosas e incluso al
mismo Dios. He ahí lo que muestra el tese divino: llamar a codas las
cosas por su nombre en el lenguaje de Dios es el mayor atributo de su
obra cumbre.
Tomemos ahora ese lenguaje originario como la primera institu-
ción a la que nuestro común antepasado hubo de someterse. Ninguna
tentación lo asalta al respecto. El lenguaje de Dios es el lenguaje del
mundo y es también el propio. ¡Qué no darían los filósofos por estar
en posesión de ese lenguaje! El ideal de la recuperación o construcción
de un lenguaje semejante ha marcado más de una vez el ejercicio de
la filosofía. En cierto sentido, la idea misma de este lenguaje tiene la
consistencia de un mito que en diferentes orientaciones filosóficas
puede tomar aspectos aparentemente contrapuestos entre sí. La lla-
mada "filosofía del lenguaje ordinario" puede ser interpretada a parcir
de este mito tamo como aquellas estrategias que oponen a dicha con-
cepción el diseño de lenguajes formales ideales para el tratamiento de
los problemas filosóficos. Los unos ijentifican el lenguaje con el len-
guaje natural; los otros, por el contrario, minimizan la importancia de
este último en beneficio de un lenguaje ideal del que confían obtener
los mismos servicios que aquellos esperan encontrar en el lenguaje
común. Pero ambos sostienen el miro de un lenguaje fundamental
destinado a ser la piedra de toque de la filosofía.
Ahora bien, lo que tienta al filósofo no es la restauración de ese
paraíso. Su objetivo no es hablar "la lengua de Dios", por así decir,
 La naturaleza de la f!losofia 25
Introducciones a la [llosofía
24

Esca descripción se aplica con total adecuación al discurso filosófi-

sino más bien go·iar de la situación ambigua en la que puede jugar a
co como tal. En efecto, gran cantidad y variedad de material histórico
hablar ese lenguaje a partir del lenguaje común a todos. El secreto de
nos provee de ejemplos paradigmáticos. Uno de los mejores nos lo
su juego es asumir una posición especulativa al respecto, sin extraer
señala con pericia Moore en su ensayo dedicado a la negación de la
las consecuencias prácticas de sus operaciones.
realidad del tiempo por parce de Bradley. A partir del análisis que
Moore ofrece sobre algunas proposiciones de Bradley, se ponede ma-
Filosofia y desmentida nifiesto que este filósofo sólo logra mantener su. tesis a través de un
rechazo o desmentida de los usos normales de ciertas palabras como
Puede apreciarse esta peculiar situación del filósofo a partir del
"tiempo", "existe" y "real", usos que en cierto sentido el mismo autor
mecanismo de la desmentida estudiado por Freud, quien distingue
mantiene. Pero en una operación típica de la especulación filosófica,
este proceso psíquico que llama Verleugmmgde la Vt>rdrangung(repre­
Bradley no advierte contradicción o incompatibilidad alguna entre su
sión) a partir de la cual explica las formaciones del inconsciente~ las
enunciación, por así decir, y sus enunciados. Sólo el trabajo del análi-
patologías neuróticas. La desmentida le sirve a Freud para ex~hcar
sis pone de manifiesto la contradicción permitiendo superar la difi-
ciertas psicopatologías específicas, como el fetichismo, la perversión o
cultad.
la psicosis, pero también para dar cuenta de una instancia estructural
Se dirá que entonces la atribución del mecanismo de la desmenti-
de la organización psíquica en general. No nos interesa aquí la teoría
da no es pertinente para todo filósofo, sino para el tipo de filosofías
psicoanalítica por sí misma, sino la luz que puede aportarnos l~ des-
como las producidas por Bradley. ¿Acaso sería justo poner en la mis-
cripción de este mecanismo·cuando lo trasponemos a la considera-
ma bolsa a Moore y a Bradley en este punto? Aunque sin pasar por
ción de la posición del filósofo, sobre todo cuando se interroga como
alto matices y diferencias, si pensamos en la famosa "prueba del mun-
nosotros aquí por la naturaleza misma de su profesión, abriendo in-
do exterior" de Moore, y la apreciamos a partir de las obserjaciones de
cluso la puerta a perspectivas descalificadoras que derivan en una ne-
Wittgenstein al respecto, vemos que también Moore realiza operacio-
gación de la filosofía, como la que muchos atribuyen a Wittgenstein o
nes teóricas y discursivas susceptibles de ser interpretadas en el senti-
más recientemente a Rorry. do que le estamos dando a la desmentida. Así lo señala Wittgenstein
El sentido que interesa retener aquí de esta noción freudiana es el
respecto del uso que Moore hace de palabras como "saber", "creencia"
de un proceso por el cual un sujeto rehúsa reconocer una realid:d ~e
y "certeza", a mi juicio muy apropiadamente. Pero entonces, ¿no ha-
la que sin embargo tiene constancia. Se produce una verdadera esci-
bremos encontrado en Wittgenstein ese filósofo que nos libra de las
sión del yo", según la expresión de Freud: aun9.ue el sujeto sabe acerca
especulaciones desviadas derivadas de las desmentidas filosóficas? Re-
del asunto que lo traumatiza -en el caso psicoanalítico se trata de la
cuérdese aquella observación suya al final de Inuestigacianes filosóficas
castración-, no se conduce según las consecuencias efectivas de este
(!F) 125, en donde afirma que el problema filosófico es el estado civil
saber. Si intentamos captar la estructura general de la desmentida, de
de la contradicción.
modo de proyectarla a la situación del filósofo respecto de su propio
Precisemos ahora el uso de la expresión "desmentida filosófica".
discurso, consideraremos que la desmentida es la puesta fuera de cam-
Como se habrá notado, estoy proponiendo que el proceso de la des-
po del lugar de enunciación, lo cual, en efecto, vuelve "vertiginoso" y
1~emida o renegación se manifiesta en la filosofía en la peculiar rela-
sorprendente el conjunto del campo de los enunc~ados. Se instaura
c~ón que el filósofo mantiene con el lenguaje. Y esto en dos aspectos
una ruptura entre el decir y lo dicho, y la posibilidad para el sujet~ de
vinculados entre sí corno dos caras de una misma moneda: una nos
reconciliarse con su propio decir no comienza a asomar más que si las
muestra una discontinuidad entre condiciones de enunciación y sig-
dos proposiciones de la escisión empiezan a contradecirse.

26 Introducciones a la filosofía
nificado del enunciado; la otra despliega un lenguaje que aparenta
~antener los usos habituales de los signos lingüísticos, pero que, al
igual que los fulleros que marcan los naipes con signos que sólo ellos
perciben, los filósofos manipulan en un sentido desviado, en función
de sus propios fines.
En casos extremos, el primero de estos aspectos nos hace pensar en
algunas tesis filosóficas para las que ni siquiera hay contextos de enun-
ciación concebibles. Pensemos en la afirmación de Gorgias de que
nada existe, la de Bradley de que lo único real es el absoluto, la de
cualquier solipsista que afirma anee su auditorio que sólo él existe o al
menos su existencia es la única que le consta, el paso argumentativo
de Descartes al afirmar que está soñando o que está siendo engañado
por un genio maligno, la tesis berkeleyana de que ser es ser percibido,
la sugerencia de Russell acerca de que es posible suponer que el uni-
verso haya comenzado a existir hace ran sólo cinco minutos o aquella
otra que afirma que hay datos sensoriales no percibidos por nadie, etc.
No se srata de que estas tesis no tengan un valor o un sentido, sino de
que su enunciación no es admisible más que dentro del contexto
de las obras que las contienen y las discusiones de los filósofos entre sí.
Esta situación nos lleva al otro de los aspecros mencionados. En
efecto, el significado de los términos de que se componen estos enun-
ciados no puede ser el que tienen en el lenguaje natural, y en algunos
casos tales términos no tienen existencia alguna en dicho lenguaje.
Nada de esto sería un problema y una peculiaridad de la filosofía si
esta desarrollara verdaderas teorías explicativas sobre alguna clase de
hechos como lo hacen las ciencias, o si dichos recursos se asumieran
en su fuerza puramente retórica o por su eficacia artística, pem, aun-
que a veces parece ser el caso, es dudoso que alguna vez realmente
haya sido o sea el caso.
Ahora bien, suponiendo que se acepte esta descripción del discur-
. so filosófico, resta aún lo que considero es el principal asunto: deter-
minar un diagnóstico o explicación de este estado de cosas, y el senti-
do o utilidad de la filosofía encendida según esta perspectiva. Para
elaborar una respuesta, me referiré a algunas alternativas de impor-
tancia frente a estas mismas cuestiones, como por ejemplo la que se
asocia normalmente con el nombre de Wittgenstein.
27
La naturaleza de la filosofía
Aunque posee elementos muy estimables, creo necesar_io super~r
la llamada concepción terapéutica atribuible parcialmenre a Wmgensrem
y, por ejemplo, al Rosenzweig de El libro del sentido rnmún sano y
enfermo. Según esta concepción, la filosofía es una enfermedad de
la cual hay que curarse haciendo filosofía. Se abre así la brecha por la
que, frecuentemente, en las discusiones mecafilosóficas se distingue
la buena de la mala filosofía, o lo que la filosofía debe ser de lo que no
debe ser. Mi intención, en cambio, apunta a comprender lo que la
filosofía es y no legislar acerca de lo que debe ser. En cal sentido, pro-
pongo llamar filosofía a esa posición discursiva aludida a través ~e la
metáfora de la tentación, cuyos mecanismos lingüísticos he descripto
trasponiendo el concepto freudiano de desmentida.
La filosofta como placer
Volvamospor un momento a la escena del edén. Una de las e~se-
fianzas paradójicas del relato bíblico es que este mundo que ~ab1ra-
mos, en el que rige el yugo del trabajo y el fruro de la sexualidad se
paga con dolor y sufrimiento -según lo dispuso Dios a r~í~ del pecado
original-, es consecuencia de la transgresión de la ley divina qu~ pro-
hibía al hombre el conocimiento del bien y del mal. Vale decir que
nuestro mundo, el mundo que finalmente importa, sólo surgió una
vez que la ley que fijó el primer orden falló. Esta segunda versión es
también un orden instituido, pero debe su origen a una transgresión
originaria sin la cual no hubiera sido posible. Dicho crudarr_ieme,una
ruptura o falla de la ley es lo que permite que algún orden h~almen~e
se instituya y perpetúe. Después de todo, en el relato, el para1so perdi-
do parece más bien una excusa para justificar l_os desarreglos de ,la
creación, con lo' cual lo que prevalece es que gracias a que Eva Y Adan
cedieron a la tentación hay algo, en vez de nada. H~ ahí una respuesta
a la cuestión recreada por Heidegger: "¿por qué haj'algo Y no nada?",
pregunta el filósofo. "Gracias a la tentación y a haber aceptado satisfa-
cer el goce por ella prometido", podemos responder.
Se habrá adivinado ya el juego que propongo. En lugar de pensar a
la filosofía por analogía con una enfermedad, invito a concebirla por
analogía con un goce o placer peculiares y, en este sentido, con algo
 Introducciones a la filosofía
28
positivo. Lo que tienta en ese goce es la fantasía de estar más allá de
todo orden, de estar fuera de lugar. Y puesto que todo orden es en
última instancia un lenguaje y un sentido, la filosofía se presenta como
la promesa de un orden autodeterminado, de un sentido más allá del
sentido. Es natural, entonces, que apele a imperceptibles trucos
semánticos para lograr ese objetivo. También es inevitable que cons-
tantemente se afane en darse a sí misma su propia esencia. Mientras
las demás disciplinas y actividades se definen a partir de campos y
objetos externos a ellas mismas, la filosofía lucha contra la imposibili-
dad de tener algún otro, algún afuera. Ella, que promete librarnos de
todo orden dando cuenta de uno más fundamental a partir del cual
surgiría cualquier orden concebible, paradójicamente es acechada por
la totalidad en la que se vería encerrada si finalmente alcanzara su
meta. En consecuencia, una y otra vez a lo largo de su historia, la
filosofía se esfuerza por definirse a sí misma diferenciándose de algún
otro campo, discurso o disciplina con el que teme confundirse y al
que debe reducir o someter. La historia de la filosofía es la historia
de estas diferenciaciones: de la retórica, luego de la teología, más
carde de la ciencia natural, de la psicología y actualmente nuevamen-
te de la retórica o de la literatura.
Asociar la práctica de la filosofía con un tipo de placer tal vez pa-
rezca extraño. Sin embargo, no es para nada inédito en la historia de la
filosofía. En esto me encuentro en la gustosa compañía de David Hume
y de José Gaos, para citar dos casos que me constan. El primero de
ellos, valientemente declaró que el origen de su filosofía era el placer
que sentía al practicarla con la esperanza de un saber prometedor que,
en el peor de los casos, no haría mal a nadie por su modestia, su inefi-
cacia o simplemente su ridiculez. En cuanto a Gaos, hay varios pun-
tos en común entre su modo de tratar la pregunta por la naturaleza de
la filosofía y el que estoy proponiendo en estas páginas. En sus Confe­
siones profesionales, Gaos sostiene que la filosofía de la filosofía es una
psicología de la vocación filosófica, por lo cual responder a la pregun-
ta sobre la motivación que hay detrás de su ejercicio es un camino
para determinar qué es la filosofía. Esta estrategia, según nos dice, es
la que se sigue cuando se afirma que el asombro es el origen de la
filosofía. Ahora bien, los motivos de la filosofía son, para Gaos, el
La naturaleza de la filosofía 29
placer y el poder. Su planteo alcanza el mayor nivel de profundidad
cuando se acerca a establecer, sin lograrlo plenamente, una relación
imerna entre estas dos motivaciones en la forma en que se encuentran
en la práctica de la filosofía. Podemos resumir su idea en los siguientes
términos: el motivo más profundo de la filosofía es la voluntad de
dominio que expresa. Esta voluntad de dominio se cristaliza en la
ambición del filósofo de ostentar un saber acerca de la totalidad, no
por conocer cada cosa, sino por el conocimiento de los principios o
fundamentos. Y la fuente de placer del filósofo es este saber que ad-
quiere ribetes sacrílegos o satánicos, en la medida en que la inteligen-
cia cultivada por la filosofía, al pretender el dominio de los principios,
también pretende el dominio del principio de los principios, del prin-
cipal, en fin, del mismo Dios.
La secuencia de reflexiones seguidas por Gaos lo lleva a la escena
de la caída y la posición de Satán frente a Dios. Volviendo entonces
una vez más a nuestra analogía, cabe preguntarse qué es esta especie
de "tentación de la tentación" que atrae al filósofo. Y bien, podríamos
decir con Lévinas, autor que también reflexiona sobre esta cuestión
(véase la bibliografía al final del capítulo), lo que tienta al tentado por
la tentación no es el placer, sino la ambigüedad en la que ehplacer aún
es posible pero el Yo conserva su libertad. Lo que aquí tienta es la
situación en la que el yo sigue siendo independiente, en la que está, al
mismo tiempo, fuera de todo y participando en todo.
Este e_srar fuera de todo y participando en todo, al que antes ya nos
hemos referido, es la tentación del saber asociado a la filosofía, que la
define esencialmente como una subordinación de todo acto al saber
que cabe poseer sobre ese acto, siendo el saber, justamente, la exigen-
cia despiadada de no pasar al lado de nada, de superar la congénita
estrechez del acto puro y poner así remedio a su peligrosa generosi-
dad. La prioridad del saber es la tentación de la tentación.
Tanto Gaos como Levinas conciben la filosofía como el resultado
de una atracción por un saber que permite entrar en cada cosa estan-
do más allá de rodas las cosas. Pero esto no puede ser sino una fanta-
sía, la de habitar en un paraíso hecho a la medida de una ambición
desmedida, la de participar del juego sin correr riesgos. Sin embar-
go, hay un riesgo mayúsculo que el filósofo corre: quedar fuera de
 ,,u,uuu<:c1ones a ra ruosotla
juego o jugando a una especie de raro solitario que se juega entre
colegas. · . . .
Reparar en esta cuestión nos lleva a preguntarnos de qué modo ese
particular goce proporcionado por la filosofía le otorga a esta discipli-
na su fisonomía en comparación con otras prácticas y otros campos
de saber. Como decíamos hace un momento, hay una relación intrín-
seca entre la típica búsqueda de la filosofía por determinar su propia
norma y esencia, y por otra parte su rechazo a toda institución externa
de su objeto. Este es el hilo que puede conducirnos al meollo de lo
que nos tienta en la filosofía. Considerémoslo más de cerca.
Se lo ha dicho hasta el cansancio: sólo la filosofía es tema de sí
misma; la pregunta interesante es si cien e algún otro ,tema aparre de
este. Desde luego, siempre podrán citarse ciertos asuntos que parecen
percenecerle por antonomasia. Sin embargo, la historia de la filosofía
es generosa en controversias acerca de cuáles son esos asuntos, cuáles
los métodos apropiados para tratarlos y cuál el objetivo final por lo-
grar.Jvíi impresión es que esto no tiene arreglo o, si se prefiere, que
esta situación es necesaria a la filosofía. Y es así como una consecuen-
cia de lo que la filosofía es como posición discursiva, en relación con
el saber, con cualquier institución y cualquier sentido. Se define como
un rechazo de todo objeto y toda ley que no provenga de sí misma, lo
que hace que siempre se desplace más allá o más acá de sí misma. Este
permanente desencuentro le permite afirmarse como una disciplina
entre otras. Pero mientras los otros saberes y prácticas aceptan el lími-
te de lo que no son, de lo que se les resiste y al mismo tiempo los
constituye, la filosofía persiste en su ambición de reservarse _para sí
algún lugar más básico y fundamental, desde el cual aspira a dar cuen-
ta de sí misma y del conjunto de las prácticas y de los saberes. A raíz de
ello, constantemente debe medir y verificar su propia diferencia con
el resto.
. . . Es dudoso que este estado de cosas pueda cambiar sin que la filo-
sofía pierda roda peculiaridad y toda razón de ser. De cara a valorarla,
lo que constituye su gloria constituye su miseria. No es capaz de brin-
darnos ningún saber positivo, ninguna teoría corroborable, como tam-
poco consuelo final o salvación. En cambio, está allí para recordarnos
lo provisorio y arbitrario de cualquier institución, incluso respecto del
La naturaleza de la fllosofía 31
lenguaje, la institución más importante de codas. Abre así la experien-
cia de los límites, al punto que toda su industria parece comprometi-
da en trazar límites, los de la razón, los de la experiencia o del sentido,
pero también los de lo que es y no es filosofía, los de lo que debe y no
debe ser. Y como todo límite es un corte y todo corte se ejerce sobre
algún cuerpo o superficie, a falta de un territorio, dado su rechazo de
cualquier determinación externa, debe practicar sus operaciones so-
bre su propio cuerpo, arrancando cada vez de sí misma algún otro que
le haga límite para poder funcionar. Es la función que cumplen figu-
ras como el sentido común, el lenguaje natural, la experiencia, etc.,
pero también su propia historia o alguna tradición dentro de ella.
He aquí el panorama al que nos ha llevado nuestra reflexión a
partir de la tentación inaugural. Como se dijo, el filósofo no quiere
enmendarle la plana al mismo Dios. No le interesa adueñarse de la
creación ni reconstituir el paraíso perdido, lo que le horrorizaría como
a cualquiera. Quiere más bien perpetuar el instante de la transgresión
en el que codo orden y toda institución vacilan. Pero no lo anima
vocación alguna por el caos y menos aún la aceptación lisa y llana de
la subsecuente caída. Su juego es inventarse su propio paraíso como
un mundo más entre otros mundos posibles. El precio que paga por
ello es muy aleo, pues habita en un limbo que lo mantiene "a igual
distancia de ángeles y hombres". Pero el premio por el que lucha es
tan grande como ese precio, pues le permite fantasear con ser, por
usar una expresión de Husserl, "funcionario de la humanidad". Si
rechaza someterse a las reglas de juego de cualquier institución en
particular, es para elevar a rango.de institución al mundo y a la huma-
nidad enteros. Se da a sí mismo la carea de fundar un juego en el que
se reserva el papel de héroe, desde la alegoría de la caverna en adelan-
te, Siendo un juego para pocos, le da la ocasión de sentirse parte de
una elite esclarecida.
Ahora bien, si la ficción es aún efectiva, al punto que hasta los
estados inviercen dinero para mantener filósofos, es que el juego re-
sulta funcional de alguna forma. ¿Será acaso que el goce del filósofo es
compartido por todos los demás, que encuentran en la filosofía un
espejo que les permite desconocer la fragilidad de sus propios juegos?
Como sea, mientras haya quienes continúen la partida, y quienes acep-
32 Introducciones a la Itlosofía
ten ser cómplices del juego, no parece que el reiterado certificado de
defunción de la filosofía sea un reporte fidedigno. Seguiremos enton-
ces haciendo filosofía, dejándonos tentar por el vértigo de andar por
los límites de cualquier cosa, por transgredir una y otra vez los órde-
nes que con mayor o menor violencia pretenden imponérsenos. Qui-
zás, finalmente, haya cierta grandeza en esta tarea, si no la del héroe
husserliano al menos la del humorista hurneano, ai que en todo caso
no se le podrá endosar otro crimen que el de provocar una gozosa
sonrisa.
Filosofía y lenguaje
Naturaleza de los problemas filosóficos
En el apartado anterior he presentado una reflexión sobre la voca-
ción del filósofo, lo que nos ha permitido acercarnos algo más a.la
peculiar naturaleza de la filosofía. Ahora debemos enfrentar más di-
rectamente la clásica pregunta por la naturaleza de la filosofía. Para
introducirnos en esta cuestión, quizá resulte relevante referirnos bre-
vemente a una anécdota perteneciente a la tradición del budismo zen,
atribuida a Basho. Alguien preguntó al viejo maestro: "¿Qué es el zen?",
a lo que Basho respondió: "He estado explicando zen toda mi vida, y
sin embargo nunca he podido comprenderlo". "Pero -dijo su inrerlo-
curor -, ¿cómo puede usted explicar algo que no entiende?". "[Oh!
-exclamó Basho- ¿también tengo que explicarle eso?".
La anécdota sugiere diversas enseñanzas que podernos retomar si
reemplazamos "zen" por "filosofía". En primer lugar, la idea de que la
filosofía es una actividad más que una doctrina, y que. su ejercicio y
aun su enseñanza no se vuelven posibles sólo una vez que se la ha.
definido. Pero entonces, en segundo lugar, parece admitirse que la
filosofía no tiene, en sentido estricto, una definición; quizá la imposi-
bilidad de autodefinirse es precisamente su rasgo esencial. En tercer
lugar, interrogar a su vez acerca de cómo es posible enseñar y dedicar-
se a algo cuya esencia se desconoce, no puede sino llevar a un encogi-
miento de hombros, a una ironía. Pero esta ironía ingresa ahora como
La naturaleza de la filosofía 33
parte de esa misma esencia esquiva y caracteriza la posibilidad de la
filosofía de ser transmitida y compartida por "la comunidad de los
filósofos". No olvidemos que relatos de esta clase constituyen una
parte del zen, no son meta-zen. De igual modo, la pregunta por la
naturaleza de la filosofía es una cuestión interna de la filosofía, no
meta-filosofía.
En el contexto de estas reflexiones y de sus múltiples resonancias,
enfrentemos ahora la pregunta por la naturaleza de la filosofía.
La misma no nos introduce en un problema filosófico más, sino en la
cuestión a la que tarde o temprano han arribado los filósofos a lo largo
de la historia de la filosofía a partir de sus comienzos en Grecia. Por el
contrario, es la reflexión sobre el puesto de la filosofía misma en la
disposición general de todas las cosas lo que constituye el rasgo distin-
tivo del filósofo frente al especialista reflexivo. A tal punto pertenece a
la esencia de la filosofía interrogarse por su propia esencia que el que
la propia naturaleza de la filosofía sea uno de sus problemas internos
no constituye tanto una solución al problema de qué es filosofía, como
un dato al que debe ajustarse cualquier solución. Tenemos así un crite-
rio de adecuación para cualquier respuesta que se ofrezca frente al
problema de determinar la naturaleza o esencia de la filossfla. No
alcanza para una definición, pero establece, por vía negativa, un lími-
te a las posibles respuestas.
. Sería. imprudente pretender dar. una respuesta exhaustiva y origi-
nal a una pregunta que, después de haber ocupado la atención de los
grandes filósofos de 'fa tradición, aún sigue abierta. Sin embargo, a
riesgo de repetir lo que muchos otros han dicho al respecto, no será
ocioso elaborar algunas observaciones, sin pretensión de originalidad,
sino con el objetivo de profundizar algunas de las ideas ya presentadas
. - en el apartado anterior.
Para comenzar, parece conveniente evitar la expresión nominal "la
filosofía" -más allá de las razones estilísticas- porque bajo esta deno-
minación no se hallará ningún corpus definido de saber, ninguna dis-
ciplina que a cada momento fije sus verdades y principios para todos
· aquellos que se reclaman sus cultores. Sobre el modelo de la conocida ;
expresión de T. Kuhn, diremos que no hay "fi.lo~ofía normal" gracias a
la cual luego hay filósofos, sino gue, por el contrario, cada filósofo o -1
1
1
 34 Introducciones a la filosofía
escuela de pensamiento define en sus obras el sentido de lo que llama
filosofía; sólo a p~rtir de allí puede hablarse de filosofía en general. ·
Como se ha dicho muchas veces, no ocurre lo mismo en el ámbito
de las ciencias. Un científico no se pregunta, en tanto científico, por la
esencia de su ciencia. En cierro sentido, la situación de la filosofía es
en este punto similar a la del arre. En efecto, el uso primario de la
expresión "arre" es adjetivo, por ejemplo en frases como "obra de arce"
o "expresión artística". De igual modo, podemos hablar en principio
de "obras de filosofía" o "reflexión filosófica". Este uso adjetivo remire,
a su vez,.:arito en arte como en filosofía, al acto creador de un sujeto.
Es también un punto de contraste entre ciencia por un lado, y arce y
filosofía por otro, pues la singularidad deuna subjetividad gravita de
modo muy directo en la realidad histórica del arte y la filosofía. El
nombre propio es una marca insuprimible en los dos campos, mien-
tras que en ciencia es más bien una referencia externa y prescindible.
Las observaciones anteriores acercan la filosofía al arce. La obser-
vación siguiente aproxima en cambio la filosofía más bien a la cien-
cia. Me refiero ~l compromiso con la verdad que ambas comparten y,
en con:~c~~nc1a, al presupuesto que les es común respecto de la
transm1S1b1lidaddel saber que procuran construir sobre fundamen-
tos univ~rsalme~:e compartidos. No es que el arte no tenga también
S\1 peculiar relación con la verdad, pero la tiene en un sentido muy
d1ference del de la ciencia o la filosofía. No podemos extendernos
aquí en este asunto, pues nos alejaría del hilo expositivo que estamos
siguiendo.
A través de la comparación de la filosofía con el arte y la ciencia
esbozada en las anteriores observaciones, vemos que la práctica filosó-
fica sup?ne ci~rra tensión entre la singularidad de una visión personal
Y la umversal1dad de un saber común a todos. Una obra filosófica
pretenderá a menudo erigirse en la filosofía correcta que todos debe-
rían adoptar, construyéndose sin embargo contra las filosofías de los
otros. Así, la filosofía parece condenada a existir en los límites de cada
obra filosófica, con lo que esca tenga de singular e intransferible, pero
ningún filósofo puede resignar el ideal de universalidad intrínseco a la
filosofía desde sus comienzos.
¿Debemos entonces concluir que hay tantas filosofias como obras
La naturaleza de la filosofía
filosóficas históricamente dadas? ¿O por el contrario habrá cierros ras-
gos presentes en todas esas obras singulares, que nos habiliten a defi-
nir para la filosofía un campo propio? Dicho de otra manera, ¿hay
algo más que costumbre y respeto a cierta tradición detrás de la pala-
bra "filosofía"?
Que una concepción de la filosofía nunca sea neutral respecto de
la posición filosófica desde la cual cal concepto se forja, aconseja des­
cartar el objeto, y los métodos y fines de la filosofía como candidatos
que satisfagan la búsqueda de elementos comunes que unifiquen el
campo filosófico, pues estos -objeto, método y fin- serán definidos
en el interior de cada obra.
Compárese por caso a Heidegger con Hume, o a Bergson con
Wittgenstein; será difícil o quizás imposible encontrar coincidencias
fundamentales en cuanto al objeto, el método o los fines de la filoso-
fía. No obstante, no dudamos en incluirlos como miembros conspi-
cuos de la familia de los filósofos. Debemos ser capaces entonces de
reconocer en sus obras elementos comunes que autoricen esa inclu-
sión. Si no es en el plano de los contenidos, los procedimientos o las
metas últimas, ¿a dónde dirigir nuestra atención?
Tal vez los problemas que cada filósofo formula e intenta resolver
varían en su especificidad, pero ¿no habrá cierto tipo de problemas
con los que codo pensamiento filosófico se enfrenta? Si lográramos
caracterizar dicho tipo daríamos un paso importante en nuestra tarea.
Consideremos seriamente esa posibilidad.
El hecho de que en el núcleo de la esencia de la filosofía encontre-
mos su propensión a interrogarse por su propia esencia se vincula con
un rasgo que generalmente se le ha atribuido: el mencionado carácter
universal que exhiben sus preguntas y respuestas. Universal en un doble
sentido: por un lado, su tendencia a relacionar lo aislado, establecer
conexiones y extenderse sin considerar los límites de las ciencias y
saberes particulares; y universal también en el sentido de dar cuerpo a
un saber de validez universal, una especie de "ciencia de ciencias" que,
al retroceder hacia un fundamento último autojusrificado por la evi-
dencia de su racionalidad intrínseca, permita a su vez fundar la po-
sibilidad misma de codo conocimiento y roda racionalidad. De ral
modo, esca imagen de sí como saber fundamental obliga a la filosofía
 36 Introducciones a la fllosofía
a dar cuenta de sí misma en su interior, pues ella no podría subordi-
narse a ninguna ciencia, porque todo saber ha de estarle subordinado.
Podríamos utilizar la palabra "mundo" para nombrar a esa totali-
dad que el filósofo pretende abarcar. A parcir de estas. consideraciones,
vemos a la filosofía enfrentada a la siguiente paradoja: la de ser un
suceso dentro del mundo y pretender sin embargo dar una represen-
tación racional del mundo como totalidad en el interior de ese mismo
suceso. La tensión conceptual generada por la idea de una instancia
en la que, por así decir, "el mundo. se autoincluiría", ubica a la filosofía
en un lugar de exceso y de defecto a la vez: de exceso, pues constituye
un exilio del mundo; de defecto, pues ese mismo hecho produce la
destoralización de esa totalidad que pretendía alcanzar. Si quisiera evi-
tar esta consecuencia, la filosofía debería construir un discurso abso-
lutamente cerrado sobre sí que impidiera el desplazamiento infinito
del sentido. Pero en caso de ser esto concebible, ¿no sería a costa de sí
misma? En resumen, la gran empresa filosófica se ha dirigido tradicio-
nalmente hacia una visión articulada del hombre-en-el-universo o,
con otras palabras, hacia el discurso-acerca-del-hombre-en-todo-dis-
curso, pero cabe preguntarse si tal meta es alcanzable, en qué consisti-
ría y, fundamentalmente, qué la haría posible.
Volvamos ahora a la pregunta por el tipo de problemas de los que
se ocupa la filosofía. La caracterización realizada nos permite recono-
cer dicho tipo a partir de la fuente en la que tales problemas se origi-
nan. En efecto, si atendemos una vez más a la comparación entre la
ciencia y la filosofía, mientras las teorías científicas son conjuntos de
enunciados lingüísticos que pueden tomar los valores de verdad o fal-
sedad por su comparación con diferentes aspectos o regiones del mun-
do, la filosofta se ocupa de las relaciones entre el lenguaje y el mundo en
su más amplio sentido. Y sólo puede hacerlo trabajando dentro de
uno de los términos de la relación: el lenguaje. Llegamos de este modo
a la idea de que los problemas a los que se dedica el filósofo son aque-
llos que surgen cuando se toma al lenguaje como un término· de la
relación con el mundo en el sentido metafórico con el que estamos
usando la palabrat'mundo", esto es, la totalidad de lo dado. Luego, el
lenguaje en este sentido filosófico se diferencia del concepto de len-
guaje que estudia la lingüística, pues este es un fenómeno más del
La naturaleza de la filosofía 37
mundo, mientras que aquel se concibe como una instancia exterior al
mundo. Según dónde se ponga el acento en la reflexión sobre el len-
guaje y sus relaciones con el mundo, surgirán diferentes tipos de pro-
blemas. Si se atiende a las condiciones que el mundo debe exhibir
para hacer inteligible el funcionamiento del lenguaje, tendremos los
problemas de tipo metafísico; si el interés recae sobre la naturaleza del
lenguaje mismo, nos enfrentaremos con las cuestiones de la lógica y la
semántica; si lo que nos preocupa son los criterios para evaluar nues-
tras pretensiones de verdad acerca del conocimiento del mundo, los
problemas serán de orden gnoseológico; finalmente, si lo que nos in-
teresa es el estudio de nosotros mismos como un tipo particular de ser
dentro del mundo, se abrirá el complejo abanico de los problemas
antropológicos, desde la política hasta la sociología, desde la ética has-
ta la psicología.
Lenguaje yfilosofla
Hemos caracterizado a grandes rasgos el tipo de problemas de los
que se ocupa la filosofía, más allá de las diferencias que históricamen-
te las obras de los filósofos mantienen entre sí. Siempre será posible
encontrar en toda obra filosófica algunos de los aspectos que nos han
servido· para tipificar los problemas filosóficos. La clave de esta certi-
dumbre esrá en la comprensión misma de la naturaleza de la filosofía
como esa reflexión sobre el lenguaje a partir de la cual se sitúa como
una instancia supuestamente fuera del mundo, desde la que luego va
a interrogar sobre el conjunto de relaciones que pueden establecerse
entre el lenguaje y el mundo. Como se dijo, la consideración que el
filósofo hará del lenguaje no será lingüística sino, para decirlo rápido,
conceptual: Una filosofía se nos presentará entonces como un vasto
ordenamiento y una interpretación general del lenguaje. Si queremos
entonces avanzar en nuestra indagación acerca de la situación parado-
jica de la filosofía formulada antes, debemos intentar aclarar la natu-
raleza del lenguaje, entendido en los términos eh que el filósofo se
ocupa de él.
A fin de no extendernos ahora excesivamente.en la discusión de un
tópico de la filosofía tan complejo como el de la naturaleza del len-
 38 Introducciones a la filosofía
guaje y a1 ~ue le dedicaremos el próximo capírulo, tomaré como pun-
t~ de partida algunos de los aspectos más importantes de las concep-
cienes desarrolladas por Wittgenstein a partir de los años treinta. Lo
que interesa destacar aquí es el modo en que dichas concepciones
afectan nuestra comprensión de los problemas filosóficos y de la natu-
raleza de la filosofía. . como un término singular absrracco; no es el nombre de un todo ni el
. En su ~srudio acerca del argumento del lenguaje privado en
Wmgensrern, Kripke señaló que la cuestión de fondo presente en di-
cho argumento es "¿Cómo puede mostrarse que el lenguaje es posi-
ble?": aclarando en noca al píe que se traca de una típica cuestión
kantiana. La formulación de la pregunra no es explícita en los textos
de Wittgenstein, pero atraviesa numerosas observaciones sobre la
naturaleza del lenguaje en general. Una razón para no haberla for-
mulado es que Wittgenstein no podía considerar positivamente una
cuestión "trascendental", en el sentido de que su tarea era más bien
mostrar la raíz de esta pregunta y disolver el problema filosófico a que
da ld~ar. La pregunta por las condiciones de posibilidad del lenguaje
permiten buscar un fundamento situado en una instancia más básica
que el lenguaje mismo, lo que para Wittgenstein resultaba un mo-
vimiento argumentativo ilusorio. Un modo de comprender la con-
cepción ~el lenguaje en Wittgenstein y su importancia .para la
comprensión de la actividad filosófica, es verla a la luz de esa pregun-
ta. Observémoslo más de cerca.
~eformulemos la cuestión en términos heideggerianos antes que
kantianos. En lugar de "¿Cómo es posible el lenguaje?" tenemos "¿Por
qué hay lenguaje y no nada -o alguna otra cosa más fundamental en
su lugar?" Puesto que se trata, según su perspectiva, .de un salto al
vacío a~~umenrarivo,la respuesta de Wittgenstein es simplemente "hay
lengua;e , que es como anular la pregunta o responder "porque sí". Es
la ~füma_ción de una contingencia originaria respecto del lenguaje, su
· resisrencia a cualquier reducción explicativa. Esca afirmación de con-
rin_genciaafecta en profundidad el concepto mismo de lenguaje, ense-
guida veremos en qué sentido. ' ·
En el lenguaje natural, el esquema "hay ... " se completa frecuente-
mente con los llamados términos-masa, como "aguá', "tierra" o "sal".
La caracceríscíca más saliente de estos términos es que su referencia se
La naturaleza de la filosofía 39
presenta como discontinua, esro es, nunca estoy frente al agua o a la
sal, sino a alguna muestra o trozo de esas sustancias. Ahora bien, en
manos de Wirtgenscein el lenguaje se comporta como una de esas
sustancias y su lugar en la oración no es el del argumento sino el dd
término predicado. "Lenguaje" no podría ser usado legírimamenre
de alguna esencia. Pero, se dirá, esre argumento depende excesiva-
mente de particularidades lingüísticas y, por otra parre. aunque no sea
el nombre de un universal, "lenguaje" sigue siendo en tan ro predica-
do el nombre de un atributo que determina una clase, por lo que se
supone un conjunto de rasgos reconocibles que determinan unívoca-
mente lo que es lenguaje distinguiéndolo de lo que no lo es, con lo
que finalmente habría un resto de esencialismo. A lo primero puede
responderse que, aun prescindiendo de accidentes lingüísticos e in-
cluso idiomáticos, lo fundamental del argumento subsiste. Sólo por
comodidad y simplicidad se han utilizado algunos aspectos del len-
guaje natural. En cambio, la segunda observación no se neutraliza tan
Hcilmenre. En rigor de verdad, hay que mostrar todavía cómo se las
arregla Wittgenstein para evitar una recaída en el esencialismo, para
lo cual debemos volvernos hacia su uso de la expresión "juegos de
lenguaje".
En primer lugar, puede observarse el plural "juegos", lo que indi-
rectamente pluraliza al lenguaje mismo. La respuesta de Wittgenstein
es ahora "hay juegos de lenguaje' y, como es sabido, niega que haya
algo común a todos los juegos, la esencia que los haría tales. Los jue-
gos de lenguaje son, según se diceen IF, redes de semejanzas y diferen-
cias que se entrecruzan en diversos grados y maneras, como "pareci-
dos de familia", como un manojo de fibras que dan consistencia a un
tejido que no tiene ninguna fibra central que lo sostenga (volveremos
sobre este concepto en el próximo capítulo). El lenguaje es pensado
así como una sustancia con la cual se pueden armar diversas configu-
raciones. Al no definir una forma fija siempre idéntica a sí misma, su
totalización no puede ser sino imaginaria. Contingencia y no totali-
dad son entonces notas distintivas del lenguaje en la concepción de
Wittgenstein, al menos a parcir de la década del treinra.
No hay un origen del lenguaje, sólo comienzos siempre múltiples
40 Introducciones a la filosofía
y diversos. Su naturaleza no es la del árbol sino la del rizoma, pues· al
igual que estos vegetales, se extiende en una horizontalidad casi super-
ficial, y cualquier fragmento de esa extensión puede dar lugar a nue-
vas ramificaciones. Además, no se trata de una multiplicidad que tar-
de o temprano se reduzca a un único punto de origen, sino de una
heterogeneidad plural que atraviesa el lenguaje de un extremo a otro,
por así decir, ofreciendo una resistencia definitiva a todo intento
reduccionista. Junto a la metáfora botánica podemos recuperar tam-
bién la del laberinto: "El lenguaje es un laberinto de caminos -nos
dice \XTittgenstein en !F 203-. Vienes de un lado y sabes por dónde
andas; vienes de otro al mismo lugar y ya no lo sabes" .
. Esta observación refuerza la heterogeneidad y multiplicidad antes
referida, pero agrega algo más, pues sugiere que es difícil o quizás
imposible aplicar la identidad a un fragmento de lenguaje cualquiera,
ya que constantemente el "lugar" identificado y determinado puede
cambiar completamente extraviando una vez más al sujeto. Es preci-
samente la idea del laberinto: lo que se presenta como una salida se
descubre como una trampa que nos retiene prisioneros.
En resumen, "lenguaje" no refiere a una unidad formal, sino a una
pluralidad diversa de acciones, disposiciones y capacidades entreteji-
das indisolublemente con instituciones y prácticas compartidas en el
seno de las comunidades humanas. Es lo que Wittgenstein destaca
cuando afirma que imaginar un lenguaje es imaginar una forma de
vida. Lo que interesa enfatizar aquí es que el universo del lenguaje se
presenta como plural y en expansión permanente, irreductible a una
instancia totalizadora que haga de él una teoría. A partir de estas indi-
caciones tenemos que retomar nuestra pregunta por la naturaleza de
la filosofía.
Es el lenguaje el que nos hace filósofas. O mejor aún, las diferentes
filosofías son otras tantas posibles interpretaciones u ordenamientos con­
ceptuales de nuestro lenguaje. Como dijimos, es un error concebir al
lenguaje natural sobre el modelo de una teoría. Sin embargo, para
aquellos que piensen que hay teorías subyacentes en el lenguaje natu-
ral, seguiría siendo posible concebir la filosofía, o bien como un in-
tento de esclarecimiento de dichas teorías, o bien como una supera-
ción de ellas. En mi opinión, la opción más prudente es pensar que la
La naturaleza de la f!losoíla 41
filosofía surge precisamente de la indeterminación semántica del len-
guaje natural. Dicho de otra manera, el lenguaje no viene con una
interpretación ya dada en forma definitiva, y el uso lingüístico contie-
ne la posibilidad permanente de reinterpretar los signos. Esto no es
más que una condición necesaria muy general, pues tomada en su
sentido· más laxo, la comparten todas las actividades humanas, cómo·
la ciencia y el arre, por caso. Falta definir con mayor claridad la espe-
cificidad propia de la filosofía en relación con las características del
lenguaje antes enunciadas.
Lo propio del trabajo del filósofo es la creación conceptual al ser-
vicio de la comprensión más amplia posible del funcionamiento de
.Ios conceptos que se reflejan en el uso del lenguaje. Se trata de una
tarea de creación, no en el sentido de construcción de lenguajes artifi-
ciales -aunque esto pueda a veces ser útil- sino en el sentido de que
requiere ascender en la estructura conceptual hacia las nociones más
abstractas y abarcarivas para proyectar desde allí un orden comprensi-
vo sobre el conjunto de hechos lingüísticos considerados. Ahora bien,
tal atalaya sinápiica es una conquista del trabajo filosófico, no un dato
del que parte. Este aspecto creativo es minimizado o incluso rechaza-
do en la posición de Wittgenstein, injustamente según estimo. En
cuanto al énfasis puesto en los conceptos, no debe interpretarse corno
un expediente cómodo que apela a entidades especialmente oscuras.
Después de todo, un concepto podría ser definido como una clase
sinónima, y los criterios para la identificación de conceptos, o para la
atribución de su adquisición pueden formularse en términos pura-
mente lingüísticos.
La visión sinóptica
Quiero ahora referirme a la utilidad y necesidad de esta tarea, te-
mas siempre controvertibles cuándo se discute la existencia y el estatus
de los problemas filosóficos. No parece razonable pretender que la
filosofía sea necesaria, en primer lugar, porque podría desaparecer si
la evolución de nuestra cultura así lo determina. Pero además, porque
el funcionamiento de nuestro lenguaje no depende de la claridad que
los filósofos logren respecto de sus estrucmras conceptuales más pro-

. ·--- - __ _...,.. ...,
•• .._...., u ,a
fundas. En cuanto ¡·fa utilidad, depende ya de la incerpreración que
demos de esa visión sinóptica perseguida por el filósofo. Al respecto,
cabe esrablecer" una oposición básica entre una visión de la filosofía
según la cual esta debe proporcionarnos el sistema total y definicivo
de los conceptos que sostienen el funcionamiento de nuestro lengua-
je, y otra que, respetuosa de la pluralidad de estructuras y prácticas
lingüísticas, concibe la carea del filósofo como un trabajo siempre lo-
cal y puntual sobre problemas.particulares. La primera invoca implí-
citamente la posibilidad de unafilosofla idealque cumpla el sueño de
la fundamentación última de tóda teoría y toda praxis; la segunda, en
cambio, asume la parcialidad y provisoriedad de la filoso/la real sin
por ello renunciar a un ideal de la filosófla corno visión sinóptica que
proporcione un ordenamiento general y clarificador de nuestros con-
ceptos. Ahora bien, la filosofía ideal resulta una exigencia que una
producción filosófica concreta nunca estará segura de satisfacer. Por
un lado, esto alienta actitudes dogmáticas, ya que cada filósofo podrá
pretender ser el artífice de la filosofüt'jdeal, sin otra desmentida que el
hecho de que muchos otros filósofos no están de acuerdo con él. Por
otro lado, genera un abismo enrie la promesa de la filosofía y aquello
que los filósofos son capaces de ofrecer efectivamente, lo que no pue-
de redundar sino en el desaliento de quienes la practican y el descrédi-
to ante el público restante. Por el contrario, la posición que propugno
hace de la filosofía una actividad entre otras, cuyo aporte específico a
la evolución cultural es la clarificación de cuestiones conceptuales sur-
gidas en la práctica lingüística institucionalizada. Tal actividad no tie-
ne fin en un doble sentido: es ilimitada en su conjunto porque se
alimenta del lenguaje, que carece de límites precisos y que está en
constante proceso de transformación; y no tiene fin porque no apwna
a un estado de cosas final al que la filosofía arribaría.
Si volvernos ahora a preguntar por la utilidad de la filosofía, la
encontramos en su capacidad analítica y crítica para abrir más y más
. él flujo vivo del lenguaje y el pensamiento. La rarea del filósofo en su
mayor dimensión es, por así decir, limpiar el lecho del río de ese flujo
vivo para aumentar su caudal e incluso colaborar en la ingeniería ne-
cesaria para modificar cursos, construir diques y administrar recursos
para el mejor aprovechamiento de la energía.
La naturaleza de la filosofía 43
1..1.t1J.:::iU11cl
Al retornar ahora a la situación paradójica presentada antes, vemos
que dependía de una mala comprensión de la visión totalizadora ~ue
busca el .filósofo. En efecto, no se trata de alcanzar "el punto de vista
de la totalidad" en un supuesto ultra o inframundo, sino de una vi-
sión sinóptica en el mundo (en los términos de nuescr~ imag~n, en el
curso del río). Esca visión conserva un carácter provisorio y abierto, de
modo que la filosofía misma tiene una historia y pue_de evolucionar.
Se trata de un trabajo constructivo que el filósofo realiza con sus con-
géneres, y cuya consistencia y especificidad de~enden de .la fon~rnla-
ción de problemas filosóficos particulares a parur del ~unc10nan11enrn
del lenguaje. La sinopsis en cuestión es esencialmente incompleta, por-
que 110 puede incluir toda la verdad, ya ~ue esr~ limitada p_or los con-
dicionamientos de la época y por la smgnlandad del suJeto que la
desarrolla. Pero esto no la hace menos útil para la comprensión de los
problemas de que se ocupa. Por lo demás, esta inco~~lecud nos ~~r-
mire revisar las condiciones de la formulación paradójica en cuesnon,
en el sentido de denunciar como ilusoria la idea de totalidad con la
que a veces aparece usada la palabra "mundo". Dicha r~ralídad rie1~e
un estatuto puramente imaginario sólo sostenido como ideal re~ulan-
vo por la práctica filosófica real. Es decir, no hay '~el punto de vista de
la totalidad" sino una pluralidad de puntos de vista. Cada ~unco de
vista levanta un punto de vista ideal cuya función es normativa. _Des-
de luego, esta función es esencial y de ella dependen algunas nociones
fundamentales de las que se ocupa la filosofía, como la de verdad,
f
para poner can sólo un ejemplo. Dicho de o era man~ra, no htty losoji«
real sin ideal de la filosofia. La filosofía no puede resignar su búsqueda
de visión sinóptica y generalidad, porque ello sería abandonar su ras-
go más sobresaliente y específico. · .
Quizá pueda parecer ahora que el énfasis puesto e~, el lengu~Je Y
en el análisis conceptual diluye la grandeza de la filosoha Y la aleja de
las cuestiones más urgentes que hacen a la condición hu~a~~- ~ero
no hemos reducido los problemas filosóficos a problemas l11.1gu1st.1~os .
El lenguaje da al filósofo un punto de partida para conscrulf ~a visión
sinóptica de la que hemos hablado. Es oporrun~ ev~car aqu1 el con-
traste establecido al comienzo entre filosofía y ciencia respecro d~ l.a
singularidad del sujeto. La visión sinóptica en cuestión no es una vi-
 ! La naturaleza de la fllosofia
44 Introducciones a la filosofía
1
¡¡ sión desde ningún lugar". Si se piensa en los juegos de lenguaje que
il describe el filósofo como mapas conceptuales construidos para repre-
~
il
sentar la articulación del pensamiento con el mundo, no ha de olvi-
~ darse que tales mapas sólo funcionarán en la medida en que un sujeto
.\{
se ubique en ellos a los efectos de orientarse. Esto supone la dimen-
¡¡ sión de un acto de "autoadscripción de localización" no identificable
11.;
con ningún punto representable en esos mismos mapas. Dicho en
l1,i forma más directa, no estamos diciendo "todo es lenguaje". Muy por
el contrario, la concepción de la filosofía esbozada en estas páginas
11 enfatiza el rasgo de incornpletud que marca inexorablemente la bús-
queda de claridad y comprensión. La fuente de la filosofía se encuen-
tra precisamente ahí, en ese punto de sutura siempre desplazado, por
el cual una subjetividad se sitúa en una trama singular de vida y len-
guaje. La filosofía se representa así como esa peculiar actividad que
describe círculos cada vez más amplios a través de los cuales un punto
de vista singular busca su comprensión autoinclusiva, siempre provi-
soria, incompleta y fallida. La medida de grandeza de una obra filosó-
fica está dada por su capacidad para tejer amplías redes conceptuales
en las que una multiplicidad anónima e indefinida de sujetos pueda
reconocerse. Los problemas filosóficos son los puntos de concentra-
ción, los nudos que dan consistencia a la trama.
La filosofía y lo común
Concepto paradójico de lo común
Cuando se hacen consideraciones metodológicas, muchas veces se
oponen en filosofía las estrategias analíticas a las sintéticas o construc-
tivas. Según las primeras, debemos tratar problemas filosóficos clara-
mente especificables en su particularidad, separar lo separable, estar
atentos a la minucia, distinguir niveles e instancias y no pretender
luego borrar las articulaciones del análisis en beneficio de sistemas
más o menos especulativos e integradores. Las segundas, en cambio, a
menudo muestran sensibilidad sólo para las grandes palabras, las
dicotomías de trazo grueso y la visiones de conjunto, sin hacer sufi-
45
ciente justicia a las finas distinciones conceptuales, en favor de la inte-
gración constructiva de puntos de vista abarcadores y generales. Aun-
que esta oposición pueda ser válida en ciertos casos y para ciertos fi-
nes, considero que no es en general fructífera a la hora de decidir y
evaluar estrategias filosóficas. La razón de ello es que el análisis puede
ser un camino eficaz para formular problemas muy generales,
abarcadores e integradores, en una palabra, sintéticos. En consecuen-
cia, el mero hecho de que se esté anee problemas presentados en tér-
minos globales y generales no es un obstáculo para su poder analítico.
En el presente apartado mi estrategia estará orientada en ese últi-
mo sentido. Me propongo desarrollar un problema muy general e
integrador, que borrará sin duda importantes matices conceptuales y
diferencias de nivel. A esta orientación obedece que en el título mis-
mo se utilice una expresión tan poco común como "lo común", en
lugar de otras más familiares. Mi propósito es caracterizar un concep-
to de lo común que pueda servir para cubrir diversos conceptos más
específicos y de distintos ámbitos. Pero es precisamente el escalpelo
del análisis el instrumento que permitirá deslindar este concepto de
otros con los que está entretejido en discusiones y problemas de nota-
ble protagonismo en la filosofía contemporánea, y de unamo menos
notable insistencia a lo largo de la historia de la filosofía.
Hay expresiones que muchos filósofos han usado en el desarrollo
de variados debates con distintas finalidades. Sin pretensiones de ser
exhaustivo pueden mencionarse las siguientes: "sentido común", "mun-
do común", "vida común", "lenguaje común", "naturaleza común",
"psicología común". Lo que intento indagar es qué es lo común a
esas diversas apariciones del adjetivo "común", si es que hay tal
elemento constante. Por otra parte, cuestiones filosóficas que no apa-
recen explícitamente relacionadas con alguna de estas expresiones,
pueden ser interpretadas a partir de la pregunta por el estatus de
lo común en filosofía. Así, cuando se trata de conmensurabilidad o
inconmensurabilidad de lenguajes, teorías o paradigmas, se está tra-
tando también de si hay o no una medida común; cuando se desarro-
llan discusiones metafísicas, semánticas y epistemológicas en torno
del relativismo, el realismo, el antirrealisrno y el irrealismo, algunas de
las expresiones antes mencionadas son obviamente pertinentes, como

inrronucciones a la ltlosofla
"lenguaje común" o "mundo común"; en el ámbito de la filosofía prác-
tica, nos preguntamos por la existencia o no de una dimensión co-
mún que caracterice la humanidad del hombre, su peculiar condición
de animalpolltico. . la mayoría. Se abre así un cometido para la filosofía: guardando fide-
Mi ambición es más bien establecer un problema que ofrecer nue-
vas respuestas a problemas ya constituidos. Sin embargo, como es pro-
pio de la filosofía, el desarrollo del problema impondrá cierras solucio-
nes y permitirá evaluar otras. En este sentido, sostendré, por un lado,
que es importante esclarecer los vínculos que la filosofía mantiene con
lo común según algún concepto pertinente asociable a esta expresión,
y por otro, que la relación que la filosoHa mantiene con lo común
tiene el aspecto de la paradoja. En definitiva, abogaré por una cons-
trucción paradójica de lo común en filosofía, contra otras posiciones
en las que cal dimensión no es asumida. Cuando esto último ocurre, o
bien se sacrifica la dimensión constructiva y conceptual de lo común,
o bien se sacrifican algunas de las notas esenciales de dicho concepto,
sin ~s cuales lo que lo hace un concepto de lo común se pierde.
La necesidad de la filosofía de guiarse por lo común la expresó ya
Heráclito en el comienzo mismo del pensar filosófico. En el fragmen-
to 2 nos dice que conviene seguir lo que es general a todos, es decir, lo
común. La palabra clave de Heráclito es "logos ·: Es el logos lo que
afirma como general a todos, aunque, como también sostiene, lama-
yoría vive como si tuviera una inteligencia propia particular.
La palabra "legos", con su riqueza semántica, sería quizá la más
adecuada como hilo conductor para caracterizar el concepto de lo co-
mún en su mayor amplitud y neutralidad. El diccionario consigna dos
grupos de acepciones: uno según el cual significa palabra, expresión,
definición, proposición, declaración, afirmación, máxima, refrán, man-
dato, resolución, promesa, condición, pretexto, oráculo, ejemplo, na-
rración, conversación, argumento, hecho, fábula; el otro incluye va-
riantes como razón, inteligencia, rectitud, criterio, buen sentido, fun-
damento, prueba, explicación, justificación, juicio, relación, corres-
pondencia y proporción. Es imposible hallar en castellano un término
que reúna todos estos matices. Quisiéramos retener aquí algunos en
especial: palabra, expresión, orden, relación, razón, fundamento. . experiencia originaria e inmediata, se ha perdido de vista su caracrer
Ahora bien, ocurre que al mismo tiempo que atribuye generalidad
47
'La naturaleza de la filosofía
a lo común, Heráclito señala que la mayoría no se rige por ello. He ahí
ya una figura paradójica que toma lo común: siend~ un ~rden general
destinado a-proporcionar fundamento, es desconocido o ignorado_ror
lidad a !o común, enseñar a los hombres el camino que pueda condu-
cirlos hacia ello. Pero si la mayoría supuesramente sometida al mismo
orden común parece arreglárselas muy bien ignorándolo, ¿cómo po-
dría el filósofo enmendar lo que el logos por sí mismo no ha logrado?
Es de suponer que sí la generalidad de los seres humanos no se guía
por lo común, es porque no hay acuerdo en qué sea lo com~tn. Ya lo
dice el repetido adagio: "el sentido común es el i_nenos comun de los
sentidos". Resulta entonces que lo común adquiere ahora el aspecto
de una rarea, un orden por construir y no un punto de partid~ dado.
Claro que esro no resuelve la cuestión sino sólo la profundiza. En
efecto, si el filósofo es uno más de aquellos que pretenderían hablar
en nombre de lo común, sólo podrá realizar su trabajo si hay algo
dado a lo que apelar para vincular a los más en la misma empresa en la
que él se ha embarcado. Luego, ha de construir un concepto de .lo
común con la pretensión de fundar en él ese orden general previa-
mente dado a todos. La paradoja se presenta aquí con toda crudeza:
siendo una tarea por construir, lo común es "lo dado con lo dado",
para usar una expresión de Strawson. Es decir, lo con~ún está dadope~o
no nos está dado. ¿Cómo hacer frente a este extraño giro que ha adqui-
rido nuestro asunto? ·
Dato y construcción
Mantener la estructura paradójica de esta enunciación de lo co-
mún supone no ceder a la tentación de resolver la censi_ón conceptu~I
en favor de ninguno delos dos polos: el de lo dado con independencia
de toda mediación conceptual y el de una construcción concep_tual
sin dato, una especie de creación ex nihilo. Sin emb~rg~, la ac:itud
más frecuente en filosofía ha sido, por así decir, reduccionisra As1 por
ejemplo, toda vez que se ha pensado lo comú~ corno l.o dado en, una
conceptual y constructivo.
 48 Introducciones a la filosofía.
1
En la filosofía contemporánea, el ejemplo paradigmático de esta
actitud está representado por Husserl, quien concibe lo común como
1! lo primero, originario e inmediato. No es este el lugar para desplegar
un análisis critico del pensamiento de Husserl al respecto, pero sí co-
rresponde señalar que para que sea posible pensar lo común como
originario, es preciso desconocer el impacto de todo factor que
mediatice la relación de la subjetividad consigo misma y con lo obje-
1 tivo como tal, por ejemplo el lenguaje, la temporalidad y la intersub-
j jetividad. En efecto, ¿qué se hace de esta presencia inmediata de la
conciencia a sí misma y al mundo si la propia subjetividad está media-
da por el lenguaje, el tiempo y la existencia del prójimo?
En el extremo opuesto encontramos a aquellos filósofos que con-
ciben lo común como una construcción relativa y contingente, pensa-
da bajo el modelo de lo propio. Entre los muchos ejemplos que cabría
mencionar se destacan autores como Davidson y Rorty. En verdad,
seria posible señalar diferencias importantes eritre ambos. Incluso al-
guien puede discutir que se una el nombre de Davidson a alguna clase
de relativismo. Mostraré a continuación en qué sentido constituyen
versiones similares en corno de lo común.
Rorry, al delinear la figura del ironista liberal, sostiene que lo dado
consiste en un léxico último, un conjunto de palabras que proporcio-
nan las justificaciones más básicas para los hablantes del lenguaje al
que pertenece el léxico en cuestión. Este léxico es contingente y revi-
sable, y la posición del filósofo transformado en ironisra se define por
su actitud crítica permanente frente a su léxico, por rechazar la posibi-
lidad de autofundamentación del mismo y por no atribuir ninguna
legitimidad especial a este léxico frente a otros posibles. En contraste,
al ironista se opone, según Rorty, el filósofo del sentido común, quien
erige su léxico en la medida de todo léxico alternativo.
Según esto, el ironista Rorcy concibe lo dado corno lo propio con-
tra aquellos que asumen lo propio como lo común. Si lo común final-
mente ha de aparecer, será como resultado de la conversación entre
hablantes de distintos léxicos. Lo común nunca está dado, sólo lo
propio lo está. A lo sumo, en el punto de partida hay pluralidad de
lenguajes, pluralidad sólo hipotética, conjetural.
En este momento, Rorty apela a un artículo de Davidson en el que
La naturaleza de la filosofía 49
este desarrolla la idea de que el lenguaje no es algo común dado a sus
usuarios, sino una teoría momentánea formulada para interpretar la
conducta del prójimo. Desde esta perspectiva, el lenguaje común es
una coincidencia entre teorías momentáneas, la propia y la ajena. Sólo
que, como lo indica la concepción davidsoniana de la interpretación
radical, la ajena se comprende a partir de su traducción a la propia.
Para ilustrar con mayor énfasis y claridad sus ideas, Rorty imagina
que el otro sobre cuya conducta uno formula su teoría interpretativa,
es un nativo de una cultura exótica. Rorty describe el encuentro entre
intérprete e interpretado en términos de un enfrentamiento en el que
cada uno se enfrenta al otro como "a mangos o a boas constrictoras".
Aquí no sólo lenguaje y mundo han perdido su dimensión co-
mún, sino también cualquier cosa que cuente como humanidad. Y
nada en este caso imaginario obsta para que se aplique a nuestros
vecinos y familiares; por ello cabe atribuir a Davidson-Rorty una ima-
gen según la cual si algo es mi prójimo, lo es en virtud de una hipóte-
sis momentánea. Lo que, salvo por lo de "momentánea", no deja de
tener un sabor rancio y tradicional.
Sea cual fuere la evaluación que merezca esta posición, es cierto
que en ella lo común pende del frágil y delgado hilo de la hipótesis y
la conjetura. Lo único constante y sonante es lo propio, que en tanto
contingencia originaria no se sostiene de ningún fundamento. Ex-
puesta la situación en estos términos, no veo cómo puede escaparse
del relativismo más extremo e inconsistente. Una vez que se ha sacri-
ficado enteramente lo común, nunca se llegará a ello por la vía de lo
propio, menos aún si toda su sustancia se reduce a la de una conjetura
proviso na.
He ahí las opciones extremas a las que me refería. Con Husserl
aseguramos lo común a costa de que no dependa ni de nuestros es-
fuerzos constructivos ni de los de nadie, pues es lo dado a todos como
un factum apriorístico, Io puede aparecer como arbitrario a una filoso-
fía crítica. Por el contrario, Rorty y Davidson nos devuelven la capaci-
dad de una acción constructiva, pero al hacerla depender de lo dado
como lo propio, tornan a mi juicio inconcebible lo común. ¿Es posi-
ble escapar a esta alternativa] Es al menos el desafío que debemos
proponernos enfrentar. Lo que tenemos que hacer es lograr una res-
 ou Introducciones a la filosofía
puesta frente a Ia cuestión de cómo es posible concebir lo común
~orno ~lgo que hacemos y, al mismo tiempo, como induyendq .una
instancia previa constitutiva de eso que hacemos.
. dos los principios inmediatos que son básicos para el conocimiento
Platón y Aristóteles: una interpretación
Comencemos por consignar algunas de las características más rele-
vantes de lo común: se trata de algo general, que se impone con nece-
si~ad mientras rige y que se experimenta en la inmediatez y esponta-
neidad de la vida ordinaria. Quien nos aporta una valiosa ayuda para
comprender cómo nos relacionamos con algo de estas características
es Aristóteles. En los Ana.líticos posteriores (AP), retoma un problema
que ya había interesado a Platón. Se recordará que, en Menán, Sócrates
c~nsidera una pregunta de Menón en estos términos: "Según (lo que
dices) no es posible al hombre indagar lo que sabe ni lo que no sabe.
No indagará lo que sabe porque ya lo sabe, y por lo mismo no tiene
necesidad de indagación; ni indagará lo que no sabe, por la razón de
que no sabe lo que ha de indagar" (1957, p. 419). La respuesta de
Sócrates frenre al planteo de Menón es la teoría de la reminiscencia.
Supongamos ya plenamente desarrollada en la obra de Platón la teoría
platónica de las ideas. Lo que aquí nos interesa de esta teoría es el
panicular vínculo que establece entre una instancia previa en la que
los conceptos nos han sido dados y una instancia posterior en la
cual pueden ser recuperados como consecuencia de que se los retiene
en la forma del olvido. La matriz de este argumento introduce un
elemento "paradójico" en nuestra relación con los conceptas. En efec-
t?, tenemos los conceptos, en una palabra, lo general, y al mismo
nempo no los tenemos. El momento de una pérdida de relación con
las ideas es estructural: necesariamente, la idea· aparece como lo
reencontrado, primero perdido y luego recuperado. Pero además, el
primer momento queda en cieno sentido como mítico, o al menos su
consistencia le viene del segundo momento, el del recuerdo que supo-
ne el previo olvido. Si ahora utilizamos esta matriz para nuestro pro-
blema en torno de lo común, encontramos que, en cierro sentido, lo
común se construye como previamente dado en un momento posterior.
Tenemos lo común, y sin embargo debemos conquistarlo, como ya se
La naturaleza de la fllosofia 51
veía en el fragmento de Heráclito. Profundicemos la estructura de esre
argumento en la versión de Aristóteles.
En AP 99b 15, Aristóteles se pregunta cómo llegan a ser conoci-
demostrativo y qué facultad los conoce. Al respecto sostiene que ni los
poseemos por nacimiento ni podemos conocerlos como algo entera-
mente nuevo respecto de lo cual no reníamos ninguna relación previa.
En consecuencia, propone una facultad específica, un sentido común
por acción del cual la repetición de muchas sensaciones da lugar a una
diferencia, y esta a un concepto (legos). Como ilustración final de su
explicación propone una sugestiva semejanza. Según nos dice, los prin-
cipios provienen de la sensación y, "al igual que en una batalla, si se
produce una desbandada, al detenerse uno se detiene otro, hasta vol-
ver al orden del principio. Y el alma resulta ser de tal manera que es
capaz de experimentar eso. En efecto, cuando se detiene en el alma
alguna de las cosas indiferenciadas, se da por primera vez lo universal
en el alma".
En este contexto, no nos interesa el plano psicológico implíciro en
la argumentación aristotélica sino su esquema global. Arisróreles afir-
ma que llegarnos al logos como orden común, mediante un proceso
cuyo punto de partida tiene el aspecto de un caos indiferenciado que
por repetición permite introducir la diferencia propia del concepco.
Ahora bien, la comparación de este proceso con la detención de un
ejército en fuga en medio de una batalla establece un proceso en tres
etapas: la primera corresponde a un orden previo que se ha perdido
-el ejército antes de la foga-, la segunda es el caos que resulta de la
pérdida de ese orden -la desbandada-; finalmente, la última erapa es
la reconstitución del orden cuando los diferentes movimientos de los
soldados responden al mando y decimos que el ejército detuvo su
fuga. De la misma forma que en la analogía encontramos un orden
previamente dado, en el acceso a los principios suponemos una ins-
tancia ya dada a codos por medio de la cual puede reconocerse a di-
chos principios como universalmente válidos.
Lo que quiero retener aquí es la imagen de que lo común es una
instancia a la que se llega cuando logra detenerse la corriente
indiferenciada de lo dado. La pregunta por el cómo nos remire a un
 52 Introducciones a la fllosofia
1
plano empírico que aquí no nos ocupa. Lo importante es advertir la
necesidad de suponer un elemento cuya acción se requiere para que
desde ese hipotético estado originario de indiferenciación sea posible
1
{ arribar al legos común. Propongo que el mejor candidato que tene-
1
' rnos para desempeñar este papel es el lenguaje. A diferencia de lo que
1 en este sentido afirman Rorty y Davidson, necesitamos partir del len-
guaje corno piedra de toque de un orden común en el cual ya nos
encontramos, aunque al mismo tiempo reconozcamos que su "enti-.
dad" consiste toda ella en una praxis colectiva que no recibe apoyo de
ningún fundamento último, aunque sí quizás una explicación empíri-
ca dentro de alguna teoría científica. Debemos considerar esta apela-
ción al lenguaje detenidamente. · del plural y en el papel que hagamos desempeñar en esto a la realidad.
El papel del lenguaje
En diversos artículos, Gadamer (véase bibliografía) retoma el cita-
do pasaje de Aristóteles para aplicarlo al aprendizaje del habla y a la
consideración de la naturaleza misma del lenguaje. En uno de esos
artículos, luego de resumir el pasaje de Aristóteles sobre el ejército en
fuga, dice que lo mismo ocurre con el aprendizaje del habla. No hay
una primera palabra, y sin embargo crecemos a medida que aprende-
mos a hablar y nos familiarizamos con el mundo. ; hay un lenguaje recibido que en muchos puntos se encuentra entrela-
En otros términos, así como ninguno de los soldados que se detie-
ne autoriza a decir que el ejército se ha detenido, pero en algún mo-
mento a través de ese proceso resulta que el ejército se ha detenido y
responde al mando -al &pxl'¡, diríamos en griego-, así también cada
palabra se vuelve tal en medio de un lenguaje que la engloba. Ningu-
na es la primera y, sin embargo, el lenguaje no es sino ese constante
anudamiento de unas palabras con otras. Diremos que hay lenguaje
cuando se dan relaciones ordenadas entre ellas, es decir, algo ha de
funcionar como principio de orden, como hay alguien que ejerce el
mando del ejército y lo mantiene reunido. Y al igual que en cierto
sentido el comandante es un soldado más, de la misma forma el ele-
mento ordenador del lenguaje puede concebirse como inmanente al
lenguaje mismo en su funcionamiento concreto.
Según la perspectiva de Gadamer, es el lenguaje el que hace posi-
La naturaleza de la fílcsofla
53
ble lo común. Pero, se dirá, ¿no es una mistificación del lenguaje otor-
garle. a este foque normalmente les atribuiríamos a sus hablantes? ¿No
somos acaso nosotros los que construimos lo común a partir de nues-
tras recíprocas acciones lingüísticas y no lingüísticas en el mundo?
Volvamos al esquema argumentativo que habíamos encontrado en,
Platón y Aristóteles. Lo común se nos presenta ahora como un o;d~n
~ue constr~imos colectivamente a través de nuestras acciones lingüís.
t~cas y no lmgüísticas, pero asumiéndolo al mismo tiempo como pre-
vio, al punto que podríamos decir tamo que él nos hace a nosotros
co1_110 que nosotr?s lo hacemos a él. La clave está en el modo en que
articulemos la primera persona del singular con primera la persona
Desde ~l puntode vista del hablante, hay un orden previo dado por el
len~u~~e y su artic~lación con el mundo. Es este orden previo el que
posibilita y condiciona su posición de ser hablante. Pero, por otra
parte, hay una acción colectiva expresada por el "nosotros" según la
cual lo común es obra nuestra. "Nosotros y el mundo hacemos con-
juntamente a nosotros y al mundo", diríamos con Putnam.
Ahora es posible precisar el concepto de lo común que int~!'ntamos
establecer. Lo que podemos considerar como dado no es un orden
común por sí mismo, sino sólo su condición de posibilidad. Es decir,
zado con lo que genéricamente denominamos mundo o vida. Se trata
de una materia prima indispensable e insuperable para el acceso a un 1
orde? común. Condición y límite es lo que tal punto de partida pro-
porc10na. Luego vendrá la praxis colectiva que construye lo común a
r
partir de allí. 1
. Para acla~ar. esta d_imensión pragmática de lo común puede recu-
rrtrse a un símil que introduce con buena fortuna Van Fraassen. En
un artículo en el que distingue entre ciencia pura y aplicada, e iden-
ci~ca a esta última. como una dimensión pragmática autónoma e in-
dispensable para la comprensión de la labor científica, este autor
compara al l~nguaje,..,-y a las teorías científicas- con mapas que utiliza-
mos para onentarnos en un territorio. En tal sentido, podemos afir-
mar que lo dado es al mismo tiempo mapa y territorio. Pero, observa,
aun cuando se nos den todos los mapas o el mapa de todos los mapas,
 tntroctucclones a la filosofía
para que esros sean tales o al menos funcionen como cales, es necesa-
rio un acto de autoadscripción de localización que nos si rúe en el·
mapa-territorio a los efectos de poder orientarnos en ese territorio con
ese mapa. La dimensión pragmática y subjetiva no nos viene dada ya
en_ un m~tico mapa originario, y el territorio por sí mismo no nos
onen~a, smo q~e, por el contrario, es por su mudez al respecto que
. neces1r_amos ~,n instrumenro ordenador y represenracional para lograr
esta orienracron .
. , El símil en cuestión nos sirve para hacer justicia tanto a la dimen-
sion de lo dado como a 1a constructiva y conceptual. En efecto, el
lenguaje sólo hará su trabajo en la medida que tenga la constitución
adecua~a y haya un método de proyección, una función que
correlacione los elementos del mapa con parres del territorio. Recién
entonces hay orientación y un orden común puede conquistarse. Lo
común por sí mismo no tiene especificidad alguna; su sustancia es
una trama de lenguaje y vida a partir de la cual podemos hacer lo
común en diversos órdenes. Esros órdenes son, al menos en nuestra
tradición cu~rural (pero quizá su generalidad sea mayor), la ciencia, el
arre, la polínca, la religión y, algo no muy frecuentado por los debares
filosóficos, el orden sexual y amoroso. La filosofía es esa actividad a
partir de la cual se puede construir el ensamble de lo común en esos
órdenes a través de la creación conceptual responsable.
Pero, se dirá, ¿qué contará como responsable? ¿cuál es la fuente
que nos permitiría distinguir en todos esos órdenes lo correcto de lo
incorre~ro? ¿acaso hay alguna instancia que obre de fundamento para
determinar cuál es la política correcta, la ciencia verdadera, el arre
esencial, la religión salvadora o el buen sentido amoroso? En este pun-
to parece razonable la postura de Rorry y tantos otros respecro de que
no hay tal fundamento. El estatus de lo común se constituirá a partir
de ~a lucha Y el trabajo colectivos y sus logros serán siempre provisorios,
. re?_tsables, contingentes. Sin embargo, esto no nos compromete nece-
sanamente co~ posiciones relativistas o irrealistas, ya que lo propio,
en la perspectiva que propongo, es derivado respecto de lo común.
Con~~mos para ello ~on el lenguaje natural del gue partirnos, y su
relación con una realidad a la que le suponemos una existencia inde-
pendiente de nosotros, aunque siempre mediada por nosotros.
La naturaleza de la filosofía 55
Me gustaría ahora anticiparme a cierras objeciones que pueden
hacerse frente al planteo esbozado. Por un lado, cabe preguntar por
qué no identificar sin más lo común con el lenguaje natural y el mun-
do de la vida. ¿No nos dan estas instancias ya un orden general al que
todos estamos sujetos? ¿No tenemos, por ejemplo, en la perspectiva
de un Wittgenstein -ya mencionada en los apartados anreriores-, ele-
mentos suficientes para afirmar que lo dado, esto es, "los juegos de
lenguaje y las formas de vida" imponen el orden al que todos, filósofos
incluidos, debemos rendir pleitesía? ¿No será el énfasis otorgado al
elemento constructivo un camino peligroso de recomo hacia la meca-
física especulativa? Por otro lado, aun cuando hubiera buenas razones
para no identificar lisa y llanamente lo común con algo dado o algo a
priori, ¿no nos deja esta fidelidad a lo dado en una posición conserva-
dora y reaccionariar . ·
El hombre convencional y el anarquista
Para responder a estas cuestiones permítaseme recurrir a un relato
de Chesterton. En su novela El hombre que fue jueves =toda ella una
extraordinaria construcción paradójica de lo común-, Chesrerron pre-
senta un combate entre el artista anarquista y el hombre de la conven-
ción, representante paradigmático del sentido común. Desde el pu neo
de vista del primero, el artista es por definición anarquista, porque su
acción hace estallar el aplastante orden que rige codas las cosas. Por su
parte, el paladín de las convenciones sostiene que el orden en cuestión
es tan frágil que lo poético reside en que logre triunfar casi milagrosa-
mente frente al caos originario que todo lo envuelve. En este conrexro,
leamos el siguiente fragmento extraído del relato: "El artista acaba con
toda convención", dice el anarquista. "De otra suerte la cosa más poé-
tica del mundo sería nuestro metro." "Y así es", responde el hombre
convencional. Y agrega: "lo raro y hermoso es tocar la meta; lo fácil y
vulgar es fallar. ( ... ) El caos es imbécil, por lo mismo que el tren (en
cualquier punto) podría ir hacia cualquier parte. (Así), el horario (del
metro) ... conmemora las victorias del hombre" (1993, p. 23).
Contra las apariencias, según esta imagen -al igual que en el pasa-
je de Aristóteles referido antes- si ha de pensarse algo originario, to-
 ¡ 56 Introducciones a la filosofía
l rnará el aspecto de un caos. El orden, en cambio, es una costosa cons-
trucción colectiva siempre amenazada. El reaccionario es aquel que,
seguro del orden establecido, sólo se complace en destruirlo. Estimo
1 que no sería del todo injusto interpretar algunos aspectos de la obra
1 de Rorty, o más aún del irrealismo de Goodman, bajo la figura del
~ anarquista de Chesterton. Pero a diferencia de una orientación como
#
1
¡ la de Husserl, quien intenta unir el destino de la filosofía a la capta-
ción del orden dado en lo originario, el hombre del sentido común
¡ descripto por Chesterton se vuelve conservador sólo porque lo anár-
quico es lo dado.
Pero, podría aun argüirse, si lo dado es pensable por analogía con
una red de trenes, más allá de su posible precariedad, ¿no constituye
igualmente por sí mismo un orden común? En este punto cabe citar la
siguiente reflexión del psicoanalista Calligaris: "Yo atendí durante va-
rios años a un paciente psicótico que aparentemente se sometía sin
dificultad a los imperativos de lo cotidiano ( ...) y pasaba cada fin de
semana viajando por la red ferroviaria sin ir a ningún lugar.( ... ) Poseía
un conocimiento extraordinario de la red y de los horarios. (Pero) esta
extraordinaria competencia no estaba al servicio de ningún proyecto
de traslado" (1991, p. 18).
De lo que carece este paciente, y que constituye una manifestación
de su patología, es de una orientación. Tener el conocimiento de la red
total no le proporciona por si mismo orientación y orden algunos. De
la misma forma, señalaba Van Fraassen, tener la totalidad de los ma-
pas no funcionará hasta que no nos situemos en ellos y dispongamos
a partir de allí de una orientación parcial y específica. Sólo entonces
accedemos a un orden. El caso es similar al planteado por Aristóteles
mediante la imagen del ejército en fuga: la caótica desbandada de sol-
dados recupera orden y unidad cuando vuelve a responder al mando,
es decir, cuando se somete al comando de un principio.
Por otra parte, lo común entendido en los términos que propo~-
go, no se opone a lo nuevo sino todo lo contrario. Como ya señalaba
Aristóteles, lo general surge a partir de la introducción de la diferencia
en lo indiferenciado. Chesterton lo sugiere bellamente cuando, en el
pasaje citado, dice "lo raro y hermoso es tocar la meta''. En este senti-
do, !.t1 cienciay el arte, cada uno a su manera, trabajan en favor de lo
La naturaleza de la filosofía
57
nuevo construyendolo común. Por todo ello, la perspectiva esbozada no
lleva a posiciones reaccionarias en filosofía. Y no lo hace, precisamen-
te, porque no identifica lo común con un orden dado e inmutable,
sino que lo concibe como un logro colectivo en constante transfor-
mación.
Lo común como límite
Me propuse en el comienzo desarrollar, por un lado, lo que llamé
con cierta ligereza "concepto paradójico de lo común". He señalado
algunos aspectos de este concepto. Por otro lado, me propuse también
mostrar que la filosofía debe siempre construir un concepto de lo co-
mún, y ~go ~e ha dicho ya al respecto. Pero quisiera agregar algo más
en es_a dirección. Una vez que se ha abierto la tarea creativa y cons-
truct1v~ en. filosofía, se corre el riesgo de terminar como el psicótico
de C~ligans. Después de todo, el científico tiene límites para sus cons-
trucc~on~ en la confrontación con la experiencia, en algún sentido de
expe~1enc1a que admita algún empirismo en la ciencia. Por su parte, el
arte tiene sus propios medios de legitimación, y el juicio estético, como
por ~inos muy diversos intentaron mostrar Kant y Wittgenstein,
también encuentra su espacio público de validez. Más aún, en el apar-
tado cuarenta de la Crítica deljuicio Kant caracteriza el sentido co-
mún para, a partir de allí, comprender la naturaleza del gusto estético.
¿Pero qué hay de la filosofla? Si no hay un sentido común fijo al cual
deba responder o en el cual deba fundamentarse, ¿cómo evitará caer
en el delirio? ¿Alcanza. con el límite fijado por el lenguaje natural cuando
este mismo está necesitado de orden e interpretación?
Similares preguntas se hizo Kant en un texto notable, como lo es
¿Qu~ significa ~rientarse en el pensamiento? Allí señala que el mejor
camino para onentarse en el uso especulativo de la razón no es definir
arbitrariamente el contenido de un sentido común, sino partir de la
determinación de una posición según un fundamento subjetivo de
la razón, por insuficiencia de los fundamentos objetivos. A esta de-
terminación ~ubjeti:7a Kant da el nombre de "fe racional", la que en
tanto fe se diferencia de todo saber. Así lo expresa con roda clari-
dad: " ... todafees un asentimiento subjetivamente suficiente, pero con
 Introducciones a la filosofía
conciencia de ser objetivamente insuficiente; así, pues, se opone al sa­
ber. (. .. ) La fe racional pura no puede transformarse nunca en un saber
mediante todos los datos naturales de la razón y la experiencia, por-
que, en este caso, el fundamento del asentimiento es solamente subje-
tivo ... " (1995, p. 18).
El límite al delirio filosófico viene dado según esto por una con-
vicción subjetiva racional pero no epistémica, pues no es ni opinión
-que siempre puede convertirse en saber- ni ciencia. Pero si tal fe
racional no puede ser naturalizada ni fundada en razón objetiva, ¿en
virtud de qué será racional? La respuesta está expresada retóricamente
en forma de pregunta en este pasaje de la misma obra: " ... ¿hasta qué
punto y con qué corrección pensaríamos si no pensáramos, por decir-
lo así, en comunidad con orros a los que comunicar nosotros nuestros
ensamiencos y ellos los suyos a nosotros? (ibid, p. 23).
Así, la racionalidad, que es otro nombre para lo común, resulta de
na praxis colectiva dada por la comunidad lingüística, y por el asen-
imiento subjetivo que cal praxis genera en sus practicantes. Y la úlri-
a piedra de coque, si aún se empeña uno en buscarla, es una prácri-
a, un modo de actuar.
A parcir del recorrido realizado hasta aquí, podemos volver al frag-
ento de Heráclito. Allí se afirman las siguientes tesis:
• Hay algo común a todos los hombres.
• Este algo común es un logos, es decir, discurso y razón.
• La mayoría de los hombres, aun compartiendo este logos co-
ún, vive como si tuviera un iogos particular, privado. . do es un mico derivado de una mala comprensión del [uncionamienro
• Debemos (¿los sabios, los hombres?) guiarnos por lo común.
La idea de lo común que he esbozado, y su relación con la filoso-
[: a, aporra una inrerpreración conjunta de estas tesis. En primer lugar,
e rá la afirmación de que hay algo común a todos los hombres, algo
p ra lo cual no se da un fundamento sino una interpretación, la de
q e es discurso, esto es, "lenguaje orientado", por así decir. En segun-
d lugar, está la situación paradójica de que este discurso es común y
embargo se lo sustituye por discursos privados.
Mi propuesta ha sido mantener la paradoja distinguiendo aquello
La naturaleza de la füosofía 59
que nos es dado como común y que describí como "trama de lenguaje
y vida", de aquello que es coleccivamente construi~o a partir de lo
dado, y qúe con mayor propiedad podemos llamar discurso, ya que la
idea .de discurso supone una orientación y un ordenamiento no su-
puesro en la idea de lenguaje. Ahora bien, ya que hay una c~nstante
subdeterminación entre ambas instancias, pues lo dado no fip su re-
presentación y esca nunca agota la realidad que será representada o
expresada, nos vemos llevados a medir lo construido con lo dado. Para
ilustrar esta situación, piénsese en el descubrimienro de una verdad
científica o en la imposición de una nueva expresión artística. En esos
casos no consideramos que la verdad o la belleza surgen de la nada sino
que nos remiten a algo que ya estaba allí y que nuesrr? arc'.ficio cienrí~
fico o artístico ha logrado recoger. Rorry, en cambio, piensa que SL
decimos de un enunciado que es verdadero o de una obra que es bella,
sólo hacemos un cumplido. Creo que hay algo de frivolidad en esta
acritud. De todos modos podríamos preguntar a Rorry: ¿por qué ti
elogio y no el insulro? La respuesta de Ror~ es.' como ~e- dijo, 9ue as:
lo dice nuestro léxico. Pero ¿acaso es arbmano ese léxico? ¿l:n que
medida ese léxico es algo que hacemos nosotros y en qué proporción
algo que responde a instancias exrralexicales? La propu~sta aquí pre··
sentada intenta ofrecer un modo de hacer frente a estos mrerroganres.
Un tercer elemento por señalar es el que distingue el logos general
del panicular. Un buen instrumento para retomar este con~rast: esla:
blecido por Herádiro es el llamado "argumento del lenguaJe l:1-iva~io
de \Vitcgenscein, que muestra que la idea misma de un len?uaJe ~nva-
del lenguaje (volveremos sobre esto más adelante). Este miro no surge
por antojo de los filósofos sino porque viene virtualm~nte con el u~o
natural del lenguaje. Así, aunque rodos hablemos el mismo lenguaJe,
cada uno puede pretender que además de ese lenguaje común hay
otro más auténtico y originario que le es propio y que nunca será
común. Por ello, el psicótico de Calligaris aparentemente se so mece al
orden común y sin embargo vive en uno propio (esto no es privativo
de la psicosis, desde luego). Para que haya logos o ~iscurso ~omúr: ,Y'
en relación con ello, un mundo común, es necesaria una orienracion
determinada por dos polos: el polo subjetivo de la convicción y el
 Introducciones a la íllosofía
60
olo objetivo de la comunicación, como muestran las consideracio-
p .
nes de Kant antes menciona as.
d
.
En cuarto lugar, sostener que nos convie~e gui~n:os por lo corn~n
no es reaccionario, porque como nos ensena Anstoteles, lo comun
deriva de lo diferente, que es precisamente lo que nos sustrae ~ lo
indiferenciado, ese mítico Tártaro de la vida. Es uno de los sentidos
que tiene concebir lo comúh como una c_o~strucción. Hacemos lo
común a partir de nuestra invención y creauvidad. y cuando ~asa a s~r
patrimonio de todos no cancela nunca ~nteramente esa conting~nc1a
a la que debe su existencia. Creo más interesante pensar al ~losofo
en esta relación paradójica con lo común, antes que co~ver~'.rlo en
fundamentalista o en sofista. Ni "funcionario de la humanidad como
quiso Husserl, ni "buen conversador" c_omo, 1? quiere Rorry, el filóso-
fo es aquel que, con su particular praxis teorrca y conceptual, aporta
su propia diferencia a la realización colectiva de lo comun.
Bibliografía básica para el capítulo
+ Aristóteles. Analíticos posteriores. Tratados de lógica. T. 2. Madrid, Gredos,
1988. . . · B A
+ Calligaris, C. Introducción a una clinira diferencial de la pstcos1s. uenos tres,
Nueva Visión, 199 l.
+ Chesrerton, G. K. El hombre que fae jueves. Buenos Aires, Losada, 1993.
+ Gadamer, H. G. Vertlad y Método !L Salamanca, Ediciones Sígueme, 1994.
+ Caos, J. Confesiones profesionales. México, F.C.E., 1958. . .
+ Kant, J. ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, excerpta phtlosoph,ca 13.
Madrid, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, 1995:
+ Levinas, E. Cuatro lecturas talmúdicas. Barcelona, Riopiedras, 1996.
+ Platón. Diálogos escogidos. Buenos Aíres, El Ateneo, 195~- . .
+ Rabant, C. Inventar lo real, la desestimación entre pervcrsián .Y ps1C(1J1S. Buenos
Aires, Nueva Visión, 1993.
+ Wittgenstein, L. Investigaciones filosóficas. Barcelona, Altaya, 1999.
2
Significado y comprensión
Las palabras no son meros soplos de aire; las palabras c~11tienen
algo. Pero ÚJ que dicen no es concreto, entonces, ¿de verdad se
dice algo? ¿o es que nada ha sido dicho? Si son diferentes del piar
de un polluelo, ¿signffica eso que los sonidos tienen algrín senti­
do, o carecen de significado? ¿De qué forma se oscurece el Cami­
no para que haya verdad y falsetlad?, ¿qué es lo que oscurece las
palabras para que haya correctas y cquioocadasi, ¿dónde es que
110 existe el Caminoi, ¿d/mde es que no caben palabras?
Chuang­tzu
Hasta aquí el camino escogido para introducirnos en e§e extraño
lugar que llamamos filosofía nos aproximó más al filósofo lomo per-
sonaje y a una mirada distante sobre sus dominios que a la índole
misma ele los diversos problemas en que ocupa sus afanes, esas tareas
específicas a las que aplica su habilidad, sus trucos y golpes de efecto.
Ahora debemos abrir una primera puerta hacia el corazón mismo de
.
la filosofía, aquella en cuyo frontispicio se lee "lenguaje". Ya en el
primer capítulo señalamos la importancia estratégica de la reflexión
. sobre el lenguaje para elucidar la peculiar naturaleza de la filosofía,
pero lo que a continuación nos ocupará no es tanto eso sino algunas
de las principales cuestiones que intervienen en una reflexión filosófi-
ca sistemática sobre el lenguaje, para lo cual he optado por el proble-
ma de la comprensión del significado lingüístico, que a su vez se abre
y articula en· muchos otros asuntos asociados que en su momento
tendremos ocasión de tratar.
El primer apartado está dedicado a asentar un punto doctrinario
general acerca de la interpretación del denominado "giro lingüístico"
de la filosofía contemporánea. En los demás apartados se desarrollan
 oz mtroouccrones a ia ntosona
varias cuestiones específicas en torno del problema del significado y
su comprensión por parte de los hablantes de un lenguaje; Aun respe~
rando el carácter introductorio de esta obra, no podré evitar algunas
discusiones técnicas, pero reducidas a su mínima expresión y sólo en
función de la presentación global de los temas.
Opacidad del lenguaje
La opacidad, la transparencia y el espejo
El filósofo puede extraer una importante indicación de las suge-
rentes palabras de Chuang-tzu que ofician de epígrafe de este capítu-
lo: que el lenguaje contiene un poder y una eficacia propios respecto
de algunos problemas centrales de la filosofía, corno el de la expli-
cación y comprensión del significado, el de la verdad y el de lo que
cuente como normativo, se trate de lógica, política o moral. Pero ade-
más, permite suponer que hay una distinción entre un uso que oscu-
rece las palabras y ocro que las clarifica hasta el extremo de volverlas
transparentes, es decir, hasta el punto en que todo problema, roda
inquietud y coda búsqueda han cesado allí donde ya no caben pala-
bras, donde reina una especie de comprensión silenciosa y definitiva.
Estimo que ambos aspectos, lo que llamo "opacidad del lenguaje"
y lo que podríamos llamar "ideal de transparencia" están presentes en
la reflexión filosófica contemporánea sobre el lenguaje. Quizá se pien-
se que lo esencial de estos asuntos está agotado. Se dirá que mucho de
lo hecho en materia filosófica en nuestro siglo adscribe al "giro lin-
güístico", sea en la corriente denominada analítica, sea en lo que se
conoce como la tradición hermenéutica, y que precisamente uno de
los legados fundamentales y quizá permanentes del giro lingüístico es
· el respeto y la seriedad con la que se asume la necesidad del análisis y
la comprensión lingüística para el tratamiento de los problemas filo-
sóficos en general, no sólo de aquellos naturalmente vinculados al
campo de los estudios del lenguaje.
No pretendo negar nada de esto. Sin embargo, creo que justamen-
te, por esas mismas consideraciones, no es el giro lingüísrico lo que
Stgn1ftcado y comprensión
hoy divide aguas en filosofía. En cambio, una decisión sobre la opaci-
dad del lenguaje me parece estratégica a la hora de trazar un panora-
ma de la filosofía actual y de ubicarnos en él.
Antes de la sistematización conceptual, conviene clarificar la me-
táfora misma, pues en filosofía el papel de las metáforas es poco
menos que crucial. En la expresión "opacidad del lenguaje" la dimen-
sión metafórica está dada por la atribución de una cualidad óptica de
objetos físicos a algo que, sea cual fuere el concepto de lenguaje que
manejemos, no es un objeto físico ni tiene propiedades ópticas. En
cuanto al significado de "opacidad" en el contexto de la metáfora,
quisiera retener para él su sentido literal. Decir de un objeto que es
opaco es también decir que es visible y que su misma visibilidad_ im-
pide que a través de él puedan hacerse visible otros objetos. Opacidad
se opone así a transparencia. Un medio opaco refleja luz mientras que
uno transparente no ofrece resistencia alguna y hace accesible en for-
ma inmediata todo lo que se encuentra detrás de él.
A la metáfora de la opacidad y la transparencia, es necesario sumar
la del espejo. Muchas veces, en el uso metafórico de los filósofos, se
confunde transparencia con reflexión perfecta. Sin embargo, nada hay
más opuesto a la transparencia que el espejo. En efecto, este sólo hace
visible lo que tiene adelante, constituyendo un muro infranqueable
para lo que está a sus espaldas. Además, frente a él nos volvemos parte
de lo visible y el panorama entero de nuestra percepción cambia, por
lo cual la intervención de un espejo no es indiferente para lo que se da
a ver ni para nosotros que lo vemos, como sí en cambio lo seda t~n
medio diáfano. Quizá la confusión se produce porque tanto un espéJO
como un cristal traslúcido nos dan a ver algo que no son ellos mismos,
mientras que un cuerpo opaco nos entrega su visibilidad a costa de
cualquier otra. Pero este rasgo común no debería ocultar la diferencia
apuntada.
Proyectemos ahora las relaciones establecidas entre opacidad, re-
flexión y transparencia a su uso metafórico para pensar la naturaleza
del lenguaje o de nuestra relación con el lenguaje. Como puede notarse,
aquello a lo que atribuimos estas cualidades es concebido como un
medio interpuesto. Ahora bien, cabe preguntarse sobre la legitimidad
de concebir el lenguaje como un medio. En ese caso, ¿entre qué Y qué
l SJgnlflcado y comprensión 65

!
Introducciones a la ñlosoña
64

objeto, se constituye en este proceso triádico. A consecuencia de ello,

1
¡ estaría interpuesto? Desde hace algunos años, autores como Davidson
¡ no hay instancia en que el pensamiento tenga una aprehensión intuitiva
y Rorty desestiman la construcción metafórica ~nt~ra, precisamente
¡ sobre la base de que el lenguaje no es un medio interpuesto entre
I de sí mismo y de sus contenidos dados en la simplicidad de un estado
naciente u originario. En efecto, cuando un pensamiento se forma,
nosotros y el mundo, quizás incluidos nosotros mismos en el mundo.
algún pensamiento más ya se ha formado. En otras palabras, todo .
1 Con todo, supondré de interés y utilidad para mis propósitos el uso

l de estas metáforas, a sabiendas de que podrían inducir a una concep-

ción del lenguaje como mediador entre dos instancias que, a su turno,
también necesitarían elucidación conceptual.
1fl Si entendemos la filosofía como una reflexión metódica dirigida a
la comprensión analítico-conceptual de nuestra experiencia común,
sostener la tesis de la opacidad del lenguaje implica aceptar que no es
posible alcanzar dicha comprensión en form~ clire:ta, inmediata7 total,
como muchas veces se ha imaginado en la historia de la filosofta, den-
tro y fuera del giro lingüístico. En este sentido, da lo mismo negar~
lenguaje el papel de mediador, que reconocérselo a título de med~o
traslúcido o, en el mejor de los casos, bajo el ideal de que el trabajo
filosófico pulirá su superficie hasta convertirlo en un espejo ~ue refle-
je exactamente nuestro pensamiento y su acuerdo c~n la reahda~. Por
el contrario, aceptar la opacidad es partir del lenguaje en el cammo de
la comprensión, sin la nostalgia de una supuesta intuición inm~diata
del sentido de la que habríamos gozado y que habríamos perdido, y
sin la esperanza de superar el espesor y la densidad de las palabras
hacia una instancia más profunda y originaria.
Rasgos de fa opacidad
Delineado a grandes trazos el panorama metafórico, vayamos a las
precisiones conceptuales. Con la palabra "opacidad" resumo una serie
de características atribuibles al lenguaje desde el punto de vista del
hablante, que a continuación presento en forma esquemática.
l) Transversalidad: mi punto de partida, inspirado en la concep-
ción triádica del signo propuesta por Peirce, es la ideade que la signi-
ficación de una palabra o un enunciado supone una relación lateral
con otras palabras o enunciados a través de La cual, oblicuamente, rerni-
te a su referente, y la idea de que todo pensamiento, sea cual fuere su
pe!1samiento es complejo, engloba y está englobado por otros pensa-
rruentos. Pero además, en tanto seres hablantes y pensantes nuestra
relación con el mundo supone el tupido espacio de la representación.
La realidad última será aquella que progresivamente haya quedado
atrapada en la estructura reticular de nuestros pensamientos-signos.
Así, tant~ de cara al mundo como a nosotros mismos, el lenguaje se
nos manifiesta como un medio opaco a través del cual nos vamos
constituyendo con nuestro mundo de experiencia. Vale la pena citar
uno de los pasajes de la obra de Peirce de los que más claramente se
extraen las consecuencias de la tesis del pensamiento-signo:
.. .la palabra o signo que utiliza el hombre es el hombre mismo. Pues lo que
prueba que un hombre es un signo es el hecho de que todo pensamiento es un
signo, en conjunción con el hecho de que la vida es un flujo de pensamiento; de
man:ra que el que todo pensamiento es un signo externo prueba que el libmbre es
un signo externo. Lo que es tanto como decir que el hombre y el signo externo
son idénticos, en el mismo sentido en que son idénticas las palabras homoy man.
Así mi lenguaje es la suma total de mí mismo, pues el hombre es el pensamiento.
(L988, p. 121)
2) Irreductibilidad: si la suma total de mí mismo es mi lenguaje,
entonces no podré encontrar en mí o fuera de mí una instancia a la
qu~ red~cir o sobre la que fundar mi realidad de hombre-signo. Esto
no implica que no haya nada más allá del lenguaje. Está lo que pode-
mos llamar "lo sensorio", que es algo que nos viene dado en nuestra
~xperi~nci~ del ~undo y de la vida. Pero hay una especie de pobreza o
insuficiencia radical de este elemento para fundar el lenguaje y, en
gener~, la estructura representativa de nuestra experiencia que con él
se articula, Lo dado en lo sensorio se presenta en nuestro análisis con
un _carácter.singular e inefable, que sólo se vuelve accesible a partir de
su integración en la generalidad del concepto. Lo que aquí importa
destacar es que nuestra experiencia y todo lo que sobre ella se funda,
1:
 00
Introducciones a la filosofía
se nos _da originariameme en la articulación simbólica en general, y no
es pos1b!e,obviar esta instancia en favor de otra más esencial a la que
la reducmamos, porque no hay mecanismo reductor ni instancia a la
que reducir.
3) Eficacia·. el mito filosófico de la transparencia lleva a suponer que
hay una experiencia silenciosa prelingüísitca en la que tenemos contac-
to con el ser, la realidad o lo que fuere, y que constituye una plenitud
que 1~ fi~osofía~ebería alcanzar. Desde esta perspectiva, el lenguaje no
podna sino ser ineficaz como instrumento para la tarea del filósofo, y
más aún, un obstáculo que debe ser superado. Por el contrario, la tesis
de la opacidad reivindica la eficacia y el poder del lenguaje para entre-
gamos aquello que la comprensión conceptual de la filosofía busca
determinar en relación con nuestra experiencia. Para ello hay que su-
~erar la d~cocomíaentre una verdad muda y un universo de palabrería
insustancial. Aceptar la opacidad es advertir que el lenguaje no inte-
rrumpe un_a inmediatez que sin él sería perfecta, y abrirse a lo que la
palabra articula en su surgimiento siempre renovado.
4) Porosidad. Esto nos lleva a una caracrerística que erróriearnenre
podría tomarse como contradictoria de la opacidad. Llamaré "porosi-
~ad" al hecho de que el lenguaje está abierto a una experiencia que
siempre excede la significación dicha y sabida. Contrariamente a lo
que podría parecer, la porosidad es complementaria de la opacidad,
pues si el lenguaje fuera una totalidad cerrada sobre sí tendríamos a la
larga otra vez transparencia. Lo que aquí llamo "porosidad" nos re-
~uerda que el lenguaje es una praxis inserta en "formas de vida" que
involucran un suelo de acciones y reacciones naturales con los que está
entretejido.
. Estas cuatro características que acabo de presentar no pretenden
ser exhaustivas y, además, merecerían un desarrollo más extenso y sis-
temático. De todos modos, muchas de las ideas que desplegaremos a
lo largo del libro estarán vinculadas con ellas. En lo inmediato, será de
mayor provecho mostrar por qué creo que en el contexto actual de la
filosofía, la tesis de la opacidad del lenguaje no tiene aún un sitio
Significado y comprensión 67
-------
plenamente conquistado, ni dentro ni fuera del giro lingüísrico. Sin
embargo, hay filósofos de gran importancia en la filosofía concempo-
ránea que constituyen referencias insoslayables para profundizar esca
perspectiva. A nombres bastante obvios como el mencionado Peirce
y nuestro ya conocido Wittgenstein, me gustaría agregar el de M.
Merleau-Ponty,quien enuncia la tesis de la opacidad de manera vívi-
da en el siguiente pasaje de Signos:
Hay, pues, una opacidad del lenguaje: en ninguna parre cesa para dejar sirio
al sentido puro, nunca está limitado sino por más lenguaje y el sentido sólo apa-
rece en él engastado en las palabras.(. .. ) Su opacidad, su obstinada referencia a sí
mismo, sus vueltas y sus repliegues sobre sí mismo son precisamente lo que hace
de él un poder espiritual: puesto que se convierte a su vez en algo así como un
universo, capaz de alojar en él las cosas mismas, después de haberlas cambiado en
el sentido de ellas. (1964, pp. 52-53)
En mi breve panorama del contexto actual para este análisis, me
limitaré a la tradición analítica, pero la discusión puede rastrearse
en otras tradiciones destacadas de la filosofía contemporánea, pues en
muchas de ellas se encuentran ejemplos de aceptación y de rechazo a
la opacidad del lenguaje, aun cuando la cuestión no se plantee en
estos términos. De hecho, tampoco en los autores que ahora comen-
taré se la desarrolla del modo como yo la presenro, y para considerarlo
así se requiere de cierta interpretación.
Un ejemplo
En su arcículo "¿Puede y debe ser sistemática la filosofía analítica?"
Michael Dummett responde positivamente al interrogante que da tí-
tulo al trabajo. Considera que puede serlo porque, a su juicio, a partir
de la obra de Frege el objeto propio de la filosofía ha quedado firme-
mente establecido y, naturalmente, si tuviera razón, advertidos de esto
deberíamos seguir lo que nuestro objeto de estudio nos marca.
Durnmett es muy preciso al afirmar que la rarea de la filosofía es de
carácter ciencífico y susceptible de progreso; el propósito de esta tarea
es el análisis del pensamiento en un sentido no psicológico. Al lengua-
je le reserva el lugar de ser aquello sobre lo que se ejerce concretamen-
1
l.
1

i 68
Introducciones a la filosofía
i ce el análisis. La razón para ello es que si el filósofo intenta despojar al
1• pensamiento de sus ropajes lingüísticos y descubrir su pura esencia
desnuda, sólo logrará confundir los pensamientos mismos con sus
acompañantes psicológicos, que son internos y subjetivos. La metáfo-
ra usada por Dummett es muy significativa. Si el lenguaje es un ropaje
para el pensamiento, parece haber un elemento de opacidad. Sin em-
bargo, la ropa sólo es introducida aquí para ser quitada y llegar final-
mente a lo que importa. La única función positiva que se le reconoce
al lenguaje es preservativa; pues nos evita la situación embarazosa de
convertir a la filosofía en psicología de aficionados, poco menos que
"un bebé de Rosemary", podríamos decir, para llevar la metáfora hasta
su acabamiento. Esta construcción metafórica de las relaciones entre
pensamiento y lenguaje en la determinación del objeto ~e la filosofía
se fundamenta en la premisa de que es parte de la esencia del pensa-
miento no sólo ser comunicable sino ser comunicable sin que le reste
nada, mediante el lenguaje.
He aquí expresada con total claridad por uno de los filósofos más
representativos del giro lingüístico una versión del ideal de transpa-
rencia respecto del lenguaje. En efecto, Dummeu afirma una total
conmensurabilidad entre lenguaje y pensamiento; el lenguaje es sólo
un medio inocuo a través del cual podemos conocer el pensamiento
en su dimensión lógica y objetiva.
Ahora bien, Dummett contrasta esta manera de hacer filosofía con
la que cultiva Wittgenstein a partir de los años treinta. Se aprecia en
este contraste que Dummett no sabe bien qué actitud adoptar frente a
la obra de Wittgenstein. Le reconoce genio e inspiración, pero la juzga
negativa para el progreso de la filosofía y un desvío respecto del pro-
grama fregeano. La posición de Dummetr es muy coherente, y permi-
te entonces reforzar nuestra propia coherencia al concebir un ejercicio
de la filosofía que se apoye en la opacidad del lenguaje. Wittgenstein
es quizás el mejor ejemplo que puede exhibirse de esta estrategia. En
sus manos, como ya lo hemos observado en el capítulo 1, el lenguaje
es una pluralidad infinita de juegos, prácticas y acciones que el filóso-
fo debe tratar en su especificidad. El objetivo nunca es superar dicha
pluralidad en dirección central hacía una teoría del lenguaje y el pen-
sarniento. Desde luego, también Wittgenstein está interesado en el
Slgnlflcado y comprensión 69
análisis conceptual, pero la consistencia de los conceptos es la de los
juegos de lenguaje, y no una instancia más allá de ellos. Más aún, el
lenguaje en uso constituye el pensamiento. En consecuencia, no respe-
tar su opacidad es falsificar nuestra tarea desde el comienzo.
La confrontación propuesta por Durnrnert es realmente ilumina-
dora, pues se establece entre dos filósofos que comparten muchas cues-
tiones fundamentales: la importancia del análisis del lenguaje, la idea
de que la actividad del filósofo es la clarificación del pensamiento y sus
vínculos con la realidad, el interés por estudiar el pensamiento en
sus aspectos lógicos y objetivos antes que en sus determinaciones psi-
cológicas y subjetivas, etc. Sobre el telón de fondo de estas semejanzas
se recorta nítido el punto de divergencia, a saber: el modo de concebir
el lenguaje en las investigaciones filosóficas. En el caso de Frege, al
menos en la versión de Dummett, el lenguaje termina por borrarse a sí
mismo una vez que nos.ha entregado la representación perspicua defi-
nitiva del pensamiento; en la propuesta de Wittgenstein, la represen-
tación perspicua es la de los hechos lingüísticos, y no puede hacerse ni
hay que empeñarse en hacerla de una vez y para siempre, pues no hay
tal cosa como la estructura del pensamiento o el todo del lenguaje
esperándonos al final del camino. Nuestra tarea en filosofía eit; desde
la perspectiva wittgensteniana, siempre parcial y local, pero infinita.
_Per~ ~9 es_mi intención profundizar aquí en las ideas de Wittgen-
stein 01 identificar la perspectiva de la opacidad del lenguaje con su
estilo filosófico. En cambio prefiero remachar el clavo interrogando
s?bre lo que estimo es el su~ues~o principal del que depende la posi-
ción de Durnmett, vale decir, la idea de que el pensamiento es comu-
nicable sin resto alguno por medio del lenguaje. Dummett no ofrece
ningún argumento en favor de este supuesto, pero ¿acaso podría dar
alguno? Lo que consta en la experiencia ordinaria es la complejidad
que encontramos para hacer de pensamiento, lenguaje y realidad un
todo homogéneo articulado en tres tiempos. Por el contrario, lo habi-
tual es que las palabras se resistan, a veces digan más de la cuenta y
otras se queden cortas para expresar lo que captamos como de un solo
golpe. Ahora bien, toda esta dinámica se da ya en el habla, en el len-
guaje. No tenemos nada parecido a un acceso al pensamiento o a eso
que metafóricamente llamamos "la realidad", para luego ajustar el
 /U Introducciones a la filosofía
lenguaje a los fines de su comunicación. Entonces, ¿qué otra cosa
que un prejuicio puede ser la premisa de Dummetr en favor de una
c?municabilidad toral del pensamiento por el lenguaje? Este prejui-
cio es.lo que he de~ominado "ideal de transparencia" y a él opongo
la tesis de la opacidad del lenguaje. Para retomar la imagen de
~huang-tzu, el lenguaje concebido desde la exigencia de transparen-
cia_ no superaría mucho "el piar de los polluelos". Sí en algo distintivo
se Juega nuestra especificidad humana, es en el poder del lenguaje,
que es también el nuestro.
Teoría y práctica del lenguaje
Este medio que hemos descripto bajo la figura de la opacidad es
~no en ~l que vivimos cotidianamente. Una vez adquirido, el lengua-
Je consmuye una especie de segunda naturaleza que ya no nosaban-
dofl;¡l. Como sus usuarios, nuestra relación con sus finas y complejas
estructuras es completamente narural y espontánea. La práctica lin-
güística habitual es masivamente irreflexiva y, hasta cierto punto, no
problemática. El lenguaje es para nosotros un medio vital, como el
agua para el pez o el aire para el pájaro: no es posible concebirse fuera
de él, permite todos nuestros movimientos y al mismo tiempo nos
ofrece resistencia. Sin necesidad de estudios especializados ni teorías
explícitas, tenemos un adecuado saber práctico que nos permite un
domino lingüístico suficiente para la mayor parte de nuestras necesi-
dades e intereses comunes. . en el nivel fónico, sintácticoy semántico de las lenguas efectivamente
Sin embargo, como suele ocurrir con otras dimensiones del cono-
cimiento, cuando nuestros intereses son más teóricos y nos propone-
mos explicar el funcionamiento y la naturaleza de los hechos del caso,
el panorama cambia osrensiblemenre. Y esro no ocurre sólo respecto
del lenguaje. Podemos saber encender un buen fuego para hacer un
asado, pero muy pocos de nosotros pueden dar cuenta de la compleji-
dad de las reacciones químicas implicadas. Y así con muchas de las
operaciones más triviales involucradas en el manejo instrumental de
las cosas que nos rodean. La teoría física de la vida cotidiana es enor-
memente compleja, pero, por suerte, no solemos necesitarla hasta que
aparece algún problema. Sí algunos de nuestros aparatos no funcio-
nan acudimos al técnico correspondiente, como cuando nos enferma-
mos depositamos -a veces imprudentemente- nuestra confianza en
un médico .'
Pero, se dirá, la motivación para construir teorías científicas en el
terreno material es clara y; por otra parte, el éxito explicativo y predictivo
de dichas teorías nos resarce sobradamente de los esfuerzos que exi-
gen. ¿Acaso algo similar ocurre respecto del lenguaje? Pero en todo
caso, aun aceptando que una teoría científica sobre el lenguaje fuera
posible y deseable, esto alcanzaría para justificar a la lingüfsrica, no a
una "filosofía del lenguaje". En efecto, la lingüística es la disciplina
que se propone explicar nuestra competencia lingüística normal a tra-
vés de la formulación teórica de las leyes que rigen nuestra capacidad
lingüística en sus diferentes planos. No es este el lugar para abrir una
discusión sobre el estatus epistemológico de la lingüística, pero sea
cual fuere el resultado de esa discusión, conviene tener presente que
las preocupaciones del filósofo en su estudio del lenguaje son al me-
nos parcialmente diferentes. Echemos un vistazo a esas diferencias
para aproximarnos a nuestro tema.
El punto de partida para la distinción entre estudio filosófico del
lenguaje y lingüística es el hecho de que esca última requiere de res-
tricciones empíricas precisas para sus elaboraciones teóricas. En efec-
. ro, sea o no que se conciba su interés como la descripción de las es-
tructuras fácticas de los lenguajes naturales dados, lo cierto es que
comprende la construcción de modelos teóricos de alcance empírico
existentes, como el castellano, por caso. La reflexión filosófica, por su
parre, no tiene por qué someterse a dichas restricciones, ya que su
objetivo es mucho más general y conceptual. Mientras una teoría lin-
güística intentará determinar las reglas en virtud de las cuales cierra
unidad léxica o secuencia de unidades léxicas son significativas, la fi-
losofía del lenguaje se permite dar expresión a imerroganres ran poco
específicos y hasta cierto punto misteriosos como estos: ¿cómo se rela-
cionan las palabras con el mundo? ¿Existe, o tenemos derecho a supo-
ner que existe una realidad independiente de nuestro lenguaje y nues-
rro conocimiento al que el lenguaje se refiere? ¿Cómo sucede que en
 Significado y comprensión 73
Introducciones a la filosofía
72

Volvamos al hecho principal al que estamos dedicados en este ca-

general soy capaz de dar expresión lingüística a lo que quiero decir?_ ¿Y
pít~lo. ~ cuestión fundamental que el filósofo interesado por el len-
cómo es que lo que puede ser descripto desde cierto punto de vrsta,
guaJe quiere esclarecer es cómo es posible el lenguaje, vale decir, cómo
como una sarta de ruidos o marcas tiene eso que llamo significado?
sucede que hay un comportamiento regular en la construcción de emi-
¿Cómo ocurre el acuerdo que en el uso comunicativo del_lenguaje se
siones lingüísticas siempre nuevas que son vehículos de comprensión.
manifiesta? ¿Qué significa distinguir entre la verdad y la falsedad res-
para hablantes y oyentes. El hecho es que la práctica está allí, ante
pecto de tal o cual sarta de ruidos? . . . . nosotros, con toda su riqueza, sus macices y su complejidad. Es decir,
Resulta claro que ninguno de los mterrogances listados puede ser
poseemos el saber práctico necesario, pero ¿en qué consiste este saber?
una pregunta de una teoría lingüísti~ y en cambio todos ell~s perte-
¿Es posible explicitarlo y convertirlo en una teoría explicativa de nues-
necen por propio derecho a la mochila que debe cargar el filósofo en
. tra capacidad lingüística? ¿Podría ser esta teoría de carácter filosófico,
su viaje hacia el tipo de comprensión buscada. En el fondo, lo q~e
en algún sentido pertinente de "filosófico"?
encontramos por el camino de la reflexión filosófica sobre el leng~aJe
A los fines de presentar a la filosofía desde la perspectiva analítica,
son muchas de las clásicas preguntas de la filosofía desde sus comien-
Strawson propone una analogía que puede sernos útil para encuadrar
zos. Precisamente por ello podemos presentar algunas de estas cues-
nuestro tema. La analogía funciona de este modo: el conocimiento de
tiones como un medio para introducirnos en la filosofía.
la gramática de un idioma es al uso concreto de ese idioma por parte
Ahora bien, si tenemos un saber práctico que generalmente fun-
de sus hablantes, lo que el conocimiento conceptual aporcado por el
ciona bien para habérnosla con el uso del lenguaje y si la filosofía no
~lóso.fo es al uso ~ormal de los conceptos que subyacen en la expe-
nos aportará teoría empíricamente contrastable acerca de ~se lengua-
nencra, el pensamiento y la práctica común del lenguaje. Se impone
je, ¿qué tipo de comprensión ganaremos a través d~l tratam1ent~ ~spe-
aquí la clásica distinción entre "saber hacer" y "saber que". La idea es
culativo y conceptual de preguntas como las cons1gnad:s antes. ,Nos
que sabemos hablar sin necesidad de saber que tal régimen grimatical
aportará la filosofía algún conocimiento? Y en cualquier caso, ¿qué
guía nuestra habla, como también sabemos usar cienos conceptos des-
utílídad, si alguna, tendría ese conocimiento? . ,
~acados por la filosofía, sin necesidad de que el filósofo venga a ense-
Este es un punto controvertible y, de hecho, nos situa de lleno en
namos 1,ué_ es sa?~~' en qu~ consiste la verdad o el significado de la
un debate filosófico. Para aquellos filósofos que conciben la filosofía
palabra existencia , para otar algunos de tales conceptos. Cabe en-
como una disciplina que aporta un saber positivo en un sentido sim~-
tonces la molesta pregunta que tantos profesores de filosofía acostum-
lar al que les atribuimos a las ciencias, tanto res~ec~o del _lengu,ªJ.e
bran enfrentar en sus cursos: ¿para qué sirve la filosofía, si viene a
corno en otros campos, la filosofía nos ofrece conocun1ento s1stemat1-
:ontarnos algo que, además de estar sujeto a la propia controversia
co y útil, sólo diferente del de una ciencia por su mayor nivel de abs-
inacabable de los filósofos, de todos modos no necesitamos en los
tracción y generalidad. En cambio, para otros. que encue,~t~an en_ la
requerimientos prácticos y complejos de nuestra vida? Si Austin tenía
filosofía esencialmente un método de pensamiento y análisis critico
razón, y el lenguaje natura~ est~ lleno de finas distinciones conceptua-
cuya única virtud es librarnos de las confusiones y mitos propios del
l~s que han pr obado su ef reacia en el transcurso de su larga y ancha
1
"pensamiento vulgar" o aun del pensamiento científico, u.na ve~ al-.
vida, ¿para que molestarse con las a menudo toscas y abstrusas distin-
canzada la comprensión perspicua de los hechos en consideración.
ciones filosóficas?
nada subsiste como cuerpo de conocimientos teóricos. Sobre esta pers-
L~ ~oraleja inmediata de esta analogía es, por W1 lado, que el
pectiva algo hemos dicho en el segundo ª~:nado de: ca~ítulo ante-
dom1010 de una práctica no conlleva el dominio explícito de la teoría
rior, pero ahora conviene retomarlo en relación con el ámbito de cues-
de esa práctica. Por otro lado, sugiere que así como es posible formu-
tiones que nos ocupa.

IU.&.IV'U,l ..U..,t..,JVUC.:S .:1. l.i:t 1uuso11a
lar la teoría de un lenguaje -por ejemplo, su gramática- también es
concebible en principio esperar que la filosofía sea capaz de formular
la teoría de un lenguaje en general o, mejor aún, no de un lenguaje en
roda su especificidad, sino de aquellos aspectos más generales subya-
centes que conformarían la estructura conceptual implicada en nues-
tro uso del lenguaje. La idea que aquí se presenta es que hay un núcleo
de nociones clave como las de saber, verdad, significado, explicación,
conocimiento, identidad, existencia, que aprendemos a emplear con
éxito sin el aprendizaje explícito de ninguna teoría. Para saltar de la
práctica a la teoría subyacente necesitamos precisamente algo corno
la filosofía.
Profundizar en este curso de consideraciones nos volvería a las
cuestiones "rnetafilosóficas" que ya hemos desarrollado en el capítulo
anterior. Sólo las hemos retomado para enmarcar la pregunta por el
significado en un sentido filosófico distinguible del traramienro que
le dispensaría la lingüística. Sea para desarmar las trampas concep-
tuajes que se generan tanto en ideas filosóficas ingenuas como profe-
sionales sobre el significado y otras cuestiones asociadas, sea porque se
piense que hay una teoría sobre el lenguaje que la filosofía puede y
debe brindar, lo cieno es que hay un sentido en que algunas de las
preguntas listadas más arriba son importantes para el filósofo, y rodas
ellas pueden relacionarse entre sí en corno del problema de la com-
prensión del significado lingüístico, problema que es hora de encarar
en forma más directa.
Significado y explicación del significado
Uso y mención
. Desde niños nos es familiar pensar que los significados de las pala-
bras de nuestro lenguaje común son algo que se puede buscar y en-
contrar y hay un lugar para hacerlo: el diccionario. De esta forma, la
tendencia a concebir el significado como alguna especie de entidad
asociada a las palabras pero diferente de ellas tiene un terreno fértil en
.
el que echar raíces. En efecto, a pesar de que lo único que encentra-
3
. ::i
!,
Stgnlflcado y comprenstóri 75
mos al buscar en un diccionario el significado de una palabra es otra
palabra, las asociaciones de palabras no son establecidas al azar, sino a
través de lo que llamamos "sinonimia", que no es otra cosa que _la
identidad de significado. En co~~ec_uencia, la primera Jó,r":ula_ de .~:g­
nificado con la qut estamos famtl1at1zados en nuestra practica lingüís-
tica es un esquema del cipo 'x" significa y o 'x" signif!ca_ 'y", ~ond~ x e
y son letras esquemáticas para cualquier expresión s1~~1ficat1va._ Et~ ~l
primer esquema la letra que está en lugar de la expres1on cuyo s1gn1h-
cado buscamos es mencionada, y la letra que está en lugar de la pala-
bra cuyo sign~ficado conocemos es usada; en el segundo_ ~sque~a,
ambas son mencionadas. Esa diferencia entre uso y mencton es im-
portante en este cipo de análisis, por lo que conviene presentarla con
algo de detalle. ., .
Para trazar la distinción entre uso y mencion aplicamos la conven-
ción habitual consistente en entrecomillar la expresión sobre la cual
queremos hablar, es decir, la que mencionamos. Es un e~pedie~te ~is-
temático a partir del cual creamos nombres de ~xpres:ones. Si dtg~
Juan es bajo, nombro a Juan y afirmo algo de el, mientras que, s1
digo 'Juan" tiene cuatro letras nombro a la palabra Juan y de ella_ a~ir-
mo algo. En consecuencia, juan y 'Juan" son semánticamente distin-
tos. Esca diferencia quizá se aprecie mejor si en lugar de un nomb~e
como ejemplo tomamos una oración. Compárense, por caso, las si-
guientes expresiones: ·
(1) Juan a.firmó que Maradona es el mejor jugador de Iúrbol de
codos los tiempos, y . ,,
(2) "Maradona es el mejor jugador de fútbol de todos los tiempos
es una oración larga.
También aquí la oración entrecomillada en (2) es un nombre d~ la
oración usada en (1). En (2) no se afirma que Maradona es el mejor
jugador de fútbol de codos los tiempos, sino que esa oración es larga, _ror
lo que podemos considerarla una afirmación verd~dera, cualquiera
sea nuestra opinión sobre Maradona. Por su parte, st (1_) ~s _verdadera,
entonces Juan usó la oración de marras para afirmar su JUICIO sobre las
virtudes deportivas de. Maradona.
¡

76 Introducciones a la f1losofía
La formula de significado
Hecha la distinción, se aprecia la importancia de definir, si en la
fórmula de significado, ambas expresiones son mencionadas o si se
combinan uso y mención. A la luz de las consideraciones anteriores,
resulta claro que en la fórmula de significado no nos interesa hablar
de la expresión que damos como sinónima de aquella cuyo signifi-
cado queremos determinar. Por el contrario, decimos algo de esta ex-
presión, y lo que decimos es qué significa, para lo ctial usamos una
expresión sinónima. Así, por el momento nuestra fórmula es 'x" signi­
fica y. Y este es el procedimiento que se sigue en la confección. de
diccionarios, pues a continuación de cada ítem se usan nombres y
descripciones para referirse a lo que usualmente constituye la referen-
cia o el significado de la palabra del caso. Es decir, los diccionarios no
relacionan literalmente expresiones con expresiones sino expresiones
con sus significados o referencias, y hacen esto usando cierres nom-
bres o descripciones más o menos sinónimos de las expresiones que
figuran corno entradas del diccionario.
En cuanto a la fórmula de significado, falta aún una cuestión fon-
damental. Ya en el mismo diccionario muchas veces debe apelarse a
algún ejemplo que dé el contexto de uso de la expresión para la cual se
da el significado. Y lo que en un mero catálogo lexicográfico es una
ayuda, pasa a ser central cuando nuestro interés es el problema de la
comprensión que los usuarios de un lenguaje manifiestan respecto de
sus emisiones lingüísticas. Pero si tenemos que tomar en cuenta a los
usuarios de las expresiones y no sólo a estas, nuestra fórmula de signi-
ficado completa debe ser S significa y con 'x': donde "S" es una letra
esquemática para simbolizar el nombre o la descripción de un sujeto
que ha usado 'x" para significar y, pudiendo ser el sujeto en cuestión el
mismo que da el significado u otro que se lo explica a sí mismo o a un
tercero. Es decir, el esquema puede dar lugar tanto a Yo significo y con
'x" como a Él úgnificay con 'x': Por último, aunque la fórmula puede
aplicarse tanto a palabras como a descripciones y a oraciones, inter-
pretaremos que las expresiones de la fórmula son esquemas oracionales
que simbolizan las oraciones que se usan para realizar algún tipo de
enunciado en un contexto de comunicación a los fines de simplificar
1
!
SJgni!kado y comprensión 77
el tratamiento del tema y dado que nuestro principal interés es la
¡
comprensión, y esta es una cuestión que, aun referida a partes de ora- 1
ciones, se presenta primariamente en contextos oracionales.
Ahora estamos en condiciones de enfrentar preguntas como "¿en l
qué consiste el significado?" o "¿qué es el significado?". Para evitar la
cosificación del significado, sea que se lo identifique con ideas, con-.
ceptos, entidades abstractas o pares de estímulo-respuesta, lo mejor
que podemos hacer es sostener que el significado es lo que explica una
explicación del significado a través del uso de una fórmula de signi­
ficado. Y puesto que todo uso de una fórmula semejante supone es-
pecificar una expresión respecto de la cual se da un significado, la
cuestión filosófica general acerca de qué es significar deja sitio a pro-
blemas específicos de determinación del significado de expresiones
particulares. .
Sin embargo, es de esperar que esto no desaliente a quien busque
algún hecho o esencia común detrás de todo acto de significar y detrás
de todo uso concreto de la fórmula de significado. Surge ante noso-
tros una pregunta misteriosa probablemente vociferada con tono des-
esperado: ¿pero cómo es que un sonido o una marca se refieren a algo
en el mundo o expresan una idea en la que pienso y que es captada
por quien escucha ese sonido o ve esa marca? Resulta difícil ver claro
qué se pregunta aquí. Aunque creo que en estaforma es una pregun-
ta descaminada, seguramente expresa una inquietud auténtica que
debe articularse de un modo más conveniente para tener respuesta.
Pero esto no puede hacerse de un plumazo sino paso a paso. El prime-
ro es dejar establecido que dar el significado de una expresión es algo
que hacemos por medio de una fórmula como la propuesta, y esto
consiste en establecer una correlación entre expresiones que se men-
cionan y expresiones que se usan para los mismos fines que han sido
usadas las expresiones mencionadas. El segundo paso será entonces,
especificar esos usos y esos fines o funciones respecto de los cuales se
establece la correlación. Para ello es crucial tomar en cuenta que el
valor de las expresiones dependerá, al menos parcialmente, del con-
texto en el cual estas expresiones son emitidas, pues no olvidemos que
· la fórmula de significado pone en relación expresiones, usos y usua-
rios de expresiones. Con la orientación dada por estas indicaciones,

Introducciones a la ftlosofía
avancemos hacia una articulación más precisa del imerrogante alrede-
dor del cual gira este capítulo.
Tipos de significado
Significado natural y significado no natural
Una primera distinción básica en el ámbito del significado esla
que a menudo se establece entre significado natural y no natural. Como
se habrá apreciado, aquí estamos interesados por esta última clase. La
diferencia se percibe claramente cuando se contrastan algunos ejem-
plos típicos de ambas clases. Los siguientes enunciados son casos de
significado natural:
(1) Ganar la lotería significa un gran cambio en la vida de una
pers5ma.
(2) Las placas en su garganta significan que tiene anginas.
(3) Las formas de escas montañas significan que hubo una intensa
actividad glaciar en la región.
Por su parte, son casos de significado no natural justamente los
que pueden ser tratados con la fórmula de significado propuesta. Ejem-
plos como los que siguen ilustran bien el contraste con los anteriores:
(4) El cartel de "prohibido fumar" significa que nadie puede en-
cender tabaco en el avión.
(5) Cuando el juez dice "los declaro marido y mujer" significa que
los novios se han casado.
(6) Cuando dijo "la casa está en orden" significó que debíamos
desmovilizamos."
En el primer grupo de enunciados, "significa" refiere a una regula-
ridad entre fenómenos que se describirían normalmente como de cipo
causal. En esos enunciados se establece que un estado de cosas o even-
to es causa o consecuencia de otro estado de cosas o evento, sin que
79
s1gn1ffcado y comprensión
esto dependa de convención o regla alguna que así lo disponga. Ade-
más, en los tres casos se afirma una implicación de un fenómeno por
otro. Esto quiere decir que no es posible afirmar que las placas signifi-
can anginas y que sin embargo una persona tiene esas placas y no
tiene anginas. Por el contrario, que "prohibido fumar" signifique lo
que significa, obedece a una convención, regla o costumbre que se
acepta socialmente, pero el vínculo entre ese cartel y la conducta de
quien lo lee no es primariamente natural. A esto se agrega qt~e no hay
implicación entre el cartel exhibido y la respuesta producida en el
público, como tampoco lo hay en .(6)., donde "sig~ific~" r~r~ice a una
interpretación. En cuanto a (5), sr bien hay una irnplicación, esta se
fundamenta en un acto fuertemente convencional, no en un vínculo
de tipo causal como en las implicaciones del grupo uno. Pero quiz~ la
diferencia más importante entre ambos grupos, de las cua.les las sena-
ladas son aspectos parciales, es el hecho de que en los e!;mplo~ del
segundo grupo el significado es el resultado. de una acc10~ racional
cuya característica es la intención de comumcar algo, propiedad au-
sente en los casos del grupo uno.
Oración, modalidad y significado del hablante
De ahora en más, siempre que hablemos de significado lo haremos
en el sentido no natural, que es, por otra parte, el sentido con el que
venimos usando la palabra. Entre los significados de esta clase debe-
mos distinguir tres tipos o, si se prefiere, tres dimensiones:~! oracio~a~,
el de la modalidad enunciativa del enunciado que se realiza al emmr
la oración y, por último, el significado del hablante. Escas disrinci~nes
son de la máxima importancia y habrá que desarrollarlas con cierta
extensión y sistemacicidad. Debe quedar claro que una teoría de la
comprensión del significado integrará todas escas ?in:1ensiones." "
Volvamos a nuestra fórmula de significado, S stgníficay con x , en
la que, como se aclaró, x e y son esquemas oracionales. Los ~res sign ¡ ..
ficados de "significa" que hemos distinguido llevan necesáriarnente a
un análisis más complejo de su funcionamienro. Empecemos por la
estructura interna de "x". En ella deberemos discriminar la oración,
cuya simbolización estándar es la letra esquemática p, de la modalidad
 Introducclones a la filosofía
80
del enunciado en el que se usa "p "para realizar determinada acción
lingüística, que simbolizaremos con la letra "F" y que indica la idea
de [uerza o modalidad del .enunciado. El significado oracional de
"p "será una función de los significados de sus partes constitutivas y
de la estructura lógica de la oración. En general, se distinguirán en
"p" una expresión referencial y una expresión predicativa ordenadas
en una secuencia determinada. Por sutparte, el significado de "F" esta-
rá dado por el tipo de acción que s/!; realiza al emitir el enunciado,
como por ejemplo afirmar, preguntar:. ordenar, prometer, agradecer,
persuadir, engañar, etc. Aunque no en todos los casos, en muchos de
ellos la acción lingüística tiene algún tipo de codificación simbólica
explícita en el lenguaje, como los signos de interrogación o admira-
ción; otras veces, el tipo de acción está solamente indicado por la es-
tructura sintáctica de la oración y el contexto de emisión.
Veamos cómo funcionan esas precisiones en algún ejemplo sim-
ple. Alguien se dirige a mí después de la cena diciéndome "Samuel,
~ bebes café?". El significado oracional de lo que dijo está dado por el
contenido proposicional de la oración cuyos componentes son un
nombre propio que funciona para hacer referencia y un predicado que
establece una relación entre el sujeto nombrado y un objeto o simple-
mente atribuye una disposición conductual a un agente. Este signifi-
cado oracional está presente también en "Samuel bebe café" y en
"Samuel, ¡bebe café!". Lo que varía en los tres casos es la acción lin-
güística, que en el primero es una pregunta, en el segundo una afirma-
ción y en el tercero un pedido o una orden. Sí estoy interesado en
comprender lo que se me dijo, necesito conocer tanto el significado de
la oración como el significado de.la modalidad enunciativa, pues si
no comprendo la primera -porque no conozco el idioma en el que
me hablan, por ejemplo- no podré reaccionar de ningún modo que se
base sobre lo que se me dijo, y si no capto cómo se me dijo lo que se me
dijo, mi reacción bien pudiera ser completamente inapropiada, como
ocurriría si contesto "no tengo" a la pregunta del primer caso, y en
cambio podría ser una respuesta adecuada para el terce~ enunciado al
menos e11 la interpretación más usual de la situación.
Desde luego, muchas veces las situaciones no son can simples y
transparentes. Cuando en un viaje en autobús me dispongo a bajar
Significado y comprensión 81
y me dirijo a otro pasajero que está parado entre la puerta de descenso
yyo, diciéndole "¿baja?", la oración completa implícita en mi emisión
es mucho más compleja y larga, y, si bien el acto lingüístico realizado
es el de una interrogación, mi intención comunicativa es también mu-
cho más compleja. Precisamente para dar cuenta de este último ele-
mento es necesario hablar del significado del hablante que constituye.
la dimensión puramente pragmática del lenguaje como distinto de los
otros dos. Pero antes de desarrollar este tema, obsérvese que el acto de
habla que realizo muchas veces no se corresponde con el acto de habla
cifrado en las formas del lenguaje. Si pregunto a un transeúnte" .tiene
hor~?", el acto ~e habla que he realizado es más bien un pedido de que
me informe que hora es y no una pregunta. Aquí la zona de demarca-
ción entre el segundo y el tercer tipo de significado es algo borrosa, lo
que no quiere decir que desaparezca. Para ver claro en este punto es
conveniente que consideremos primero el significado del hablante.
La introducción del concepto técnico de significado ocasional del
hablante se debe a H. E Grice, quien lo propuso en su conocido ar-
tículo "Meaning" de 1957 y lo refinó en trabajos posteriores. Esta
noción se propone recoger la intención comunicativa con la que se
realiza una acción lingüística, como una dimensión distinta de los
significados de palabras, oraciones y proferencias que obedecen a
las reglas_ conv~~ci~nales q~e l?~ especific~n. _Dada la prioridad que
e~ esta d1:nens10n nene la función comunicativa del lenguaje, es pre-
ciso ampliar nuestra fórmula de significado incluyendo en ella un sím-
bolo para el oyente o destinatario de la emisión del hablante.
De acuerdo con el análisis ofrecido por Crice, las condiciones
necesarias y suficientes para determinar el significado ocasional del
hablante, en términos de nuestra fórmula de significado ampliada, es
el siguiente:
S intentó significar y mediante "x' si y sólo si
intentó que su preferencia de x produjese el efecto (E) en una au-
diencia (O)
por medio del reconocimiento por parte de Ode esa misma inten-
ción.
 lntrnducclones a la filosofía
La idea esencial es que el significado del hablante se determina a
través de la determinación de la intención comunicativa, y sólo se
esta intención si lo que causa en el oyente el efecto o la respuesta bus-
cados por Ses el reconocimiento por parre de O de la intención de S.
s "En,, la situación en la que digo a alguien ( O) "·tiene
~ hora?" vo soy
. )r
, x se c?mpone d.el contenido oracional "tener hora o reloj" (p) y
del mod~ 1nterrogat1vo. (F), Y. mi intención comunicativa es lo que se
expresa.na con el enunciado "dígame la hora, por favor", que es lo que
~omunico a O a través de la emisión de x, sobre la base de que mi
Interlocutor reconozca mí intención y reconozca que mi intención es
que ~l la reco~o~ca a parcir de mi emisión de x. Se distinguen así los
?;
tr~s. tipos s1gn1fica~o: .el oracional, el de la acción lingüística y el de
rru rnrencron comun1cat1vá..
· Debemos decir ahora algo del delicado tema de las relaciones entre
los tres tipos de significado. A la complejidad propia de la cuestión se
agrega ,que ella ha ~ido y es objeto de fuerte controversia. Están aque-
llos ülosofos que siguen el programa de Grice y privilegian el signifi-
ca~o del ha~lante por sobre los otros dos. Ya en el trabajo de 1957
Gnce afirmo que esperaba que su análisis contribuyera a la clarifica-
ción del significado en general, otorgándole a la intención comunicativa
e~ peso. fundamental para la determinación del significado de la ora-
ción e incluso de las partes de la oración. En el extremo opuesto se
encuentran quienes restringen la teoría del significado a una teoría
semántica que proporcione para un lenguaje L las condiciones de ver-
dad para cada oración de L. El significado oracional es aquí el que
manda, y, en todo caso, a los fines de la comprensión de la conducta
lingüística, tal teoría semántica deberá ser complementada con un
estudio pragmático de tipo psicosociológico. Finalmente, están los
teóricos de los actos de habla, como Ausrin -iniciador de esta clase de
análisis- y Searle, su discípulo, quienes extienden la semántica hasta
in~luír el estudio del significado de la fuerza ilocucionaria (tal la ter-
minología técnica). Estos autores tienden a pensar el significado de la
fuerza de las acciones lingüísticas como de naturaleza enteramente
convencional, por lo que 1a semántica debe ofrecer un análisis en tér-
minos de las reglas necesarias y suficientes para que tal significado sea
dado. Así, esca perspectiva se diferencia de la Grice, ya que para esre el
StgnUkado y comprensión 83
significado del hablante no es convencional aunque se vehiculice even-
da tualmente a través del uso de dispositivos lingüísticos convencionales.
La posición más sensata es entender que, al menos a los efecros de
explicar la comprensión de la conducta lingüística, los eres tipos de
significado son igualmente necesarios y todos juntos quizá suficien-
tes. Privilegiar uno u otro dependerá de la finalidad que persiga la
teoría que se elabore. Si se pone el acento en la génesis o adquisición
del lenguaje, habrá que decidir qué es prime~o: si el significado en
términos de intención comunicativa, del que luego se derivan y crista-
lizan tanto los tipos de actos de habla como el significado oracional o
si, por el contrario, se parte de la idea de que la intención comunicativa
no podría surgir y articularse, de no existir ya un sistema de símbolos
que exhibe una estructura sintáctica y semántica que determina es-
tricramente las posibilidades comunicativas. Del mismo modo deberá
tomarse alguna decisión teórica si el interés no está puesto en el aspec-
to genético sino en el vínculo lógico o conceptual entre los diversos
significados, y quizás estas dos decisiones no rengan el mismo resulta-
do, y lo que es primero en el orden genético no lo sea en el orden
conceptual. En cualquier caso, la rarea central es mostrar cómo se da
la trabazón entre los tres significados en un intercambio lingüístico
dado. Una teoría de la comprensión no estará lograda, mientras los
tres significados aparezcan reunidos como si se tratase de un milagro o
una feliz casualidad.
Dimensiones de la comprensión
Ahora que sabemos algo más sobre las diferentes dimensiones del
significado, podemos intentar comenzar a responder en qué consiste
su comprensión. Identificar una sarta de ruidos o marcas como un
fragmento de lenguaje implica, en primer lugar, discernir en ellos una
estructura sintáctica que permita determinar las unidades de signifi.-
cación. Una vez hecho esto, se necesita dar una interpretación de esa
secuencia lingüística, supongamos una oración, por ejemplo tradu-
ciéndola de la misma a un lenguaje cuyo dominio ya se posee, o sim-
plemente mostrando la equivalencia de esa expresión con otra del
84 Introducciones a la fllosofia
mismo lenguaje. Esta equivalencia remite, por un lado, al contenido
proposicional expresado por la oración, esto es'. el estado ?e c~sas.~~e:ca
del cual versa esa oración, y por otro lado, al upo de acción lingüística
que se realiza al emitir esa oración. Finalmente, si se t~ata_ de un c~n-
texto comunicativo, se debe definir la intención cornumcanva de qmen
emite la expresión. . .
Llamemos a cada una de estas instancias pnmero, segundo y tercer
nivel de comprensión, correlacionados respectivamente con lo~ t_res
tipos de significado. Desde luego, no se trata de un or~en_ cronoh,g1e_o
sino de una descomposición lógica de un proceso urutano. En el pn-
mer nivel de comprensión lo que se capta es el significado de la ora-
ción que, como se dijo, es función del significado de las partes. Com-
prender el significado de las partes de la or~ción es. saber a qué _se
refiere la expresión referencial y qué se predica de dicha referencia.
Este nivel es aquel en el que el lenguaje despliega su poder representa-
tivo respecto de la realidad con la que se articula. En otras palabras, es
el nivel en el que el lenguaje se toca con el mu~~º· . . .
Cuando la acción lingüística es la de aseveracion de un JUICIO, com-
prender el juicio es ser capaz de establecer las condi ciones de verdad
1
de dicho juicio, es decir, cuándo es verdadero ~ cu~~o es falso .. -~n
este tipo de acto de habla, las condiciones ~e satisfacción de la ~:c10n
lingüística, es decir, las que deben cumpl~rse para que la aceren .se
realice, son condiciones de verdad. Otros t1pos de actos de habla ne-
nen otras condiciones de satisfacción. Estas condiciones pue~en
traducirse como el conjunto de reglas que implícitamente es posible
suponer que los usuarios del lenguaje sí~uen e~ s~s interac,ciones ver-
bales. En consecuencia, lo que una teona sernannca cendra como ob-
jetivo es la determinación de las reglas para cada ti?o de acto ~e h~bla
más la formalización de las que rigen la referencia y ~a pred~cac1~n,
pues el supuesto básico es que la comprensión d~l significado implica
algún grado de conocimiento práctico de esas mismas reglas por parte
de los hablantes.
En cambio; no hay un conjunto de reglas que fijen el terce: nivel
de comprensión para cada intención comunicativa; En est~ 01:'el, la
comprensión está dada por la actitud proposicional que :s atribuible al
emisor, lo que también está implicado en el segundo nivel.
Slgnillcado y comprensión
85
La expresión "actitud proposicional" fue introducida por Benrand
Russdl para. referirse a cierto tipo de estados psicológicos, aquellos
cuyo contenido se expresa por medio de oraciones declarativas, como
"creer que Russell fue un filósofoJ). Creer, desear, sospechar, opinar,
etc., son casos paradigmáticos de esta clase de actitudes o estados psi-
cológicos, que se diferencian de estados en los que se tiene una sensa-
ción, por ejemplo un dolor. Las actitudes en cuestión fueron califica-
das de "proposicionales" por Russell porque, sostuvo, los contenidos
u "objetos" a los que tales actitudes se refieren son proposiciones. Las
atribuciones de actitudes proposicionales tendrán la forma de una
oración del tipo "Samuel cree que Bertrand Russell fue un filósofo".
Como se ve, estas atribuciones se presentan tanto en el análisis de los
actos de habla como en el de la intención comunicativa en los térmi-
nos· de Grice, por lo que una teoría del lenguaje que apunte a la eluci-
dación de la comprensión del significado deberá contener un estudio
de la lógica y la semántica de este tipo de entidades lingüísticas.
Aquí no nos interesa abrir una discusión sobre los complejos pro-
blemas que presenta el tratamiento de estas expresiones, básicamente,
los problemas relativos 'a la opacidad referencial propios de los coritex-
~os intensionales. · En la bibliografía señalada al final def' capítulo se
rnduyen algunas obras que serán de ayuda para el lector interesado en
profundizar en su estudio. Baste señalar que una teoría de la com-
prensión lingüística debe combinar el estudio de las atribuciones de
actitudes proposicionales con una investigación psfrológica de los es-
tados mentales implicados.
Volvamos a nuestro tema principal. Comprender el significado de
la emisión de una oración usada para realizar un enunciado involucra,
entonces: la especificación de las condiciones de satisfacción del con-
tenido proposicional de dicha oración,la determiná.ción del tipo de
acción lingüística realizada y la atribución de una actitud proposicio-
nal al hablante, a fin de interpretar la intención comunicativa con la
que ha realizado el enunciado del caso. Está claro que este tratamiento
de la comprensión se aplica a un contexto comunicativo en el que un
oyente ? intérprete se propone comprender lo dicho por otro sujeto
que emite en forma oral o escrita un fragmento de lenguaje. Pero ¿qué
hemos de decir respecto de la comprensión del significado en conrex-
 86 Introducciones a la fllosofía
t~s ?e aprendizaje o adquisición del lenguaje? El problema es muy
d1st1~1to del que hasta ahora hemos tratado, pues en las situaciones
cons~deradas teníamos un sujeto en posesión plena de un lenguaje
que Intenta comprender a otro sujeto también en posesión plena de
su lenguaje, sea este el mismo u otro distinto. En cambio, en la situa-
ción de adquisición, lo que importa determinar es qué es comprender
u~a emi:ión lingüística por primera vez. Sin embargo, más allá de la
d1feren~1~ apuntada, puede formularse un interrogante más genérico
.~ proposiro _de la comprensión del significado: ¿cómo es que en un
instante, quien comprende parece tener. ante su mente de una vez y
para siempre la aplicación correcta de una regla o el uso de una pala-
bra o, en forma ~ás amplia, el significado de x, sea "x" lo que fuere?
Téngase en cuenta que en la comprensión del significado se supone
u~a ~plicación reiterada y abierta de eso que se comprende, no res-
tringida a una serie finita o a cierro tipo de situaciones en particular.
Par~ completar el análisis del fenómeno de la comprensión del signifi-
cado es necesario responder a esta pregunta. . .
. La sugestión de un misterio detrás del fenómeno de la compren-
sión desaparece una vez que dejamos de concebirlo como un proceso
o estado de conciencia o incluso como un mecanismo mental o cere-
bral de alguna clase. Aquí debemos separar dos planos del problema:
el psicológico, en el que se trata de establecer modelos explicativos de
naturaleza hipotética que den cuenta del entrenamiento y condicio-
namiento en términos causales, y el plano conceptual en el que esta-
mos. trabajando y pertenece a la descripción filosófica. En este plano
nos interesa la descripción del fenómeno y nos importan las razones
que justifican la atribución de la capacidad del uso del lenguaje, que
es_lo ~ue está involucrado en la comprensión del significado. Las ex-
plicaciones causales son hipotéticas y empíricas, y son tema para una
psicología experimental, mientras que la descripción conceptual del
· filósofo se mueve en el terreno de la justificación racional.
La idea básica es que comprender el significado de una expresión
lingüística no es un estado o proceso consistente en la presencia de una
especie de sombra de la expresión ante la mente de quien comprende.
Hay una tendencia a concebir que el sig:nificado y la comprensión son
procesos que se producen simultáneamente y que acompañan el uso
Significado y comprensión 87
del lenguaje. Pero la comprensión no es un proceso, pues a su respecro
no cabe preguntar cuándo comenzamos a comprender o cuánto tiem-
po comprendemos. Este es un miro cuya aparición se ve facilitada por-
que hay una diferencia genuina entre percibir un signo encendiéndolo
y hacerlo sin entendimiento alguno. Pero esta diferencia no podría ser
descripta adecuadamente como una diferencia entre algo que se tiene
o que no se tiene en la mente y que ya no es un signo, pues toda
interpretación nos remitirá nuevamente a signos. Si enciendo el signi-
ficado de la expresión "rojo", no es como consecuencia de consulrar
un muestrario menral de colores del que extraigo un ejemplar de rojo
que lleva debajo la inscripción "rojo", pues también en este reducto de
mi mente podría haber equivocado la muestra. Por lo demás, la misma
capacidad que me permite entender la expresión "rojo" es la que me
permitiría consultar exitosamente el muestrario mental.
Si estas observaciones son correctas, es necesario ofrecer otro aná-
lisis de la comprensión del significado. Aún tenemos que responder
dónde y cómo "se juntan", por así decir, el signo lingüístico con su
significado. La respuesta requiere concebir el lenguaje y nuestra capa-
cidad lingüística en términos muy diferentes de los sugeridos por el
modelo psicologista o rnentalisra que hemos desestimado. Eso hare-
mos en el próximo y último apartado de este capítulo.
La institución del lenguaje
La idea central a la que nuestro análisis arriba es que comprender
el significado lingüístico equivale a adquirir una habilidad práctica, la
capacidad del uso regular del lenguaje. El lenguaje es en esta perspec-
tiva una institución, la más básica de todas las instituciones, corno ya
hemos dicho en el primer apartado del capítulo 1. Y para que haya
institución es necesario que haya reglas y criterios que fijen condicio-
nes de satisfacción de la aplicación de las reglas. Pero es en la práctica
misma donde la conducta lingüística individual se anuda a los reque-
rimientos de esas reglas, pues encender las reglas y aplicarlas supone
haber adquirido ya la habilidad en cuestión, no viceversa. Investigar el
conocimiento lingüístico es investigar la adquisición de la correspon-

lntroducc1ones a la filosofía
88
diente habilidad, y estudiar una habilidad es estudiar su ejercicio.
"Conducta lingüística" debe entenderse aquí en su más amplio senti-
do, de modo que el "habla silenciosa" con uno mismo también es una
conducta lingüística perteneciente a la institución del lenguaje.
Tenemos ahora el camino abierto para responder a la pregunta
acerca de dónde se juntan signo y significado. La respuesta es simple
pero rica en consecuencias. No hay un lugar donde se junten, porque
adquirir el signo es adquirir el significado. El lugar en el que se ad-
quieren conjuntamente es la práctica misma del lenguaje y no hay
una instancia más importante y fundamental a la que dirigirse para a
su vez dar razón de este hecho.
Por otra parte, es preciso concebir el funcionamiento del lenguaje
en coordinación con el conjunto de nuestra actuación. Hablar una
i lengua forma parte de una actividad que coma su sentido en relación
con el resto de nuestros actos. Wittgenstein acuña el concepto de jue­
gos de lenguaje a fin de esclarecer esta dimensión práctica. Es una
noción que ya ha aparecido en el capítulo anterior en función del pro-
blema de la elucidación de la naturaleza de la filosofía. Retomarla aho-
1 ra nos permitirá ubicar de un modo más adecuado el problema de la
comprensión del significado en una concepción integral del lenguaje.
La idea de que los signos del lenguaje cobran vida en el espacio
interior de la mente se presenta frecuentemente asociada a la reduc-
1 ción del uso de las palabras a la nominación de objetos. La noción de
juegos de lenguaje es introducida por Wittgenstein con dos finalida-
des básicas: mostrar que es en la acción donde las palabras y oraciones
cobran vida y destacar la diversidad de funciones que los signos lin-
güísticos ostentan. La expresión aparece en IF 7 referida a juegos o
prácticas a partir de los cuales los niños aprenden su lengua materna.
Hacia el final de ese apartado Wittgenstein aplica la expresión "al todo
formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido". Es
decir, los juegos de lenguaje no son juegos en el lenguaje o juegos de
palabras. Por su parte, la variedad de empleo de las palabras se ilustra
con las analogías que Wittgenstein propone. En el apartado 11 corn-
para el lenguaje con una caja de herramientas y en lá siguiente con los
instrumentos del tablero de una locomotora. Esta última es particu-
larmence iluminadora por lo que bien vale citar el texto completo:
S1gnlflcado y comprensión 89
Es como cuando miramos la cabina de una locomotora: allí hay manubrios
que parecen todo~ más o menos iguales. (Esto es comprensible puesto que codos
dios deben ser asidos con las manos). Pero uno es el manubrio de un cigüeñal
que puede gr~duarse de modo continuo (regula la apertura de una válvula); otro
es .el manubrio de un conmutador que sólo tiene dos posiciones efectivas: está
abierto o c~rrado; u~ tercero es un mango de una palanca de frenado: cuanto más
. mas fuerte frena; un cuarto es el manubrio de una boímb a.: ·s ól o
fuerte. se tira,
fu nciona mientras uno lo mueva de acá para allá.
Es decir, _todos esos instrumentosparecen similares mientras no se
preste atención a sus múltiples empleos, pero una vez que sabemos lo
que hacer con ellos, el contraste de sus diversos usos no puede ser ma-
yor. Forzando un poco las cosas, podríamos incluso correlacionar di-
versas palabras con las palancas del tablero. Por ejemplo, las palabras
de colores o los números reales trabajan más o menos sobre un conti-
nuo:,como el primero de.los instrumentos; "verdadero" y "falso" 0 "si"
Y no podrían ser e~pare1.ados con el manubrio del conmutador. (Dejo
al le~tor la tarea de 1magmar las otras correlaciones.)
S~n ~~~argo, destacar la multiplicidad de usos d~ las expresio-
nes lingüísticas cobra toda su importancia cuando se la vincul ~
l bi . ld
e. o~ro o jeuvo. e e af!rmar que es en la acción en donde surge el
a ... on
significado. E1~ este sentido, los diferentes juegos de lenguaje son mode­
l~s, f autas o qemplare! en los que los sígnos língüísticos adquieren su
stgn!ficado, al ser refe:rdos a cosas, estados de cosas, rasgos O eventos del
mu~do y ". ser coordinados con el uso de otras expresiones en cursos de
accián. Dicho de otra manera, los juegos de lenguaje constituyen el signi­
ficado y son uehlculos de comprensión.
¿Por qué Wittgen$tein eligió el término "¡· uegos" en lugar de " _
d e l os ,, o " pautas" ? L a respuesta se impone por sí misma cuandomose
repasan los apar.tados 6,6 a 70 de !F. Allí sostiene que no hay nada
como. una esencia comun a todo . lo que llamamos «1·u e gos" , smo · que
.i
las diferentes cosas que así consideramos exhiben ciertos " id
·¡ d f ·1· ,, . . pareCI os
¡ e ami ta entre ellos. S1 echamos un vistazo a la diversidad de juegos
1 se ve el.aro. En e~ecto, ¿hay acaso un demento común que haga juegos
1 a los d~ferentes ¡uegos de tablero, de cartas, de pelota, de lucha, etc.?
t ~ay diversos rasgos que se repiten en algunos, y otros en otros, pero
l'i ninguno de esos rasgos se encuentra en todos ni es más esencial que

mrrocuccrones a la filosofía
codos los demás. Por eso afirma Wirrgensrein que los juegos forman
familias, pues también en una familia hay una multiplicidad indefini-
da de rasgos que se entremezclan en sus diferentes miembros: estatu-
ra, facciones, color de ojos y de pelo, andares, tono de voz, rasgos de
carácter, etcétera.
Y estas características de los juegos son transferibles a los juegos de
lenguaje, por lo que podemos resumir en las siguientes observaciones
lo que llevamos dicho sobre los juegos de lenguaje:
1) la aplicación que se haga de la expresión "juegos de lenguaje"
estará emparejada, en cuanto a su laxitud y vaguedad, con la aplica-
ción que se haga_de la palabra "juego". Los juegos forman familias y
exhiben entre sí diversos parecidos pero ningún rasgo esencial común;
2) así como el jugar es una actividad que forma parte de nuestra
"historia natural", así ocurre respecto del jugar juegos de lenguaje;
3) jugar un juego de lenguaje es participar en una forma de vida;
41. así como podemos inventar juegos de diversa clase, también
podemos inventar juegos de lenguaje;
5) los juegos de lenguaje que inventamos nos sirven como térmi-
nos de comparación para dilucidar problemas originados en nuestro
lenguaje natural y ordenarlo de una manera posible;
6) un juego, lingüístico o no, involucra generalmente mucho más
que lo que viene dado por las condiciones necesarias y suficientes para
jugarlo (la complejidad y variedad de sus reglas, la gracia del juego,
etcétera).
Estos comentarios sobre los juegos de lenguaje tienen por finali-
dad insistir en una concepción del lenguaje según la cual este no es ni
una unidad formal ni una trama de significaciones independientes de
la vida de quienes lo usan, sino una trama integrada en el conjunto de
Ol;lesrra vida. Por lo mismo, el significado, rasgo esencial de lo que
consideramos lenguaje, Jebe entenderse en relación con esa trama. El
punto central es la idea <le que el significado y su comprensión se consti­
tuyen en el lenguaje en uso, y los diferentes dispositivos analíticos que
hemos recorrido, como la fórmula de significado, las condiciones
gricianas para el significado del hablante, la lógica de los actos de
91
s1gn1flcado y comprensión
habla O los juegos de lenguaje wittgensteinianos, s~n técnicas de las
que la filosofía puede disponer para el mejor rrararruento de ~o~ asun-
tos que nos han ocupado en este capítulo. Desde luego, los ropicos de
un estudio filosófico del lenguaje abarcan muchos asunto~ de.los cua-
les poco o nada hemos dicho, como ~a referencia y la predrcac16n, qu~
a su vez llevan a cuestiones tan espinosas como la naruralez~ de. ~os
nombres, las descripciones y la estructura l6gica de la P:~d1cac1on.
Pero no debe perderse de visea que las diferentes áreas rernaucas de l~s
que nos ocupamos en el libro, son a~ordadas ~o~o otros tantos ,cami-
nos para introducírnos en el estudio y la pracnca de la ~losofia. De
codos modos, en el próximo capítulo cendremos op~rtuntdad de aso-
marnos a "la cara ontológica" de algunas de las cuestiones que queda-
ron fuera de este. Probablemente eso nos permita retomar algunas
cuestiones que aquí quedaron pendientes.
Bibliografía básica para el capítulo
+ Ausrin, J.
EmayoJfilosó.ficos. Madrid, Alianza Universidad, 1989.
+ Ausrin, J.
Palabras y acciones. Buenos Aires, Paidós, 1971. , , r,
+ Black, M. Explicaciones del significado, en M. Bunge, Antologt« sm1,wfml.
Buenos Aires, Nueva Visión, 1960. , . . . di-
+ Grice, H. P. Significado. Cuadernos de crittca. México, UNAM, 1977. (E
ción original de 1957.) · .
+ Merleau-Ponry, M. Signos. Barcelona, Seix Barral, 1964. .
+ Peirce, C. S. El hombre, un signo. Barcelona, Edirorial Crítica, 1988.
+ Searle, J. Actos de habla. Madrid, Cátedra, 1980. . _
+ Simpson,T. M. (comp.), Semántica .filosófica: problemas .Y discusionrs. Buenos
Aires, Siglo XXI, 1973. . ,
+ Srrawson, P. F. Análisis y metaflsíca. Barcelona, Paidós, 1997.
+ Scrawson: P F. Ensayos /ógico­lingiiísticos. Madrid, Tecnos, 1983.
+ Wittgenstein, L. lnvt•stigL1ciones filosóficas (IF). Madrid, Alraya, 1999.
\

3
1 Un mundo, muchos mundos, ningún mundo
1
i
¿Podemos "conocer" de hecho el universo? Dios mío, bastante·
duro es manejártelas e11 el Barrio Chino. Pero la cuestión es:
11 ¿hay algo ahí afi,era? ¿y por qué? ¿y por qué tienen que ser tan
! ruidosos? Por último, no puede haber ninguna duda de que la
principal caracterlstica de la "realidad" es que anda escasa de
esencia. No que no tenga esencia, sino sólo que anda necesitada
de el!.a.
U'/oodyA/len

La filosofía nació metafísica, lo que hace de esta área de la filosofía

el ca.mino más ancho y complejo de todos los que podemos-escoger
para introducirnos en su estudio. Como quizá el lector sepa, debemos
este vocablo a los griegos, de quienes también heredamos la palabra
"filosofía". Cuenta la historia que Andrónico de Rodas colocó los li-
bros de Aristóteles que tratan de la prote filosofla (filosofía primera)
detrás de sus libros de física, por lo que "metafísica", que literalmente
significa detrás de la flsica, es, desde Aristóteles en adelante, el nombre
para la filoso/la primera. Pero lo que en su origen tuvo el significado
literal de detrás de la física, con el tiempo devino más allá, más funda-
mental, etc. Como en el refrán popular "detrás de todo gran hombre
hay una gran mujer", con el que se destaca que el sostén de la grande-
za del primero es la grandeza de la segunda, la metafísica, es decir, lo
que está detrás de la física, pasó a ser la disciplina fundamental, por
ser su objeto de estudio aquello en lo que se sostiene todo lo que hay.
Pero ¿en qué consiste este objeto de estudio?
En consonancia con lo ya aclarado en el prólogo, no haremos aquí
un desarrollo histórico de la respuesta a esta pregunta. Tanto más ím-
proba sería semejante relación, cuanto que en el caso de la metafísica
 94 Introducciones a la filosofía
Un mundo, muchos mundos, ningún mundo 95

su historia es prácticamente la de la filosofía misma, con sus a veces

profundas, otras enmarañadas, pero siempre apasionadas controver- -
sías. Sin embargo, no podremos prescindir de una breve referencia al
tema de la "filosofía primera" en Aristóteles. Por él deberemos comen-
zar para luego presentar en forma sistemática las cuestiones a las que
alude el, por cierto, algo misterioso título de este capítulo.
Filosofía primera
Aristóteles definió la filosofía primera como "la ciencia que estu-
dia el ser en tanto (qua) ser y las propiedades que como tal le corres-
ponden". A primera vista, esta frase resulta enigmática. Su oscuridad
dio lugar a innumerables y abstrusos debates a lo largo de la historia
del pensamiento. Se vuelve difícil de comprender cuando se piensa en
un algo llamado "El Ser" que hay que caracterizar para saber qué le
corresponde qua ser. Una manera de resolver o al menos encauzar el
misterio es identificar El Ser con Dios, lo que fue hecho por muchos
filósofos, empezando por el propio Aristóteles. Desde esta perspecti-
va, la filosofla primera es teología. Pero en Aristóteles el sentido de
"teología" es distinto del que más tarde se encuentra en la filosofía,
sobre todo a partir del cristianismo. Aristóteles pensó la teología como
el saber básico y universal porque se ocupaba de estudiar aquella sus-
tancia principal entre todas las primeras. Es decir, la ciencia natural
no era la más fundamental de las ciencias porque no ~studiaba los
seres o sustancias primeras en aquello que las hada ser lo que son, sino
en su particularidad de ser sustancias narurales. En cambio, investigar
lo que tales sustancias son en tanto tales era la tarea propia de la teolo-
gía, en tamo metafísica o filosofía primera. Su objeto de estudio fue
entendido, en resumidas cuentas, como la totalidad de lo que hay, no
en Ía especificidad de todos y cada uno de los seres existentes, sino en
aquello que hace que sean, esto es, aquello que los h~ce existentes.
Pero en la medida que se piense que todos los seres deben su existencia
a un primer principio o primera causa, cae por su propio peso que el
objeto último de la investigación metafísica será ese Principio Supre-
mo, que Aristóteles identifica con Lo Divino o, simplemente, Dios.
AJ10ra bien, si se deja a un lado el componente teológico, la meta-
física se identifica lisa y llanamente con el estudio de aquellos rasgos
formales que presentan todos los entes en general por el solo hecho de
ser. Esto lleva a un estudio lógico de los principios más abstractos que
constituyen los criterios a partir de los cuales "las _cosas" cobran exis-
tencia y realidad. Y esto no es, en última instancia, otra _cosa que el
1
l· estudio de las diferentes categorías en que se ordena y articula lo que
i existe desde el más ínfimo hasta el más excelso de los seres, pues,
¡j desde' el punto de vista metafísico, todos tienen igual dignidad.
!,! Entonces, si de la filosofía primera de Aristóteles retenemos este
,¡ sentido, la metafísica será lo que se conoce más comúnmente bajo ~l
nombre de "ontología", expresión que se usa con mayor frecuencia
que la de "metafísica" en las discusiones contemporá?eas de esto~ te-
1i mas. En términos aristotélicos, la oncología se ocupana de determinar
¡ cuáles son las categorías del ser, vale decir, las clases de cosas que exis-
ten. Pero ¿qué son, originariamente, 1 as categonas. ' ~ El. termmo
' . " cate-
l
coría" fue introducido con un sentido técnico por pnmera vez por el
·- ;ropio Aristóteles, para aplicarlo a lo que l~an_1ó "términos sin enl,ace'>.
últimos o inanalizables, que ni afirman ru megan nada. Estos rerrnr-
nos últimos se agrupan en las categorías, que son los tipos de predica-
dos a partir de los cuales clasificamos y calificamos rodas las c?~as. ~n
general, podría sostenerse que la idea subyacen te en la conce~c10n ans-
torélica es que debe haber algo que corresponda a todo. predicado q~e
sea verdadero respecto de algo, de modo tal que al clasificar l_os predi-
cados clasificamos las cosas de las que predicamos esos predicados.
Aristóteles reconoció diez categorías, a saber: sustancia, cantidad,
cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, posesión, acción Y pa-
sión. El estatus de este catálogo de categorías y la justificación de que
sean estas es todo un problema de interpretación y valoración del
pensamiento de Aristóteles en el que no tenemos ne~esid~d de entrar.
Baste observar la profunda relación que las categonas nenen. con la
forma de las proposiciones, que son aquello de lo que predicamos
verdad o falsedad. Esto indica que se da un vínculo muy estrecho
entre la pregunta por lo que hay y por lo que deci"!os que hay, ví;icu-
lo que ha sido fuertemente afirm~do en la filoso~1a conremporan~a.
En última instancia, puede considerarse la reorta de las categonas
IJ
aristotélicas a un tiempo como teoría lógica del lenguaje y teoría del
ser u ontología. Por lo tanto, la filosofía primera o metafísica no es
otra cosa que una ontología para cualquier lenguaje en general, y de
cada lenguaje en particular o del lenguaje natural deberá poder pre-
guntarse cuál es su compromiso ontológico, que es el modo como estas
cuestiones se discuten en buena parte de la literatura contemporánea
de referencia para el desarrollo que presentaremos a continuación.
Lenguaje, ontología y decisión pragmática
En los capítulos anteriores hemos sugerido que, en gran medida,
es el lenguaje el que organiza nuestra experiencia. También señalamos
que una de las dimensiones del significado corresponde a las relacio-
nes representacionales del lenguaje con el mundo, siendo la palabra
"mundo" una expresión para referirnos a la totalidad de lo que se con-
sidera existente o real. Cabe ahora preguntar si hay tantas ontologías
como lenguajes seamos capaces de concebir y construir o, más
crudamente, si hay una sola realidad o un solo mundo al que el len-
guaje natural u otros lenguajes alternativos remitan finalmente.
Dijimos que la pregunta ontológica por antonomasia es '.'¿qué es
lo que hay?", pero esta pregunta resulta ambigua, pues puede signifi-
car codas escas cosas:
• ¿qué cosas o indíviduos hay?
• ¿qué cipo de cosas hay?
• ¿de qué están hechas las cosas que hay?
El sentido que aquí nos interesa es el segundo. Respecto de esta
pregunta debemos considerar si hay un solo modo en que es el mun-
do o si el tipo de cosas que consideraremos existentes es materia de
decisión en relación con los sistemas lingüísticos o simbólicos que
podamos construir. Por otra parte, 'en caso de que se responda que la
realidad es una, roda vía habría que decidir cuál es esa realidad: la que
nos manifiesta el lenguaje natural en sus estructuras más generales, la
que surge como correlato de las teorías científicas cuando las interpre-
tamos en un sentido realista, la de nuestra experiencia interna sólo
accesible por vía de introspección, alguna otra realidad inaccesible
p~ra nuestras_capacidades cognoscitivas, etc. Si en cambio se respon-
d1er~ e~ sentido pluralista, el problema sería determinar si hay o no
restricciones para tanta generosidad ontológica.
U~a estrategia diferente aunque emparentada con fa opción
pluralisra, es Ia que presentó R. Carnap en 1950. Nos conviene re-
ferirnos a ella antes de abordar los problemas de fondo sobre el modo
de concebir lo real y su articulación con el lenguaje. La idea central Je
Can1ap es que la ontología es siempre relativa a un marco lingüístico
Y enteramente materia de decisi6n pragmática. Lo imporcanre de esta
perspectiva es que la aceptación de una ontología no supone una tesis
metafísica general acerca de cómo son las cosas. Para apreciarla en su
integridad, es necesario desarrollar una distinción que establece el
mismo Carnap entre cuestiones internas a un marco lingüístico y cues-
tiones exteriores a todo marco.
Dado un marco lingüístico, esto es, un conjunto de términos con
sus respectivas reglas de uso, la pregunta por la existencia o realidad de .
!as e~tidades a las que se refieren o denotan las expresiones del lengua-
je es mcerna y se resuelve dentro del mismo marco. Piénsese en lo que
Carnap denomina "el mundo de las cosas", que es el sistema espacio-
temporal de cosas y eventos observables al que nos remite el lenguaje
natural. Preguntas de tipo interno son, por ejemplo, ¿existen perso-
nas? ¿son reales los unicornios o meramente imaginarios? y similares.
Tales cuestiones ya vienen respondidas por la trama conceptual del
í
lenguaje mismo. Puesto que podemos expresar significativamente co-
1 1
sas como "J uan es una persona, no un animal" o "los unicornios no
¡
11 existen", las preguntas internas son sólo pedidos de aclaración del fun- 1
¡ cionamiento del marco lingüístico del caso, o cuestiones que se res-
f'
ponden con una investigación o procedimiento concreto, adecuado al
l
r
j
marco en el que se está. Desarrollemos todavía un poco más la posi-
ción de Carnap.
i
¡
,,
Supóngase que en este marco, en el que hay afirmaciones como
" e~ra,,r1za
. es bl anca,, y "l as cosas blancas son más claras que las cosas
J roJas , y en el que por lo tanto podrá haber un enunciado como "el
l'
l
blanco y el rojo son colores", quiero saber si existen cosas tales como
).
[
1
 98
Introducciones a la fllosofía
la rojez o la blancura. Mientras no introduzca en ese marco nombres
a~)Stractos para cu~idades, las mismas no existen en ese marco, pues
solo tengo co.sas rojas, b~ancas o de otros colores, pero no las propie-
dades respectivas. Pero s1 para tal o cual fin deseo introducir la nueva
terminología y formulo las reglas de su uso en un codo coherente con
el marco que e~;ºY arn~liand_o, podré incorporar a la ontología del
marc? en ~uestwn la existencia de esta clase de propiedades, y luego
su existencia o no se volverá un asumo inrerno al marco.
. ¿Qué contaría ahora como una cuestión externa al marco lingüís-
tico del mundo de las cosas? Si pregunto si ese mundo mismo es real
si realmente hay cosas como personas, unicornios y colores, no en
términos relativos sino en algún sentido absoluto, como cuando se
usa la expresión "en sí" en frases del cipo "las personas tienen una
realidad en sí", estoy abordando cuestiones externas para las que no
hay respuesta alguna.
~n el planteo de Car_nap que venimos refiriendo, lo mismo que se
ha .dicho para el marco 1mgüístico espacio-temporal de cosas observa-
bles puede decirse de cualquier otro marco lingüístico, como el de los
números, el de la física, el de la música, el de la pintura, etc. Para
todos ellos las cuestiones externas remiten a una decisión acerca de
qué ontología queremos y, en consecuencia, qué instrumentos simbó-
licos adoptaremos por convención.
La :oncepción que acabamos de reseñar sostiene, entonces, que en
el senttc~o fuerte de la expresión, no hay compromiso ontológico, pues la
onr~log1a e~ e! producto d_e .c,onvenciones lin?üísticas adoptadas por
motivos pracncos. Tal posición lleva a descalificar la cuestión encera
acerca de si hay una sola realidad, muchas o ninguna. Estos serían
~eudoproblemas surgidos de no trazar la distinción entre cuestiones
mrernas y externas.
No es mi intención evaluar aquí la propuesta de Carnap. Sólo me
det_uve en ella porque considero útil tener presente este tipo de esrra-
tegia~ que se oponen no a tal o cual concepción metafísica, sino a: las
~uesnones de ese orden en sí mismas. Si seguimos a Carnap, en filoso-
fía no se ha d: ser ni_ realista ní idealista ante la cuestión de si lo que
h~y es de1:end1ente o rndependiente de la mente. Tampoco nominalista,
111 plaronisra respecto de si entre los entes existentes hay que admitir
O ciones irreconciliables: lo Uno y lo Múltiple o, si se prefiere, el monismo
r:
Un mundo. muchos mundos, ningún mundo 99
no los universales; precisamente, "platonistas" refiere a los que res-
ponden afirmativamente a esta cuestión, por haber sido Platón quien
en el comienzo mismo de la filosofía sostuvo que el mundo verdadero
es el de las ideas, los universales, de las cuales todo lo que hay es una
instancia menos perfecta que ellas mismas. Finalmente, ni monista,
ni pluralista frente al tema de si la realidad debe ser interpretada como
una o como múltiple. Todas estas variantes remiten a una constela-
ción de problemas que queda desestimada de raíz. Como no creo que
las afirmaciones a que arribó Carnap sean concluyentes, y además la
distinción entre cuestiones internas y externas en la que se apoya dista
de ser clara, me parece legítimo seguir planteando discusiones onro-
lógicas de las que este autor 11 ama " externas ,, .
Si se acepta entonces el tipo de problemas que Carnap quiso des-
cartar, queda pendiente explorar las alternativas que se abren frente a
algunas de las cuestiones ya presentadas. Ahora nos ocuparemos de la
que se enuncia en el siguiente interrogante: ¿la realidad es una? múl-
tiple? En el apartado que sigue desarrollaremos este pu~to analtzan~o
la posibilidad de una posición pluralisra que no implique necesaria-
mente ni una tesis realista ni una tesis irrealista o antirrealisra. La
expresión "irrealismo" fue introducida por Nelson Goodman ~ara ca-
racterizar su pluralismo. La idea básica es que hay una pluralidad de
mundos y nosotros hacemos esos mundos al hacer sus versiones. Este
concepto es diferente del antirrealismo, normalmente asociado a la
tesis semántica que dice que la verdad depende de la justificación, por
lo que cuando no hay procedimientos justificatorios, no cabe la pre-
dicación de verdad.
!,
Pluralismo, realismo e irrealismo
Pluralismo
En el interior del impulso filosófico, es posible discernir dos ten-
dencias que frecuentemente, a lo largo de la historia de la filosofía,
han divergido, al punto de cristalizar en una polarización de orienta-
 y el pluralismo. Cuando la tendencia monista predomina, el pensa-
1 miento filosófico cifra su destino en la descripción comprensiva de lo
1 real en términos de una totalidad unificada y absoluta, se considere
esta cognoscible o no. Los filósofos pluralistas, en cambio, acentúan la
1~ diversidad de perspectivas que nos entrega nuestra experiencia del
mundo, sin que se juzgue posible, conveniente o necesario un proce-
dimiento reductivo que reconduzca tal experiencia múltiple a una
unidad más básica o fundamental. Como se dijo, en este apartado se
1 escrutará la posibilidad de un abordaje pluralisca en materia de meta-
física.
Para el desarrollo de la cuestión es conveniente parcir de la distin-
ción entre los alcances gnoseológicos y los metafísicos de una posición
pluralista, Básicamente, se trata de trazar una diferencia entre la tesis
de que, aun cuando el conocimiento de lo real sea inevitablemente
perspectivo, lo real es en sí mismo una sustancia o una estructura
organizada según sus propios designios y con total prescindencia de
nuestro trabajo cognoscitivo, teórico y práctico, por un lado, y la tesis
de que la realidad es el resultado de la articulación de ese trabajo con
los elementos dados en la experiencia. Denominaré pluralismo gno-
seológico a la primera opción reservando para la segunda la califi-
cación de pluralismo metafísico. Para este último no es suficiente el
reconocimiento de la diversidad de perspectivas propias de nuestras
teorías o puntos de vista, sino que hace falta también comprometerse
con la idea de que la realidad última a la que se refieren las teorías o,
más ampliamente, nuestros sistemas simbólicos, es parcial o totalmente
construida por nosotros. .
El pluralismo que nos interesa puede caracterizarse como la con-
junción de las siguientes doctrinas:
(I) las cosas, los estados de cosas, sus características y estructuras se
constituyen en su realidad misma a través de la construcción y aplica-
ción de sistemas simbólicos ;
(II) no hay un límite a priori para nuestras posibaidades de cons-
trucción de esos sistemas;
(III) la experiencia nos propone, de hecho, numerosos sistemas
simbólicos de un mismo tipo y también de diferente tipo;
(IV) la unificación de esa multiplicidad de sistemas simbólicos, si
fuera posible, resultaría de complejas conexiones compuestas a partir
de esos sistemas; en cualquier caso, tal sistema unitario no sería un
dato de partida sino un logro más de nuestra invención, sujeto al mis-
mo tipo de restricciones que cualquier otro sistema simbólico, corno
la consistencia, la riqueza, la eficacia, la corrección categorial y fa uri-
lidad.
La primera proposición afirma un principio relativista según el
cual, por ejemplo, nuestras atribuciones de existencia y de verdad no
son determinadas por "la naturaleza de las cosas" o algo similar, sino
que se fundamentan en los marcos conceptuales con los que opera-
mos y dentro de los cuales se efectúan esas atribuciones. Pero esta tesis
no es en sí misma ni realista ni irrealista. Para que sea realista, debe
complementársela con una proposición como la siguiente:
(I') ...conjuntamente con el contenido dado por el mundo, cuya
existencia es independiente de nuestros sistemas simbólicos.
En cambio, para obtener un posición irrealista, la proposlción que
agregaríamos sería algo así:
(I") ... y las estofas de las que esas cosas están conformadas, están
hechas conjuntamente con esos sistemas simbólicos y a partir de otros
sistemas ya dados.
La afirmación conjunta de (I) y(I') genera el problema con el que
debe lidiar todo realismo relativista, a saber, cómo hacer compatibles
los dos lados de esta doctrina: el relativista, según el cual no hay un
mundo ya hecho, sino que toda determinación y estructura de objetos
se genera a partir de la aplicación de nuestros conceptos, y el lado re-
alista, que insiste con la afirmación de la existencia de un algo indepen-
diente, una especie de sustancia determinable pero no determinada.
Por su parte, la conjunción de (1) y (I") logra una mayor coheren-
cia, pero a un aleo costo, pues no deja espacio alguno para nuestra
intuición de sentido común en favor de que el mundo o la realidad
 IntroduccJones a la filosofía
Un mundo, muchos mundos, ningún mundo 103

existe ames y con independencia de nosotros. Pero mi objetivo no es

profundizar en estos problemas, sino mostrar en qué medida los mis- , unificando diariamente el mundo según modos
mos no son propios de la tesis pluralista en sí misma. á d finidos. (... ) R esu I rado de esto son innumerables y
Los esfuerzos humanos esta~
sistemáticos cada vez m s e l d 1 . ndo dentro de otras mayores,
. d l s panes e mu
P equeñas inrerdepen d encias .
Para apreciar mejor el contraste, obsérvese que el pluralista, tanto e a . . o del funcionamiento, denrro
- mun dos, no ·sólo del razonarmenro, sin
pequenos .
en su versión realista como en su versión irrealisra, a quien se opone es
del ancho Universo. d . todas las cosas se vinculan Y
al filósofo monista. El filósofo monista, por su parte, afirma la validez ¡
( ...) Hablando en genera ' pue
de ecirse que
IU .
,, •
o existe prácticamente en for-
de un solo punto de vista, esto es, el punto de vista de la realidad d 1 , do y que e ruvers . . d "
adhieren entre sí e a gun mo h d él n algo continuo o "integra o .
das que acen e u
absoluta, se interprete esta en términos de un realismo metafísico o mas rericuladas o concatena ' d U " con arreglo a estos respectos
( ) d · "el mun o es no , -
cienrificista, o bien en términos de alguna variante de idealismo. Para .. · Cabe, en ronces,
a1 ecir dquep O de una. maner a tan definitiva no es Uno, sr no
en canco pueda ser canza o. _er ., e no fracase, si en vez de escoger
el realista científico, por ejemplo, hay una sola realidad y una sola P uede alcanzarse; no h ay especie de conexion qu )
·
. no-con uctores. (1984 . PP. 121-122
d
versión correcta de la misma, la de la física en su estado actual o la de conductores adecua d os se er•gen
la ciencia unificada algún día. Para un idealista también hay una sola
versión correcta, sólo que esta se identifica con el pensamiento o con l b de James expresan con mucha plasri-
En defini~iva: estas pa a ra_s (IV) Sí el monismo tuviera un lugar,
un absoluto que nuestras múltiples versiones o sistemas simbólicos ciclad lo que indica nuestra tesis al:
, . d l plur isrno, smo e
.
1 de su más lograda
no alcanzan a concebir o, peor aún, falsifican cada vez que intentan
apresarla. no sería el de la anti tests e d d tal unificación sea concebí-
producción. Sin_ embargo, es u oso que .
En cuanto a la proposición (II), el contraste que ella establece es, ble, asequible e incluso deseable.
en primer lugar, con un realismo metafísico de acuerdo con el cual sí
hay W1 límite para nuestras construcciones simbólicas, el que marca Objecionesy posibles respuestas
"el mundo tal cual es en sí". Al mismo tiempo, contrasta con las estra-
tegias trascendentales de tipo kantiano, para las cuales hay una estruc- . , seas son correctas, podrá
Si las consideraciones hasta! aqlu1ale~puepor sí mismo no implica
tura a priori y trascendental que legisla de un modo único acerca de . l id el que e p ur isrno id
apreciarse e senu o ~n . N. l . li a porque el conreru o
cuáles son las construcciones correctas e incorrectas. Por el contrarío, al. · l rrealisrno o o imp ic ·
ni el re isrno nr eJ , • • • uede sostenerse tanto con pre-
este aspecto del pluralismo rechaza tamo los límites metafísicos tras-
mínimo de tina metafist~a plul_rahsraalp eno. s de acuerdo con la carac-
cendentes como los trascendentales. Si hay un amo, es en todo caso la ali orno irrea istas, rn . l
supuestos re istas c d . Si embargo resulta c aro
experiencia misma, pero se trata de un amo que no nos esclaviza, ya . . , d l ali 0 aquí presenta a. m ' ,
tenzacion e P ur ~s~ bi . e de no ser superadas, hartan
que esta experiencia es la que nosotros mismos protagonizamos. Esta que esta podría recibir o Jec10nes _qu , ',
tesis se co1npleca con (III), que expresa una valoración positiva de la ibl l alidad pretendida.
insosteni e a neutr , l la discusión que pro-
pluralidad que de hecho nos entrega la experiencia, contra la valora- bi . las mas re evantes para
De estas o jeciones, ibilid d entre pluralismo y rea-
ción negat:iva que de este hecho hacen tanto el realismo metafísico d na rechazar la compat1 1 1 a El
como el idealisrno. pongo con uce . d . entos interconectados.
. l d rrur en os argum , . l
lismo. Se as pue e r~su h f ado autores muy diversos, 1a
Finalment:e, lo que señala la proposición (IV) es que, aun cuando - l st como an a rrrn
primero sena a que.' . ,, contenido necesario de cua -
Iuera concebible algo así como "el punto de vista de la totalidad", este llamada "tesis de la mdependenc1al eslu~ ¡· no da cabida al realis-
sería el resultado de un trabajo de conjunción articulada entre esa .. , ali entonces e p ura ismo
quier pos1c1on re ista, . d lo real es una cons-
multiplicidad originaria de sistemas simbólicos. Es oportuno recordar , ¡ osición (I) ya enuncia a, .
aquí las siguiemes palabras de William James: mo, pues segun a pro_p . bT orlo ramo, dependiente
. , de nuestros sistemas sim o reos y, p . .
:r:~:sny tan diverso como puedan serlo ellos mismos.
 Se me ocurren sólo dos respuestas .a esta objeción. Una, de tipo
trascendental, observaría que aquellos de nuestros sistemas simbóli-
cos cuya función es esencialmente determinar descriptiva y
explicativamenre cómo es el mundo -especialmente, cierto núcleo de
nuestro sentido común y nuestra práctica cicntífica-, tienen como un
rasgo propio de su constitución y su funcionamiento la presuposición
de que hay un mundo independiente con el que se confrontan y en
virtud del cual pueden adquirir corrección o verdad. Sin embargo,
continúa aún la respuesta, esta independencia sólo puede mostrarse
en la aplicación de nuestros símbolos; no hay un algo independiente
que sea susceptible de ;olverse objeto d~ nuestra descripción. Tome-
mos un ejemplo que se ha propuesto en la controversia con el irrealismo
de Goodman. Aun cuando, con el pluralisra, digamos que hasta las
remotas estrellas son en su realidad misma relativas a nuestro esquema
conceptual, no podemos sino reconocer que ese mismo esquema las
concibe como existiendo desde mucho antes que nosotros hagamos
nuestra aparición con todo nuestro pretencioso bagaje conceptual, sin
que su luz -¿y su belleza?- nos deba nada.
Esra primera respuesta hace del realismo un rasgo más de nuestra
peculiar idiosincrasia, por lo cual difícilmente resulte satisfactoria.
Además, si fuera correcta, quedaría por explicar cómo este punto es
tan controvertido entre científicos y filósofos. La apelación a intuicio-
nes básicas y comunes no ofrece ayuda alguna, porque la controversia
nos persigue hasta allí, hasta el suelo mismo de esas supuestas intui-
ciones. El problema con esta respuesta es que otorga a la realidad in-
dependiente una existencia casi fantasmática. En efecto, nos dice, no
podemos dejar de creer que cosas como los cielos y las estrellas que los
habitan existen con total independencia de que los conozcamos y de
cómo los concibamos, pero, puesto que no podemos, por definición,
dar cuenta de esa realidad impoluta sin que el polvillo de nuestros
conceptos la ensucie, inevitablemente tal realidad permanecerá inefa-
ble. Pero frente a lo inefable siempre cabe sospechar que desempeña
un papel oscuro y tal vez prescindente. En cualquier caso, el desafío
irrealista es proponernos una interpretación del funcionámiento de
nuestros sistemas simbólicos, aun de aquellos mi'> comprometidos con
presupuestos realistas, en términos que hacen gratuita la apelación a
una tal realidad inaccesible. Pero además, no hace falta ser irrealista
_ para rechazar esta interpretación de la exigencia de la condición de
independencia. Una distinción entre lo que las cosas me parecen y lo
que las cosas son en sí mismas puede ser simplemente una distinción
entre una descripción relativa y una absoluta de esas cosas, es decir,
una más o menos dependiente de nuestra idiosincrasia perceptiva y
conceptual y otra independiente de esos rasgos idiosincrásicos. Cabe
preguntarse si la exigencia realista necesita algo más que esto. De he-
cho, la distinción así interpretada se acomoda bien al llamado realis-
mo científico, pues es justamente la ciencia la que nos permite abrigar
la esperanza de alcanzar descripciones y explicaciones cada vez más
independientes de nuestras limitaciones y condicionamientos.
Si finalmente concluimos. que este tipo de respuesta no es adecua-
da a la objeción según la cual pluralismo y realismo son incompati-
bles, es natural volverse al tipo de respuestas que en lugar de apoyarse
solamente en algún rasgo formal de nuestros conceptos, lo haga tam-
bién en la idea de que lo que llamamos genéricamente "la realidad"
debe ser articulado en dos instancias diferenciadas: el contenido puro
de esa realidad tal como nos viene dado, por ejemplo, a rravés de la
sensación, Y, ese mismo contenido ya capturado y empaquetado por
nuestros esquemas conceptuales. Según este tipo de respuestas, lo que
conocemos como real tiene ya nuestras huellas y obedece a nuestras
construcciones, pero no se limita a ser un mero producto ele nuestras
capacidades creativas, sino que contiene un aporte que viene dado por
el mundo y que es totalmente independiente de nosotros. Desarrolla-
ré el punto con la ayuda de un ejemplo que nos permitirá ubicar el
tipo de opción que se suele llamar "relativismo conceptual", asociable
a cierta clase de realismo sofisticado. El desarrollo del ejemplo tam-
bién nos permitirá presentar el segundo argumenta contra la posibili-
dad de dar una interpretación realista del pluralismo, argumento que
desemboca precisamente en el irrealismo de Goodman.
Un ejemplo
Es propio de nuestra civilización dar una notoria importancia a las
prácticas del medir, el fechar y el calcular. En el contexto de esa orien-
 106
fntroducclones a la Iílosoña
ra:i~n cultur~, se destaca el papel fundamental que para muchos do-
rrurnos de la vida tiene la institución de datar la edad de las personas.
Entre nosotros, tal actividad se hace sobre la base del calendario solar
greg~r~ano, pero es claro que podría hacerse aplicando este calendario
de distinto modo, o aplicando otros calendarios o procedimientos di-
ferentes. Podemos ima?inar un tiempo venidero en el que el ciclo que
se tome_como referencia para contar la edad sea, por ejemplo, el de la
r~novaoón celular total o parcial del cuerpo o cualquier otro ciclo
vital q~e pueda constituir un dato científico relevante para las prácti-
cas sociales del caso.
Por otr~ fane, la edad de las personas no es la única que nos inte-
resa. Tarnb;e_n datamos la edad de las piedras y de restos fósiles para
otro: proposiros y con otros métodos, y desde luego la edad de plantas
y animales. En nuestro entorno inmediato, hay muy pocos animales
por cuya edad nos interesamos, como la de perros y caballos. Estos
hech_os n~s permiten_ acentuar la complejidad y el alto grado de con-
v:~wn~lismo que nene esta institución. Incluso podernos conocer
civilizaciones enteras donde esta institución está desarrollada de otro
modo, o está poco desarrollada o completamente ausente. Recuerdo
una película titulada en castellano La balada de Narayama, en la cual
se mues_rra la vida de un pequeño pueblo a los pies del monte Narayama.
En la vida de ese pueblo, lo importante era determinar cuándo uno
llegaba a viejo, y el criterio era el comienzo y avance de la caída de los
dientes. Se trataba de una organización social dominada por la esca-
sez, por lo cual los_ viejos eran aparrados del grupo y entregados al dios
Narayarna, en la cima de la montaña. En un grupo humano como ese
sin educación fo~mal obligatoria, propiedad privada ni sufragio uni-
versal -:ror_ rnenc10nar sólo algunas de las instituciones que entre no-
S<:tros func'.~nan en relación con la edad de las personas- es de poca O
nmguna :1td1dad sab~r desde qué edad se debe ir al colegio, se puede
vor_ar o disponer de bienes personales. Pero en cambio, es de máxima
y viral necesidad saber cuándo uno es viejo.
Est~s consideraciones son suficientes para ilustrar la idea de que
determinar la edad de lo que fuere es una cuestión convencional s·
1 • m
em nrgo, se prepara así el terreno para la pregunta filosófica crucial
alrededor de la cual gira nuestra reflexión. En efecto, podemos pre-
Un mundo. muchos mundos, ningún mundo 107
guntar ahora: ¿hay una edad que las personas y otros seres tengan, se
la date o no? Es claro que no podemos decir cuál es la edad en sí de
. ¡¡ nada, pues dependerá del sistema a partir del cual dicha edad se fije .
¡
.;,
¿Pero acaso podemos negar que, sea cual fuere el sistema elegido, codo
lo que existe y dura debe tener alguna edad? ¿ Y cuál es la fuerza y
l1 alcance de este "debe"? ¿ Tienen alguna edad las piedras y los niños de
l Narayama? Entre nosotros, todo tiene una "edad", aunque este con-
. cepw lo usamos básicamente restringido a las personas y poca cosa
más. Pero la generalidad de esta práctica de contar los años de las cosas
surge por una aplicación generalizada del calendario. El cómo y el por
qué de esta generalización es un poco misterioso, pero no de nuestro
interés en el presente contexto.
A la pregunta que hemos hecho, el irrealista debe responder: "la
edad de las cosas es algo que nosotros hacemos con esas cosas y con
,l,
¡ esos mundos en los que esas cosas habitan". La premisa a parcir de la
cual se llega a tal conclusión es que, puesto que no hay el sistema en el
J1
¡ que se describan las edades de cosas y personas, es arbitrario y gratuito
í sostener que sin embargo hay esas edades que pertenecen a esas cosas
!
~l y esas personas en y por sí mismas. En última instancia, si nuestra
í civilización fuera diferente y tuviera otra orientación cultural, algunas
¡ cosas perderían su edad y otras la ganarían. De hecho, a partir de
í cierro momento las mujeres no tienen edad, diríamos con algo de
humor.
1i Este es en esencia el segundo argumento contra un realismo
.j pluralista, pues cómo sostener, se pregunta el irrealista, que pese a que
no es posible ni tiene sentido intentar consrruir un método de medi-
ción que nos dé la edad esencial de codas y cada una de las cosas que
cuentan como existentes en nuestro mundo, se insista en que de todos
modos hay una realidad independiente que posee tales y cuales carac-
terísticas -en este caso la edad-, pero que dicha edad es relativa al
sistema según el cual se la define. ¿Cuál es esa edad más allá de la que
se construye de tal o cual modo con tal o cual método? Si no se puede
responder de ningún modo determinado a este inrerroganre, hay que
concluir, piensa el irrealista, en que no hay tal realidad independiente
en materia de edades, como no la hay en materia alguna.
El realista relativista aceptará que no hay la edad en sí y que scgt'111
!a

1 sea el concepto de edad que se tenga será la edad que atribuyamos a las
1
cosas. Pero también agregará, si es que quiere permanecer realista, que
·¡ aun cuando no sea construible el sistema único para datar la edad de
codo, hay algo como la edad o antigüedad de las cosas que les pertenece
con independencia de nuestras más o menos arbitrarias disposiciones.
1 Veamos esta confrontación ame un caso que permita apreciarla mejor.
1 Imaginemos una situación en la que dos personas, digamos Pedro
y Pablo, han sido engendradas y han nacido en el mismo momento,
:1 según la aplicación habitual del calendario. Obviamente, diremos que
.j tienen la misma edad. Pero supongamos que lo que cuente como edad
sea el resultado de la regeneración celular, y que por diversas circuns-
tancias tales personas divergieran en sus ciclos virales al respecto. En
tal caso, Pedro y Pablo no tienen la misma edad. Según un método de
medición tienen la misma edad, según el otro método pueden o no
tener la misma edad y, en nuestra suposición, de hecho no la tienen.
Es claro entonces que las preguntas ¿qué edad tienen Pedro y Pablo? y
· tienen Pedro y Pablo la misma edad? deben ser relativizadas a tal o
cual sistema de medición. No hay contradicción entre los enunciados
en los que se atribuyan las edades a ambos y la consecuente relación
mutua de las mismas, pues tales enunciados serán verdaderos o falsos
cada uno en relación con el sistema de medición al que pertenece el
concepto de edad que en dichos enunciados se aplica. Pero esta conse-
cuencia pacificadora implica que no hay tal cosa como la edad única)'
absoluta que Pedro y Pablo tienen. La posición más adecuada para un
filósofo que quiera al mismo tiempo ser realista y pluralista es afirmar
que ellos no tienen una sola edad en términos absolutos pero la edad
única que tienen en términos relativos está determinada tanto por
nuestros métodos como por algunas características de cómo el mun-
do es independientemente de esos métodos y de su aplicación. Y el
hecho de que tales características no puedan ser descriptas sino en
forma relativa y parcial no suprime en ellas su carácter objetivo y la
independencia de su realidad. Si elegimos el método del calendario, es
la realidad independiente la que determina que, después_ de un año,
tienen un año.
¿Qué posición adoptar frente a esca polémica? En vena pragmatista,
podríamos decir que la diferencia entre ambas doctrinas no es de aque-
109
!las que introducen una diferencia real en nuestra práctica y que, por lo
tanto, no es una polémica que se pueda resolver ni que se deba resol-
ver. Incluso esta es la posición que termina adoptando Goodrnan en
nombre del irrealismo, pues el núcleo más importante de su propuesta
está en el pluralismo, más allá de que se lo interprete en forma realista
o antirrealista. Ahora bien, en la medida en que un realismo relarivis-
. ta identifique el núcleo de su perspectiva con el pluralismo, se mostra-
rá que la verdadera oposición acontece entre pluralisras y monistas.
El resultado provisorio de lo expuesto en este apartado, si la tarea
ha sido lograda, es que el pluralismo metafísico es en principio conce-
bible y no incluye como uno de sus rasgos ni el realismo ni el irrealisrno
Y que puede ser reivindicado tanto por unos como por otros en su
polémica con el monismo metafísico. Un resultado subsidiario es que,
como ocurre con otros tantos debates clásicos de la filosofía, la vieja
tensión entre los partidarios del dominio de lo Uno y los adalides de
lo Múltiple sigue dando muestras de su vitalidad.
Nuestro mundo común
Después de haber presentado la posibilidad del pluralismo en ma-
teria de ontología, en un sentido más fuerce que el implícitamente
admitido en la propuesta pragmática de Carnap, es preciso plantear el
~roblema de qué relación puede estatuirse entre esta potencial plura-
lidad y la ontología contenida en nuestra práctica lingüística común.
Decidir esta cuestión tiene mucha importancia, puesto que aun aque-
llos que adopten un pluralismo metafísico rumboso, no podrán des-
conocer el carácter omnímodo del marco conceptual que Carnap lla-
ma "el mundo de las cosas". Además, como se señaló en el último
aparcado del capítulo 1, la filosofía no puede permanecer ajena ante la
cuestión del mundo común .
La primera tarea que debe acometerse es la de reflexionar sobre el
estatus de ese marco conceptual que envuelve nuestra vida cotidiana.
Otra cuestión en parce vinculada con la anterior es la de la descripción
· del marco, lo que implica decisiones filosóficas de profunda estrate-
gia. Finalmente, corno una parte separable de este asunto, se plantea
 l !O
Introducciones a la fllosolfa
el pro_blema de si hay, y eventualmente cuáles son, las presuposiciones
metafísicas impl.icadas. En el desarrollo que sigue se intentan articular
los tres ternas.
Partimos de la constatación de un hecho: hay ciertos rasgos pro-
pios de nuestra experiencia vital cotidiana. La controversia empieza
cuando se enfrenta la rarea de definir y describir estos rasgos, preci-
sando qué papel cumplen en dicha experiencia. Por ejemplo, es mate-
ria de discusión filosófica actual si lo que podemos denominar "el
marco conceptual de la experiencia común" constituye o no una teo-
ría respecto de la cual cabe un tratamiento similar al que se le dispensa
a cualquier teoría científica. De considerarla una teoría, se le atribui-
rían algunas de las características de las teorías: objetivos explicativos
sistemáticos, formulación y contrastación de hipótesis, generalizacio-
nes .err~píricas y leyes científicas que incorporan términos teóricos, pro-
cedirnienros explicativos y predictivos racional y experimenralmenre
controlables. Sin lugar a dudas, nuestra práctica común incluye algu-
nos_ de estos rasgos, pues formulamos hipótesis tanto sobre el mundo
nati.iral como sobre nuestros congéneres, solemos elaborar generaliza-
ciones a partir de las experiencias que se nos presentan y muchas veces
ponernos todo ello al servicio de lucubraciones de marcado carácter
teórico con el fin de explicar y predecir eventos, conductas, procesos y
estados de cosas en general. Sin embargo, no parece que al hacerlo
sigamos designio científico alguno, sino que más bien ocurre lo con-
trario: es la práctica de los científicos la gue ha afinado y perféccio-
nado prácticas comunes e idiosincrásicas de los seres humanos. Aun
cuando a veces teorizamos, ello no riñe el conjunto de nuestra vida ni
e_n su cotidianidad más ramplona ni en sus raros momentos de exqui-
sirez. Por lo demás, considerar nuestro comportamiento lingüístico
y conceprual habitual como si tuviera un contenido teórico sistemá-
tico, daría pie a que juzguemos como falsas la mayoría de nuestras
. opíniones y creencias, luego de confrontarlas, por ejemplo, con elabo-
raciones de teoría psicológica experimental o de psicoanálisis. Por el
contrario, estas opiniones y creencias deberían apreciarse mejor como
parte de ese mismo comportamienro espontáneo y asistemático y por
lo tanto, no como un paradigma rival al del científico sino como for-
mando parte de los hechos que él está interesado en explicar.
Un mundo. muchos mundos, ningún mundo 11 l
Pero entonces, si no es una teoría, ¿qué tipo de cosa es este supues-
to marco conceptual? Y bien, es anee todo un marco !ingüístico co~1
las categorías sintácticas y semánticas que le son propias. Y como vi-
mos en el capítulo anterior, el lenguaje natural debe comp.renderse
í
¡ ante todo como una práctica coordinada con todo un conjunto de
¡ modos de comportamiento o formas de vida. Ver escaspautas de com-
portamiento lingüístico y no lingüístico como una teoría parece des-
.
1
j caminado.
!!
La estrategia más conducente consiste en ensayar una descripción
del marco en cuestión, supuesto que haya tal cosa como el marco. Son
.
muchos los filósofos que acometieron esta tarea, y no podría~os dar
cuenta de semejante variedad, con sus múltiples contrastes y ~1~eren-
cías, a veces de detalle y muchas más de fondo. Incluso Aristóteles
podría, hasta cierto punto, ser considerado el prim~ro de e~os filó-
sofos que nos legó una descripción y una daborac1ó~ filosófica de
nuestro marco conceptual común. Para Scrawson, por ejemplo, que es
quizásd filósofo contempor~neo q~e c~n mayor ~~~!icud ~ ~rofu~-
didad ha intentado ese trabajo que el mismo bautizó metafísica des-
criptiva", Aristóteles es un puntal de esta orientación, que él opone a
lo que llama "metafísica revisionista". Junto al de Sr~awson, en~re los
muchos nombres que cabe citar, se destacan, por la 1mportanc1a que
en sus obras adquiere la descripción de la experiencia común, los de
Husserl, Moore y Wittgenstein. Pero no es este el lugar para desarro-
llar y comparar las propuestas que sobre el pa:ticularpr~sentan estos Y
otros autores. Nos contentaremos con resumir las principales caracte-
rísticas que podrían atribuírsele a este esquema conceptual, .Y que co-
incidirá en general con lo que muchos de estos auto~es s?suenen.
La idea medular es que nuestra práctica lingüística, inserta ~n el
conjunto de nuestras acciones, exhibe ciertas pautas que enunciare-
mos como si fueran juicios constitutivos de nuestro estar en el mundo.
y que podemos listar tentativamente como sigue:
(1) la existencia de objetos materiales con persistencia en el riern-
po·
'(2) la posibilidad de referirnos a tales objetos, identificarlosy reí­
dentificarlos;
l/1

(3) la existencia de personas concebidas como seres corporales, que
evidencian vida mental y capacidad de acción;
(4) la creencia en regularidades naturales y de comportamiento;
(5) la creencia en que la realidad empírica forma un único esque-
ma espacio-temporal;
(6) la autolocalización de las personas en tal esquema único;
(7) la creencia en que una gran parte de lo que consideramos real
existe independientemente de nosotros.
Sobre algunos de los enunciados propuestos para describir las pau-
tas o rasgos de nuestro esquema conceptual básico, posi~lern~nte qu<:-
pa bastante controversia, como también puede resultar msausfactona
la forma dada a esos enunciados en su conjunto, o a algunos de ellos.
En cualquier caso, no me interesa discutir cada uno en particular, sino
asumir que hay un marco conceptual semejante y que estos son sus
principales rasgos, para indagar qué conse~.uencias se s~guen respecto
de la cuestión antes planteada entre pluralismo y monismo.
De acuerdo con lo dicho, nuestro conocimiento y nuestra acción
están comprometidos con algunas presuposiciones ontológicas muy
generales y básicas. Podemos concebir el esquema d~scnpto c~mo _una
uersián del mundo. La pregunta que cabe hacer es sr esca versión nene
alguna prelación respecto de cualesquiera otras versiones que ~ocia-
mos construir o simplemente si es una versión más, aunque cierta-
mente mucho más abarcadora que ninguna otra y que constituye un
punto de partida insoslayable para acceder a otras. . .
Es sugestivo que los filósofos que se ocuparon de r,eahzar este npo
de descripciones de nuestro marco conceptual com~n, fuera su rn-
rención neutralizarlo, superarlo o reivindicarlo, se vieron ~leva_dos a
confrontarlo con sus límites e incluso con versiones alternativas igual-
mente concebibles. Para citar sólo un caso, Scrawson ensaya una ver-
sión en la que sólo hay sonidos. Exhuma el universo de l~s mónadas
leibnicianas y conjetura un mundo sin particulares (los objetos mate-
riales y las personas son para él particulares bási~os). P~rece q~e el
mundo único asociado a la experiencia que domma nuestra acritud
natural es uno que constantemente debemos poner en entredicho Y
fingir perdido para poder comprenderlo mejor. Por otra parte, mucho
un mundo. muchos mundos, ningún mundo 113
más significativo es que Srrawson niega explícitamente que sus prefe-
rencias cacegoriales a la hora de elaborar su descripción impliquen
comprometerse con la tesis de que los tipos de entes reconocidos en
ella sean los únicos existentes, reales o aquellos a los cuales toda otra
entidad debe reducirse. Esto sin perjuicio de considerar las entidades ·
básicas como ontológicamence anteriores a todas las demás. Por el
momento, entonces, no parece incompatible admitir la existencia de
un esquema conceptual básico (y la relevancia filosófica de su descrip-
ción) con la aceptación de versiones alternativas cuyo bagaje ontológico
diverja en mayor o menor grado del ofrecido por la versión del marco
común.
Otra consideración refuerza esca presunción. Me refiero al hecho
¡
de que los enunciados (1) a (7) dan más una forma que un contenido
o, en todo caso, el contenido es mínimo, pues los conceptos centrales
son muy generales. Esto hace que muchas versiones distintas puedan
satisfacer los requerimientos de la descripción. Por ejemplo, la noción
1:¡
de "objeto material" podría incluir las cosas macroscópicas ordinarias,
,J
·.¡
·, procesos, evencos o estados de cosas. El concepco de persona no defi-
~ ne por sí mismo un tipo determinado de ser. La variación cultvral, las
j' consideraciones jurídicas, políticas y morales influyen en qué clase de
,¡
cosas son concebidas como personas. ¿Fueron personas los habitantes
.¡
¡ de América para los colonizadores? ¿Cuándo se comienza a ser perso-
na o se deja de serlo? ¿Podrían ser concebidas las computadoras como
personas? Además, ¿qué es lo que constituye el ser persona de una
1
..,~ personar, ¿en qué medida la manipulación genética o los trasplantes
de órganos modificarán este concepto? Y en cuanto a las regularidades
naturales y la organización espacio-temporal de las cosas, la imagen
que de ello nos presenta el marco de la experiencia común es notoria-
mente distinta de la que nos presenta la ciencia.
Estas consideraciones no pretenden ser conclusivas sino sólo faci-
litar la concepción de una pluralidad de versiones a las cuales pueda
atribuírseles alcance ontológico, sin que ello impida ponderar el papel
estratégico del marco conceptual de nuestra experiencia común. Para
completar esta carea será de gran ayuda dirigirnos a la literatura, pues
es allí donde tenemos las mejores oportunidades de sondear las posi-
bilidades de esquemas en los que las presuposiciones ontológicas del
 114 Introducciones a la filosofía
"nuestro" no rijan. Elija el lector según su gusto literario. En mi caso,
la elección ha recaído en la obra de Borges. Gocemos ahora de su
aguda y frondosa imaginería ontológica.
Mundos borgeanos
El legado metafísico de Borges está habitado por objetos extrava-
gantes como libros infinitos, y discos sin dorso, por extraordinarias
distorsiones del tiempo lineal y por personajes que son algo más .o
algo menos que personas. Para nuestros presentes intereses, son espe-
cialmente pertinentes la fábula de Funes y el planeta llamado Tlon.
Del primero no diré mucho, porque el mundo de Ireneo Punes no es
radicalmente contradictorio con el mundo común. Con todo, nos
servirá para ilustrar con plástica vivacidad cómo sería un mundo cuya
ontología incluyera como emes básicos una clase muy particular de
parriéulares, muy distintos por cieno de los privilegiados por Strawson,
pero también de los arquetipos postulados por Platón en los comien-
zos de la filosofía con su teoría de las ideas -de la que algo diremos en
el próximo aparrado-y del mundo orgánico y jerarquizado de sustan-
cias concebido por Aristóteles en su metafísica.
Una circunferencia en un pizarrón, un triángulo rectángulo, un rombo, son
formas que podemos intuir plenamente; lo mismo le pasaba a Ireneo con las
aborrascadas crines de un potro, con una puma de ganado en una cuchilla, con el
fuego cambiante y con la innumerable ceniza, con las muchas caras de un muerto
en un largo velorio. (. .. } No sólo le costaba comprender que el símbolo genérico
pen·o abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaños y diversa forma; le
molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo
nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente). Su propia cara en el
espejo, sus propias manos, lo sorprendían cada vez.
de "Funes el memorioso"
Según Bordes Solanas, en el mundo de Funes los seres básicos de
la oncología y de los cuales tenemos un conocimiento directo son par­
ticulares abstractos, todo lo demás, nuestros particulares y universales
ordinarios, son derivados respecto de ellos. Con todo, el mundo de
A?
Un mundo, muchos mundos. ningún mundo 115
Funes comparte con el descripto ames el señorío del espacio-tiem~o y
la presuposición realista. Estos paniculares son uno de los cuatro npos
de cosas reconocidos por Aristóteles en Categorías. Las otras son espe-
cies como hombre o caballo, individuos como este hombre o este caba­
llo; propiedades como la blancura. Como ejemplos de particulares
abstractos tenemos los mencionados en el relato de Borges: las muchas
caras del muerto, elperfil del perro, cierta pirueta de las llamas, etcétera.
Aunque parezca exótico, algo como el mundo de Funes ha re_cibi-
do la estima y la preferencia de unos cuantos filósofos en los últimos
años. No es este el lugar para penetrar las honduras de los muy com-
plicados problemas técnicos implicados en una discusión sist~mática
acerca de la viabilidad de semejante ontología. Nos basca con ilustrar,
a partir de estas referencias, que el mundo ~e ~~nes podría sati~facer
los siete enunciados formulados como descripción de la ontología del
esquema conceptual de la experiencia cor:nún, pu.es es una o~to~ogía
de particulares materiales, respeta la ommpresenc1a del espac'.o-nem-
po, tolera a las personas no sin cierta incomodida~ y es realista. Por
esto antes afirmé que no constituye un mundo radicalmente contra-
dictorio con el "nuestro". Es cierto que su ontología difiere lo sufi-
ciente de la que resulta más próxima a la vida cotidiana, por lo que
constituye un mundo alternativo, pero no tan lejano como lo es, este
sí, el universo de Tlon.iorra de las invenciones borgeanas. Visitemos
ese universo para ver hasta dónde nos lleva.
Tlon es un mundo de ficción dentro de la ficción, pues Borges nos
lo presenta como una región imaginaria referida por las leye~das y
epopeyas de Uqbar, que es otra región inventada por él. ~s de~1r q~e
para los propios habitantes de la fantástica Uqbar, Tlon es 1magmano.
Es, según la conjetura del narrador, el resultado de los afanes cons-
tructivos "de una sociedad secreta de astrónomos, de biólogos, de in-
genieros, de metafísicos, de poetas, de químicos, de algebristas, de
moralistas, de pintores, de geómetras ... ". Las características de este
mundo lo hacen radicalmente contradictorio con el de nuestra expe-
riencia común. Veámoslo en los propios términos del narrador:
Las naciones de este planeta son -<:ongéniramente- idealistas. Su lenguaje y
las derivaciones de su lenguaje-la religión, las letras, la metafísica- presuponen el

1 idealismo. El mundo para ellos no es un concurso de objetos en el espacio. ( ... )
i No hay sustantivos en la conjetural Ursprache de Tlon ( ... ) Por ejemplo: no hay
palabra que corresponda a la palabra luna, pero hay un verbo que sería en español
'
l lunecer o l111111r. Surgió /11 luna sobre el río se dice hliir u fiing axaxaxas mió· o sea en
1 su orden: hacia arriba (upward¡ detrás duradero-fluir luneció, ( ... ) Hay objetos
¡ compuestos de dos términos, uno de carácter visual y otro auditivo: el color del
naciente y el remoto grito de un pájaro. (. .. ) (Los habitantes de Tlon) no conci-
1 ben que lo espacial perdure en el tiempo.( ... ) Los metafísicos de Tlon no buscan
l la verdad ni siquiera la verosimilitud: buscan el asombro. Juzgan que la metafísica
es una rama de la literatura fantástica. ( ... ) Una de las escudas de Tlon llega a
1
·;, negar el tiempo. (. .. ) Entre las doctrinas de Tlon, ninguna ha merecido tanto
escándalo como el materialismo. No es infrecuente, en las regiones más antiguas
de Tlon, la duplicación de objetos perdidos. Dos personas buscan un lápiz; la·
primera lo encuentra y no dice nada; la segunda encuentra un segundo lápiz no
menos real, pero m~s ajustado a su expectativa. ( ... ) Las cosas se duplican en
Tlün; propenden asimismo a borrarse y a perder los detalles cuando los olvida la
gente. Es clásico el ejemplo de un umbral que perduró mientras lo visitaba un
mendigo y que se perdió de vista a su muerte. A veces unos- pájaros, un caballo,
han salvado las ruinas de un anfiteatro.
· de "Tlon, Uqbar, Orbis Terrius"
De manera magistral, Borges nos permite imaginar un mundo en
el que nuestras convicciones más firmes y comunes no rigen e inclu-
so constituyen escandalosas paradojas de difícil comprensión. En Tlon
no hay objetos materiales como los que nos rodean habitualmente; el
espacio y el tiempo son ilusorios o detalles secundarios; las personas
pierden su identidad y su importancia en beneficio de un sujeto uni-
versal del cual son meras máscaras (esta parte del relato no la repro-
duje pero el lector podrá encontrarla (o inventarla) en su propio
ejemplar del cuento). Finalmente, como el narrador explícitamente
afirma, es un mundo idealista en el que lo real, que en nuestro mun-
do es lo que podemos buscar y encontrar, se mantiene en la exis-
tencia mientras sea la percepción de alguien, tesis sostenida por el
filósofo Berkeley, que no era un habitante de Tlón sino de Irlanda.
Desde luego, se dirá, el mundo de Tlon es meramente una magní-
fica fantasía nacida de una pluma literaria, no un mundo de existencia
plausible que un filósofo responsable pueda admitir siquiera en sus
más afiebradas lucubraciones metafísicas. ¿Para qué molestarse enton-
ces en considerar su viabilidad? Sin embargo, el ejercicio no es gra-
· ··----· ~~ ...,. .1.uuuu.v~. tJ.Ut~UJJ.IllllflQQ
117
tuiro, pues permite, corno el mundo de sonidos de Scrawson, afianzar
la comprensión del esquema conceptual ordinario y, sobre codo, ver
c~an~o tiene de construido y convencional. Digamos que como la
ciencia Y el arte, la creación filosófica refina nuestra sensibilidad esté-
t~~a Y teóric~, por lo qu~ ~ bien vale la pena dispensarles algo de aten-
cion a estos Juegos y artificios.
Una de las cosas que pone sobre el tapete el cuento de Borges es el
e~trecho vínculo entre lenguaje y ontología. En un lenguaje compuesto
solo por verbos, adverbios y adjetivos, una oración como aéreo­claro
sobre oscuro­redondo surge arriba de duradero­fluir sería normal mien-
tras qu~ r~_s_ul~aría ex~tica nu_estra la luna surgió sobre el río, y este
hecho Iingüísrico estana coordinado con cambios en el paisaje de nues-
tra o~tología. La psicolingüística y la sociolingüíscica han explorado
este tipo de problemas. También aguzan nuestros sentidos metafísicos
las refl~xio~1es (¡ue muestran cuánto de nuestro lenguaje literal es rncrá-
fora cristalizada. Podría decirse con cierto extremismo que una metáfo-
ra es un hecho nuevo y que los hechos son metáforas envejecidas.
Confrontarnos con un mundo como el de Tlon -aun cuando tal
vez se trate de un rnundo imposible, esto es, no conscrnible- ,pace que
algunas de nuestras distinciones más sólidas trastabillen, corno la de lo
real Y lo n? real, o la ~e lo verdad~ro y lo f~lso. En el lenguaje de Tlün,
un ~nu~c1ado como esta es la misma lapicera que dejé ayer sobre mi
escntono" sería difícilmente comprensible y en cualquier caso una fal-
seda?, tam~ como imposible resultaría desear bañarnos por la tarde en
~I 1:11smo no _en el que nos hemos bañado por la mañana. Claro que la
JU~1spr~denc1a de semejante universo resultaría más bien extraña, pues
¿corno rrnpurar a nadie la autoría de algún deliro? Pero estas considera-
ciones no _ali~ntan el cambio y la revisión concept:ual, sino que apun-
tan a flex1b1lizar nuestros puntos de visea metafísicos, por lo que el
lector puede aventar sus temores y recuperar la calma. Por el mornen-
to, podemos dejar ya los mundos borgeanos para retomar en forma
s~stemática la cuestión de la pluralidad o unicidad de mundos, espe-
cialmente en lo que toca al problema quizá más acuciante: el del mun-
do verdadero.
118 Introducciones a la fllosofía
El mundo verdadero
La expresión "mundo verdadero" es razonablemente objerable, pero
está allí precisamente para provocar. La manera prolija de expresarse
es atribuir verdad o falsedad a lo que decimos del mundo y no a este
mismo. Así, diríamos que hay versiones correctas o verdaderas y ver-
siones incorrectas o falsas. Sin embargo, ni bien preguntamos qué las
hace verdaderas o falsas comienzan los problemas. Para quien adopte
una posición correspondentista de la verdad, la respuesta parece sim-
ple. En efecto, según esta perspectiva, una versión es verdadera si se
corresponde con el mundo que describe, y falsa en el caso contrario.
Claro que tanta simplicidad no hace sino ocultar complejos y oscuros
asuntos, que se resumen en lo siguiente: en qué consiste esta supuesta
relación de correspondencia y cómo es posible concebir un mundo
sin versiones, digamos un mundo en sí. Dejaré a un lado la primera
cuestión, que ha resultado ser un puente bajo el que han corrido litros
y litros de tinta. Sólo diré que el certificado de nacimiento de la co-
rrespondencia se remonta a Aristóteles, quien expresó más o menos
esto: "decir de lo que es que es y de lo que no es que no es, es lo
verdadero; decir de lo que es que no es y de lo no es que es, es lo falso".
A parcir de allí esta fórmula ha tenido diversos refinamientos, pero las
cuestiones pendientes son tantas como entonces. En cuanto a la se-
gunda de las cuestiones, la referida al mundo en sí, su raíz es tan vieja
como la filosofía misma, si se acepta que Platón fue el primer filósofo,
pues es en sus diálogos donde hace su temprana aparición esca noción
de un mundo más allá de rodas las versiones. A esta cuestión estará
dedicado el último apartado del capítulo.
Ideas de Platón
Una de las contribuciones más perdurables y veneradas de la he-
rencia platónica es lo que se conoce como teoría de las ideas. No se
trata de una teoría que Platón desarrollara de un modo sistemático de
un plumazo, sino más bien un conjunto de doctrinas deseminadas en
varios diálogos, que evoluciona a lo largo de ellos y sobre la que el
propio Platón planteó problemas agudos. Pero en su forma más aca-
Un mundo, muchos mundos, ningún mundo 119
bada, esta teoría afirma que hay un mundo verdadero, que es justamen-
te el mundo de las ideas. Las ideas son modelos o arquetipos de todo lo
que existe y tienen la particularidad de ser eternas y, por e~de, pr,ev.ias
a nosotros mismos. Los ejemplos de Platón abarcan una lista prodiga
que incluye las ideas de derechura y curvatura, de color, de bueno,
bello y justo, de codo cuerpo manufacturado o natural, de los elemen-
tos físicos, de todo animal, de roda característica anímica, de todas las
acciones y pasiones. No es una lista confeccionada sin criterio, pues
Platón consigna uno muy poderoso aunque impreciso: hay tantas ideas
como cosas existen por naturaleza. El problema es cómo debe interpre-
tarse "naturaleza", pero puesto que él mismo reconoce entre las ideas
las correspondientes a los artefactos producidos po,r el ingenio huma-
no, "naturaleza" no se opone aquí a "fabricado". Su significado es más
bien "correspondiente a la articulación real de la naturaleza de lasco-
sas". Pero este es el punto crucial, pues ¿qué ha de contar como "natu-
raleza de las cosas"? La amenaza de un círculo no precisamente virtuo-
so asoma de inmediato, pues una respuesta evidente es que "lo que se
corresponde con la articulación real de la naturaleza de las cosas''. es lo
que constituye una representación perspicua del mundo de las ideas.
Este es quizás el principal quebradero de cabeza de Platón: cómo im-
pedir que el mundo de las ideas sea una versión más, por preferible
que esta versión pueda ser frente a cualquier rival.
Lo que Platón quiere asegurar es que haya conocimiento y discurso
auténticos. ¿Qué mejor entonces que derivar la autenticidad de la rela-
ción con un mundo originario cuyo ser no deba nada a nuestro artifi-
cio sino que, por el contrario, sea él mismo el fundamento de estos?
"La verdad es una" quiere establecer por siempre Platón, y la filosofía
constituye el camino del conocimiento de esa verdad. Pero ocurre que
nuestra experiencia común es cambiante, evanescente y a menudo con-
tradictoria. Por ello, la realidad del mundo de las apariencias sensibles
es desde su perspectiva una copia del único auténtico, el de las ideas
universales de todas y cada una de las cosas que cuenten como existen-
tes, siempre que puedan remitirse a los arquetipos fundamentales.
Para llevar a buen puerto tal empeño, Platón debla vencer al sofista,
su adversario. Los sofistas eran sus contemporáneos y su arte consistía
en la habilidad para pergeñar discursos convincentes a través de: recur-
sos retóricos, sin cuidarse demasiado de "La Verdad". Superar el obs-
táculo sofista hacía necesario separar los buenos de los malos discursos
o, para decirlo a nuestro modo, las buenas de las malas versiones.
Ardua tarea a la que Platón dedicó muchos esfuerzos, por ejemplo en
el diálogo B sofista, pero también en muchos otros. En el Cratilo, por
ejemplo, desarrolla una distinción pertinente para esa batalla, la que
se da entre los nombres y los seres mismos. Lo real es lo que está más allá
de cualquier discurso, lo que permanece siendo lo que es, pues sólo
esto puede ser objeto de conocimiento. Si un discurso ha de ser verda-
dero, deberá responder a las cosas mismas tal cual ellas son en sí y por
sí mismas. Es lo que debe hacer el filósofo y lo que no hace el sofista.
Este es caracterizado por Platón como un cazador de hombres cuyo
arte es engañar a través del cebo de la enseñanza de la ciencia y la
virtud. Pero, hemos de preguncar, ¿cómo logra ser eficaz?
La respuesta que da Platón en El sofista es sumamente esclarecedo-
ra de su pensamiento. Según nos dice, el sofista finge o imita el dis-
curso de la verdad. Al menos a título de ficción, el discurso del sofista
es algo, es decir, pertenece al ser, hasta cierto punto, con igual derecho
que el discurso verdadero. Pero también pertenece al no-ser, pues su
discurso es falso y para que la falsedad sea posible es necesario, como
dirá Aristóteles, decir de lo que es que no es y viceversa. Para evitar
esta consecuencia habría que eliminar el lenguaje mismo, lo que Platón
rechaza en el diálogo, pues sin lenguaje tampoco habría discurso ver-
dadero ni filosofía. Pero lo más importante es que aquello que hace
posible el lenguaje, hace también posible el mundo de las ideas, esto es, fa
mezcla de fo mismo y de lo otro, del ser y del no ser. Sin esta mezcla, todos
los géneros de cosas estarían separados _Y nada habrla y nada podría afir­
marse ni negflrse. Esto es una consecuencia que reviste cierta gravedad
para el proyecto platónico, pues lo que hace posible los falsos discur-
sos es lo que hace posible los verdaderos y el mundo de las ideas sobre
el que estos versan.
Más aún, en su afán por definir y acorralar al sofista, Platón se ve
llevado a distinguir buenos de malos sofistas. Estos últimos son los
que imitan el discurso de la verdad sin ser conscientes de su ignoran-
cia; aquellos son los que, a sabiendas de su ignorancia, producen dís­ ·
cursos irónicos. Pero la ironía era una de las virtudes más celebradas de
la rnayéucica, el método de enseñanza de Sócrates, quien fuera maes-
tro de Platón y el principal personaje de sus diálogos. ¡Aciaga ironía
esta que iguala en algún punto al filósofo y al sofista!
Estas consideraciones sobre algunos aspectos de la filosofía de Pla-
tón nos han llevado a concluir que él mismo, en su misión de conce-.
bir el mundo verdadero, debe admitir que no habria tal mundo sin la
posibilidad de diferentes versiones del mundo, las que a su vez hacen
posible el discurso verdadero y el discurso falso. Con todo, una pers-
pectiva platónica, o que al me~os siga a Platón en este aspecto, puede
insistir en que de todas las versiones del mundo, sólo una será verda-
dera, la que se funde en el mundo de las ideas. Considerar este punto
es lo que queda por hacer. .
Otra vez el pluralismo
Decir que sólo hay una versión verdadera acerca de cómo son las
cosas es incompatible con el pluralismo que ya hemos presentado,
pues dicho pluralismo afirma que son concebibles versiones verdade-
ras alternativas. Para no ser contradictorias entre sí' estas versiones
,,
deben ser verdaderas de mundos distintos, lo que haría trizas ;l único
mundo verdadero que imaginó Platón. La manera más directa de evi-
tar el pluralismo es la antes referida teoría correspondencisra de la
verdad, pero al menos en su presentación más intuitiva, esta teoría
pide algo imposible: comparar el mundo tal cual es en sí con las rnúl-
tiples versiones que compiten en su cometido por describirlo. Esro
resulta imposible porque implica asumir la idea de una versión que no
es versión, una versión no relativa a ninguna organización simbólica y
ninguna estructura categorial. Pero una versión así de absoluta supon-
dría la ausencia de toda limitación, de toda presuposición o puma de
partida, en una palabra, de toda consistencia y toda forma. Sería más
bien una especie de sustancia amorfa que cobraría forma una vez que
ha accedido a una versión.
Independientemente de la posición que se adopte frenre a este pro-
blema, las versiones no deben confundirse con los mundos de los que
son versiones. Siguiendo a Platón, no pueden importarnos sólo los
nombres sino "las cosas mismas". Pero el punto está en si se acepta o
 122
fntroducc!ones a la filosofía
no que lo qu~ las cosas mismas son depende, al menos parcialmenr~,
de lo que d~ct~os que son, y no sólo de lo que decimos, ya que nues-
tros. proced1m1emos
., . n 1 a provo-
simbólicos para "hacer mundos" , segü
catrva exf resion de _Ndson Goodman, no se limitan al lenguaje ver-
bal. ¿Cuál es el sentido de esta dependencia?
El, monista, entendiendo aquí por monista el filósofo que afirma
que solo hay un mundo y una versión correcta de él podrá
I · , . aceptar, en
e_ mejor ~le los _casos, que la forma del mundo depende de nuestros
s1::emas simbólicos, pero no aceptará que esa dependencia se dé rarn-
b1e;1 e1~ el contenido. Dirá: "concedo que hay casos en los que cómo
estan dispuestas las cosas depende en parte de cómo las describa, pero
qué sean ~stas cosas es asumo del mundo, no de nosotros". Por ejem-
p·l~, podra aceptar que una c~~stdación de estrellas es una configura-
cion que nue~rra representacwn ha creado, pero jamás admitirá que
las estrellas mismas dependan en su ser estrellas de al
go que nosotros
h~yamos hec.ho. El irrealisra Goodman extrema su pluralismo hasta
afmrtar que incluso hemos hecho estrellas a las estrellas lo
d · , que no
!)Ue e sino repugnar a un realista. Y en este punto el monista que nos
interesa es realista.
, . S,ea corn~ fuere que se resuelva esta cuestión, el pluralista que re-
ch_az~ la teona de la correspondencia debe procurar un modo de res­
trmgzr los mundos únicamente a las versiones verdaderas pues 'I h
" , so o . ay
r:nm d os rea l es correspondientes" a versiones verdaderas; una versión
falsa no es la_ versión de un mundo falso, sino el intento fracasado de
dar una versión de un mundo que no existe .Córno se lo
. . . · , gran estas
restncc10nes st se abandona
·
la apuesta fuerte po r un uruco
' · d
rnun o
real ~ ~1na única versión correcta del mismo, fundada en su fidelidad
al original?
Estas. resrricciones serán de distinto tipo , como I a corrección ·'
c.ategonal,e! respe~o a los principios lógicos más básicos, tanto deduc-
tivos c~mo mdurnvos y, en última instancia, la aceptabilidad que ta-
les versiones ostenten persistememence y para la comu id d
. ~ n a en su
c?n~unto, Esta línea de razonamiento conlleva adjudicarles al cono-
curuenro y a la ve_rdad una dimensión social y pragmática que retoma-
remos en el próximo capítulo.
En este hemos visitado someramente Ia fuente platónica y arisro-
Un mundo, muchos mundos. ningún mundo 123
1
¡
l
télica de la metafísica. También consideramos el estrecho vínculo en-
l
¡
;
tre lenguaje y oncología y exploramos las opciones monista y pluralista
en esca materia. Además, resaltamos la importancia estratégica de la
! descripción del marco conceptual de nuestra experiencia común, su-
1
! giriendo que esto no es en principio incompatible con el pluralismo.
j
j Finalmente, señalamos el problema de la verdad como una cuestión
¡ crucial en la que desembocan algunos de los temas de la mecafísica, lo
l
.¡
que a su vez debe llevarnos ahora al problema de la relación entre la
verdad y el conocimiento.
1~ Sin duda, es mucho más lo que ha quedado afuera que lo que fue
¡
¡ tratado, La metafísica es un dominio muy amplío y ramificado de
¡ cuestiones. Apenas si rozamos algunas de ellas, como la de cuáles son
los criterios y las opciones sobre qué tipos de entidades se incluyen en
la ontología, si sólo individuos o también entidades abstractas como
1 las clases y las propiedades. De otros tópicos ni siquiera hemos hecho
l mención, como por ejemplo el clásico problema de la relación mente-
cuerpo, el del análisis del estatus del espacio y el tiempo o el problema
1
¡ del cambio. Pero hemos de recordar una y otra vez que esto es una
! obra introductoria que, según el criterio adoptado, debe limitarse a
i presentar algunas cuestiones fundamentales de las diversas áreas de la
1~ filosofía, cal vez en forma mucho más esquemática de lo conveniente.
í Con todo, creo que al igual que respecto del capítulo anterior sobre el
l! lenguaje, con este dedicado a la metafísica el lector tiene elementos
¡ suficientes para ubicarse en el panorama y proseguir sus investigacio-
1
l nes en las direcciones que se abren.
¡
'¡
í
Bibliografía básica para el capítulo
+ Aristóteles. Categorías y Metaflsica (varias ediciones).
+ Borges, J. L. Ficciones. Buenos Aires, Ernecé, 1956.
+ Carnap, R. "Empirismo, semántica y ontología", en J. Muguerza (cornp.), La
concepción analítica de la filosofla. Madrid, Alianza Editorial, 1974.
+ Goodman, N. Maneras de hacer mundos. Madrid, Visor, 1990.
+ James W. Pragmatismo. Madrid, Sarpe, 1984.
+ Platón. Diálogos (varías ediciones).
¡ /11 + Strawson, P. E Individuos. Madrid, Taurus, 1989.
 4
Los caminos del conocirniento

El sujeto es un objeto desmlificado. M: ojo es el cadáver de la

luz, del color. Mi nariz es todo lo que q11ed,1 de los olores éuiuulo
ha sido demostrada su irrealidad. 1'1i mano rtji.1tt1 la cosa teni­
da. De manera que el problema del conocimiento nace de 1111
anacronismo. Implica la simultaneidad del sujeto)' del objeto
cuyas misteriosa; relaciones se pretenderla esclarecer. Pero H(Íeto
)' objeto no pueden coexistir, pues son la misma cosa, i111egrad11
primero en el mundo real, arrojada d1·spuéf ,d sumidero.
Afiche! Tournier

El presente capítulo está dedicado al problema del conocimiento.

Este problema se articula en varias preguntas complejas mufuamenre
relacionadas, que podemos expresar como sigue: (1) ¿es posible el
conocimiento? (2) ¿cómo es posible el conocimiento? (3) ¿en qué con-
siste conocer? (4) ¿cómo se justifica el conocimiento? (5) ¿qué re-
lación hay entre el conocimiento y la verdad? La primera pregunta
entraña que al menos algunas versiones de escepticismo son concebibles
y merecen ser consideradas. Una de las formas que puede adoptar el
desafío escéptico es el de pedir, a quien lo pretende, que muestre cómo
conocelo que dice conocer. la premisa implícita en la argumentación
escéptica dice en este caso que nadie conoce nada a menos que pueda
decir cómo lo conoce. Esta premisa se relaciona claramente con la
pregunta (2), por lo que una manera de responder a (1) es responder
a (2), que es un pregunta compleja, pues incluye a (1) y supone una
respuesta afirmativa a esta pregunta. Pero además, el desarrollo de la
segunda cuestión deberá incluir un análisis y una explicación del co-
nocimiento, que es lo que pide (3).
La pregunta (5), por su parte, va de suyo dado el significado mis-
 126 Introducciones a la filosofia
rno de "conocimiento". Para verlo más fácilmente es de mucha utili-
dad aprovechar el hecho de que en castellano tenemos dos verbos con
modalidades de uso diferentes, pero cuya significación filosóficamen-
te relevante es en muchos casos similar: conocery saber. Las cinco pre-
guntas consignadas podrían perfectamente ser reformuladas en tér-
minos de saber en lugar de en términos de conocer. En el caso de la
quinta este cambio facilita la exposición, pues cuando decimos que
sabemos que tal y cual es el caso, una de las cosas que decimos es
que sabemos que "que tal y cual es el caso" es verdad. No es lógica-
mente admisible afirmar que sé algo y al mismo tiempo afirmar que
no sé si es verdad eso que digo saber. Esto muestra de por sí que hay
una relación importante entre saber y verdad que es necesario indagar.
A lo largo de este capítulo usaré tanto "saber" como "conocer" según
lo aconseje el contexto. · pudiera tomar por verdadera siendo falsa. En pocas palabras, necesi-
Finalmente, el problema de la justificación es tal vez el núcleo más
arduo del problema del conocimiento, y su tratamiento filosófico ha
alcanzado un grado de sofisticación tal que casi constituye un tema
aparte. Por el momento sólo me interesa que se comprenda que res-
ponder a las otras cuatro preguntas no equivale a responder a esta. Se
puede afirmar que se cree que p y mostrar cómo se llegó a fijar la
creencia, elucidar los elementos de este pretendido conocimiento y
tener por establecida la verdad de p, sin que por ello se esté justificado
en afirmar que pes el caso. Más adelante se verá por qué.
Desde luego, no pretendo que un tratamiento introductorio de
este tópico pueda brindar un panorama suficientemente completo
de todas las cuestiones. No obstante, el desarrollo que a continuación
se ofrecerá tocará en mayor o menor medida todos los asuntos men-
cionados, a veces en forma directa y otras de modo indirecto o suge-
ri~o. ~ igual que en los anteriores capítulos, mi estrategia no seguirá
entenas de reconstrucción histórica. Sin embargo, algunos de los pro-
blemas conservan aún hoy, en las discusiones actuales, una marca in-
deleble de algunos de los filósofos más importantes de la tradición,
especialmente del período moderno, como Descartes, Hume o Kant.
He estimado valioso organizar la exposición de modo que permita un
desarrollo sistemático del problema, presentando a la vez algunas doc-
trinas de estos autores, pero repito, no como una exégesis de sus tex-
Los caminos del conocimiento 127
tos, sino como una ilustración de las cuestiones. Mi punto de partida
es una reconstrucción de algunos aspectos del proyecto cartesiano, al
que denominaré con Bernard Williams "el proyecto de la investiga-
ción pura".
La investigación pura
Descartes se propuso responder a la primer pregunta positivamente,
para lo cual elaboró una respuesta a la segunda. Su estrategia consistió
en no admitir la verdad de nada que no conociera clara y distintamente
como verdadero. El problema pasó a ser, entonces, cómo asegurarse
de que no daría su adhesión a ninguna creencia o proposición que
taba un método totalmente fiable. Lo encontró en la aplicación uni-
versal de una duda sistemática sobre todas aquellas creencias suyas de
las que cupiera dudar. Su objetivo no era escéptico, pues aspiraba a
que el artificio de la duda "hiperbólica" lo llevara a encontrar la ver-
dad. Pero aquí es preciso introducir una distinción entre creer en lo
que es verdadero y saber que lo que se cree es verdadero. En el primer
ca.so no aparece el vínculo entre el estado de creencia y la condición
veritariva de lo que se cree, pues es posible que se dé la siguiente
situación:
(1) creo que p
(2) es verdad que p
(3) mis razones para creer que p no llevan a establecer la verdad de
quep
En la bibliografía especializada se han presentado muchos ejem-
plos, en particular los llamados del "tipo Gettier", por haber sido este
autor quien los propuso con cierta sisternaticidad. Antes de pasar a
uno de ellos, es interesante reparar en que el artículo en el que los
propuso se titula "¿La creencia verdadera justificada es conocimien-
to?". Es decir, sus ejemplos han sido concebidos para mostrar que no
es suficiente estar justificado en creer que p, cuando "p" es verdadera,
 --- ---~~ ...... ..,....,. ~~, \.-Vtl.V\,;11LlJC:.11L0 129

para saber que p. Uno de los ejemplos es el siguiente: estoy mirando el

Pº'. expresarlo mal, "dudar de todo". Mencionaré los pasos argumen-
tanvos para lograrlo pero no los desarrollaré en detalle. Uno es "la
partido final de un campeonato de tenis por relevisi.ón. Según lo q~e
hipó:esis del sueño"; el otro, "la hipótesis del genio maligno". Según
veo, el jugador A le gana al jugador B. Creo estar vtendo la tra.nsm1-
1~ fnmera, cada .vez que tengo una creencia cuya fuente es la informa-
sión en directo de la justa deportiva que en ese momento se disputa
c1.on que me ?nnda la percepción, podría estar soñando que rengo
en el campo de juego, pero ocurre que un problema de transmisión
d1ch~ ~~rcepc1ón. Esto haría, por ejemplo, que crea que estoy viendo
que yo ignoro ha llevado a que retransmitieran el partido del año
televisión cuando en verdad estoy en mi cama durmiendo y soñando
pasado entre A y B en otra edición del mismo campeonato, en el ~ue
qu~ est?Yvi~ndo televisión. La segunda hipótesis permite abarcar cual-
ganó A. Dadas estas circunstancias, yo creo que A le ganó el partido
qm~r s1tuac~ón, no sólo la del ámbito de la experiencia perceptiva.
a B este año, y además, lo creo justificadamente de acuerdo con la
Segun la misma, no puedo estar seguro de que no haya un ser tan
información relevante de que dispongo. Pero ocurre que precisamen-
poderoso como maligno que se empeñara en engañarme sisrernáti-
te, mientras sin saberlo veo el viejo juego, en ese mismo momento
camente acerca de todas mis creencias. Digamos que cuando afirmo
está teniendo lugar la nueva final con exactamente el mismo resultado
"2 + 2 = 4", ese diabólico personaje ríe socarronamente porque sabe
que la anterior. En consecuencia, mi creencia es verdadera pero yo no
que, por ~as?, 2 + 2 = 8. Allí hay un Otro que conoce la verdad pero
la creo por las razones adecuadas y por lo tanto yo no sé que p.
tal conocimiento me está vedado a causa de su acción sobre mí.
Ahora bien, dada esta posibilidad, si estoy en la situación en la que
A esca altura de las cosas, Descartes halla que Jo único que conoce
se coloca Descartes, mi arribo a la verdad debe estar garantizado por el
con verda? clara y distinta es que mientras piensa, existe o, si se prefie-
procedimiento a través del cual la buscó. Si no puedo presumir que
re,. Y ,roméndonos nuevamente en su lugar, que fa proposición "so;i,
soy una mente infalible, de lo que debo asegurarme es de que se cum-
existo es verdadera mientras fa pienso (proposición que se conoce corno
pla la siguiente condición: "cogito cartesiano"). Esta proposición, piensa Descartes satisf~ce las
~igencias que_ se ha dado a sí mismo como investigado,'. puro, es de-
que el método por el cual adquiero mis creencias garantice que
crr, co?1~ alguien q~e no teme alejarse de todos los fines y compromi-
sólo formaré creencias verdaderas. sos pracncos de la vida con tal de conseguir "la verdad, la pura verdad
Y nada más que la verdad". No es mi interés entrar en las disputas
· ·Qué es lo que pasaba en el ejemplo del partido de tenis? Que la
acerca de lo~ ~éritos de la argumentación de Descartes y "los embro-
verdad de mi creencia era accidental con respecto al método que me
llos del cogito , que son muchos y ya llevan tres siglos de vida. Sólo
condujo a ella, y el factor decisivo para que esto sucedier~ era ~ue
~stoy !nte~esado ahora en los aspectos específicos del método de la
algunas de mis premisas eran falsas. Luego, el. mécod? de la_rnvesnga-
investigación pura como uno que ha sido concebido para responder a
ción pura debe impedir que esto pueda ocurnr. Para 1mped1rlo, debe-
algunas de nuestras preguntas del comienzo.
ré descartar codas aquellas creencias cuya índole sea tal que puedan
., Y ~bien, ¿qué b.alance provisorio pode~os hacer del planteo carte-
llevarme al error. En una palabra, mí principio será ahora:
s~a~o. Antes de disponernos a ello, conviene señalar aquellas caracte-
nsucas de la propuesta más generales e importantes para el tratamien-
"acepta como verdaderas sólo las creencias incorregibles".
to de las preguntas listadas más arriba.
· Es otra fonna de decir que las creencias a las que estoy dispuesto a
· (1) .La investig~ci~n cartesiana es la búsqueda de un método que
asentir son indubitables. garantice el conocirruento certero de la verdad;
En su empeño por evitar toda posibilidad de error, Descartes debe,
130. Introducciones a la filosofía
(2) se trata de un proyecto que se presenta en la primera persona
del singular;
(3) apela a una especie de introspección que el meditador solitario
ejerce sobre sus contenidos de conciencia;
( 4) privilegia la intuición como instancia decisiva para acceder al
conocimiento verdadero (percepción clara y distinta);
(5) el recurso específico del método es la aplicación universal de la
duda (posibilidad del planteo escéptico);
(6) las proposiciones a las que el investigador cartesiano debe asen-
tir han de ser proposiciones incorregibles;
(7) Descartes considera que el conocimiento sólo es posible a tra-
vés de su método, y considera que efectivamente ha logrado acceder a
proposiciones verdaderas cuya verdad conoce con certeza (como ejem-
plos baste citar las siguientes: "mientras pienso, existo", "Dios existe",
"Dios no es un ser engañador", "existe un mundo externo que causa
mis creencias perceptivas", etcétera).
~ Tanto Platón como Aristóteles concibieron que la misión esencial
Si el proyecto cartesiano se considerara logrado, Descartes habría
respondido afirmativamente a la primera de nuestras preguntas, a tra-
vés de una respuesta muy elaborada a la segunda pregunta y, además,
habría dado también una respuesta a la última de las preguntas.
Es menos seguro que el modelo cartesiano pueda interpretarse como
una respuesta suficiente a la cuestión tercera, pues no ofrece un análi-
sis acabado del conocimiento. En cuanto a la cuarta pregunta, mu-
chos han sostenido que efectivamente el objetivo más profundo de
Descartes es ofrecer una teoría de la justificación del conocimiento,
aun cuando no lo haya presentado en estos términos. No lo discutiré
aquí. En cuanto a lo que sí puede aceptarse sin controversia como
cuestiones que Descartes responde, debemos evaluar los costos y be-
neficios que nos depara su modelo. Para realizar esta evaluación en
fonna acabada habría que acometerdos rareas: considerar si es una
propuesta viable en sus propios términos, independientemente de si
nos resultan aceptables sus supuestos y estrategias básicas, e indagar si
los supuestos y características del proyecto -las siete ames enumeradas
o al menos algunas de ellas- son aceptables. En lo inmediato me ocu-
paré de la segunda tarea. La primera se desarrollará en parte como
Los caminos del conocimiento 131
corolario de la crítica, por así decir, externa al modelo, en parte en
relación con los problemas de la justificación que más adelante enca-
raremos.
Investigación pragmática contra investigación pura
El proyecta cartesiano, con todo lo novedoso que pueda resultar
cuando se lo contempla sobre el fondo de la tradición filosófica que lo
precedió, especialmente en lo concerniente al capítulo de la escolásti-
ca medieval, conserva algunos elementos esenciales a la filosofía desde
los tiempos de Platón y Aristóteles. Antes de dedicarnos a la presenta-
ción de la teoría del conocimiento pragmatista y su confrontación
con el cartesianismo, sacaremos ventaja en puntualizar algunas seme-
janzas y diferencias entre Descartes yel legado común platónico y
aristotélico.
de la filosofía era conducir al hombre al conocimiento de la naturale-
za última de la realidad. A tal efecto, Platón forjó el método dialéctico
que debía culminar en la comemplaci?n intuitiva de_ las ideas, ~u:,
como hemos visto en el capítulo antenor, eran las entidades autenn-
carnente reales según su perspectiva. En el camino, el filósofo debía
vencer al sofista, que cuestionaba la posibilidad del conocimiento al
desacreditar su fundamento metafísico. La garantía última de que las
ideas se volverían accesibles al filósofo era que, según la llamada ceo ría
de la reminiscencia, nuestra alma eterna ya conoce desde siempre las
ideas. Si parece que las desconocemos -y que esro ocurre es lo que
hace necesario a la filosofía- es porque al nacer olvidamos el conoci-
miento, pero con la guía de la filosofía es posible recuperar la memo-
ria perdida y contemplar la verdad.
Aristóteles, por su parte, modificó muchas de las doctrinas plató-
nicas, como la de la reminiscencia o la realidad separada y rrnsccndcn-
te de las ideas, pero también llevó hasta su mayor grado de acaba-
miento la concepción de una ciencia fundamental, la metafísica, como
cumbre de un sistema orgánico del saber en el que cada disciplina
ocupaba su lugar de acuerdo con la realidad de su objeto de estudio,

Y así como Platón se había enfrentado a la aporía sofística, Aristóteles
1 lo hizo con el escéptico.
Es interesante recordar la clasificación del conocimiento propues-
1i ta por Aristóteles. Al comienzo mismo de su metafísica, distinguió
tres modalidades de saber: el técnico, el práctico y el especulativo .
.~ Cada uno se organiza según un fin. propio. El técnico busca establecer
i los principios generales de todas las arres productivas con las que crea-
1 mos y transformamos cosas, como por ejemplo la agricultura, la inge-
1 niería y la retórica. El segundo debe brindar los fundamentos de la
acción en su dimensiones ética y política. Por último, en el saber teo-
rético o puramente contemplativo, lo único que nos interesa es con-
templar la verdad acerca de la realidad natural, el movimiento de los
astros y las enseñanzas de la matemática. Este último saber era para
Aristóteles el más noble, porque nuestra motivación para su cultivo se
desentiende de cualquier finalidad práctica y extrínseca a la contem-
plación misma de su objeto y la comprensión de los principios que lo
rigen. A diferencia de Platón, Aristóteles extiende el conocimiento al
mundo natural, que siendo el reino de lo cambiante, para el fundador
de la Academia no podía ser objeto de episteme (ciencia) sino sólo de
doxa (opinión). Pero ambos coinciden en la prelación otorgada a la
contemplación de las verdades últimas respecro de todo lo que hay,
que en definitiva realiza la metafísica, en esta visión, núcleo esencial
de la filosofía. · to, por ejemplo, del saber común, pero situará este contraste en otro
Es evidente que Descartes conserva buena parte de esta concep-
ción del saber. La filosofía sigue siendo protefilosofia. Como en Platón,
el grado máximo de conocimiento es de naturaleza intuitiva y su ob-
jeto es, al menos en parte, el reino de las ideas con las que nuestra
alma nace. Además, los tres autores atribuyen una neta prelación al
conocimiento contemplativo, sin vínculo alguno con la acción.
En cuanto a las diferencias, está claro que ni en Platón ni en
Aristóteles se le concede ninguna importancia a la conciencia subjeti-
va. Este es un rasgo significativo para el desarrollo de los problemas
del conocimiento tal como los estamos tratando, pero ahora, a los
fines del contraste con el pragmatismo, importan más las semejanzas.
La principal de todas ellas acaso sea la idea de que la metafísica es un
saber positivo que debe fundar la posibilidad misma del conocirnien-
LOS caminos del conocimiento
133
to, y que conocer es, esencialmenre, conternplar lo que es verdadero
de una v~z_y para siempre. No hay aquí sirio para una concepción
construct1v1sca del conocimiento, y la verdad no tiene rastro humano.
En los términos de Descartes, con el agregado de su "subjetivismo",
esto nos lleva a la situación en la que el conocimiento es la relación
básica.entre dos instancia.s separadas, el sujeto que conoce y el objeto
conocido. la verdad es vista como una cualidad intrínseca del saber,
la que a su vez se fundamenta en una realidad también intrínseca a la
naturaleza d~l ob~~to de conoci°:ienro. Más aún, como hace patente
e~ m~~elo anstote~1co, las modalidades del saber responden a la orga··
ruzacron de la realidad tal cual ella es en sí misma.
Para ~preciar mejor el concepto de conocimiento e investigación
prag~~t1sta Y sus críticas al modelo cartesiano conviene previamente
d~scnbir l~s rasgos generales de esta corriente de pensamienco en su
discrepancia con la tradición clásica reseñada.
El programa filosófico del pragmatismo difiere radicalmente del
expuesto. Destaca la naturaleza dinámica y constructiva del conoci-
miento y no separa la práctica, la técnica y la teoría. Esta última es
concebida como una dimensión inseparable del saber orienta-do a fi-
nes técnicos y prácticos. Por ende, el concepto de acción estará en el
centro del análisis y la explicación pragmatista del conocimiento. Desde
luego, el.pragmarisra no negará el valor superior de la ciencia respec-
lugar. La ciencia será considerada como una creación cultural coleen-
v~, en la evolució~ del hombre, no como el ejercicio de una disposi-
CIOn natural destinada a captar verdades eternas. La verdad será para
el pragmarism o a1 go · que "h acemos " en e 1 curso d e la mvesugación
· · y
esta es un esfuerzo comunitario, no el producto de una meditación
indi~idual y solitaria como la cartesiana. Con este breve panorama es
s~~c1enre para encarar las críticas puntuales al modelo de la investiga-
cion pura, desarrolladas por el fundador de la corriente pragmatista,
Charles Sanders Peirce.
Pe~rce de_dicó algunos de su trabajos a la crítica del pensamiento
cartesiano e mduso algunas de sus tesis pragmatisras más importantes
pueden evaluarse mejor si se lo hace a la luz de dichas críticas. Entre
los artículos y breves ensayos suyos sobre estas cuestiones, se destacan

134 Introducciones a la filosofía
"Algunas consecuencias de cuatro incapacidades", "La fijación de la
creencia" y "Cómo esclarecer nuestras ideas", codos ellos incluidos en
el volumen citado en la bibliografía. A continuación presentaré las
posiciones críticas y positivas de Peirce de acuerdo con el orden dado
por las características antes atribuidas a la concepción cartesiana del
conocirruento.
Desde la perspectiva de Peirce, la teoría cartesiana debe rechazarse
como un codo, para lo cual a cada una de las tesis listadas puede opo-
nerse otra de corte pragmatista. A continuación se presentan ordena-
das con numeración romana, de modo que la resis l'(I)" de esta lista es
la contrapartida pragmatista de la tesis "(1)" de la anterior, y así suce-
stvarnenre.
l. El objetivo de la investigación es el conocimiento, que consis-
te en la fijación de la creencia a través de un método racional.
II. La investigación es una tarea comunitaria, colectiva.
UI. No tenemos ningún poder de introspección. Todo el conoci-
miento del mundo interno se deriva del conocimiento de los hechos
externos por razonamiento hipotético.
IV. No tenemos ningún poder de intuición. Toda cognición está
determinada por cogniciones previas y todo pensamiento supone una
operación con signos.
V. La duda universal cartesiana es inconcebible porque no hay
comienzo absoluto sino que siempre empezamos una investigación
con todos nuestros prejuicios y conocimientos previos. Una duda
universal no constituye una duda auténtica, por lo que tampoco pue-
de constituir un motor real para la investigación que lleva a la fijación
de la creencia. (No hay lugar para el escepticismo global.)
VI. No hay proposiciones incorregibles. Toda proposición es fa­
lible.
VII. Hay varios métodos de fijación de la creencia, y aunque el
pragmatista es el mejor por ser auténticamente racional, los otros tie-
nen cada uno su valor y han tenido su importancia a lo largo de la
historia de la humanidad (los otros métodos son el de la tenacidad, el
de la autoridad y el a priori).
135
Los caminos del conocimiento
Señalemos los principales puntos de conrrovers_ia.. Como s~ habr_á
notado, mientras que (1) señala la verdad como obJenvo_de_la mvesn-
gación, en (I) la verdad no es siquiera mencionada. Esto 1~d1ca que en
relación con la quinta pregunta que formulamos al comienzo del ca-
pítulo, la referida a las relaciones ent~e el conocimi~nto y_ la v~~dad, el
modelo de la investigación pragmausta y el de la mvesngacron pura
son muy diferentes. Es uno de los contrastes más importantes y estra-
tégicos, por lo que vale la pena detenerse en él. ..
Peirce concibe la investigación corno un proceso que se ongma en
el estímulo O irritación que provoca en la mente una duda real Y
concreta, y que se detiene cuando se ha alcanzado una cre~ncia. Aho-
ra bien, según su punto de vista, la búsqueda queda sattsfecha una
vez que la creencia queda fijada. Consid~ramos a todas nuestras ere~
encías verdaderas, por lo que la apelación a la verdad parece aqu1
redundante.
Para comprender mejor el punto podemos valernos de un r_est
propuesto por AJfred Ayer. Su~óngase, dice el tese;_ que. se nos pide
confeccionar dos listas de enunciados, una en la que incluirnos propo-
siciones verdaderas y otra en la que consignamos nuestras creenc_ias
firmes. Ante cada enunciado que se nos presenta, no podremos in-
cluir ninguno en una de las listas sin que al mismo tiempo lo incluya-
mos en la otra. Lo que esto muestra es que, desde el punto de vista
inmanente a fa ínvestigación, creencia firme y verdad son índisc:mibles.
Aun cuando haya una distinción lógica entre verdad y creen~1a: p~es
debe admitirse que podemos creer lo falso, para establecer ep1stem1ca­
mente la diferencia se requiere un punto de vista externo desde el cual
ejercer una crítica de la creencia. Este punto de vis~a puede ser el del
mismo investigador en otra ocasión o el de _ouo suJeto. .
Este tipo de consideraciones lleva a Petrce ~ conce?1r la _ver~~d
simplemente como la instancia fina~ a la que _arnba_rá I~ ~nvesr1g_ac1on
a través del trabajo científico colectivo. Una mvesugacion sufic1ent~-
mente desarrollada en el tiempo nos guiará a un punto de convergencia
final en el cual se dará el conocimiento de lo real. La convergencia
funge corno un ideal de la investigación al que ?ebem~s aspirar con la
esperanza de conseguirlo. Pero al no haber una mstanc1a trascendente y
absoluta desde la cual establecer lo que es verdad, esta no puede ser

sino el resultado final de la investigación. Pedir otra cosa es para Peirce
pedir un imposible.
El punto se relaciona con la posibilidad del escepticismo. El inves-
tigador puro deja suficiente luz entre el conocimiento y la verdad para
1
que esta brecha pueda no ser llenada nunca, pues una vez separadas
las dos instancias, la de la creencia establecida y la de !a creencia verda-
1 dera, ¿cómo garantizar que no seguirán siempre separadas? Y este esta-
do de cosas lleva inevitablemente al problema de los fundamentos del
conocimiento. Lo que ahora pedirá el escéptico es una base incontro-
vertible de que se está en posesión de la verdad, lo que quizá no sea
asequible. Si en cambio se cierra el paso a una distinción semejante
entre el resultado de la investigación y la verdad, el escepticismo se
reduce a la vigilancia atenta del proceso mismo de indagación.
La situación en la que se coloca Descartes es tan extrema, que su
único recurso para superar el escepticismo es apelar a una garantía
trascendente, que en su caso es la prueba de la existencia de un Dios
benevolente, uno que asegura que las creencias que se manifiestan
como verdaderas a la conciencia rnediranre, realmente lo son. Pero el
problema es que el criterio de la claridad y la distinción es la fuente
última incluso del valor de esta prueba, por lo que en definitiva al
investigador puro sólo le queda su esperanza de que lo que le parece
verdadero a su intuición, es verdadero. ¿ Y puede constituir esta espe-
ranza el fundamento exigido por el escéptico?
Por su parte, el investigador pragmático debe admitir que el ideal
de la investigación podrta no ser alcanzado nunca, pues ha renuncia-
do a toda garantía externa al proceso mismo de investigación. Espe-
ranza por esperanza, puede ocurrir que la desesperanza sea la que
finalmente gane, en este punto otro nombre para el escepticismo.
Cabe interpretar la respuesta pragmatista como un intento de volver
inconcebible al escepticismo, imputándole que pide lo imposible y
que sólo son problemas auténticos aquellos a los que se puede dar
solución.
A algunas de estas cuestiones quizá volvamos más adelante cuando
tratemos el problema de la justificación. En cuanto a los otros puntos
de oposición entre los dos modelos de conocimiento en su ensamble
integral, pueden verse como consecuencias de una divergencia más
LOS caminos uet conocimiento 137
básica y general acerca de la naturaleza del pensamiento en su relación
con el mundo. Encarémoslo desde esa perspectiva.
Para Descartes, el conocimiento, una de las funciones esenciales
del pensamiento, es fundamentalmente de carácter intuitivo. En sus
Reglaspara la dirección del espíritu se afirma reiteradamente que, aun-
que el conocimiento puede obtenerse por la intuición, la inducción y
la deducción, estas últimas dependen en definitiva de la intuición.
Y para que haya conocimiento intuitivo deben cumplirse las condi-
ciones de claridad, distinción e instantaneidad en la captación del objeto
de conocimiento. Por ello, en nuestra investigación aconseja Desear-
tes atender primero a las proposiciones y principios más simples y
buscar en codo lo que concebimos el elemento más absoluto, hasta
encontrar lo en sí mismo simple y absoluto que llene, por así decir, el
todo de nuestra intuición intelectual.
La claridad se opone a la oscuridad y la distinción a la confusión.
Según los escolásticos, una idea es clara cuando discierne unos objetos
de otros y es distinta cuando concibe a su objeto según las notas in-
trínsecas que lo definen como siendo cal. Descartes adapta para sus
propios fines esta doctrina escolástica. Los rasgos más importar~es del
modo como las utiliza son, por un lado, el alcance "ontológico" que
tal doctrina adquiere, pues según sus términos, lo que se concibe clara
y distintamente (plano gnoseológico) es en sí mismo claro y distinto
(plano ontológico), y por otro lado, la dimensión subjetiva, pues lo
que garantiza que estemos ante las verdades buscadas es nuestro acto
de atención consciente que las capea de un solo golpe a través de una
intuición.
El concepto peirciano de pensamiento no puede estar más alejado
del cartesiano. Para Peirce, pensar es operar con signos. Como se sabe,
su obra es una de las contribuciones más importantes a la semiótica,
disciplina que estudia la naturaleza de los signos en general, canto de
los símbolos verbales como de los otros tipos de signos. Peirce concibe
la semiótica desde una óptica lógica y cognoscitiva. Dicho de otra
manera, para él una misma cosa son, en esencia, la lógica, la semiótica
y la teoría del conocimiento. No es este el lugar para exponer sus ideas
semióticas. Sólo destacaré los elementos de su teoría más relevantes
para la actual discusión.

138 Introducciones a la filosofía
Mientras que en Descartes el vínculo cognoscitivo es dual, inme-
diato y autosuficiente, en la perspectiva semiótica, dada la estructura
triádica del signo que ya mencionamos en el capítulo uno, no hay
conocimiento inmediato, pues todo conocimiento tiene la estructura
de un signo. Más aún, el conocimiento es la mediación misma, ese
proceso por el cual se dan el significado y la interpretación. Hasta en
el juicio más próximo a lo inmediato, un juicio perceptivo, hay semiosis
y generalidad. El percepto reducido a su pureza no es conocimiento,
sino una pura cualidad sensible. Para que adquiera valor cognoscitivo
debe ingresar en el proceso semiótico a través del juicio, pero todo
juicio contiene generalidad, y donde hay generalidad hay compleji-
dad lógica, se dé esta en la forma de la abducción, la inducción o la
deducción. Estos son los principales recursos cognoscitivos con los
que contamos. La abducción es un concepto de Peirce para referirse a
la instancia de invención de hipótesis y pertenece más bien a lo que se
denomina "contexto de descubrimiento" que al "contexto de justifi-
cación" del conocimiento. Es este proceso abductivo lo que produce
novedad en el conocimiento, ya que la inducción y la deducción por
sí mismas sólo permiten extender o asegurar lo ya conocido.
En cuanto a la búsqueda de lo claro y distinto como piedra de
roque del conocimiento, una vez eliminada la intuición intelectual y
.la inmediatez como terreno fértil, queda pendiente la necesidad de
encontrar un método que haga factible establecer esas características,
pues más allá de las discrepancias señaladas, Peirce coincide con Des- ·
canes en que la claridad y la distinción son notas exigibles a todo lo
que pretenda ser vehículo de conocimiento. En función de esta exi-
gencia, propone su máxima pragmatista, que es hora de presentar. La
primera formulación de la máxima dice así:
Consideremos qué efectos, que puedan tener concebiblemenre repercusiones
prácticas, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Nuestra con-
cepción de estos efectos es pues el todo de nuestra concepción del objeto. (1988,
p. 210)
Años después, el propio Peirce modifica esta presentación del modo
siguiente:
i,.
/) LI
Los caminos del conocimiento 139
Toda la intención intelectual de un símbolo consiste en el toral de todos los
modos generales de conducta racional que, condicionados a todas las diferentes
circunstancias y deseos posibles, se seguirían de la aceptación del símbolo. ( 1988,
p. 224)
Más allá de las diferencias evidentes entre ambas, señalemos los
elementos comunes que más nos interesan. En primer lugar, la máxi-
ma relaciona conceptos entre sí, por lo que debe interpretarse como
un análisis del significado, lo que queda claro con el uso de la expre-
sión "intención intelectual" en la segunda fórmula. Es decir que la
captación clara y distinta de una idea supone la relación entre signos:
el concepto del "objeto" remite al concepto de sus consecuencias prác-
ticas. El segundo elemento es· este, el de las consecuencias prácticas,
que nos vuelve a la concepción de la creencia de Peirce. Según su
análisis, la creencia tiene tres propiedades: es algo de que nos percata-
mos, apacigua la irritación de la duda y establece una disposición en
nosotros, un hábito o regla para la acción. Por lo tanto, lo que se con-
cibe de un objeto es el modo en que puede entrar hipotéticamente en
el curso de acción futura.
Nuestro objetivo no es ponderar las virtudes y defectos de la con-
cepción de Peirce, por lo que no avanzaremos en el estudio de su
teoría. Lo que debemos hacer es recapitular todo lo reseñado para
resumir el cuadro final de la comparación entre ambos modelos de
investigación, el pragmático y el puro.
En primer lugar, se observa que en ambos la investigación aparece
como el método de fijación de la creencia, pero mientras en la versión
cartesiana esto depende de la intuición de la verdad, en Peirce depen-
de del hábito racional de acción que genera. Además, el modelo prag-
mático elimina el recurso a la intuición porque no hay pensamiento
-y por ende conocimiento-- sin mediación de signos. En tercer lugar,
la investigación pragmática es colectiva mientras que la cartesiana es
individual. En cuarto lugar, la versión pragmatista intenta que el es-
cepticismo global no pueda plantearse, mientras que la investigación
pura usa el planteo escéptico como un medio para alcanzar la verdad.
Finalmente, el investigador puro exige la incorregibilidad del conoci-
miento, en tanto que la investigación pragmática sostiene que todo
conocimiento es falible.
 141

Más allá de los méritos y deficiencias que cada uno de los concep-
que el con~c_ii:1iento por experiencia directa ocupa un lugar destacado
tos de conocimiento e investigación posean, en la comparación se
en la adqu1s1c1ón y tal vez en la justificación del conocimiento. Pero
destaca que el modelo cartesiano acepta la cuestión escéptica, esto es,
reconocer este hecho nos deja todavía muy lejos de comprenderlo,
la negación de la posibilidad del conocimient?, y e~ su afán por sup~-
pues ¿en qué consiste dicha experiencia?, ¿cuál es el contenido? A estas
rarla debe apelar a algún método que perm1ta ambar a un cono:1-
Y a otras preguntas trataremos de responder en el próximo apartado.
miento seguro y absoluto en el que puedan fundarse todos los demas.
El objetivo final de la investigación así planteada es la ve~dad. Por s~
parte, el concepto pragmatista de ínves:igación se ~:senn~nde rela,n-
Conocimiento, experiencia y justificación
varnente de la verdad, y destaca en cambio la formación racional, prac-
tica y colectiva de las creencias. Su éxito hace ociosa la búsqueda de un
Hay al m~nos tres caminos que convergen en la idea de que aque-
fundamento para el conocimiento, pero ta1:1bién se con~orma con ,el
lJo que constituye el objeto directo de nuestro conocimiento son cier-
control racional de la formación de creencias, las que siempre seran
tas entidades ~ui géneris que recibieron desde la tradición empirista
falibles y cancelables hasta un estadio final de la investigación sobre el
en adelante diversos nombres. Podemos uniformar estas denomina-
que no puede decirse mucho, excepto que es u.n_a esperanza con la
ciones con la expresión datos sensoriales. Veamos brevemente los tres
cual hay que contar en nuestra empresa cognoscmva. . . . argumentos.
La discusión sobre el papel de la intuición en el conocimtento ne-
ne su propio peso. No necesariamente en el semid~ con el que apare~e
Argumento psicológico. El argumento psicológico discurre más o
en Descartes, pero sí cuando se la interpreta bajo el concepto mas
menos así: cuando percibimos un objeto o un estado de cosas deter-
amplio de experiencia. Desempeña un papel cencr~_en el modo c?mo
minado, lo que directttmente percibimos son, según el caso, imág<;nes,
la impronta cartesiana siguió su curso en el emplm~o de. ~os s~gl~s
formas, manchas de color, ere. Estos son los daros de conocimi~nto
xvii y xviii, pero además, independientem~nt~ de la_ dimensión l11~to-
inmediato, pues en nuestra mente no tenemos "las cosas mismas" sino
rica del tema, es natural preguntarse por la incidencia que la expenen-
sus representaciones, resultado de la acción de los objetos sobre nues-
cia tiene en la adquisición y justificación del conocimiento. En esto tros receptores sensoriales.
(( b ,, ((
tiene su importancia la distinción entre los usos de s~ er y cono-
Argumento epistemológico. Este argumento es el que deriva directa-
cer". Decir que alguien sabe tales y cuales cosas y que sm embargo no
mente del modelo cartesiano. Parte de una distinción entre creencias
ha tenido una experiencia directa de esas cosas, es un modo natural Y
o enuncia~os básico~ y no básicos, y afirma que los ülrimos se justifi-
correcto de hablar. Por ejemplo, puedo saber mucho acer~ ~e un_a
can a partir de los pnmeros. Estos enunciados que conforman la base
ciudad a la que nunca fui o acerca de una persona ~ue en 1111 vida vr,
de la justificación, a su vez no necesitan justificación, o bien porque se
Sin embargo, en ninguno de estos casos puedo. decir que conozco la
apela a una explicación causal que conecta los datos sensoriales sobre
ciudad O que conozco a la persona. Hay un sentido en el cual conocer es
los que versan los enunciados básicos con los estados de cosas a los
tener experiencia directa de lo conocido. Y cuando se sabe algo sobre
qu_e los da~o~ se~soriales remiten, o bien porque poseen una cualidad
alguna cosa sin tener experiencia de ella, hay otras cosas_ sobre las que
epmemolog1ca intrínseca que los hace autojustificados (infalibilidad
se ha debido tener experiencia directa para que sea posible ese saber. incorregibilidad, indubitabilidad). '
En el ejemplo de la ciudad que no visité, si sé muc_has cosas sobre ella
Argumento lingüístico. Este argumento afirma que los enunciados
es porque alguien me las contó o las leí en algún l1b~o, y ent?rices he
s~bre objetos m~teriales son imprecisos, por lo que no poseen un sig-
tenido experíencia directa de las palabras oídas o vistas. Así, parece
nificado determmado. Además, supone que esos y otros enunciados
 142 Introducciones a la filosofía
entrañan los enunciados sobre datos sensoriales. En consecuencia, la
filosofía debe proceder a dar un análisis reductiuo de los enunciados de
la clase original en términos de enunciados sobre datos sensoriales, a
los que se les atribuye un significado exacto.
En la tradición empirista clásica iniciada por Locke, estos argu-
mentos se encuentran entremezclados de modo complejo. Por ejem-
plo en los referidos a la relatividad, las ilusiones o las delusiones de la
experiencia perceptiva no se distinguen los componentes psicológicos
y epistemológicos. Esta mezcla se halla claramente en estrategias
empiristas contemporáneas como las de Ayer y Price, Este tipo de
argumentos señala que la distinción enrre datos sensoriales y objetos
materiales es necesaria para dar cuenta de esos casos, como las ilusio-
nes ópticas o las delusiones que se dan por trastornos en el propio
perceptor. Pero esto que parece ser un argumento psicológico devie-
ne rápidamente gnoseológico cuando se considera el valor de verdad
de Tas enunciados implicados. La mezcla también se da respecto de las
consideraciones lingüísticas, por ejemplo en las críticas de Berkeley al
realismo representacionista de Locke, según la cual los términos gene-
rales no suponen la existencias de ideas generales y los enunciados de
objetos materiales son enunciados sobre percepciones, no sobre pro-
piedades incognoscibles de la materia que supuestamente los. causa.
Sin embargo, es útil mantener las distinciones establecidas para una
mejor comprensión de los problemas aun en los términos en que apa-
recen en la tradición.
La versión integral de los tres tipos de argumentaciones constituye
una teoría del conocímienro empirista y fundacionisra. Empirista por-
que sostiene que todo el conocimiento se deriva de la experiencia y
fundacionista porque distingue enunciados básicos y no básicos y atri-
buye la justificación del conocimiento a los primeros, los que a su vez
se fundan directamente en la experiencia o se autojustifican,
Frente a esta teoría, caben críticas puntuales tanto a cada uno de
los argumentos presentados como al proyecto en su conjunto. Prime-
. ro veamos someramente las objeciones específicas. Contra el argu-
mento psicológico ha de observarse que es muy poco o nada intuiti-
· en que algunas de nuestras creencias pertenecientes a nuestro sistema
vo, pues los reportes de lo que conocemos por experiencia no se ofre-
Los caminos del conocimiento 143
cen normalmente en términos de datos sensoriales. Aun desde el punto
de vista introspectivo -aunque aquí cada cual deberá juzgar por sí
mismc--, es más bien raro y requiere un esfuerzo peculiar presentar
las experiencias comunes como versando sobre manchas, olores o for-
mas. Nuestro lenguaje y nuestra experiencia en la actitud natural es
de objetos materiales. Por lo demás, sea lo que fuere que una teoría
psicológica sobre la percepción señalara al respecto, hay una cuestión
filosófica en cuanto al conocimiento que no se resuelve a nivel de la
teoría empírica, pues es necesario hacerse cargo del problema concep­
tual implicado en la idea de que nuescra experiencia común sea rele-
gada en favor de una supuesta teoría. Conviene advertir, por orra
parre, que muchos psicólogos privilegian actualmente la experiencia
tal cual se da en condiciones normales, no en la artificialidad de un
laboratorio.
La segunda clase de argumentación recibe objeciones de diverso
tipo. Está el rechazo global a la idea misma de que el conocimiento sea
algo para lo que deban brindarse fundamentos. Una crítica menos
radical acepta que el análisis y la explicación del conocimiento incluye
el capítulo de la justificación, pero considera que la experiencia no es
la fuente para esa justificación, aun cuando se le atribuya algún papel
relevante. Otros estarán dispuestos a conceder una posición central a
la experiencia, pero rechazand~ que esta remita esencialmente á datos
sensoriales en lugar de a objetos materiales. Entre los que dan consis-
tencia al debate sobre la justificación pero niegan a la experiencia toda
gravitación en el tema, están los que argumentan en favor de una
teoría coherentista de la justificación, según los cuales cada creencia se
justifica por su relación lógica y práctica con "el todo de las creencias"
¡
l
del que forma parte. Dentro de esta corriente los hay extremistas y
contemporizadores. Los primeros no admiten que haya creencias bá-
sicas y tampoco admiten que la justificación de las creencias sea otra
cosa más que una relación entre creencias. Los contemporizadores,
por su parte, distinguen entre el origen de las creencias y su peso
justificatorio. Esta distinción les permite acordar con el fundacionisra
de creencias se originan en la experiencia, pero rechazan que esta posea
1
capacidad justificatoria, dado que la justificación es una relación lógi- 1
[44 rrrrrocnaccrorres a 1a utu::;u, 1c:1.
ca, y el vínculo paradigmático en ere la experiencia y las creencias es la
causalidad, que es una relación natural, no lógica.
Pero la crítica al fundacionismo de inspiración cartesiana y empi-
rista no se limita a los cuestionamiencos externos. En efecto, dentro
del fundacionismo hay quienes aceptan que la experiencia desempeña
un papel necesario aunque no excluyente en la justificación del cono-
cimiento, pero no otorgan a las creencias correspondientes ningún
carácter especial intrínseco como la incorregibilidad. Estos filósofos
pueden incluso combinar algunos elementos del füncfacionismo con
otros del coherentismo. En este caso deben sostener que la justifica-
ción adopta cierta "multidireccionalidad": de las creencias fundadas
en la experiencia hacia las otras creencias, pero también desde estas a
aquellas y entre sí.
Los comentarios anteriores ofrecen un panorama apretado del de-
bate en el que se cuestionan las razones de tipo epistemológico en
favor del fundacionismo empirista. Pero este panorama sería incom-
pleto si no desarrollamos esquemáticamente la motivación epistemo-
lógica que está detrás de esas razones. No olvidemos que la preocupa-
ción central de esta perspectiva, filosófica es garantizar la posibilidad
misma del conocimiento y asegurar así un camino para establecer la
verdad acerca de cómo son las cosas en su realidad última. Veamos
cómo discurre el argumento en términos más concretos:
Supóngase que un sujeto tiene la creencia de que p basándose en su
creencia de que q. No estará justificado en su primera creencia si no lo
está en su segunda. Esto se repetirá para todas y cada una de sus creen-
cias, por lo que o bien el proceso conduce a una regresióh infinita o
gira en círculo, lo que sería vicioso, o bien termina con una creencia no
justificada o en una creencia final justificada pero no por otra creencia.
Planteadas así las cosas, la única conclusión admisible es que sólo
en el último caso hay justificación. Y, precisamente, las alternativas
fundacionistas, de la más fuerte hasta la más débil, pretenden satisfa-
cer las exigencias de este argumento. Pero, preguntemos, ¿es razona-
ble describir nuestro sistema de creencias como una cadena de razo-
nes del modo en el que se lo hace en el esquema expuesto?
LOS cammos ae1 conocírnrento 145
Hagamos "recordatorios de lo obvio". Los siguientes puntos tal
vez no resulten prima facie controvertibles:
(1) Parte de nuestro conocimiento ordinario se compone de la
experiencia personal de la realidad sobre la que versa dicho conocí-
miento. Esta experiencia involucra tanto la acción de la percepción
como la de la memoria;
(2) una mayor parte aún del conjunto de nuestras creencias y
saberes provienen de lo que otros nos cuentan o, en general, de muy
variadas fuentes de información. El contenido de este conocimiento
no lo obtenemos teniendo experiencia directa de ese contenido;
(3) entre nuestras creencias, las hay completamente generales y
otras que contienen al menos algún elemento de generalidad;
(4) nuestras creencias conforman un sistema respecto del cual cui-
darnos cohesión y coherencia internas, de modo de evitar contradic-
ciones e incompatibilidades.
Si los enunciados (1 )-( 4) describen mínima pero correctamente el
contenido de nuestro conocimiento, vemos que la imagen de,..una ca-
dena jerárquica de creencias cuyo primer eslabón es la experiencia del
dato sensorial y cuyo último eslabón es cualquier creencia referida a
algo no observable, distorsiona el modo en que funciona el conoci-
miento. En cualquier juicio de percepción, además del elemento de
generalidad propio del lenguaje, hay un elemento de generalidad que
pertenece al contenido mismo del juicio. Además, cuando tenemos
una creencia perceptiva, hay un fondo de creencias actuando en todo
momento. Una de las más poderosas y tenaces ilusiones cartesianas es
la idea de hacer "tabla rasa" con ese fondo de creencias para conside-
rarlas una a una en perfecto aislamiento. Pero, claro, no es una ima-
gen muy realista de cómo revisamos nuestras creencias cuando esta-
mos en busca de justificación.
Pero se dirá no sin razón, que estas "obviedades" son conocidas por
el teórico de los datos sensoria.les. Por ejemplo, sostendrá nuestro fi-
lósofo, porque hay generalidad en nuestros más simples juicios de
objetos materiales debemos ofrecer su análisis y su fundamento en
términos de juicios de daros sensoriales de los que tengamos experien-

146 Introducciones a la Olosofia
cia directa, y aun cuando el fondo de creencias esté implicado en un
repone de datas sensoriales, si ese fondo de creencias ha de estar jusri-
ficado deberá remontarse a las experiencias de los datos sensoriales
pertinentes. Persiste en esca réplica el fantasma del escepticismo, quien
desvela al teórico del conocimiento, especialmente al fundacionista.
Pero, precisamente, este es quizás el punto verdaderamente crítico de
todo este programa filosófico ya que, como muestra la historia del
empirismo clásico, Hume, en la cumbre de esa historia, saca rodas las
consecuencias escépticas del modelo cartesiano y lockeano, El fracaso
ante el escéptico es sin duda otra motivación crítica para rechazar .el
argumento epistemológico a favor de los datos de los sentidos. Será la
última que consideraremos anees de pasar, en el próximo apartado, al
terreno de las controversias lingüísticas.
Quien alienta esta teoría se enfrenta con un dilema. Si vacía o
reduce al mínimo el contenido de los reportes de datos sensoriales, en
ef mejor de los casos asegura su incorregibilidad, pero a costa de la capa-
cidad. de estos enunciados para ser candidatos adecuados a la función
~-
de dar las premisas fundamentales del conocimiento. Si, en cambio,
mantiene el suficiente contenido cognitivo en esos reportes, conserva
la capacidad justificatoria de los mismos, pero pone en riesgo la inco- .
rregibilidad. En la primera opción, el teórico de.los datos sensoriales
se aproxima al escéptico, por ejemplo en su versión histórica original,
el llamado "escepticismo pirrónico", En efecto, ante la imposibilidad
de asentar un conocimiento incontrovertible acerca de cómo son las
cosas, d pirrónico retrocede hacia las narraciones de lo que aparece.
Podrá aceptar incluso que tiene creencias acerca de cómo las cosas se
le aparecen, pero negará tener conocimiento de cómo las cosas son.
Dirá, por caso, "este vino sabe dulce" pero no "este vino es dulce", 0
"esto parece vino" y no "esto es vino". Pero a diferencia del teórico de
los daros sensoriales, no pretenderá que esto es conocimiento, sino mera
narración de fenómenos. Es decir, si el filósofo de los daros sensoriales
. abraza el primer cuerno del dilema, deviene escéptico pirrónico, aun-
que inconsecuente, ya que pretende conocimiento y lo funda en la
existencia de un tipo de peculiares entidades, lo que estimularía la
sonrisa irónica. del escéptico.
No le va mejor si escoge el otro cuerno del dilema, pues los repor-
147
Los caminos del conocimiento
tes de puros datos sensoriales no son aptos para la justificación, excep-
to que se los ponga en conjunción con premisas induct!v~ e hipóte-
sis, lo que constituye la bancarrota del proyecto fundacionista. . ,,
Consideremos el siguiente caso. Digo "hay un gato en el pano .
Este es un enunciado que describe un estado de cosas y contiene mu-
cha generalidad: en la palabra de clase natural "gato", en la palabra
"patio", en la relación "en", en el numeral "un" y en el cuantificador
"hay". Supongamos que la justificación de mi cree~cia de que ~ay un
gato en el patio. fuera un reporte de datos sensonales como bulto
negro ahí", más el gesto ostensivo apropiado. ¿Cómo puede la creen-
cia expresada por este último enunciado justificar la expresada por el
primero? Sólo si agrego un enunciado general referido a los caso~ an-
teriores de ver ese tipo de bulto o de mancha, en los que cales fenome-
nos resultaron ser la presencia de un gat0, y la aplicación de esa gene-
ralización a este caso, lo que implica la generalidad de la inducción Y
la aceptación de una entidad bastante abstracta como un tipo o clase.
Casos como estos ilustran con cierta claridad las dificultades que
enfrenta el teórico de los datos sensoriales, tanto respecto de la jusrifi-
. cación como respecto del acicate escéptico. En consecuencia, aunque
no se concluya que el modelo sea inviable, pueden apreciarse ya bue-
nas razones para ponerlo en entredicho. Estas razones, sumadas a _las
anteriores y a las que a continuación desarrollaremos ene! plano lin-
güístico son suficientes para mostrar las dificultades principales que
esta línea filosófica debe superar.
Trampas del lenguaje
Tomemos el siguiente par de expresiones:
(1) "este. eraje parece sucio" y (2) "la apariencia de este traje es su-
cia". Wittgenstein llama al procedimiento por el cual obtenemos (2) a
partir de (1) objetificación. Explica el sentido de esta palabra en los
siguientes términos: ·
La palabra "dato sensorial" en realidad significa lo mismo que "apariencia".
Pero el término introduce un modo particular de mirar a la apariencia. Podría-

mos llamarlo "objetificacián', Si "personificación" significa, por ejemplo, usar la
palabra "tiempo" como si fuera el nombre de una persona, entonces objerificación
habla de dio corno si fuera una cosa. (1997, p. 305)
· Mientras la personificación no plantea un problema, porque se
entiende su sentido figurado, la objetificación puede alterar en parte
el significado de los enunciados involucrados. Por ejemplo, el enun-
ciado (1) puede entrañar "puedo estar equivocado" o "no estoy segu-
ro", mientras que (2) sugiere la posibilidad de agregar "tengo razón",
1 sea que el traje esté o no sucio. Lo'. que ocurre es que asimilamos la
gramática de la apariencia a la gramática de objetos fisicos, y por este
medio creamos un nuevo tipo de objetos, todo un medio interpuesto
entre nosotros y el mundo. Es como si quisiéramos decir: "después de
todo ha de haber algo allí como una 'suciedad apariencia!' que justifi­
ca decir 'este traje parece sucio' ".
Antes de explorar el diagnóstico de Wittgenstein, convendrá hacer
una breve referencia a ciertas sutiles consideraciones hechas por Grice
sobre este asunto. Como apunta en uno de sus ensayos, algunos críticos
de la teoría de los datos sensoriales sostendrían que los enunciados del
primer tipo necesariamente implican, en algún sentido de "implican",
que quien así se expresa tiene dudas sobre la verdad de lo que afirma y
admite que la negación de ese enunciado puede ser lo correcto.
A110ra bien, Grice observa que decir de dos enunciados que uno
implica al otro puede significar que la implicación de uno por el otro
no es cancelable ni separable. Para ilustrarlo con el ejemplo del pro-
pio Grice: si digo (E)"Smid1 ha dejado de golpear a su esposa" im-
plico que Srnirh golpeaba a su esposa. Que esta implicación no es
separable significa que la misma se da sea cual fuere la forma en que
afirmo (E), y que no es cancelable quiere decir que no puedo coheren-
temente afirmar ese enunciado y luego negar la implicación, por ejem-
plo de esta forma: "Srnith ha dejado de golpear a su esposa, pero no
quiero implicar que él ha estado golpeándola''. Luego se pregunta si
"implica" tiene ese alcance en casos como el ejemplificado por (1) más
arriba, tal como querría sostener el crírico de los datos sensoriales. En
efecto, este diría que "tengo dudas de si el traje está sucio" o "el traje
no está sucio" están implicadas en forma no cancelable y no separable
por el enunciado (1). . una construcción lógica a parcir de apariencias.
,.,.;~.., '-(.uu. ..u1u,:j ue1 conoctn1tento 149
Grice, con el objeto de defender la plausibilidad de alguna versión
de una teoría causal de la percepción, sostiene que es aceptable la tesis
de que percibir implica tener datos sensoriales, para lo cual niega que
una condición necesaria de la verdad o de la falsedad de un enunciado
del tipo (1) sea que se dé la implicación mencionada. Sin embargo,
acepta que cuando no se cumple esca implicación, el enunciado es
engañoso en extremo. No puedo recorrer aquí los complejos argu-
mentos de Grice, aunque sospecho que algunos de ellos son confusos.
De todos modos, me interesa destacar que el punto más importante
de la sugerencia de Wittgenstein no es tamo su tratamiento del enun-
ciado ( 1), como lo que encierra su idea de objeriíicación .. Tal vez ten-
ga razón Grice en que la implicación de marras no es parte del significa­
do de los enunciados de "pareceres", mas esto por sí mismo no justifi-
caría el uso que el fundacionisra pretende hacer de la objerificación.
Pero concentrémonos en el segundo enunciado en su relación con
el primero. El paso inicial para ir de este a aquel, consiste en convertir
en objeto directo del verbo lo que ames era la expresión de una moda-
lidad de la experiencia, a veces indicada por un verbo principal al que
se subordina el resto de la frase. Expresiones como "el traje parece
sucio" pueden intercambiarse en muchos contextos con expresiones
como '.'el traje está sucio, según creo", "el traje está sucio, aunque no
estoy seguro", "sospecho que el traje está sucio" o, por el contrario, "el
traje parece sucio, pero no lo está". Aquí no hay más que un estado
del traje que yo describo en relación con el modo en que lo percibo.
Pero cuando las reemplazo por "la apariencia del traje es sucia" o "la
apariencia de un traje sucio", parece que mi acto de ver tiene por
objeto la apariencia. Y como además está el traje, soy inducido a pen-
sarque hay tres instancias: el acro de percepción, la apariencia percibida
y el estado de cosas del que esa apariencia es apariencia. Entonces
damos un nuevo paso y, como muchas veces un examen más atento
del estado de cosas percibido desmiente la primera percepción, caigo
en Ia_cue_nra de que haya o no tal estado de cosas, lo cierto es que estd la
apariencia. Ahora otra vez puedo querer volver a tener sólo dos ins-
tancias, pero el estado de cosas ha sido desplazado por la apariencia y
corre el riesgo de ser identificado con un ensamble de apariencias o
 150
Introducciones a la filosofía
Una vía por la cual se refuerza este mecanismo es la identificación
de la. apariencia con una figura. Supongamos que se nos pide que
describamos el aspecto de algo. En lugar de palabras puedo utilizar
muy efectivamente un dibujo o figura de ese aspecto. Esta figura pasa
a ser ahora una apariencia de la cosa, y resulta como si hubiera una
virtualidad infinita de aspectos, figuras o apariencias de las cosas, de
modo que sólo tengo acceso a algunos miembros de esta serie virtual,
pero nunca a la cosas mismas. Para advertir el truco, debe atenderse al
comportamiento de las expresiones "hacer una figura de x", "ver x",
"mirar la apariencia de x", La primera nos remite explícitamente a una
acción constructiva, mientras que la segunda puede ser interpretada
más corno aludiendo a una "pasión" que a una acción. ·Cuál es la
. . d 1 ~ culturales. Por otra parte, los enunciados de datos se~sonales "" ?ªre-
situación e a tercera expresión? Mirar, a diferencia de ver, es clara-
mente una acción, pero ¿cómo he de mirar una apariencia? Parece
como si tuviera que "dibujar con los ojos" sobre el objeto visto una
figura que identifico con la apariencia, como en los casos en los que se
me iRvita a ver "el dedo de Dios" en la forma de una montaña. Pero
entonces, la apariencia es algo construido o derivado, no aquello in-
1~1ediaco con lo que me encuentro en el mundo a través de la percep-
ción espontánea. En resumen, si se identifica a la apariencia con una
figura, deja de ser un dato que encuentro para pasar a ser una cons-
trucción que realizo. Dicho sin rodeos, hago la apariencia a través de
la percepción, no la recibo pasivamente.
. Esto lleva a hacer otro cipo de consideraciones. Para fines muy
diversos, puedo construir un lenguaje de apariencias, por ejemplo en
la crítica de arte o en Ia respuesta a test psicológicos, etc. No hay
nada de malo en ello. El problema empieza cuando lo que es un
cambio de lenguaje o de gramática, se confunde y proyecta a la inter-
pretación de nuestro lenguaje natural y, sobre todo, al análisis de la
percepción y su uso en los procedimientos para la justificación del
conocimiento. La objerificación desemboca entonces en la pregunta
fatal: ¿de qué tengo experiencia directa?, ¿qué es lo que estoy seguro de
conocer? Y la respuesta ya ha sido preparada: las apariencias o datos
sensoriales. N10ra parece que se ha encontrado un suelo firme en el
que Ía duda y la falsedad no pueden entrar: el reino de los datos senso-
riales. Es este el punto más controvertido de la teoría, no la afirmación
Los caminos del conocírníento 151
de que hay sensaciones y que estas desempeñan un papel e~pl_icativo
de tipo causal en la percepción, que_es una fuente de c?nº.~~m.1emo.
Una vez que se han comprendido estos hecho~ lingüísticos, d
fundacionismo empirista que otorga un lugar esencial a _los reportes
de dacas sensoriales, tanto respecto del análisis del lenguaje como res-
pecto de la justificación del conocimiento, puede comrrenderse con
mayor profundidad. Aun en el caso de qu_e no se quiera reconocer
prelación a los enunciados de objetos materiales sobre los de los datos
sensoriales, tampoco hay buenas razones para lo contrario. A lo su~~·
cabe reconocer que ambos lenguajes, con sus gra~á~icas ! s~.s º?Jetl-
vos, tienen su lugar en el conjunto de nuestras pracncas !mguímcas Y
cen ser buenos candidatos para cumplir el papel básico en la justifica-
cíón que ciertos filósofos han querido otorgarle. . . . .
· Las reflexiones y discusiones desarrolladas estuvieron d1r!g1~as a
mostrar las múltiples dificultades de algunos aspectos ?el.
cartesrarusrno
el empirismo clásico en materia de teoría del conocrrmenro. La tarea
ha sido en parte expositiva y en parte crítica. ~emos pon?e~ado algu-
nas ventajas de enfoques pragmatis~as e~ teona del conoc1m.1entoy de
ciertas líneas de análisis del lenguaje. Sin embargo, en particular res-
pecto de las relaciones entre el saber y la v_erdad, ambo~ modelos, el
cartesiano y el pragmatista, presentan venraps y desventajas, pero P:?-
fundizar la discusión queda fuera del alcance de esta o~ra. Tamb1en
respecto del escepticismo no hemos arrib~do ª, c~nclus1one~Ítrrn.es.
· El escepticismo es un tema de permanente interes, importancia ! difi-
cultad a lo [argo de la historia de la filosofía. Aquí sólo ha aparecido en
tamo ingrediente de una teoría del conocimiento en general, y de una
!
de tipo fundacionista en particular. Finalmente, .antes de pasar_ al
próximo apartado, es preciso señalar que una cnnca d~I fu~dac10-
nismo empirista no implica de por sí negar que la exper1enc1atoma
una función necesaria en la adquisición y justificación del cono-
cimiento, al menos para buena parte de su conteni~o. Tampoco. he
querido sugerir alguna ventaja para las teorías de npo coherentisra
de la justificación, de las que casi no he tratado. . .
Hasta aquí nuestra atención ha estado centrada en el conocmue.n-
to empírico, pero este no es todo el conocimiento. Por el conrrario,
indicamos ya al pasar que en expresiones de creencias muy simples,
encontramos la acción fundamental de principios generales cuyo estatus
y conocimiento queda aún por esclarecer. A ello dedicaremos el próxi-
mo y último apartado de este capítulo.
El conocimiento a priori
a) Experiencia)' concepto
En el capítulo 1 señalé que hay algo de paradójico en la filosofía,
pues al mismo tiempo que remite a un suceso en el mundo -el punto
de vista particular desde el cual se genera y desarrolla-, pretende un
conocimiento global sobre el mundo en su con junco, como si pudiera
exiliarse de él y enfrcntársele desde afuera. Este es un rasgo que se hace
tamo más patente en los problemas del conocimiento, como a conti-
nuación intentaré mostrar.
Hay un cierto modo de entender el escepticismo según el cual lo
que pide es.imposible de cumplir porque, justamente, exigiría la justi-
ficación de nuestro esquema conceptual como un todo, esa intrincada
trama de experiencia y concepto que hace posible lo que llamamos
conocimiento -y en verdad la existencia misma de toda una forma de
vida-, como si tal justificación pudiera encontrar un punto de apoyo
exterior a ese mismo esquema. Pero aun cuando se considere que esa
estructura no es única ni permanente, sino que se va conformando y
transformando con la historia, los cambios culturales en general y los
avances de la ciencia en particular, deberá reconocerse que alguna es­
tructura conceptual está siempre implicada en nuestra experiencia y en el
conocimiento que tenemos de esa experiencia y que, en consecuencia,
su revisión crítica, incluso la de inspiración escéptica, está condiciona-
da por ese mismo esquema o estructura. En otras palabras, que las
cuestiones acerca de las posibilidades y modalidades del conocimiento
del mundo se formulan en ese mismo mundo y sobrenuestro vínculo
con el mundo. Este juego de preposiciones tiene la intención de re-
marcar la necesidad de abarcar el conjunto de problemas que se pre-
sentan en torno del conocimiento en coda su complejidad originaria.
En estrecha relación con lo que se acaba de señalar, está el papel
que la tradición filosófica que ya hemos revisado les da a los enuncia-
dos Y creencias de datos sensoriales. En efecto, en nombre <le la necc-
sidad de dar fundamentos seguros a nuestro conocimiento, ese ámbi-
to de creencia y lenguaje básicos fue imaginado como una especie de
"exilio cósmico" desde el cual dar un punto de apoyo absoluto a 1;ues-·
tro conocimiento del mundo. Pero si somos fieles a la descripción
que acabamos de hacer, la elección como básicos de los repones de
datos sensoriales, a lo máximo que puede aspirar es a privilegiar un
aspecto del conocimiento en el mundo, el que surge cuando se consi-
dera como fundamental la experiencia sensorial del entorno inme-
diato. Y como hemos visto antes, los supuestos "datos puros" de las
sensaciones no podrían generar por sí mismos conocimiento. En nues-
tro comportamiento y pensamiento naturales, la experiencia sensible
remite a la idea de un ser corporal ubicado en un espacio y un tiempo
comunes a él mismo y a su entorno, y a la idea de que hay conexiones
regulares de diverso tipo -causales, por ejemplo- entre sus configura-
ciones sensoriales y el orden del mundo tal cual se manifiesta en esas
configuraciones. Precisamente en relación con estas regularidades y
este orden debemos reflexionar acerca del papel que le cabe" a la es-
tructura conceptual en el conocimiento. Aproxim.émonos más llana-
mente a este asunto.
La búsqueda de un comienzo absoluto que fundamente el conoci-
miento y la posibilidad misma de una experiencia de lo real, ha lleva-
do muchas veces a los filósofos a imaginar una instancia en la que con
la intuición de lo dado se celebraría el encuentro de una mirada ino­
centey un dato absoluto. Es lo propio de una perspectiva según la cual
el conocimiento debería ser el puente natural rendido entre un sujeto
y un objeto previamente aislados en sus respectivas realidades. La ima-
gen impone la idea del conocimiento como un proceso de asimilación
de materia prima originaria por medio de los sentidos, a su vez despo-
jados de todo aquello atribuible al complejo organismo del que son
una pequeña parce, es decir, el punto de vista de que el conocimiento
se origina en una percepción sin historia, pasiones ni intereses, de una
realidad absoluta que nos limitamos a recibir pasivamente.
En términos tan crudos es difícil que esta concepción tenga hoy
 154 Introducciones a la filosofía
d~fensores de fuste, aunque tal vez más de los que se piensa, si se
disfrazan conve~ie~,temenre sus aristas más ingenuas. Pero si parti-
mos de la d~scnpc10n del esquema conceptual según el cual experi-
mentamos e interpretamos el conocimiento corrientemente, hallamos
que no somos esa mirada inocente y que mucho de lo que conocemos
resulta de nuestras propias disposiciones, acciones y expectativas. To-
1~1ar en cu~nra al "sujeto cognoscente" como un ser de acciones y pa-
s~ones, de tnte~eses y valoraciones, es caminar en una dirección por
cierto muy ~epda de la idea de la investigación pura presentada .an-
tes. Pero esa,1~ea contiene un elemento que no podemos resignarnos a
p_er~er tan fac1lmence: la meta del conocimiento objetivo y el estable-
cnruento de la verdad. Quizá se trate de redefinir esta meta antes que
de abandonada. L_o que debemos preguntarnos es qué aporte, si algu-
no, es el que el sujeto que conoce hace al conocimiento, tamo en los
procedimientos para acceder a él como a la formación misma del con-
tenido de ese conocimiento.
L'!i idea de que el conocimiento involucra un papel activo del suje-
:º
es ur_1 legado problemático de la filosofía de Hume que dio un fruto
1~pres10nante en l_a ~~osofía de Kant. Hm~e se vio llevado al escepti-
cismo porque advirtió que lo que concebimos como conocimiento
engloba elementos fundamentales para los que no encontraba funda-
mento objetivo alguno. Resumir el problema en los términos plantea-
~los por _Hume será de gran ayuda para apreciar mejor la novedad
u~nod_ucida por_ Kant en su uso de "a priori" y algunos aspectos y
discusiones asociados a tal uso. · ·
El pu~ro de partida de Hume es que todos los materiales del pen-
sar se d~nvan ~e las impresiones, pues las ideas simples son copias
de esas impresiones, y las ideas complejas resultan de las operacio-
n_es ~e la mente sobre las ideas simples. Entonces, el objeto del cono-
crmrento son las percepciones (impresiones e ideas) y las relaciones
que la mente establece entre ellas. En cuanto a las relaciones Hume
distingue las que depen~en de las ideas comparadas de las 'que no
dependen de ellas. Las pnmeras son la base del conocimiento en sen-
tido estricto, esto es, un conocimiento seguro, mientras que las segun-
das son I_a base del conocimiento probable obtenido por inducción.
Las relaciones de semejanza, de proporción entre cantidades, de gra-
Los caminos del conocimiento 155
i
dos de cualidad y de contrariedad son la fuente de un conocimiento
(. intuitivo o demostrativo más o menos seguro, cuyo ideal está repre-
[ sentado por la matemática. En el segundo grupo de relaciones encon-
!
¡, tramos las de identidad, tiempo y lugar y causalidad, que son las que
t.:
).
i más interés revisten ahora para nosotros. (De la distinción misma algo
diré en el apartado siguiente.)
¡
¡
i ¿Qué es el conocimiento en términos de Hume? El resultado de
ciertas comparaciones entre ideas. Si las comparaciones son las del
primer grupo, obtenemos el fundamento de la ciencia, pero si son las
del segundo grupo, ¿obtenemos conocimiento en sentido estricto?
1 Podemos establecer las comparaciones, dice Hume, cuando ambos
objetos están presentes, pero también cuando sólo uno lo está. En el
1 primer caso no hay razonamiento sino más bien asentimiento pasivo
¡'
¡ a lo recibido por las impresiones. Es el caso de la identidad y las rela-
j ciones de tiempo y lugar. Pero según Hume, estas relaciones sólo son
¡ operativas en conjunción con la de causalidad, que es la que regula la
comparación entre ideas presentes en la mente con ideas que están
1
ausentes de nuestra percepción. Así, en el empirismo humeano, la
11
í
causalidad configurará la base para la constitución de nuestra expe-
¡
! riencia. No sólo estará detrás de todas nuestras inferencias inductivas,
sino también en la base de nuestra creencia en la existencia de un
mundo externo. Podemos encontrarla incluso contenida en el princi-
1
t pio de la copia, pues la observación de una conjunción constante entre
{
impresiones e ideas simples y la precedencia temporal de aquellas res-
pecto de estas llevan a nuestra creencia de que las impresiones causan
las ideas.
Sobre el telón de.fondo de este esquema surge la pregunta crucial:
¿de dónde provienen las creencias en la existencia continua de percep-
ciones que no percibo -por ejemplo, la creencia de que la calle que
hace un rato percibí a través de la ventana y que ahora vuelvo a perci-
bir continuó existiendo mientras no la percibía y es la misma calle- o
mi creencia de que ciertas regularidades observadas entre impresiones
presentes se seguirán observando en el futuro, como cuando espero
que mi presión sobre el interruptor de luz hará que esta se encienda
sobre la base de que en circunstancias anteriores sucedió lo mismo?
Dicho llanamente, la respuesta de Hume es que la constancia y cohe-

rencia que presenta nuestra experiencia del mundo es un orden pro-
yectado por nosotros que no se fundamenta enteramente en esa mis-
ma experiencia, pero como tampoco se fundamenta en la razón, ha de
concluirse que 110 tiene íundamenro alguno, aunque sí pueda darse
alguna explicación natural de por qué creemos en ese orden. Hume
encuentra esta explicación en el hábito o costumbre que se genera en
nosotros a parcir de la conjunción constante, que es lo único de lo
que tenemos percepción o experiencia directa. De lo que no tenemos
experiencia pero constituye para Hume el núcleo de la causalidad,
es de una conexión necesaria entre las percepciones que toman los roles
de causa y efecto. Finalmente, en cuanto a la creencia en que existe un
mundo externo, es una disposición natural que no podemos eliminar
pero que, en cuanto a su.justificación, seguirá siendo vulnerable a los
embates del escéptico.
No tenemos que ahondar en la filosofía de Hume, sino tan sólo
retener el cuadro general. Según este cuadro, el conocimiento en sen-
tido estricto se limita a las relaciones formales y abstractas entre ideas;
todo el resto del contenido de nuestro pretendido conocimiento es
cuestión de probabilidad y, en último término, de costumbre y de fe.
Es frente a este cuadro que reacciona Kant. Su objetivo va a ser exten-
der el alcance del conocimiento de modo de asegurar una base sólida
para la ciencia y evitar así el escepticismo. Recordemos que para este
filósofo el escándalo de la filosofía era no haber dado aún con una
explicación satisfactoria de cómo algo en nosotros representa algo fuera
de nosotros. La solución de Kant es proponer que hay un conoci-
miento que no proviene de la experiencia y que es a la vez condición
de posibilidad de toda experiencia y de todo objeto posible de expe-
riencia. Es el conocimiento a priori. En pocas palabras, Kant sosten-
drá que, en efecto, el empirismo tiene razón en afirmar que el conoci-
miento comienza con la experiencia, pero se equivoca al suponer que
se deriva enteramente de ella. El contenido de la experiencia sin con-
cepto es ciego y no aporta conocimiento auténtico, como por su parte
el concepto puro es vacío si no se lo puede aplicar a una experiencia
posible.
En la medida en que la posibilidad de semejante conocimiento se
funda en ciertas distinciones lógicas acerca de los juicios, a continua-
>.AJ;;, ,.,,o.u.uuv~ Ut!i conoc1m1ento 157
ción presentaré un panorama esquemático en perspectiva histórica de
esas distinciones para luego concluir este capitulo con algunas reflexio-
nes sobre la naturaleza de lo a priori y su relación con la experiencia.
b) Analí ticolsin tético
El par "analítico/sinrético", presentado con esta generalidad, per-
mite mostrar cómo ciertos conceptos son instrumentados de diverso
modo por diferentes filósofos en función de los problemas filosóficos
que formulan e intentan resolver. Además, dada las diferencias que
dichos problemas exhiben, muchas veces controversias que podrían
considerarse una discusión de tesis opuestas sobre un mismo proble-
ma son, en realidad, confusiones o malentendidos producidos por no
advertir que las divergencias están en los problemas mismos o en el
significado con el que algunos de los términos involucrados son utili-
zados. Finalmente, en general, las discusiones en las que el par en
cuestión cumple un papel central cobran especial relevancia cuando se
las proyecta sobre el problema de la naturaleza de la filosofía misma.
Atendiendo a las razones expuestas, este aparrado será concebido
como una introducción panorámica a la familia de problemas que
tienen al par "analírico/sinrérico" como un elemento importante, de-
sarrollando, en primer término, el contexto filosófico moderno en el
que dicha pareja de concepros aparece sistemáticamente discutida,
especialmente en la filosofía de Kant, lo que a su vez supondrá reco-
rrer los antecedentes del tratamiento kantiano en filósofos anteriores,
especialmente en las obras de Locke, Leibniz y Hume. En un segundo
momento, se trazará un cuadro del status quaestionis en la filosofía
contemporánea para, finalmenle, bosquejar algunas conclusioues res-
pecto de la situación de la filosofía en la actualidad vinculada con las
discusiones sobre lo analítico y lo sintético.
I
Kant introduce la distinción entre juicios analíticos y juicios sinté-
ticos en función de un problema general que comparte con otros Iiló-
sofos modernos y de un problema específico propio de su proyecro
 158 Introducciones a la fllosofía
crític~ "' .filosofía. La cuestión genérica es la pregunta por el origen y.
la legitimidad de nuestro conocimiento; la específica se refiere a la
posibilidad de la metafísica. En cuanto a la primera cuestión, la dis-
tinción kantiana remite a distinciones y consideraciones que ya ha-
bían realizado Leibniz, Locke y Hume, ninguno de los cuales habla de
juicios analíticos y sintéticos pero cuyos plantees pueden reinrerprerarse
a la luz de la propuesta kantiana.
Comencemos por revisar la distinción establecida por Leibniz en-
tre verdades de razón y verdades de hecho. las verdades de razón son:
. · ringue entre lo que llama proposiciones trivinlesy proposiciones genuinas
• Eternas.
.. • Idénticas (sólo establecen identidades: el predicado de la propo-
sición no agrega nada al sujeto, sino más bien se limita a repetirlo).
• Necesarias (sus contradictorias son imposibles porque implican
auroconrradicción).
• No incluyen afirmaciones de existencia.
• ~jernplos de verdades necesarias son: "todo es lo que es", "A es
A", "el rectángulo equilátero es un rectángulo", "3=2+ 1 ", "el todo es
mayor que su parte", "iguales más iguales suman iguales", y similares.
Por su parte, las verdades de hecho son contingentes y sus contra-
dictorias son posibles por no implicar autocontradicción. Además,
tienen contenido existencial.
De acuerdo con estas ideas, una verdad necesaria no afirma ni en-
seña nada que ya no supiéramos por la sola definición de los con-
ceptos que la conforman. No involucra más que relaciones entre
conceptos. A través del análisis de una proposición necesaria, llega-
mos en última instancia a principios también necesarios que no re-
quieren demostración y a ideas simples no susceptibles de ulterior
análisis. Amores como Berrrand Russell y Arrhur Pap han señalado
(iu: _I~eibniz tiene ~roblemas para conciliar su exigencia de que el
análisis nos lleva a ideas simples concebidas como composibles y su
concepción <le que los principios en que tales verdades se fundamen-
tan son la identidad y la no contradicción. Tomemos la proposición
"3 = 2 + l ". Leibniz dice que en ella "3" es definido como "2 + I ",
pero también implica que 3 es posible, lo que a su vez debe probarse.
n,
Los caminos del conocimiento 159
Para asegurar que una proposición como ''3 es posible" sea un caso de
verdad necesaria, Leibniz concibe que una idea es posible si y sólo si
no es aurocontradictoria, con lo que nuevamente la verdad necesaria
comprende solamente identidad y no contradicción. No es nuestro
objetivo aquí profundizar en la concepción de Leibniz en particular,
sino sólo presentarla a grandes rasgos para luego retomarla a partir de
la distinción kantiana y su desarrollo posterior.
Pasemos ahora al aporte de Locke. Entre las proposiciones cuya
verdad podemos conocer con absoluta certidumbre, este autor dis-
o reales. Las primeras son universalmente verdaderas pero no aportan
nuevo conocimiento; entre ellas destaca las proposiciones idénticas,
en las que el predicado consiste en la repetición más o menos explíci-
ta del sujeto. Según Locke, sólo nos enseñan el significado de las pa-
labras. Ejemplos son desde el trivial "lo que es, es" o "A es A" al no
tan obvio "el oro es un metal" o "el oro es pesado". Por lo que se ve,
Locke no es muy preciso en la distinción que establece. Lo que es
seguro es que no incluye en las verdades banales las de la aritmética o
las de la geometría. En el parágrafo 8 del Libro IV del Ensayo, afirma
que, junto a las banales, hay proposiciones cuya verdad es certera
y que afirman de una cosa algo que es consecuencia necesaria de su
idea compleja precisa, pero no está contenida en ella. Ejemplo:
"El ángulo externo de todos los triángulos es mayor que cualquiera de
los ángulos internos opuestos".
Finalmente, volvemos a Hume. Como es sabido, Kant declaró que
el conocimiento de la obra de Hume lo despertó de su sueño dogmá-
tico, al señalarle como imprescindible invesrigar si la metafísica puede
constituir un conocimiento válido como el científico, o si las conclu-
siones escépticas de Hume son inevitables. Como mostramos antes,
Hume había sostenido que nuestra adhesión a la universalidad de la
causalidad como una conexión necesaria entre eventos es sólo pro-
ducto del hábito, sin fundamento objetivo alguno. Kant se propuso
fundamentar objetivamente nuestras inferencias causales, junto a
muchas otras clases de inferencia que también suponen principios que,
como el de causalidad, no pueden ser fundamentados en la experien-
cia porque son necesarios para que haya experiencia. Concibió su ta-

rea como imprescindible para fundar sobre bases sólidas tanto las di-
ferentes ciencias como la metafísica misma. De esta forma, se da a la
tarea de pensar cómo es posible un conocimiento que conserve al
mismo tiempo la necesidad de las verdades no contingentes o de he-
cho en las que habían pensado sus predecesores, y la virtud de aumen-
tar positivamente nuestro conocimiento.
Como vimos, Leibniz identifica el conocimiento apodíctico con
verdades que se agotan en el análisis de los conceptos. Locke, por su
parte, no hizo esta identificación pero tampoco desarrolló sistemática
y coherentemente la posibilidad del conocimiento que Kant estaba
buscando. Hume, recordemos, distingue tajantemente relaciones entre
ideas y cuestiones de hecho. Las primeras se fundamentan en purasope-
raciones del pensamiento que no implican nada de orden empírico;
las segundas son empíricas pero no ofrecen conocimiento fundado.
Kant interpretó -y con él muchos filósofos posteriores- que Hume
identificó el conocimiento aportado por las relaciones entre ideas con
lo analítico, pero esto no es explícito en Hume y, a decir de Pap, algu-
nas de sus ideas son compatibles con la concepción sintética del cono-
cimiento a priori. Sea como fuere, lo cierto es que Hume constituyó
un punto de partida indispensable para Kant, aun cuando su inter-
pretación del mismo resulte controvertible.
La distinción entre juicios analíticos y sintéticos es introducida por
Kant en función de su interés por construir un criterio que nos per-
mita separar el conocimiento necesario y universal del conocimiento
empírico y contingente, de modo cal que resulte la posibilidad de ase-
gurar conocimiento auténtico para la ciencia y la filosofía. Hay en
Kant dos distinciones que se combinan para formar un cuadro dife-
rente del de sus predecesores:
• ANALÍTICO A PRIORI ( = independiente de
la experiencia)
• SINTÉTICO A POSTERIORI ( = dependiente de
la experiencia)
Redefiniendo las distinciones de Leibniz y Hume en términos
kantianos, diremos que ambos identificaron el ámbito del conocí-
LOs caminos del conocimiento 161
miento necesario y apriorístico con el conocimiento analítico -que en
verdad no es conocimiento propiamente dicho- y reservaron para el
ámbito empírico la posibilidad de producir nuevo conocimiento pero,
al menos en el caso de Hume, sin posibilidad de fundamentarlo en la
razón. Para comprender la novedad introducida por Kant, conviene
presentar resumidamente sus principales tesis:
• Todo conocimiento necesario y estrictamente universal es a priori.
• El conocimiento empírico por sí mismo nunca es necesario y
sólo es universal en términos relativos.
• Hay dos clases de juicios: los analíticos y los sintéticos.
• Paralelamente, hay dos clases de verdades necesarias: las analíti-
cas y las sintéticas a priori.
• Los juicios empíricos son siempre sintéticos y a posteriori.
Tenemos ahora que no es lo analítico el criterio de la verdad nece-
saria y el conocimiento apodíctico sino lo a priori. Presentemos final-
mente la distinción entre analítico y sintético propuesca por Kant:
• Todo juicio afirmativo establece una relación entre sujetd y pre-
dicado.
• Esta relación puede establecerse de dos maneras: o el predicado
pertenece al sujeto como algo que es contenido implícitamente en
este concepto (analítico), o está enteramente fuera del concepto su-
jeto, aunque esté en verdad en conexión con él (sintético). (A los
analíticos Kant también los llama explicativos, y a los sintéticos, ex-
tensivos.)
• El principio supremo de todos los juicios analíticos afirma que
en un juicio analítico su verdad puede ser reconocida a partir del prin-
cipio de no contradicción.
• El juicio analítico no expresa en el predicado más que lo que ya
ha sido realmente pensado en el concepto sujeto, aunque no tan
distintamente o con la misma (completa) conciencia.
• En los juicios sintéticos, el concepto predicado agrega algo al
concepto sujeto. Si la agregación procede a priori, el juicio es sintético
a priori; si en cambio lo agregado procede por vía de intuición empí-
rica, el juicio es sintético a posteriori.
 162 Introduccíones a la filosofía
• Los juicios sintéticos a priori son aquellos en los que el predicado
agrega algo al sujeto a través de la intuición pura (espacio y tiempo).
• La intuición es una representación en tanto que puede depender
de la presencia inmediata del objeto.
• Los juicios de la matemática y los de las ciencias naturales son
sintéticos a priori.
11
En nuestro siglo, la distinción entre juicios o proposiciones analí-
ricos y sintéticos cobró nuevo vigor y significación, sobre todo a partir
de la obra de Frege y su desarrollo en la corriente filosófica denomina-
da "empirismo lógico". A continuación sólo se presentarán brevemente
algunos hitos de esta historia y se mostrará cómo reinterpreta la discu-
sión clásica.
Como se dijo, Kanc concibió a las proposiciones de la aritmética y
la geometría como sintéticas a priori, contra Leibniz y Hume que
según se admite las concibieron como analíticas. Los tres coinciden,
por ocra parte, en considerar a la lógica como puramente analítica, si
se acepta interpretar lo que Leibniz y Hume dijeron con la terminolo-
gía de Kant. En Los fundamentos de la aritmética, Frege retornó el
problema pero en otro contexto y con otras preocupaciones. El con-
. texto era la separación de lo lógico y lo matemático de lo psicológico
y su interés era dar un fundamento puramente lógico de la matemáti-
ca. Es fundamental considerar estas variaciones, porque por un lado,
Frege coincide con Leibniz en que la lógica y la aritmética son analíti-
GL~, mientras que coincide con Kant en que la geometría no puede
prescindir de la intuición y por ello es sintética, aunque igualmente a
priori. Sin embargo, su concepción de lo analítico difiere de las de
Kant y Leibniz y también su concepto de lógica.
Frege caracteriza así las verdades analíticas: "si en el camino de
encontrar la prueba de una verdad matemática sólo se encuentran
definiciones y leyes lógicas generales, entonces se trata de Una verdad
analítica". La verdad sintética será aquella para cuya prueba es necesa-
rio introducir verdades o leyes que pertenecen a un campo especial de
conocimiento.
Los caminos del conocimiento 163
Tomemos una proposición aritmética elemental como ''2 + 2 = 4".
Frege hace suya la demostración que ya había hecho Leibniz y consi-
dera, como este, que es puramente analítica. Sin embargo, observa
que esta demostración incluye el uso de las leyes de asociación y con-
mutación para la suma, lo cual con la concepción de la lógica de Leibniz
debió haberlo llevado a considerarla sintética. Si Frege puede conside-
rarla analítica es porque piensa que codas las nociones aritméticas son
definibles en términos puramente lógicos, lo que él comienza a hacer
r y concluyen -no sin dificultades- Russell y Whitehead en Principia
¡ Matemdtica. En resumen, de acuerdo con Frege, una verdad es analí-
tica si es una verdad lógica.
El segundo hito que considerar para seguir construyendo el pano-
t¡.
rama contemporáneo de la discusión, es la definición de verdad lógica
1¡.
¡: y analítica propuesta por Carnap.
!
Según él mismo declara en Meaning and Necessity, su noción de
¡
!
verdad lógica elucida lo que Leibniz llamaba verdad necesaria y
Kant verdad analítica. Para no entrar en tecnicismos que estarían de
más en una presentación general del tema, digamos simplemente que
1 según Carnap una verdad es analítica si y sólo si su verdad puede
establecerse sobre la base de las significaciones que la constituyen y
que pertenecen al lenguaje en el que se formula, con absoluta prescin-
1
dencia de cualquier contenido fáctico.
1
La propuesta de Carnap para la verdad lógica y para la analiticidad
contiene muchos problemas que fueron señalados por diversos auto-
res. Aquí no podemos desarrollar detalladamente la discusión. Sólo
1
nos referiremos a la propuesta de Quine, que incluye una importante
1 observación crítica acerca de la de Carnap. Esto constituirá el tercero
¡ de nuestros hitos.
l Como puede apreciarse, la caracterización de analítico dada por
Carnap depende del concepto de significado. Pero para Quine, el único
contexto en el que esta noción parece utilizable en filosofía es el de
identidad o mismidad de significado, en los que equivale a la sinoni-
mia. Ahora bien, Quíne piensa que conceptos como sinonimia o
analiticidad pertenecen a una familia de conceptos viciados: los lla-
mados conceptos intensionales, y que es mejor prescindir de esros
enteramente. En función de tal perspectiva, distingue dos grupos di-

fcrentcs de proposiciones analíticas: el de las verdades lógicas y el de
las verdades analíticas por sinonimia. Luego argumenta que no. es
posible caracterizar la sinonimia o la analicicidad sin circularidad vi-
ciosa, por lo que concluye que hay que prescindir del concepto de
verdad analítica, lo que implica rechazar la distinción analítico/sinté-
tico por oscura e innecesaria. Es innecesaria porque Quine piensa que
se puede caracterizar la noción de verdad lógica sin apelar a la
analiticidad ni a ningún otro concepto intensional. Precisemos algo
más la argumentación de Quine.
En primer lugar, cabe hacer notar que Quine acepta la versión de
analítico que da Carnap como una apropiada elucidación de lo dic~o
por Leibniz, Hume y Kant. De acuerdo con Quine, lo que entendió
Kant por analítico se expresa así: un enunciado es analítico cuando es
verdadero por virtud de significaciones e independientemente de los
hechos. Luego, como ejemplos válidos de enunciados analíticos según
esta caracterización pueden darse los siguientes:
(1) Ningún hombre no casado es casado.
(2) Ningún soltero es casado.
{l) es un caso de verdad lógica, lo que se muestra porque si en él
sustituimos los términos no lógicos por otros términos, seguimos ob-
teniendo verdades, y esto es así en virtud de la forma lógica o esquema
que está en la base de esas distintas oraciones, sin que ningún hecho
entre en consideración. Ahora bien, si reemplazamos en (1) "hombre
no casado" por su sinónimo "soltero", seguimos teniendo una verdad
cuya base son exclusivamente las significaciones de las palabras que
forman la oración, por lo cual satisface la citada caracterización de
analítico. Pero entonces, el carácter analítico de (2) se fundamenta en
la sinonimia, y según Quine, tarde o temprano deberemos apelar
nuevamente a la analicicidad para explicar la sinonimia. Esta suerte
de circularidad es para Quine viciosa, y aconseja rechazar la noción de
analítico y los conceptos a ella asociados. En consecuencia, para este
filósofo la distinción analícico/sintético debe dejar paso a otra concep-
ción del funcionamiento de la lógica y el lenguaje según la cual no hay
verdades intrínsecamente necesarias y otras fatalmente contingentes.
165
Con esta estrategia, Quine salva la verdad lógica pero no la analiti-
cidad. Sin embargo, el éxito de esta propuesta depende de que se pue-
da caracterizar la verdad lógica sin recurso alguno a la sinonimia o
alguna otra noción similar. Según autores como Strawson y Orayen
esto no es posible o lo es a un precio demasiado elevado. A pesar de
que las críticas de estos autores son de gran peso, Quine ha permane-
cido fiel a su posición inicial.
Sea como fuere, el rechazo de la distinción pone a Quinc en un
camino totalmente diferente del de los clásicos modernos y de autores
contemporáneos como Frege y Carnap. Aquí no se trata de una nueva
línea de demarcación entre lo analítico y lo sintético sino de la elimi-
nación de la distinción misma.
Unos años después de esta propuesta de Quine, Pumam insistió en
la posibilidad y aun utilidad de la distinción analítico/ sintético, pero
quitándole todo valor estratégico fundamental. Según su idea, "ningún
soltero es casado" es analítico por sinonimia cognitiva y no ve en ello
ningún perjuicio, sino que considera que estas sinonimias pueden ser
útiles y funcionales tanto en el lenguaje natural como en el científico.
Como último hito mencionaré brevemente la propuesta de K¡ipke.
Según expone en sus conferencias publicadas con el titulo EL nombrar
y la necesidad, hay que separar tajantemente el plano metafísico del
plano epistemológico. Hecha esta separación, pueden aceptarse pro-
posiciones necesarias a posreriori, algo que hubiera resultado in-
comprensible a los filósofos modernos. No podemos desarrollar ahora
su concepción, pero sí señalar que depende de toda una teoría sobre la
naturaleza de los nombres y de la referencia. Para ilustrar el contraste
entre su posición y por ejemplo la de Kant, tomemos el juicio "el oro
es un metal amarillo". Para Kant es una verdad necesaria por ser un
juicio analítico y su conocimiento es a priori, mientras que para Kripke
puede ser una verdad necesaria, pero a posreriori, es decir, descubri-
mos empíricamente la necesidad de su verdad. Nada tiene que ver en
esto ni la aprioridad ni la analiticidad.
Con este apretado panorama de las distinciones lógicas involucra-
das, estamos en mejores condiciones de retomar el tema central de
·este apartado y concluir analizando las relaciones entre la experiencia
y lo a priori. ·
166 Introducciones a la fllosofía
e) A priori trascendental y a priori pragmático
Kant se enfrenta al legado humeano afirmando que la razón, en el
trabajo de esclarecerse a sí misma, debe. desarrollar una crítica de sus
fundamentos, sus alcances y sus fines últimos. En el marco de esta
carea crítica -acabada expresión del proyecto ilustrado que con Kant
alcanza su curnbre-, la teoría kantiana del conocimiento sostiene que
en ese camino crítico, la razón debe establecer cuáles son las condicio­
nes de cualquier experiencia y, por ende, de cualquier conocimiento.
Estas condiciones, al hacer posible la experiencia, son inseparables de
ella en todos sus niveles, aun en el básico de la percepción sensible. Si
estas condiciones no se cumplieran, ninguna impresión sensible llega-
ría a ser percibida por el sujeto cognoscente. Kant concibió estas con-
diciones como universalmente válidas y necesarias y su estatus se com-
prende cuando se las piensa bajo la distinción entre lo empírico y lo
trascendental.
:Kam aplica el término "trascendental" al conocimiento a priori, que
es el conocimiento de las representaciones o formas que hacen posible
la experiencia, por lo que no pueden ser conocidas por esa misma
experiencia. Fijar la arquitectura para edificar una "ciencia trascen-
dental" es un objetivo de la Crítica de la razón pum, la principal obra
de Kant. Esta ciencia tendría como objeto el sistema de los conceptos
a priori que hacen posible el conocimiento.
Dentro de la estructura a priori del conocimiento, Kant distingue
dos tipos de condiciones: las que hacen posible que algo sea una im-
presión y las que hacen posible que la multiplicidad sensible se unifi-
que en una representación. Las primeras son el espacio y el tiempo,
las formas puras de la sensibilidad que cualquier intuición sensible debe
tomar para constituirse como tal. Es decir, toda intuición sensible
será espacial o temporal. Las segundas son los conceptos del entendi­
miento o categorías, que determinan todas las formas posibles en que
las impresiones sensibles pueden enlazarse en la representación y en
el juicio.
Kant "deduce" las categorías a partir de la clasificación de los jui-
cios. Los juicios se clasifican según la cantidad, la cualidad, la rela-
ción y la modalidad, por lo cual el entendimiento tendrá categorías
Los caminos del conocimiento 167
de esos cuatro tipos. No entraremos en el detalle de la descripción y el
análisis de la estructura categorial reconocida por Kant. Sólo indi-
quemos que las categorías de la cantidad y la cualidad son las mate­
máticas, porque fijan las condiciones para hacer juicios sobre objetos
en el espacio y el tiempo. y a las de la relación y la modalidad las
denomina dinámicas. La causalidad es para Kant una de las categorías
dinámicas de relación, por lo que se ve que, desde el punto de vista de
la filosofía trascendental, era lógico que Hume no encontrara una
justificación satisfactoria para las inferencias causales, pues esta no
podía provenir de la experiencia, única fuence de conocimiento reco-
nocida por Hume.
La estructura trascendental hace posible tanto los juicios empíri-
cos como los juicios a priori. Un juicio sintético a posteriori panicular
como "esto es un caballo" supone la intervención del espacio y el tiempo
y las operaciones de categorías de las cuatro clases, como también
ocurre con el juicio universalmente verdadero "los caballos son ani-
males" y con la verdad necesaria "los cuerpos son extensos" o con
juicios puramente formales como el que enuncia el principio de
causalidad (la segunda de las analogías de la experiencia kantianas)
que en su versión más simple dice: "todo lo que sucede presupone
algo a lo cual sigue según una regla".
Quizás el rasgo más notorio de la estructura a priori es que mues-
tra al conocimiento como una función de síntesis. Esta síntesis se da
en un doble sentido: hacia el mundo, posibilitando la reunión de la
multiplicidad sensible en un objeto, y hacia el sujeto que conoce, dan-
.. do ocasión a la unidad de la autoconciencia o yo trascendental a través
de la síntesis del objeto. "El yo pienso =dice Kant- debe poder acom-
pañar codas mis representaciones". Así, el sujeto, en su fun~íón trascen­
dental, construye el objeto a partir de la multiplicidad sensible dada.
El de Kant es uno de los pensamientos más complejos de la histo-
ria de la filosofía, complejidad sólo comparable a su grandeza. No
podemos pretender hacerle justicia en estas pocas palabras y a un nivel
tan básico. Nos basta con haber presentado algunas de las característi-
cas más generales de su concepción del elemento a priori en la consti-
tución y justificación del conocimiento, para desarrollar ahora algu-
nas cuestiones que se presentan para la discusión.

Podemos distinguir un argumento fuerce y uno débil en favor del
reconocimicnro de un elemento a priori en el conocimiento. Desde
dentro de nuestra experiencia describimos esta estructura, pero pode-
mos preguntarnos sí tal o cual rasgo de la misma, o bien todos e_llos,
podrían ser diferentes de como son. Esto equivale a preguntar sr esa
estructura es necesaria o contingente. La respuesta trascendental de Kant
es que es necesaria, pues fija las condiciones de toda experiencia y con
ello los límites de lo cognoscible y lo pensable con sentido. El concep-
tO llevado más allá de la experiencia posible da lugar al sinsentido de
la especulación pura, mientras la experiencia sin el concepto no llega
a hacer sentido, no llega a ser experiencia. Este es un argumento fuer-
te en favor de lo a priori. Supone que hay límites que se imponen =
una vez y para siempre a fin de que la recepción de lo dado a la sensi-
bilidad constituya conocimiento.
Por otra parte, un argumento débil puede concebir esca estructura
como contingente, o al menos desistirá, a falta de un argumento de-
mostrativo, de considerarla como el único esquema para una expe-
riencia posible y, por ende, para que haya conocimiento. Como es
natural, el argumento débil, al ser menos pretencioso, ofrece menos
que el fuerte pero también es menos vulnerable a lacrníca, esr~cíal-
mente a la crítica escéptica. Un ejemplo de perspecnva mas deb1~ so-
bre el a priori es la concepción pragmática propuesta por C. Lewis, A
ella dedicaremos nuestras últimas reflexiones en este capítulo.
Este filósofo concibe lo dado como el elemento que se impone
con necesidad a nuestra experiencia, mientras que el reino de lo a
priori es el de nuestra libertad constru~tiva, liberta~ que ,de, todos
modos tiene fuerces restricciones proveruentcs de la vida practtca co-
lectiva en la que nuestros conceptos adquieren sentido y se validan.
La estructura a priori es descripta como un conjunto de hipótesis Y
proposiciones analíticas a partir de las cuales interpretamos la expe-
riencia. La raíz de la estructura es pragmática porque surge en el seno
de la acción. El contraste más notable entre esta visión y la kantiana
está en que en ella desaparece el rasgo trascendental según el cual lo a
priori le pone límites a la experiencia. Desde luego, Lewis t~mbién
otorga a lo a priori la función de establecer un orden necesano para
la experiencia y el conocimiento, pero este orden está sujeto a las
______________ __;_•..:.•:: __·:..:••~··::_••::.:••::U~·C::••:.:.:W~•--·-·-•-·-jº..:.
rno~ific~ciones que la experiencia misma puede introducir. Lo que
Lewis niega es que tengamos criterios para decidir a priori qué es-
tructuras son concebibles y cuáles no. Esto lo decide en último tér-
mino la experiencia. En la interpretación siempre hipotética de la
exp~riencia se mostrará la corrección de una estructura categorial
p_art1~ular, po~ lo cual no es una carea de la filosofía -y de ninguna
ciencia, por cierto- establecer el catálogo de las categorías, pues no
hay tal catálogo, o habrá tantos como sea posible hacer funcionar en
la experiencia. Como se ve, reaparece aquí la tesis pluralisra vista
en el capítulo anterior desde la perspectiva metafísica, y ahora desde
la perspectiva cognoscitiva.
Otra diferencia importante entre ambas concepciones de lo a
priori, es que la demarcación entre este y lo empírico es en el enfoque
tras~endental estática y definitiva, mientras que en el enfoque prag-
mático es dinámica y relativa, pues lo que en una versión funciona
como a priori puede hacerlo en otra como empírico. O mejor aún,
un mismo juicio puede ser interpretado como una verdad a priori o
como una verdad empírica, según sea el esquema interpretativo utili-
zado. La razón para preferir un esquema a otro será pragmátjca, es
decir, estará conectada con su potencialidad interpretativa de Íos da-
tos, por lo cual no puede decidirse sin el concurso de la experiencia.
Además, hay un elemento de convención en la perspectiva pragmáti-
ca que no es admisible en la concepción trascendental. Finalmente,
lo que se rechaza en el enfoque pragmatista es la posibilidad y aun la
necesidad de acceder a un punto de vista absoluto desde el cual juz-
gar las posibilidades de "encaje" de la experiencia con la estructura
conceptual. Así como en Peirce, también en Lewis el establecimiento
de la corrección y la verdad obedece a criterios inmanentes a nuestra
práctica.
Bibliografía básica para el capítulo
+ Descartes, R. Obras escogidas. Buenos Aires, Charcas, 1980.
+ Hume, D. Inuestigacián sobre el entendimiento humano. Buenos Aires, Losada;
1939.
170 Introducciones a la filosofía

+ Kant, l. Crítica de la razón pura, (varias ediciones), Introducción y Analírica 5 .

de los principios capítulo segundo, primer y segundo apartados. Yo, las cosas, los otros
+ Kant, l. Prolegómenos a toda metaflsica del porvenir. México, Porrúa, 1991,
Prefacio y parágrafos l a 13.
+ Peirce, C. S. El hombre, un signo. Barcelona, Critica, 1988.
+ Wittgenstein, L. Ocasiones filosóficas. Madrid, Cátedra, 1997. Si arrastré por este mundo. In vergiienw de haber sido y el
dolor de ya no ser...

Le Pera

"¿Ser o no ser?, esta es la cuestión", dice con profunda solemnidad

Hamlec en las páginas inmortales de Shakespeare, mienrras un no
menos inmortal Gardel frasea los versos de Le Pera que fungen como
epígrafe de este capítulo. En las páginas que siguen intentaré entrever
el significado conceptual expresado en esas frases.
El elemento común que nos interesa destacar se pone de manifies-
to cuando observamos que ambas expresiones sugieren la posible sus-
pensión del ser de quien las pronuncia. Cabe interpretar la pregunta
de Hamlet como la deliberación acerca de si seguir siendo o no. De
modo similar, avergonzarse de haber sido y lamenrarse por no ser ya es
al mismo tiempo rechazar y sentir nostalgia por el ser que se era y que
ya no se es. Así, de la mano de la poesía arribamos rápidamente a la
situación en la que alguien toma una actitud frente a lo que él mismo es
o, si se prefiere, frente al modo en el que se encuentra siendo o existiendo,
y abre así la posibilidad de decidir acerca de la continuidad de esa
orientación de su existencia y, en último extremo, acerca de la conti-
nuidad de la existencia misma.
El desarrollo conceptual de este tipo de preocupaciones acerca de
la permanente posibilidad que cenemos de poner en cuestión nuestra
vida en su conjunto es lo que caracteriza a la "filosofía de la existen-
cia", cuyo interés más destacable es, a mi juicio, el de las cuestiones

prácticas que promueve. Aunque hay antecedentes de la consider~-
ción de estos asuntos desde el comienzo mismo de la filosofía, no cabe
duda de que como corriente vigorosa de pensamiento surge con la
obra de Kierkegaard en Dinamarca, alza el vuelo con la de Heidegger
en Alemania y alcanza su mayo.r punto de agitación con la obra de
Sartre y la de Lévinas en Francia.
A partir de los años setenta, comienza un pronunciado eclipse de
esta filosofía, y quizá va siendo hora de balances y nuevos abordajes.
Aquí me limitaré a presentar con algún grado de sisternaricidad cier-
tos problemas centrales de esta tradición, sobre todo en lo que respec-
ta a los aspectos prácticos de esos problemas. Para evitar ceñirme a
una terminología técnica en particular, trataré de traducir las expre-
siones especializadas de tal o cual autor a un lenguaje lo más llano
posible. También capitalizaré el uso de estrategias analíticas para abordar
escas cuestiones.
El punto de partida de este ámbito de problemas es nuevamente la
situación de un ser que se encuentra como parte del mundo respecto
del cual tiene la capacidad de asumir un distanciamiento que lo pone
frente al mundo y frente a sí mismo como parte de ese mismo mundo.
Independientemente de si hay algún otro ser que tenga esta capaci-
dad, lo cierto es que es idiosincrásico de la condición humana, no
como un rasgo accidental sino esencial. La primera dimensión que
aparece cuando nos aproximamos al fenómeno es este encontrarse como
siendo ya en medio de las cosas y de los otros hombres. En los versos
de la canción de Gar<ld y Le Pera hay un rastro de esta dimensión en
las palabras "si arrastré por este mundo". Es lo que Heidegger deno-
mina "esrado-de-yecro" o "facticidad", es decir, la situación de encon-
trarse arrojado en el mundo. El "ser o no ser" shakespeareano suscita
engañosamente la imagen de una instancia en la que quien formula la
pregunta todavía no es y está en posición de decidir ser o no ser, pero
es claro que esta descripción no daría cuenca de una experiencia, pues
toda experiencia supone que ya se está allí cuando la cuestión surge.
Entonces, lo que se ofrece a nuestra consideración es la circunstancia·
de un ser que puede y, en cierto sentido, debe interrogarse acerca de
su relación con ese ser que ya es y que sin embargo parece tener la
posibilidad de aplazar, modificar o suprimir. En otras palabras, pode-
173
mos describir a este ser que es el hombre como aquel ser que en su ser se
preocupa de su ser, se hace cargo de él de tal o cual manera, orientando
su vida en ralo cual dirección. A este núcleo de la condición humana
estos filósofos lo llaman existencia. Por una de sus caras, la existencia
mira hacia el ser que es "en cada caso mío", el yo o la persona que soy.
Por la otra, mira hacia el horizonte, que en ese mismo movimienro de
encontrarse se abre hacia posibilidades de ser y, en esa apertura, se pro­
yecta y se trasciende hacia un nuevo sentido, aun cuando ese sentido
sea la reafirmación de la orientación originalmente dada en el encon-
trarse consigo mismo del que se ha partido. Facticidad y trascendencia
son los dos polos de la existencia. A la comprensión de esta polaridad
de la condición humana está dedicado el presente capitulo.
Personas y cosas
Antes de avanzar en nuestra indagación en forma más directa y
específica, es útil reparar en que el esquema conceptual de nuestra
experiencia común, al que nos hemos referido en páginas anre9ores,
~os ofrece un contraste bastante nítido entre cosas y personas que
nene mucho que ver con los "problemas existenciales" que nos ocu-
pan. Repasemos con trazo grueso esos contrastes.
En primer lugar, la relación de las personas con las cosas no es
recíproca como sílo es la de las personas entre sí. En efecto, las cosas
son tales que no me devuelven ninguna de mis actitudes hacia ellas.
~s miro, mas no me ven; me intereso por ellas, pero ellas se desen-
tienden de mí. No ocurre lo mismo cuando dirijo mi atención hacia
esos ~rros seres a los que llamo personas, pues tal como yo las percibo
también ellas me perciben. Mi mirada no es la única en el mundo; hay
otros cuya sola existencia me otorga la posibilidad permanente de sen-
tirme visto y, en ese sentido, de tener la ocasión de sentirme cosa entre
las cosas.
Además, una persona tiene la capacidad de tomarse a sí misma
como objeto de consideración, mientras que a las cosas, así como no
les adjudicamos la potencialidad de ejercer alguna acción intencional
sobre nosotros, tampoco les atribuimos condición reflexiva alguna.
 174 Introducciones a la filosofía
Sin embargo, hay una diferencia importante entre ser objeto de la
propia reflexión y ser objeto de la percepción de otro, pues en la re- .
flexión me constituyo en objeto para mí, por lo que dicha objetivación
se queda a mitad de camino, es decir, siempre estoy yo detrás. Sartre
describe bien el fracaso de tomarse plenamente a sí mismo como ob-
jeto en la experiencia del espejo. Cuando nos miramos en un espejo,
por más que nos esforcemos por sentirnos vistos, no lo logramos, pues
lo que encontramos como objeto de nuestra mirada es esa mirada
misma que mira sin poder verse. En consecuencia, la única oportuni-
dad que tenemos de experimentamos como objetos es ante la presen-
cia de otras personas, o al menos anre la posibilidad de esta presencia.
Por lo que se lleva dicho, se repara en una tercera diferencia: las
cosas son pero no existen, al menos no en el sentido de existencia
antes presentado. Dicho de otra manera, las cosas son en sí pero no
existen para sí ni fuera de sí. En un mundo de puras cosas, cada una
permanecería aislada en su ser sin que ninguna de las otras fuera para
ella:"Esto significa que una cosa no podría constituirse en centro o
punto de vista para el cual haya un mundo. Su ser es purarnenre
imramundano, sin posibilidad de trascendencia. Las personas, por
su parte, hacen mundo al ordenar el conjunto de los seres según una
orientación. · personas, participando de la naturaleza de unas y otras. De cara a las
Un cuarto contraste reside en que las cosas no tienen interior, en el
sentido de "mundo interior". Una persona, en cambio, cuenta con un
punto de vista que es el suyo y que reviste cierta importancia para él,
independientemente de la calidad de ese punto de visea. Debido a
esto, hay un sentido en el cual toda persona es irremplazable de un
modo diferente del que cualquier cosa pudiera ser irremplazable. Es
más, si una cosa es irremplazable, lo será en forma derivada, a partir
de la elección, expectativa o necesidad de una o más personas, pero
aun cuando nadie me considere irrernplazable, al menos soy irrernpla-
zable para mí, y este es un sentimiento que presumiblemente toda
persona tiene respecto de sí misma.
Una nueva diferencia se destaca cuando atendemos a la reunión de
cosas y a la reunión de personas. Las cosas pueden estar juntas o sepa-
radas y esto, ciertamente, no será indiferente para sus estados o com-
portamientos. Pero hay un modo característico en que las personas
Yo. las cosas, los otros 175
pueden estar jumas y que es privativo de ellas. Se era ca de la posibili-
dad de las diferentes personas de constituir un nosotros, una existencia
colectiva, tina sociedad. En cuanto a las cosas, se admite que pueden
aparecer en estructuras complejas que denotan una organización na-
tural, pero no por ello les atribuiríamos a esas organizaciones el sen-
tido de un "nosotros". Esto es algo bastante evidente, aunque no
completamente obvio. En efecto, si cada cosa tomada individualmen-
te no es una persona o un sujeto, mal podrían serlo reunidas. (Para
quien piense en los animales, considerando que para muchas especies
vale la descripción dada de las personas, basta con extender el uso de
esta cacegoría más allá de los humanos, de modo que se cubra el cam-
po de seres que se desee. Yo no quiero juzgar aquí si eso sería correcto
o incluso útil, pero en cualquier caso, de cualquier cosa, si tiene capa-
cidad de reciprocidad, reflexividad, trascendencia, interioridad y vida
social, cabe decir que es una persona.)
Las diferencias señaladas entre cosas y personas facilitan la percep-
ción del cuadro general donde se inserta el tipo de reflexiones exis-
tenciales que estamos encarando. La existencia, entendida a partir de
la polarización entre facticidad y trascendencia, muestra la compleji-
dad de la situación humana, que se descubre en un mundo de cosas y
cosas, se afirma como un ser diferente de y hasta cierto punto ajeno a
ellas; de cara a las personas, descubre la oportunidad de un universo
de alianzas, afectos y reciprocidad, pero también de lucha y de con-
flicto, en el que p~rmanentemenre los vínculos con el prójimo lo po-
nen ya en la posición de objeto, ya en la de su sujeto, sin posibilidad
de asumirse completamente ni como un puro sujeto ni como un puro
objeto. En medio de esta oscilación, la reflexión le descubre su dupli-
. ciclad, pero no lo ayuda a suprimirla sino por el contrario, contribuye
a agravarla. Es en el clima de estas tensiones y oscilaciones que tene-
mos que ahondar en los vínculos constitutivos del universo práctico
de la existencia.
¡
1
1
1
 ro, las cosas. los otros
177

Soledad
del lenguaje es calificado de "agradable" y, podría argüirse, necesario.
Mas, cabe preguntarse, ¿es acaso concebible una experiencia con esas
Nuestra existencia se nos manifiesta articulada. en _relación c?n las
características? Quizá sólo como un ejercicio de la imaginación, ya
cosas y con los otros. Si nos limitáramos a ~u descripcióo. deb_enamo~
que esa "bella locura de hablar" es en verdad la única posibilidad de
. . o ar qué forma tomaría una existencra sm cosas, sm mun
evirar interr g . fil , fi r da vez que alguna cordura. Si Nietzsche hubiera dado un paso más, habría debi-
d . . Sería un ej ercicio de prudencia J oso rea, o
o y sin otros. alizar ejer do concluir que la existencia misma de un ser se volvería imposible en
tratar de concebir lo imposible invita tarde o tempra~~ a r~í hay qu~ esas condiciones. Luego, "estado de cosas" ni siquiera sería un mundo
ciclos de "mala gramática". Sin embargo, a veces en 11 oso ra . d d de sino algo parecido al T árraro, ese mar oscuro en donde toda orienta-
. arriesgarse a esos CJerc1c10s,
. . . aunque más. . no sea por. a neces1
. " orma-a
ción y toda identidad es imposible, según la imaginería griega. (Véase
. star el aspecto de las situaciones Iírnire, las expene~c1as a~ el capítulo l de este libro.)
avr
l "o simplemente ese mundo d e l a .rnrancia,
e . de los pnmeros
. , .ttempos
Y bien, ese hundimiento generalizado del ser es lo que Levinas nos
e~ lo, que aún predominaba el caos. Este apartado y el prnx,¿:~;: invita a pensar como el existir sin existente, y es respecto de ese existir
una invitación a asumir los ries?os d~ asomar:os :u:eu~a::istente se anónimo que concibe la soledad del existente. El existir sin el existen-
rnos ensayando imaginar la e~1stenc1: ante~ : intentando concebir te sería un hay sin tiempo, un vado pleno, un murmullo siiencioso. Se
haga cargo de la misma con:io e !u
existencra, uras cosas, un parecería a la situación de un insomnio interminable del cual, paradó-
qué aspecto cobraría esa ex1srenc1: en un mundo de P jicamente, no se pudiera "despertar".
mundo sin prójimos, un mundo sm Otro. . de ol e en Este existir sin sujeto proporciona a Levinas el "lugar" en el que se
No he encontrado mejores palabras para sumerg1rn;s Nº g ph . va a producir la aparición del existente. El existente es una conciencia
la soledad del existente, que este pasaje del Zaratustra e ierzsc e.
que se adueña del existir adquiriendo así la libertad de un conrienzo.
Esto es precisamente la soledad: unidad indisoluble entre el existente y su
... donde se charla. el mundo me parece dila~adrsc,ame mí c~=op~:b::g;tlos
bl h palabras y soru os. ¿no son existir. Es el punto de un primer ensimismamiento del ser a partir del
id¡Qué¡ agrada · e·5 esy puentes
que ay~¡1 usonos
. entre las cosas eternamente separadas? cual el hay anónimo puede afirmarse y constituirse en mundo. El exis-
soru os os arcos in d d al a toda otea alma es un
A cada alma pertenece oteo mun o; para ca a m ' tir, en esta especie de "caída" en el existente, ingresa en el tiempo. Sur-
ge así un sujeto que con la ganancia de poder y libertad se encadena,
ultramundo. .
Encre las cosas más semejantes es d on d e es m á s bella la ilusión: porque sobre paradójicamente, a los límites de una experiencia de la que a partir de
d d ás dificil lanzar un puente.
el abismo más pequeño es on e esfum demí? ·No hay afuera! Pero todos los entonces debe hacerse responsable, pues no tiene exilio del que escapar.
Paca mL. ¿cómo habría algo era . 1 d l id r'
id ·Q radable es quepo amos O vi a · Podemos tomar esta primera aproximación como un relato mítico
sonidos nos hacen olvi ar eso. 1 u ag 1 id . para que el hombre ,.
é

acerca de la génesis ontológica del sujeto. La idea que es importante rete-

e. No han sido dados a las cosas los nombres y os soru os
¡
~~.
ner es la de un concepto de soledad metaflsica independiente de la f
j .
se recree en las cosas? I d b .1 ·l l mbre sobre codas las cosas ..
Hablar es una bella locura: hab an o, a, a e 10 presencia o ausencia del prójimo. Es normal concebir a la soledad como f:
r:
(1979, p. 154) el estado en el que nos hallamos sin compañía de nadie. Pero Lévinas ¡
-y en general la filosofía de la existencia- nos propone una noción de ¡'
Este texto rico en sugerencias, . . . , qu
msmua . e en un mundo
' . sin dlen-s 1
soledad que opera en otro nivel, más allá de las vicisitudes de la com- i
;
l h b permanecenan separa o .
guaje, rodas las cosas y todos os om r~s el aspecto-verdadero de las pañía o la ausencia de nuestros congéneres. En pocas palabras, el mero
. bié la idea de que ese sena !
Tam hecho de existir nos vuelve seres solitarios, estemos rodeados por una '
cosas. ien
Peropromueve
aunque .ilusorio,. e l mun d o e ohesionado
, por los puentes
muchedumbre en la gran ciudad o en un lejano páramo.
 178
Introducciones a la filosofía
Imenremos superar la narración mírica en favor de una presenta-
ción conceptual que resista el conrrol analítico. Parramos de las expre-·
siones mismas "hay", "el hay" "el existir sin existente". Son expresio-
nes evidentemente anormales. La sugerencia de Levinas de entender
"hay" como un enunciado del mismo tipo que "llueve" facilitaría las
cosas si fuera correcta, pero no lo es. "Llueve" es un enunciado signi-
ficacivo susceptible de ser verdadero o falso, pues es una oración com-
pleta y normal del castellano que tiene un contenido descriptivo espe-
cífico. Por el contrario, "hay" no constituye una oración sino más
bien una lunción proposicional de tipo relacional mal formulada, cuya
e · 1
wrmacornpetasena ' "} 1ayxeny,en
" 1 aque "x " e "y" sonvana· bl es d e
argumento y, convenientemente reemplazadas, dan lugar a oraciones
como "hay agua en el vaso", por ejemplo. Pero este esquema proposi-
cional no serviría para los fines que se persiguen con la expresión "hay",
de modo que tendremos que pensar en algo más aproximado. Tal es el
caso de una expresión como "hay algo", pero no mejora la situación
anormal de "hay". Supóngase que ingreso de golpe en un lugar desco-
nocido del que nada sé, y que tengo una percepción muy difusa e
insuficiente de que hay algo allí. Como se ve en las palabras subraya-
das, es inevitable al menos un "allí", lo que frustra la generalidad total
que se quería expresar con la oración original.
Aunque los filósofos de la existencia no lo expongan así, es claro
que implícicameme reconocen la anomalía, a1 adoptar frases como "el
hay", "el existir sin el existente" o "hay algo en vez de nada". En efecto,
todas ellas se construyen sobre la estructura de esquemas normales.
De paso, obsérvese que mientras las dos primeras fungen como expre-
siones referenciales y no como oraciones completas, la última-que no
pertenece a Levinas sino a Heidegger- conserva la forma de una ora-
ción. Más allá de esta diferencia, la manera más completa de expresar
lo que todas ellas tienden a expresar, podría decirse así: "el hecho de
que haya algo en lugar de nada'.
Ahora bien, ¿qué es lo que hace de estas fórmulas algo a la vez
lógicamente incorrecto e interesante para el planteo de la filosofía de
la existencia? Ambas cosas se siguen de la misma cuestión. Tomemos
la última de las versiones: "el hecho de que haya algo en lugar de
nada". Parece contener una comparación entre que haya algo y no
Yo, las cosas. los otros 179
haya nada. Pensemos en situaciones en las que enunciados con esta
estructura lógica rengan un uso corriente. Me cercioro de vaciar un
recipiente porque quiero preservarlo para otros fines. Al verificar m.is
tarde el estado del frasco, lo encuentro lleno de objetos diversos que
no me detengo a identificar e increpo a alguien diciéndole: "Aquí en
mi frasco hay algo, ¿por qué hay algo en lugar de nada?". Sería un modo
algo extravagante de hablar pero al menos concebible. Lo que lo hace
concebible, es, en primer lugar, que se establece una comparación en-
tre dos estados de cosas (frasco lleno/frasco vado) y la expresión de
sorpresa o enojo se funda en esta comparación. Además, se _puede
responder a preguntas acerca de qué hay y dónde lo hay, es dc~:r, har,
un ámbito de búsqueda y criterios de encuentro, y finalmenre, nada
quiere decir alli "ningún objeto", no algo más absoluto.
Y bien, ninguna de estas características se aplican al enunciado
"hay algo en lugar de nada" o, en la forma interrogativa que le da
Heidegger, '"¿por qué hay algo en lugar de nada?", pues se preten-
de que "nada" tenga un sentido absoluto, no se delimita un cam~o de
búsqueda y la comparación es aparente. En una palabra, no hay mu a-
ción alguna en la que yo pueda decir en términos absolutos "no hay
nada", por lo que tampoco puede haber situación en la que tenga
sentido decir "hay algo", también con ese alcance absoluto.
Pero precisamente por esta anomalía un enunciado de ese tipo
puede servir para expresar algo que ni siquiera constituye una expe-
riencia en sentido ordinario. Un análisis de estas cuestiones, pero re-
ferido a los enunciados éticos, lo desarrolla Witrgcnstc:in en su
Conferencia sobre ética. Parre de lo que hasta aquí hemos señalado es
similar a lo que sostiene Wittgenstein allí. Con el objetivo de: dilercn ..
ciar entre juicios relativos y absolutos de valor, entre 01 ros ofrece como
ejemplos de estos últimos: "me asombro de la existencia dd 11111ndo"
o "¡Qué extraordinario que exista algo!". Podemos considerarlos va-
riantes de la pregunta hedeggeriana. Lo que observa \'vingc:nsrcin es
que de esta forma se traza un símil aparente entre que el m11 ndo sea o
haya algo y que no haya nada. Que el símil sea sólo ap.HclHe sirve a
los fines de comunicar algo "más allá de la experiencia", algo absolu-
to. Es aparente porque no puedo comparar mi cxpcricncin de estar en
el mundo con nada, pues por principio no luy tal cosa como "mi

experiencia de no estar en el mundo" o "mi experiencia de estar en el
no mundo".
Pero lo más interesante es la conclusión a que arriba Wittgenstein
al final de la conferencia. Advierte que lo que quería con esos enun-
ciados era ir mis allá del sentido, más allá de los límites del lenguaje,
al punto que concluye que el asombro por la existencia, más que ser
susceptible de ser expresado en el lenguaje, es constituido por la exis­
tencia del lenguaje mismo.
De igual modo que Wittgenstein observa esto para la ética, pode-
rnos aplicarlo a la expresión de la existencia en su dimensión de
facticidad. Se trata de una misma situación en la que hay una "volun-
tad de sinsentido", una sed de absoluto. En el tema que nos ocupa,
diremos entonces que la soledad metafísica a la que alude Levinas y,
en general, coda la filosofía de la existencia, requiere una torsión del
lenguaje, dirigida, no tanto a comprender el funcionamiento de nues-
tro esquema conceptual, sino a expresar y afirmar la existencia como
un absoluto. Una misma instancia consiste en el anudamiento del hay
anónimo con la existencia del existente, y el haber del lenguaje, lo que
obviamente es inexpresable en el lenguaje mismo del, que allí se testi-
monia. Lo que se debe indagar es en función de qué se produce esta
torsión.
Parte de la respuesta se puede encontrar en la reflexión wirtgenste-
niana sobre la ética. Según esto, la importancia de esta orientación
filosófica reside en lo que tiene que aportar a una investigación sobre
la relación práctica del sujeto consigo mismo. Antes de profundizar
en el análisis de esta dimensión práctica de la existencia y de la posible
indagación conceptual sobre ella, tenemos aún que describir el papel
de la relación con el Otro en la comprensión de la existencia.
, experiencia posible.
Yo, los otros y el Otro
La dimensión de facticidad de la existencia que hemos abordado
en el apartado anterior bajo la figura de la soledad y del haber del
lenguaje es más un rasgo de estructura que un contenido. Pero, claro
está, tal instancia estructural engloba todo lo que el existente es y que
ltll
en cada caso encuentra como su identidad en tanto ser en el mundo.
Es su cuerpo, su organización psíquica, su situación y, en fin, los roles
vitales y sociales que lo hacen como el yo o la persona que es. Ahora
bien, toda vez que una identidad se afirma, se instaura una diferencia
entre eso mismo y lo otro, esto es, una diferencia entre uno mismo el
. '
mundo y los otros. En particular, el tema de la relación entre el sujeto
Y el prójimo es una cuestión de larga prosapia en la historia de la
filosofía y lo que deberá ocuparnos en este apartado.
Al comentar la reflexión de Nietzsche sugerí que un mundo en el
que todo esté separado sin relación alguna no es un mundo sino un
caos. Si esto es así es porque una condición necesaria para que haya un
orden y un mundo es el Otro. Todavía debo explicar la distinción
entre otro y Otro que he venido haciendo sin justificar. Lo haré por un
camino indirecto, imaginando primero cómo sería un mundo sin Otro.
El primer efecto de la presencia del otro que condiciona la relación
del hombre con las cosas, precisamente, el que haya un hombrefrente
a las cosas, se deja sentir en el nivel de la inmediatez sensible. En
efecto, por las posibilidades que la presencia del otro despliega en el
mundo el campo perceptivo se organiza en fondo y forma;';.-es el otro
el que asegura la existencia de un mundo marginal que se abre donde
mi percepción termina y la conforma desde allí. Por otra parte, tam-
bién mis ideas y representaciones en general, y las relaciones y transi-
ciones 'operadas entre ellas son generadas y reguladas por la presencia
del otro. En otras palabras, al fundamentar toda posibilidad, el otro
domina desde un comienzo todo lo que yo pueda por mi parte saber,
percibir o desear. Por lo demás, como lo ha mostrado Wittgenstein en
su crítica de la posibilidad de un lenguaje privado, el lenguaje mismo
supone al otro. El otro se convierte así en el fundamento de toda
A partir de los efectos de la presencia del otro podemos imaginar
los efectos de su ausencia. El principal efecto es la desestructuración
del mundo. En ausencia del otro, las cosas del mundo no componen
un paisaje armónico, la distinción fondo-superficie se desdibuja y las
cosas muestran sus aspecros amenazadores, los poderes originarios
suben a la superficie y mi propia organización interior, mi propia con-
ciencia y mi propio yo se desvanecen.
182 Introducciones a la filosofía
En las consideraciones que acabo de hacer escribí "otro" así, con
minúscula, para no presuponer nuevamente lo que ahora tengo que·
explicar.
Generalmente, el problema de la existencia del prójimo ha estado
asociado en la filosofía con la refutación del solipsismo. Pero la pers-
pectiva que estamos desarrollando debería mostrar que tanto el solip-
sismo como sus refutaciones se asientan sobre una base falsa, pues
presuponen que la relación con el prójimo es primeramente un pro-'-
blerna de conocimiento, cuando en verdad es un problema ontológico.
Para verlo podemos seguir a Sartre, quien observa que mientras la
relación se plantee en la esfera del conocimiento, permanecerá como
una relación exterior, es decir, una relación que no alcanza en su ser
mismo a uno y a otro. Es la relación que establece un tercero que a su
vez no se ve afectado por la relación. Por otra parte, cuando la re-
lación es interna, los términos relacionados son cualificados en su
esencia misma por la presencia o ausencia de cada uno de ellos res-
pectocdel otro.
En resumen, de la perspectiva sartreana podemos extraer los si-
guientes resultados: 1) la relación entre el ser del sujeto y su prójimo
es de tipo interno; 2) si se ha de evitar la mera probabilidad del ser del
prójimo, este no deberá dárseme, esencialmente, como objeto; 3) es
conveniente presentar esca relación desde la primera persona, para evitar
la tentación de un deslizamiento hacia la relación de exrerioridad.
A partir de ese esquema, Sartre se pregunta si hay una experiencia
privilegiada que me entregue esta relación de mi existencia con la exis-
tencia del prójimo, y la encuentra en mi posibilidad permanente de
ser visto por el prójimo. Lo fundamental de esta idea no es la apelación
a la percepción visual, sino el hecho de que mi relación primera con el
prójimo es la de un objeto para un sujeto. Es decir, la mirada del otro
sobre mí es la relación por la cual experimento mi ser-objeto para el
otro-sujeto. La inversión de la dirección del vínculo sólo aparecerá
después, como un intento del existente por recuperar -o inventar- su
subjetividad. ¿Qué consecuencias -cabe preguntar- trae a la subjetivi-
dad el que esta sea la relación originaria que la vincula con el otro?
La presencia inmediata y sin distancia del otro confiere un afitera
al existente, existente que Sartre concibe como una pura conciencia
Yo, las cosas, los otros 183
irreflexiva de sí misma. Este afuera es, según Sacre, el yo. Al convertir-
me en objeto para otro, me transformo en un yo que no es objeto para
mí, como sí es el caso en la conciencia reflexiva, sino para otro, a
través de lo cual ingresa el otro en mi intimidad, pues ese yo es mío.
Según Sartre, la existencia del prójimo es tan indubitable como la
mía propia. La descubro mediante la simple inspección de los daros
que me entrega la conciencia de mi propio existir. Pero contrariamen-
te a la certeza de mi ser solitario, la evidencia de la existencia ajena se
me da a través de ciertas "conciencias" concretas, que aparecen con
ocasión de la mirada del otro. Estas experiencias son, por ejemplo, la
vergüenza, el orgullo, el miedo, la vanidad. ¿Pero no es acaso mera-
mente posible para mí ser visto por el otro? ¿En qué radica la certeza de
la que habla Sartre?
La pregunta misma delata, según Sartre, una confusión del próji-
mo-sujeto con el prójimo-objeto. Este último, si bien es la ocasión de
la certeza de aquel, permanecerá siempre probable, precisamente por
tratarse de un objeto. Pero mi certeza no se refiere a él, sino a mí mismo
en tanto mediado en mi relación conmigo por esa presencia absoluta, ese
sujeto puro que está por definición fuera de "mi" mundo: el Otro.
Aparece aquí, con las mayúsculas, la dimensión estructural del Otro
en la constitución de la subjetividad. Más que una confusión entre el
otro como sujeto y el otro como objeto, la confusión se da entre el
Otro como estructura y el otro como fenómeno. La aparición ocasional de
un otro que me mira no es sino la realización circunstancial de la
estructura fundamental y permanente de mi ser-mirado por el otro-
sujeto. El Otro con mayúscula es esa estructura que "me habita" en mi
existencia solitaria y me constituye en mi relación con cada prójimo.
Es una trascendencia omnipresente e incaprable, posada inmediata-
mente sobre mí, y sin embargo separada de mí por la infinitud del ser,
por nada, excepro por su absoluta y entera libertad.
Esta estructura del Otro es un a priori que hace posible que haya
un mundo, esto es, que yo pueda sustraerme al caos originario en el
que se constituye mi existencia solitaria y superarlo. Pero la distancia
que me separa del otro no es suprimida por esta estructura. Por el
contrario, dándole un punco de apoyo sólido, el Otro trascendente
otorga a la subjetividad pura la única posibilidad que tiene de no ser

devorada por el torbellino de las cosas en su cruda y caótica rea~idad
originaria.
He seguido a Sartre en su punto de vista y su terminología por-
1
j que creo que es quien mejor nos pone en la pista de algunos de los
1 problemas centrales que estamos estudiando. Pero es hora de tomar
i distancia de Sartre, por varias razones. En primer lugar, porque no
está justificada la preeminencia que le da a la mirada en la relación
1
·¡
con el prójimo. En segundo lugar, porque su concepción contempla
1
el vínculo entre la subjetividad y el otro, vía la mediación de la estruc-
l tura del Otro, bajo la polaridad sujeto-objeto, sin que quede clara la
conveniencia y aun pertinencia de esta polaridad para desempeñar
esa función conceptual. Por último, Sartre expresa sus ideas en forma
exageradamente metafórica y sin ceñir el argumento hasta su hueso
duro. En consecuencia, es preciso replantear el problema entero, apro-
vechando todo aquello que hayamos podido cosechar en el camino
con la ayuda de Sartre.
Lo que estamos intentando concebir es una estructura de tres tér-
minos cuyas relaciones mutuas son tales que impiden que ninguna de
ellas desaparezca en beneficio de cualquiera de las otras, o en favor
de una totalidad superadora de las que serían meras instancias inter-
nas. Los términos son el sujeto, las cosas y los otros. El sujeto se des-
cubre como siendo ya en medio del mundo y frente a los otros -es su
facricidad-, y en relación con lo que lo rodea y consigo mismo des-
pliega un movimiento que lo lleva más allá de sí mismo, hacia sus
posibilidades y su futuro; es su libertad, de la que me ocuparé en un
próximo aparcado. Es necesario que ninguno de los tres términos pueda
ser suprimido o reducido a alguna de las otras instancias, para que
sujeto, cosa y otro sean tales. En efecto, una cosa que se redujer~ a ser
la representación de un sujeto terminaría por perder toda consisten-
cia y su ser se reduciría a ser una representación mental, o algo por
el estilo. Por su parce, si el otro no es comprendido bajo la figura del
Otro radical, esto es, como otro sujeto, también corre el riesgo de
desaparecer en el medio represenracional de la interioridad del suje-
to, lo que lo haría cesar instantáneamente como otro. Pero además,
el propio sujeto, sin referencia a un mundo que lo trasciende y en-
vuelve, y sin un otro que haga posible el lenguaje y le brinde la oca-
ro. ras cosas. los otros
185
~ión ?e adquirir consistencia objetiva, se huudiría en el hay anónimo.
1magrnado por Levinas.
La mejor manera de dar cuenta de esta estructura de un modo
analíticamente controlable es "ascender" a un enfoque gramatical. En
lugar de hablar en oscuros términos ontológicos, podemos intentar
de·scribirel funcionamiento de conceptos como yo, cosa y otro. Puesto
que aquí estamos interesados en particular en la relación del sujeto
con los otros, nos limitaremos a estos conceptos. La pregunta será
ah?ra qué papel desempeñan en nuestra vida los conceptos de que soy un
sujeto de experiencia y que hay otros sujetos de experiencia además de mí.
A los fines de desarrollar esta tarea, acoremos el fenómeno de un
sujet? de experiencia al acto de expresar una sensación, digamos
un ~1~or. Lo que se debe determinar es cómo adquiere alguien la dis-
po~1c1ón .ª decir cosas como "rengo picazón". La explicación, de inspi-
ra~1ó~ wmgensteni~na, es que estas expresiones son adquiridas en la
practica del lenguaje como reemplazos de Las expresiones naturales de
picores. El niño comienza por rascarse o quejarse, los adultos le ha-
b_Ian, le enseñan diferentes tipos de exclamaciones y oraciones, es de-
cu, le enseñan nuevas expresiones de picor. Así, las confesiones de
pi~az?~ son una nueva conducta, mis articulada y sofisticada que la
prrnutrva. La.conducra no verbal de picor es asociada con la expresión
verba~ de picor y reemplazada por ella. El niño adquiere una nueva
capacidad de manifestar sus sensaciones y experiencias, Ahora bien,
puesto que el niño ha tomado las expresiones de los adultos que se las
han enseñado, su capacidad para decir "tengo picazón" se da a partir
d~ su ª~,rendiz~je de esa expresión asociada a "tienes picazón" y "tiene
picazón . Las CJrcunstancias en las que aplico la manifestación verbal
de mi picazón son las mismas en las que se aplica la expresión "él tiene
picazón", pues mi sentir la sensación y mi expresarla a través de mi
conducta, han quedado igualmente asociadas a la expresión tanto en
primera persona como en segunda y tercera personas. De ahí que no
sólo puedo decir en mi propio caso "tengo picazón" sino también en
el caso del otro, cuando se conduce como alguien a quien le pica, lo
que me llevará a decir "tiene picazón".
· Si generalizamos lo que estas observaciones enseñan, concluimos
que el concepto de que soy un sujeto de experiencia +-O, simplemente,
 186
lntroducctones a la filosofía
Yo. las cosas. los otros 187

un sujeto- está. g1:amarical y esencialmente conectado al concepto de

Libertad
que hay otros su;etos de experiencia. No rengo el uno sin tener el
otro: ~ues su conexión es "lógica". Esta imagen reemplaza a otra más
Volvamos a la célebre preguma de HamleÍ:. Como señala Ernsr
trad1c10nal, según la cual sólo sé que yo soy un sujeto y, por analogía,
Tugendhat, quien formula esta pregunta no está inrer~sado ~n c?nsta,-
creo que algunos de los cuerpos que me rodean pertenecen a sujetos
que no soy yo. tar el hecho de si.él mismo es o no es, será o no será, sino mas bien en

Otra _ens~ñanza no menos importante es que la referencia a sujetos

a
decidir por sí o por no frente ciertas posibilidades prácticas, esto es,
diversos cursos de acción que implicarán otros tantos "modos de ser".
de exp~nencta no es equivalente a la referencia a personas que identi-
No es una pregunta consratariva, sino una de tipo práctico.
fico bajo alguna descripción. Como observa H. Neri-Castañeda "J
dii , uan Lo que con ello se destaca es que cada vez que elij? o decido un
lJ~ que :enía hambre" no significa "Juan dijo que Juan tenía ham-
curso de acción me elijo, es decir, defino y renuevo cierto proyecto
~re · De ~ual mo_do,. cuando digo "rengo picazón" no quiero decir
global de mi existencia, una orie~,tació~' dete~~ina~a de mi vida en :l
"Sa,m~el C:banch1~ tiene picazón". Aparece así un sentido para ese
mundo. Es lo que Sartre llama elección original . Pero, claro esta,
mi mismo que le interesa a la filosofía de la existencia un sentido
esta elección no se da en el vacío, sino siempre en situación. Y para
menos misterioso y enrarecido, pues lo vemos ahora co~o un rasgo
Sartre -corno por ejemplo para Dewey en otro contexto y con otras
de nuestro esquema conceptual, no como la hipóstasis de una entidad.
preocupaciones- no es posible descomponer analí~icamente la s~rua-
El rasgo aquí es que el pronombre personal no es ni un nombre ni una
ción en un sujeto y un objeto independiente y previamente definidos.
descripción de~nida +en el sentido técnico inaugurado por Berrrand
En todo caso, hay que decir que el sujeto lo es de la situación y esta a
Russell-. y no nene una función referencial.
su vez se recorra sobre el fondo del mundo a causa del proyecto )' la
~seas consideraciones no alcanzan a capturar rodas las cuestiones y
acción desplegados por el sujeto y a partir de ellos. Sartre se refiere a
matices que pret~nde ª?arcar una filosofía de la existencia, ni respecto
esta especie de circularidad como la paradoja de la libertad· no hay
del es~atus del ~UJ~t~ ni respecto de Ia relación del sujeto con el otro. libertad sino en situación y no hay situación sino por la libertad
Pero sr so~ un 1?d1e'.,º de cómo podrían retomarse los llamados "pro-
En cuanto a la idea de mundo aquí implicada, es una noción emi-
blema: ex1srenc1al_e~, a partir de_ herramientas más analíticas que las
nentemente práctica. Se trata de ese plexo de sentido que ordena una
que ofr~ce la trad1c10n, desde Kierkegaard y Heidegger en adelante.
situación a propósito de una acción y un proyecto determinados. El con-
~n particular, nos permiten apreciar que esos problemas apuntan a
cepto básico es aquí el de situación, en la medida en que no _hay mun-
CJ~rtos rasgos de nuestro marco conceptual común que no pueden
do por fuera de ella sino en su ~rricul~ción desde la pers~~cnva.de una
dejarse ?e lado, sobre r_odo c~ando estamos interesados en el cornpor-
acción ya orientada, pero al mismo nempo, no hay acción onentada
tar~e pracnco con la ex1scenc1a propia. En este ámbito, nociones como
sino a partir de un estado de cosas en el que el agente de esa acción ya
"su1e~-º d~ ~:periencia", "conciencia de mí mismo" y "otros sujetos de
se encuentra.
e~peuenc1a cumple~ un papel central. También son importantes no-
Lo que llevamos dicho, tanto en este apartado como en los ant~-
crones como las de libertad, proyecto y situación, de las que tendremos
riores, muestra cómo se combinan facticidad y libertad en la condi-
~ue ocuparnos al10ra y que también deberán ser sometidas al necesa-
no control analítico. ción humana, comprendida esta no sólo como sujeto de experiencia
sino también como agente. Es lo que otra conocida expresión de Sart~e
señala: "el hombre está condenado a ser libre". Se ve aquí cómo post-
. bilidad y necesidad se hallan esencialmente unidas en el terreno prác-
tico. Toda situación en que se realiza una elección está determinada
por esos dos momentos. Encontrarse en cierta situación es el ~1.omen-
to inexorable de la facticidad, pero ninguna situación práctica es tal
que no incluya un campo de posibilidades. Es precisamente este cam-
po lo que la constituye en situación práctica. ,.
Tugendhat ofrece un excelente resumen de lo que esta m:'olucrado
en preguntas prácticas del tipo de ¿set o no seri, o más senc1ll.amente:
¿qué he de hacer?, ¿cómo debo vivir?, ¿cuál es el ~eseo ~ue orienta mi
vida?, ¿qué es bueno para mí? Reproduzco a continuación el resumen
de Tugendhat:
Primero: una pregunta práctica se refiere siempre en primera persona singu-
lar O plural al actuar, hacer, vivir, ser, propio o colectivo. Segundo: se refiere
siempre al futuro inmediato o lejano, propio o colectivo. Tercero: la preg~nta, en
sentido estricto o amplio, no serla planteada sí yo no me preocupara, si no me
cuidara de mi hacer y, dado el caso, de mi vida, si para mí no se tratarade esta (y
esto vale igualmenre cuando mi cuidado concierne a otros). Cuarto: la pregun~a
práctica, en sentido estricto o amplio, implica que dispongo de un Cl~rto espacio
para la libre decisión, pues de lo contrario no lo podría plantear. Quinto: la pre-
gunca práctica implica que la libertad tiene límites, pues donde no hay nada
previamente dado, no hay nada sobre lo cual deliberar. Me es dado de antemano
que me encuentro precisamente en tal o cual situación, que rengo tal o cu~!
natural y. finalmente, que existo. Sexto: no sólo nos encontram~s en "" deter~,1-
nado campo de libertad cuando planteamos la pregunta práctL~ª·. sm~ tam?ién
tenemos la libertad de plantearla o no. Séptimo: la pregunta pracnca tiene siem-
pre el sentido de: ¿qué es mejor? ( 1993, p. 154)
Pero se dirá estamos hablando de libertad sin que se haya defini-
do en qué consiste y, concomitantemente, si el concepto mismo de
una acción libre es aceptable. Esca cuestión es el clásico problema del
"determinismo y el libre albedrío". Parece, en efecto, que este proble-
ma ha de resolverse si la libertad debe ser considerada como un rasgo
esencial de la existencia humana. . Ahora bien, si se acepta que los hechos reseñados son rasgos cons-
Sí una piedra lanzada, en medio de su movimiento, adquiriese
conciencia de sí misma moviéndose, pensaría que es ella la causa del
desplazamiento. Esta imagen que nos proporciona Spino~ es típica-
mente determinista. Sugiere que la idea de que actuamos libremente
es una ilusión generada por nuestra conciencia de ser agentes Y por el
desconocimiento de las causas de nuestras acciones. Por su parte, el
partidario del libre arbitrio coincide con el determinista en la impor-
tancia que le otorga a la causalidad en el desarrollo y la constitución
misma del problema. En consecuencia, en las variantes más extremas,
como la de Sartre por ejemplo, se concederá a la acción humana la
capacidad de autogenerarse a partir de un corte absoluto respectó de
sus antecedentes, tales como motivos, móviles y causas en general.
Unos y otros adoptan una imagen que tiende a distorsionar los datos
de la descripción, de la fenomenología de nuestra experiencia común.
Veamos qué es lo que nos entrega esta descripción.
Lo primero y más básico que hay que señalar es que el determinis-
ta trata a la libertad como si fuera una creencia que cenemos por el
hecho de ignorar las causas de nuestras acciones, de modo que si co-
nociérarnos qué causa nuestros deseos, intenciones y acciones, estos
dejarían de ser nuestros, por así decir. Pero ¿es justa esta concepción?
Los datos de la experiencia no parecen apoyarla, pues en la vida co-
rriente no ocurre que crea que actúo libremente porque rengo la creen-
cia general de que soy libre, sino que mi autopercepcián de mí mismo
es, simplemente, la de un agente capaz de determinar el curso de sus
acciones. Ni respecto de nuestros deseos y preferencias, ni respecto de
nuestras acciones deliberadas tenemos el sentimiento de que unos y
otras son presencias ajenas que de pronto descubrimos en nuestra vida.
Cuando deseamos algo o cuando deliberamos, nuestra posición no es
la de espectadores neutrales y distantes que contemplan una escena en
la que se desarrollan los episodios de un drama que no nos concierne.
Muy por el contrario, deseos, intenciones y acciones son lo que somos,
por así decir. En otras palabras, soy yo quien desea, delibera y actúa.
Cuando formulo una intención y realizo una acción fundada en esa
intención, soy inmediatamente consciente de haber actuado en forma
deliberada e intencional y de haberlo hecho con esa intención.
titutivos de nuestra experiencia, de nuestro "ser en el mundo", cabe
preguntar si hay algo más que la idea de libertad pida. Una respuesta
habitual y perfectamente justificada es que la idea de libertad, al me-
nos en cuanto a la acción, consiste en la posibilidad que tiene el agente
de actuar de otro modo que como efectivamente lo hace. Pero aquí el
peso crucial está en qué se supone que significa esta posibilidad. El
 190 Introducciones a la filosofía
presupuesto determinista asume que, si todo lo que sucede se sigue a
causa de las circunstancias antecedentes, entonces no es cierro que el
agente tenía realmente la posibilidad de actuar de otro modo, pues las
causas d.e su acción fueron las que fueron y, en consecuencia, la acción
misma no podría haber sido sino la que fue. Pero, además de todos los
problemas relativos al contenido de necesidad que se asocia aquí con
el vínculo causal, está la cuestión de que no queda daro si se sigue
hablando aquí de causas y acciones en términos de agencia intencio­
na], o si imperceptiblemente nos hemos deslizado hacia otro nivel
descriptivo en el que sólo se habla de procesos, estados y eventos físi-
cos. Si este fuera el caso, lo que ocurriría es que, por así decir, se ha
cambiado de tema. Habríamos abandonado la descripción de agentes
actuando intencionalmente y teniendo deseos y creencias, para dar
paso a una descripción en términos físicos, químicos o biológicos.
Pero, además de que no se tiene una idea clara de en qué consistiría y
qué éxito real tendría un programa semejante de traducci6n de nues-
tro corrfún lenguaje psicológico y social de la acción a un lenguaje
fisicalista puro, hay una razón más esencial para rechazar. la sugerencia
de raíz. La razón es que en tal caso, nosotros, sea en el seno de pequeñas
comunidades científicas, sea en la comunidad más amplia de la socie-
dad, habríamos decidido, quizá con buenos fundamentos, reemplazar
un modo de descripción por otro, y esta decisión seguiría remitiéndo-
nos al "facror intencional" que pretendíamos hacer a un lado.
El determinista puede contraatacar sosteniendo que no necesita
ese giro hacia una reduccián fisicalista para rechazar la tesis del parti-
dario del libre albedrío. Alegaría que, aun dentro del lenguaje
idiosincrásico de la psicología y la sociología comunes, nuestras ac-
cienes tienen causas perfectamente determinables que las explican,
y que es el filósofo libertario quien, al negar todo peso a móviles y
motivos, se resiste a reconocer que el sentimiento de libertad no res-
ponde a nada real. Después de todo, es unhecho que somos capaces
de predecir muchas veces la acción de los demás basándonos en el
conocimiento de su comportamiento habitual, sus rasgos de carácter
o simplemente el contexto de su acción. Si fuera cierta la tesis del
fanático de la libertad, el éxito de estas predicciones aparecería como
un milagro.
t: J\
Yo, las cosas. los otros 191
Ahora es el determinista quien ha aventajado a su contrincante,
pues los hechos en los que se apoya su contraataque son inconresta-
bles. La movida argumentativa merece una consideración detenida de
los hechos relevantes.
El terreno en el que habitualmente surge la controversia entre
libertarios y deterministas es el de la aprobación o reprobación moral.
Si estas actitudes han de estar justificadas, entonces la acción libre es
necesaria, pues si imputo a alguien mérito o desmériro moral, le atri-
buyo uria responsabilidad sobre su acción. Pero si esta está determina-
da por los factores anrecedentes, el agente no es libre de obrar de otro
modo y entonces no es responsable, volviéndose el juicio moral in-
fundado. El núcleo vuelve a ser aquí la idea de que el agente tiene
opciones para su acción efectiva. Ame una acción determinada, que-
remos poder afirmar: "hubiera podido actuar de otro modo". Pero
¿qué quiere decir aquí "puede"?
Será provechoso seguir a Strawson en su hábil estrategia para tratar
el asunto. Nos propone que en lugar de dirimir la disputa directamen-
te en el terreno de la valoración moral, consideremos previamente el
marco general de las actitudes reactivas naturales que surgen frente a
las acciones de los otros dirigidas hacia nosotros. (Obsérvese de pa.m
la coincide!{cia con Sartre respecto de prestar atención al vínculo en la
dirección en la que el otro es originariamente sujeto.)
Las reacciones que tiene en vista centralmente Srrawson son el
resentimiento y la gratitud. La pregunta que se nos propone respon-
der es en qué circunstancias neutralizaríamos estas reacciones, las de
resentimiento, por ejemplo. La respuesta es c¡ue tal suspensión de la
acritud reactiva requiere ciertas consideraciones especiales. Strawson
distingue un primer grupo de consideraciones en las que diríamos
que el agente no quiso actuar como actuó, que no tenía otra salida
o que no sabía que esas serían las consecuencias de su acción. En estos
casos, aun cuando podríamos abandonar la ofensa que se nos ocasio-
nó, no estaríamos dispuestos a abandonar la actitud reactiva perti-
nente, es decir, seguiríamos considerando adecuado ese tipo de acti-
tudes. En otras palabras, segu.íríamos atribuyendo responsabilidad al
agente. En cambio, un segundo grupo de consideraciones, entre las
cuales se hallan las de que el agente es un niño o es un alienado men-

tal o, en cualquier caso, alguien moralmente incapaz, sí nos llevarían
a suspender nuestras actitudes reactivas, de manera que en esos casos
dejaríamos de atribuir responsabilidad al agente. Resumiendo, en las
situaciones del primer cipo diríamos "hubiera podido actuar de otra
manera" en un sentido en que no lo diríamos dadas las situaciones del
segundo tipo.
El contraste es explicado por Srrawson como uno que se da entre
actitudes participativas y actitudes objetivas. Ahora está en c~n.dicio-
nes de enfrentar la evaluación de la polémica entre deterrninistas y
partidarios del libre albedrío preguntándose qué consecuencias se si-
guen para estas reacciones y actitudes, según se incline hacia un lado o
hacia otro el fiel de la balanza. La respuesta de Srrawson es que el
determinismo no dejaría espacio alguno para un concepto de liber-
tad, en el único caso en que se lo interprete como afirn.1ando que
siempre corresponde la actitud objetiva. Es decir, si el contenido de la
tesis determinista fuera que siempre hemos de describir la conducta
humana y reaccionar ante ella como lo hacemos en los casos típi~~s de
incapacidad y anormalidad, entonce~ ,el concept~ de .re.spons~b1l1dad
moral perdería su base, y con él cambien la perdería la idea de h~ert.ad.
Pero no es plausible suponer que seamos capaces de tal general1zac1ón
de la actitud objetiva ni que en los casos en que la adoptamos lo haga-
mos en razón de la tesis determinista. Incluso si, por mor del argu-
mento, supusiéramos que es posible actuar con perfecta objetividad
en cualquier caso, tampoco lo haríamos en virtud de la creencia en el
determinismo. Por esta vía, piensa Strawson, se puede mostrar que la
disputa entre deterministas y libertarios es superable, si se at~ende al
funcionamiento de nuestro marco conceptual acerca de las actitudes y
reacciones vinculadas a la valoración moral, pues las consideraciones
hechas sobre las actitudes reactivas son extensibles a fenómenos más
estrictamente morales como la culpabilidad y la indignación.
Si Strawson está en lo cierto, canto nuestra percepción de que so-
mos agentes libres y de que otros lo son, como nuestra capacidad
para explicar las acciones en términos causales e intencional.es, son
igualmente rasgos de nuestro esquema conceptual y no hay m~~m-
paribilidad entre ellos. El conflicto surge cuando ~mbos,. dete'r~m1sta
y libertario, pierden algo de este esquema. Segun el diagnostico de
ro, tas cosas. los otros 19:3
Snawson, el determinista no toma adecuada cuenta del peso que la
red ~e prácticas emocionales y morales tiene en el conjunto de nues-
tra vida. Incluso si las prácticas de reprobación moral y de castigo, y
las prácticas de autocorrección moral tienen eficacia, esto mismo su-
p_one la vigencia plena de esas prácticas, entre las que tiene importan-
cia central la atribución de responsabilidad moral y con ella, la de
libertad.
Por su parte, el teórico del libre arbitrio, quizás en defensa de lo
que.siente a~acado por la visión determinista, al menos en algunas
versiones, exige un acto de autodeterminación absoluto como funda-
mento de la acción -algo así como una aurocreacióri-, en todos los
casos en que es apropiado atribuir responsabilidad moral. Y para en-
foques como el sarrreano, por ejemplo, siempre es apropiado hacer
esta atribución.
En algún sentido, el problema del determinismo y el libre albedrío
surge cuando se pretende ir más allá del marco de actitudes dado con
la vida social misma. Pero, para Srrawson, este marco se da como un
codo y no admite justificación externa. La justificación es siempre
un procedimiento local e interno al esquema mismo. Sin embargo,
este es un punto controvertible. Por ejemplo, un filósofo como Thomas
Nagel acepta que el problema surge como una "cuestión externa", di-
ríamos carnapianamente, pero considera que el planteo es legítimo
~orque su actitud filosófica global es no cerrarles el paso a tales cues-
nones externas.
No es mi cometido entrar aquí en semejante polémica global y
estratégica acerca de los problemas filosóficos en general, ni de este
pro~lema en particular. Me concento con haber presentado una pers-
pectiva como la de Srrawson, de acuerdo con la cual el concepto de
responsabilidad moral queda ubicado en una red más amplia de acti-
tudes y reacciones que supone un lugar para nuestra percepción de
nosotros mismos y de nuestros prójimos como seres dotados de la
capacidad de acción libre, para los cuales sus pasiones, inclinaciones,
preferencias, deseos e intenciones son parte de esa vida en que consiste
. su existencia, respecto de la cual tienen la posibilidad permanente de to­
mar distancia y de comportarse reflexiva y responsublemenie. Esto cons-
tituye un suelo más o menos firme para que pueda plantearse la di-
194 Introducciones a la filosofía
mensión ética de la existencia y su relación con las exigencias morales
de la sociedad, así como también con la organización política que esa
sociedad debe darse, o que sería deseable que se dé, para que el desa-
rrollo de las exigencias éticas y morales puedan tener cabida en su
mayor plenitud.
El malestar y la cultura ·
El título de este apartado alude obviamente a Freud y su célebre El
malestar en fa cultura. Por qué, se preguntará el lector, en el último
apartado de un libro de introducción a la filosofía, esta alusión al
psicoanálisis. Como ya se ha indicado, nos estamos enfrentando con
preguntas prácticas, entre las que incluimos una <le las fundamentales
de la ética: cómo vivir una buena vida o cómo ser feliz. Esta cuestión
ingresó por derecho propio en la reflexión ética desde que Aristóteles
afirmó-que todos los hombres desean el bien y que el bien propio del
ser humano es la eudaimonia; término griego corrientemente traduci-
do por "felicidad", aunque esta traducción no da cuenta del sentido
completo del concepto aristotélico, que incluye tanto la idea de recti-
tud como la de bien. Así es que, desde entonces, la dimensión ética de
la existencia contiene, como uno de sus rasgos fundamentales, este
deseo de felicidad que mueve y guía las acciones de los hombres.
Una vez que se ha hecho esta articulación básica, surgen de inme~
diaro ciertas preguntas: ¿en qué consiste la felicidad? ¿Es alcanzable?
¿Se la ha alcanzado alguna vez, sea individual, sea colectivamente?
Paralelamente a escas, nos son sugeridas por contraste otras: ¿mani-
fiesran los hombres malestar o dolor moral? ¿Nos acercan la cultura
y la organización social a esa vida feliz? Basca echar un rápido vistazo
a la historia de la humanidad para verse desbordado por los testimo-
nios de sufrimiento y crueldad en la vida humana en codos los tiem-
pos, por lo que es dudoso que alguien defienda que los ideales de
virtud y felicidad anhelados por la humanidad se hayan conquistado
alguna vez. Por el contrario, la mayoría coincidirá en que la historia
de la humanidad es la historia de la infelicidad más que de la felicidad.
Se apreciará el contraste que pretendo presentar: por un lado, la
Yo, las cosas. los otros 195
ética nos enseña que todos queremos el bien y que este consiste en vivir
una vida recta y feliz; por otro lado, nos consta por propia experiencia
y por el testimonio de los otros, que lo que abunda es la infelicidad y la
maldad. Creo que una reflexión ética no puede pasar de largo f­ente a
este contraste. No sugiero que no se puedan desarrollar bellos sistemas
morales sin preocuparse demasiado por "la presencia del mal", pero
dudo de que tales sistemas nos ayuden a comprender nuestra realidad
moral. En todo caso, invito al lector a disfrutar la lectura de las gran-
des e irrernplazables obras de ética de la historia de la filosofía, como
las de Aristóteles, Spinoza y Kant. Hacer una presentación de esas
obras en unas pocas páginas no tendría objeto ni sería en verdad posi-
ble. Para ello hay obras específicas que el lector puede consultar con
mayor provecho. En cambio, juzgo pertinente y provechoso presen-
tar, aunque sea esquemáticamente, la perspectiva freudiana sobre al-
gunas de las preguntas antes formuladas, porque tengo la firme con-
vicción de que el cuadro de la reflexión filosófica en materia ética no
está completo y no puede ser cabalmente comprendido, si no se lo
pone en relación con el tipo de problemas y estrategias que nos pro-
porcionad psicoanálisis.
Quizá sorprenda esta afirmación, pues si se entiende el psicoanáli-
sis como una teoría explicativa y terapéutica de la psicología humana,
con especial acento en la psicoparología, no se verá por qué sus logros
serían de utilidad a la filosofía. Frente a esto me limito a hacer dos
observaciones breves: en primer lugar, es discutible que la mejor ma-
nera de entender el psicoanálisis sea en términos de una teoría cientí-
fica, al menos en el sentido en que la física o la psicología lo son.
Lacan se refirió al psicoanálisis como una "ciencia conjetural', expre-
sión que sugiere una distancia con lo que entendemos normalmente
por ciencia. Pero cualquiera sea el resultado de esta discusión episte-
mológica, el psicoanálisis proporciona un modelo conceptual a partir
del cual se pueden tratar muchas cuestiones filosóficas en teoría de
la mente, teoría de la acción y filosofía moral. Además, en lo que
concierne a nuestro interés puntual en este aparcado, nos importa
exclusivamente la utilización extensiva hecha por Freud mismo de con-
ceptos psicoanáliricos, a los fines de interpretar fenómenos históricos,
sociológicos y filosóficos. En particular, me ocuparé sólo de El males­

taren la cultura, ensayo en el que creo que Frcud alcanzó cierta maes-
tría en el referido uso extensivo de su propia creación. Cumplidas las
prevenciones, vayamos sin más demora "a las cosas mismas".
A mi juicio, el nudo que Frcud pretende desatar en ese texto es el
que puede expresarse así: ¿por qué la cultura y la organizació1: s.ocial
no sólo no logran satisfacer las aspiraciones humanas de felicidad,
sino que a menudo se manifiestan ellas mismas como un factor que
vuelve más y más difícil la dicha anhelada? Antes de internarnos en
esta cuestión fundamental, cendremos que responder otras más pun-
tuales. La primera es ¿qué es lo que los seres humanos mismos dejan
discernir por su conducta, como fin y propósito de su vida?
La respuesta de Freud es, aparentemente, la misma que la_ de
Aristóteles: conseguir la felicidad y mantenerla. A la hora de explicar
en qué consiste esta meta, Freud señala que esto significa tanto acre-
centar el placer como evitar el displacer y el dolor, que es el programa
mismo del principio del placer, uno de los principios que según el
psicoanálisis rige la vida psíquica. La consecución del placer p~ede
verse impedida por el sufrimiento proveniente de tres fuentes diver-
sas: la potencia superior de la naturaleza en relación c?n nuestr~s pro-
pias fuerzas, la fragilidad de nuestro cuerpo por sí misma y la insufi-
ciencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los
seres humanos en el seno de la familia, la sociedad y el Estado. Es
fácilmente reconocible que el principal conflicto se presenta ante esta
tercera fuente, por dos razones: porque es más fácil resignarse a la
influencia negativa de lo que no depende en principio de nosotros
que a la de lo que sí depende de nosotros, y porque ~o.s~endo_claro el
porqué de esa insuficiencia de nuestros esfuerzos civilizatorios, n~s
será presumiblemente menos inaccesible sobreponernos a las dos pn-
meras fuentes de sufrimiento que a la última.
Tal estado de cosas genera un intenso sentimiento de frustración
ante la cultura, ya que esta nos pide grandes esfuerzos y renuncias ~in
retribuirnos con la recompensa esperada. En una palabra, nos dice
Freud, la cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional, y hay que
explicar por qué mecanismos esto se logra y por qué esta renuncia
desemboca, desde la perspectiva de los ideales morales, en un fracase>.
Para responder a esta pregunta Freud aplica al problema de la ex-
197
~Iicación del malestar en la cultura algunos de sus logros teóricos más
1mport~ntes.
Aquí no puedo dar cuenta de la teoría freudiana, ni en
su versión más acabada ni en su desarrollo histórico. Me permitiré
entonc~s l~acer un~ presentación sumaria de algunos elementos, para
benefic10 ~nfo_rrnattvo del lector y para utilizarlos en la comprei1sión
de la _explicación final ofrecida por Freud. Lo primero que hay que
apreciar es l~ que podemos denominar el modelo pulsional. El primer
modelo puls10nal desarrollado por Freud distingue una dualidad en-
tre autoconservación y sexualidad Más tarde, en Mas allí del principio
delPk:cerform,ula un nuevo modelo, igualmente dualista, cuyos polos
son Eros y Thawuos, esto es, pulsiones de vida y pulsiones de muene.
La palabra pulsión ( 7heb) es introducida por primera vez en Tres ensa­
yos sobre un~ teoría sexual en 1905, para dar cuenca de la especificidad
de la se~ua~1dad humana. Simplificando horrores, lo que el primer
modelo md1ca es que el yo, en canco anudamiento y unificación de las
representaciones de la cultura, pone al servicio de su autoconservación
la represión de la libido, de la sexualidad. Con este modelo Freud
pretendía dar cuenta de todas las formaciones de síntomas neuróricos
las que _surgían del compromiso forzado por el conflicto pulsional
establecido entre el yo y su vida sexual.
Pero el primer modelo pulsional se mostró insuficiente para dar
~uenta de las llamadas patologías narcisistas y, asimismo, por razones
Jnternas .ª la teoría. Los textos clave son Introducción al narcisismo y
Las pul.Hones y sus destinos. Lo que Freud articula en el primero de
~sc?s. dos ensayos es la idea de que el narcisismo es el complemento
lib1dmal del egoísmo propio del instinto de conservación instinto
que está presente, presumiblemente, no sólo en el ser humam, sino en
todo ser vivo. Para decirlo algo brutalmente, el reconocimiento del
!
n~rci~ismo el_auroero~ism? como una instancia primaria de la orga-
nización psiqurca lleva mev1tablemente a resquebrajar el primer mo-
delo, según el cual el yo y_la: sexualidad estaban separados y en litigio.
Ahora resulta que en el mismo yo hay carga de libido, lo que exige un
nuevo esquema interpretativo.
Ocr_o paso lo da Freud en el segundo de los ensayos mencionados.
:'110ra incorp?ra la idea de que el yo no sólo es objeto de sus propios
impulsos eróticos, sino también fuente de impulsos agresivos, en una
198 Introducciones a la filosofía
palabra, de odio. Se establece entonces una polaridad amor-odio en el
origen mismo de la vida pulsional, Freud llega incluso a afirmar la
prelación del odio respecto del amor. Pero no podemos adentrarnos
aquí en la compleja justificación teórica de esta prelación.
A parcir de los elementos reseñados y otros que me veo forzado a
dejar de lado, Freud produce en lvfds allá del principio del placer una
puesta en perspectiva de los pasos que lo llevan a afirmar la polaridad
Eros-Thánacos. Esos pasos los hemos presentado someramente. En
cuanto a la nueva dualidad misma, podemos presentarla como la ten-
sión entre una fuerza que liga y otra que disgrega. Esta dualidad actúa
conjuntamente en los vínculos del yo con sus prójimos. Es de la mez-
cla de estas pulsiones de las que se vale Freud en E1 malestar. .. para
forjar su interpretación de la cultura y, a partir de allí, arrojar alguna
luz sobre la naturaleza de la ética. Veámoslo más de cerca.
El estatus de este dualismo pulsional es bastante problemático. El
propio Freud reconoce que la pulsión de muerte es difícil de asir y que
en últirña instancia "se la colige sólo cómo un salto tras el Eros". Para
justificar su postulación, Freud apela al sadismo como la prueba más
evidente en su favor. En el sadismo, la meta erótica es retomada por
los designios de los impulsos destructivos, aunque satisfaciendo las
aspiraciones sexuales. Y donde su acción aparece desligada de propó-
sito sexual, su satisfacción se enlaza al goce narcisista, con sus exigen-
cias originarias de omnipotencia. Estas consideraciones lo llevan a afir-
mar que
la inclinación agresiva es una disposición pulsional autónoma, originaria, del ser
humano ... Y la cultura encuentra en ella su obstáculo más poderoso. (1992, p.117)
En definitiva, la cultura es para Freud un proceso al servicio del
Eros, cuya finalidad es reunir en el círculo más grande de la humani-
dad a todos los individuos. La pulsión agresiva se constituye en obvio
obstáculo para el éxito de este programa.
Ha quedado preparado el terreno para otra de las preguntas
cruciales de esta investigación sobre la naturaleza de la cultura. En
efecto, dado el aparente antagonismo entre esta y la insistencia de los
impulsos agresivos, ¿cómo se las arregla la culcura para lograr sus de-
Yo, las cosas. los otros 199
signios? La respuesta de Freud es profunda y compleja. En esta res-
puesta su análisis de la cultura nos aproxima a una comprensión de la
moral. El punto pivote es el giro impuesto por la astucia de la cultura,
que a través del conjunto de sus instituciones y tradiciones empuja al
individuo a dirigir sus impulsos agresivos hacia sí mismo. Se genera
así la instancia psíquica llamada por Freud superyá, cuya acción se
exterioriza en la conciencia moral La severidad agresiva de la acción
del superyó sobre el yo genera en este el sentimiento de culpa, a par-
tir del cual se distingue lo malo de lo bueno. Pero ¿qué es lo que la
conciencia moral considerará malo? Aquí Freud da una dirección
decisiva a su posición:
lo malo es, en tm comienzo, aquello por lo cual uno es amenazado por la pérdida
de amor; y es preciso evitarlo por la angustia frente a esa pérdida. ( 1992, p. 120)
El proceso sigue la siguiente secuencia: primero, el temor por la
pérdida de amor induce a la renuncia de la satisfacción pulsional re-
probada; luego, Ía instauración del superyó releva a la sanción externa
de su función, exigiendo la misma renuncia y generando el sentimiento
de culpa como sanción interna frente a las tendencias libidinosas del
sujeto. Las observaciones más sorprendentes que formula Freud son,
en primer lugar, que con cada renuncia pulsional aumenta la severi-
dad y la intolerancia del superyó y, en segundo lugar, que la fuerza
represora de esta instancia no es directamente proporcional a la de la
instancia externa de la que supuestamente se deriva. Para ilustrar esto
último con un ejemplo: un niño que ha recibido una educación y un
· trato "blandos" de parte de sus padres puede sin embargo desarrollar
un superyó implacable. Pero esto no debe sorprender si se recuerda
que el superyó se alimenta de la agresión del propio niño, primero
dirigida a sus progenitores y otros seres de su mundo circundante, y
luego vuelta en contra de su propio yo.
Y bien, a partir de la interpretación freudiana de la cultura, parece
que hay una fuerte antítesis entre las ansias de felicidad y las exigen-
cias de la organización social en sus múltiples planos, dirigidas preci-
samente a satisfacer esas ansias. He ahí lo que puede presentarse como
"la paradoja de la cultura". El fundamento de esta paradoja es la es-
 201

tructura y organización de la vida psíquica del sujeto, el misr_no su[eto

ti mismo", que, como dicé Freud, es un mandato que exige de noso-
al que antes hemos abordado a partir de la filosofía de la existencia.
tros más de lo que es humano cumplir. Por lo demás, si el amor de sí
Muchos rasgos de la descripción psicoanalítica son útiles instru-
es el narcisismo, y este es la fuente misma de la agresividad, no se ve
mentos de comprensión conceptual de algunos de los principales tó-
en qué el cumplimiento de semejante mandato aliviaría nuestras cir-
picos de la filosofía de la existencia. Así, e.l com~ortars~ ?rác_tico con- cunstancias.
sigo mismo, retomado desde el _punto de ~1sta ~s1coa~1almco, involucra
. El p~oblema de cualquier moral social, sea que tome la forma del
la relación del yo con sus pulsiones, sus identificaciones y las forma-
unperat1vo evangélico o del kantiano o de cualquier otro, consiste en
ciones reactivas de su conciencia moral. En el cuadro general podría-
que no es más que un refuerzo para lograr el apaciguamiento que no se
mos volver a ubicar la soledad del existente; la necesidad del Otro, la
haya logrado por otros medios. Pero este esfuerzo de la moral ha sido,
libertad y la ética. No es este el lugar para ahondar en las rela~iones
e~ y probablemente seguirá siendo ineficaz por sí mismo para condu-
entre filosofía de la existencia y psicoanálisis. La puesta en relación de
cir a los seres humanos a condiciones de vida más dichosas. Con su
ambos enfoques enriquecería el tratamiento de los problemas de la
predicación, la moral no conseguirá que el odio, la agresión y las rnúl-
llamada filosofía práctica. Por el momento y para finalizar ya este úl-
tiples.estrategias de degradación del hombre por el hombre cesen. Será
. timo apartado, retomemos una vez más la h~dla freu~i.ana en sus
necesaria una acción poderosa a través de la educación y la reforma en
implicaciones para las reflexiones morales, sociales y palmeas.
las condiciones económicas y políticas de la organización social, que
La conclusión de la interpretación freudiana es que el malestar es
apunte a favorecer las fuerzas de la vida contra las de la muerte.
un rasgo esencial de la cultura, no uno que obedezca a tal o cual ~oy~n-
. Recapitulando con trazo grueso los contenidos de este capítulo,
tura histórica, ni a algún aspecto particular, sea de orden econormco,
digamos que hemos visto un conjunto de problemas filosóficos den-
social o político. Esto no lleva necesariament~ a pe~sar ~ue entonces
t~o ~e ~o que se da en llamar "filosofía práctica". Partirnos qe algunas
no hay salida, y que las esperanzas de un_a vida mas ,~1ch~sa deban
d1strnc1ones conceptuales básicas y de nociones desarrolladas por los
sumarse a las causas perdidas de la humanidad. Pero si indica que no
filósofos de la existencia, nociones a las que dimos un marcado signi-
se puede desconocer la naturaleza de ese malestar, pues ~o no haría
fi_ca<lo práctico. Retomarnos esas nociones a través de algunas estrate-
más que facilitar que vaya en aumento. En este punto es 1mporta~te
gias de análisis conceptual para asegurar el necesario control analítico
señalar que la aplicación del concepto de malestar d~sde la perspec~1va
de la discusión. Pudimos entonces agregar a nuestra comprensión de
freudiana admite grados: a mayor presión superyorca, mayor sera el
los temas que trata la filosofía, el de la condición de la existencia hu-
malestar. Pero, puesto que el superyó se alimenta de los impulsos agre-
mana, su relación práctica consigo mismo, con las cosas y con los
sivos que son constitutivos de la libido, que es _c~mbién aquello q ~e 1
otro~ hombres y, por último, algunos problemas con los que esa exis-
alienta en el ser humano la búsqueda de la felicidad, ¿qué remedie
tencia debe enfrentarse en su búsqueda de la felicidad, que es, como
habrá para que la cultura ~o agregue ~nás ma~e~t~r a~ ~ít~imo inevit~- enseña Aristóteles, uno de los rasgos fundamentales de la vida moral.
ble, por así decir? ¿Es posible concebir una c1vtl1zac10~ srn malest~.
Así vimos que el principal obstáculo que el ser humano debe enfren-
Atesoremos lo que hastaahora sabemos: el colectivo de la socre-
tar en su camino hacia una vida dichosa está en él mismo, en sus
dad, a través de múltiples estrategias, ordena en la forma de un
tendencias destructivas y autodescrucrivas, las que por suene no impi-
mandato superyoico que renunciemos a la sati~facci6.n de ~uestros
den del todo que la vida y el amor, con marchas y contramarchas,
impulsos y deseos, o bien que los adecuemos a las pautas mas o me-
desplieguen su poder· en pos de una esperanza a la que no podemos
nos severas que nos impone. Quizás el colmo de este mandato lo renunciar sin renunciar a la vida misma.
encontramos en el mensaje evangélico "amarás a tu prójimo como a
202 Introducciones a la filosofía

Bibliografía básica para el capítulo Editorial Gedisa ofrece

los siguientes títulos sobre
+ Freud, S. Obras completas, XXI. Buenos Aires, Arnorrorru, 1992.
+ Levínas, E. El tiempo y el Otro. Barcelona, Paidós, 1993. FILOSOFIA
+ Nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra. Buenos Aires, Siglo XX, 1979.
+ Sartre, J-P. El ser y la nada. Buenos Aires, Losada, 1966.
+ Srrawson, P. E Libertad y resentimiento. Barcelona, Paidós, I 995. pertenecientes a sus diferentes
+ Tugendhat, E. Autoconciencia y autodaerminacián. México, F.C.E., 1993. colecciones y series
+ Wittgenstein, L. Ocasiones filosóficas. Madrid, Cátedra, 1997. (Grupo "Ciencias Sociales")

HANNAH ARENDT Hombres en tiempos de oscuridad

E. BARBIER, Michel Foucault, filósofo

G. DELEUZE Y OTROS
CORNELIUS CASTORIADIS Los dominios del hombre

DONALD DAVIDSON De la verdad y de la interpretación

GILLES DELEUZE Empirismo y subjetividad

JACQUES DERRIDA Memorias para Paul de Man

JERRY A. FODOR Conceptos

MICHEL FOUCAULT La verdad y las formas jurídicas

HANS-GEORG GADAMER El estado oculto de la salud

HANS-GEORG GADAMER Poema y diálogo

ERNEST GELLNER - Cultura, identidad y política

MARTIN HEIDEGGER Introducción a la metafísica

l.
AGNES HELLER Una historia de la filosofia .,··
...

en fragmentos
.

KARL JASPERS La práctica médica e1I

la era tecnológica 1