Religiosidad Popular Salvadorena

Religiosidad popular
salvadoreña
Antonio García Espada

Compilador
Dirección Nacional de Investigaciones en Cultura y Arte

Secretaría de Cultura de la Presidencia
RELIGIOSIDAD POPULAR
SALVADOREÑA

(Compilador)
Colección Cultura y Sociedad
Volumen 3
Primera edición
San Salvador, El Salvador, mayo de 2015
Dirección Nacional de Investigaciones en Cultura y Arte de la Secretaría de
Cultura de la Presidencia
©Secretaría de Cultura de la Presidencia

©Antonio García Espada
Fotografía de portada:
Estampa tradicional de la hermana Trinidad Huezo
Diseño: Gabriela Morán

Corrección de Estilo: Miroslava Rosales, Astrid Ruiz Garay y Antonio G. Espada
Coordinación editorial: Jasmine Campos
R382 Religiosidad popular salvadoreña / compilador Antonio García Espada

-- 1a ed. -- San Salvador, El Salv. : Dirección Nacional de Investigación
en Cultura y Arte de la Secretaria de Cultura de la Presidencia, 2014
sv
242 p. : il. ; 20 cm.
ISBN 978-99923-976-5-7
1. Cultura-Aspectos sociales. 2. Religion y cultura. I. García Espada,

Antonio, 1973 - , comp. II. Título
BINA/jmh
Hecho el depósito de ley

Impreso en Dirección de Publicaciones e Impresos (DPI)
RELIGIOSIDAD POPULAR
SALVADOREÑA

(Compilador)
CONTENIDO
Introducción
Pensar lo popular desde la comunicación. Aportes para una

genealogía teórica desde Jesús Matín Barbero.
Amparo Marroquín Parducci
La religiosidad popular en los documentos de la Conferencia del

Episcopado Latinoamericano
Juan Vicente Chopin Portillo
Monseñor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia

Hector Grenni
Breves comentarios so re el Tri unal del Santo cio de la

Inquisición en las provincias salvadoreñas (siglos XVI al XIX)
Pedro Escalante Arce
Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad

Ricardo Lindo
La visión del inframundo en la tradición oral pipil

Jorge E. Lemus
Transcodi caciones y resigni caciones narrativas. Estudio so re

el imaginario simbólico la celebración del Nazareno de Indios, la
Virgen de la Asunción y el Niño Pepe en Izalco
José Manuel González
El Hermano Macario Canizalez de Izalco

José Heriberto Erquicia Cruz
San Simón de Mesoamérica

Supervivencia y lucha en el universo mágico, periférico y

pentecostal de la ciudad de San Salvador
Luis Roberto Huezo Mixco
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INTRODUCCIÓN
Seguiré glorificándome de mis flaquezas

para que habite en mí la fuerza de Cristo
2 Corintios 12:9
Titular una obra como religiosidad popular obliga desde el principio a pre-
guntarse por su validez como categoría de análisis. Pues, si bien la expre-
sión es reconocible universal e inmediatamente, tan pronto comienza la
re e ión pro unda, surge la duda de si no estaremos ante otra de esas cla-
si caciones ue por uerer a arcar tanto al nal a arcan nada. El primer
problema es que ambos conceptos, religiosidad y popular, son extraordi-
nariamente volátiles y variables. Hablar de lo popular es hablar de un fenó-
meno en continua transformación, que denota una realidad pasajera y que
alberga dentro de sí su propia negación pues no hay hegemonía posible sin
la complicidad efectiva del pueblo. Es precisamente la alta inestabilidad de
lo popular lo que acaba propiciando la formación de elites. La distinción
entre ambos conceptos es, por tanto, solo temporal y situacional.
Algo similar ocurre con la idea de religiosidad. Si por religiosidad
entendemos la recepción (la encarnación) de la religión, dicho recibimien-
to puede manifestarse en tres niveles —en el ámbito de las ideas, en el
de las actitudes o en el de los comportamientos— o en uno solo de ellos.
Cuando así ocurre, otro dilema se dibuja en nuestro horizonte, pues, al
producirse el divorcio entre la creencia, la devoción y el rito, se puede lle-
gar a comprometer la idea misma de religión. Es el caso del espiritismo o
la teosofía donde la actitud y la praxis son altamente independientes de la
fe. Igualmente, hay fenómenos claramente religiosos donde el sentido de
transcendencia es prácticamente indiferente para los propósitos de, pon-
gamos por caso, el yogui o el mago. Y por último, una de las versiones
más extendidas de recepción de la religión es la meramente nominal, que
acepta el marco teórico propuesto por un determinado sistema religio-
so sin adscribirse a la devoción y los rituales a él asociados. Así, mien-
tras el objeto de la religión tiene unos límites que la hacen más o menos
reconocible, la religiosidad designa una realidad mucho más amplia, lle-
gando incluso al extremo de englobar comportamientos, actitudes o
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creencias explícitamente antirreligiosas —como el creciente porcentaje de

ciudadanos estadounidenses que gusta adscribirse a la categoría de SBNR,
Spiritual but not religious.
Estamos por tanto ante dos términos que, por separado pero so-
bre todo juntos, ejercen una violencia efectiva sobre el objeto designado.
Nadie llama a su creencia, su devoción o su práctica religiosidad popu-
lar. Y nadie lo pretende. Debemos dejar claro este punto porque nuestro
discurso es cientí co, o pretende serlo, y eso nos ace cómplices de un
pecado capital. Pues ¿quién sino la ciencia ha ejercido mayor violencia
epistemológica y ha usado dicha violencia como el medio por excelencia
para la o tención de sus logros Pongamos por caso el discurso o cial
ue en nuestros días y en nuestros días todo discurso o cial tiene ue ser
cientí co se ocupa de los indígenas etimológicamente, los nacidos en la
India) más o menos presentes en toda América y que con tan vasta abs-
tracción contradice uno de los principios básicos de las comunidades así
designadas. Acaso ¿tales comunidades no reciben el grueso de su identidad
de una particular relación con un medio especí co y concreto Cómo
entonces es posible atender alguna de sus demandas bajo una consigna
que inmediatamente nos remite a un ámbito abstracto, lejano y, peor aún,
alocrónico? Del indígena se espera una relación especial con su propio
pasado; un pasado arcano y arcaico del que sin embargo recibe su verda-
dera identidad. Lo indígena tiene la extraña propiedad de conectar direc-
tamente con ese pasado lejano y ser inmune al pasado más reciente. Esta
imposible relación con el tiempo sitúa lo indígena en las coordenadas del
museo y la nostalgia; un contexto irreal que por supuesto es altamente ma-
nipulable. Pero aquí, en modo alguno estamos denunciando una práctica
espuria por parte de la academia, aunque solo sea porque ya nadie puede
prescindir de tal categoría de análisis, ni siquiera los propios indígenas quie-
nes no parecen disponer de otro concepto para dar salida a sus necesida-
des identitarias y culturales (necesidades ambas impuestas también por el
discurso moderni ador . No, tan solo re e ionamos so re el poder del
lengua e cientí co y el peligro ue conlleva no reconocer sus límites.
Desde esta perspectiva, el título de religiosidad popular tiene sus
ventajas pues en parte nos dispensa de caer en tan grave error. A poco
ue re e ionemos nos daremos cuenta de ue di ícilmente puede la reli-
giosidad popular tener pretensión ontológica alguna o bastarse a sí misma
para designar una realidad completa. Así que, si este concepto tiene alguna
validez (y esta obra algo que decir al respecto), queda claro que debe ser
de orden metodológico, es decir, que la religiosidad popular ofrece una
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perspectiva de análisis útil y que dicha plataforma es mejor que otras a la

hora de conseguir nuestro propósito.
Para empezar a hablar del propósito de esta obra colectiva
tenemos ue incorporar a esta re e ión introductoria la tercera
proposición de nuestro título. El Salvador es el país más pequeño de todo
el continente americano y uno de los más densamente poblados. Ya solo
eso lo convierte en una especie de laboratorio natural para las ciencias
sociales. Pero se trata además de uno de esos muchos países tecnológi-
camente de citario, con instituciones p licas d iles y e ageradas des-
igualdades sociales que, cuando existía un bloque de países comunistas,
se denominaba tercermundista y ahora, que el optimismo desarrollista se
e presa me or mediante estrategias como la ayuda umanitaria, pre ere
llamarse país en vías de desarrollo.
Se trata de una realidad compleja y también difícil de precisar
pues pocos indicadores formales sirven para dar razón del deterioro so-
cial y ecológico que experimentan países como El Salvador. Países que,
como la mayoría en mayor o menor grado, pasan por momentos de dura
confrontación entre los intereses de una elite reducida con gran capacidad
de concentrar poder político, controlar medios de producción y mover
capitales libremente por el mundo, por una parte, y, por otra, de grandes
mayorías empo recidas, ena enadas y atrapadas dentro de los con nes im-
puestos por dic as elites. Tal con icto se agrava en los Estados ue de
una manera u otra hunden sus principios constituyentes —sus fronteras,
sus lenguas, sus instituciones, sus discursos políticos— en la experien-
cia colonial moderna (caracterizada precisamente por el dispar acceso, de
iure y de facto, al capital social, político y económico de las elites interna-
cionalizadas y las mayorías de naturales). En tales casos, la conformación
de identidades y alteridades asume posiciones esencialistas y se presenta
como el producto de procesos históricos inacabados: el fruto de una mo-
dernidad incompleta o el de una aberrante conquista del cuerpo y el alma
de los pueblos preexistentes.
Ciertamente, todo sentido de pertenencia depende de la preva-
lencia de unos determinados derechos, símbolos y mitos sobre otros. Pero
en casos como el salvadoreño dichas adscripciones identitarias suelen ser
particularmente impositivas y monolíticas, alcanzando una particular efec-
tividad en la creación de amplios ámbitos de exclusión. Ámbitos de exclu-
sión que son inmunes incluso a las más vehementes políticas integradoras
como pueden ser la democracia representativa, la educación universal y
gratuita, la justicia distributiva, la equidad de género, etc. Y es que la efec-
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tividad de las dinámicas de exclusión alcanza la máxima expresión con su

propia invisi ili ación, cuando los m s so sticados indicadores postula-
dos por las ciencias sociales son incapaces de llevar al papel una realidad
para todos evidente.
El estudio de la religiosidad popular salvadoreña apunta, por
tanto, a los e cluidos de una sociedad con gurada para la e clusión; a
buscar estrategias de análisis que nos permitan indagar realidades ina-
prensibles desde metodologías cuantitativas, estadísticas o factoriales; a
ensayar nuevas combinaciones entre diferentes perspectivas de lo hu-
mano (su situación material, su relación con el medio, su sensibilidad
estética, su deseo de permanencia, su sentido de transcendencia). El
estudio de la religiosidad popular salvadoreña caería por tanto dentro
de la no menos amplia jurisdicción de la fenomenología de las religio-
nes. Y, efectivamente, nos interesa averiguar lo que es y no lo que debería
ser según un determinado ideal o estándar. Sin embargo, en esta obra
nos limitaremos al estudio de los márgenes de esta fenomenología (esos
amplios márgenes que las sociedades latinoamericanas modernas no
hacen sino ampliar y reproducir) dejando para los teólogos el centro
del fenómeno religioso que no es otro que la relación de los hombres
con los dioses. A ellos, a los teólogos, corresponde abonar el candente
y actualísimo debate sobre si la religiosidad popular es capaz o no de
proporcionar instrumentos válidos para la realización del ideal religio-
so, para acercarnos a Dios, a la Creación o a nosotros mismos. Nuestro
estudio tan solo se limita a dar una perspectiva multidisciplinar, inter-
acultativa y pluricon esional con el n de re asar unos límites deter-
minados y encontrar en otros una mayor adecuación entre la cosa y el
entendimiento como decía Isaac Israeli.
* * *
Era Santo Tomas de Aquino quien, siguiendo a Averroes, decía

ue siempre ay algo de la realidad ue no contiene en sí ra ón su ciente
de su propia existencia. Esta sospecha está en los orígenes tanto de la
separación entre cultura y naturaleza como de la búsqueda de analogías es-
tructurales conceptuales (ciencia) o metafóricas (mito) entre las dos. La di-
erencia entre el m todo cientí co y el mitológico est en el papel asignado
al lenguaje. Para el primero, el lenguaje tiene la capacidad representativa
que le da la neta distinción entre el sujeto que designa y el objeto desig-
nado. Para el segundo en cam io, el lengua e es autosu ciente, reclama
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para sí total autonomía y un papel fundacional con respecto tanto al sujeto

como al o eto. Al primero de emos el impara le proceso de rei cación
del mundo en el que se sustentan la moderna civilización tecnológica y la
actual alienación religiosa. El lenguaje mitológico, por su parte, expresa
aspectos importantes de la experiencia supraindividual y colectiva como
inmanentes y apriorísticos.
Se trata de un debate espinoso pues, a pesar de parecer antagóni-
cas, en realidad son posiciones mutuamente dependientes, hasta el punto
que el pensamiento racional es incapaz de explicarse a sí mismo sin recu-
rrir a una caracterización paralela del pensamiento mitológico —prelógico,
acrítico, a uloso, inveri ca le, indemostra le, etc. de la ue tam i n
extrae toda su legitimidad y su complejo de superioridad. Sin embargo,
no hay construcción social de la realidad que no participe de ambos siste-
mas de conocimiento y se apoye tanto en la capacidad autorreferencial del
lenguaje como en su poder representativo. El lector interesado en seguir
este debate tiene numerosas fuentes a su disposición. A nosotros nos han
sido de particular provecho obras como las del danés Johannes Sloek, el
turco Cafer Sadik Yaran, el ruso Iuri Lotman, el francés André de Muralt,
el español Abdelmumin Aya o la india Pratima Bowes. Podríamos haber
recurrido también a los artistas de la vanguardia europea del surrealismo
o, mejor aún, a los latinoamericanos del realismo mágico pues nuestra
investigación también ambiciona emanciparse de la draconiana distinción
impuesta por la Modernidad entre el lenguaje racional y el lenguaje mito-
lógico y la absoluta preeminencia otorgada al primero como única fuente
valida de construcción epistemológica.
De entre los muchos elementos descartados por la intensa
actividad discriminativa de la Modernidad aquí nos interesa especialmen-
te la oralidad. La oralidad que, desde hace al menos cuarenta mil años,
acompaña al hombre no solo como medio de transmisión de la informa-
ción sino también como conformador de cosmovisión y cultura, como
generador de expectativas y recuerdos y, sobre todo, como constituyente
de comunidad y convivencia. A su lento y seguro caminar debemos los
consensos básicos, amplios y duraderos en los que se asientan todas las
sociedades humanas. La oralidad es por ello la piedra angular de la reli-
giosidad popular y, curiosamente, a esta estrecha relación de dependencia
debemos buena parte del desprestigio social y los prejuicios negativos tra-
dicionalmente asociados a nuestro objeto de estudio.
Las ventajas de la escritura sobre la oralidad son objetivas. Cierta-
mente, la escritura permite retener el objeto en la mente más que el sonido
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y su recuerdo. Por eso la escritura anima el escrutinio y le da mayor alcance

al análisis y la crítica. Esto a su vez hace posible que las religiones pasen
de ser locales a nacionales o mundiales. Este incremento en la escala del
prestigio es directamente responsable de que la oralidad sea a menudo
tratada como escritura, mimetizando su estructura, haciendo uso de las
tecnologías del registro, creando archivos para su acumulación, desglose
y cotejo, en suma, separándola de su contexto y su gestualidad, reducien-
do la semiótica a etimología. Es aquí donde se hace efectiva la máxima
propuesta por Claude Lévi-Strauss para quien la función primaria de la
escritura es facilitar la servidumbre. Por eso mismo, el viejo San Francisco
de Asís prohibió a sus fraticelli la posesión de libros.
La oralidad es el vehículo por excelencia de la religiosidad en su
dimensión local y el refugio natural del pensamiento mitológico. Habrá
quien diga que la correlación no es con la religiosidad sino con la religión a
secas. Pero lo cierto es que toda religión que haya sobrevivido al paso del
tiempo y sea universalmente reconocida como tal ha surgido en un con-
texto de semioralidad o semiliteralidad, en el que originalmente jugaron
un papel determinante tanto las tradiciones transmitidas por los mayores
como las escrituras reveladas o inspiradas. Sin embargo, el extraordinario
éxito de la cultura escrita —en especial a partir de la aparición en Europa
del papel en el siglo XIII y la imprenta en el XV— ha ido paulatinamente
alterando dicho equilibrio y dirigiendo cada vez más la atención hacia las
escrituras canónicas, sometiéndolas a abundante exégesis y aproximándo-
las a las exigencias de la crítica literaria. Aquí sin duda las campeonas han
sido las iglesias más centralizadas y clericalizadas (la católica o la luterana,
por ejemplo) que, quizá por eso, están experimentando en la actualidad
un considera le detrimento en sus las de creyentes ue r pida y masiva-
mente emigran a otras iglesias (como las pentecostales proféticas) mucho
menos comprometidas con la exégesis crítica.
El lenguaje mitológico es omnipresente en la religiosidad popu-
lar, no tanto por preservar los mitos, como por ser el único capaz de dar
una respuesta uni cada a la iero anía. a mani estación en el mundo
cotidiano de algo completamente ajeno a su propia regularidad puede
ser experimentada de diversas maneras, llegando incluso a adoptar las
formas más banales. Las apariciones marianas, la comunicación con el
espíritu de los muertos, la mano de Dios sobre el hombro, los seres in-
visibles que mueven cosas, la transformación de hombres en animales,
la maravilla, la estupefacción, los enteógenos, las danzas catárquicas, la
esta, el tasis, los sueños, las cora onadas son el tipo de e periencia
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ue la religiosidad popular escoge para enri uecer de manera signi cati-

va su sentido de la vida.
Si bien la hierofanía puede surgir en regiones independientes de
la esfera de lo social, mantienen intacta su facultad de integrarse rápida-
mente en la experiencia colectiva. Los consensos formados en torno a las
religiosidades populares nos animan continuamente a experimentar por
nosotros mismos las manifestaciones maravillosas y excepcionales. Sin
embargo esta invitación a incursionar las regiones de la experiencia más
puramente fenomenológica son las menos fácilmente trasferibles. La hie-
rofanía no puede ser plenamente expresada si no es oralmente, es decir de
manera acrítica y prerre e iva, al margen del discernimiento y la a strac-
ción. La comunicación de la hierofanía requiere del gesto y la entonación,
de la escenografía y la mirada, para poder expresar la fascinación y, con
ella, su principal garantía de veracidad.
De ahí la irreductible distancia que separa el lenguaje mitológico
del racional y el aspecto lamentable que adquieren los mitos cuando, para
mejorar su manejo, son reducidos a leyes, teorías o contratos.
* * *
Entendemos la religiosidad como una realidad de tipo ascen-

dente, que trabaja de abajo a arriba o de dentro a fuera —como Jackson
Pollock decía que trabajaba sus cuadros. La teología cristiana reconoce
la tensión entre estos dos movimientos: una religión descendente y nor-
mativa del Padre y el Hijo y una religión ascendente y difusa del Espíritu
Santo. Sin embargo, no titubea a la hora de proclamar la victoria del ága-
pe (el acto de amor con el que Dios alcanza al hombre) sobre el eros (el
deseo de perfección y belleza que hace posible el ascenso de lo sensible
a lo suprasensible).
Sin embargo, antes de que este movimiento ascendente abando-
ne el ámbito de la inmanencia, antes de que transcienda la oralidad en bus-
ca de racionalidad y sistematicidad, es un movimiento de tipo fundacional,
es decir ue crea realidad y modi ca la e istente, ast ndose a sí mismo
como fuente de identidad. Una identidad difusa pero indudablemente más
signi cativa para el su eto ue a uellas proporcionadas por el discurso
teológico, el discurso étnico, el discurso nacionalista, el discurso de clase
o el discurso partidista. En realidad, es más poderosa que discurso alguno
pues la hierofanía no es negociada, ni argumentada, y navega del suceso
actual al más antiguo sin problemas de continuidad.
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La incapacidad de la experiencia religiosa a la que estamos ha-

ciendo referencia (oral, mítica, hierofánica) de operar discursivamente ha
sido una de las principales razones de que también la ciencia moderna
(tan mal acostumbrada a confundir los límites de su propio método con
los límites de la realidad) la acuse de ser un obstáculo para el progreso so-
cial y, en el extremo del reduccionismo, producto del hambre (Marx), del
miedo (Freud) o de la costumbre (Durkheim). No vamos a entrar aquí (no
deberíamos) en la sinceridad de la experiencia religiosa: si es construida,
honesta o fruto de la desesperación. Aunque tampoco podemos pasar por
alto la constante insidia y persecución a la que ha venido siendo sometida
especialmente aquí, en El Salvador. Desde la primera toma de contacto
con la Modernidad —con la llegada del imperialismo español en el siglo
XVI— a la plena implementación de su versión más ilustrada —con los
procesos republicanos del siglo XIX y reformistas del XX— el ejercicio
del poder ha sido aquí particularmente impositivo en la adecuación de las
mayorías a los estándares creados por las religiones y otros discursos uni-
versales de un mundo cada vez más globalizado y competitivo.
Sin embargo, esa misma incapacidad puede que sea también la cla-
ve del éxito de la religiosidad popular. Una religiosidad que, al no ser discur-
siva, tampoco es rupturista ni partidista, es decir, no solo no experimenta
problemas de continuidad en el tiempo sino que tampoco problematiza la
relación entre las diferentes instancias del presente. De aquí se derivan dos
hechos importantes. El primero es que la religiosidad popular sea un espa-
cio social de encuentro e intersección. Otros niveles de la realidad social,
regulados por el discurso, la ley o el archivo, permiten al investigador de-
tectar etimologías y, dentro de ellas, preeminencias e imposiciones. Pero
nada hay más difícil que poner de acuerdo a los estudiosos (y las páginas
que siguen dan testimonio de ello también) sobre los orígenes históricos
de las prácticas y los marcos interpretativos propios de las versiones po-
pulares de la cultura: si son indígenas o afrodescencientes, castellanos o
mudéjares, anglosajones o asiáticos. Ahora bien, qué duda cabe que la in-
discriminación propia de la religiosidad popular es el laboratorio y a la vez
el mayor logro de esta cultura mestiza tan típicamente latinoamericana.
Otra de las ventajas objetivas de la renuencia a la ruptura y la
partición es la asombrosa capacidad de la religiosidad popular de simular
su adscripción a los distintos discursos proporcionados por el poder.
Esta capacidad es vital ya no para la supervivencia sino para la mera
existencia de la religiosidad popular, así como para satisfacer la exigencia
de adscripción total que la Modernidad con su avance ha ido imponien-
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do. Si en toda sociedad tradicional, el testimonio, el apellido y poco

m s asta an como prue a de a liación, la odernidad se caracteri ó
desde el principio por indagar en la conducta, la sangre y, más adelante,
la conciencia para asegurar la pertenencia. En la misma medida que ha
ido creciendo la pretensión de monopolio sobre la gestión del poder, la
exigencia de militancia se ha hecho también mayor llegando al extremo
de convertir la identidad en una cuestión existencial. Ante ello, la expe-
riencia hierofánica ha demostrado ser la única verdaderamente capaz
de satisfacer la exigencia de adscripción y a la vez contenerla, burlarla,
parodiarla o simplemente ignorarla y seguir adelante.
Desafortunadamente, esta adscripción incompleta y aparente es
la que a menudo consume la mayor parte de la energía que el estudioso
dedica a la religiosidad popular. El investigador de estos temas normal-
mente comienza sus pesquisas en la excepcionalidad de la religiosidad po-
pular; su mayor o menor distancia con respecto a la norma. Pero como
decíamos al principio, la religiosidad popular no es autónoma ni tiene
un ámbito de referencia propio. La religiosidad popular es algo solo en
relación a algo más. Y desde esta posición de dominio, desde la distancia
establecida por la propia norma, la religiosidad popular recibe su nombre
y su identidad; una identidad imperfecta, defectuosa, e incluso perversa.
Esta caracterización de la religiosidad popular como religiosidad inacabada
se re ere tanto a masas de anal a etos uncionales como al proletariado
emigrante, así como a los campesinos, los herejes, los apóstatas, los brujos,
los médicos sin licencia y otros condenados a asumir una condición de
subalternidad que les impide tomar distancia con respecto a las necesida-
des más inmediatas de la vida.
La cuestión aquí es si ese principio de anomia enunciado desde la
perspectiva de la adscripción simulada es su ciente para e plicar las m l-
tiples continuidades ue revelan estos per les; continuidades entre sí y a
través del tiempo. Esperamos que la lectura de esta obra dé respuesta a esta
pregunta o, mejor aún, que amplíe el rango de preguntas que desde la idea
de religiosidad popular le hacemos a la realidad que, aquí y ahora, vivimos.
* * *
El estudio de la religiosidad popular en El Salvador tiene escasa

bibliografía en la que apoyarse. La mayor parte de la producción cientí-
ca de la ue podemos servirnos es in erencial. Nos remite a realidades
sociales próximas en unos aspectos pero lejanas en otros, como pueden
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ser los indígenas de México o los herejes de la Edad Media europea. En

modo alguno queremos decir con esto que no haya abundantes y excelen-
tes trabajos sobre nahualismo, cofradías, guachivales, moros y cristianos,
arte popular, cultura de la violencia, colonización del imaginario, con-
quista espiritual, resistencia, disidencia, concepciones de la muerte, movi-
mientos mesiánicos y milenaristas tanto en el pasado como en el presente
salvadoreño. Lo que denunciamos es la ausencia de perspectivas de aná-
lisis capaces de poner en relación todos estos fenómenos entre sí e incor-
porarlos a los estudios culturales de la región.
En esta obra colectiva asumimos el desafío desde la multidisci-
plinariedad. Para empezar tenemos la ponencia de Amparo Marroquín
Parducci so re la genealogía de lo popular propuesta por el lóso o es s
Martín Barbero. El trabajo que la autora nos presenta forma parte de su
investigación doctoral en el ámbito de la comunicación. Es precisamente
en esta área donde la academia latinoamericana está haciendo importan-
tes contribuciones al entendimiento de dinámicas sociales idiosincráticas,
complejas y de rápida reproducción. Conceptos como transculturación,
hibridación o popular-masivo son monedas de uso corriente (acuñadas
precisamente en las facultades de Comunicación de esta parte del plane-
ta) imprescindibles para el desarrollo de un nuevo utillaje conceptual que
proporcione a los latinoamericanos estrategias de trabajo más efectivas
a la hora de abordar realidades sociales profundamente afectadas por el
complejo colonial y tercermundista. En esta encomiable labor se inserta
el trabajo de Marroquín y en este sentido no imaginamos mejor comienzo
para esta obra colectiva.
Parte del problema metodológico que afronta la autora tiene que
ver con las diferentes valencias que ha adquirido el término popular en las
distintas latitudes académicas del planeta. Si bien lo popular tuvo cierto
auge en la Europa de los setenta (al parecer relacionado con el redescubri-
miento de Gramsci), ya en los noventa quedó como dominio exclusivo de
la industria del turismo y la formación de formulas mediáticas. La fraudu-
lenta operación con que el neoliberalismo académico relegó el término po-
pular al ámbito de lo folclórico y lo pintoresco, sin apenas capacidad para
designar din micas sociales signi cativas, uedó completamente e puesta
en Latinoamérica. Aquí (y en muchas otras periferias de la Modernidad)
la evidencia de amplios ámbitos de exclusión de mayorías enajenadas que
siguen en la actualidad soportando modelos cívicos traídos de lejos y for-
jados al ritmo de una historia lejana, ha hecho de lo popular una categoría
de análisis imperfecta pero plenamente operativa.
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Quien sí pareció resistir el canto del cisne neoliberal y sostener

la atención, profundizando en el sentido de lo popular, fue precisamente
la Iglesia católica, llegando a involucrar en la pesquisa a los niveles más
altos de su jerarquía. La cuestión de la religiosidad popular es uno de los
puntales de la iglesia posterior al II Concilio Vaticano y, muy especial-
mente, de la Iglesia latinoamericana de la segunda mitad del siglo XX. Las
Con erencias del Episcopado atinoamericano se re eren a la religiosi-
dad popular como una realidad puramente autóctona de América Latina,
como su «identidad histórica» y la «expresión honda del proyecto cultural
latinoamericano» (Puebla n. 413). Sin embargo, el tema aun provoca en-
contradas respuestas al interior de la Iglesia católica y hay quienes opinan
que la oportunidad perdida es directamente responsable del declive que
experimenta la institución en estos últimos años. De ello nos da cuenta
Juan Vicente Chopin con una especial sensibilidad hacia la cuestión me-
todológica y epistemológica, pues precisamente el desafío que encara la
misionología contemporánea es cómo integrar en la milenaria y global ex-
periencia católica la vivencia religiosa concreta de un espacio y un tiempo
propio sin desatender los legítimos reclamos de homologación por una
parte y de autonomía por la otra.
Una de las más célebres soluciones al dilema vino de lo más alto
de la jerarquía eclesial, precisamente, salvadoreña. La mirada que Héctor
Grenni nos trae de Monseñor Romero hacia la religiosidad popular es
de amor (como de amor parece que fue su relación con todo el mun-
do). No podía ser de otro modo toda vez que el espíritu cristiano encar-
nado en Romero forzosamente rechaza división alguna entre hermanos,
hijos todos de un dios único y sufriente. Sin embargo, la evidencia de una
religiosidad popular ajena a los preceptos básicos de la Iglesia ilustrada
despertó en Romero una sensibilidad especial hacia la noción de historia.
Una historia inmanente, antitradicionalista y construida desde abajo. Esta
Iglesia de los pobres (que a los ojos de Romero es de todo menos pobre)
suscitó las más airadas reacciones dentro de la sociedad salvadoreña y de
la propia Iglesia católica. Monseñor mejor que nadie hizo evidente la inca-
pacidad última del hombre de alcanzarse a sí mismo, mostrando dentro de
cada uno de nosotros al ser opaco que solo puede expresar lo mejor y lo
peor de sí de manera indirecta y quebrada. Si Monseñor Romero ya ocupa
un lugar privilegiado en los panteones de las Iglesias anglicana y luterana,
así como en el corazón de millones de católicos y no católicos del mun-
do entero, es por responder con su propia vida a la demanda de amor y
solidaridad hecha por Jesús de Nazaret hace dos mil años y renovada por
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Francisco de Asís hace casi mil. Una demanda utópica, pues choca con
algo de la naturaleza humana que, parafraseando de nuevo a Tomás de
A uino, no parece contener en sí ra ón su ciente de su propia e istencia.
Grenni rescata importantes testimonios sobre la religiosidad
popular del mismo Monseñor Romero que próximamente cumplirá 35
años desde su asesinato y, poco después, 100 de su nacimiento. Y quién
sabe si lo siguiente que celebremos no será su canonización, a la que pa-
rece resuelto Jorge Mario Bergoglio, el primer papa latinoamericano de
la historia. Francisco I no ha tardado tampoco en llamar la atención de
la comunidad católica sobre el tema de la religiosidad popular, haciendo
importantes declaraciones que han sorprendido a Juan Vicente Chopin en
medio de la elaboración de su ensayo sobre la CELAM. La feliz sincro-
nización ha sido inmediatamente incorporada por el autor, impregnando
de renovado y más profundo sentido el valiente ejercicio de autocrítica
llevado a cabo por el padre Chopin.
Por supuesto la con guración presente de lo social no viene de
la nada. Detrás tiene una historia que si bien no tiene por qué ayudar a
explicarla puede servir para entenderla mejor. En el caso de la religiosi-
dad popular salvadoreña es adem s especialmente signi cativa la larga y
tortuosa historia de confrontación entre Iglesia y Estado, así como dentro
de la propia Iglesia y del propio Estado durante los siglos XIX y XX. De
ello da cuenta una obra recientemente publicada por esta misma Dirección
Nacional de Investigaciones en Cultura y Artes —Las figuras del enemigo:
alteridad y conflictos en Centroamérica, compilada por Benjamín Moallic— de
la que, en buena medida, la presente obra colectiva es continuación.
A nosotros nos ha tocado profundizar en un pasado aún más
remoto pero igualmente vinculante: nuestro pasado colonial. Pedro Es-
calante Arce se ha atrevido nada más y nada menos que con la Inquisi-
ción novohispánica. El autor muestra en primer lugar las importantes li-
mitaciones inherentes a la estructura colonial para reconocer la alteridad
y trascender la dial ctica de la pr ctica imperialista. a religiosidad o cial
aparece en este contexto como una religiosidad altamente disciplinada
por la norma jurídica con escaso acceso a la espontaneidad y creatividad
poco normativizada de personas privadas o particulares. Esta incapaci-
dad institucional de ó amplio espacio para la con guración de una cu-
riosa religiosidad popular de la que Escalante Arce rescata algunos casos
verdaderamente asombrosos. El trabajo del autor es el fruto de largas y
diligentes prospecciones en el Archivo General de la Nación de México
donde se conservan los expedientes producidos por el Tribunal del San-
19
to cio con urisdicción so re todo el irreinato de Nueva España.

Recordemos que una de las obras fundamentales en el desarrollo de los
estudios subalternos en general y de la religiosidad popular en particular
es precisamente el estudio de caso de un juicio inquisitorial en el Friuli
del siglo XVI: El queso y los gusanos de Carlo Ginzburg. En su contribu-
ción Escalante Arce nos proporciona las coordenadas de un buen nú-
mero de casos que ojalá sean aprovechadas por los investigadores para
sacar a la luz no uno sino muchos quesos y gusanos salvadoreños.
Una necesidad acuciantemente sentida en algunos de los traba-
os a uí presentados es la de de nir la plata orma desde la ue tiene lugar
el análisis de la religiosidad popular. Si teorizar obliga a establecer cierta
distancia entre el objeto y el sujeto, ya vimos cómo, en el caso que nos
ocupa, esta distancia fácilmente se convierte en obstáculo para captar de
manera signi cativa algunos de sus aspectos esenciales. De a í la atrevi-
da perspectiva analítica elegida por Ricardo Lindo para encarar desde la
peri eria del lengua e cientí co mani estaciones de cultura popular alo a-
das en los m rgenes de la realidad social contempor nea. indo se re e-
re aquí a las representaciones de moros y cristianos en un castizo barrio
sansalvadoreño, San Antonio Abad. Aquí (como en muchísimos otros
lugares del país) los historiantes conmemoran con colores, música, danzas,
burlas y cuetes una serie de viejas historias transmitidas oralmente pero
que de vez en cuando son plasmadas en el papel. Gracias a esta vicisitud,
algo del hermetismo de estas celebraciones tan típicamente indígenas
queda expuesto y al acceso del investigador perseverante. Ricardo Lindo
está dedicando encomiables esfuerzos a bucear en esta semioralidad y
aquí nos presenta un avance de sus investigaciones en el que pone de
mani esto importantes mecanismos constitutivos de la cultura popular
salvadoreña —algunos tan sorprendentes como los versos de Lope de
Vega, Tirso de Molina o Calderón de la Barca. Y lo hace desde una pers-
pectiva analítica tan arriesgada como convincente. Desde la subjetividad
del testimonio personal de una vivencia de vecindario, Lindo extrae im-
portante data, presentada desde el ángulo más poliédrico y con mayor
profundidad sensorial: su propia mirada, sin disimulos ni lamentos de
erudición, desnuda y desconcertada ante la corporeidad de la imagina-
ción y la materialización de la fantasía. Seguramente se trate de la única
mirada capaz de restituir plenamente la continuidad entre los diferentes
aspectos de una realidad que el análisis crítico no puede evitar separar.
A continuación Jorge Lemus nos presenta la visión del inframun-
do de la tradición pipil trasmitida oralmente en náhuat; una lengua al bor-
20
de de la extinción y que, precisamente, gracias al plan de rescate que el

autor está llevando a cabo desde la Universidad Don Bosco y que por el
momento atiende a más de cinco mil niños escolarizados en el occidente
del país, quizá cuente con una segunda oportunidad para la supervivencia.
emus nos a la a uí de un aspecto esencial en la con guración de toda
forma de religiosidad: su dimensión cósmica. Es en el campo, en el pagus,
donde la religiosidad popular ad uiere sus per les m s nítidos pues es allí
donde el hombre se dirige a los dioses a través de cultos mistéricos y una
relación muy íntima con la tierra y el agua, los árboles y las cuevas, los ci-
clos periódicos y los sobresaltos de la naturaleza. La religiosidad sometida
al ritmo de la agricultura, el bosque y los cielos es a menudo referida como
religiosidad vernácula. En El Salvador, sin embargo, dicha religiosidad
vernácula ha sido objeto de persecución y exterminio llegando a extremos
como el del genocidio de 1932. Lemus nos muestra desde el mayor de
los empirismos posibles que dicha vernacularidad no ha desaparecido del
todo y que parte de su estrategia de supervivencia consiste en desvincular-
se lo m s posi le del m ito tradicionalmente identi cado con la religión.
El ito de dic a estrategia de camu a e es tal ue incluso alg n ave ado
estudioso se re ere a esta cosmovisión escondida como loso ía. emus
en cambio orienta nuestra mirada hacia el aspecto moralizante y conser-
vador de per l a o ue todavía permea la religiosidad pipil y ue se las a
apañado para sobrevivir en el medio rural de manera ciertamente heroica.
Sin embargo, han sido mecanismos culturales más complejos
y so sticados los ue an permitido la supervivencia y actuali ación de
una porción mucho más vasta del legado pipil dentro de la sociedad
salvadoreña actual. De ellos se encarga José Manuel González desde
una perspectiva semiótica y un emplazamiento emblemático, la ciu-
dad de Izalco. Este ha sido uno de los escenarios privilegiados de la
lucha entre el sincretismo guiado y el sincretismo espontáneo. González
busca entre las generalizaciones de las devociones a cristos, vírgenes
y santos epónimos, con los que la Iglesia y el imperio han intentado
integrar la comunidad local en la universalidad católica, y acaba en-
contrando amplios espacios con gurados al margen del control de los
portadores de dicha versión cultural hegemónica, espacios donde los
cultos genéricos son apropiados para dar salida a necesidades especí-
cas e intrans eri les. Este en rentamiento a sido responsa le de un
gran derramamiento de sangre que llegó al paroxismo de la matanza de
enero del 32. A González le interesa saber cómo se integra en la expe-
riencia colectiva la represión de determinadas formas de vida y averiguar
21
si tales formas de vida han sobrevivido a base de convertirse en formas

de vivir.
La tradición suprimida y redimida mediante su conversión en
actitud vital es responsable no solo de supervivencias sino también de in-
novaciones culturales y un alto grado de creatividad religiosa. Los siguien-
tes ensayos de José Heriberto Erquicia Cruz y Antonio García Espada
presentan el tema de los santos apócrifos. Se trata de uno de los fenóme-
nos más típicamente latinoamericanos y que, hasta la fecha, más cohíben
a la comunidad cientí ca. De ico a Argentina proli eran cultos a
personalidades controvertidas, a veces diametralmente opuestas a los
cánones morales propuestos por la Iglesia católica, y que del ámbito
privado han pasado al público llegando en ocasiones a constituir devo-
ciones masivas con millones de seguidores. Tales devociones evidencian
además continuidades extraordinarias en el tiempo que no hacen sino
aumentar la confusión de los investigadores a la hora de producir cla-
si caciones y adscri irlas a tradiciones religiosas reconoci les. Er uicia
nos presenta algunas de las conclusiones del primer estudio a escala sal-
vadoreña de este fenómeno hecho desde la Universidad Tecnológica.
Fuertemente incardinado en la dimensión de campo, la investigación
de Er uicia Cru comen ó siendo una aventura etnogr ca en usca de
los orígenes indígenas del culto al hermano Macario Canizales de Izalco.
Sin embargo, pronto chocó con la evidencia de una devoción dual que
si bien todavía revela diferencias importantes entre las versiones indíge-
na y ladina, camina decididamente hacia la integración y superposición
de elementos de uno y otro universo simbólico. El estudio de García
Espada por su parte se desenvuelve entre coordenadas menos precisas.
El culto a San Simón de Mesoamérica es en su estado actual imposible
de adscri ir a un espacio concreto o a un ec o istórico especí co.
Tampoco es posi le esta lecer ni la in uencia predominante ni su total
independencia con respecto al catolicismo popular, el espiritismo kar-
deciano, el neoindigenismo maya o el cristianismo pentecostal. De ahí
que el autor adopte la perplejidad como única mirada capaz de valorar
simultáneamente la decidida vocación contracultural de San Simón y su
apabullante éxito de difusión por toda Mesoamérica.
Pero si se trata de perplejidad ante una difusión rápida y masiva,
ningún caso más paradigmático que el del pentecostalismo. Un caso que
comparte con el culto a los santos apócrifos una misma temporalidad, un
mismo m ito de di usión y una misma especi cidad latinoamericana,
así como una muy problemática adscripción a cualquier tradición religio-
22
sa preexistente. Su vinculación al universo protestante es ampliamente

discutible pues nada como el protestantismo y su implícito deísmo ha
com atido tan eramente las e presiones de sincretismo espont neo y
popular. Por otra parte, el pentecostalismo presenta remarcables
similitudes con las nociones indígenas del espíritu y la curación. Similitudes
que seguramente explican la rapidez y efectividad de las conversiones aun-
que solo entre parte de los campesinos y el proletariado urbano. Muchos
especialistas consideran el pentecostalismo una suerte de catolicismo
popular de sustitución a pesar de que nada tiene mayor valor identitario
para los pentecostales que el anticatolicismo. El dilema se agrava cuando
los estudiosos recurren al principio de anomia para explicar esta extraor-
dinaria evolución. En tales casos se sobrestiman dos factores esenciales
para el pentecostalismo: que por una parte requiere de un entorno que
ofrezca oportunidades de promoción social y económica, aunque sean
limitadas, pero constantes; y que, por otra, sin el auge del secularismo
no se habrían dado ni los mecanismos de validación social ni el fomento
de la concurrencia que el pentecostalismo necesita para su desarrollo.
Desde hace décadas nada preocupa más a las iglesias que el número de
a liados y el continuo aumento de su masa crítica de la ue dependen
para su prestigio y supervivencia. De hecho lo último que cabría esperar
de una sociedad en estado de anomia sería tan marcado énfasis en la di-
mensión moral de la conducta en medio de tan exuberantes condiciones
para ejercer la elección racional.
El asunto ha sido ampliamente tratado en otra obra producida
desde esta misma Dirección Nacional de Investigaciones en Cultura y
Artes, De las misiones de fe al neopentecostalismo. Génesis y evolución del protes-
tantismo salvadoreño desde el siglo XIX hasta el presente. Su compilador, Luis
Roberto Huezo Mixco, no podía faltar a esta nueva cita con el estudio de
la religiosidad popular en el país, el estudio de la religiosidad construida
desde abajo. La contribución de Huezo Mixco cierra esta obra colectiva
que no pretende en modo alguno ser exhaustiva pero que ansía dar, sino
respuesta, al menos entidad histórica y cultural a una de las principales
preocupaciones reales de la sociedad salvadoreña de nuestros días.
En el orden de las ausencias esta obra adolece de algunas pal-
marias. Quizá las más evidentes sean las relacionadas con los casos de re-
ligiosidad vernácula en el oriente del país. Igualmente echará de menos el
lector alusiones más explícitas y tratamientos más sistemáticos de la ma-
gia, la medicina tradicional o algotros célebres productos del catolicismo
popular. Algunas de estas propuestas han quedado en el tintero, sin llegar
23
a concretarse debido a fatalidades técnicas y materiales. Esperamos que el

lector no nos juzgue por tan dolorosas ausencias y que dirija su atención
al generoso esfuerzo hecho por los autores de esta obra colectiva. En
ocasiones hemos trabajado bajo fuertes presiones y las limitaciones
propias de una academia incipiente, con escasa tradición humanística
y grandes prejuicios sociales. Nuestros recursos técnicos no son ni re-
motamente compara les a los de entornos cientí cos m s consolidados
y desahogados. Pero de ello también creemos poder hacer virtud. No
hace tanto tiempo los antropólogos de las religiones consideraban la
magia como una especie de m todo precientí co para encarar con ito
las uctuaciones de la vida ec ando mano de un e tra de imaginación,
inventiva e improvisación. Es por eso que desde la carencia se cuestiona
antes y se reconocen más fácilmente los límites de los grandes sistemas.
Pues bien, acaso nadie esté en mejores condiciones que este grupo de
ru os-cientí cos sin duda entre los me ores del país para a ordar des-
de dentro el estudio de la religiosidad popular, atendiendo a sus verdade-
ras causas y a los métodos de expresión que le son propios.
* * *
La presente obra es el fruto de una serie de sensibilidades con-

vergentes que han aprovechado los huecos abiertos por las instituciones
para dar salida a una visión renovadora de la cultura popular salvado-
reña. Su primer punto de encuentro fue el I Coloquio Salvadoreño de
Religiosidad Popular celebrado en el Museo Nacional de Antropología
David J. Guzmán los días 23 y 24 de septiembre de 2013 con una notable
a uencia de p lico y co ertura de medios su p gina e est alo a-
da en religiosidadpopular.weebly.com). En este sentido nuestro primer
agradecimiento se lo debemos a la Secretaría de Cultura de la Presidencia
de la República que a través de la Dirección Nacional de Investigaciones
en Cultura y Artes y su director Sajid Alfredo Herrera Mena ha hecho
posible tanto la celebración del coloquio como la publicación de estas
páginas. El coloquio contó también con la ayuda del Centro Cultural
de España en El Salvador, la Academia Salvadoreña de la Historia, la
Universidad Tecnológica y la Universidad Don Bosco. Nuestro agra-
decimiento a los directores de estas instituciones, Fernando Fajardo y
Pedro Escalante Arce, y a los que actuaron en su nombre, Heriberto
Erquicia Cruz y Humberto Flores Muñoz. En la trinchera estuvieron
María Alejandra González y Jasmine Campos sin quienes la victoria no
hubiera sido posible. Hay más personas a las que deberíamos dar nues-
tro agradecimiento pero ojalá este trabajo tenga continuidad y le sigan
nuevos coloquios y nuevas publicaciones que nos dispensen de dar aquí
sus nombres y en su lugar sean reconocidos con mayor plenitud.

San Salvador, 8 de abril de 2014
Pensar lo popular desde la comunicación.
Aportes para una genealogía teórica des-
de Jesús Martín Barbero
Amparo Marroquín Parducci
Departamento de Comunicación y Cultura
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas
Pensar lo popular desde la comunicación 27
Creíamos que ya teníamos claro para

siempre qué era lo popular,
la comunicación, la cultura, el mestizaje, y
aquí se nos recordaba que
estos conceptos eran históricos, que los
conceptos de los que partíamos
dejaban repentinamente «de ser conceptos
para convertirse en problemas»
William Fernando Torres.1
El presente texto muestra a los lectores interesados una aproximación a

los aportes teóricos y las discusiones ue el lóso o español-colom iano,
Jesús Martín Barbero, ha hecho en el campo de la comunicación y la cul-
tura, en particular, a través de la publicación de un libro, De los medios a las
mediaciones, y la manera en que este texto cambió la perspectiva desde la
que, en la comunicación, se aborda la cultura popular. Este breve reco-
rrido recupera algunas discusiones centrales del texto y la manera como
desde ahí podemos entender qué es lo popular y cuáles son los retos que
su estudio implica en nuestras sociedades.2
as re e iones de este lóso o colom iano-español no se constru-
yeron de la nada; se enmarcan en un momento histórico particular: la década
de 1980. Un momento en el que lo popular se utilizaba o bien para nombrar
el único lugar verdadero de transformación política, o bien para señalar una
masa vulgar, ignorante, manipulada por los medios, incapaz de llevar a cabo
procesos de re e ión y de distancia crítica ante la ideología egemónica.
Divido este ensayo en dos momentos. En el primero me ocupo
de situar de forma breve el concepto de genealogía y lo que implica meto-
dológicamente. En un segundo momento mostraré por qué De los medios a
las mediaciones, en particular en su primera parte, es un ejercicio genealógico
que aporta a la discusión sobre la cultura popular.
1 William Fernando Torres, «Iluminaciones de navaja en un callejón sin salida. Apuntes

sobre la construcción de mapas nocturnos en la Colombia reciente», en Mapas nocturnos.
Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero, ed. María Cristina Laverde y Rossana Reguillo
(Bogotá: Siglo del Hombre/ Universidad Central, 1998), 49-69, 56.
2 El presente texto es un avance de la tesis doctoral para el programa de Filosofía Ibe-
roamericana de la UCA.
28 Amparo Marroquín Parducci
Genealogía de conceptos: los despliegues del saber, el poder de

nombrar
Hay conceptos cargados en tal modo de opacidad y ambigüedad

que solo su puesta en historia puede permitirnos saber
de qué estamos hablando más allá de lo que creemos estar diciendo.
Jesús Martín Barbero3
La genealogía, en su sentido epistemológico, remite al origen y las

procedencias de algo. Sin em argo, como m todo losó co es relativa-
mente reciente; empezó a ser trabajado por Nietzsche en obras como Hu-
mano, demasiado humano,4 y se constituye como tal en el libro de Nietzsche,
Genealogía de la moral,5 publicado en 1887.6 Aunque se ha sostenido en dis-
tintos momentos que la obra de Nietzsche no pasó de ser una tentativa de
ensayo, que es formalmente fragmentaria y que «la obra capital sistemática
quedó sin realizar»,7 es posible encontrar en sus textos una interpretación
del sentido de los conceptos morales y el origen de estos.
La genealogía es inicio y nacimiento, pero también permite trazar
la diferencia o la distancia respecto del origen. Basado en este concepto
y en la deconstrucción heideggeriana de la metafísica, en una primera
etapa de su trabajo, Foucault propuso el concepto de arqueología para
referirse al descubrimiento y análisis de los supuestos o a priori históricos
de una época determinada, que condicionan «de forma inmanente todas
las manifestaciones del saber en sus distintos ámbitos».8 Estos conceptos
subyacentes nos llevan a construir ciertas estructuras epistémicas y/o
lingüísticas que nos aproximan al conocimiento desde cierta manera de
nom rar, dividir y clasi car la realidad.
En el inicio de su libro, Martín Barbero lo deja ya enunciado:
«Hacer historia de los procesos implica hacer historia de las categorías en
3 Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía
(México, Gustavo Gili, 1987), 2.
4 Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano (Madrid: Akal, 1996).
5 Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral (Madrid: Edaf, 2000).
6 Cien años después de esta publicación de Nietzsche, Jesús Martín Barbero presentará a
los lectores su genealogía sobre el concepto de lo popular masivo.
7 José Manuel Romero Cuevas, El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y verdad en F.
Nietzsche (Granada: Comares, 2001), 2.
8 Diccionario de filosofía, comp. Antoni Martínez Riu y Jordi Cortés Morató, 2ª ed. (Barce-
lona: Herder, 1992), CD-ROM, sv «arqueología».
que los analizamos y los nombramos».9 La decisión de situar de manera

histórica los conceptos, como ya he señalado en la introducción a este
capítulo, implica una toma de distancia con las certezas metafísicas y con
el racionalismo positivista, tan en boga en las ciencias sociales de ese
momento. En Nietzsche, el origen no debe ser buscado «por detrás del
mundo»10 como señala el lóso o os anuel Romero:
La genealogía es una estrategia de desfundamentación del

presente presuntamente a an ado. Para ello, a ronta lo acaecido
con objeto de sacar a la luz lo que el presente trata de velar a
toda costa: su pasado innombrable. Al extraer esta verdad, la
genealogía se presenta como conocimiento, como una analítica
histórica metódicamente sustentada que al pasar, como sostenía
Walter Benjamin, a la historia acaecida su «cepillo a contrapelo»
saca a relucir verdades obscenas y escandalosas para el presente.11
En contraste, pues, con otros análisis de la moral, lo propio de

la genealogía es un espíritu histórico crítico que somete a un aparato de
análisis aquellos conceptos que parecen naturales y se presentan como
incuestionables. Es por ello que de alguna manera el ejercicio genealógico
puede desmontar aquellos conceptos como lo racional, lo valioso, lo ideal, que
para la metafísica tenían un origen «excelso y fundamentador».12 Como
dirá Foucault: «si el genealogista se toma la molestia de escuchar la historia
más bien que de añadir fe a la metafísica, descubre que detrás de las cosas
hay otra cosa bien distinta: no su secreto esencial y sin fecha, sino el secreto
de que no tienen esencia, o de que su esencia fue construida pieza a pieza
a partir de guras e trañas a ella .13
De los medios a las mediaciones fue dividido en tres partes. La primera,
titulada «Pueblo y masa en la cultura: los hitos del debate», se ocupa de
la revisión de ciertas categorías y la manera como distintas escuelas de
pensamiento la han situado.
En este proceso genealógico de búsqueda de los orígenes, Jesús
Martín Barbero lleva a cabo dos búsquedas, dos operaciones que se apro-
ximarán a tres categorías centrales de su propuesta: primero el pueblo, en
9 Martín Barbero, De los medios, 2.
10 Nietzsche, Genealogía de la moral, 20.
11 Romero Cuevas, El caos y las formas, 290.
12 Romero Cuevas, El caos y las formas, 273.
13 Michel Foucault, Nietzsche, la genealogía la historia, 6ª ed. (Valencia: Pre-textos, 2008), 18.
donde re e ionar so re lo popular; segundo, las masas, en donde revisará

la constitución de la sociedad de masas y los fenómenos masivos; ello le
permite hablar de la construcción histórica de una matriz cultural popular-
masiva. En un ejercicio benjaminiano, cepillará la historia a contrapelo para
encontrar que «la esperanza solo nos ha sido dada por los desesperados»,14
o para descubrir «las formas populares de la esperanza», como él mismo
dirá, aludiendo a las palabras del teólogo brasileño Hugo Assman.15 En
este texto me ocupo exclusivamente de revisar la primera categoría.
Nombrar el pueblo, decir lo popular
Me ocuparé de los tres momentos que Martín Barbero rescata:

primero, la discusión que se contrapone entre Ilustración y Romanticismo;
luego, la propuesta intelectual de los anar uistas y mar istas; y nalmente,
el análisis más contemporáneo de historiadores y académicos del siglo XX,
que vuelven su mirada hacia los procesos culturales de la Edad Media y
proponen una nueva lectura de lo popular desde ahí.
a. La Ilustración y el Romanticismo (siglos XVII al XIX)
El primer debate sobre la construcción de la noción actual de

pueblo se encuentra entre los ilustrados y los románticos. Para Martín
Bar ero, tres pensadores construyen una de nición uerte de pue lo y de
lo popular. Cada uno contri uyó a sentar la ase de la loso ía política del
pensamiento ilustrado: Maquiavelo (1469-1527), Hobbes (1578-1679) y
Rousseau (1712-1778). En ellos, el pueblo «importa en tanto que voluntad
general», pero lo que se produce es un dispositivo de «inclusión abstracta
y exclusión concreta».16 La burguesía ocupa al pueblo como esa categoría
que legitima un poder distinto al de los soberanos. Si estos eran elegidos
por Dios, los nuevos gobernantes serán electos por el pueblo. Sin embargo,
el pue lo ser de nido no por lo ue es, sino por lo ue le alta, por lo ue
no tiene: ri ue a, o cio político, educación. a visión de lo popular y del
pueblo inicia su construcción de forma negativa.
A juicio de Martín Barbero, una concepción un poco menos pesimista
sobre el pueblo se encuentra en el movimiento romántico del siglo XVIII:
14 Walter Benjamin, Dos ensayos sobre Goethe (Barcelona: Gedisa, 1996), 102.
15 Hugo Assman, «Las necesidades emotivo-utópicas de las masas y la comunicación», en
Comunicación y cambio social (Quito: Ildis/Ciespal, 1975), 263-278.
Pocos períodos han sido tan prejuiciosamente mirados desde la

Modernidad como ese Romanticismo reducido a escuela literaria
o musical, y en de nitiva a un ad etivo ue se con unde con lo
dramático y sentimental. Hoy se abre paso otra lectura histórica
que permite valorar el quiebre que el movimiento romántico in-
troduce en el espacio de la política y de la cultura.17
De alguna manera, plantea Jesús Martín Barbero, los románticos

intentan romper con la visión negativa de lo popular. Los románticos des-
cubren al pueblo a través de tres enunciaciones: la exaltación revoluciona-
ria, ue re ere a una colectividad ue unida tiene un tipo peculiar de uer a
y un héroe que se levanta y hace fuerza al mal; el pueblo como sustrato
cultural y alma matriz, origen telúrico de la nación; y el pueblo que, frente a
la fe racionalista y el utilitarismo burgués, propone la idealización del pasa-
do y la revalorización de lo primitivo e irracional. Esta visión, dirá Martín
Barbero, tiene «no pocos lazos con el socialismo utópico y su protesta
contra la ausencia de una verdadera sociedad».18
En este debate de los románticos, el pueblo adquiere por
primera vez el estatus de cultura. Para decirlo en términos genealógicos,
los románticos situarán lo popular como algo que no es moral o
estéticamente despreciable.19 Es en este momento que se constituyen
los términos de folklore y de volkskunde para hacer alusión a un ámbito en
donde la deli eración acad mica se ocupa de estas re e iones. artín
Barbero muestra que los románticos rescatan de lo popular aquello
que viene de su originalidad, de su pureza, de su no contaminación,
y entonces «al negar la circulación cultural, lo de veras negado es el
proceso histórico de formación de lo popular y el sentido social de las
diferencias culturales»,20 es decir, los románticos al idealizar lo popular
y volverlo archivo, pasado, patrimonio, folclore que habita solo en los
museos, terminan también negando lo popular vivo, real, cotidiano y en
esa operación que relega el pueblo al pasado ancestral, los románticos
terminan acercándose a los ilustrados.

19 Jesús Martín Barbero sigue aquí la historización hecha por Raymond Williams en su
libro Cultura y sociedad, 1780-1950. De Coleridge a Orwell (Buenos Aires: Nueva Visión,
2001) y rescata el texto de 1784 de Herder en donde se señala que es necesario «aceptar
la existencia de una pluralidad de culturas».
La idea de pueblo que gesta el movimiento romántico va a sufrir a

lo largo del siglo XIX una disolución completa: por la izquierda
en el concepto de clase social y por la derecha en el de masa. La
transformación del concepto de pueblo en el de clase a partir de la
segunda mitad del siglo XIX tiene un lugar de acceso privilegiado
en el debate entre anarquistas y marxistas.21
b. El anarquismo y el marxismo (siglos XIX y XX)
ientras esta visión del mar ismo se a an a a en ciertos países

y propuestas académicas, Martín Barbero rescata otra visión de lo popu-
lar: la de los anarquistas. Particularmente la propuesta de los anarquistas
españoles de nales del I y principios del .22 De ellos, dirá que son
capaces de situarse entre la a rmación rom ntica y la negación mar ista.
Para Bakunin, por ejemplo, el pueblo no es el proletariado, sino esa masa
de desheredados, en donde conviven al mismo tiempo la alienación y la
utopía: «el pueblo es la parte sana de la sociedad, la que en medio de la
miseria ha sabido conservar intacta la exigencia de justicia y la capacidad
de lucha».23 Esto es lo que permitirá a los anarquistas tener una visión
más compleja de lo popular, no solo como espacio de manipulación,
sino tam i n de con icto. esto es lo ue los llevar a proponer
intervenciones que no fueron consideradas en otros movimientos, como
el arte de situación o la tecnología como tema y como posibilidad de
creación para el pueblo.

22 Aunque el anarquismo existe en España desde mucho antes, desde la Primera República
(1873-1874), justo después de las discusiones que se llevaron a cabo en la I Internacio-
nal (1864). El anarquismo español tiene una fuerte influencia de Bakunin. Frente a la
visión de la historia regida por las leyes del materialismo histórico y la lucha de clases,
proclamó la libertad del sujeto, capaz de cambiar las fuerzas de la historia. Me interesa
destacar dos elementos del anarquismo español: el primero, el movimiento cultural que
los anarquistas desarrollaron en España, cuya apuesta era difundir no solo sus ideales
políticos sino la instrucción y la cultura en las clases populares obreras. Las labores
culturales del anarquismo fueron apoyadas por intelectuales como Pío Baroja, Azorín,
Ramón del Valle Inclán y Blasco Ibáñez. Los anarquistas realizaron certámenes de litera-
tura, filosofía, poesía y teatro y situaron Barcelona como el centro de esa efervescencia
cultural. El segundo elemento fue la importancia que para los anarquistas tuvo la difu-
sión de sus ideales a través de medios (masivos), utilizaron escuelas, teatros y ateneos
para difundir sus periódicos, pero también utilizaron la novela folletín, que tuvo mucho
éxito entre el público obrero. Lily Litvak, Musa libertaria: arte, literatura y vida cultural del
anarquismo español (1880-1913) (Madrid: Fundación Anselmo Lorenzo, 2001).
23 Martín Barbero, De los medios, 14-15.
Frente a la propuesta anarquista, Martín Barbero revisa cómo

«el marxismo ortodoxo negará la validez [del pueblo] tanto teórica como
política».24 La crítica que establece a esta noción de lo popular no implica a
todas las escuelas marxistas, sino solamente a aquellas más funcionalistas,
más ortodoxas, según la expresión de Reszler,25 para oponerla en el terreno
del análisis cultural al marxismo antidogmático de autores que recién
empezaban a discutirse, como Raymond Williams o Antonio Gramsci.
El marxismo, señala en el libro, transforma al pueblo en un concepto
vinculado a la clase social,26 en esta medida, se sitúa la estrategia de lucha
en un solo plano, el económico, y se olvida de la propuesta anarquista
aquello vinculado a la cultura.
Para este marxismo el concepto de pueblo es retórico y peligroso,
por lo tanto debe ser superado, pues es una categoría que en términos
hegelianos usa «la derecha política y sus aledaños».27 El pueblo se presenta
alienado, como un no-sujeto que en la historia se ha dejado ideologizar.
¿Qué consecuencias tiene esta operación? Se constituye lo popular no
representado, esto es, lo que no cabe en la clase obrera: mujeres, jóvenes,
u ilados, inv lidos, indígenas. No ay m s con icto ue el c o ue entre
el capital y el trabajo. Y en esta operación, no solo se relegan actores, sino
también prácticas simbólicas de religiosidad, de cosmovisión mágica, de
sa iduría po tica, medicina ancestral, estas, romerías y, por supuesto, la
cultura indígena.
Desde ahí, esta interpretación marxista construye también
una visión de pueblo en la que se condenará «lo popular reprimido que
se constituye como el con unto de actores, espacios y con ictos ue
han sido condenados a subsistir en los márgenes de lo social, sujetos a
una condena tica y política prostitutas, omose uales, alco ólicos,
delincuentes».28 Esta negación de lo cultural pone al descubierto una

25 André Reszler, Marxismo y cultura (Barcelona: Fontanella, 1976).
26 Si bien Martín Barbero no precisa entre las escuelas marxistas como ya señalé, a partir
de esta investigación veo posible afirmar que en este caso su crítica a la noción marxista
de lo popular se refiere en esencia al marxismo althusseriano en boga durante esos años.
Por un lado, él mismo realizó su tesis de acreditación sobre Althusser y Karel Kosik para
poder ingresar a Lovaina. Por otro, la interpretación de Althusser pregonaba el rescate
de un marxismo científico, criticaba las lecturas hechas por intelectuales como Gramsci
y Lukács y desechaba conceptos como alienación, sujeto e historia que son mucho más
cercanos a la reflexión cultural que se intenta situar en De los medios a las mediaciones.
incapacidad para asumir el espesor simbólico de la cultura y pensar la

diferencia, la alteridad.
Pero quizá el rasgo más evidente que Martín Barbero denunciará
en el marxismo es «la homologación del concepto de cultura al de
ideología».29 Esto impedirá entender la complejidad y la riqueza de lo
popular. Esta actitud de sospecha ante la ideología presente en los procesos
culturales nos permite revisar de manera adecuada el concepto de hegemonía
de Gramsci y situarse de forma más abierta ante el experimentalismo
de las vanguardias. Frente a estas expresiones estéticas, los marxistas se
inclinar n m s ien por el realismo, re e o el de la realidad, simple, sin
los recovecos burgueses que impiden a las masas entender la «verdadera»
obra de arte.
Sin embargo, después de múltiples silencios, negaciones,
encubrimientos, Martín Barbero ubica una serie de estudios que
redescubren lo popular:
Para delimitarlos comenzaremos por estudiar los nuevos

contornos ue en la investigación istórica ad uiere la gura del
pueblo. No se trata de un acrecentamiento del saber en cifras y
datos, sino de un primer desplazamiento que reubica el «lugar» de
lo popular al asumirlo como parte de la memoria constituyente
del proceso histórico, presencia de un sujeto-otro hasta hace
poco negado por una historia para la que el pueblo sólo podía ser
pensado bajo el epígrafe del número y el anonimato.30
En los años ochenta, de manera lenta pero contundente, una

discusión que intentaba superar las dicotomías entre estructuras y agentes
se situaba con fuerza en las ciencias sociales. Disciplinas como la historia
«habían comenzado a alejarse de los principios analíticos en los que habían
cimentado su supremacía, al menos intelectual, a saber, la preferencia
por las fuentes masivas, el trato cuantitativo de estas y la constitución
de series, en ene cio de otros planteamientos, ue privilegia an las
representaciones colectivas por encima de las clasi caciones o etivas, las
apropiaciones singulares por encima de las distribuciones estadísticas, y las
estrategias conscientes por encima de las determinaciones desconocidas
por el individuo».31
31 Roger Chartier, «Voces al desnudo» prólogo de El sociólogo y el historiador, ed. Pierre
Para poder entender la manera como las ciencias sociales y en

especial la historia situaban la categoría de lo popular, Martín Barbero se
aproxima primero al cambio de perspectiva histórica sobre la Edad Media,
ese momento de Occidente en donde lo popular toma estatuto cultural.
Para ello se apoya en el historiador francés Jacques Le Goff cuyo texto
Tiempo, trabajo y cultura en el occidente medieval había sido publicado en español
por Taurus en 1983.32 El siguiente apartado desarrolla esa nueva revisión.
c. Los historiadores redescubren la cultura popular de la Edad Media
Martín Barbero revisa cómo en la década de 1980, Le Goff

plantea la Edad Media desde una nueva perspectiva. Ya no es ese tiempo
cuestionado, de retraso, de silencio, de inquisición sino como un tiempo
que, más allá de la historia que cuentan los vencedores, narra la profunda
riqueza de una vida cotidiana llena de intercambios e invenciones. Una
época que resulta muy cercana a esa «modernidad extraviada» de la cual
América Latina es parte, y en esa operación que implica para Le Goff
hacer historia cultural, se encuentra con «la oposición entre cultura erudita y
cultura popular».33
El historiador francés utiliza dos movimientos para su análisis: el
del enfrentamiento y el del intercambio. En la Edad Media que Le Goff
estudia, lo popular es constituido desde el con icto y desde el di logo. Este
será un primer aporte para otra concepción del pueblo: mostrar cómo
durante diez siglos tuvo lugar un gran diálogo entre lo escrito y lo oral,
entre la racionalidad eclesiástica y la ambigüedad de las leyendas folclóricas,
entre modelos populares y propuestas que se imponen desde la tradición
erudita. Fue en realidad esto último lo que reforzó el dualismo maniqueo
del bien y el mal, la verdad y la falsedad, los santos y los demonios, y
permitió a los señores feudales transformar los relatos populares para
empezar a contar y escribir su historia.
Dos estudiosos más son recuperados. Uno de ellos es el ruso
Mijaíl Bajtin, que en su estudio La cultura popular en la Edad Media y el
Renacimiento. El contexto de François Rabelais,34 trabaja lo que la cultura popular
Bourdieu y Roger Chartier (Madrid: Abadá, 2011), 7-17, 13.

32 Jacques Le Goff, Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval (Madrid: Taurus, 1983).
Martín Barbero utiliza para su trabajo la versión francesa del texto: Les Marginaux et les
exclus dans l’histoire (París: UGE, 1979).
34 Mijaíl Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François
tiene de e traño, de paralelo a la o cial, de otro .35 De Bajtin, Martín

Barbero rescata la manera en que su trabajo coloca lo popular como un
plano cultural opuesto a lo o cial. El crítico ruso sit a un espacio particular,
el de la plaza pública, que es el sitio donde el pueblo lleva la voz principal.
La plaza es el espacio abierto en donde todos caben: las proclamas, los
pregones, el teatro, la vida cotidiana, en la plaza se escuchan groserías y
blasfemias, gritos e injurias que son parte de lo popular, del realismo que
se expresa en lo grotesco y en lo cómico.
Una topografía que actúa como valoración de lo bajo –la tierra, el

vientre rente a lo alto el cielo, el rostro , ue a rma lo inferior,
porque «lo inferior es siempre un comienzo». Frente al realismo
ue nosotros conocemos, el realismo grotesco a rma un mundo
en que el cuerpo aún no ha sido separado y cerrado, ya que lo que
hace que el cuerpo sea cuerpo son precisamente aquellas partes
por las que se abre y se comunica con el mundo: la boca, la nariz,
los genitales, los senos, el ano, el falo. Por eso es tan valiosa la
grosería, porque es a través de ella que se expresa lo grotesco: el
realismo del cuerpo.36
Bajtin revisa ese realismo que se construye en oposición a la ra-

cionalidad de la alta cultura. Añade a su análisis la categoría de un tiempo,
el del carnaval como rea rmación del cuerpo-pue lo y sus umores. El
carnaval es el tiempo más importante de la plaza, es un tiempo de excep-
ción; después del tiempo de trabajo y la cosecha, el carnaval es ese breve
momento en donde está permitido el baile y el goce. Dos dispositivos
aparecen en el texto: la risa y la máscara.
La risa popular es, según Bajtin, «una victoria sobre el miedo», ya

que nace justamente de tornar risible, ridículo, todo lo que da mie-
do, especialmente lo sagrado –del poder, de la moral, etc.–, que
es de donde procede la censura más fuerte: la interior. Mientras la
seriedad empata con el miedo, lo prolonga y proyecta, la risa co-
necta con la libertad. La máscara, el otro dispositivo de lo cómico y
del carnaval, dice aún más plenamente la negación de la identidad
como univocidad. La máscara está en la misma línea de operación
Rabelais (Madrid: Alianza, 1987).
que los sobrenombres y los apodos: ocultación, violación, ridiculi-

zación de la identidad. Pero la máscara juega también sobre otro re-
gistro de sentido, es estratagema de encubrimiento y disimulación,
de engaño a la autoridad y volteamiento de jerarquías.37
Si en los trabajos de Bajtin se pone el acento en la cultura popular

como distinta, otra, extraña, en los del italiano Carlo Ginzburg se enfati-
zan las resistencias de la cultura popular y las capacidades que desde ahí se
an constituido para asumir el con icto activa e intuitivamente. El estudio
de Ginzburg, titulado El queso y los gusanos,38 se ocupa de reconstruir la vida
de un desconocido molinero friulano que fue muerto en la hoguera por
orden del Santo cio. Este istoriador italiano tuvo la suerte de encon-
trarse con fuentes primarias que le permitieron trabajar comportamientos
y actitudes, ideas y sentimientos de un personaje que pertenece a una clase
social de la que normalmente no queda nada documentado.39
A través de la reconstrucción de los juicios a Domenico Scande-
lla, conocido como Menocchio, Ginzburg documenta sobre este moline-
ro que sabía leer y escribir, algo inusual en el siglo XVI. Menocchio lee
libros de catecismo y novelas de caballería desde una memoria y una cir-
cularidad propias de la cultura popular. Lee «desviadamente». Este trabajo
sitúa cómo gracias a la imprenta se dará una acelerada confrontación
simbólica, pues esta tecnología pone las lecturas al alcance del pueblo y
suministra a las aldeas un vocabulario y unas ideas novedosas. La Reforma
es la que permite a Menocchio tomar la palabra, la que le muestra que él
también puede interpretar el «mensaje de Dios». Martín Barbero rescata
un elemento importante para su genealogía:

38 Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI (Barcelona:
Muchnik, 1981).
39 Ginzburg afirma en su libro que «la existencia de diferencias culturales dentro de las
denominadas sociedades civilizadas, constituye la base de la disciplina que paulatinamente
se ha autodefinido como folclore, demología, historia de las tradiciones populares y
etnología europea. Pero el empleo del término ‘cultura’ como definición del conjunto
de actitudes, creencias, patrones de comportamiento, etc., propios de las clases
subalternas en un determinado período histórico, es relativamente tardío y préstamo de
la antropología cultural. Sólo a través del concepto de ‘cultura primitiva’ hemos llegado
a reconocer la entidad de una cultura entre aquellos que antaño definíamos de forma
paternalista como ‘el vulgo de los pueblos civilizados’. Los términos del problema
cambian radicalmente si nos proponemos estudiar no ya la ‘cultura producida por las
clases populares’, sino la ‘cultura impuesta a las clases populares’. El queso y los gusanos,
3-4.
Esa de ormación ue a convertido la a rmación de ar las

ideas dominantes de una época son las ideas de la clase dominan-
te en la usti cación de un etnocentrismo de clase seg n el cual
las clases dominadas no tienen ideas, no son capaces de producir
ideas. Solo por enfrentarnos a eso el aporte de la investigación de
Ginzburg a la comprensión del funcionamiento de las culturas
populares sería importante pero, además del trabajo del historia-
dor, la investigación de Ginzburg ofrece un modelo metodológi-
co para a ordar la lectura como espacio de despliegue del con ic-
to y la creatividad cultural de las clases populares.40
Tres historiadores más aportan matices a la manera como se pue-

de leer la historia de lo popular. El primero es Robert Muchembled, quien
en sus investigaciones descubre cómo las guerras de religión fueron un
instrumento fundamental para reforzar el sentimiento nacional en el siglo
II y de alguna manera, a trav s de su tra a o, rastrea e identi ca los
rasgos preparatorios de la masi cación cultural del siglo I .41
El segundo historiador es Peter Burke, quien reconoce en sus
investigaciones dos momentos de la enculturación del mundo popular: el
primero, de 1500 a 1650, cuando el clero rompe el intercambio que exis-
tió durante la Edad edia y se empeña en una modi cación, o m s ien,
una abolición completa de las tradiciones populares católicas en nombre
de las nuevas virtudes cristianas de sobriedad, diligencia y disciplina; esas
virtudes protestantes que se encaminan a la productividad.42 El segundo
momento de enculturación va de 1650 a 1800, un período totalmente laico
en el que la magia ya no es herejía sino tontería. La religiosidad popular
pasa a ser más bien una irracionalidad no peligrosa. Estas operaciones van
dejando sin posibilidad el rico intercambio entre la cultura oral y escrita,
entre la cultura popular y la alta cultura que ya Le Goff había investigado.
El otro historiador es el inglés E.P. Thompson quien, en su texto
sobre La formación de la clase obrera en Inglaterra,43 descubre que en las for-
mas culturales populares de los siglos XVIII al XIX lo que existe es una

41 Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe -
XVIIIe siècle) (París: Flammarion, 1978).
42 Peter Burke, Cultura popolare nell’Europa moderna (Milán: Mondadori, 1980).
43 La edición consultada por Martín Barbero es La formación histórica de la clase obrera (Bar-
celona: Laya, 1972). La que yo he consultado es Edward Palmer Thompson, The Making
of the EnglishWorking Class (Nueva York: Vintage Books, 1966).
contradicción entre el conservadurismo de las formas y una rebeldía en

los contenidos. Martín Barbero no es ajeno a las críticas que se han plan-
teado a estos trabajos. Una primera es hasta dónde Ginzburg no ha hecho
también una lectura desviada, como la de Menocchio, o hasta qué punto
E.P. Thompson ve señales de resistencia donde otros no ven más que
irracionalidad. Sin embargo, insistirá en que estos trabajos desmontan de
tal manera la concepción establecida, la concepción de la clase dominante,
que por ello se vuelven «sospechosos». En cualquier caso, todos tendrán
el mérito de mostrar una cultura otra, popular, distinta, mezclada, pero
cultura al n; un tipo de gusto ue e iste y ue est situado, una propuesta
estética particular, la de las clases populares.
d. El aporte de las ciencias sociales (desde Certeau hasta Gramsci)
La genealogía propuesta por Jesús Martín Barbero considera los

aportes de otros cientí cos sociales. Aun ue e respetado el orden cro-
nológico con el cual los autores y conceptos son analizados en el libro, en
este apartado construir la re e ión a la inversa. Iniciar por el autor ue
resulta más contemporáneo al autor que trabajo,44 para llegar nalmente al
autor de mayor in uencia ue con su concepto de hegemonía acompaña el
subtítulo del libro que analizo.45
Michel de Certeau fue uno de los académicos más activos a favor
de los movimientos estudiantiles de 1968, y llegó a ser director de la Es-
cuela de Altos Estudios en 1984, una década después del paso de Martín
Barbero por dicha institución.46 Certeau señala el peligro de hacer pensar
que la única inteligibilidad en las prácticas venga dada por procesos de
reproducción y por ello, Martín Barbero recupera su aporte:
Una teoría de los usos como operadores de apropiación que, siempre en

relación con un sistema de prácticas pero también con un presen-
te, con un momento y un lugar, instauran una relación de sujeto
44 Me refiero al jesuita, historiador y filósofo francés Michel de Certeau (1925-1986),

quien posicionó en algunos trabajos la necesidad de pensar una teoría de la vida cotidiana
y el mundo de la cultura popular. Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano. Vol. 1.
Artes de hacer (México: Iteso y Universidad Iberoamericana, 2000); Michel de Certeau,
Luce Giard y Pierre Mayol, La invención de lo cotidiano. Vol. 2. Habitar, cocinar (México:
Iteso y Universidad Iberoamericana, 1999).
45 Me refiero al italiano Antonio Gramsci (1891-1937).
46 François Dosse, Michel de Certeau: el caminante herido, trad. Claudia Mascarua (México:
Universidad Iberoamericana, 2003).
con los otros, en la otra cara de la cotidianidad, la de la creatividad

dispersa, oculta, sin discurso, la de la producción inserta en el
consumo, la que queda a la vista solo cuando cambiamos no las
palabras del guión, sino el sentido de la pregunta: qué hace la
gente con lo que cree, con lo que compra, con lo que lee, con lo
que ve. No hay una sola lógica que abarque las artes del hacer.47
El modo de hacer está caracterizado más por las tácticas que

por la estrategia, es decir, por modos de operación y lucha de quienes
no disponen de un lugar propio que distinga al otro. Un elemento más
ue Certeau sit a, al re e ionar so re lo popular es la ciudad, ese espacio
con ictivo e impuro ue empie a a posicionarse en los estudios sociales.
Lo popular aparece ya no como algo extraño, distinto, otro, dirá Martín
Barbero, sino como:
Un resto y un estilo. Un resto: memoria de la experiencia sin dis-

curso, que resiste al discurso y se deja decir solo en el relato.
Resto hecho de saberes inservibles a la colonización tecnológica,
que así marginados cargan simbólicamente la cotidianidad y la
convierten en espacio de una creación muda y colectiva. Y un
estilo, esquema de operaciones, manera de caminar la ciudad, de
habitar la casa, de ver la televisión, un estilo de intercambio social,
de inventiva técnica y de resistencia moral.48
Tres autores más marcan la revisión que hace Jesús Martín Barbe-
ro desde las ciencias sociales y su aporte para pensar lo popular: dos repre-
sentantes de los Estudios Culturales de Birgmingham: Richard Hoggart y
Raymond Williams, y un francés que ya he mencionado antes, el sociólogo
Pierre Bourdieu.
En 1957, el inglés Richard Hoggart publica su libro The Uses of
Literacy,49 un trabajo que estudia la vida cotidiana de la clase inglesa. Aun-
que el texto de Hoggart es criticado por presentar una visión muy homo-
génea, Martín Barbero rescata un análisis que visibiliza prácticas populares
en las que existe una mirada oblicua frente a lo masivo. En Hoggart se
muestra que los obreros no interpretan los discursos masivos como los
grandes medios uisieran, sino resigni cados a partir de la vida cotidiana
49 Richard Hoggart, The Uses of Literacy (Londres: Penguin, 1972).
que valora el círculo familiar, las relaciones de grupo –en especial el ve-
cindario– un cierto moralismo que mixtura el gusto de lo concreto con un
cierto cinismo ostentatorio, una religiosidad elemental y un saber vivir al
día, que es capacidad de improvisación y sentido de goce. Hoggart sitúa
las industrias culturales desde el criterio básico de que son algo nuevo apo-
yado sobre matrices antiguas, aunque no abandona la consideración de lo
masivo como una operación de desposesión cultural.
Otro autor es Raymond Williams.50 Martín Barbero señala que
lo más notable de Williams es la manera como trabaja la articulación de
las prácticas. En este pensador inglés, lo masivo trabaja desde dentro de lo
popular: «la posibilidad de comprender lo que pasa en la prensa popular
tiene tanto o más que ver con lo que pasa en la fábrica y la taberna, en el
melodrama y los mítines que con lo que pasa en la visión de los periódicos
mismos».51 Williams trabaja en un ámbito teórico que sigue a Gramsci. Al
desplazar la idea de cultura al plano de la ideología la concibe como un
campo de procesos constitutivos y por ello, transformadores de lo social.
Williams también propone un plano metodológico, en donde apunta tres
estratos de formaciones sociales: lo arcaico, esto es lo que sobrevive del
pasado en cuanto pasado; lo residual, aquello que formado en el pasado,
se encuentra hoy en el presente, y lo emergente, lo nuevo, la innovación
en las pr cticas y los signi cados. Esta emergencia de lo residual sitúa
una capa fundamental del análisis. Es ahí donde se encuentran aquellos
sentidos y prácticas que pueden ser recuperados por la cultura dominante
pero también aquellos que «constituyen una reserva de oposición».52
Esta división supera el historicismo que piensa los procesos culturales de
manera hegeliana para poner en evidencia las contradicciones inherentes a
la cultura popular.
Pierre Bourdieu hace referencia en su análisis al carácter de
clase de la cultura.53 Sin embargo, su trabajo rebasa la adscripción a la
50 Raymond Williams (1921-1988), quizá el representante más famoso de los Estudios
Culturales británicos, realiza por su parte su propia operación genealógica. A través de
una serie de investigaciones, deconstruye históricamente el concepto de cultura: desde
la noción más básica de cultivo, hasta la categoría que la concibe como educación de los
hombres superiores en el siglo XVIII y que implicará procesos de exclusión y el largo
conflicto entre civilización y barbarie. Raymond Williams, Culture and Society: 1780-
1950 (Londres: Penguin, 1980); Raymond Williams, Marxismo y literatura (Barcelona:
Península, 1980).
53 Pierre Bourdieu (1930-2002) se ha dedicado a pensar desde la sociología los procesos de
construcción del conocimiento en el sistema académico francés, Pierre Bourdieu y Jean
superestructura para complejizar desde el plano empírico lo que se

entiende por gusto en el ámbito simbólico. Para Martín Barbero, uno de
los conceptos más importantes de este sociólogo será el de competencia
cultural en el plano de una teoría general de las prácticas, y de ahí el
habitus, como un sistema de disposiciones durables que, al integrar todas
las experiencias pasadas funciona como una matriz de percepciones, de
apreciaciones, de acciones, y vuelve posible el cumplimiento de tareas
diferenciadas. A través del habitus, las prácticas cotidianas revelan que más
allá del caos, son capaces de originalidad y sistematicidad. A través de sus
investigaciones sobre la noción estética de gusto, Bourdieu señala que el
campo en que el habitus funciona más enmascarado es el arte, un terreno
donde por excelencia se niega lo social, pues su consumo se establece a
partir de procesos de distinción que llevan a negar «cualquier otra estética,
cualquier otra sensibilidad».54
A la base de estos autores, iluminando el itinerario que el mismo
Martín Barbero construye, se encuentra el italiano Antonio Gramsci
(1891-1937).55 La difusión del pensamiento de Gramsci fuera de Italia
se dio de forma desigual. De acuerdo a Justo Serna y Anaclet Pons, su
pensamiento ue identi cado con dos contri uciones: una lectura leninista
de Occidente y el aporte que implicó el concepto de hegemonía para el
estudio de los aparatos ideológicos del Estado, la superestructura y los
intelectuales.56 Estas re e iones se enmarcan en una preocupación
primera, su propuesta de una filosofía de la praxis, que fue menos visitada en
parte por ue se presenta como opuesta a la loso ía especulativa y en parte
porque Althusser —que incorporó en sus planteamientos otros conceptos
gramscianos— descon a a de una loso ía ue parecía contener una
mezcla de humanismo e historicismo».57 La discusión en ese momento se
Claude Passeron, La reproducción: elementos para una teoría del sistema de enseñanza (Barce-
lona: Laia, 1977), y las prácticas de consumo cultural de la sociedad, Pierre Bourdieu,
La distinción. Criterio y bases sociales del buen gusto (México: Taurus, 2012).
55 Teórico marxista, político y periodista, Gramsci fue arrestado en noviembre de 1926 y
permaneció en prisión hasta 1934, cuando salió con una orden de libertad condicional
debido a sus enfermedades. Murió en 1937. Sus textos fueron publicados diez años
después, a partir de 1948, en ediciones que empezaron a circular, hasta que en la década
de 1970 se convirtieron en un punto fundamental de las discusiones de la izquierda aca-
démica. Ver Frank Rosengarten, An Introduction to Gramsci’s Life and Thought, recuperado
el 23 de mayo de 2013, www.marxists.org/archive/gramsci/intro.htm
56 Justo Serna y Anaclet Pons, «Antonio Gramsci, cultura y actualidad», en Antonio
Gramsci, Qué es la cultura popular (Universidad de Valencia, 2011), 9-43, 20-21.
57 Serna y Pons, «Antonio Gramsci, cultura y actualidad», 21.
encontra a encaminada a recuperar el mar ismo cientí co y una loso ía

que pudiera ser llamada ciencia.
Desde la década de 1970, cuando inicia esta difusión, el
pensamiento de Gramsci a in uido muc os de los discursos teórico-
críticos acerca de la comunicación y de la cultura. Sus re e iones so re
el folclore, la cultura popular, las novelas folletín, lo nacional popular y
el populismo italiano serán el punto de partida que detona varios de los
análisis de la primera generación británica de los Estudios Culturales,
sobre todo Richard Hoggart, Raymond Williams y Stuart Hall, además de
ser revisitado por guras como Alt usser, Sartre, En ens erger y reire.
Al proponer el concepto de hegemonía, Gramsci situó la
importancia de la superestructura, es decir, de la esfera de lo cultural y, de
alguna manera, de la dimensión de clase de la cultura popular:
El concepto de hegemonía [hace] posible pensar el proceso de

dominación social ya no como imposición desde un exterior y sin
sujetos, sino como un proceso en el que una clase hegemoniza en
la medida en que representa intereses que también reconocen de
alguna manera como suyos las clases subalternas. Y «en la medida»
signi ca a uí ue no ay egemonía, sino ue ella se ace y se
deshace, se rehace permanentemente en un «proceso vivido»,
hecho no solo de fuerza sino también de sentido, de apropiación
del sentido por el poder, de seducción y de complicidad. Lo cual
implica una desfuncionalización de la ideología.58
En sus re e iones, Gramsci coloca la cultura al centro y señala

el folclore, esa esfera del sentido común de las clases populares, como
un m ito ue de e ser tenido en cuenta para la loso ía de la pra is, un
pensamiento transformador:
El folclore no debe concebirse como una extravagancia o un

elemento pintoresco, sino como una cosa muy seria que ha
de tomarse en serio. Solo así la enseñan a ser m s e ca y
determinará el nacimiento de una nueva cultura en las grandes
masas populares, o sea, solo así desaparecerá la distancia que
separa la cultura moderna de la cultura popular o el folclore.59

59 Antonio Gramsci, ¿Qué es la cultura popular? (Universidad de Valencia, 2011), 136.
Ciertamente la cultura popular es subalterna, inorgánica,

fragmentaria, degradada, pero hay también en ella, en ese folclore,
elementos críticos y progresistas que son fuerzas esenciales de cambio
y que pueden constituirse, si se despojan del localismo, en una fuerza
«nacional-popular».60 Martín Barbero señala que si algo ha dejado Gramsci
como herencia es la necesidad de prestar atención a la trama, esto es,
concebir lo popular «como un uso y no como un origen, como un hecho
y no como una esencia, como posición relacional y no como sustancia».61
El límite de Gramsci, apuntará Martín Barbero, es contraponer
tanto la clase subalterna a la hegemónica que, en esa necesidad de entender
ue la primera no es re e o de la segunda, se puede ideali ar m gicamente
una cultura popular que, sin complejizar los procesos históricos, parece
tener la llave en sí misma de lo alternativo y lo diverso:
Pero el ue se aya llegado asta a uí no signi ca ue ello

revele los límites del pensamiento de Gramsci, ya que no creo
que eso sea una mera «expansión entusiasta» de su pensamiento,
sino más bien una profunda deformación. Aquella que consiste
en usar las palabras hegemonía y subalternidad llenándolas del
contenido de exterioridad que aquéllas buscaban romper, sólo
que ahora ese contenido es invertido: la capacidad de acción –de
domino, imposición y manipulación– que antes era atribuida a
la clase dominante, es traspasada ahora a la capacidad de acción,
de resistencia e impugnación de la clase dominada . En todo
caso mirar lo popular desde la óptica gramsciana resulta todo lo
contrario del acilismo mani ueo . Si algo nos a enseñado es
a prestar atención a la trama.62
El llamado que aparece entonces es pensar la cultura en clave

de hegemonía más que de ideología, y en este sentido, no toda asunción de
lo hegemónico por lo subalterno debe ser leída como signo de sumisión,
como el mero rechazo tampoco debe ser entendido automáticamente
como resistencia. No todo lo que viene de arriba es necesariamente un
valor de la clase dominante.
60 Salvador Orlando Alfaro, «Gramsci y la sociología del conocimiento: Un análisis de la

concepción de mundo de las clases subalternas» Revista de Ciencias Sociales y Humanidades,
83 (2001), 651-665, 664.
Si la genealogía implica «descubrir que en la raíz de lo que

conocemos y de lo que somos no hay ni el ser ni la verdad, sino la
exterioridad del accidente»,63 parte del mérito de De los medios a las mediaciones
es ese descubrirnos la procedencia de lo popular. Quizá con ello resulte un
poco menos extraño entender que en ese origen es posible encontrar el
contrapunteo de la categoría desde la que se constituye la noción de lo
masivo. Pero esto será objeto de trabajos posteriores.
Conclusiones
No quiero sostener que, en forma simple, Gramsci «tiene las respuestas o la llave»
para los problemas de hoy. Sí creo que debemos pensar nuestros problemas de una
forma gramsciana, lo cual es diferente.
Stuart Hall64
e interesa destacar dos re e iones despu s de este recorrido

por la genealogía de lo popular.
a primera re e ión tiene ue ver con la originalidad del pen-
samiento académico. En el caso de Martín Barbero, este capítulo ha per-
mitido rastrear in uencias evidentes, como la de Gramsci, de Certeau,
Le Goff, Bajtin, o los autores de la Escuela de Birmingham de Estudios
Culturales, por mencionar algunos. La originalidad del pensamiento de
este autor se encuentra en ese cruce ue le permite re e ionar so re lo
popular de una manera genealógica. Me ocupo de un académico que no
a re e ionado sobre la loso ía, sino ue a utili ado las erramientas de
la loso ía y el pensamiento crítico para pensar el mundo, en particular, el
cotidiano mundo de la cultura popular.
a segunda re e ión tiene ue ver con la importancia de la ge-
nealogía como método que evidencia el saber-poder desde el cual se cons-
truyen las categorías con las que nombramos al mundo. En el caso de lo
popular, su construcción histórica ha obedecido a intereses políticos y ha
posi ilitado muc as de las con usiones e intervenciones culturales ine ca-
ces para una sociedad más justa, más inclusiva, más liberadora. Lo popular
y lo masivo han sido concebidos a través de prejuicios y dicotomías que
63 Foucault, Nietzsche, 28.
64 «I do not claim that, in any simple way, Gramsci ‘has the answers’ or ‘holds the key’ to
our present troubles. I do believe that we must ‘think’ our problems in a Gramscian way
- which is different». Stuart Hall, «Postscript: Gramsci and Us», en Gramsci’s Political
Thought. An introduction, ed. Robert Simon, (Londres: Electronic Book, 1991), 129-147,
129 [La traducción es de Eduardo Restrepo].
eran difíciles de ver. Hacía falta la mirada de un genealogista para poner-

nos a pensar en las luc as internas ue constituyeron esos signi cados
inamovibles con los que hemos trabajado por años. Martín Barbero nunca
nombró su ejercicio como una genealogía, sin embargo, he demostrado las
razones para señalarlo así y las posibilidades de este ejercicio.
Como ha señalado Stuart Hall en la cita que coloco al inicio de
estas re e iones, no se trata de repetir a Gramsci, ni a ninguno de los au-
tores que he recorrido en este trabajo porque en ellos estén las soluciones
para una praxis de liberación, pero sí se trata de pensar gramscianamente
la realidad actual. Esto es lo que ha hecho Martín Barbero y me parece
ue, en el camino, a sido capa de construir re e iones muy reveladoras.
La religiosidad popular en los
documentos de la Conferencia del
Episcopado Latinoamericano
(CELAM)
Juan Vicente Chopin Portillo
Director Escuela de Teología
Universidad Don Bosco
La religiosidad popular en los documentos del CELAM 49
En primer lugar, uiero de nir los límites a partir de los cuales voy a
afrontar el tema. Me apoyo principalmente en los documentos emana-
dos de las Conferencias del Episcopado Latinoamericano: Río de Janeiro
(1955), Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Apare-
cida (2007).1
Los puntos que pretendo presentar son tres: el sentido del tér-
mino religiosidad popular; la evolución del signi cado de los t rminos en los
documentos del CE A ; y, una valoración nal so re la correlación entre
religiosidad popular y evangelización.
El sentido del término religiosidad popular
La expresión religiosidad popular no a tenido una clara de nición en

los documentos del CELAM. Ha pasado de ser considerada como una prác-
tica religiosa de segunda categoría, vista incluso en modo peyorativo, hasta
ser considerada como un tesoro de la tradición católica latinoamericana.
A mi modo de ver, la di cultad para a errar el sentido de la reli-
giosidad popular radica en que muy a menudo, por lo menos en el caso
de los documentos de la Iglesia, ha sido leída de un modo unívoco, desde
un enfoque estrictamente católico, cuando ella en sí misma admite más
de una orma de interpretación. Esta a rmación se ir esclareciendo en
la medida que vayamos analizando cada documento del CELAM, en los
1 Las conferencias reúnen a los obispos católicos de todo el continente latinoamericano y

del Caribe con el fin de tratar, desde un punto de vista eclesial, un tema específico. De
la reunión resulta un documento que recoge las conclusiones de los debates durante las
conferencias. El documento final suele llevar el nombre de la ciudad en que se realiza la
conferencia. Los documentos aquí citados están disponibles en el sitio www.celam.org.
50 Juan Vicente Chopin
cuales se nota esa evolución —por lo menos hasta la fecha— que va de

una valoración negativa a otra más positiva.
La religiosidad popular puede ser estudiada como fenómeno
religioso. Vista así, forma parte del objeto de estudio de la antropología
cultural y no tendría que confundirse con la virtud de la religión, que
forma parte de la moral cristiana, ni con la virtud de la fe, en cuanto
don de Dios, como parte de la teología. Es más, de la religiosidad po-
pular se ocupan muc as m s disciplinas: la psicología, la loso ía, la
teología, la sociología, la etnografía, la historia, el psicoanálisis. Con un
panorama tan variado sería ingenuo ela orar una de nición unívoca de
religiosidad popular, sin tener en cuenta el horizonte interdisciplinar en
que se mueve.
Lo que sí parece claro es que en la construcción de la expresión
religiosidad popular tienen un papel preponderante tres categorías: la reli-
gión, la cultura y el tejido social denominado pueblo, entendiendo por tal las
capas más pobres de una determinada comunidad. Por eso es que, como
veremos, algunos documentos a lan re ri ndose a ella como la religión
del pueblo». Una frase por cierto ambigua, pues está dando por supuesto
que hay un solo concepto de religión y que es vivido en modo diferencia-
do por estratos sociales diversos. Por una parte, el pueblo ilustrado y edu-
cado, que vive una religión en un modo más equilibrado y racional y, por
otra, el pueblo elemental e ignorante que expresa su religión como puede,
en un modo más sencillo.
Esa distinción es falsa y está fundada en una interpretación occi-
dentalizada tanto de la cultura como de la religión. ¿En qué radica la dife-
rencia de opinión respecto a la religiosidad popular? De momento radica
en el modo cómo se sitúan las personas frente a la religiosidad popular.
Así pues hay una diferencia cualitativa entre el punto de vista del que está
dentro del fenómeno, el que participa de él y el que lo ve desde fuera como
algo que no le pertenece, a la manera de un espectador o como simple
objeto de estudio y que nunca se ha ejercitado a fondo en la comprensión
de sus elementos constitutivos. Pero, además, radica en una valoración de
tipo moral, de modo que alguien puede decir que la religiosidad popular o
alguna de sus manifestaciones son buenas o malas.
El primer error a la hora de hablar de la religiosidad popular es
tener pre-juicios, entiéndase juicios previos acerca de un fenómeno del
cual se puede opinar solo si se le conoce, habida cuenta que conocer aquí no
es adquisición de conceptos o ideas «acerca de», sino implicación en los
procesos mismos de la religiosidad popular.
En realidad, la religiosidad popular, en cuanto fenómeno cultu-

ral, no es ni buena ni mala, es expresión de una cultura determinada que
permite la con uencia de la fe, como don de Dios, de la religación como
estructura fundamental del hombre y de las raíces culturales propias de cada
contexto étnico. Si se quiere, la religiosidad popular es contexto, es ámbito
de reali ación, es condición posi ilitante donde con uyen fe, religión y cul-
tura. De este modo, solo quien haya profundizado la correlación de estos
tres aspectos estaría en condiciones de hacer un juicio pertinente acerca de
la religiosidad popular, lo demás sería mera suposición o prejuicio de tipo
etnocéntrico.
Correlación entre los términos y fundamento antropológico en los

documentos del CELAM
El magisterio papal tradicionalmente a acusado di cultades para

uni car la terminología a la ora de re erirse a la religiosidad popular.
Ello se nota en documentos como la Exhortación Apostólica Evangelii
Nuntiandi del año 1975 en la que Pablo VI, en el número 48, maneja por lo
menos tres nombres —piedad popular, religión del pueblo y religiosidad
popular— tomando además distancia al llamarla simplemente religiosidad.
Bien orientada —dice el papa— puede servir como lugar de en-
cuentro con Dios en Jesucristo. La descripción que hace de ella es la si-
guiente:
La religiosidad popular, hay que confesarlo, tiene ciertamente sus lí-

mites. Está expuesta frecuentemente a muchas deformaciones de
la religión, es decir, a las supersticiones. Se queda frecuentemente
a un nivel de manifestaciones culturales, sin llegar a una verdadera
adhesión de fe. Puede incluso conducir a la formación de sectas y
poner en peligro la verdadera comunidad eclesial.2
En su descripción, el papa distingue la religiosidad popular de la re-

ligión, de las manifestaciones culturales y de la fe. Al hacerlo reconoce tácitamente
que es fácil confundir esos tres niveles de la realidad: la virtud de la religión,
el fenómeno antropológico de las religiones y la fe como don de Dios.
El tono con que el papa presenta la religiosidad popular es más
bien prudente. Si está bien orientada, dice, puede aportar muchos valores
2 Evangelii Nuntiandi; n. 48. Para una ampliación de esta cuestión véase E. Bueno de la
Fuente, La Iglesia en la encrucijada de la misión (Estella: EDV, 1999), 144-148.
y se constata algo ue di imos m s arri a: el pontí ce la re ere a los po res

y sencillos, pero con el sentido de poca profundidad en la comprensión del
misterio cristiano: Re e a una sed de Dios ue solamente los po res y sen-
cillos pueden conocer». No puede ignorarse el tono paternalista que utiliza.
Si nos atenemos a ese número 48 de Evangelii Nuntiandi no po-
dríamos a rmar ue la religiosidad popular sea vista en modo decisivo
como un medio esencial para difundir el Evangelio. Es situada al interno
de la «pedagogía de evangelización» pero no es algo determinante de la
misma. En el fondo, lo que ha sucedido en el documento es que, a pesar
de la uerte a rmación de la relación de evangelio y cultura, la religiosidad
popular no llega a ser plenamente equiparada, ni enteramente considerada,
expresión de cultura.
Evolución del sentido de los términos en los documentos del CELAM
A modo de sumario podemos decir que en los documentos del

CELAM lo que encontramos es una evolución en el modo de entender la
relación entre religiosidad popular y evangelización. De este modo, Medellín
hace un juicio preponderantemente negativo acerca de ella, aunque le reco-
no ca algunos elementos positivos. Pue la, en cam io, de ne lo ue a de
entenderse por religiosidad popular. Santo Domingo, por su parte, habla de
la importancia de una evangeli ación inculturada, sin a rmar la centralidad
que juega la religiosidad popular en ese proceso entre cultura y evangelio.
Aparecida supera el juicio negativo acerca de la religiosidad popular, utili-
zando un lenguaje mucho más benévolo. De todos modos, hasta la fecha no
se ha hecho una opción clara en torno a la importancia que la religiosidad
popular juega en el proceso evangelizador. La causa puede estar en que la
religiosidad popular forma parte de un ethos cultural que no se comprende
desde la mera razón instrumental; su comprensión requiere que el interesa-
do forme parte de las prácticas de la religiosidad popular.
En el documento de Río de Janeiro la relación entre religiosidad
popular y evangelización no ha sido tratada, y por tal motivo no será
tomado en consideración. Sin embargo, cabe destacar el título IX de di-
cho documento, «Misiones, indios y gente de color», donde se inaugura
una institución de carácter etnológico e indigenista en América Latina.
Ya se sabe que la religiosidad popular también es del interés de los
estudios de la etnografía y no cabe duda de que para una diócesis sería
de mucha ayuda un instituto que estudiara a profundidad las propias
raíces culturales. En otras pala ras, no se puede a rmar en la línea de los
principios la importancia de la cultura en el proceso evangelizador y negar

ese principio en la práctica. Esto sería un acto de grave irresponsabilidad.
Con el panorama presentado ya se puede especi car me or
el modo cómo los documentos del CELAM tratan la relación entre
religiosidad popular y evangelización.
a. Medellín (1968)
En Medellín se obra la recepción del Concilio Vaticano II. En

primer lugar, es clara la opción por el hombre, pero no un hombre gené-
rico, sino situado, el «hombre pobre».
El n. 1 de Medellín sintoniza cabalmente con el tono del discurso
de clausura del Concilio Vaticano II hecho por Pablo VI, en el sentido del
presupuesto antropológico:
La Iglesia Latinoamericana, reunida en la Segunda Conferencia

General de su Episcopado, centró su atención en el hombre de
este continente, que vive un momento decisivo de su proceso
histórico. De este modo ella no se ha desviado sino que se ha vuelto
hacia el hombre, consciente de que para conocer a Dios es necesario
conocer al hombre. La Iglesia ha buscado comprender este momento
histórico del hombre latinoamericano a la luz de la Palabra, que es
Cristo, en uien se mani esta el misterio del om re.3
Se trata, pues, de una orientación antropológica. En ese línea, re-

torna también la idea de la «promoción del hombre en toda su dimensión»4
sintonizando en esto también con Evangelii Nuntiandi. Se habla de trabajar
por una «cultura popular», dicho en el ámbito de la educación, como con-
trapuesta a la educación de corte capitalista que tiende siempre a respon-
der en modo exclusivo al mercado.5 Consideremos, entonces, los aspectos
más sobresalientes del documento en cuestión.
El documento dedica un epígrafe, en el apartado «Evangelización
y crecimiento de la fe», para hablar de pastoral popular. ¿Cuáles son los
aspectos que se resaltan? Cuando describe la situación se habla de una
3 Medellín, Introducción, n. 1. Algo de esto se dice en R. Sánchez, «La opción antropológica

del documento de Puebla y su implicación en la evangelización» misionologiachopin.
blogspot.com.
4 «Promoción humana. I. Justicia», Medellín, n. 4.
5 «Promoción humana. I. Justicia», Medellín, n. 5.
práctica pastoral centrada en la recepción de los sacramentos. Se habla,

entonces, de un proceso de «sacramentalización» (n. 1). Entiéndase con
esto que las comunidades cristianas no tienen propuestas avanzadas
o creativas respecto al modo de presentar la fe, conformándose con la
mera realización de los ritos sacramentales. De ahí que el juicio sobre la
religiosidad popular sea preponderantemente negativo:
Fruto de una evangelización realizada desde el tiempo de la

Conquista. [...] Basada en la recepción de los sacramentos,
[...] recepción que tiene más bien repercusiones sociales que
un verdadero in u o en el e ercicio de la vida cristiana. ... Su
participación en la vida cultual o cial es casi nula y su ad esión a
la organización de la Iglesia es muy escasa. [...] Esta religiosidad
[...] puede entrar en crisis, y de hecho ya ha comenzado a entrar,
con el conocimiento cientí co del mundo ue nos rodea. n. 2
Se advierte del peligro de que si la Iglesia no incorpora en

su estructura la religiosidad popular, esta última se convierta en un
movimiento sectario (n. 3). Se reconoce que si bien la religión es la
misma, ella se vive en modos diversos. Diciendo que «el pueblo necesita
expresar su fe de un modo simple, emocional, colectivo» (n. 3). Invita,
por una parte, a no enjuiciar la religiosidad popular desde una visión
occidentalizada (n. 4), es decir, desde las culturas urbanas. Pero también
se encuentra en el mismo número un tono que mezcla escepticismo con
juicios positivos:
Sus expresiones pueden estar deformadas y mezcladas en cierta

medida con un patrimonio religioso ancestral, donde la tradición
ejerce un poder casi tiránico; tienen el peligro de ser fácilmente in-
uidas por pr cticas m gicas y supersticiones ue revelan un car c-
ter más bien utilitario y un cierto temor a lo divino, que necesitan
de la intercesión de seres más próximos al hombre y de expresiones
más plásticas y concretas. Esas manifestaciones religiosas pueden
ser, sin embargo, balbuceos de una auténtica religiosidad, expre-
sada con los elementos culturales de que se dispone. La fe llega al
hombre envuelta siempre en un lenguaje cultural y por eso en la
religiosidad natural pueden encontrarse gérmenes de un llamado
de Dios.
uego se re ere a los principios teológicos ue de erían aplicarse

a la hora de tratar el tema de la religiosidad popular: se acepta que tanto la
e, como la Iglesia, necesitan de una religiosidad culturalmente diversi ca-
da. Aunque se trata de una fe imperfecta, en ella hay que descubrir la secre-
ta presencia de Dios y es necesario someterla a un proceso de puri cación.
En de nitiva es vista no como una e en sentido estricto, sino como una
preparación para recibir la fe (n. 5).
Por eso es que el n. 6 sostiene que no «se ha de suponer fácilmente
la existencia de la fe detrás de cualquier expresión religiosa aparentemente
cristiana». El juicio emitido es ambivalente, por una parte se dice que no
ha de negarse en las personas que participan de la religiosidad popular una
verdadera adhesión creyente y de participación eclesial real pero, por otra
parte, es vista como débil y mezclada con imperfecciones.
El n. 7 habla de orientar la religiosidad popular hasta alcanzar
el acto de la fe, que es el elemento de respuesta a la revelación de Dios
y que permite hablar de una auténtica teología y una verdadera praxis
cristiana. Así, en correspondencia con el n. 7, el n. 8 propone una línea
de pedagogía pastoral que busca reevangelizar, reconvertir y educar al
pueblo en la fe a niveles cada vez más profundos.
En modo más concreto, el documento hace una serie de
recomendaciones: estudios serios y sistemáticos sobre la religiosidad
popular en universidades y en otros centros de investigación socioreligiosa
(n. 10). Que se estudie y realice una pastoral litúrgica y catequética adecuada
partiendo de un estudio de las subculturas (n. 11). Que se impregnen las
manifestaciones populares de la palabra evangélica. Que se revisen muchas
de las devociones (n. 12). Que se procure la formación del mayor número
de comunidades eclesiales en las parroquias, especialmente rurales o de
marginados urbanos (nn. 13-14).
Una de las correlaciones mejor logradas del documento de
Medellín se da entre catequesis, religiosidad popular y secularización. Esto
lo encontramos en el apartado «Evangelización y crecimiento de la Fe –
Catequesis». Ciertamente, la religiosidad popular es uno de los mejores
mecanismos de defensa ante la invasión de los espacios públicos por parte
de la globalización y su respectivo proceso de secularización. La religiosidad
popular al estar sujeta a la territorialidad se opone perfectamente al
fenómeno del no-lugar que imponen los espacios virtuales y los lugares
de tránsito como espacios evasores de la problemática histórico-cultural.6
6 Sobre la cuestión del no-lugar véase mi artículo, J. V. Chopin, «Los hijos de Caín. La
ciudad y los cristianos», en Teoría y Praxis 21 (2012), 37-56; también disponible en mi-
En este caso, el juicio acerca de la religiosidad popular es más

positivo, pero se mantiene el tono escéptico:
A pesar de observarse un crecimiento en el proceso de

secularización, la religiosidad popular es un elemento válido en
América Latina. No puede prescindirse de ella. La religiosidad
popular puede ser ocasión o punto de partida para un anuncio
de la fe. Sin embargo se impone una revisión y un estudio
cientí co de la misma, para puri carla de elementos ue la agan
inauténtica no destruyendo sino, por el contrario, valorizando
sus elementos positivos. Se evitará así un estancamiento en
formas del pasado, algunas de las cuales aparecen hoy, además de
ambiguas, inadecuadas y aun nocivas.
Un criterio básico exigido por el documento es que la catequesis

sea situada en un contexto histórico y cultural: «No basta, pues, repetir o
explicar el Mensaje. Sino que hay que expresar incesantemente, de nuevas
maneras, el Evangelio en relación con las formas de existencia del hombre,
teniendo en cuenta los ambientes humanos, éticos y culturales y guardando
siempre la delidad a la Pala ra revelada n. 15 .
Aquí es importante resaltar lo que se dice de la misión de los
sacerdotes, llamados a no quedarse con conocimientos meramente
académicos, sino a encarnarse en el proceso histórico y cultural:
La misión del presbítero, en efecto, exige una cultura encarnada

y dinámica, constantemente actualizada y profundizada, que no
se reduzca a un mero cultivo intelectual, sino que abarque todo
el sentido de la humanitas, enriquecida con sus valores vividos
sacerdotalmente.7
b. Puebla (1979)
Cuando Pue la rea rma la opción por los po res iniciada por
Medellín, también recuerda el peligro que se puedan perder los valores
culturales de nuestros pueblos:
sionologiachopin.blogspot.com.
7 «La Iglesia visible y sus estructuras. XI. Sacerdotes», Medellín, n. 26.
La verdad es que va aumentando más y más la distancia entre los

muchos que tienen poco y los pocos que tienen mucho. Los va-
lores de nuestra cultura están amenazados. Se están violando los
derechos fundamentales del hombre.8
Hay que hacer una distinción en la línea de no confundir la re-

ligiosidad popular con la Iglesia popular, una cuestión que el documento
afronta en los numerales 262 y 263. Son dos temas distintos aunque tengan
el mismo predicado. La Iglesia popular es una expresión más vanguardista
con respecto a la Iglesia o cial, ue nace en el conte to centroamericano
entre la revolución sandinista y la guerra civil salvadoreña. Esta última
interpreta que la Iglesia popular es una iniciativa paralela a su misión. De
momento este tema no tiene interés para nuestro propósito.
El documento exhorta a «evangelizar en lo hondo, en la raíz, en
la cultura del pueblo» (n. 203). De modo que una de las preocupaciones
particulares del documento, junto con la promoción humana y la liberación,
es «la redención integral de las culturas, antiguas y nuevas de nuestro
continente, teniendo en cuenta la religiosidad de nuestros pueblos» (n.
343 . El tono a uí aparece menos descon ado.
La premisa que introducen las observaciones acerca de la
religiosidad popular es la relación Evangelio-cultura. En esto coincide con
el Vaticano II y el Evangelii Nuntiandi. Si la cultura «abarca la totalidad de
la vida de un pueblo» (n. 387) entonces «en el cuadro de esta totalidad, la
evangelización busca alcanzar la raíz de la cultura, la zona de sus valores
fundamentales, suscitando una conversión que pueda ser base y garantía
de la transformación de las estructuras y del ambiente social» (n. 388).
Puebla parece tomarse más en serio la opción pastoral con
respecto a la cultura:
La acción evangelizadora de nuestra Iglesia latinoamericana ha de

tener como meta general la constante renovación y transformación
evangélica de nuestra cultura. Es decir, la penetración por el
Evangelio de los valores y criterios que la inspiran, la conversión
de los hombres que viven según esos valores y el cambio que,
para ser más plenamente humanas, requieren las estructuras en
que aquéllos viven y se expresan (n. 395).
8 «Mensaje a los pueblos de América Latina», Puebla, n. 2.

Lo importante es que la correlación entre Evangelio y cultura no es

posible si no se tiene en cuenta la religión de los pueblos latinoamericanos
(n. 396). De este modo llegamos a una de las ideas que han motivado este
artículo: «Evangelización y religiosidad popular». De hecho, es la primera
ve ue los o ispos intentan dar una de nición de religiosidad popular:
Por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular,

entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por
Dios, de las actitudes básicas que de esas convicciones derivan
y las e presiones ue las mani estan. Se trata de la orma o
de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo
determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su forma
cultural más característica, es expresión de la fe católica. Es un
catolicismo popular (n. 444).
En otro número se dirá que la religiosidad popular «en su núcleo,

es un acervo de valores que responde con sabiduría cristiana a los grandes
interrogantes de la existencia» (n. 448).
a de nición tiene un tono positivo y est vinculada a un sentido
antropológico. Se mantiene el hecho de que es un tipo de religión «vivida
preferentemente por los pobres y sencillos» (n. 447). Pero cambia mucho
la perspectiva y el tono sospechoso que le adjudicaba el documento de
Medellín, a tal punto que en el n. 450 se dice que «la religiosidad popular
no solamente es objeto de evangelización, sino que, en cuanto contiene
encarnada la Palabra de Dios, es una forma activa con la cual el pueblo
se evangeliza continuamente a sí mismo». Y si bien por descuido puede
deformarse (n. 453) el numeral 454 vuelve a insistir en toda la riqueza de
expresiones que presenta la religiosidad popular.
Uno de los puntos más discutidos en la dinámica de la
inculturación9 es la iniciativa de la dirección que toma una de las partes
implicadas en el proceso. En el numeral que sigue, por ejemplo, la iniciativa
es de la fe cristiana y la religiosidad popular pasa a segundo plano, el plano
pasivo, el plano meramente receptor. Ante este punto de vista siempre se
mantiene la cuestión: ¿qué puede aportar la cultura local al contenido del
mensaje evangélico? ¿es sólo un recipiente o tiene algo que decir sobre sí
misma? Veamos cómo lo plantea el numeral:
9 Inculturación es el nombre con el que los teólogos denominan al proceso de encuentro

entre una cultura determinada y los valores cristianos en un espacio concreto. Su corres-
pondiente en la antropología cultural es la enculturación.
Como toda la Iglesia, la religión del pueblo debe ser evangelizada

siempre de nuevo. Esta evangelización ha de apelar a la
memoria cristiana de nuestros pueblos. Recurrir a [...] una
pedagogía pastoral, en la que el catolicismo popular sea asumido,
puri cado, completado y dinami ado por el Evangelio. En ...
diálogo pedagógico, a partir de los últimos eslabones que los
evangelizadores de antaño dejaron en el corazón de nuestro
pueblo (n. 457).
Lo bueno en este numeral es que los sujetos implicados en la

relación entre religiosidad popular y evangelización no son la Iglesia y
la cultura, sino el Evangelio y la cultura. En esta perspectiva la Iglesia
funciona como sujeto que facilita el proceso de inculturación, necesitada
ella misma de encarnarse en las culturas con las que mantiene una relación.
Surgen así algunos desafíos que, a juicio del documento, deben
ser articulados en el proceso de evangelización de la cultura. Hay una tarea
indispensable en este momento de la historia de la Iglesia en América Latina.
Se trata de la adecuada integración de tres tipos de estrategias pastorales
que se deducen de tres tipos de práctica pastoral: la pastoral urbana, la
pastoral campesina y la pastoral indígena. La línea transversal que recorre
estos tres campos de la acción pastoral es el fenómeno de las migraciones:
migraciones al interno de un país y migraciones de un país a otro. Todo
ello agudizado por la puesta en crisis de la localidad por parte de las redes
virtuales. La religiosidad popular, hija de la cultura, necesita estar situada en
una topografía y se rige por los ciclos de la naturaleza y los astros. La realidad
etérea que ostenta el universo virtual cuestiona la esencia misma de las raíces
culturales. Con todo ello urge integrar bien esos elementos.
Así se pueden comprender mejor las indicaciones que da Puebla
en la línea de una transformación social que va de sociedad agrarias a
sociedades urbano-industriales: La necesidad de evangelizar y catequizar
adecuadamente a las grandes mayorías que han sido bautizadas y que viven
un catolicismo popular debilitado (n. 461). La necesidad de dinamizar los
movimientos apostólicos y revisar las espiritualidades, las actitudes y las
tácticas de las élites de la Iglesia con respecto a la religiosidad popular (n.
462). La necesidad de atender pastoralmente la piedad popular campesina
e indígena (n. 464). El favorecimiento de la mutua fecundación entre
liturgia y piedad popular (n. 465). La búsqueda de las reformulaciones y
reacentuaciones necesarias de la religiosidad popular en el horizonte de
una civilización urbano-industrial (n. 466).
En el numeral 469 se retorna a un lenguaje ambiguo. La religiosidad

popular no es vista en su sentido positivo, sino como un caldo de cultivo
de una serie de «males» (las sectas, los mesianismos políticos secularizados,
el consumismo que produce hastío y la indiferencia o el pansexualismo
pagano). El sentido positivo de la a rmación est en la segunda parte del
numeral que suena a premonición respecto a la actitud de la Iglesia de cara
a la religiosidad popular: «Lo que no se asume en Cristo, no es redimido y
se constituye en un ídolo nuevo con malicia vieja».
El tema de la religiosidad popular vuelve a aparecer en el capítulo
III del documento: «Medios para la comunión y participación». Hay
una valoración positiva de la religiosidad popular. Sin embargo, hay una
frase que puede generar un cierto desconcierto: «América Latina está
insu cientemente evangeli ada. a gran parte del pue lo e presa su e
prevalentemente en la piedad popular» (n. 911).
a idea da a entender ue la piedad popular es de ciente con
respecto a la fe de una persona evangelizada. Pero, ¿por qué no se hace
la lectura inversa? es decir, dado que no es posible en Latinoamérica
vivir la fe desvinculada de la religiosidad popular ¿no sería mejor
estudiarla a fondo y apoyarse de ella para acceder a las capas populares
de la sociedad?
En cuanto a la valoración que hace el documento acerca de
la religiosidad popular no hay diferencia respecto de los restantes,
exceptuando el documento de Aparecida que prácticamente pide disculpas
por a er a lado de puri car la religiosidad popular y precisa me or el
sentido de la a rmación.
Como en los documentos anteriores se dice que la religiosidad
popular «presenta aspectos positivos» (n. 913), pero también presenta
«aspectos negativos» (n. 914). Reconoce, también, que en muchas ocasiones
«se han suprimido formas de piedad popular sin razones valederas o sin
sustituirlas por algo mejor» (n. 915).
Como es costumbre en estos documentos, se dan recomendaciones
pastorales respecto a la piedad popular, estas son:
• La auténtica piedad popular, basada en la Palabra de Dios, con-

tiene valores evangelizadores que ayudan a profundizar la fe del
pueblo (n. 935).
• La expresión de la piedad popular debe respetar los elementos
culturales nativos (n. 936).
• Para ue constituya un elemento e ca de evangeli ación la piedad

popular necesita de una constante puri cación, clari cación
y llevar no sólo a la pertenencia a la Iglesia, sino también a la
vivencia cristiana y al compromiso con los hermanos (n. 937)
• Invita a los agentes de pastoral a tratar de recuperar los valores
evangelizadores de la piedad popular (n. 959).
• Asimismo recuerda que se empleará la piedad popular como
punto de partida para lograr que la fe del pueblo alcance madurez
y profundidad, por lo cual dicha piedad popular se basará en la
Palabra de Dios y en el sentido de pertenencia a la Iglesia (n. 960).
• Invita a que no se prive al pueblo de sus expresiones de piedad
popular. En lo que haya que cambiar procédase gradualmente y
previa catequesis para llegar a algo mejor (n. 961).
No cabe duda de que entre los documentos CELAM el que mejor

ha presentado la cuestión de la relación entre religiosidad popular y evan-
gelización es el documento de Puebla.
c. Santo Domingo (1992)
El m rito de Santo Domingo es a rmar la necesidad de la in-

culturación en el proceso evangelizador. Esto supone, en principio, una
valoración positiva de la religiosidad popular.
Desde el numeral 1 el documento rea rma la continuidad con las
Conferencias anteriores y acentúa el valor de la cultura:
Animados por el Espíritu Santo nos disponemos a impulsar

con nuevo ardor una Nueva Evangelización, que se proyecte
en un mayor compromiso por la promoción integral del hom-
bre e impregne con la luz del Evangelio las culturas de los pue-
blos latinoamericanos.
En este contexto «la inculturación del Evangelio es un imperativo

del seguimiento de es s y necesaria para restaurar el rostro des gurado
del mundo» (n. 13). El documento sitúa el origen de la religiosidad popular
en el mestizaje con los colonizadores:
Como consecuencia, el encuentro del catolicismo ibérico y las

culturas americanas dio lugar a un proceso peculiar de mestizaje,
ue si ien tuvo aspectos con ictivos, pone de relieve las raíces
católicas así como la singular identidad del Continente. Dicho
proceso de mestizaje, también perceptible en múltiples formas de
religiosidad popular y de arte mestizo, es conjunción de lo perenne
cristiano con lo propio de América, y desde la primera hora se
extendió a lo largo y ancho del Continente (n. 18).
Seg n el documento, para poder clari car los elementos

implicados en el mestizaje se necesita un «diálogo entre el Evangelio y
los distintos elementos ue con orman nuestras culturas para puri carlas
y perfeccionarlas desde dentro, con la enseñanza y el ejemplo de Jesús,
hasta llegar a una cultura cristiana» (n. 22). El modo como Santo Domingo
entiende la religiosidad popular, mantiene un tono positivo y lo vincula al
proceso de inculturación:
La religiosidad popular es una expresión privilegiada de la

inculturación de la fe. No se trata sólo de expresiones religiosas
sino también de valores, criterios, conductas y actitudes que nacen
del dogma católico y constituyen la sabiduría de nuestro pueblo,
ormando su matri cultural. Es necesario ue rea rmemos
nuestro propósito de continuar los esfuerzos por comprender
cada vez mejor y acompañar con actitudes pastorales las maneras
de sentir y vivir, comprender y expresar el misterio de Dios y de
Cristo por parte de nuestros pue los, para ue puri cadas de sus
posibles limitaciones y desviaciones lleguen a encontrar su lugar
propio en nuestras Iglesias locales y en su acción pastoral (n. 36).
El documento que estamos considerando, si bien busca

correlacionar la religiosidad popular con el proceso de inculturación,
mantiene el pre uicio en la medida ue pide constantemente su puri cación.
En el documento de Aparecida encontramos un mea culpa por haber
cargado mucho la tinta en la sospecha acerca de la religiosidad popular.
Entre los desafíos pastorales vinculados a la nueva evangelización
está uno que resulta interesante: «Integre en los programas de formación
sacerdotes y religiosas cursos especí cos de isionología e instruya a
los candidatos al sacerdocio sobre la importancia de la inculturación del
Evangelio» (n. 128). Esta recomendación es basilar, en la medida que sea
aplicada en los planes de formación de los futuros sacerdotes. Es común,

en el debate acerca de la religiosidad popular, la acusación a los sacerdotes
párrocos de ser ellos los que se oponen a una adecuada concepción y
aprecio por la religiosidad popular. Se trata de una oportunidad para
superar el vacío en la formación de los sacerdotes a la hora de valorar
positivamente la religiosidad popular.
En el numeral 128 estamos ante una de las claves para desentrampar
el drama de la separación entre evangelización y religiosidad popular. Hay
que decir que en el proceso de formación de los sacerdotes deberían
integrarse mejor los necesarios conocimientos racionales recibidos en el
seminario con el fundamento cultural de los lugares de procedencia de los
candidatos al sacerdocio.
El documento parte del criterio teológico de la encarnación:
«La encarnación, asume y expresa todo lo humano, excepto el pecado.
Entonces el Verbo de Dios entra en la cultura» (n. 228).
a cultura cristiana se re ere a todo el c mulo de valores ue a
lo largo de la historia y en diversos contextos ha ido generando el proceso
de integración entre la fe cristiana y los valores culturales locales. En
esto no se ignora que en muchos casos la religión cristiana ha dañado
valores culturales de los pueblos originarios, cuando la Iglesia católica, por
ejemplo, no ha sabido aceptar aquello que, en una ideología de cristiandad,
consideró «obra del demonio» aquello que simplemente era diverso a sus
presupuestos culturales occidentales.
En todo caso, Santo Domingo mantiene los criterios usados hasta
hoy por los documentos anteriores, encuadrando el tema en la perspectiva
de la inculturación:
La inculturación del Evangelio es un proceso que supone

reconocimiento de los valores evangélicos que se han mantenido
más o menos puros en la actual cultura y el reconocimiento de
nuevos valores que coinciden con el mensaje de Cristo. Mediante
la inculturación se busca que la sociedad descubra el carácter
cristiano de estos valores, los aprecie y los mantenga como tales.
Además, intenta la incorporación de valores evangélicos que están
ausentes de la cultura, o porque se han oscurecido o porque han
llegado a desaparecer. a e, al encarnarse en esas culturas,
debe corregir sus errores y evitar sincretismos (n. 230)
d. Aparecida (2007)
En este documento hay una actitud de humildad de frente a la

realidad:
Esto nos ha enseñado a mirar la realidad con más humildad, sa-

iendo ue ella es m s grande y comple a ue las simpli caciones
con que solíamos verla en un pasado aún no demasiado lejano
y ue, en muc os casos, introdu eron con ictos en la sociedad,
dejando muchas heridas que aún no logran cicatrizar (n. 36).
El lenguaje es mucho más respetuoso para referirse a la

religiosidad popular:
Conocemos, en nuestra cultura latinoamericana y caribeña,

el papel tan noble y orientador que ha jugado la religiosidad
popular, especialmente la devoción mariana, que ha contribuido
a hacernos más conscientes de nuestra común condición de hijos
de Dios y de nuestra común dignidad ante sus ojos, no obstante
las diferencias sociales, étnicas o de cualquier otro tipo (n. 37).
Se reconoce también que la causa de la religiosidad popular ha

de buscarse en «el mestizaje que es la base social y cultural de nuestros
pueblos latinoamericanos y caribeños» (n. 88).
El número 38 habla de que la tradición cultural latinoamericana
se est erosionando a causa del in u o de los medios de comunicación
que contribuyen a lo que en el número 46 se le llama una «nueva
colonización cultural».
Se da por sentado que la evangelización deba ser inculturada
y situada en el contexto histórico (n. 248), si bien en modo marginal y
vinculada a la animación bíblica de la pastoral. Sin embargo, se refuerza la
convicción que encontramos en el numeral 367: «La pastoral de la Iglesia
no puede prescindir del contexto histórico donde viven sus miembros. Su
vida acontece en contextos socioculturales bien concretos».
En este sentido la religiosidad popular es vista como espacio de
encuentro del creyente con esucristo. a de nición aparece situada en
el apartado VI: «El itinerario formativo de los discípulos misioneros». El
lenguaje cambia, encontramos palabras de elogio para la religiosidad popular:
El Santo Padre destacó la «rica y profunda religiosidad popular,

en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos», y la
presentó como «el precioso tesoro de la Iglesia católica en América
atina . Invitó a promoverla y a protegerla. a religión del
pueblo latinoamericano es expresión de la fe católica. Es un
catolicismo popular», profundamente inculturado, que contiene
la dimensión más valiosa de la cultura latinoamericana (n. 258).
La piedad popular penetra delicadamente la existencia personal
de cada el y, aun ue tam i n se vive en una multitud, no es una
«espiritualidad de masas» (n. 261).
En el número 262 encontramos el mea culpa del que hablamos más

arri a. Se a rma ue la religiosidad popular es un imprescindi le punto de
partida para conseguir que la fe del pueblo madure y se haga más fecunda». Se
aclara, tam i n, ue cuando se dice ue ay ue evangeli arla o puri carla,
no queremos decir que esté privada de riqueza evangélica».El documento no
da una de nición, pero la descripción ue ace de la religiosidad popular es
mucho más equilibrada que las presentaciones anteriores:
No podemos devaluar la espiritualidad popular, o considerarla

un modo secundario de la vida cristiana, porque sería olvidar el
primado de la acción del Espíritu y la iniciativa gratuita del amor
de Dios. En la piedad popular se contiene y expresa un intenso
sentido de la trascendencia, una capacidad espontánea de apo-
yarse en Dios y una verdadera experiencia de amor teologal. Es
también una expresión de sabiduría sobrenatural, porque la sa-
biduría del amor no depende directamente de la ilustración de la
mente sino de la acción interna de la gracia. Por eso la llamamos
espiritualidad popular. Es decir, una espiritualidad cristiana que,
siendo un encuentro personal con el Señor, integra mucho lo cor-
póreo, lo sensible, lo simbólico y las necesidades más concretas
de las personas. Es una espiritualidad encarnada en la cultura de
los sencillos que no por eso es menos espiritual sino que lo es de
otra manera (n. 263).
No se supera a n la di cultad terminológica para re erirse a ella.

Se habla de espiritualidad popular, piedad popular, etc. Pero lo importante
es que se abandona la sospecha, entendiendo la religiosidad popular como
«una manera legítima de vivir la fe, un modo de sentirse parte de la Iglesia
y una orma de ser misioneros una síntesis entre las culturas y la e

cristiana» (n. 264).
Por tanto, entre el n. 262 y n. 265 se recupera claramente el valor
positivo de la religiosidad popular. Ahora bien, cuánto esto pueda verse
re e ado en la realidad, es otro tema. Pero es importante el tono de aprecio
y valoración positiva que se hace de ella.
Líneas para la correlación entre religiosidad popular y evangelización
Hay que orientar la mirada al numeral 449 del documento de Puebla

para comprender lo que ha pasado y está pasando en muchas partes acerca
de la religiosidad popular: «Allí el mensaje evangélico tiene oportunidad, no
siempre aprovechada pastoralmente, de llegar al corazón de las masas».
Exceptuando los movimientos indigenistas, la Iglesia católica no
ha aprovechado plenamente la religiosidad popular para evangelizar. Las
únicas experiencias que se conocen de integración entre predicación del
Evangelio y religiosidad popular se dan en comunidades en las que tanto
el pastor como la comunidad han realizado un proceso de concientización
para superar los prejuicios que se han ventilado por tantos años en torno
a ella. Incluso se habla de un proceso de conversión de los pastores, es
decir, del paso de una actitud academicista e institucional hacia una praxis
cristiana inspirada en las culturas originarias. Este camino de acercamiento
hacia la religiosidad popular supone un conocimiento pertinente de las
cosmovisiones y teologías de los pueblos originarios hasta desembocar
en un tipo de organización que se inspire no solamente en los calendarios
de celebraciones y actividades rituales vinculadas al calendario litúrgico
o cial, sino tam i n apegado al ciclo natural de la tierra y a las tradiciones
religiosas de los pueblos originarios.
Se trata, pues, de un proceso complejo, pero no imposible.
Un proceso que como mínimo, supone una adecuada comprensión y
correlación entre los siguientes elementos:
• La religión como fenómeno cultural (antropología cultural);

• La virtud de la religión (teología moral);
• La virtud sobrenatural de la fe, como don de Dios (teología
sistemática);
• La religiosidad, como religación antropología losó ca .
El presupuesto general en que se mueven los elementos mencio-

nados es la relación que se puede establecer entre cultura, religión y pueblo,
con los subsistemas que cada una de esas categorías admite. Cae por su
peso que el modo de afrontar el tema de la religiosidad popular tiene que
ser obligadamente interdisciplinar.
Terminamos, ahora sí, con la caracterización positiva hecha re-
cientemente por el Papa Francisco en relación a la religiosidad popular:
Las expresiones de la piedad popular tienen mucho que ense-

ñarnos y, para quien sabe leerlas, son un lugar teológico al que
debemos prestar atención, particularmente a la hora de pensar
la nueva evangelización.10
Cuando el Papa le da a la religiosidad popular la categoría de lugar

teológico la libera de todo posible prejuicio teológico y, por el contrario,
le adjudica toda la fuerza positiva que una corriente teológica necesita para
hacer de ella objeto y el punto de partida de sus investigaciones.11
Con su a rmación, el Papa a sacado de nitivamente a la religio-
sidad popular del estado impreciso en que la había situado la terminología
ambigua de la serie de documentos en que aparece tratada. De ahora en
adelante, los teólogos e investigadores de la religiosidad popular tienen toda
la potestad para hablar de la religiosidad popular en un sentido positivo.
10 Francisco, «Exhortación apostólica», Evangelii gaudium (24 de noviembre de 2013) n.

126.
11 El primero que habló en un modo sistemático de lo que hemos de entender por lugar
teológico fue un miembro de la Escuela de Salamanca, Melchor Cano, De Locis Theologicis
(Madrid: BAC, 2006).
Monseñor Romero, religiosidad popular
y toma de conciencia
Héctor Grenni
Biblioteca Rafael Meza Ayau
Monseñor Romero, religiosidad popular y toma de conciencia 71
Introducción
En esta breve presentación se quiere dejar evidencia de la relación de

Monseñor Romero con la percepción de lo trascendente que tenían mu-
chas personas que vivían en El Salvador en la década de los setenta. Los
últimos años de esa década coinciden, precisamente, con los años de tra-
bajo de Monseñor Romero en San Salvador.
Conviene aclarar ue Romero no ue un lóso o ni un teólo-
go; su quehacer fue eminentemente pastoral: o sea, acompañó a la gente
que acudía a él en sus vicisitudes cotidianas. Pero Romero fue, sin duda,
un gran comunicador y eso queda en evidencia en sus homilías, en sus
cartas pastorales, en sus declaraciones a entrevistas con periódicos, espe-
cialmente extranjeros, y en esa estrecha relación que mantuvo con mucha
gente, y de lo cual dejó constancia en su diario.
Pero sin duda, también Romero tenía una idea propia acerca
de la historia de la Iglesia y acerca de la religiosidad popular, o piedad
popular, como él la llamaba. Es en esa idea de religiosidad popular que
trataremos de adentrarnos en esta presentación. Para ello, es necesario ver
el contexto en el que se desarrollaron las expresiones de religiosidad que
vamos a presentar y la percepción que Romero tuvo de ellas.
La cercanía de los tiempos de Romero nos deja la grata posibil-
idad de ahondar en su pensamiento a partir de fuentes directas. El pens-
amiento de Romero se expresó en las homilías de sus misas, en mensajes,
discursos y entrevistas, y, sobre todo, en sus cartas pastorales. Semanal-
mente emitía un mensaje a través de la radio YSAX que mantenía incluso
cuando estaba fuera del país. Con frecuencia era buscado para escuchar su
opinión acerca de los acontecimientos nacionales por su claridad en decir
las cosas sin tapujos, sin vueltas. Por ello son numerosas las fuentes escri-
tas que han guardado la oralidad de Romero. A ello hay que sumarle los
72 Hector Grenni
numerosos testimonios contemporáneos como las numerosas biografías

publicadas sobre Romero.
Las fuentes orales, numerosas en el caso de Romero, nos dejan la
grata constatación de la intempestividad, el apasionamiento y la toma de
posición rente a los ec os. Al n y al ca o, la istoria no de e limitarse
a un saber erudito,1 sino que debe servir para la construcción de una socie-
dad sin injusticias, «donde quepan todos».2
El contexto salvadoreño en la década de los setenta
Los países centroamericanos tienen una larga historia de contra-

dicciones. En este contexto, el caso salvadoreño ofrece la particularidad de
la fuerte consonancia de los movimientos populares con los movimientos
guerrilleros y una pertinaz recurrencia a lo religioso.3
En El Salvador, una de estas contradicciones, la que condi-
cionaba a la mayor parte de la población, era la diversidad del acceso
a la tierra. a desde nes del siglo I se ue con ormando la duali-
dad entre la gran propiedad, que se movía al ritmo del café con mano
de obra estacional, continuos desplazamientos de la población con sus
minifundios para la subsistencia. La propiedad de la tierra fue concen-
trándose rápidamente en pocas manos, las mismas que controlaban la
exportación a Estados Unidos y Europa: los dueños de las tierras eran
los dueños de la producción, del procesamiento, del comercio y de los
bancos que concedían los créditos.
El sistema económico ue la oligar uía implantó desde nes del
siglo XIX, desde el momento en que comenzó a apropiarse de las tierras
agrícolas para dedicarlas a la producción del café, concentrando así en
sus manos la producción agraria, eliminó la posibilidad de acceder a la
tierra por parte de los sectores tradicionalmente campesinos y limitó no-
ta lemente los empleos agrícolas. Esto con nó la vida de los campesinos
a las tierras sobrantes del sistema; estos campesinos, impedidos de vivir
como tales y de ganarse la vida como trabajadores, volcaron su creciente
insatisfacción en un descontento generalizado, que los llevó a la adhesión
1 M. Moreno Fraginals, La Historia como arma y otros estudios sobre esclavos, ingenios y planta-
ciones (Barcelona: Crítica, 1999), 5 y 6.
2 CETELA, Por una sociedad donde quepan todos: Cuarta jornada teológica de Cetela Teología de
Abya-Yala en los albores del siglo XXI. San Jerónimo, Medellín 10-13 de julio de 1995 (Medellín,
1995), http://168.243.1.186/cgi-bin/koha/opac-detail.pl?biblionumber=12326
3 Alberto M. Álvarez (coord.), La izquierda revolucionaria latinoamericana (Universidad de
Colima, 2010), 14.
a un mensaje que partía de las propias estructuras de la Iglesia católica,

tradicionalmente asta entonces, usti cadora del sistema.
Una segunda contradicción estuvo dada por la insatisfacción
de las necesidades básicas y por la ausencia de horizontes humanos, que
ponía a los habitantes de las regiones rurales en situación de pauperización
extrema, creando las condiciones para la adhesión a las organizaciones
populares y la militancia en las organizaciones armadas. El desempleo ru-
ral, si bien difícil de calcular en números precisos, llegaba al 70 % en la
década de los setenta. Se creaba así una «mano de obra» política fácilmente
adquirible, tanto por ORDEN4 como por la guerrilla. La militancia en
estas dos organizaciones se transformaba, poco a poco, en la única alter-
nativa, dejando de lado otras organizaciones populares como FECCAS5 o
UTC6 e incentivando la polarización de la sociedad.
Otra de esas contradicciones que caracterizó a El Salvador en esos
años es el problema de los desplazados internos y los emigrantes. La pobre-
za, la escasez de tierras en un país muy densamente poblado y los escasos
horizontes para la superación personal fueron las causas que obligaron a
muchos salvadoreños a buscar más allá de sus fronteras lo que no encontra-
ban en su país. Esta situación se vio superada por la brusca irrupción de un
gran número de desplazados por la represión a partir de la segunda mitad de
la década de los setenta y por la guerra civil a partir de 1980.7
Los desplazamientos se hicieron particularmente duros en El Sal-
vador por las condiciones en que se realizaban: precariedad, inestabilidad
e incertidumbre; a ello habrá que añadir después la ilegalidad, cuando las
migraciones se transformaban en emigraciones.8 Todo ello aumentaba el
descontento en una sociedad que ya sufría la insatisfacción de sus necesi-
dades y el estrechamiento de sus horizontes.
4 ORDEN: Organización Democrática Nacionalista, organización con connotaciones
militares y policíacas, creada en 1961 para vigilar a la población campesina, actuaba
como fuerza operativa de contrainsurgencia, de reclutamiento y como control en las
elecciones. Recogía información sobre las organizaciones campesinas y colaboró con el
accionar de los «escuadrones de la muerte» en el área rural.
5 FECCAS: Federación Cristiana de Campesinos Salvadoreños, organización campesina
creada en el contexto de las Comunidades Eclesiales de Base, que aglutinaba los reclam-
os y las necesidades de las zonas rurales, especialmente en la zona central del país.
6 UTC: Unión de Trabajadores del Campo, organización campesina de la zona norte del
país; su accionar aglutinó los reclamos campesinos de su área de influencia.
7 José Luis Alonso Santos, «Los desplazamientos forzados de población civil en la crisis
centroamericana de los años ochenta», Boletín de la Asociación de Geógrafos Españoles AGE,
15-16 (1992), 63.
8 Alonso Santos, «Los desplazamientos», 63-87.
74 Hector Grenni
El Salvador se transformó así en un país de una gran movili-

dad social: los habitantes se trasladaban del campo a la capital o de los
pequeños poblados y caseríos a otros países. Ello produjo un inmenso
desarraigo: familias enteras se deshicieron y muchas personas, que habían
estado unidas por lazos familiares, se separaron para siempre. La famil-
ia perdió razón de ser en la sociedad salvadoreña. Frecuentemente, las
madres no pudieron criar a sus hijos porque tenían que salir a la calle a
vender para sobrevivir; los hijos quedaban al cuidado de sus abuelas o de
sus hermanas mayores, que a los ocho o nueve años debían abandonar la
escuela para quedarse en la casa cuidando a sus hermanos pequeños. El
padre ha sido el gran ausente en los hogares salvadoreños del siglo XX.
Un dato indicativo de las contradicciones ha sido siempre el de
la salud de la población. En la década de los setenta, la tasa de mortalidad
infantil oscilaba en el 11,5 %. Solo el 19 % de las defunciones estaban
certi cadas por un m dico, lo ue indica a ue solo en el 19 de las de-
funciones hubo atención médica. La tasa de analfabetismo rondaba el 40
% entre la gente que tenía entre 15 y 19 años y el 74 % entre la gente que
tenía entre 45 y 48 años.9
Religiosidad popular y toma de conciencia
En América Central, la pervivencia del sentimiento religioso se

acentúa por la pobreza y la falta de horizontes y de espacios para la partic-
ipación. Muchas personas buscan en la religión respuestas que no encuen-
tran en el marco social y político y esto en parte porque en América Latina
la religiosidad siempre ha rechazado la posibilidad de reducirse a estancos
separados del resto de la vida cotidiana. Posiblemente, las manifestaciones
de religiosidad hayan formado parte esencial de la vida ya desde los tiem-
pos anteriores a la Colonia.10
Los espacios dedicados a lo religioso, a lo político y a lo social se
superponen con frecuencia y con frecuencia también recurren a las mismas
legitimaciones.11 El vínculo entre religión y política, especialmente, adquiere
9 PREALC, Situación y perspectivas del empleo en El Salvador, vol. 1 (Santiago de Chile:
1972), 316.
10 Fortunato Mallimaci y Verónica Giménez Béliveau, «Creencias e increencia en el Cono
Sur de América. Entre la religiosidad difusa, la pluralización del campo religioso y las
relaciones con lo público y lo político», Revista Argentina de Sociología (jul./dic. 2007),
www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1669-32482007000200004
11 Horacio Cerutti Gouldberg, «Concepción de utopía en la Teología de la Liberación»,
en Religión y política en América Latina: la utopía como espacio de resistencia social, comps.
un doble carácter de competencia y complementariedad al mismo tiempo:

competencia, por ue cada uno tiene su campo especí co de acción; com-
plementariedad, porque la religión toma lo político como un posible recurso
susceptible de ser capitalizado para sí, mientras que lo político reconoce la
posibilidad de lo religioso para la organización social. En este diálogo se
generan acuerdos, negociaciones y con ictos ue involucran muc as veces
actores externos a ambos. En los tiempos que analizamos, y especialmente
en el caso de ese gran comunicador que fue el arzobispo de San Salvador
Oscar Arnulfo Romero, este diálogo entre el ámbito político y el religioso
involucró los medios de comunicación social, los movimientos populares y,
especialmente, los sentimientos de las mayorías.
Así, el diálogo entre Iglesia y Estado, entre religión y política
ue con recuencia con ictivo; por el contrario, el di logo entre religión
y mayorías estuvo cargado de fuertes dosis de emotividad que Romero
supo interpretar muy bien. Las grandes mayorías alejadas de los espacios
de poder económico y político encontraron en Romero los espacios y las
alianzas que no encontraban en otras esferas.
La esperanza que promueve nuestra iglesia no es ingenua ni pa-

siva; es más bien, una convocatoria a la gran mayoría de la gente,
a los pobres, para que asuman su propia responsabilidad, para
que eleven su conciencia, para que en un país que está legalmente
o pr cticamente pro i ido acerlo se pongan a organi arse
la liberación llegará sólo cuando los pobres sean los protagonistas
de su propia lucha y liberación y la controlen.12
Así, religión, política y sociedad se unieron en Romero, en la in-

terpretación de la mayoría de salvadoreños. Quienes tomaron decidido
partido por el cambio revolucionario y los que defendieron sin escrúpulos
sus privilegios, asumieron su relación con Romero en forma dialéctica y
con ictiva, o en t rminos de emotiva ad esión a su mensa e. Sin duda,
Romero no pasó inadvertido.
Alain Rouquié, en una metáfora de la relación entre los ámbi-
tos político y religioso, sostiene que en América Latina, los dirigentes
o quienes ostentan posiciones de privilegio, de cualquier color político,
Horacio Cerutti Gouldberg y Carlos Mondragón González (Universidad Nacional de

México, 2006).
12 Homilía, 2 de febrero de 1980, en Monseñor Óscar A. Romero, Homilías, vol. 6, (San Salva-
dor: UCA Editores y Arzobispado de San Salvador, 2006).
76 Hector Grenni
tienen «el sueño del coronel propio», haciendo alusión a la pretorian-

ización de los ámbitos públicos que se daba ya desde la década de los
sesenta.13 En ese sentido, la gura del «obispo cercano» adquiere connota-
ciones que despiertan interés. La dirigencia política del sistema ambicionó
siempre autonomías que le permitieran salvar los intereses ante las cam-
biantes circunstancias latinoamericanas y, en ese espacio, usó la cercanía
de la jerarquía de la Iglesia católica salvadoreña a las clases potencialmente
cuestionadoras del sistema para atenuar los reclamos. Sin embargo, la in-
dependencia ue demostró Romero al llegar al principal espacio de in u-
encia religiosa del país signi có una ruptura con la tradicional pra is de la
relación entre la jerarquía de la Iglesia católica y el poder político, lo que
conmocionó a la oligarquía y logró fuertes adhesiones en las mayorías.
En este contexto, en el que estaba en cuestión la construcción
de la ciudadanía y de la sociedad, los espacios sociales tendieron a mer-
mar en ene cio de otros espacios sim ólicos como espacios de par-
ticipación. Se construyeron así nuevos ámbitos de pertenencia, donde
lo religioso pasaba a jugar un papel preponderante como expresión de
las demandas.14 Esto sucedió también en El Salvador en la década de
los setenta.
De hecho, la religiosidad estuvo profundamente presente en las
manifestaciones populares latinoamericanas, como trasfondo o en pri-
mera plana, en muchas manifestaciones culturales, sociales y políticas:
sindicatos, movimientos guerrilleros y partidos políticos o cialistas o de
oposición encontraron en la religión, y especialmente después de Me-
dellín,15 la usti cación a sus acciones y a sus posturas. a estructura ecle-
sial intervino como elemento de con icto o de apoyo, ya sea como aliada
o como aliada del enemigo, y con frecuencia, causante de la insatisfacción
de las necesidades reclamadas.
Las raíces profundamente católicas de la mayor parte de los ha-
bitantes de América Latina, y por ello de muchos de los movimientos de
resistencia al orden establecido, desde los grupos guerrilleros en Argenti-
na y Uruguay hasta las comunidades eclesiales de base centroamericanas,
ueron evidentes en los reclamos veri cados en la región. Se añadieron a
13 Alain Rouquié, L’État militaire en Amérique latine (París: Le Seuil, 1982).
14 R. Novaes, «Errantes do Novo Milenio: salmos e versículos bíblicos no espaço público»
en Religião e espaço público, coord. P. Birman (São Paulo: Attar editorial, 2003).
15 En 1968 la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) organizó su Segunda
Conferencia regional en la ciudad de Medellín, Colombia, de la que resultó un doc-
umento sumamente lúcido que analizaba la realidad de la región a partir de nuevos
enfoques teológicos, que cuestionaban fuertemente el sistema.
ello las demandas en torno a los derechos humanos. Todo ello puso en
evidencia un arraigado compromiso político de muchos grupos eclesiales.
La interacción entre política y religión creó espacios comunes en la acción
cotidiana. Todos estos elementos estuvieron presentes en las manifesta-
ciones populares de El Salvador en los tiempos de Romero y no dejaron
de manifestarse en sus acciones y en su pensamiento.
Monseñor Romero y la religiosidad de las clases populares
La concepción de Romero acerca de la historia es muy cercana

a la de construcción del Reino de Dios donde los protagonistas son per-
sonas cotidianas. Este intento de acercamiento a la cotidianidad obliga a
cambiar los protagonistas habituales de la historia. Todas las personas son
aquí partícipes necesarios y protagónicos de los hechos de la historia. La
cercanía cronológica de los protagonistas convierte la historia en un hecho
contemporáneo: para Romero, la historia se vuelve contemporaneidad y
deja de ser un hecho del pasado. Por ello, sus protagonistas son personas
cercanas en el tiempo.
Asimismo, la necesidad de protagonismo incluye la necesariedad
de la presencia: los hombres y mujeres de la historia deben estar presentes
en los hechos, y esta cercanía espacial los convierte en protagonistas nece-
sarios y únicos. Esto puede desprenderse de estos conceptos suyos:
[...] hay que salvar al hombre ya viviendo en la historia. Hay que

darle a la juventud, a la niñez de hoy, una sociedad, un ambi-
ente, unas condiciones donde pueda desarrollar plenamente la
vocación que Dios le ha dado, y que no por ser pobre se quede
marginado y no pueda entrar a la universidad. Hay que propor-
cionar al ambiente unas condiciones en que el hombre, imagen
de Dios, pueda de veras resplandecer en el mundo como una
imagen de Dios, participar en el bien común de la República,
participar en aquellos bienes que Dios ha creado para todos.16
La idea de que «la opresión era una condición humana no or-

denada por Dios asta la eternidad y, por lo tanto, modi ca le por seres
humanos que actuasen en imitación del Jesús histórico para construir un
16 Homilía, 10 de julio de 1977, Monseñor, vol. 1.

78 Hector Grenni
mundo sin opresores u oprimidos»17 movilizó a los campesinos hacia una

creciente efervescencia y una progresiva militancia.
La historia tiene dos escenarios determinados. El espacio geográf-
ico es uno de ellos. Para Romero, la historia de El Salvador se construye
en el propio país. El otro escenario es el tiempo: la historia, leyendo las
palabras de Romero, es el tiempo vivido por los hombres y mujeres de una
determinada región, en un cierto período de tiempo. No es una historia
diluida en el tiempo: es un tiempo preciso, ue tiene principio y n.
Precisamente, en estos dos escenarios se sitúa la fe de las perso-
nas, en el decir de Romero. El intento de trascender la condición humana
tiene un lugar y un tiempo determinados: un tiempo histórico y una cul-
tura precisa.
Por ello, las diversas manifestaciones de arraigo, de fuertes
raigambres regionales, representan para Romero manifestaciones de pro-
tagonismo istórico: las estas populares se trans orman así, en elementos
esenciales de las historia. La República de El Salvador, sus pueblos y can-
tones, son para Romero el lugar donde debe realizarse la historia, donde
de en veri carse los ec os, donde de en estar sus protagonistas, donde
se veri can las necesidades a atender, donde se de en contar los logros
y racasos, donde se mani esta la trascendencia. No es una istoria ue
mira hacia fuera, sino una historia profundamente arraigada en la cultura,
al menos en la intención.
En este sentido, es frecuente leer en el pensamiento de Romero
un fuerte llamado a asumir el protagonismo en situaciones cercanas en el
tiempo y en el lugar. Por ello, siempre presentó una historia posible, real-
izable, al alcance de las acciones de las personas, hecha de hechos de todos
los días, que no esperan intervenciones extraordinarias desde contextos
externos. La historia que se presenta aquí es una historia que necesita pro-
tagonistas y las mismas personas que están involucradas en ella son los
llamados a asumir este protagonismo. No se deja entrever aquí una alusión
elitista a una historia protagonizada por personas especiales o predestina-
das, sino por personas comunes. Es esclarecedor, a este propósito, citar
nuevamente sus homilías:
[...] no habría necesidad de esperar desde afuera, porque cada uno

está aportando desde su propio interior lo que la patria y el mun-
17 Eric Wolf, Prólogo a Génesis de una revolución. Análisis del surgimiento y desarrollo de la or-
ganización campesina en El Salvador, por Carlos Rafael Cabarrús (México: Ediciones de la
Casa Chata, 1984), 11.
do necesitan. Porque el mundo, la historia, no se va a construir

sin nosotros. Somos partícipes de la construcción de la historia,
y en eso está evolucionando actualmente la humanidad. Por eso,
uno de los signos de los tiempos actuales es ese sentido de par-
ticipación, ese derecho que cada hombre tiene a participar en la
construcción de su propio bien común.18
Se puede interpretar de estas líneas, que Romero habla «desde

abajo»: el lugar desde el cual toma la iniciativa para el diálogo está en su
propio pueblo, en las personas que tienen pocas posibilidades de hacerse
escuchar. En el discurso de 1980 en Lovaina, en ocasión de la entrega de
un Doctorado onoris Causa, a rma a:
Vengo del más pequeño país de la lejana América Latina. Vengo

trayendo en mi corazón de cristiano salvadoreño y de pastor, el
saludo, el agradecimiento y la alegría de compartir experiencias
vitales
Nuestro mundo salvadoreño no es una abstracción, no es un

caso más de lo que se entiende por ‘mundo’ en países desarrolla-
dos como el de ustedes. Es un mundo que en su inmensa mayoría
está formado por hombres y mujeres pobres y oprimidos [...]
Ahora sabemos mejor lo que es el pecado. Sabemos que la ofensa

a Dios es la muerte del hombre. Sabemos que el pecado es ver-
daderamente mortal, pero no sólo por la muerte interna de quien
lo comete, sino por la muerte real y objetiva que produce. Re-
cordamos de esa forma el dato profundo de nuestra fe cristiana.
Pecado es aquello que dio muerte al Hijo de Dios y pecado sigue
siendo a uello ue sigue dando muerte a los i os de Dios
Los antiguos cristianos decían: ‘La gloria de Dios es que el hom-

bre viva’. Nosotros podríamos concretar esto diciendo: ‘La gloria
de Dios es que el pobre viva’.19

19 Discurso en la Universidad de Lovaina, Bélgica, al recibir el Doctorado Honoris Causa
en Humanidades el 2 de febrero de 1980, citado por de María López Vigil, Monseñor
Romero. Piezas para un retrato, 5ª ed. (San Salvador: UCA Editores, 2001), 345.
80 Hector Grenni
Frente a la concepción del hecho religioso como perteneciente a

la esfera de la privacidad del individuo o a lo sumo del grupo cerrado, con
total libertad de elección y sin nadie con facultad de cuestionarla, Romero
se posiciona claramente a favor de una concepción trascendente y social.
Romero quiere decir que el hecho religioso es cosa de todos.
El arzobispo Romero no concibió las manifestaciones de religi-
osidad como hechos separados de la vida cotidiana o, más aún, de la con-
strucción de la historia. El concepto de la unicidad de la historia siempre
estuvo muy vivo en sus dichos. Íntimamente ligado al concepto de la cer-
canía histórica, va al encuentro de una forma de pensar que se había hecho
común en ambientes religiosos: la separación de la «historia terrena» de la
«historia religiosa», presentándolas como historias que siguen sus caminos
ignorándose una a otra. Se quiere aquí romper con la dualidad que muchas
veces se presenta en la vida de las personas, separando los ámbitos religio-
sos de los ámbitos no religiosos. Dice en una de sus homilías:
Uno de los cambios de la Iglesia actual es haber roto con esa

dicotomía, esa separación entre la Iglesia y el mundo; porque
también ha comprendido la unidad de la historia profana con la
historia de la salvación. Se había creído en nuestra espiritualidad,
en nuestro modo de pensar como Iglesia, que el mundo era de-
spreciable. Que la historia profana de los hombres era como un
paramientras [sic] como un tiempo de prueba, y que iba paralela
con la historia espiritual de la salvación de Dios. Había como
una separación casi infranqueable entre lo material y lo espiritual,
entre lo sagrado y lo profano; y se aconsejaba una especie de
conformismo: pasemos la vida, la historia como se pueda, y ya
vendrá el cielo, la salvación eterna; procuremos no condenarnos
en el in erno. así teníamos la istoria como algo separado de
nosotros.20
Un día antes de esta homilía, había afrontado el tema por primera

vez en otra:
[...] vivimos como dos historias paralelas, que solamente se en-

contrarán allá, después de la muerte. Y se predicaba a la historia
de la tierra, a la historia de la patria, como un conformismo, como
un algo que no me interesaba, viendo al cielo. Pero la Iglesia, re-
20 Homilía, 07 de agosto de 1977, Monseñor, vol. 1.
e ionando ue la Bi lia misma no es otra cosa ue la istoria de

un pueblo, pero toda ella trenzada con la historia de la salvación,
toda ella penetrada del designio salvador de Cristo, ha concluido
que no hay historia profana e historia de la salvación, sino que la
historia de todo pueblo, es el marco concreto en que Dios quiere
salvar ese pue lo por medio de su Iglesia. la Iglesia se identi ca
con esa historia, y la Iglesia marcha con la historia, y les dice a los
salvadoreños: tenemos que salvarnos con nuestra propia historia,
pero una historia que está toda ella penetrada de la luz de la sal-
vación, de la esperanza cristiana. Y toda la historia de El Salvador,
y toda su política y toda su economía y todo lo que constituye la
vida concreta de los salvadoreños tiene que iluminarse con la fe.
No tiene que haber un divorcio. Tiene que ser la historia de la
patria, penetrada del designio de Dios, para vivirla con fe y con
esperanza, como una historia que nos lleva a la salvación con
Cristo.21
Estos conceptos ueron recuentes en la re e ión de Romero de

esos días. Precisamente el 6 de agosto de 1977 publicaba su Segunda Carta
Pastoral titulada «Unidad de la historia» de la que tomamos estas largas citas:
Para comprender mejor su relación con el mundo, la Iglesia ha

profundizado también este otro concepto: la relación que existe
entre la historia de los hombres y la historia de la salvación.
Durante muchos años nos hemos acostumbrado a pensar que
la historia de los hombres, sus gozos y tristezas, sus logros y
fracasos, son algo provisional y pasajero, de poca importancia
en comparación con la plenitud nal ue espera a los cristia-
nos. Parecía que la historia de los hombres y la historia de la
salvación corrían caminos paralelos y que sólo en la eternidad
se juntarían. Parecía que nuestra historia profana, a lo sumo, no
era más que un período de prueba para la salvación o conde-
nación de nitivas.
La Iglesia actual tiene otra noción de lo que es la historia de

los hombres. No es oportunismo ni mero deseo de adaptarse
al mundo lo que la lleva a pensar diversamente. Es porque ha
reco rado e ca mente la intuición, ue recorre todas las p gi-
21 Homilía, 8 de agosto de 1977, Monseñor, vol. 1.
82 Hector Grenni
nas de la Biblia, de que Dios está actuando en la historia huma-

na. Y por eso debe tomar muy en serio la historia de los hom-
bres. El Concilio Vaticano II recuerda ciertamente el sentido
tradicional de una Iglesia peregrinante hacia la ‘ciudad futura
y permanente , pero al mismo tiempo, descu re elmente en
el mundo el misterio de Cristo, aunque entre penumbras, hasta
ue al nal de los tiempos se descu ra con todo esplendor .
s claramente a rma edellín la unidad de la istoria. a cate-

quesis debe manifestar la unidad del plan de Dios. Sin caer en
con usionismos o en identi caciones simplistas, se de e mani es-
tar siempre la unidad profunda que existe entre el proyecto salvíf-
ico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiraciones del hombre;
entre la historia de la salvación y la historia humana’.
El anhelo de liberación de nuestro continente e incluso las par-

ciales realizaciones de esa liberación integral, de cuerpo y alma,
es un claro signo de la presencia de Dios en la historia.
Con estas a rmaciones edellín pone n al secular dualismo ue

ha existido entre nosotros, a la separación entre lo temporal y
lo eterno, lo profano y lo religioso, entre mundo y Dios, entre
historia e Iglesia. ‘En la búsqueda de la salvación debemos evitar
el dualismo ue separa las tareas temporales de la santi cación .22
En este intento de darle un sentido a los hechos de las personas

en el tiempo, recurre al sentido de trascendencia innato en los hombres y
mujeres, y en las culturas de los pueblos. Creo que no podemos ver aquí
un llamamiento a aceptar las situaciones dadas, sino a trabajar en ellas,
como en este ragmento de una omilía de nes del año 1977:
... nalmente, un sentido escatológico, es decir, un m s all de

la historia, un trabajar en un presente por un mundo mejor; pero
sin olvidar, como no lo olvidaban los israelitas cuando celebraban
sus pascuas, que las pascuas de la historia son imperfectas [...]
trabajar en el presente, sabiendo que el premio de aquella pascua
22 Rodolfo Cardenal, Ignacio Martín-Baró y Jon Sobrino, La voz de los sin voz. Palabra viva
de Monseñor Oscar Arnulfo Romero (San Salvador: UCA Editores, 1980), 73. Las citas entre
paréntesis que están en la Carta Pastoral son del documento de Medellín.
será en la medida en que aquí hayamos hecho más feliz también

la tierra, la familia, lo terrenal.23
La medida del logro de la utopía está en el accionar sobre el pre-

sente. No se trata de una aceptación sumisa de las situaciones presentes,
sino de una mirada a los horizontes desde el accionar sobre el presente.
Se trata, sin embargo, de preparar la utopía actuando sobre la situación
presente.
Por otra parte, y mirado ahora desde la perspectiva de las estruc-
turas eclesiales no tradicionales, «el deterioro de la economía campesina
y la ruptura de las reglas de juego de la articulación de ésta con el capital-
ismo salvadoreño, preparó las condiciones para que se pudiera trabajar
con éxito en una evangelización y en un trabajo político muy prolijo».24
Las propias condiciones estructurales impuestas por la oligarquía crearon
la ocasión propicia para que esos sectores de la Iglesia católica volcasen
su generosidad y su entrega, y, sobre todo, su nueva forma de encarar la
relación con el contexto, en el intento de creación de sociedades sin in-
justicias. De este modo, utopía y religiosidad se unieron en una simbiosis
inédita y de fuertes connotaciones regionales. Para ello, debieron cues-
tionar severamente el sistema, cuyos sectores privilegiados no supieron
estar a la altura de las circunstancias, buscando conservarlos a toda costa,
oponiéndose a las demandas y buscando su conservación en la represión.
Al trabajo pastoral realizado por muchos sacerdotes católicos que
adherían a las recomendaciones de Medellín que mencionábamos arriba,
es necesario sumarle el apoyo por parte del arzobispo de San Salvador
Monseñor Oscar Arnulfo Romero, en el breve lapso que va de 1977 a
1980, el tiempo que duró su trabajo en San Salvador.
Yo quisiera hacer un llamamiento a los queridos cristianos. No les

está prohibido organizarse. Es un derecho y en ciertos momentos
como el de hoy es también un deber. Porque las reivindicaciones
sociales, políticas, tienen que ser no de hombres aislados, sino la
fuerza de un pueblo que clama unido por sus justos derechos.25
Romero acompañó muchas veces las celebraciones de los pueb-

los y cantones de su ar uidiócesis en sus estas populares o parro ui-
23 Homilía, 17 de abril de1977, Monseñor, vol. 1.
24 Cabarrús, Génesis de una revolución, 141.
25 Homilía, 16 de septiembre de 1979, Monseñor, vol. 5.
84 Hector Grenni
ales, en sus cele raciones y en sus estas, especialmente cuando esas

estas se reali a an con motivo de las cele raciones del santo de la par-
roquia. Y con frecuencia, los mencionaba en sus homilías. Por ejemplo,
en mayo de 1977, pocos meses después de su llegada a San Salvador,
decía en una misa:
Yo les suplico que todo el mes de la Virgen hagamos resurgir

esas bellas tradiciones de nuestro pueblo: las procesiones por los
caminos de nuestros cantones, con orecitas del campo. as o-
recitas que llenan la ermita, la imagen de la Virgen, son señales de
oración de nuestro pueblo.26
Y una semana más tarde, decía:
esta tarde a uí es una tarde de oración. ran a uí esas ores,

esas palmas. Aquellas manos primorosas que hicieron esos pri-
mores de ores de palma esta an orando mientras ensarta an los
pétalos y esas palmas. Los que han caminado en esta procesión
en torno a la Virgen, cantaban, rezaban, y aunque distraídos cor-
rían como los niños: ese también es un modo de orar. Hemos
venido hasta aquí atraídos tal vez por algo folclórico, pero al ver
este templo y la seriedad del momento, estamos orando.27
En octubre de ese mismo año, cuando se celebraba el día de San

Miguel en Guazapa:
Quiero felicitarlos por el fervor y por saber unir con esa historia
de sus estas patronales, con esa tradición de años y de a uelos,
las líneas nuevas de la Iglesia.28
Y en diciembre,
a religiosidad popular es una ocasión magní ca para pro un-

dizar en el Evangelio, pero es también un gran peligro de que
convirtamos la religión solamente en una costumbre popular,
26 Homilía, 8 de mayo de 1977, Monseñor, vol. 1.

27 Homilía, 15 de mayo de 19777, Monseñor, vol. 1.
28 Homilía, 2 de octubre de1977, Monseñor, vol. 1.
en algo folclórico, en algo artístico, en tradiciones meramente

humanas sin raíces evangélicas.29
as visitas a las estas populares y las alusiones a ellas en sus

homilías fueron una constante en las misas de Romero. En 1978 repetía
estos conceptos:
En este marco de piedad popular nuestro pue lo cele ra la

esta de la Santa Cru . Es una esta típica. uien uiera sa er
una de las expresiones, de las interpretaciones más bonitas, lea
la famosa poesía de Alfredo Espino al Tres de Mayo, y verán,
en el costum rismo de nuestra tierra, esas ores de mayo, de las
primeras lluvias de nuestro invierno, y esas frutas que adornan las
cruces de nuestros patios.30
Y en 1979, decía:
La riqueza de nuestra religiosidad popular. No la perdamos, her-

manos, la riqueza de nuestros padres y abuelitos. Aunque nos
parezca un poco ridícula, tal vez, e imperfecta, es la religiosidad
de nuestro pueblo. A través de ella, cultivándola, podemos en-
contrar la religión que Dios quiere también para este tiempo.31
En una carta del 15 de noviembre de 1979 a María Ofelia Ch., le

escribía:
Agrade co muc o su ne a de enviarme ese escapulario ue

incluyó en su cartita sar con con an a en la protección
de la Santísima Virgen, ese signo de su escapulario y aprovecho
para decirle que el uso del escapulario como uno de los signos de
nuestra ‘devoción popular’, no debemos acompañarlo con una fe
supersticiosa, ya que la superstición es desagradable a Dios, sino
para e presar en orma sencilla y popular nuestra e y con an a
en la Divina Providencia y en la intercesión de María.32
29 Homilía, 28 de diciembre de 1977, Monseñor, vol. 2.
30 Homilía, 30 de abril de 1978, Monseñor, vol. 2.
32 Jesús Delgado, «Monseñor Romero. Sus cartas personales, pensamientos, consejos», en
XV aniversario de la muerte de Monseñor Romero (sin datos editoriales), 129.
86 Hector Grenni
Conclusiones
Las inmensas contradicciones de la mayoría de la población de

El Salvador en las décadas de los años setenta y ochenta llevaron a la
búsqueda de las respuestas que el sistema no ofrecía en la relación con
lo trascedente. De esta forma, numerosas personas ubicaron «en el más
allá» sus esperanzas y sus intentos de vivir con dignidad. Esta relación se
manifestó especialmente en las zonas rurales y derivó, a la larga y luego
de un pro undo camino de concienti ación y re e ión, en la organi ación
campesina. Agrupaciones como FECCAS y UTC aglutinaron estas man-
ifestaciones que ofrecieron el espacio para la simbiosis entre las mani-
festaciones religiosas y los reclamos sociales, y consecuentemente, para el
cuestionamiento del sistema.
En las décadas de los setenta y ochenta en El Salvador coincid-
ieron muchas situaciones que presentaban esta encrucijada histórica. El
auge de las organizaciones populares, el crecimiento paulatino de la guer-
rilla, el intento de la oligarquía por aferrarse a sus privilegios, la búsqueda
de las fuerzas armadas por encontrar alternativas a su histórico papel de
testaferro del sistema, el profundo debate interno en la Iglesia católica...
En medio a esta dinámica interesantísima, muchas personas encontraron
en una particular y cercana relación con lo trascendente, las respuestas que
el sistema no le daba.
La Iglesia católica se encontró, quizá por primera vez en su his-
toria, frente a un riquísimo y profundo debate interno que provocó di-
visiones irreconciliables. Sus opciones podrían haberse orientado hacia
la construcción de un país sin marginaciones pero se vio envuelta en el
torbellino de los acontecimientos que las propias divisiones internas le
impidieron dirigir. Sus opciones se transformaron en propuestas utópicas
que terminaron por ganar la adhesión de las mayorías pero que no fueron
capaces de provocar un cambio del sistema. También la Iglesia católica
dejó pasar la oportunidad histórica de contribuir a crear un espacio de
di logo del ue salieran propuestas para la rede nición del sistema y de un
nuevo reparto de la riqueza. Por el prestigio del que gozaba en las grandes
mayorías, por el inmenso ascendiente del arzobispo de San Salvador y
por la adhesión que generaban sus propuestas estaba en condiciones ha-
cerlo, quizá como ninguna otra entidad de esos tiempos. El torbellino de
los acontecimientos terminó por anular esos intentos. La desaparición de
Romero anuló la posibilidad de encontrar opciones a la guerra civil que
se avecinaba.
En este contexto, el trabajo del arzobispo de San Salvador Mon-

señor Oscar Arnulfo Romero alimentó fuertemente estos sentimientos:
el llamamiento a la organi ación así como una usti cación er r uica al
cuestionamiento del sistema
De este modo, la represión se unió a las necesidades largamente
insatisfechas de gran parte de la población, ocasionando una fuerte toma
de conciencia de las mayorías marginadas: la tradicional religiosidad de las
mayorías se unió a la conciencia de que «la opresión era una condición
umana no ordenada por Dios asta la eternidad y, por lo tanto, modi ca-
ble por seres humanos que actuasen en imitación del Jesús histórico para
construir un mundo sin opresores u oprimidos».33 Muchas personas en-
contraron en una religiosidad cercana y fuertemente cargada de elementos
emotivos las respuestas a sus necesidades. Rápidamente —o lentamente,
según se mire—, esa búsqueda de lo trascendente fuera de la instituciona-
lidad religiosa se convirtió para algunos en exigencias de justicia que los
llevó a la militancia en los grupos populares, armados o civiles. La guerra
civil de la década de los ochenta se tornó, así, irremediable.
33 Wolf, Prólogo, 11.

Breves comentarios sobre el Tribunal del
Santo Oficio de la Inquisición en las pro-
vincias salvadoreñas (siglos XVI al XIX)
Pedro Antonio Escalante Arce
Academia Salvadoreña de la Historia
Breves comentarios sobre el Tribunal del Santo Oficio 91
Introducción
El Santo cio de la In uisición a sido motivo de e tensos estudios

e investigaciones en los años recientes.1 Sin embargo continúa levantan-
do las usuales y comprensibles opiniones de repulsa, como en el pasado,
cuando constituyó un dorado lón para alimentar la leyenda negra con ue
se cubrió la historia de España y de las Indias americanas, al presentar al
Santo cio como el cuento de terror por e celencia, en pocas donde
se hizo aparecer a España como el epítome de la intolerancia religiosa,
cuando induda lemente y en de nitiva eran los vientos uracanados ue
soplaban en todos los países europeos, en unos más en otros menos, pero
exacerbados en la Europa del Mediterráneo.
Actualmente es difícil concebir la vida sin los modernos princi-
pios de libertad de conciencia, libertad de pensamiento y de expresión,
así como el respeto a los derechos humanos. Y por supuesto que el Santo
cio de la In uisición c oca contra estos principios de cultura y civili a-
ción. Pero el pasado hay que observarlo e investigarlo de conformidad con
las circunstancias propias del momento histórico, y no solo desmenuzarlo
sin estudio ni crítica objetiva, y condenar en todo y por todo, lisa y llana-
mente, una institución por el abrupto contraste que exhibe con los valores
sociales y morales de la modernidad.
1 John Browning, «Heterodoxia religiosa», en Historia General de Guatemala (Guatemala:

Asociación de Amigos del País, 1995); Richard Greenleaf, La Inquisición en Nueva España
(México: Fondo de Cultura Económica, 1981); Richard Greenleaf, Inquisición y sociedad
en el México colonial (México: Porrúa, 1985); Henry Kamen, La Inquisición española
(México: Grijalbo, 1985); Benzon Netanyahu, The Origins of Inquisition in Fifteenth
Century Spain (NuevaYork: Random House, 1995); Pedro Antonio Escalante Arce, Códice
Sonsonate (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1992).
92 Pedro Escalante
Si esos valores del presente se aplican al pretérito sin el adecuado

análisis y conocimiento del pasado, jamás se podrá entender algo que es
di ícil conce ir en nuestros días, el ec o de ue el Santo cio llegó a
gozar de una cierta popularidad en el pueblo español, algo aceptado por
muc os tratadistas serios, no pan etarios ni super ciales, y ue de e te-
nerse a la Inquisición como expresión de los organismos de poder de su
poca, en de nitiva como una mani estación de los pre uicios sociales y
étnicos de los tiempos y no tanto como una perversa expresión de la Igle-
sia —como muchos lo quieren ver—, aunque su piedra fundamental haya
sido la intolerancia religiosa, sobre todo en la lucha contra las herejías, las
desviaciones del dogma romano y las expresiones públicas de apostasía.
El Santo cio ue un organismo represivo ue llegó a constituir una
parte integrante de la vida corriente y común española y portuguesa, y a la
América hispánica llegó como puntal clave del extraordinario andamiaje
político y de gobierno de las provincias castellanas de Ultramar.
Hacer Inquisición era efectuar averiguación de sucesos que se
considera a lesiona an gravemente la doctrina o cial de la Iglesia y el
mismo Estado, el cual tenía en Europa occidental un de nitivo punto
de apoyo en la organización eclesiástica. La primera Inquisición fue la
medieval, que se realizó con legados papales y con las facultades otorga-
das a las órdenes mendicantes, como los dominicos. En un principio, el
objetivo de esa Inquisición medieval fueron las herejías, provenientes de
un sentimiento religioso cristiano de libre expresión que surgió desde las
primeras centurias de la Iglesia católica en el seno de órdenes conventuales
y en las comunidades populares, disidencias que con los siglos seguirán
expresándose en múltiples agrupaciones religiosas con singulares
enseñanzas cristianas.
En el Viejo Mundo
En España, la situación era la de una tierra donde por siglos

habían existido dos religiones, la cristiana y la musulmana, que coexistían
con una tercera, el judaísmo. Después de la convivencia entre las tres, con
sus especiales circunstancias, sus períodos convulsos y las antipatías que
siempre a ora an, el asunto religioso se volvió un tema político y de Estado
con el proceso guerrero de e tensión geogr ca de los reinos cristianos y las
conquistas que se iban sucediendo en el territorio del islam andaluz.
a cada ve mayor presencia cristiana re uirió uni car tam i n
esta diversidad religiosa y prontamente surgió la necesaria igualdad entre
ser español y ser cristiano católico, en detrimento de la ley mosaica y del

Corán. España fue más tolerante en un principio con los musulmanes,
pero con los judíos los odios fueron creciendo galopantemente porque
los israelitas eran quienes habían estado siempre en la mira del recelo
y el desprecio en la gran mayoría de naciones europeas, por aquello de
llamarles «deicidas» y no haber aceptado la divinidad de Cristo, además
por estar su vida en acentuado entramado con la sociedad cristiana, a pesar
de las antipatías y limitaciones de cohabitación que se les imponían. Hacia
los judíos se dirigían siempre los dardos envenenados de las sociedades
cristianas, no solamente la española, sino también la alemana, la francesa,
la inglesa. El estallido más grande en las ciudades españolas contra los
udíos se dio en 1391, y en adelante uedó instalado ya en de nitiva el
sentimiento de repulsa contra la religión y contra la misma etnia hebrea.
Más adelante, en Europa la Reforma protestante y sus vertientes
causaron el rompimiento de la unidad católica entre los reinos y el desgarre
fue motivo de un período caótico en muchos países. España también
se vio a ectada por la Re orma, pero en un grado in nitamente menor
porque en la Península estaba ya plenamente instalada la forzosa identidad
entre español y católico, y la pública disidencia caía dentro de la categoría
de un delito penalizado que corrompía a la sociedad, fundamentada en una
monarquía estricta y ortodoxa.
En España, después de la expulsión general de los judíos en
1492, primero de los reinos castellanos, luego de Aragón y Navarra,
había surgido el fenómeno social de una gran población conversa, ya
considerable desde muchos años antes, pero aumentada por miles y miles
de familias judías que habían aceptado el bautismo ante la inminencia de
la expulsión. Para vigilar drásticamente el comportamiento público de
estos conversos y que no surgiera una vuelta atrás a sus viejas creencias
y costumbres, fue autorizada la Inquisición como institución político-
religiosa y tribunal judicial de plena obediencia. El primer Tribunal
del Santo cio se esta leció en Sevilla en 1480. Paulatinamente irían
estableciéndose tribunales en otras ciudades españolas. La sociedad tenía
que ser vigilada y no debían aceptarse desviaciones que supusieran herejías
o la apostasía del cristianismo, una vez recibido con el bautismo. En 1483,
en las Cortes de Toledo fue creado el omnipotente Consejo de la Suprema
y General Inquisición.
Aunque no solamente los judíos conversos sospechosos
de criptojudaísmo, o práctica disimulada de la vieja religión, fueron
o eto de los rigores del Tri unal, de nitivamente ueron estos los ue
94 Pedro Escalante
protagonizaron la inmensa mayoría de casos de enjuiciados por motivos

religiosos. Sin em argo, tam i n soportaron los rigores del Santo cio
los llamados moriscos, o sea los musulmanes de ancestro árabe-magrebí
que seguían observando la ley islámica bajo apariencias cristianas. Los
moriscos sufrieron la última expulsión en 1609, pero también quedaron
muchos en España y se confundieron con la población común. En realidad
la inmensa mayoría de los judíos conversos que permanecieron en España,
y sus descendientes no tendrán nada que ver con la Inquisición, así como
sucederá también con los moriscos y su descendencia. El porcentaje
encausado será muy bajo en comparación con el grueso de la población de
ancestro judío o musulmán, pero aquel muy notorio y comentado.
ay ue remarcar ue la autoridad del Tri unal del Santo cio
se dirigía a los bautizados cristianos que se consideró habían renegado
de su nueva fe y seguían practicando la anterior, es decir la apostasía, un
verdadero delito en la sociedad española de esos tiempos. Y se debe hacer
n asis en ue en realidad el Santo cio no esta a dirigido a uienes
tenían otra religión, por lo menos legalmente no eran ellos el blanco de
sus rigores. Lo que se perseguía en principio era el pecado del apóstata,
no la diversidad religiosa, aunque esto varió según el tiempo y el lugar,
pero se mantuvo como norma del Tribunal, a pesar de las veleidades de
los juzgadores y funcionarios jurisdiccionales y de las trasgresiones del
ordenamiento legal de la organización inquisitorial.
En el Nuevo Mundo
Gran parte de la realidad de España en el orden político y social

de los siglos de la monarquía universal pasó a las Indias americanas, con
los matices y variaciones de la lejanía y las realidades del Nuevo Mundo.
así, inde ecti lemente, llegó el Santo cio. na real c dula, incluida
en la Recopilación de Leyes de Indias de 1681, como ley XV del título XXVI,
libro IX, establecía: «Ninguno nuevamente convertido a nuestra Santa
Fe Católica de moro, o judío, ni sus hijos, puedan pasar a las Indias sin
expresa licencia nuestra».2 Por esta disposición de 1522, solamente con
autorización podrían pasar al Nuevo Mundo los conversos de reciente
fecha. Pero esto no fue óbice para que cientos, aun miles, cruzaran el
Atlántico en forma disimulada sin tener autorización.
Antes de la fundación de los tribunales americanos, igualmente
como sucedió en la Europa medieval, hubo una primera Inquisición
2 Recopilación de leyes de los Reynos de Indias (Madrid: Instituto de Cultura Hispánica, 1973).
llamada Inquisición monástica y episcopal, por haber estado encargada a

superiores de algunos conventos y a los obispos. Así, hay que distinguir
necesariamente entre los dos períodos inquisitoriales, pues no es lo
mismo la primera Inquisición que el ya formalmente establecido Tribunal
del Santo cio con amplio poder urisdiccional, con un rea de acción
de nida y de o ligatoria o ediencia. En la Am rica española de la primera
Inquisición fueron comprendidos los indígenas, pero luego excluidos de la
competencia del Tri unal del Santo cio.
En la amplia geografía de la Nueva España hubo muchos casos
conocidos por sus trágicas consecuencias en la primera Inquisición
episcopal y monástica, porque todavía estaban incluidos los indígenas.
Tal es el caso del llamado auto de fe de Maní, ordenado por fray Diego
de Landa el 16 julio de 1562, donde fueron castigados un gran número
de indígenas yucatecos y se quemaron los lamentados códices mayas,
veintisiete rollos con guras y pictogramas, adem s de a erse ue rado
e incinerado miles de guras religiosas. En Santiago de Guatemala, en
un suceso casi totalmente olvidado, un domingo de Cuaresma en año no
precisado, 1552 ó 1553, tuvo lugar una ceremonia de expiación frente a la
catedral. Fueron echados al fuego objetos de culto prehispánico, muchos
indígenas sufrieron azotes con sus cabelleras cortadas y se les colocaron
sogas en el cuello y capirotes cónicos sobre las cabezas en señal de castigo.
Los indígenas penitenciados fueron enviados a servir a los conventos.
Muy pocos datos quedan de este evento expiatorio realizado por el
obispo Francisco Marroquín, al cual asistió la real audiencia en pleno.
Solamente consta en las mismas diligencias de descargo hechas por fray
Diego de Landa en 1563, después del escándalo de Maní, el cual por las
consecuencias motivó la intervención de las mismas autoridades civiles
españolas.3
Felipe II estableció los primeros tribunales inquisitoriales en la
América española. La cédula del 25 de enero de 1569 creó el Tribunal de
ico y el Tri unal del Santo cio de ima y m s tarde, en 1610, se
erigió el Tribunal de Cartagena de Indias. El Tribunal de Nueva España
ue de nido en sus alcances urisdiccionales por la real c dula de 16 de
agosto de 1570 y se inauguró el 4 de noviembre de 1571 por el clérigo
Pedro Moya de Contreras como su presidente, con plena autoridad en
los reinos de la Nueva España, tanto en el virreinato como en el Reino de
Guatemala, con la consiguiente inclusión de las provincias salvadoreñas.
3 France Vinton Scholes y Eleonor Adams, Don Diego Quijada. Alcalde Mayor deYucatán (Mé-
xico: Antigua Librería Robredo, 1938), 54-58 y 183-190.
96 Pedro Escalante
Con esto quedaba terminada la Inquisición monástica y la episcopal.
En las provincias salvadoreñas
El Tribunal novohispano fue organizado con tres inquisidores, uno

de ellos el presidente, y con todo el aparato administrativo de secretarios,
notarios, cali cadores, consultores y alguaciles; así como comisarios en
todas las ciudades y villas de españoles, en cuenta las centroamericanas
y salvadoreñas, San Salvador, San Miguel y La Trinidad de Sonsonate.
Más adelante, después de 1635, aparecerá un comisario en San Vicente
de Austria y en el siglo XVIII en el pueblo de Santa Ana Grande. En
estas poblaciones con comisarios surgió la calidad de Familiares del Santo
cio ue por lo usual solamente ostenta an ciertas amilias de Santiago
de Guatemala.4
A diferencia de la primitiva Inquisición americana, los indígenas
ueron e entos de la urisdicción de los comisarios del Santo cio, y
solamente quedaron formalmente bajo la supervisión y dependencia de
sus vicarios, párrocos y curas diocesanos. Se consideró que los indígenas
no tenían la instrucción su ciente y a ía ue protegerlos como a niños .
Como di erencia sustancial y de nitiva con el inicial primer período de la
Inquisición monástica y episcopal, con el Tribunal solamente serían objeto
de pesquisas cuando el caso estuviera entretejido con quienes sí eran
su etos de la competencia del Santo cio institucionali ado: españoles,
criollos, negros, ladinos, mulatos y toda la variedad de castas.
En el nuevo continente u o ra ones de nitivas para la
separación de los indígenas del Tribunal. Una decisión tomada por España
en condición de potencia descubridora, conquistadora y pobladora, a
pesar de los derechos concedidos por las bulas papales, a pesar de también
haber adquirido el compromiso obligatorio, irrenunciable de evangelizar
a los pobladores de esas novísimas tierras e incorporarlos a la Iglesia
romana, como sagrado deber de civilización y de vocación ultraterrena de
la Corona de Castilla.
Evangelizar era algo muy diferente a someter a los indígenas al
entramado legal del Santo cio, una institución tan ale ada de la realidad
nativa americana. La tarea evangelizadora se mostró desde el principio
como un inconmensurable desafío, tanto por la amplia demografía
aborigen como por las destacadas y ricas expresiones de cultura propia
4 José Toribio Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de México (Méxi-
co: Porrúa, 1987).
que las naciones indígenas mesoamericanas poseían en su bagaje de

civilización, tradiciones y manifestaciones religiosas. El reto fue afrontado
en forma heroica por las órdenes monásticas, como los dominicos, los
franciscanos, los mercedarios, los agustinos y otras varias —al actual El
Salvador solamente llegaron las tres primeras, además de la orden de San
Juan de Dios. Sin embargo, el trabajo de incorporar a los indígenas a los
cauces religiosos europeos fue evolucionando desde el entusiasmo del
inicio, tomado como un desa ío de cru ada en tierra de in eles, asta la
aceptación forzosa de una realidad diferente a lo propuesto.
La primera Inquisición, la de los monjes y los obispos, con
procedimientos de castigo aplicados sobre todo a miembros de las
familias de señores indígenas, se mostró muy dura con ellos en los casos
considerados como apostasía y de vuelta a la religión aborigen. Fue una
manera de lograr un e emplo y re u o de castigo en el pue lo llano,
los mace uales. Pero pronto se puso de mani esto lo di ícil ue era la
cristianización de las masas aborígenes, bautizadas en forma multitudinaria
con solamente un levísimo barniz de aprendizaje de la nueva religión, con
su personalidad siempre inmersa en la gentilidad prehispánica, en la magia
de las fuerzas de la naturaleza, en la tradición del panteón precolombino
tan cercano en el tiempo y en los sentimientos de identidad de las etnias.
Forzar a los indígenas a ser cristianos de catecismo católico, sin más ni
más, y borrar una identidad cultural de siglos se demostró una lucha fallida
en la gran mayoría de los casos.
España trató por muchos medios de educar y enseñar la religión
importada, pero lo que parecía haber calado hondo, en realidad estaba
tantas veces entremezclado con una rebeldía íntima de los pueblos
indígenas, que buscaban consuelo en lo ultraterreno pero a su manera,
de acuerdo a expresiones heredadas de comunicación con la deidad. Se
construyeron iglesias para los indígenas con un arte religioso de excelencia
y una expresiva imaginería barroca de total embeleso, a la cual acudían con
fervor cumpliendo con la liturgia, aunque digiriéndola y aceptándola según
su propia matriz cultural, eminentemente politeísta. Conceptos abstractos
de la doctrina, en nada relacionados con los ritos y costumbres ancestrales,
siguieron siendo incomprensibles, como lo era recitar oraciones en una
ininteligible jerigonza, el latín, que se repetía en monótonas salmodias.
No era posible que los indígenas fueran sometidos al Tribunal
del Santo cio, lo contrario u iera sido volver nugatorios todos los
esfuerzos de los evangelizadores y de los administradores eclesiásticos.
El Santo cio, en el undamental aspecto religioso, en realidad tenía su
98 Pedro Escalante
campo de acción con las religiones reveladas, las monoteístas, y luchaba

contra la vuelta a dos de ellas, el judaísmo y el islam, de los bautizados
en el cristianismo, con el castigo por apostasía. El Tribunal no estaba
dirigido a los politeístas de la gentilidad americana, un campo totalmente
diferente de las condiciones históricas surgidas en el ambiente civilizador
del Mediterráneo y sus vertientes culturales del norte de África, el Cercano
Oriente y Europa. Incluir a los indígenas americanos en su particular
situación habría sido sacar de contexto al Tribunal y en cierta manera
des gurar sus o etivos en los inamovi les dogmas de la religión. España
fue la única potencia colonizadora que sometió a un severo examen
colectivo su presencia y actividad en el Nuevo Mundo y era obvio que el
grupo original iba a gozar de consideraciones especiales para vivir, trabajar,
producir, tributar y estar quieto en el vasallaje. De lo contrario se podría
haber dado de nuevo el desastre ocurrido en las islas del Caribe, donde
los grupos a orígenes desde nales del siglo I uedaron pr cticamente
extinguidos por malos tratos y exigencias de trabajo, además de las
enfermedades. La América española tenía cielos diferentes de los ibéricos.
Adem s a ía una ra ón de nitiva y undamental para no
incorporar a los grupos nativos en el Santo cio pues a ría signi cado
contradecir abismalmente el espíritu proteccionista de las Leyes de Indias.
Todo el cuerpo legal estaba dirigido a la especial consideración para con
los indígenas, como seres necesitados de cuido y orden en su vida en
sociedad. En la vida práctica esto se convirtió tantas veces en disposiciones
no cumplidas, en letra muerta, pero formalmente el corpus legal de Indias
buscaba proteger al indígena.
Los indígenas se sumieron en su propio mundo de aculturación
religiosa, con el sustrato de la magia prehispánica y del llamado nahualismo,
el universo de seres protectores de la naturaleza. En urdimbre con el
cristianismo romano, encontraron refugio y consuelo en sus propias
organizaciones como las cofradías, que contaron con aceptación en el
clero regular encargado de las doctrinas, así como en el clero diocesano.
Cuando se dio la visita del ar o ispo Pedro Cort s y arra , a nales de
1768 e inicios de 1769, a las provincias salvadoreñas de la gobernación de
Guatemala, los comentarios expresados en sus escritos sobre la religiosidad
de los indígenas re e aron un desastre evang lico y el desconsuelo del
mitrado ante la forzosa aceptación de lo que imperaba en las parroquias. La
piedad popular se había impuesto en sus particulares expresiones híbridas-
transculturadas y esta a entroni ado un de nitivo mesti a e religioso.5
5 Monseñor Pedro Cortés y Larraz, Descripción geográfico-moral de la Diócesis de Goathemala,
La jurisdicción inquisitorial
Con la rme e cepción de los indígenas y pasada la o ligatoria

publicación solemne de los edictos de fe para inaugurar las funciones
del Tribunal en cada una de las ciudades y villas de españoles, dirigidos
a uienes sí serían su etos del Santo cio, los comisarios ueron los
encargados de iniciar las actividades de averiguación en sus demarcaciones
cuando mediaba alguna denuncia. Así comenzó la función inquisitorial en
Centroamérica y en los ayuntamientos sansalvadoreño y sonsonateco. El
sistema propio del Santo cio esta lecía el anonimato de las denuncias,
lo cual se prestaba a abusos e injusticias y a ser usadas para resentimientos,
malquerencias, venganzas y confabulaciones. El procedimiento judicial
fue el mismo que el civil de la época, con el uso del tormento para obtener
declaraciones y confesiones.6
Todos los expedientes de estas actuaciones judiciales debían ser
remitidos en original a la sede del Tribunal, en Ciudad de México, por lo
cual el archivo de Inquisición del antiguo Reino de Guatemala se encuentra
en el Archivo General de la Nación mexicano. Hay allí una gran riqueza de
documentos atinentes al actual El Salvador, principalmente denuncias con
las primeras averiguaciones ejecutadas por los comisarios, además de unos
cuantos juicios completados, los cuales son básicamente tres, vinculados
íntimamente con La Trinidad de Sonsonate. Los expedientes se relacionan
con los varios campos de acción del Tribunal, que no solamente trataba
inobservancias y ofensas a la religión y el dogma cristiano católico sino
también la moralidad pública, expresiones de irreligiosidad, blasfemias,
prácticas de hechicería y suertes amatorias, curaciones mágicas, invocación
de seres mal cos y actitudes demoníacas. Asimismo, la In uisición
ejerció la represión de los escándalos en los conventos, los abusos y vicios
del clero, las manifestaciones sobrenaturales de videntes y las abundantes
denuncias contra los llamados solicitantes en confesión, o sea los curas
que requerían favores sexuales de sus feligreses. Otro campo de acción fue
la inspección de libros en los barcos que los traían en sus fardos y prestar
atención a que no circularan entre la población letrada, así como expurgar
alguna colección privada que fuera denunciada por tenerlos.
El Tri unal del Santo cio de ico, con urisdicción en toda la
Nueva España, tanto el virreinato como el Reino de Guatemala, comenzó
a realizar los autos de fe públicos (grandes ceremonias de expiación
(Guatemala: Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala, 1958), vol. 1.
6 Medina, Historia del Tribunal.
100 Pedro Escalante
y castigo), con lectura de sentencias y una liturgia de circunstancia, de

exaltación y temores. Con una escenografía teatral, con ceremonial
estricto y ampuloso, en ambiente popular de plazas o en lugares cerrados,
la Inquisición castigaba públicamente a los condenados que iban a ser
sujetos de una variedad de penas, desde las condenas leves y abjuraciones
hasta las sentencias a muerte, las cuales se ejecutarían por las autoridades
civiles en lugares señalados. El primer auto de fe público tuvo lugar el
domingo 28 de febrero de 1574, junto a la primitiva catedral mexicana, en
la llamada plaza del Marqués y así continuarían estas ceremonias públicas,
con marcada disminución escenogr ca con el pasar de los siglos, y
muchos autos de fe reducidos a solamente audiencias privadas especiales
en sitios particulares. El nal comen ó a asomar en la In uisición me icana
y entró en decadencia al transcurrir el siglo XVIII. También se dieron
casos de ceremonias a manera de autos de fe en poblados indígenas, pero
fueron organizados únicamente como ejemplo de expiación y castigo por
los vicarios y curas párrocos en los pueblos, sin las implicaciones legales
del Tri unal y di erentes a la actividad del Santo cio, por lo de estar
los indígenas separados de su jurisdicción. Esto ocurrió en particular en
México.
Por 1613 hubo un intento de establecer un propio tribunal en el
istmo americano del centro, con el argumento válido de la lejanía del de
México. En 1738, los obispados de Guatemala y de León de Nicaragua
pidieron de nuevo un tribunal propio en Centroamérica, siempre aduciendo
la distancia entre la capital virreinal y las ciudades del reino guatemalteco.
Todavía en 1766, en irremisible decadencia de la Inquisición, se volvió
a pedir el tribunal para Santiago de Guatemala y sus gobernaciones
provinciales, lo que fue denegado por el Despacho Universal de Indias, en
tiempos del rey Carlos III.7
Los expedientes y juicios de Inquisición tienen un gran interés
para el investigador de historia. No se trata tanto de los temas de religión,
pues en realidad nada pueden interesar en este aspecto, ya que el contexto
general de la autoridad y autoritarismo eclesiástico es permanente y
los dogmas fundamentales no cambian, sino que esos juicios son un
e traordinario re e o de la vida y de la sociedad de su poca, así como
de las creencias populares, el nivel intelectual de los protagonistas y los
prejuicios colectivos. En las provincias salvadoreñas lo más destacado fue
7 Ernesto Chinchilla Aguilar, La Inquisición en Guatemala (Guatemala: Ministerio de Edu-

cación, 1953); «Ambiente ideológico e Inquisición», en Historia General de Guatemala
(Guatemala: Asociación de Amigos del País, 1995), vol. 3.
la Inquisición en la Alcaldía Mayor de Sonsonate en el siglo XVI, con

tres notables juicios que llegaron a su conclusión en el Tribunal, con un
fascinante dramatismo —si acaso es permitido tal adjetivo en las neblinas
inquisitoriales. Uno fue comenzado por la Inquisición episcopal del
obispo Bernardino de Villalpando, los otros dos ordenados desde la sede
virreinal.
El caso de Pedro Xuárez de Toledo
En el marco de la confrontación del obispo Villalpando y

las órdenes religiosas surgió el escandaloso caso del alcalde mayor de
Sonsonate, Pedro Xuárez de Toledo, quien sufrió los rigores del mitrado
en una mezcla de averiguaciones y antipatías personales. Pedro Xuárez
de Toledo, un sevillano medio aventurero, medio truhán, hombre con
educación y a ciones cultas, llegó como alcalde mayor a la villa de a
Trinidad en los primeros días de 1568. Cometió desde el inicio el error
de enemistarse con los comerciantes y hacendados más poderosos de la
región i al ueña, donde el tr co de cacao esta a en su m ima onan a
y producía enormes ganancias al exportarse por el Puerto de Acajutla. Se le
acusó de múltiples actividades disidentes y sediciosas contra la tranquilidad
de los mercaderes y contra la Iglesia, las cuales se expusieron ante el
obispo Villalpando y así se logró embarrarlo en asuntos privativos de la
Inquisición episcopal. Además, el sevillano Xuárez de Toledo cometió la
imprudencia de apoyar públicamente a la Órden de Santo Domingo y de
promover su establecimiento en la villa de La Trinidad, lo cual fue tomado
como una afrenta a la autoridad episcopal. Mandado apresar, el acalde
huyó y en la iglesia parroquial de la villa fue públicamente excomulgado
el 20 de enero de 1569 por el vicario Juan Núñez de Villavicencio. Sin
embargo, Xuárez de Toledo se presentó ante el obispo Villalpando, quien
lo puso preso en Santiago de Guatemala y lo remitió a México, para que
decidiera el arzobispo en tanto metropolitano. Pero en el camino huyó y
fue a refugiarse al convento dominico de Ciudad de México, donde murió
con la protección de los railes a nales de ese 1569.8
Lo interesante y particular en el caso de Xuárez de Toledo fue
lo ue aconteció despu s de instaurado el Tri unal del Santo cio
8 Archivo General de la Nación de México, AGN, « Inquisición», vol. 9, exp. 3, 1968; vol.
10, exp. 2, 1569-1570; vol. 12 y 13, 1568-1574; vol. 33, 1568; vol. 44, exp. 6, 1568;
exp. 7, 1568; exp. 11, 1569; vol. 72, exp. 4, 1568; vol, 74, exp.7, 1572; vol. 75, exp.
11, 1572; exp. 36, 1572; exp. 49, 1573; vol. 76, exp. 4, 1573; exp. 18, 1574; exp. 34,
1573; exp. 47, 1572; vol. 212, exp. 6, 1568; exp. 8A, 1570; exp. 11, 1572.
102 Pedro Escalante
novohispano en 1571, pues sucedió que en el primer auto de fe público, el

de febrero de 1574, antes de la lectura de delitos y condenas, el secretario
del Tribunal leyó la rehabilitación de la memoria del alcalde sonsonateco.
Era la aceptación, un tanto insólita por parte de un órgano de poder de
la categoría de la Inquisición episcopal, de haber cometido una injusticia
en el proceso de Xuárez de Toledo. Se le declaró exento de culpas y sus
descendientes libres de toda infamia. Esto fue algo nada común en la
historia y anales de la Inquisición, tanto de España como de América, y
fueron pocos los casos de ceremonia pública donde el Tribunal aceptaba
de viva voz haber cometido un error. Y sin embargo, así ocurrió en el
siglo XVI con Pedro Xuárez de Toledo, alcalde mayor de La Trinidad de
Sonsonate, quien tuvo la primera biblioteca documentada en la historia del
actual El Salvador y tocaba vihuela en su casa frente a la plaza de Armas.
A los años, un pariente colateral de Xuárez de Toledo llegó a Sonsonate
también como alcalde mayor: el gran cronista Francisco Antonio de
Fuentes y Guzmán, nieto de Rodrigo de Fuentes y sobrino del reivindicado
alcalde mayor.
El caso de William Corniels
En julio de 1574, el alcalde mayor de Sonsonate, Diego Galán

—quien en 1579 será el primer alcalde mayor de San Salvador—, por
delegación del comisario del Santo cio en Santiago de Guatemala,
Diego de Carvajal, detuvo en La Trinidad al barbero-cirujano Juan
Martínez, nombre adoptado por el irlandés William Corniels, contra el
cual el Tribunal en México expidió orden de ser tomado preso y remitido
a la sede del Santo cio en la capital virreinal. Corniels vivía con nom re
supuesto, escondido de la Inquisición, después de haber sido compañero
de piratería de los ingleses John Hawkins y Francis Drake por el Caribe y
el Golfo de México. Corniels fue uno de los que quedaron en el noreste
mexicano, en la región del río Pánuco, después de la derrota de los
británicos en Veracruz, en septiembre de 1568.
Fue Corniels remitido por Acajutla en el barco San Pedro a Acapulco
y se le procesó en Ciudad de México con toda la dureza que se le aplicaba
a alguien considerado apóstata, por haber nacido católico en Irlanda y
a erse a liado a la Iglesia re ormada anglicana inglesa. El proceso de
Corniels fue uno de los varios realizados contra los marinos de Hawkins,
tema muy comentado en la historia de la Inquisición novohispana del siglo
XVI. Fue este del irlandés de La Trinidad de Sonsonate el único caso de
las provincias salvadoreñas que terminó trágicamente en el quemadero de

San Hipólito de Ciudad de México. Corniels compareció en el auto de fe
del 6 de marzo de 1575 celebrado en la plaza de Santo Domingo. Allí se le
condenó a muerte y fue llevado al patíbulo, ahorcado y luego su cadáver
quemado. Dejó un hijo en Sonsonate.9
El caso de Marco Antonio Rodrigues
El tercero de los destacados procesos inquisitoriales relacionados

con las provincias salvadoreñas en el siglo XVI fue el del portugués Marco
Antonio Rodrigues (con s, según el uso portugués), comerciante judío de la
aljama de Ciudad de México, del grupo de las famosas familias criptohebreas
mexicanas de la segunda mitad de ese siglo, de las cuales la más conocida
fue la de los Carvajal. Originario de Covilha, en Portugal, Marco Antonio
fue tomado preso el 14 de mayo de 1596 por el comisario de la Inquisición
en La Trinidad de Sonsonate, el clérigo Miguel Muñoz, y por el alguacil
del Santo cio, tam i n alcalde ordinario de la villa, Andr s de endo a
Escalante, en la hacienda del criollo Gaspar de Cepeda, en el pueblo de
Santiago Nahulingo. El portugués estaba en los preparativos inmediatos
para partir hacia México con una recua de mulas cargadas de mercaderías y
cacao. El proceso de Marco Antonio tiene muchos detalles de interés sobre
la actividad comercial y el tr co mercantil marítimo con Acapulco y El
Callao, en Perú. Y también trae las primeras noticias sobre comerciantes
judíos en comarcas de San Salvador y Sonsonate, seguramente debido a la
importancia de las tierras cacaoteras izalqueñas.
Marco Antonio había hecho varios viajes anteriores al reino
guatemalteco y siempre se encontraba en ellos a compañeros judíos
comerciantes de México. En 1592 encontró en Sonsonate a un Francisco
Hernández, hermano del mercader judío-mexicano Jorge de Almeida.
Después Marco Antonio se lo encontró en el pueblo de Concepción
Tecoluca, a medio camino entre San Salvador y San Miguel, lo mismo
que otra vez en San Nicolás Tonacatepeque, donde iba Hernández con
un sobrino de nombre Antonio Rodrigues. Asimismo otro hermano de
Almeida andaba por Sonsonate con el nombre de Francisco Rodrigues. Ya
en 1596, antes de ser tomado preso, Marco Antonio se había encontrado
con el judío Francisco Váez quien estaba vendiendo ropa oriental llegada
de Filipinas en el galeón de Manila por pueblos salvadoreños. Este Váez
también se hacía llamar Antonio Ribero. El encuentro fue en San Pedro
9 AGN, «Inquisición», volumen 77, exp. 16, 1574; vol. 58, exp. 6, 1574.
104 Pedro Escalante
Coatepeque y luego volvieron a verse en San Jerónimo Nejapa, donde

se encontraba muy enfermo y menesteroso. Todos eran dependientes o
criados de Jorge de Almeida en Ciudad de México.
Enviado a México en junio de ese 1596, Marco Antonio fue
reconciliado y condenado por el Tribunal a cárcel de por vida por ser
considerado bautizado apóstata. En la cárcel sin embargo obtendría un
régimen especial que le permitía trabajar en la ciudad y volver por las noches.
Tuvo el portugués que comparecer en el gran auto de fe público del 8 de
diciembre de 1596 en la Plaza de Armas de la sede virreinal. Uno de los más
grandes y multitudinarios que hubo en la historia de la Inquisición de Nueva
España, donde se dio una relevancia especial a la condena de miembros de
la comunidad judía de México. Sin embargo, los portugueses condenados
a cárcel perpetua obtuvieron el llamado Breve del Perdón en agosto de 1605,
negociado entre el papa Clemente VIII y el rey Felipe III, por el cual los
lusitanos lograron la libertad, aunque costara tiempo que los inquisidores
o edecieran las reales c dulas. Al n, unto con otros presos salidos de la
c rcel, arco Antonio tomó un arco en la ota de 1609 ue partía acia a
Habana y luego a España, donde se perdió su rastro.10
Estos son casos de Inquisición referentes a las provincias
salvadoreñas que fueron concluidos y cumplimentados en autos de fe por
las autoridades del Santo cio. Son los e pedientes de Pedro u re
de Toledo, de la Inquisición episcopal pero con declaratoria post mortem
de inocencia en auto de fe; el de Corniels, el único que llegó a la máxima
condena en el quemadero de San Hipólito, y el de Marco Antonio,
internado en la cárcel a perpetuidad, pero liberado posteriormente. Son
procesos ue ponen de mani esto la importancia de la provincia de
Sonsonate, particularmente durante el gran auge del cacao y del tr co
marítimo libre del siglo XVI por el Mar del Sur. Los legajos están guardados
en el Archivo General de la Nación, en Ciudad de México, juntamente
con numerosos papeles de Inquisición relacionados con el presente El
Salvador, pero que en su gran número solamente llegaron a ser denuncias
y primeras diligencias de comisarios.
Otros casos centroamericanos
El archivo de Inquisición centroamericano en México tiene una

rica colección documental en particular de la actividad del Santo cio
en Guatemala, Honduras y Nicaragua, cuyas capitales de gobernación
10 AGN, «Inquisición», tomo 16, exp. 1, 1595-1596. Colección Vicente Riva Palacio
tenían comisarios de cierta jerarquía por ser sedes de obispados Santiago

de Guatemala, Comayagua y eón. Se re eren todos ellos a los m ltiples
campos en que actuaba la Inquisición, incluso los expedientes incoados
contra religiosos, curas y monjas.
Particularmente en Santiago de Guatemala, es de gran interés
el proceso del mercedario fray Jerónimo Larios, de 1621, iniciado por
el comisario Felipe Ruiz del Corral. Es un legajo que tiene todos los
ingredientes de las exaltaciones religiosas de las que algunos hicieron gala
en los conventos del reino. Hay declarantes que tuvieron a Larios por
un vidente ue decía tener visiones eatí cas, contemplar a la irgen
y a los ángeles. El proceso de Jerónimo Larios es una destacada pieza
de tasis y contemplaciones eatí cas, de antasmas y apariciones,
de terrores nocturnos y espantos infernales. En julio de 1621, el fraile
mercedario fue remitido al Tribunal y su proceso terminó en la aceptación
del viejo fraile de sus propias culpas, de haberse inventado toda una
parafernalia de visiones, entre angelicales y satánicas. Aceptó sus errores e
inventos, atormentado por una sexualidad reprimida y por las obsesiones
demoníacas a las cuales atribuía sus errores y extravíos, y en la sentencia
de nitiva, pronunciada el 8 de ulio de 1625, ue condenado a reclusión
por cuatro años que luego fueron cambiados por internamiento perpetuo
en el convento mercedario de Ciudad de México, dados los pocos años
que le quedaban en el mundo.11
En el caso de la vidente salvadoreña Ana Guerra de Jesús, nacida
en San icente de Austria en 1639, el Santo cio no tuvo ninguna
intervención, o si acaso existió alguna denuncia ante un comisario hasta
ahora no se conoce documento alguno que así lo atestigüe. Ana Guerra de
Jesús tuvo fama de santa y vidente y fue protegida por la Compañía de Jesús
en Santiago de Guatemala, en cuya iglesia fue enterrada en 1713 después
de vivir por muchos años en la capital del reino. Fue casada con Diego
Hernández, también de San Vicente, de quien después de un matrimonio de
maltratos se separó. Hernández acabó profesando como dominico mientras
que la hija de ambos, Catarina de Jesús, también tuvo fama de vidente y vida
ejemplar. Murió en el beaterio de Santa Rosa en Santiago de Guatemala en
1691. El jesuita Antonio de Siria escribió su vida en un libro publicado en
1716 en Guatemala. Fue vuelto a publicar en Santiago de Chile en 1925 por
cuenta del Gobierno salvadoreño, pero el recuerdo de Ana Guerra de Jesús
ha sido prácticamente hecho a un lado por los historiadores.12
11 AGN, «Inquisición», tomo 219, Guatemala I, 1621.
12 Antonio de Siria S.J., Ana Guerra de Jesús (Santiago: Editorial Universitaria, 1925).
106 Pedro Escalante
as acultades del Santo cio de la In uisición ueron tan e tensas

y poderosas que incluso obispos y superiores de conventos no escaparon
de las denuncias, formuladas tanto por falta de cumplimiento adecuado de
sus deberes, como por su comportamiento. Por ejemplo, la Inquisición del
comisario nicaragüense conoció en 1625 de una denuncia contra el obispo
de León, fray Benito Balladano, presentada por abusos de autoridad. Y en
Guatemala, el mismo primer arzobispo fray Pedro Pardo de Figueroa fue
denunciado por «escándalos y festividades profanas» en las ceremonias
religiosas. El comendador del convento mercedario de San Salvador, fray Juan
Rincón, en 1768 fue encausado en Guatemala por denuncia de ser solicitante.13
Otro destacado proceso de hechicería y encantos infernales incoado
ante la Inquisición episcopal, antes por tanto de la instauración del Tribunal
del Santo cio, ue el de rancisco del alle arro uín, uien uera
alcalde mayor de Acajutla y como tal asistió a la fundación de La Trinidad
de Sonsonate en mayo de 1553. Del Valle Marroquín era sobrino del mismo
obispo Francisco Marroquín, pero fue denunciado por amancebamiento con
María de Ocampo, pacto con el demonio, herejías, supersticiones, brujería y
proposiciones apóstatas. El proceso se ventiló entre 1557 y 1578, remitido
el expediente guatemalteco a México en 1572, después de la apertura del
Tribunal. Ocampo fue la denunciante y, en su demencia febril, mencionó
viajes por el aire y conversaciones con el demonio. Los enormes legajos se
sellaron con una abjuración leve de los dos de sus errores.
Marroquín fue un distinguido personaje en la historia del siglo XVI
de las provincias salvadoreñas, le fue encomendada por la Real Audiencia de
los Con nes la tarea de li erar esclavos indígenas en la región de San iguel.
María de Ocampo acabó casándose con un vecino de San Salvador.14
La obligación de los comisarios era enviar todos los procesos
y su documentación a la sede del Tribunal, en Ciudad de México, y no
dejar atrás copia alguna, pero varios expedientes quedaron en Guatemala,
correspondientes al último período inquisitorial. En las demás ciudades
de comisariato de Inquisición nada permaneció, y lo que pudo haber
quedado fue destruido. De lo que se guarda en el Archivo General de la
Nación mexicano, de los comisarios salvadoreños se conocen denuncias y
diligencias, así como nombramientos en las ciudades, entre los siglos XVI
y XVIII, hasta comienzos del XIX.
13 AGN, «Inquisición», tomo 356, exp. 6, 1625; tomo 885, 1744; tomo 611, exp. 5, 1768;
Chinchilla Aguilar, La Inquisición en Guatemala, 128 y 129.
14 AGN, «Inquisición», volumen 35, exp. 1, 1557-1571; vol. 40, exp. 10, 1557; vol. 41,
exp. 10, 1557; vol. 72, exp. 28, 1571; vol. 84, exp. 4, 1578.
Diligencias inquisitoriales en las provincias salvadoreñas
De la Inquisición monástica y episcopal también quedan algunos

casos. Uno de estos fue el seguido en 1567 contra un vecino connotado
del San Salvador ya en el valle de Zalcoatitlán, Francisco Castellón, por
expresiones despectivas de la devoción a la Virgen María. De ese año son
también las diligencias contra el vecino Martín de Rojas, por haber dicho
ue no a ía in erno y ue solamente tres almas se a ían condenado, la de
Caín, la del rico avariento y la de Judas.15
En San Salvador, en 1703 se levantó expediente por medio
del scal contra uan Pascual, negro li re, por decir este ue tenía un
sagrado becerro escondido, por lo que Pascual fue relacionado con
el delito de judaizar.16 También en 1731, se procedió contra el negro
Atanasio, llamado también Florentino, por pacto con el demonio.17
Ese año, el religioso fray Nicolás Pérez fue investigado por haber
pronunciado un sermón con elementos heréticos en San Salvador.18
En 1732, el comisario sansalvadoreño procedió contra la mulata María
de la O, por usar polvos amatorios y prácticas de hechicería, y el de
San Miguel encausó al mestizo Faustino Berríos, por supersticiones,
así como al cura de Gotera, Bernabé Villalobos, por solicitante entre
sus feligresas.19 El comisario de San Salvador procedió en 1738 contra
la mulata Apolonia por los polvos de amor que se dijo distribuía.20 En
1751 es denunciado otro solicitante de pecados carnales, el religioso
fray Pedro García, y el año siguiente, en San Miguel, por bigamia es
acusado Eugenio Rodríguez.21 Y así siguieron muchas denuncias de
variado contenido, incluso algunas contra quienes se hacían pasar por
sacerdotes y aun confesaban, como un caso en Quezaltepeque, en
1770.22 Igualmente, entre los papeles de Inquisición salvadoreños están
muchos trámites de nombramientos de comisarios.23
15 AGN, «Inquisición», exp. 4, 1567.

16 AGN, «Inquisición », vol. 722, exp. 9.
17 AGN, «Inquisición,», vol. 834, exp. 19.
18 AGN, «Inquisición », vol. 757, exp. 4.
19 AGN, «Inquisición », vol. 836, exp. 17; vol. 844, exp. 3.
20 AGN, «Inquisición», vol. 866, exp. 4.
21 AGN, «Inquisición», vol. 941, exp. 23; vol. 1044.
22 AGN, «Inquisición», vol. 1182.
23 Alberto Atilio Salazar, «La Inquisición en El Salvador», Repositorio (San Salvador, Archivo
General de la Nación, 1971), 37-40.
108 Pedro Escalante
A nales de los siglos españoles del Nuevo undo, ante la

difusión en América del pensamiento renovador inglés y sobre todo
del reformista y revolucionario francés, se incentivaron los expedientes
contra los poseedores de libros prohibidos y de los escépticos frente
las enseñanzas de la Iglesia tradicional. Tal fue la denuncia puesta en
1804 por el capitán Pedro de Campo y Arpa ante el comisario de La
Trinidad de Sonsonate, contra el francés Pedro Darrigol, apoderado de
la Real Compañía de Filipinas, a quien se le escuchó leer públicamente
un capítulo del Contrato Social de Juan Jacobo Rousseau. Darrigol también
tenía una copia del Catecismo natural de los ciudadanos, pero esos ejemplares
eran en realidad propiedad del alcalde mayor Martín Albores. Asimismo
se le oyó decir a Darrigol que el concepto del dogma de la Trinidad se
había inspirado en los ídolos de tres cabezas que existían en el oriente.
Darrigol había llegado como capitán de la fragata Santa Potenciana, o
Luconia, que arribó en 1802 a Acajutla procedente de Manila y Acapulco.
El alcalde mayor Albores soportó las denuncias por irreligiosidad y público
amancebamiento. Ambos, Darrigol y Albores abandonaron Sonsonate y
partieron hacia Guatemala.24
Con el advenimiento de los movimientos autonomistas a
ispanoam rica, so re todo despu s de 1808, el Santo cio, ue ya esta a
en una etapa de nitivamente crepuscular, ad uirió de nuevo importancia
por la actividad insurgente en varias regiones y el a ictivo cuidado por la
di usión de los nuevos postulados losó cos, políticos y económicos. Son
muy conocidos los procesos contra Miguel Hidalgo y José María Morelos
en México donde campearon abrumadoramente los motivos políticos en
las condenas. En Guatemala hubo muchas denuncias ante el comisario de
la Nueva Guatemala de la Asunción, como la que se dio en 1796 contra
el oidor Jacobo de Villaurrutia, el fundador de la Sociedad Amigos del
País; a los dos años, en 1798, las denuncias alcanzaron a fray Antonio
Liendo y Goicoechea y al mismo José Cecilio del Valle. Cundía, en ese
entonces, el temor por la actividad de la masonería, un grupo defensor
de principios modernos, cientí cos y de li ertades de opinión, ue esta a
desa ando los undamentos mon r uicos y conservadores de la Am rica
española. La masonería había adquirido mucha importancia en todo el
continente, producto de la exportación cultural de la Norteamérica inglesa
y de varios países europeos contrincantes de España, como Inglaterra y
Francia. Prácticamente la mayoría de los grandes protagonistas de los años
24 Martín Mérida, «Historia crítica de la Inquisición en Guatemala», Boletín del Archivo
General del Gobierno, 3, 1 (1937).
independentistas simpatizaban con la masonería, o algunos eran miembros

de di erentes logias, incluso uncionarios españoles. El Santo cio dirigió
acia los masones y su in uencia sus ya errum rosas armas, pero pronto
llegó el nal de la institución.
La abolición de la Inquisición
a primera a olición del Tri unal del Santo cio ocurrió por
decreto de 4 de diciembre de 1804, del rey José I, monarca impuesto en
España por el emperador francés Napoleón I. Posteriormente se canceló
el Tribunal el 22 de enero de 1813 por decreto de las Cortes españolas
reunidas en Cádiz, lo que causó júbilo en las provincias y reinos americanos,
cele rando el cierre con sa ueos y asaltos a las o cinas del Tri unal. Pero
el año siguiente, en 1814, fue vuelto a establecer por la reacción absolutista
del monarca Fernando VII quien regresó a España, se opuso al liberalismo
gaditano y anuló la Constitución de 1812. El Santo cio volvió a sus
ya sórdidas pesquisas en las regiones que todavía no habían instaurado
su autonomía política, como el reino centroamericano. Será hasta 1820
cuando se dar la nali ación de nitiva del Santo cio en los lugares de
la América española donde todavía funcionaba. Como curiosidad de otros
tiempos, ningún cronista colonial de la Real Audiencia de Guatemala se
re rió en sus o ras al Tri unal, e cepto rancisco Antonio de uentes y
Guzmán en la Recordación Florida.
a a olición del Santo cio en 1813 ocasionó ue no se
iniciaran causas de Inquisición contra muchos insurgentes de la época,
en cuenta los de San Salvador, como sucedió con los actores de los
desórdenes políticos de noviembre de 1811 y los de enero de 1814. Para
los primeros, un factor disuasivo fue también la amnistía general que se
dio en Guatemala por el capitán general José de Bustamante y Guerra.
En 1814 las pesquisas de jurisdicción civil contra los autonomistas fueron
llevadas por el Tribunal de Fidelidad en Guatemala que funcionó contra
los responsables de los graves desórdenes políticos en San Salvador y otras
poblaciones de la intendencia.
Un último caso muy sonado de Inquisición en Guatemala, por
pública actividad de videncia sobrenatural y manifestaciones ultraterrenas,
fue el de la monja María Teresa de la Santísima Trinidad Aycinena, hija del
marqués Juan Fermín de Aycinena, quien entró profesa en el convento
carmelita y en 1826 era priora de la casa religiosa del Carmelo en la Nueva
Guatemala. Sus expresiones de vidente y portadora de estigmas sangrantes
110 Pedro Escalante
se iniciaron entre 1815 y 1817, cuando el Tri unal del Santo cio a ía
sido restablecido, y ocasionó una pugna entre el arzobispo Ramón Casaus
y Torres y el ltimo comisario guatemalteco del Santo cio, Bernardo
Martínez. Después de la muerte de madre Teresa Aycinena, el 29 de
noviembre de 1841, su recuerdo todavía sigue permanente y respetado,
pues existe un grupo religioso conservador en Guatemala que pugna por
la causa de su eati cación ante la Santa Sede.25
En España el Santo cio volvió a e istir, to udo y reincidente
entre 1826 y 1834 cuando ue en de nitiva cerrado por la regente aría
Cristina. El famoso escritor español Mariano José de Larra, en su obra
Día de difuntos de 1836, escri ió un epita o para el Tri unal A uí yace la
Inquisición, murió de vejez».
En El Salvador, en el ambiente rural antes se veían cruces de
madera levantadas sobre un pequeño pedestal y pintadas de verde en
los encuentros de umbrosos y rústicos caminos, acaso un recuerdo muy
le ano y muy olvidado del sím olo del Tri unal del Santo cio: la cru
verde, la cruz leñosa, que reverdece y vuelve a tener vida.
25 Chinchilla Aguilar, La Inquisición en Guatemala; Agustín Estrada Monroy, Datos para la

historia de la Iglesia en Guatemala (Guatemala: Sociedad de Geografía e Historia de Gua-
temala, 1973).
Moros, cristianos y brujos en
San Antonio Abad
Ricardo Lindo
Moros, cristianos y brujos en San Antonio Abad 113
…que fuésemos antepuestos y recompensados como Su Majestad lo ha ordenado

Bernal Díaz del Castillo
Entierro en la llovizna
De esto hará unos seis años. Era una tarde gris en San Antonio Abad, don-
de vivo, aunque en la zona más urbana, aparte del casco del antiguo can-
tón. Oí en la calle una música pueblerina de pito y tambor. Salí a ver. Un
cortejo seguía un pequeño sarcófago camino del cementerio de San Anto-
nio que se encuentra alejado del casco y próximo a mi vivienda. Un colo-
rido grupo iba detrás: óvenes y niños con capas de seda cierta o ngida,
con soles y lunas, con listones verdes, rojos, azules, dorados, con coronas
adornadas por ores o cascos con animales ant sticos, con mac etes
ceñidos a manera de espadas. Dentro del sarcófago iba un niño. Vestía
como sus seguidores un fantasioso atuendo. Llegaron al pobre cementerio
rico en colorido, con las cruces y los nombres de los difuntos pintados en
verde, malva, azul, rosa, con las tumbas desparramadas por el montuoso
terreno y, en dos las paralelas, los miem ros del singular corte o crearon
un arco con sus espadas bajo el cual pasó el cajón, luminosa guardia de
honor en la tarde gris, mientras caía la llovizna.
Me alejé pensativo. Así pues, los historiantes seguían en San
Antonio Abad y ese pueblo tragado por la populosa ciudad de San
Salvador seguía siendo pueblo de corazón, y seguían ahí los moros y
cristianos peleando una pelea que inauguró don Pelayo hace más de mil
años en una España medieval, y el joven muerto ingresaba al más allá
como representante de esa guerra en la versión de una danza a la par
pueblerina y planetaria.
Más tarde supe por don Celio López, ensayador o enseñador
de los historiantes del lugar, que el niño, enfermo desde la infancia de
prematuro envejecimiento, había insistido en formar parte del elenco y
asumido sin chistar los pesados ensayos, las representaciones que duran
horas. Los padres, sabiendo su muerte inevitable, no quisieron impedirle
114 Ricardo Lindo
esa suerte de último deseo del condenado y el niño Raúl Contreras (se
llamaba igual que el gran poeta) participó en la danza ceremonial dos años
consecutivos.
Un pueblo nuevo y un santo rejuvenecido
Pero antes de ir más lejos pongamos algo de orden en estas notas

y vamos a aquello con lo que generalmente comienza un trabajo de esta
naturaleza, a saber, la situación del pueblo en el espacio y en el tiempo.
Para ello podemos acudir con provecho a un artículo de Geraldine Varela,
en el que nos da cuenta, además, del curioso rejuvenecimiento de un santo:
Pueblo nuevo de Cuscatancingo. Así se le llamó hace más de cien

años al sector que hoy se conoce como San Antonio Abad, al
norponiente de la capital.
En el siglo XIX, los ancestros de la mayoría de sus actuales

habitantes emigraron desde ese municipio hacia las faldas del
imponente Volcán Quezaltepec (o de San Salvador), motivados
por la fertilidad de sus tierras para el cultivo.
Con el pasar del tiempo, el lugar se convirtió en un caserío. En

1902 fue declarado cantón. Tres años después, un 14 de febrero,
por decreto legislativo, se funda la Sociedad San Antonio Abad y
su población es separada de la jurisdicción de Cuscatancingo. Se
agrega al entonces Barrio El Calvario de San Salvador
Julio Méndez (informante lugareño) relata que el pueblo se

cambió de municipio, no así su «padrino», como ellos le llaman a
San Antonio Abad. Según dijo, lo anterior causó polémica entre
los habitantes de Cuscatancingo y el «pueblo nuevo». Fue tanta
la discordia que la imagen del Santo fue objeto de litigio, para
determinar en qué lugar debería reinar.
Por dictamen de un ue se autori ó diseñar una nueva gura

del Santo», expresó Méndez. Pero lo hicieron con pelo y barba
negra, como «señal de que es el patrón de un pueblo joven», ya
que Méndez informó que el de Cuscatancingo («pueblo viejo») su
cabello y barba son blancas.
La historia de San Antonio Abad se encuentra inmersa en el

espacio que ocupa actualmente su iglesia. En lo que antes era
una ermita en 1800, sus habitantes han conservado, en fotos y
manuscritos antiguos, las tradiciones de su gente.
Además, de generación en generación, la popular danza de los

Historiantes, aún es practicada por sus moradores.1
Quienes deseen mayor información pueden acudir con provecho
al libro San Antonio Abad: Memoria histórica y resistencia cultural, de Ana Lilian
Ramírez.2
Por mi parte, en 1991 publiqué un libro, El esplendor de la aldea de
arcilla,3 sobre nuestro teatro popular donde hablo de ese y otros pueblos y,
me dije la tarde de llovizna, bien podría escribir unas páginas más sobre el
tema. Pero, aunque no lo olvidé, dejé pasar el tiempo.
Encuentro con un monarca
Una noche, meses o quizás años después del entierro, asistí a

una presentación calle era y al nal se acercó a saludarme un monarca.
Era Dagoberto Díaz Vásquez, rey moro de San Antonio. Me conocía de
referencia por el libro aquel, El esplendor de la aldea de arcilla. Entablamos
conversación. Me contó que estudiaba sociología en la Universidad
Nacional y propuso como tema de tesis su experiencia de historiante. No
fue su propuesta aceptada. Eso estaba bien para antropología, le dijeron,
no para sociología, y todos sabemos que la sociología es una ciencia seria.
Sin embargo, pensé, no debiera responderse de tal manera a un
rey de una edad lejana, a un monarca poderoso cuyo reino se extendía por
inmensas tierras imaginarias cuya capital es San Antonio Abad, pueblo
en las faldas del Volcán de Quezaltepeque, más conocido por Volcán de
San Salvador; la santidad disputando su señorío a los quetzales idos para
siempre, de los que solo queda el nombre que los recuerda. Podrá parecer
que presento estos hechos de manera burlesca, pero no es así. Soy amante
del teatro y pienso que el actor que representa a un personaje de Esquilo
1 Geraldine Varela, «Sociedad San Antonio Abad cumple 100 años,» El Diario de Hoy, 14 de
febrero de 2005.
2 Ana Lilian Ramírez C., San Antonio Abad: Memoria histórica y persistencia cultural (San Sal-
vador: Centro de Investigaciones en Ciencias y Humanidades de la Universidad José
Matías Delgado, 2011).
3 Ricardo Lindo, El esplendor de la aldea de arcilla (San Salvador: DPI, 1999).
116 Ricardo Lindo
Imágenes correspondientes a la «Historia de la Reyna Jhudit» tomadas en San Antonio

Abad el 13 de enero de 2013 por Antonio G. Espada
es por un momento ese personaje y también Esquilo, y con mayor razón

puede esto decirse de alguien que durante años y en diversas obras asumió
una corona.
Volví a ver al rey andando los días, volví a pensar en retomar el
tema. No lo hice y pasaron el tiempo y el descuido. Pero recuerdo que
habló de la inquietud de su primer día en la historia, de cómo no durmió
esperando la madrugada en que lo iban a ir a buscar según el ritual. Habló
asimismo de cultivos de ores su iendo la montaña y de una e traña
escuela de brujos en algún paraje de esa montaña donde se decía que
la gente aprendía a convertirse en mono. Si los historiantes son teatro
evangelizador, los brujos transformándose en animales vienen del fondo
indígena y bajo la égida cristiana son aliados de Satanás. Así, por diversas
razones, el pueblo de San Antonio Abad invita a un estudio del más allá
en el más acá.
Después supe de la existencia del libro de Ana Lilian Ramírez
sobre San Antonio. La antropóloga dedica un extenso capítulo a la
religiosidad popular, describe las cofradías y su funcionamiento y llama
dioses a los patronos del pueblo, San Antonio y la Virgen del Tránsito,
pues la reverencia que se les otorga recuerda la de las deidades que fueron
honradas antiguamente en nuestro suelo. Dado que ese trabajo ya existe no
nos extenderemos en vanas repeticiones. Iremos a lo que la antropóloga
no toca o apenas roza.
Moros en la costa
Vamos a ver ahora a los moros y cristianos o historiantes. Se trata

de una danza teatral, pero los parlamentos de los danzantes son sepultados
por las máscaras de madera y no alcanzan a llegar al público. Tampoco les
interesa que los oigamos pues su destinatario es el santo, aunque don Celio
imagina ahora la posibilidad de visibilizar el texto.
Aclaro que lo que diga puede ser tomado solo como una
aproximación al tema. El hecho es que estas obras suman decenas y un
análisis pormenorizado exigiría un esfuerzo de años. He leído algunas
enteras y otras parcialmente. Al citar las obras que me ha facilitado el
ensayador, respeto la ortografía con que han sido transcritas.
Las danzas de moros y cristianos surgieron en España en la Edad
edia, antes del n de la llamada guerra de Recon uista, para este ar las
victorias de los ejércitos cristianos sobre los ejércitos musulmanes. Aún hoy
se celebran allá, particularmente en Valencia. Pero alguien que asistió a la
rendición de Granada, último bastión árabe en entregarse, iba a hacer, sin
quererlo, que tomaran las danzas otro cariz en tierras ignoradas. El personaje
era Cristóbal Colón. Quienes recibían las llaves de la ciudad de manos del
Boabdil, último monarca nazarí, en señal de rendición, eran don Fernando y
doña Isabel, Sus Católicas Majestades, los mismos que más adelante tienen
que ver con tres barquichuelos que le permitieron atravesar el Océano. Tras
Colón llegaron, además de los guerreros, los clérigos, quienes torciendo el
rumbo de la festividad hicieron de aquel espectáculo teatral un instrumento
didáctico. Ahora bien, junto con esas manifestaciones iba creciendo la gran
literatura española y al componer sus obras de teatro evangelizador los
mon es ueron in uidos por a uellos autores ue oy leemos con reverencia.
En buena medida el teatro de nuestros historiantes es teatro del Siglo de Oro
español. a a rmación podr parecer e agerada, pero si vemos ien, una
madona del siglo XV en un pueblecito italiano puede reclamar para sí el
título de obra del Renacimiento aunque no sea su autor uno de aquellos que
la Historia con gran H recuerda y no es nuestro caso distinto. No estamos,
por supuesto, ante obras de Lope de Vega o Calderón de la Barca ni que
tengan esa altura, pero son contemporáneas de las suyas o anteriores y
118 Ricardo Lindo
constituyen un legado que debiera situarse en el canon de nuestra literatura

colonial con mayor razón que el de los cronistas, cuya idea no es jugar con
el imaginario sino dejar un testimonio de cuanto vieron. Estas obras, en
cam io, si ien tienen la nalidad especí ca de servir a la propagación de la
fe, a la propaganda fide, están escritas en verso, proponen una trama literaria y
arrastran personajes que nutrieron el imaginario europeo de la Edad Media
como el rey Arturo, Tamerlán o los Doce Pares de Francia. Sin embargo
pocas son las historias, como llaman los historiantes a estas piezas, que han
conocido la imprenta, y han sido objeto hasta la fecha de escasa atención
por parte de nuestros académicos. Copiadas a mano en cuadernos hasta
que se desgastan y es necesario hacer nueva copia, se han ido heredando
por generaciones y centurias, constituyen un legado artístico y ritual a la vez.
Los historiantes guardan además tradiciones teatrales venidas del
viejo continente, como la convención de situar por las palabras un espacio
geogr co y trasladarse de un lado a otro de igual modo y la de acer
representar los papeles de mujeres por hombres, pues se suponía impropio
de una mujer dedicarse a la actuación, lo cual vimos en fechas recientes
re e ado en un ello lm, Shakespeare enamorado. Dado que estas tradiciones
se mani estan en numerosos puntos del país no podemos limitarnos a a lar
de San Antonio Abad, aunque este sea nuestro punto de partida y de llegada.
Difícil es determinar cuándo desembarcan estos moros y cristianos
en nuestras costas. Pero sabemos que hay una presentación reportada por
Bernal Díaz de Castillo en 1524 para celebrar la llegada de Hernán Cortés
a Coatzacoalcos, en México. En su bello lenguaje de hace tiempos dice
Bernal así: «Pues el gran recibimiento que le hicimos con arcos triunfales
y con ciertas emboscadas de cristianos y moros y otros grandes regocijos
e invenciones de juegos».4 Es la primera noticia de moros y cristianos de
que tengamos noticia en la América hispana, si bien Pedro Escalante Arce
sugiere que pudiera haberse presentado alguna antes en Santo Domingo
o en Cuba.5 Para el suelo del actual El Salvador, la primera que este autor
documenta tiene lugar en la villa de la Santísima Trinidad de Sonsonate
el 19 de enero de 1761 por la tarde para la jura de Carlos III de España y
de las Indias.6 Esto no dejará de resultar un tanto irónico, como veremos.
4 Bernal Díaz de Castillo, Historia de la Conquista de Nueva España (México: Porrúa, 1960),
460.
5 Pedro Escalante y Abraham Daura, Sobre Moros y Cristianos y otros arabismos en El Salvador
(San Salvador: Agencia Española de Cooperación Internacional, 2001), 25.
6 Escalante y Daura, Sobre Moros, 27.
Don Celio, heredero y reformador
Don Celio López es además de ensayador mascarero, escultor y

pintor. Es uno de nuestros más completos artistas. Quien me condujo a su
casa fue el mismo que me presentó a los historiantes hermanos Cañénguez
de San Antonio veinte años atrás, Gustavo Pineda, solo que entretanto ha
dejado de ser un joven estudiante y es director de Asuntos Indígenas de la
Secretaría de Cultura. Y nuestros principales informantes de aquel tiempo,
los Cañénguez, ya están en otros asuntos.
Un joven santo nos recibe a la entrada de la casa de don Celio,
una imagen de barba y cabellos negros en un nicho de base semicircular
en el cual se haya pintado el volcán como telón de fondo. Tiene un cerdo
a su lado.
Las paredes están tapizadas de máscaras. Una saca una larga
lengua. Es aquella que ha de servir para completar el muñeco hecho de
ropas viejas que colgará de un árbol el Viernes Santo para representar
al perverso Judas. Otra, dividida longitudinalmente, es verde a la mitad,
con un ojo de mirada venenosa, mientras la otra es media calavera con
la cuenca vacía. No podemos evitar recordar antiguas esculturas aztecas.
Otra tiene la forma de un chacal blanco, otra la de un divertido monito
lanco de ore as negras. n dia lo ro o tiene a lados dientes dorados y
otro negro, de ojos y labios dorados, tiene salientes colmillos hacia arriba y
una colgante lengua en punta. Los cachos de ambos son auténticos cachos
de ganado vacuno. Vemos además de los implementos de historiantes,
carapachos de animales que llevarán los danzantes en otras danzas, como
el «Cuche de monte» y «El Tigre (jaguar) y el Venado». Estamos en un
grandioso y mínimo museo del teatro popular. Es una casa cuya fama ha
trascendido las fronteras. Si bien no es propiamente una morería, pues no
se alquilan los objetos sino se prestan, en su Atlas danzario de Guatemala el
autor guatemalteco Carlos René García Escobar dice así:
El asunto de las morerías en Guatemala es bastante peculiar, ya

que no existen en otros países, salvo en El Salvador en donde
sabemos que existe una en San Antonio Abad.7
Don Hermenegildo o Meregildo o Lino Hernández o el difunto

Meregildo introdujo la danza en San Antonio. Era tío de don Celio. Don
7 Carlos René García Escobar, Atlas danzario de Guatemala, 2ª ed. (Guatemala: Tipografía
nacional, 2009), 110.
120 Ricardo Lindo
Celio tenía 16 años cuando él falleció. Ahora, en 2013, tiene cincuenta y

dos años. Don Mercedes Hernández mantuvo la danza turnándose con
Ismael Cañénguez hasta 1982. En 1983 asume su dirección don Celio a
pesar de la guerra civil, que solo logró interrumpirla dos años de los diez
que duró. También la interrumpió el terremoto del 1986 pero no así el de
2001. Cuenta don Celio que desconocidos iban a buscar gente de noche a
sus casas durante la guerra. Muertos aparecían en la calle a la mañana. Para
que los militares no impidieran las representaciones, don Celio suprimió
los pañuelos que cubrían los rostros de los bailantes durante la alborada, al
inicio de las estas, cuando estallan los primeros cuetes que la anuncian. Esos
pañuelos se identi ca an entonces con la guerrilla aun ue no tuvieran nada
que ver. Ya eran pocos los historiantes y costaba formar un grupo. Había
que ir a llamar a sus puertas y ofrecerles vestuario. Él empezó a invitar a
los jóvenes (antes bailaban solo adultos), y suprimió el alcohol ceremonial
para convencer a los padres. Con esto desaparecieron las reyertas con las
brillantes hojas de las espadas-machetes y en la actualidad los historiantes,
cuyas edades oscilan entre los once y los veintidós años, de en rmar
un contrato comprometiéndose a pagar multas por consumo de drogas
o alcohol mientras dura la actividad, así como por faltas de asistencia o
demoras. Ese dinero va para comida y para cuetes, como los salvadoreños
llamamos a los cohetes. Ahora muchachas hacen el papel de reinas dado
ue el mac ismo di culta ue om res interpreten papeles emeninos. Al

terminar 2012 convocó don Celio a quienes deseaban participar en la obra.
Llegaron quince o dieciséis jóvenes con zapatos tenis y camisetas Nike o con
inscripciones en inglés, con teléfonos celulares con audífonos, tratándose
entre sí con divertidas palabrotas. Don Celio escogió la obra según el
número de aspirantes y debió preparar a varias muchachas para el único
papel emenino de la pie a, el de la Reyna udit, a n de ue se turnaran
y ninguna quedase sin intervenir. La obra está destinada a ser representada
por un año y ensayan en el patio de tierra apisonada de la casa del ensayador,
única morería en nuestro suelo de creerle al autor guatemalteco.
Las obras
Entra el teatro del Siglo de Oro en nuestro mundo rural. En «La

Canción de Roldán» que don Adolfo Herrera Vega escucha en Sonsonate,
Oliveros, uno de los Doce Pares, dice:
¡Hombre infeliz, cual mejor

Fuera no haber nacido
Ni la luz del sol mirado
Para morir como muero
De mil tormentos cercado!8
Este monólogo es un claro eco de uno de los de Segismundo en

La vida es sueño, la más célebre obra de Calderón de la Barca:
(¡Ay mísero de mí, ay, infelice!)
Apurar, cielos, pretendo,
ya que me tratáis así
qué delito cometí
contra vosotros naciendo;
aunque si nací, ya entiendo
qué delito he cometido:
bastante causa ha tenido
vuestra justicia y rigor,
pues el delito mayor
del hombre es haber nacido.9
8 Adolfo Herrera Vega, Expresión literaria de nuestra vieja raza (San Salvador: Ministerio de
Educación, 1961), 244.
9 Pedro Calderón de la Barca, «Ay mísero de mí,» Fragmento de La vida es sueño,acceso
122 Ricardo Lindo
Y en la «Historia de la Reyna Jhudit» leemos repetirse una muletilla

frecuente en Tirso de Molina:
Reyna Jhudit:
y marcha Luego al punto
aL campo de vataLla
Gonzalo dice:
Luego dijo al punto
Si tu no Regresas a la Reyna
el príncipe Arturo morirá
y que marches Luego al punto
porque el tiempo se acabo.
Tirso de Molina, por su parte, ha escrito en El Burlador de Sevilla:
(Acto I, escena VII)

Don Pedro Tenorio, al punto
A esa mujer llevad presa.
(Acto II, escena I)

y luego al punto
Haced que Don Juan salga desterrado.
(Acto III, escena XVI)

Salga del convento
Luego al punto, que quiero que en palacio
Asista con la Reina más despacio.10
Esta muletilla la encontramos asimismo en otra de las historias de

San Antonio Abad, «La famosa historia de la Reina Gilona y Don Rodrigo»
titulada en la traición de «Don Julian».
Las dignidades son objeto de confusiones. La Reyna Judith es
a la par Princesa y Reyna, aun ue lo segundo lo ser solo al nal de la
obra, y el Gran Duque de Medina ostenta los títulos de Duque y Rey. La
ortografía errática es en parte error de copia, pero debemos recordar que
el 2 de diciembre de 2013, www.ciudadseva.com/textos/teatro/esp/calderon/ay_mi-
sero_de_mi.htm
10 Tirso de Molina, El Burlador de Sevilla (Buenos Aires: Editora Internacional, 1924).
estamos ante una grafía antigua y en presencia por tanto de innumerables

arcaísmos. Tras los versos, alterados por las sucesivas copias, podemos
ver que las obras fueron escritas en versos regulares, mayormente
octosílabos. Pero, recordémoslo, en los romances españoles a veces se
intercalan versos que no cumplen con la norma, quizás para alterar la
monotonía del octosílabo.
En el repertorio salvadoreño, el mundo en que se mueven las
historias incluye Europa, África del Norte y Oriente Medio. Es un espacio
globalizado como podemos ver por los títulos de algunas de las piezas:
«Los renegados de Hatarbes (Tarbes)», «La traición de Ganalón», «La
istoria de aime el Con uistador , a istoria de Garcilaso de la ega
En «El Gran Taborlán de Persia», Taborlán o Tamerlán se inclina sumiso
ante el monarca de Castilla y, entremezclándose, una confusa geografía
hace que sean lo mismo Turquía, Alejandría, África o Persia.
Aun ue por su edad y sus in uencias las historias pertenezcan
al dorado siglo, sus personajes son, como arriba vimos, mayormente
medievales. Pero, teatro escrito por monjes españoles, es también teatro
indígena pues ue modi cado al ser adoptado y de tal orma se integró a
la vida de nuestros pueblos que se convirtió en signo identitario. Tenemos
124 Ricardo Lindo
pues vivo ante nosotros un retablo de cuatro hojas: Edad Media, Edad
Moderna, Viejo Mundo, Nuevo Mundo.
Las prohibiciones reales en la provincia de San Salvador
Una Real Cédula del Rey Carlos III prohibió estas manifestaciones
en 1765 sin que esto lograra suprimirlas en muchos puntos de la América
española ni en la provincia de San Salvador.11 Cuando en 1807 don Antonio
Gutiérrez y Ulloa, corregidor intendente, escribe su obra Estado general de la
Provincia de San Salvador: Reyno de Guatemala señala en su apartado sobre los
Yndios:
No conocen otras diversiones que el descanso material, y tal cual

baile sin gracia ni variedad, pasando horas multiplicadas al toque
unísono del pito y tamboril alternando con representaciones
pesadísimas de hechos adquiridos en relaciones del tiempo de su
conquista. No les extraña la superstición y creencia de espíritus
materiales y o etos mal cos. Son muy sumisos con los
Españoles.12
No serían tan sumisos, sin embargo, pues proseguían con su mundo

espiritual y con esas manifestaciones que desagradaban al buen don Antonio.
Más tarde pasó ese arte también a manos mestizas y paradójicamente se ha
mantenido incluso contra la Iglesia católica o parte de ella.
El Salvador en la historia
En los textos recogidos en nuestro suelo entran salvadoreñismos

aquí y allá, y entra por boca de los gracejos nuestro humor popular. En «La
Reyna Jhudit» don Silvestre, gracejo, en su balandronada llama zopilotes a
los mahometanos:
Mi Elegante Rey de España
Muy visarro y con valor
a tu presencia ya esta
el valiente don Silvestre.
11 Pablo Casanova González, La literatura perseguida por la Inquisición (México: Editorial

Contenido, 1992), 53.
12 Antonio Gutiérrez y Ulloa, Estado general de la Provincia de San Salvador: Reyno de
Guatemala, 2º ed. (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1962), 10.
que e venido de mi provincia

a oFrecerte mis servicios
en contra esos moros hotomanos
que no son mas que Gallinas.
ya solo tu orden espero
para entrar en la vataLla
puedes publicar mi valor
que por eso no me enojo
para que bean esos sopilotes
que aquí estoy con gran valor
126 Ricardo Lindo
y que con solo este laton me basta

para aserlo cacarear.
Y en la historia de El Gran Du ue de edina a rma el grace o

moro asan re re ri ndose a los cristianos:
Y yo en la vulla de ellos
Deshaciéndome de bravo
Me verán como la ardilla
Con el ravo levantado.
Que voy a dar el cojoyo
Del árbol mas encumbrado
Y desde allí cantaré victoria
Con el valor de mi brazo.
Esta vez el virrey mahometano, contra lo que suele suceder,

acepta la pretendidamente valerosa oferta del gracejo y sigue este diálogo:
Virrey:
Espero masanbre amigo
De vuestro valor sobrado
Que has de cer en la batalla
El azote del cristiano.
Masambre:
¡Ay mi lindo! Comóno
Pues al primer chiliyazo
Los he de sacar al trote
Y yo me quedaré encerrado.
En la «Historia de Ganzul» que cita doña María de Baratta en

Cuzcatlán Típico dice el gracejo moro a su Rey:
Que salgamos a pelear

Allá por Quezaltepeque
Por Aculhuaca o Paleca
O por el gran pueblo de Opico,
En sabiendo que yo voy
De ato mueren toditos.13
13 María de Baratta, Cuscatlán Típico, vol. 1 (San Salvador: Ministerio de Cultura, 1951-
Atrezzos y el engendro de una vieja gallina
Si los vestuarios de moros y cristianos están cerca de los modelos

del Viejo Mundo, los atrezzos o implementos están cargados de imaginación
nativa. Hablamos de otras máscaras pero las más son las destinadas a la
historia, rotundas máscaras rojas de la boca y nariz hacia arriba y azules
hacia abajo, lampiñas. Son las de los cristianos. O bien, rojas, de espesas
barbas negras, gruesos mostachos negros y amenazantes cejas. Son las
de los feroces moros. Quizás sea esto una burla en la puesta de escena,
una subversión de valores, pues como dice mi amigo Ricardo Vilanova el
teatro permitía a esos actores «la libertad del sueño».
Va don Celio explicándonos la semántica que conllevan cascos y
tur antes. os cascos de los cristianos, a los ue se re ere con el arcaísmo
de morriones llevan cruces y ores. El rey cristiano lleva una corona con
una cruz. El gracejo cristiano una especie de sombrero napoleónico. Los
turbantes moros, que tienen en realidad más apariencia de cascos que los
morriones, van coronados por guras de animales y seres mitológicos,
salvo el del rey moro que lleva la media luna del Islam. Lleva la chinchintora,
culebra negra con alas, el capitán moro. Se caracteriza la chinchintora
porque permite que se le acerquen y muerde en un descuido.
La sirena va en el turbante del embajador moro porque, según el
mito, la sirena encanta con su canto y mata. En la versión de don Celio,
Hércules y sus compañeros fueron atraídos por cantos de sirenas a una isla
y estas les dieron muerte mientras dormían. No es la versión de Homero,
pero ignoramos cómo eran en su etapa inicial aquellas leyendas en las
cuales se basó el poeta.
El coral lo lleva el verdugo. Este cumple órdenes del monarca.
A la pequeña sierpe que recibe el nombre de coral nunca se le debe dar
con el lo del corvo por ue la ca e a cortada vuela a la de su agresor y lo
envenena. Debe matarse con un palo seco.
El mono es el emblema del gracioso moro. El mono es juguetón
y se monta en la gente. Aruña si uno se lo quiere quitar. Hay que dejarlo
que baje solo.
Pero el más grave es el basilisco o barsilisco. Es un dragoncito y
lo porta el médico moro. Pertenece este médico a una curiosa especie
de galenos. Cuando ve heridos, para no andarlos cargando, los mata. El
basilisco, por su parte, nace del último huevo de una gallina vieja (que
además ha enloquecido, según otro informante). El basilisco se aposenta
1953), 419.
128 Ricardo Lindo
en la viga principal de la casa y va matando a la familia con sus picadas

uno a uno. Cuando muere el último fallece el animal. Por eso los abuelos
mataban a las gallinas antes de que envejecieran.
El juicio de Dios
Tras las historias está «el juicio de Dios», la idea según la cual Dios
concede siempre el triunfo a los buenos. Si bien estas obras teatrales son
numerosas, tienen algunos elementos que se repiten. En parlamentos
paralelos los miembros de los ejércitos se acercan a sus respectivos
reyes poniéndose a su servicio, alabando su particular lealtad y valor y
denigrando al enemigo. Ganan obviamente los cristianos, lo cual prueba
a los moros la superioridad del Dios cristiano sobre Alá, y solicitan el
bautismo, porque los moros (los indígenas), son buenos en el fondo.
La metáfora debió ser clara para esos indígenas llamados idólatras. Los
moros, por cierto, pierden aunque ganen. En «La Historia de la Reina
Gilona y Don Rodrigo» gana el príncipe mahometano Abda Lucis, pero
por amor a la Reyna Gilona se hace cristiano y por mandato suyo van sus
huestes a la pila bautismal. Esto no dejará de recordar a aquellos bárbaros
a los que el emperador Carlomagno mandaba a bautizarse con las manos
atadas a la espalda
Alguien me dirá que el juicio de Dios viene rebotando quizás
desde la prehistoria y sigue vivo en el subconsciente de la humanidad,
pero nos llega teñido de Edad Media. No creamos sin embargo que el
esquema simplista de ese juicio agota el contenido de estas obras. Ya
vimos que en «La Canción de Roldán» de Sonsonate se hace presente la
angustia existencial. En «La Historia del Conde don Julián», como en la de
la Reyna Jhudit, las mujeres toman un papel protagónico contradiciendo
el supuestamente siempre sometido rol de la mujer durante la Colonia. En
la de don Julián, la Reyna Gilona toma el mando de las tropas cristianas.
a Reyna udit, por su parte, se a ec o cristiana, nge rendirse para
aproximarse al monarca moro y le da muerte. Ella logra sola lo que el
ejército cristiano no ha conseguido. Como consecuencia se rinden y
cristianizan las tropas moras. En «La Historia de la Reyna Jhudit» los
cristianos de enden la idea de la li ertad en t rminos tan uertes como don
Quijote. El Duque General don Ramón dice ahí, arrojando las monedas
que los moros le ofrecen a cambio de la Reyna:
La Libertad no se compra
Pues somos hijos de Dios.
Tal pareciera que, al poner este texto en manos de los sometidos

indígenas, el dramaturgo está incitándolos a rebelarse contra los españoles.
udit de ende su li ertad con pala ras ue apro arían las eministas de
nuestro tiempo. Al dirigirse a los moros que procuran llevársela exclama:
Yo no soy la Reyna que tu dices
Porque aun libre yo soy.
De haber sido la obra conocida por la Inquisición, posiblemente

hubiese tenido el destino sulfuroso de la hoguera, conforme al Juicio de Dios.
Fue el destino que tuvieron las obras que poseía don Mercedes
Hernández al hacerse evangélico. Abjuró entonces de su pasado de historiante
y ensayador, quemó manuscritos de antiguas obras, regaló a los niños las
máscaras y les dio las espadas para que fueran a cortar leña. Sin saberlo, creo,
reanudaba vínculos con la Edad Media y con las guerras de religión.
asta ace poco al concluir las estas entra an los istoriantes a
la iglesia, hacían gesto de ofrecer sus espadas frente al altar y se arrodillaban
para agradecer al santo la bondad de haberles permitido participar en su
celebración y rogarle les permitiese aún hacerlo al año siguiente. No lo
130 Ricardo Lindo
autoriza ya el párroco actual y deben concluir la ceremonia ante el portón

cerrado del templo.
Si el gesto de don Mercedes es medieval, el párroco de San Antonio
Abad se acerca más al pensamiento de don Carlos III, al de ese período
de la Ilustración que pretendía aniquilar las supersticiones. Afortunadamente
don Celio López conservaba copias de las obras quemadas, esperemos que
de todas. Añadamos que sí apoyaban estas manifestaciones los sacerdotes
anteriores, incluidos el clérigo y los seminaristas que fueron asesinados a
inicios del con icto armado.
Contra todas las adversidades, aquellos moros que trajeron los
antiguos monjes habían llegado para quedarse, pero otro juicio de Dios
pretende aun destruir a moros y a cristianos.
Hechicerías
Apegados a la naturaleza, honraban los indígenas las plantas
y animales que iban llegando con los españoles. Cada planta tenía su
deidad, cada animal su signi cación cósmica. Por ello, pese a los suspiros
de los clérigos preferían los santos con animales. En su introducción a
la Descripción geográfico-moral de la diócesis de Goathemala del arzobispo don
Pedro Cortés y Larraz (y la provincia de San Salvador, recordémoslo, era
parte de su jurisdicción), el estudioso guatemalteco Adrián Recinos señala:
El culto a los animales era corriente, lo mismo que la creencia en

los naguales. El prelado reiteró la orden de uno de sus antecesores
sobre la supresión en las iglesias de Santiago a caballo, San Miguel
dominando al dia lo, San uan con el cordero y otras guras de
demonios y animales que los indios adoraban.14
Tampoco esta vez, al parecer, fue muy respetada la voz de la

autoridad.
Vimos ya que la imagen de San Antonio va acompañada de un
cerdo. Cuando unas décadas atrás ardió la iglesia de Santiago Nonualco
se salvó la imagen de Santiago. Los lugareños atribuyeron el mérito al
caballito, que había corrido para salvarlo. El cerdo en la tradición cristiana
representa las bajas pasiones que el santo ha sometido y también entre
los indígenas es un ser perverso. Recorría las tierras de Mesoamérica la
14 Adrian Recinos, Introducción, en Pedro Cortés y Larraz, Descripción geográfico-moral de

la diócesis de Goathemala (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2000),
38.
creencia de brujos capaces de transformarse en animales y uno de los

preferidos entre los nuevos llegados fue el cerdo.
Un actor y director de teatro de ascendencia indígena, Óscar
Ramírez, me contó la historia de su abuelo. Era un brujo bueno de un
caserío del departamento de Sonsonate. Caminaba el abuelo de noche
de regreso a su choza cuando vio un cerdo amenazante cortándole
el camino. No se arredró y lo ó con cuatro estacas por tierra. Al
amanecer el cerdo había tornado a su estado verdadero. Era un hombre,
un malvado colega del abuelo. Todos lo vieron y se rieron de él, que
nunca perdonó ya al abuelo. Pasó el tiempo y llegó para el abuelo la
hora de morir pero no podía, su agonía se prolongaba. Llamaron a los
grandes brujos de Izalco a que lo asistieran. Estos hicieron oraciones
y sahumerios y le quitaron las numerosas contras o amuletos contra los
espíritus que llevaba cosidos a su ropa. Un enjambre de insectos salido
de a saber dónde se fugó entonces por la ventana. Con ellos se iba el
alma del anciano, li re al n.
Don Celio piensa que ya nadie en San Antonio Abad practica esas
artes de hechicería, pero narra sus experiencias:
La escuela para convertirse en mico desapareció hace tiempos,
más hubo una época en la que San Antonio fue conocido como el pueblo
de los micos.
La técnica de estos hechiceros era, según explica, la siguiente:
el brujo ponía a medianoche cuatro candelas dentro de un cafetal y se
acostaba en medio. Daba luego tres vueltas a la izquierda, tres a la derecha
y rezaba una oración al diablo. El cuerpo quedaba inmóvil y el mono se
manifestaba a un lado. Para recuperar su cuerpo humano debía regresar
por el otro. No había que tocar ni mover el cuerpo del brujo. Movido ya
no regresaba y quien lo tocaba quedaba «torcido». Los brujos entraban
de noche al cuarto de las jóvenes adolescentes. Conoció a uno, «quizás el
último». Sus vecinos tienen una hija que era entonces quinceañera. «Ahí va
el mico», gritaron una noche. Lo oyeron rasguñándoles el techo. Él corrió
a mirarlo y no vio a nadie, pero lo escuchó correr por su techo y lanzarse a
la calle desde ahí. Abrió la puerta y tampoco vio a nadie pero ladraron los
perros y pasó una jauría persiguiendo algo.
Caímos en cuenta de que era un señor de allá arriba. Sabíamos

eso porque llevaba en el pecho una pita con un montón de llaves,
algunas de candados antiguos. Iba descalzo y llevaba un gran
corvo y un sombrero. Murió hace cinco años pero lo dieron por
132 Ricardo Lindo
muerto cinco años antes. Lo encontraron inmóvil pero cuando

fueron a buscarlo ya no estaba. Apareció a los dos días, pero ya
enfermo. Alguien le tocó el cuerpo.
Cuando sus hijas fueron creciendo, don Celio puso una escalera
para espiar el techo. Subía cuando escuchaba rasguñar, pero nunca vio
nada.
Arnulfo Letona, quien indagó el tema de los brujos zoomorfos,
recogió testimonios de supuestos brujos que niegan serlo. Uno de sus
in ormantes a uien solo identi ca como don anuel, a itante de
las faldas del Volcán de San Salvador, cuenta de hombres-micos que
asustaban en las noches de su infancia y repite un relato de un trabajador
de su abuelo:
Yo había llegado de refugiado a una casa de Santa Ana, allá

por Los Naranjos, porque acababa de pelear a corvazos con un
caporal. Yo salí mal herido, él creo que se murió. La cosa es que
el señor que me curó, tenía una vecina con tres niños pequeños,
quizá entre tres y cinco años, a la que un día vi que los convertía
en monos. Llegaban los bichitos diciéndole: ¡Mico! ¡Mico! ¡Mico!
Y la mujer los agarraba de las manos y les daba vueltas, como si
estuviera encumbrando una piscucha, y ¡zas!, los soltaba en el aire
y ya caían convertidos. Después, se iban los monitos a robarse

naranjas y frutas donde los vecinos.
Domingo Mulato, es su nombre. Vive en los Cañitos, en una zona

escabrosa y semi rural de la Zacamil. Cada vez que lo visito y sale
a ote el tema, Domingo ura y per ura ue lo ue vio es cierto.15
Mauricio Tenorio, brujo zoomorfo de San Antonio Abad, explica:

«Se necesitan cuatro candelas y un huacal». Don Mauricio, de acuerdo con
sus vecinos, es cuarta generación de una familia de hechiceros. A él le causa
risa mi pregunta sobre si es cierto lo que dice la gente y después de media
hora de contarme detalles sobre las historias que él ha escuchado sobre los
micos de la zona, me dice que él sabe algunas cosas sobre ese rito.
Se busca un lugar apartado, de preferencia un claro en el cerro,

donde no lo vea nadie, sino el ritual no tiene efecto. Se colocan las
cuatro candelas formando un cuadrado. Las candelas representan
a los puntos cardinales. Al centro se pone el huacal. Después, se
reza una oración que yo no sé, y se dan tres saltos hacia adelante
y tres hacia atrás. El brujo después se agarra los lados de la boca
y empieza a darle vuelta a la piel, y poco a poco va apareciendo el
pelaje del mono. Cuando termina de darse vuelta, vomita el alma
en el huacal y lo esconde para que nada ni nadie lo bote. Si el alma
se desparrama o si alguien la bota, el brujo no podrá tomársela ni
regresar a su cuerpo.
El pacto con un muerto es más terrible, dice don Manuel:
Usted tiene que estar pendiente de, cuando maten a alguien, ver
dónde lo entierran y al tercer día ir a desenterrarlo. Después de
eso, con el muerto en su poder, debe embrocarlo y ponerlo a
escurrir sus jugos en un recipiente. Cuando pasen noventa días, a
la media noche de ese día, se bebe eso en medio del cementerio.
Los brujos no hacen eso a la vista. Una vez vinieron unas personas
a ofrecerme siete mil dólares para que me convirtiera enfrente
ellos. Pero el pacto no se lo permite, sino el Diablo se lo cobra a
uno. Se lo lleva.
15 Arnulfo Letona, «Yo no soy mico» Contrapunto, domingo 03 julio 2011.

134 Ricardo Lindo
Si el diablo viene con la religión católica, el brujo zoomorfo ya tenía

su sitio en nuestro suelo como decíamos, y no era forzosamente malvado.
Pedro Escalante Arce en su obra Los tlaxcaltecas en Centroamérica nos informa:
«Tecúm Umán, jefe quiché, se convierte en águila cubierta de plumas de
quetzal para atacar a Pedro de Alvarado y es atravesado por un lanzazo
de este. Recupera entonces su forma humana», y poco más adelante cita a
don Antonio de Fuentes y Guzmán, quien declara que Tecúm Umán «era
nigromántico y demonio y acostumbraba tomar el vuelo».16
Un artista joven que me pide no revelar su nombre (porque
su abuela, aunque sea harto improbable, pudiera leer esto y ofenderse),
cuenta que su abuela cuenta (no me corrijan los maestros de letras
insistiendo en que debemos evitar repeticiones y versos en la prosa),
que los «brujos panchos» se transformaban en ratones lagartijas u otros
animales para espiar en las casas donde iban a hacer un bien o un mal.
Panchos es el gentilicio de los nativos de Panchimalco, pero ella, de origen
campesino, lo emplea de un modo genérico para este tipo de hechiceros.
No he escuchado anteriormente el término aplicado así, pero sí lo de los
animalitos brujos espías. También que un huacal de agua bendita, situado
junto al cuerpo yerto del brujo, deshace el sortilegio.
Al redo ópe Austin re ri ndose al mundo n uatl relata:

Había entre los antiguos magos los llamados tlatlacatecolo
o hechiceros especializados en los medios del daño. Eran
literalmente los «hombre búhos» pues la gente los equiparaba al
ave terrible que anuncia la muerte. Sus procedimientos eran muy
variados, tales como sangrarse so re la gente, mirar amente
las cosas, agredir a trav s de la e gie de la víctima o lan ar los
peligrosos conjuros del hechizo. Algunas mujeres, para lograr sus
nes, se desarticula an las piernas, ponían en su lugar patas de
guajolote y salían volando. Otros tomaban cuerpos de animales
para actuar ocultos.17
Un aroma a azufre atraviesa el espacio. Viene el demonio cristiano

a aliarse con nuestros tlatlacatecolos.
16 Pedro Escalante Arce, Los tlaxcaltecas en Centroamérica (San Salvador: Dirección de

Publicaciones e Impresos, 2001), 24.
17 Alfredo López Austin, «Tres recetas para un aprendiz de mago,» Ojarasca, revista mensual,
19, (1993), 36.
Pienso que en todo tiempo y lugar personas inteligentes o

no, cultas o no, de los bajos, medios o altos estratos han creído en lo
sobrenatural. Muy respetables personas van a misa y creen que un gesto
transforma el vino en sangre, el pan en carne, y se libran a una suerte de
canibalismo incruento. No me considero ya católico pero lo fui en mi
lejana infancia y puedo dar testimonio de la espiritualidad que se sentía
cuando la hostia se fundía con la saliva, del sentimiento de elevación que
quedaba buena parte del día. ¿Por qué, entonces, he de juzgar a quienes
el contacto con lo sobrenatural llega de diferentes modos? Y, si esto o
aquello pertenece a lo imaginario, ¿no es buena acaso la imaginación?
Pero debo callar. Despierta la luz de la madrugada. Se fugan las
sombras y un rey moro se acerca y nos da una carta.
136 Ricardo Lindo
LA TRADICIÓN QUE SE LLEVA EN LA SANGRE
Autor: Dagoberto Díaz Vásquez

Lugar: San Antonio Abad
Fecha: 14 de agosto 2013
Los cuetes de vara y el Son de Camino anuncian la llegada de la historia

que a buen 4 de la mañana el Enseñador va a sacar uno por uno a los
ailadores, asta ormar las dos las una de moros y una de cristianos.
Me acuerdo que salía corriendo a la puerta de la casa de pequeño
al oír los cuetes de vara y el son del pito y el tambor, ahí esperábamos todos
a que apareciera el Rey Moro a caballo, seguido de sus vasallos, era todo
un espectáculo visual, al contemplar las capas adornadas con lentejuelas y
brillantina, los listones de colores y el plinplinplin de las monedas sonando
en las frentes envueltas en manta de los bailadores. Siempre me quedaba
contemplando y decía «cuando sea grande seré un moro».
Con los demás amigos del pasaje hacíamos mascaras de cartón
y cortábamos varitas de bambú que simulaban las espadas; y hacíamos las
dos las simulando el encadenado y las salmodias ue decían anda a
decir mi Rey oro y ug amos a ser istoriantes.
i a uelo paterno Ru no ontano, originario de ucuapa
del departamento de Usulután bailó cuando joven los historiantes, mi
abuelo materno Miguel Vásquez (nativo de San Antonio Abad) no bailó
pero siempre le gustó la historia, y mis bisabuelos papa Perfe (Perfecto
Vásquez) y mama Luisa (Luisa Melara) sirvieron como Mayordomo y
Primera Capitana en las esta de San Antonio en sus tiempos.
«Me acuerdo» me decía mi papá Miguel, mi abuelo materno,
«cuando mi mamá Luisa sirvió de Primera Capitana de San Antonio
había reventado un cerro en Guatemala y la ceniza había llegado hasta
acá cubriendo las hojas de los cafetales con ceniza, pero eso no detuvo
la esta y así con la ceni a cayendo salimos en procesión para la iglesia,
adelante iban el Torito Pinto, después la Historia, después el Cuche de
monte y después el santo con la procesión que todas las personas llevaban
grandes candelitas alum rando el camino acia el templo
Me acuerdo que ya grande cuando iba a la universidad, yo le
decía a mi primo «Chul» Saúl Vásquez que me avisara cuando iban a
apuntar para los historiantes, él me quedó en avisar; me acuerdo que ya
hacía 3 años que la historia no salía y que ese año iban a enseñar para el
siguiente. ue así ue una semana despu s de a er nali ado las estas

en onor a la irgen en agosto uimos el siguiente domingo de la esta;
mi primo me dijo «vámonos para la Ceiba que ahí nos reunimos todos
porque el enseñador tiene que avisar con el tambor para que lleguemos» y
así llegamos, ya estaban algunos jóvenes que venían de diferentes partes de
San Antonio, nosotros del Roble, los de Chanmico, de la Mano de León,
del Centro, de Calle al Volcán.
Ahí estaban todos comentando del puesto que querían y quienes
iban a tener «repuesto» y don Roberto un veterano de los historiantes
que le decían El Moro, me preguntó «¿usted va a salir en la historia?»
Y le contesté que sí, y me respondió «usted está bueno para moro
porque es alto». Eso me alegró mucho, porque para lograr un puesto en
los historiantes tradicionalmente hay que comenzar en los viejos, ser el
Chucho, luego el Mono y después el Cazador o el Viejón; posteriormente
pasa a ser istoriante pero en la la de los cristianos, y tendría ue ailar
mínimo 3 años en la la de cristianos para ser un asallo oro y yo le
pregunté al moro ¿por qué no se entraba de una vez a ser moro? Él me
explico que era porque los cristianos bailan más cerradito el son volado
y que los moros se aventaban y se abrían más, es decir, bailan más chivo,
son m s garañones para ailar. Adem s, la la de los moros es m s alta
ue la de los cristianos A usted creo ue lo va a poner de una ve en la la
de moros por ser alto». Eso me daba más entusiasmo. Y todos hablaban
que querían ser el Gracejo o Gracioso cristiano, el capitán moro; y en
eso est amos cuando empe ó a sonar el Son del lamado tan, tatan,
tantatatantan tan tan, tatan, tantatatantan tan ., y todos nos dirigimos
a la casa sede. A una cuadra de la ceiba.
Al llegar a la casa sede el enseñador don Celio Efraín López, que
actualmente es el conservador de toda esta tradición que tiene más de 100
años en San Antonio Abad, tátara nieto de los que trajeron esta tradición
de los historiantes, que era la Familia Hernández. Lo interesante de esto
era que ellos fueron a San Martin y que ahí compraron un libro a un señor
en el cual aparecían estas danzas, el cual les costó 5 colones que a inicios
del siglo XX era bastante dinero. El Capitán (sirvió en la Guardia Nacional
con este grado militar) un señor de 92 años, el cual tuve la oportunidad
de platicar con él cuando andaba bailando, me dijo «yo cuando estaba
cipote vi cuando Lino Hernández con sus hermanos reunieron a la gente
en el atrio de la iglesia y di eron ue de a ora en adelante las estas de
San Antonio iban a ser alegres porque ya tenían el libro de donde iban
a sacar las danzas para su celebración» después me contó que en dicho
138 Ricardo Lindo
libro se encontraban un «Original» (un escrito) de los historiantes, uno del

Torito Pinto, otro del Cuche de Monte, otro del Torito de la Revolcada,
el Centurión de Semana Santa, el Venadito y la Loga del Diablo y los
Ángeles y las Pastorelas. Todas estas representaciones venían en este libro
que cuando se investigó nadie sabía de su paradero y se había fragmentado
entre sus hermanos. Cada uno de estos tomó un rol en estas tradiciones,
a cada uno se le asignó una danza o representación, por ejemplo la única
de las hermanas que decidió participar en esta experiencia tenia a cargo
montar las pastorelas, otro los historiantes, iba a aprender a hacer tambores
y pitos y tocarlos, otro a acer las carro as, en n a esta amilia se le de e a
que San Antonio Abad es un lugar rico en tradiciones de este tipo.
Cuando todos estábamos ya en la casa sede del Enseñador él
nos explicó que historia iba a enseñar y empezó a preguntarles a todos
que puesto querían, y cuando me dijo a mí, le dije que si se podía de Moro,
pero me dijo que dependía de como bailara porque la estatura la tenía;
bueno, asignó los puestos y a mí me dio el puesto del Cuarto Moro, o el
Barsilisco (basilisco) y el nombre de este Moro era Emir.
La visión del inframundo en la
tradición oral pipil
Jorge E. Lemus
Departamento de Investigación
La visión del inframundo en la tradición oral pipil 141
Introducción
Desde los tiempos Heródoto, se sabe que la mejor forma de conocer a

los pueblos es escuchando sus cuentos, anécdotas, leyendas, canciones,
conversaciones cotidianas y todas las manifestaciones lingüísticas pro-
ducto de la interacción social, ya que es así como transmitimos nuestros
valores, creencias, conocimientos y más. A esto se le conoce como tra-
dición oral, y es la información básica y necesaria con la que cuenta el
investigador social para acercarse a una comprensión de la cosmovisión
que tienen los pueblos.1
El pueblo pipil de El Salvador no ha perdido su tradición oral
completamente, a pesar de la persecución de que han sido objeto sus ha-
blantes en el pasado. Schultze-Jena recopiló en la década de 1930 nume-
rosas istorias pipiles ue re e an en gran parte la visión de mundo ue
el pueblo pipil tenía entonces.2 De igual forma, María de Barata recopiló
parte de la música, la danza y, en general, el folclor del pueblo pipil.3 Las
obras de estos autores son una cápsula del tiempo en la cual encontramos
re e ado el pensar pipil de la poca. No e isten o ras similares de tiempos
de la Colonia, por lo que nuestro conocimiento de cosmovisión indígena
de entonces es poco y, creo, bastante especulativo.
Algunos autores contemporáneos como Lara-Martínez se han
dado a la tarea de descu rir una loso ía pipil, as ndose e clusivamente
en escritos de la primera mitad del siglo XX, como los de Baratta y Schult-
1 Este artículo está basado en un trabajo en progreso del autor que consiste en la recopila-
ción de historias pipiles contemporáneas narradas en lengua náhuat. A la fecha, el autor
cuenta con más de 30 historias originales en esta lengua. Los narradores de las historias
son pipiles náhuat-hablantes de Santo Domingo de Guzmán, Sonsonate. jlemus@udb.
edu.sv.
2 Leonhard Schultze-Jena, Mythen in der Muttersprache der Pipil Von Izalco in El Salvador
(Jena: Gustav Fischer, 1935).
3 María de Baratta, Cuscatlán Típico. Ensayo sobre etnofonía de El Salvador. Folklore, folkwisa y
folkway. Vols. 1 y 2 (San Salvador: Ministerio de Cultura, 1951-1953).
142 Jorge Lemus
ze-Jena.4 Es di ícil a lar de una loso ía pipil en t rminos academicistas

occidentales. o pre ero a lar de un acercamiento al entendimiento de
la cosmovisión pipil en términos sincrónicos. Es decir, interpretar cuál
es la cosmovisión actual de los pipiles, basándome en la tradición oral
de los últimos náhuat-hablantes. Para ello, he recopilado alrededor de 35
narraciones en lengua náhuat, en las cuales varios hablantes pipiles —a
diferencia de Schultze-Jena que solamente tuvo un informante principal,
al estilo de Franz Boas y Edward Sapir, como era la costumbre entonces—
cuentan sus historias, algunas de las cuales también aparecen, con peque-
ñas diferencias, como es de esperar después de más de ochenta años, en
los registros de Schultze-Jena. En este artículo, me baso en algunas de
las historias pipiles que he recopilado para hacer un primer acercamiento
a la interpretación de la visión del inframundo que subsiste en el pensar
indígena salvadoreño.
Vínculos aztecas
En todas las culturas ha existido un lugar al cual los mortales no

pueden acceder, ya que está reservado para las almas o espíritus de los
difuntos y es habitado por seres mágicos o dioses. Para los aztecas, este
mundo era Mictlan y para los mayas Xibalbá. En términos occidentales,
ictlan y i al podrían ser el in erno o el paraíso o am os. Cuando
alguien moría, sin importar si era un humilde campesino o un poderoso
tlatoani (rey o cacique), inevitablemente hacía el viaje al otro mundo. Para
las culturas mesoamericanas, el inframundo era un lugar real al cual se
accedía por medio de cuevas o lagos o ríos o volcanes, que eran la puerta
de entrada al otro mundo.
Para propósitos de análisis, tomo a la cultura azteca, mexica o
nahua como referencia, ya que esta es la más cercana a la nuestra, cultural
y lingüísticamente hablando. Compartimos la genealogía lingüística con
los aztecas, ya que descendemos del mismo tronco, el de la familia Yuto-
Azteca y culturalmente los pipiles son emigrantes aztecas que poblaron la
ona del Pací co de Centroam rica asta Nicaragua. as esculturas e im -
genes correspondientes a deidades aztecas encontradas en los diferentes
sitios arqueológicos del país demuestran que, muy probablemente, com-
partíamos el panteón mexica. Las imágenes y esculturas de Tlaloc, Xipe
Totec, Quetzalcoatl, Ehekat y otras deidades mexicas aparecen en tiestos
4 Rafael Lara-Martínez y Rick McCallister, El legado náhuat-pipil de María de Baratta (San
Salvador: Fundación AccesArte, 2012).
y esculturas en la mayoría de sitios arqueo-

lógicos del país.
Para los misioneros que acom-
pañaban a los españoles, los dioses de los
pueblos americanos eran demonios. Las
representaciones de los dioses mesoameri-
canos eran de seres extraños, monstruosos
en nada parecidos a las representaciones
estilizadas que hacían los artistas europeos
de los temas cristianos. Dioses como Hui-
tzilopochtli y Tlaloc, siempre sedientos de
sangre, eran considerados por los españo-
les como la viva encarnación del demo-
nio. Aunque los dioses mesoamericanos
tenían formas antropomorfas, también in-
cluían rasgos de animales como el jaguar,
la serpiente, el venado y el águila. Motolinía
(Fray Toribio de Benavente), por ejemplo,
haciendo referencia a los dioses indígenas
decía: nos tenían gura de om res y
otros de mugeres, otros de estias eras
como leones y tigres y perros y venados, Escultura de Xipe Totec, deidad
azteca, encontrada en Tazumal,
otros como culebras...».5 Chalchuapa. Fotografía tomada
Igualmente, Bernardino de por el autor en el Museo Stanley
Sa ag n decía, re ri ndose a los indígenas: Boggs del Tazumal.
Huitzilopochtli no es dios, ni tampoco Tláloc, ni tampoco

uet alcóatl el Sol, ni la una, ni la Tierra, ni la ar, ni
ninguno de todos los otros que adorábades no es dios; todos son
demonios.6
No cabe duda de que esta persecución sistemática de las deidades

precolombinas tuvo un impacto negativo en la visión que los indígenas
tenían de sus dioses, que fueron reemplazados por santos y otras imágenes
cristianas.
5 Toribio de Benavente (Motolinía), Memoriales. Edición crítica (México: El Colegio de Mé-

xico, 1996), 15.
6 Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España (México: Consejo
Nacional para la Cultura y las Artes, 1988).
144 Jorge Lemus
Los mitos pipiles
En El Salvador no se cuenta con códices ni relatos precolombi-

nos o coloniales que narren o describan el inframundo de los pipiles. Ya
se mencionó anteriormente que sí hay vestigios arqueológicos del panteón
mexica en el país por lo que es válido asumir que los pipiles compartían
religión, mitos y creencias con los aztecas. Pero, además de los vestigios
ar ueológicos ue con rman este vínculo intercultural, tam i n a so-
brevivido hasta la fecha una tradición oral que, aunque ya no de carácter
religioso como lo pudo ser en tiempos coloniales y precolombinos, aún
es rica en mitos y leyendas que dejan al descubierto la cosmovisión pipil
actual. La última recopilación de mitos pipiles la llevó a cabo Schultze-Jena
en 1930, cuando, aunque ya en crisis, la cultura pipil se encontraba mucho
más saludable que en la actualidad.
A través del trabajo de campo, he registrado numerosas histo-
rias pipiles que tienen muchas coincidencias con las historias que recopiló
Schultze-Jena. Es decir, aún después de más de ochenta años, y a pesar
de la represión y persecución sufrida por los pipiles después de la masacre
de 1932, las generaciones veteranas lograron transmitir, a través de la
tradición oral, las historias pipiles a las generaciones novatas. Los ancianos
pipiles de hoy, que eran niños en la década de 1930, recuerdan las historias
contadas por sus padres. Muy pocos de los indígenas sobrevivientes,
desafortunadamente, han transmitido estas historias a sus descendientes,
cortando el vínculo intergeneracional con la cultura indígena, incluyendo
la lengua náhuat que, en la actualidad, la hablan como lengua materna
menos de un centenar de indígenas pipiles.
El inframundo pipil
Muchas historias pipiles contemporáneas incluyen representacio-

nes del inframundo que han subsistido a través del tiempo. El inframundo
pipil es un mundo mágico en el que el tiempo es relativo, la permanen-
cia en él no es eterna, ya que se puede escapar y volver al mundo de los
vivos. Al inframundo se entra, igual que a Mictlan o Xibalbá, después
de la muerte. Sin embargo, es posible en las historias pipiles entrar al in-
framundo estando vivo a través de un ritual que únicamente los brujos o
nahuales conocen o a través de un pacto con algún demonio, que puede
ser encarnado por un animal o una persona muy atractiva, generalmente
blanca, que con engaños se lleva a las personas al inframundo. La siguiente
historia, contada por una náhuat-hablante de Santo Domingo de Guzmán,

re e a algunos de los componentes e puestos.
LA CUEVA DEL DIABLO
Narradora: Anastasia López

Lugar: Santo Domingo de Guzmán
Fecha de grabación: 21 de febrero 2013
Idioma original: náhuat
Transcripción y traduccioón: Jorge E. Lemus
Contaba mi papá que un hombre muy pobre fue a buscar trabajo, y no hallaba.
Ya había caminado por mucho tiempo en el bosque, cuando le salió un hom-
bre grande, chele, gordo a caballo, con un gran sombrero que le dijo:
—¿Qué andás buscando?
—Trabajo.
—¿Querés trabajar?
—Sí.
—¿De verdad querés trabajar?
—Sí.
—Bueno, si querés trabajar, yo te puedo dar trabajo. Venite conmigo.
Y se fue el hombre pobrecito detrás del hombre chele. Al rato, llegaron a una
gran cueva y le dijo el hombre chele al otro:
—Bueno, aquí vas a entrar.
Y entró el hombre, todo desgreñado y andrajoso porque tenía días de buscar
trabajo. Al entrar, vio una casona adentro de la gran cueva. Había muchos
cerdos, patos, y todo tipo de animales. Y le dijo el hombre chele al pobrecito:
—Vas a trabajar conmigo de destazar tuncos. ¿Podés destazar tuncos?
—Sí —le dijo el hombre.
—Aquí vas a trabajar.
Al amanecer del siguiente día, en la madrugada, le dijo.
—A este vas a destazar.
Era un gran tunco. Lo mató y dice que hizo chicharrones y de todo. Después,
en la noche, le dijo:
—Mañana vas a matar a este otro.
Era un gran tunco, muy gordo.
—Está bien —le dijo.
«Como me van a pagar bien, lo voy a matar», pensó.
Entonces, el tunco le dijo:
—Compadre.
Y el hombre se quedó asustado.
—Compadre—le volvió a decir.
—¿Quién me habla?—dijo
—¡Compadre!—le gritó— Compadre, ¡te estoy hablando!
Entonces, el hombre volvió la cabeza y vio al gran tunco que le dijo: «¡Com-
padre!».
146 Jorge Lemus
El hombre se asustó mucho al oír hablar al animal.

—Mirá compadre —continuó hablando el tunco—. Si no querés estar aquí
todo el tiempo, tenés que escucharme porque si no, nunca vas a salir. Mañana
te toca matarme a mí. ¿Y sabés por qué estoy aquí? Porque hice un pacto con
el diablo. Lo que tenés que hacer mañana si querés salir de aquí es matarme.
Vas a hacer los chicharrones y van a llegar patos, van a llegar chuchos, van a
llegar gatos, pero no dejés que se acerquen. No dejés que te quiten la carne.
Echales manteca. Echales manteca caliente, y no te van a querer. Así es cómo
vas a salir rápido de aquí. Porque así no los quieren. Vas a ver. Hacé lo que
te estoy diciendo. Vos no pensés que soy tu compadre. Porque que me vas a
matar, me vas a matar.
Y dice que de veras, a la hora que él estaba haciendo los chicharrones, llegaron
los chuchos, los patos, y todos los animales. Entonces, él agarraba las guacala-
das de manteca y se las tiraba encima.
Entonces vino el diablo y vio lo que estaba pasando y se enojó.
—Mañana ya no trabajás conmigo —le dijo—. Mañana te vas. Yo no te quiero
así. Vos no sos bien portado.
Y tal como había dicho, el siguiente día lo sacó.
—Aquí te quedás— le dijo.
Entonces, sacó un saquito y le echó un puñito de monedas. Dice que en el
camino se le hizo un montón de pisto en el saco.
Y después de ser andrajoso se había convertido en un hombre con pisto. La
sorpresa del hombre fue que, según él, solo había estado tres días en la cueva,
pero en realidad, cuando salió, se dio cuenta que había pasado un año.
La narradora de la historia anterior comienza su relato aclarando

que no es una historia sino un caso de la vida real y usca con rmación
con los demás informantes presentes, diciéndoles: «¿Te acordás? Mi papá
nos contaba este caso». De hecho, la mayoría de historias comienzan así,
relacionando la historia con la familia, amigos y la comunidad:
• e conta a mi pap
• na ve mi mam
• o vi a mi ermano ue
• Don Eusebio iba por el camino, cuando...
El demonio que hace la oferta es un hombre blanco, con

sombrero y a caballo. Este personaje se repite de diversas formas en varias
historias. En náhuat se llama Kuhkul (se pronuncia [‹guhkul]) y es un
espíritu maligno, un demonio que en la actualidad se le relaciona con el
diablo, que es la traducción que los náhuat-hablantes le dan.7 La constante
7 Entre los aztecas, existía la diosa Itzpapalotl que representaba a un demonio, pero no en
el sentido del diablo de la cultura occidental. Itzpapalotl era diosa de la fertilidad y le
referencia de parte de la Iglesia a las deidades indígenas como demonios

durante y después de la Colonia hasta la actualidad, ha logrado que ya los
indígenas las vean como representaciones diabólicas.
El simbolismo del hombre blanco a caballo nos indica que
esta es una historia colonial o poscolonial que representa al hombre
blanco, el conquistador, como un demonio, como un ser maligno. No
ay ue con ar en los c eles , ue es la traducción para ista ta at
(blanco hombre) que dan los náhuat-hablantes.8 El chele se lleva al indio
necesitado al inframundo. El chele es mentiroso. También la Siguanaba,
aunque es indígena, aparece muchas veces en las historias como una
mu er lanca, alta y de pelo negro. Tampoco se puede con ar en las
mujeres blancas.
La entrada al inframundo, como en otras culturas mesoamericanas,
es una cueva. La cueva representa la entrada al vientre materno, la entrada
al inframundo; la cueva simboliza la vagina de la madre tierra, de acuerdo
a varios autores.9 La tierra es femenina porque es fértil, porque permite el
nacimiento de todos los seres vivos y se lleva a todos los muertos. Es el
principio y es el n. Para los a tecas y los mayas las cuevas eran sagradas.
La entrada a Mictlan y Xibalbá era una cueva real. Los antropólogos
espeleólogos di eren en cuanto a su u icación. No importa en realidad
donde estén las cuevas originales que mayas y aztecas consideraban las
entradas al inframundo, todas las cuevas pueden tener ese carácter mítico.
En Santo Domingo de Guzmán, Sonsonate, en donde he grabado
la mayoría de las historias, los sitios donde estas ocurren son reales. El Arco
y la Cueva del Diablo se encuentran en los alrededores del pueblo, y al
visitarlos, se pueden ver remanentes de candelas y otros materiales utilizados
en rituales secretos que aún se realizan en la actualidad para acceder al
inframundo u obtener favores, generalmente económicos o de amor. Estas
cuevas representan una especie de puerta interdimensional que permite el
contacto entre mundos.
servían las Tzitzimimeh. En la actualidad, en muchas comunidades nahuas mexicanas le

llaman al diablo Tzitzimitl.
8 También se utiliza la palabra compuesta zuntxilut [ts 'tSilut], «pelo o cabeza de jilote»
(zun = cabeza, pelo y xilut = jilote, elote tierno) para referirse a la persona «chele»
(blanca y rubia) y no al demonio kuhkul.
9 S. D. McCafferty y G. G. McCafferty «Back to the Womb: Caves, Sweatbaths and Sacred
Water in Ancient Mesoamerica», en Flowing Through Time. Proceedings of the 36th Annual
Chacmool Conference, eds. L. Steinbrenner, B. Cripps, M. Georgopoulos y J. Carr, (Uni-
versity of Calgary, 2008), pp. 26-33; y S. Saffa, In the womb of the earth: Sex in the Maya
cave setting (Tesis doctoral, University of Kansas, 2010).
148 Jorge Lemus
En la cosmovisión indígena, se habla poco del cielo. Todas las

historias tienen que ver con la tierra, con las cuevas, los ríos, los lagos, las
montañas y los animales; esto se debe a que la tierra es tangible y nos da la
vida. En el cielo el ser poderoso es Huitzilopochtli en la tradición azteca, el
dios sol, que es necesario para que la tierra produzca. Las demás deidades
celestiales, aunque hermanos y hermanas de Huitzilopochtli, son dioses
menos importantes, a excepción de sus hermanos Quetzalcoatl y Tlaloc que
son dioses que viven en la tierra.
Al entrar a la cueva, se entra a otro mundo, a un mundo mágico
en el que las leyes naturales y de la física no aplican como en el nuestro. En
los relatos recopilados por Schultze-Jena, aparece la cueva de la serpiente,
por ejemplo, en la cual existen seres mágicos que pueden transferir su poder
a los humanos. En el relato de la Cueva del Diablo, lo que encuentra el
protagonista es una mansión, en la cual hay muchos animales. Los animales
son mágicos, probablemente, igual que el «compadre» tunco; son hombres y
mujeres que han hecho pacto con el «chele» que, se puede asumir, vive en la
mansión o son demonios menores que deben ser alimentados con la carne
de los que han pactado con el diablo. En otras historias pipiles, los brujos o
nahuales tienen contacto con el inframundo y pueden viajar entre los dos
mundos. Eso los vuelve poderosos y temidos por todos.
En las historias occidentales de pactos con el diablo, el desdichado
ue pacta nunca tiene un nal eli . Al contrario, en las istorias pipiles,
siempre existe la posibilidad de ganarle al diablo. La astucia y picardía del
indígena están siempre presentes en las historias. En este caso, el hombre
pobre, protagonista de la historia, logra liberarse del contrato al negarles la
comida al resto de animales, desobedeciendo al chele. El compadre «tunco»
se sacri ca, por ue aparentemente no tiene opción, para ue el om re
pobre sea expulsado del inframundo.
Al nal, a pesar de ue no cumplió con su tra a o al negarse
a alimentar a los animales de la cueva, el chele le paga con un saquito de
monedas, unas pocas por los días que había trabajado, pero que luego el
saquito se le hizo más pesado porque las monedas se multiplicaron. De igual
manera que las monedas se multiplicaron, también se multiplicaron los días
que había pasado en la cueva. Tres días adentro de la cueva equivalían a un
año en el mundo exterior. Este tema de la relatividad del tiempo se repite en
otras historias de viajeros al inframundo que logran regresar. Unos pocos días
pueden equivaler hasta 15 años en el mundo exterior. Igualmente, el pago del
diablo es con pocas monedas que luego se multiplican o con piedras o carbón
que luego se convierten en oro.
El Arco en las afueras de Santo Domingo de Guzmán, Sonsonate, lugar que aún se utiliza
para rituales. El Arco es una formación natural; es un puente formado por una quebrada
ahora, pero que probablemente era un río en el pasado. Este sitio es una de las entradas
al inframundo en la tradición pipil de Santo Domingo de Guzmán. Fotografía: David
Lemus.
En la siguiente historia aparece un río como la entrada al inframundo,

lo cual también es común en otras culturas mesoamericanas, y el demonio se
representa como un camarón.
EL CAMARÓN
Narradora: Guillerma López

Lugar: Santo Domingo de Guzmán
Fecha de grabación: 17 de noviembre 2012
Idioma original: náhuat
Transcripción y traducción: Jorge E. Lemus
Un muchacho que tenía un frijolar, llegó a su casa y le dijo a su mamá que

hiciera una sopa de frijoles para almorzar mientras él iba a la quebrada
a bañarse. La mamá coció los frijoles y al mediodía estuvo esperando al
150 Jorge Lemus
hijo, pero este nunca llegó. Pasaron las horas, y el muchacho no aparecía.
Entonces ella se a igió y ue a uscar a su i o. A la orilla del río encon-
tró su ropa pero no había señas de él. «Ah», dijo, «algo le ha pasado a mi
hijo». Y regresó a la casa a traer un incensario. Regresó al río y empezó a
quemar los sahumerios y a llamar a su hijo. Al rato, apareció su hijo, todo
jugado, bobito. Ella lo abrazó y se lo llevó a la casa y le preguntó qué le
había pasado. Entonces, él le contó que cuando se fue a bañar al río, vio
un gran camarón y lo siguió. Entonces el camarón lo jaló y se lo llevó para
adentro de la quebrada. Era un demonio. Allí lo tuvo hasta que llegó su
mamá con los sahumerios. Entonces le dijeron: «Andate ya, que allí está
esa vieja haciendo ese humo que nos molesta. Andate pero regresá en tres
días». Y así fue como salió. A los tres días murió.
El joven de esta historia tiene un encuentro sobrenatural con

un camarón descomunalmente grande a la orilla de la quebrada. En otras
historias el demonio se representa con un garrobo o un lagarto, todos de
tamaño grande, lo que atrae al incauto por curiosidad o para cazarlo. Estos
animales que viven en los ríos, lagos, fuentes, etc., están todos relacionados
con Tlaloc (dios de la lluvia) y Chalchiuhtlicue (diosa de ríos, lagos, mares y
quebradas) en la tradición azteca. Como ya lo mencioné anteriormente, en
la mente de los pipiles estos dioses no existen como tales, pero aparecen en
sus historias como seres mágicos y diabólicos.
El nahualismo es común en las historias pipiles. Siempre la persona
ue se trans orma es conocida por la comunidad y todos a rman ue es cierto
(como el compadre tunco en la primera historia). También hay nahuales,
como el de la historia anterior, un camarón, que tienen forma animal, pero
que en realidad son demonios del inframundo que viajan a nuestro mundo
a través de los ríos u otros cuerpos acuáticos. En ambos casos, el nahual
se puede comunicar con la víctima mentalmente. El camarón de la historia
atrae al chico por su gran tamaño, es como la carnada para atrapar a incautos
y llevárselos al inframundo. La mamá del muchacho tiene conocimiento de
la existencia de estos seres y sabe cómo contrarrestar su poder. En este caso,
por medio de sahumerios. Es decir, los seres del inframundo, a pesar de su
poder y magia, pueden ser derrotados.
El contacto con estos seres sobrenaturales siempre afecta el estado
mental de las personas que tienen la mala suerte de encontrárselos. Las
historias de encuentros con la Siguanaba, el Cadejo y otros seres dejan a
las víctimas ugadas v.gr., idiotas y, muc as veces, con e re. Algunos,
como en la historia del camarón, mueren, otros pasan varios días, incluso
semanas, enfermos. En todo caso, a manera de moraleja en estas historias,

hay que evitar cualquier encuentro con seres extraños, hombres y mujeres
guapas, generalmente «cheles», que aparecen en el campo en lugares solos.
Conclusión
A pesar de que las deidades tradicionales aztecas ya no aparecen en

las historias pipiles como tales, el simbolismo sigue presente en la forma de
nahuales o de demonios disfrazados de personas atractivas y poderosas. Es
recurrente la aparición de estos seres mágicos en sitios que sirven de entrada
del mundo terrestre —cuevas, ríos, quebradas, lagos, cerros y otros— hacia
el in ramundo. El in ramundo no se representa como el in erno dantes-
co de las culturas occidentales, sino como un lugar atractivo con perso-
nas, animales y plantas que tienen características mágicas o sobrenaturales.
Los animales tienen características humanas y, aunque poderosos, no son
invencibles. El humano siempre tiene la posibilidad de salir victorioso de
un encuentro con lo sobrenatural. Además, Kuhkul, el chele, el demonio
y otros seres zoomorfos pueden premiar a sus víctimas o llevárselas a ser-
vir al inframundo. Es decir, los pactos con el diablo no siempre terminan
mal para la persona que los hacen. No obstante, la desaparición de la reli-
gión original de los pueblos indígenas desde la Conquista y la adopción del
cristianismo como religión principal, aún se pueden distinguir algunas de
las deidades precolombinas en las historias transmitidas oralmente entre la
población indígena. Estas deidades ya no se conocen con el nombre que
tenían en el panteón azteca, sino que han adoptado nuevos nombres y
formas zoomorfas y siguen siendo habitantes del inframundo. El camarón,
el garrobo, el pez, el lagarto y la tortuga, todos relacionados con el agua, que
aparecen en muchas de las historias pipiles se pueden relacionar con Tlaloc
y Chalchiuhtlicue. Igualmente, el venado, el mono, el conejo, el perro, el
coyote y la serpiente que también aparecen recurrentemente en las historias
pipiles, pueden representar a deidades como Quezalcoatl y Tezcatiploca.
Obviamente, el estudio de la mitología presente en la tradición
oral pipil aún se encuentra en un estado embrionario, pero trabajos como
este pueden servir de base para futuras discusiones que nos ayuden a
comprender me or la cosmovisión pipil actual y cómo di ere esta, si lo
hiciera, de la cosmovisión del campesino promedio. Esta distinción podría
contri uir a identi car al indígena del resto de la po lación, tarea di ícil
dada la pérdida de manifestaciones culturales externas como la vestimenta
y el lenguaje.
Transcodificaciones y resignificacio-
nes narrativas. Estudio sobre el imagina-
rio simbólico en la celebración del Naza-
reno de Indios, la Virgen de la Asunción
y el Niño Pepe en Izalco
José Manuel González
Departamento de Comunicaciones y Cultura
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas
Transcodificaciones y resignificaciones narrativas 155
El estudio de la religiosidad popular en los pueblos de tradición prehispá-

nica colonial es un medio para observar cómo se entrecruzan las visiones
de mundo de las tradiciones religiosas del Occidente cristiano colonizador
y la resistencia cultural de los pueblos colonizados.
Este ejercicio de análisis expone algunos elementos del imagi-
nario simbólico presente en las celebraciones de tres cofradías en Izalco,
las cuales no solo sobreviven y dan valor emblemático a las prácticas re-
ligiosas de la comunidad indígena sino ue mani estan tam i n claros
patrones de resistencia cultural. a discusión se torna signi cativa al a-
cer visible el pensamiento simbólico desde la perspectiva del proceso de
transcodi cación ue se da en el cruce de las creencias, los credos o ciales
y los mitos populares, estos últimos aún sobrevivientes en las narrativas
de la cele raciones indígenas y vigentes en el signi cado pro undo de la
imágenes titulares de las cofradías estudiadas.
Izalco entre la resistencia cultural y el proyecto civilizatorio
Cada vez que se piensan las costumbres, prácticas y modos de

vida de los pueblos de tradición prehispánico-colonial en el presente si-
glo XXI se establece, por lo general, un mapa de relaciones y conexio-
nes normativas regido por sa eres eredados del pensamiento o cial o
dominante del siglo XX.1 Estos saberes enlazan y fundan el imaginario
de la Nación moderna y asignan representaciones de la diferencia en los
pueblos del interior del país, expresadas en un modo de ser, una forma de
expresarse y hasta un modo de vestir, sobre todo en pueblos de notable
tradición como la ciudad de Izalco. Todavía en la actualidad, la concreción
de estos saberes se puede percibir en publicidades gubernamentales, priva-
1 Anibal Quijano, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina (Buenos Aires: Clac-
so, 2000).
156 José Manuel González
das y comerciales en general, así como en espacios socioculturales donde

interactúan colectivos indígenas y ciudadanía en general.
En sus diferentes dimensiones, esta observación ayuda a com-
prender cómo se delimitan los conocimientos establecidos entre lo legíti-
mo y lo periférico, lo moderno y lo primitivo, lo civilizado y lo salvaje. Una
primera advertencia binaria del discurso dicotómico y alocrónico2 que nos
exige repensar el saber desde otra experiencia no colonial, sino intersubje-
tiva, de cara a los propios grupos sociales.
Calles de Izalco. Fotografías tomadas por el autor excepto especificado de otra manera
En este sentido, se puede orientar el estudio de la religiosidad

popular hacia la valoración profunda de las prácticas de fe, creencias y
expresiones religiosas de estos pueblos como formas de vida paralelas, de-
terminantes en las relaciones cotidianas, pero no necesariamente excluidas
ni independientes. Dichas prácticas religiosas organizan la ciudad, mueven
las identidades y estructuran en cierto grado su propia visión de mundo.
2 Johannes Fabian, Time and the Other. How Anthropology Makes his Object (Columbia Uni-
versity Press, 1983) define el discurso alocrónico como el resultante de la práctica de
hablar del otro colocándolo en un tiempo distinto al de aquel que está hablando.
Es por ello que pensar la religiosidad como práctica popular extrín-

seca a la dinámica cotidiana puede tener resultados poco afortunados para el
estudioso de la cultura y las narrativas en pueblos de tradición indígena colo-
nial, acomodándose fácilmente a esos parámetros de construcción de iden-
tidades ue di u an lo popular como e presión peri rica del sistema o cial,
con señalamientos compasivos y categorizaciones tuteladas o excluyentes.
Desde esta perspectiva se vuelve obligatorio repensar el tema,
pues al hablar de una religiosidad popular se deslegitima en sí misma la
práctica religiosa y se observa desde un sentido costumbrista, ingenuo o
como interpretación inconclusa de una práctica comunitaria. La intención
de estudiar a fondo esta religiosidad de las cofradías implica evidenciar que
en su práctica se altera la dinámica habitual y expresa un pensamiento pro-
pio de lo indígena que se articula de forma paralela a las prácticas del ca-
tolicismo. Por ello es necesario replantear el concepto desde el estudio de
las identidades construidas en torno a los santos patronos de las cofradías.
El desarrollo de las cofradías como alternativa para la educación
católica de las comunidades indígenas fue un camino de control sobre la
dinámica económica, pedagógica y de la conciencia en general. La comu-
nidad colonizada debe rendir culto y veneración a los santos patronos
durante todo el año de celebraciones en los diferentes centros comunales
de la ciudad. Desde el rancho de las cofradías se orienta la ritualidad po-
pular al rezo de las oraciones canónicas, se propicia el tributo económico
al cura p rroco, la cele ración de las misas como estas de precepto y la
inducción a la fe para encauzar progresivamente la condición primitiva de
su naturale a no occidental a los códigos o ciales de ccidente.
Sin embargo, en la práctica la comprensión del rito y la adecuación
de las creencias propias reorganizaron el sistema mundo de la comunidad
indígena y produ o sentidos nuevos. De a í ue el proceso de transcodi -
cación y resignifcación adquiera diversas características, desde la relación
símbolo-imagen hasta la transformación concepto-forma, de tal manera,
que la adecuación de uno por la otra induce a conservar los rasgos más
esenciales de la cultura local en un plano no visible o no comprensible fá-
cilmente desde los códigos o ciales; aun cuando estos se sirvan de a uellos
y los vincule a otras formas de ser y expresarse. Así se enriquece la cultura
mestiza e impregna tanto los comportamientos sociales, como las imágenes
y el tiempo con nuevas expresiones frente a la cultura normativa.3
La religiosidad o las expresiones religiosas serán los medios que
mejor evidencien estos procesos de mestizaje, como procesos transforma-
3 Serge Gruzinsky, El pensamiento mestizo (Barcelona: Paidós, 2000), 327.
dores de la cultura y canales de concreción de sentidos. La religión es un

mecanismo civilizatorio para ordenar la colectividad, la relación hombre-
mundo y, desde su lenguaje, sus expresiones rituales y sus adecuaciones
interpretativas. De hecho, como Gilbert Durán sostiene, dentro de las
religiones, es en el arte, en tanto sistema de conocimiento y de valores
normativos, donde se encuentran las claves que estructuran la visión de
mundo de las civilizaciones.4
Desde esta perspectiva, la necesidad de conservar ciertos saberes
y condiciones básicas de interacción con el mundo condujo a los pueblos
indígenas colonizados a crear medios híbridos de relación. Mecanismos de
resistencia cultural que se observan en la periferia de la comunicación.5 Esta
forma de reacomodar condiciones sociales, rituales y culturales consolidó
indirectamente el colectivo y facilitó la permanencia de aquellos aspectos
más relevantes de la identidad local. El espacio de las cofradías será el más
adecuado para potenciar estos procesos del pensamiento mestizo, ya que en
su origen fue un espacio concebido como medio para controlar la introduc-
ción al mundo cristiano occidental, pero que se transformó en la expresión
identitaria privilegiada de la individualidad de la comunidad sobreviviente.
Es de comprender que la religiosidad de las cofradías, mediante
una serie de desplazamientos híbridos, se exprese en la mezcla de convi-
vencia comunal: música, bebidas, ritos y ofrendas como parte de reve-
rencia, identidad y sociali ación cultural. Pero m s signi cativo a n, se
expresa también en procesos complejos, como la mutabilidad semántica
de la hagiografía de las imágenes católicas. Es en este terreno donde se
encuentran las iconografías no occidentales, explicadas desde la tradición
sim ólica pre isp nica y ue algunos estudiosos clasi can como matices
exóticos o regionales que le han dado sentido de apropiación a la colectivi-
dad. En gran medida, el arraigo a la herencia patrimonial y su conservación
a través de la práctica religiosa es un matiz propio del ciudadano izalqueño
ue lo identi ca y di erencia de los dem s.
Tres casos a presentar
Varias son las celebraciones de las cofradías que presentan este

proceso de transcodi cación y resigni cación, aun ue corren el riesgo de
caer cada vez más en el vacío, sobre todo en la conciencia de las generacio-
nes modernas mucho más pendientes de la dinámica desarrollista que de
4 Gilbert Duránd, La imaginación simbólica (Buenos Aires: Amorrortu, 1964), 97.
5 Gruzinsky, El pensamiento, 109 y 110.
la conservación de la cultura patrimonial. Pese a ello, existen tres cofradías

celebradas en Izalco en las que los lazos de identidad siguen siendo fuertes
para la comunidad indígena, además de presentar patrones de celebración
mesti a. Estas son: la cele ración del Na areno de Indios, las estas de la
Asunción de aría y la esta del Niño Dios de las Tortugas o Niño Pepe.
El proceso de resigni cación cultural opera en estas tres cele racio-
nes de tal forma que mantiene el contenido original de la imagen occidental,
pero a la vez agrega símbolos sincréticos que son propios de la celebración y
ornato de la imagen. La conjunción de ambos reestructura y completa tanto
el proceso de transcodi cación como el de resigni cación, trans ormando
el valor original de la imagen sin desvirtuar su contenido de origen. En este
proceso, tanto la práctica religiosa como la celebración de la cofradía cobran
signi cado en el uso y las narraciones ue envuelven la cele ración, e plici-
tando dichos contenidos prehispánicos, coloniales y mestizos.
La imagen religiosa se reverencia y continúa siendo el centro de
convocatoria de la comunidad. Adquiere en su ritualidad el sentido de
devoción católica, pero también una fuerte identidad comunal y un patrón
de resistencia cultural que se evidencia especialmente durante la festividad.
Es ahí, en la preparación y práctica de la cofradía, donde la tradición se es-
ceni ca, se representa y se renueva en ormas visi les ue complementan
la cultura originaria.
a. El Nazareno de Indios y el héroe autoinmolado
La velación de las candelas antes del paso del Jueves Santo, el chila-
te como bebida particular, las palmas de corozo ornamentando los Cristos y
las oblatas representativas frente al camarín, son algunos ejemplos evidentes
de la espiritualidad mestiza que se expresa alrededor de la imagen del Naza-
reno de Indios. Las enfermedades o padecimientos adquiridos a quienes no
se presentan a cargar o lo hacen de la forma indecorosa (hombres embriaga-
dos y mujeres acompañadas sin casarse) o las advertencias por deshonrar la
misma imagen (tocarla sin guantes en las manos, curiosear mientras la están
cambiando de vestido o peinando) presentan el horizonte de correcciones y
obediencias heredados de la práctica comunal.
Se suman a estas expresiones de ritualidad popular, la petición de
favores cuestionables con el rezo de los 33 credos los viernes a las 3 de la
tarde o los favores amarrados con nudos de mecate frente al camarín de
la imagen del Nazareno. La condición mítica de la ritualidad que propicia
la devoción a esta imagen es de ser un correctivo sociomoralizante (en su
Imagen: Nazareno de Indios,

celebrado desde el Martes de
Carnaval hasta el Jueves de la
Ascensión. Imagen para vestir.
Cabeza, manos y pies de madera
tallada. Ojos de cristal y pestañas
de pelo de res
Herencia europea: La con-

cepción del Nazareno de Calva-
rio, propio del Barroco contra-
reformista, alimenta la piedad
y la contemplación del martirio
heroico del Hijo de Dios
Herencia prehispánica: Con-

cepción heroica del Quetzalcoatl.
Relación directa con el Árbol de
la Vida expuesta en el cortejo
procesional de los cristos forra-
dos de palmas con flor de coyol
y de corozo.
carácter de advertencia y sentencia) con estatus patriarcal, pues se le rinde

culto, obediencia y respeto para evitar cualquier condena, padecimiento o
señalamiento. Pero, por otro lado, y m s acorde a una signi cación mes-
tiza, es facilitador de factores vengativos o justicieros, pues los nudos de
mecate y los 33 credos rezados a las 3 de la tarde de los viernes, implica
simbólicamente, la muerte del dios colonial, por lo que es el momento
propicio para que el dios no-cristiano pueda efectuar aquellos favores que
la Iglesia católica prohíbe.
En un plano más popular y centrado principalmente en la vene-
ración colectiva se puede señalar, como proceso de transcodi cación, la
adecuación sacri cial de las estividades de Cuaresma y Semana Santa en la
que el Nazareno es conducido a la muerte. Esta manifestación popular ad-
quiere forma paralela al festival nahua de Toxcatl en el cual un muchacho,
imagen viviente del dios Quetzalcoatl-Tezcatlipoca, era venerado, alimen-
tado y adere ado por un año al ca o del cual era sacri cado.
León-Portilla en su libro Quetzalcóatl recoge parte del mito fun-
dador del quinto sol que gira en torno a este personaje mitológico.6 Según
6 Miguel León-Portilla, Quetzalcóatl (México: Fondo de Cultura Económica, 1968).
el mito, Quetzalcóatl aceptó el encargo de restaurar a los seres humanos,

para ello realiza un viaje a Mictlan, la Región de los Muertos, en busca de
los huesos preciosos que servirán para la formación de los hombres. Mictlan-
tecu tli, señor de la Región de los uertos, pone una serie de di cultades
a Quetzalcóatl para impedir que se lleve los huesos de las generaciones
pasadas. Pero Quetzalcóatl, ayudado por su doble o nahual, así como por
los gusanos y las abejas silvestres, logra apoderarse de los huesos para
llevarlos luego a Tamoanchan. Allí, con la ayuda de Quilaztli, muele los
huesos y los pone en un barreño precioso, sangrándose su miembro sobre
ellos para infundirles vida.
La nueva huma-
nidad aparece en el mito
como el resultado de la
penitencia e inmolación
de Quetzalcóatl, quien de-
rrama su sangre para pro-
piciar la nueva vida. Con
el sacri cio del dios, los
hombres han merecido su
existencia. Nada más pare-
cido al sacri cio del Cristo
occidental, con su cabello
hasta la cintura, quien es
llevado a morir en la Cruz,
el árbol de la vida, para dar
nueva vida a los hombres.7
Precisamente por esto se
llamaron los hombres ma-
cehuales, que quiere decir
«los merecidos por la pe-
nitencia». La cruz cristiana
con las cinco heridas de
Cristo es por tanto una se-
rie de alianzas devociona-
Cristo insignia de la cofradía de Dolores. Cortejo les, intercambios rituales,
procesional de Los Cristos del Jueves Santo. Foto: adecuaciones de visiones
Carlos Leiva Cea
de mundo y enriqueci-
7 Carlos Leiva Cea, El rostro del sincretismo (San Salvador: Dirección de Publicaciones e
Impresos, 2007), 151.
mientos simbólicos y cosmogónicos que van a propiciar esta nueva ge-

neración colonial-prehispánica.
Es necesario hacer énfasis en la ritualidad popular que se expresa
en el paso procesional del Nazareno de Indios del Jueves Santo. Esta es
la esta em lem tica y signi cativa de la comunidad indígena. El corte-
jo procesional de los Cristos muestra la representación de las cofradías
mayores de Izalco como jerarquías del Común Indígena. Sin embargo,
los Cristos oliares, ornamentados con las palmas y ores de coro o y de
coyol, recrean simbólicamente la concepción de la cruz como árbol de la
vida, sentido de ecundidad y germinación acorde a las estas de mayo .
Por otra parte, la ubicación de los Cristos insignias de las cofradías ma-
yores al frente de las andas procesionales del Nazareno representan los
12 escalones que transita Quetzalcoatl: los 9 espacios relacionados con
el inframundo, Itzwintlan, Tépelt Monamicyan, Itztépetl, Itzchemacayán,
Pancuecuetlacayán, Temiminalogán, Teyollocualoyán e Itzmictlán Apoch-
calocán hasta el Mictlan y los 3 sitios celestes en el supra mundo como el
Tonatiuhichan, Tlalocan y Cincalco.8
b. La Asunción y la Hija del Sol Naciente
n caso seme ante de transcodi cación y resigni cación opera

en la ritualidad que reviste las celebraciones de la Asunción de María,
conocida popularmente como las estas de la irgen de Agosto, título
ue los a itantes le asignan posi lemente desde el siglo I. a esta
está dividida en dos segmentos poblacionales. La población mestiza más
occidentalizada la reconoce como la Señora de la Asunción, patrona de
los Izalcos, y le rinde culto y veneración desde el altar en la iglesia pa-
rroquial que lleva su mismo nombre. Por su parte, la cofradía indígena
recoge una tradición oral más remota que venera a la Virgen de Agosto,
soslayando intencionalmente la advocación cristiana pero apropiándose
de la esta de acuerdo al mismo calendario lit rgico. os días m s cele-
brados en la cofradía de la Asunción se realizarán cada 7, 8, 11, 12 y 16
de agosto.
a cele ración de estas estas patronales es de tipo undacional.
Su culto y congregación religiosa aparece referenciada desde 1552 en el
pueblo de indios de Tecpan Izalco.9 El respeto que la comunidad siente
por la Señora del Pue lo de los I alcos se ver re e ado en las diversas
8 Spencer Lewis, Mitologías incas, mayas y aztecas (Madrid: Cofas, 2000), 63 – 67.
9 Leiva Cea, El rostro del sincretismo, 94 y 95.
Imagen: La Asunción o Señora de los Izalcos. Celebrada el 15 de agosto. Madera tallada

y policromada, ojos de cristal y pestañas de pelo de res
Herencia europea: Concepción de la Majestad con mitra imperial, cintura alta, cuer-
po levemente flexionado con intención de movimiento, vestuario policromado, según
códigos occidentales
Herencia prehispánica: Vuelta a vestir en amarillo y rojo. Representación prehispá-

nica del sol
romerías y ritos que congregan a los ciudadanos durante los dieciséis días
de celebración en la ciudad, así como la dignidad con la que cada año
buscan honrar la celebración de su Patrona. Tanto en la parroquia como
en la cofradía, los devotos expresan una cosmovisión heredada del mundo
indígena mediante el culto a la naturaleza. La imagen de la Asunción, La
Niña para los más ancianos, es una doncella que recrea la imagen del Sol
Naciente. La Asunción occidental data de entre 1528 y 1570; está talla-
da en madera de cedro real, en bulto redondo, policromada, estofada y
encarnada.10 La comunidad izalqueña vuelve a vestir a La Doncella con
los colores amarillo oro y rojo, los colores de la aurora, como rezan los
cánticos de su quincenario, tanto en el templo como en el culto doméstico
dedicado a su Tránsito y Asunción.
10 Estudio de restauración de la imagen patronal de la Asunción, de enero a julio de 2001.
Archivos de Izalcotour.
El valor resigni -
cado se presenta en el re-
vestimiento de la imagen
occidental. Junto a ello, la
veneración de la Virgen de
Agosto mani esta otros
dos matices de resistencia
cultural muy arraigados en
esta festividad. Es costum-
bre al levantar en hombros
las andas de la Virgen de la
co radía sacri car un gallo
al sonido del tambor, ma-
rimba y cohetes. Al frente
del paso procesional, la
historia (los personajes que
recrean la lucha entre los
moros y cristianos) abre el
recorrido. Por otra parte,
las mariposas y tortugas
labradas en el cascabel co-
lonial, así como las maripo-
sas talladas en el camarín
Andas de la Virgen de la Asunción entrando por
patronal y el vestuario de- las Ruinas
nitorio so re los vestidos
tallados en madera diferencian y concretan la relación entre el destino y el uso
de la imagen, evidenciando el importante ascendente del ritual a la Hija del
Sol Naciente.
Además del valor estético, la imagen de la Asunción recrea en sí
misma y en su vestuario el emblema del sufrimiento y martirio indígena
durante la Conquista y colonización, así como la esperanza continua de
la regeneración de la vida con el nacimiento de la luz del amanecer que
brilla en el dorado vestido. La tradición oral que recorre las cofradías y las
personas más devotas de la ciudad de Izalco cuenta:
El color rojo del manto de la Virgen es la sangre que derramaron

nuestros indios durante las guerras de la Conquista. Por eso,
la Virgen lleva sobre sus hombros los lamentos y sufrimientos
de nuestros ancestros masacrados; y en el amarillo del vestido
nosotros vemos siempre el sol del nuevo amanecer que se

levanta cada mañana como esperanza de la resurrección de la
vida nueva por eso es ue los indios o recíamos antes nuestro
sacri cio y penitencia a la Señora con la misa en la mañana y la
procesión al medio día en pleno sol del día para agradecer a la
Señora por todo lo que nos da. Y cuando la vemos con su manto
rojo, juntamos las manos y nos inclinamos pues en sus hombros
lleva la sangre de los que murieron en las batallas.11
Tanto la imagen de madera sím olo del culto o cial como el

vestuario sobrepuesto (símbolo de culto popular) son expresiones que
coe isten y dependen una de la otra para signi car la devoción acia la
Señora del Pue lo. El proceso de resigni cación concilia y dialoga con dos
culturas patrimoniales de contenido indivisible. Tanto en la ritualidad de
la imagen patronal como en la de la cofradía, el valor emblemático del Sol
Naciente es tan fuerte o más que la Asunción en sí, al punto que en Izalco
se de ne la devoción por el vestuario ue se coloca so re el vestido tallado
en la imagen misma.
c. El Niño Pepe y la semilla del maíz nuevo
El Niño Pepe, también conocido como el Niño de las Tortugas,

es otro culto dom stico con valores transcodi cados y resigni cados de
las cofradías de Izalco. Por una parte, es considerado un niño adoptado
por la familia Musto, quienes lo cuidan celosamente y preparan su cele-
bración año tras año el 6 y 7 de enero y, por otro, es símbolo de identidad
local en el Barrio Santa Cruz tradicionalmente con predominio de la reli-
giosidad indígena.
Las identidades compartidas en torno a la veneración de este niño
mantienen y perpet an códigos iconogr cos pre isp nicos y mesti os
ue se entreme clan a la tradición iconogr ca occidental. Estas identida-
des se hacen evidentes en las historias populares que giran alrededor de su
festividad y que portan claros indicios de ritos prehispánicos dedicados a
la fecundidad de la tierra, la idealización del fruto y de la energía espiritual.
A su vez, el estilo plano y geometrizante de la talla del Niño Pepe hacen
alusión a idolillos igualmente rústicos en la cultura prehispánica. Para To-
11 Mario Másin, antiguo mayordomo de la Asunción, a quien se lo confió Tona Ramón de

Ama y Alonso García Quele, hijo de Eduardo Quele (+), antiguo Alcalde del Común
Indígena.
Imagen: Niño Pepe o Niño de las Tortugas
Herencia europea: Estructura esquemática y hierática (románico temprano). Estudio

anatómico muy básico con desproporción en las partes. Manos simétricas y agigantadas
pegadas a la cintura
Herencia prehispánica: Ojos pequeños de madera pintados en la cuenca. Pómulos

marcados esquemáticamente. Geometrismo, gigantismo y frontalismo totémico
var de Teresa, «estas obras [las imágenes de obranza indígena] fueron eje-
cutadas siguiendo un programa iconogr co y did ctico, cuyo o etivo era
volver accesible la historia de la Iglesia, no reñido ni con la evangelización
ni con el programa de vida católica impuesta por la contrarreforma y su
secuela».12 La imagen, por tanto, concilia representaciones cristianas occi-
dentales con tradiciones gurativas propias de la cultura pre isp nica en
una expresión mestiza no solo en la forma sino también en el contenido.
Su interpretación simbólica está relacionada con labores agrarias,
la alegoría de la nueva semilla y el grano del tunalmil (o maíz nuevo), y con
los recién nacidos. Esta traslación simbólica mostrada en las garruchas
decoradas con mazorcas de maíz de colores y la omnipresencia de las tor-
tugas (portadoras del agua y ayudantes de Tlaloc) se expresa también en la
12 Guillermo Tovar de Teresa, Pintura y escultura de la Nueva España (México: Grupo Azaba-
che, 1992), 216.
costumbre doméstica de enterrar el ombligo de los niños recién nacidos

en el campo de siembra para propiciar la buena cosecha. Su condición de
niño huérfano o pepenado (Ne Cunec Phepe) es también un indicio iden-
titario de la ritualidad popular que supera la imposición de la religiosidad
cristiana y en cierta forma la deja a un lado como veneración aparente.13
Consideraciones finales
a lar de transcodi caciones, en pala ras de Romand Gu ern,14

es conciliar la posibilidad de un sistema de relaciones entre dos grandes
sistemas de mundo que se encuentran en espacios paralelos y resuelven pro-
blemas de coexistencia a través de correlaciones equivalentes de traducción
y resigni cación de ormas por contenidos o viceversa. Es decir, la trans-
codi cación es una selección de e uivalencias signi cativas ue retraducen
el sentido original del elemento emblemático sin anular su valor de origen,
pero permitiendo la resurrección de mitos e historias prehispánicas. En este
traslape de sentidos, la imagen venerada se convierte en la representación de
la representación religiosa.15 En esta mutación de substancia sobre la mate-
rialidad de la forma, la cultura se vuelve compleja y se expresa en diversos
lenguajes como el icónico, el narrativo, el artesanal o el musical.
La apropiación de los lenguajes y el acomodo de los sentidos de
uno u otro sistema de mundo producen una lectura y traducción menos
formalizada y más democrática. La misma enseñanza ritual difunde los ele-
mentos plásticos y las narrativas fundacionales que alimentan el culto de los
santos patronos. En el caso izalqueño lo marginal o disidente de la tradición
católica se perpetúa en las cofradías con la presencia de íconos emblemáticos
como los cangre os, las tortugas, las mariposas, las ores de coyol, los cactus
espinosos y otros. Al estudiar este proceso de adecuación de la cultura mes-
tiza, Serge Gruzinski señala la relación entre colonizadores y colonizados
como una mezcla necesaria para la sobrevivencia de valores y pensamientos
que ha conducido a las comunidades indígenas colonizadas a adecuar los
hábitos alimenticios, cultos, mitos y sus relaciones interpersonales.16
El miedo al castigo, la lectura de la compensación, la creencia
mágica del rito, la concepción de la herencia o la vinculación protectora-
13 Leiva Cea, El rostro del sincretismo, 164.
14 Romand Gubern, La mirada opulenta (Barcelona: Gustavo Gili, 1987), 52.
15 Henri Lefebvre, La presencia y la ausencia. Contribución a la teoría de las representaciones
(México: Fondo de Cultura Económica, 1983), 23.
16 Gruzinski, El pensamiento mestizo, 79.
protegido son algunas de las

concepciones de vida que
alimentan la identidad y ex-
plican la relación entre co-
frades y cofradías. Esta so-
brevivencia y perpetuación
de mitos y actitudes a través
de ornamentaciones sim-
bólicas, narrativas mestizas
y prácticas renovadas con
nuevas fábulas y situaciones
fantásticas a menudo es leída
como paganizante y no en-
cuentran cil clasi cación
en el imaginario occidental.
Tanto Gruzins-
ki como Tovar de Teresa
a rman ue los primeros
tacuilos que aprendieron los
nuevos códigos europeos
comenzaron una segunda
generación de formas esté-
Una antigua tradición cuenta que MaNawal
ticas genuinas.17 Arquitec-
JesuKrista le habló al árbol diciéndole: árbol de turas, retablos, mueblerías y
corozo, flores de corozo: estoy perdido, estoy murales serán ahora el nue-
cansado; he venido a descansar a tus ramas, a tus vo material a disposición
brazos; el enemigo está tras de mí, pronto me al-
canzarán, pronto me capturarán y me matarán, ya de los artesanos indígenas
me llegará mi tiempo. Corozo, flores, háganme un para expresar ideas aparen-
favor... proporciónenme un lugar para descansar temente reglamentadas por
entre sus ramas, abrácenme un tiempo entre sus
brazos, dulce agua, quita la sed de mi boca, quita los códigos cristianos, pero
el polvo de mi cara y de mis pies. estéticamente no reguladas.
El lengua e gura-
tivo occidental se percibió fácil de absorber y entender por estos artistas
prehispánicos y por la misma comunidad indígena. Gruzinski plantea al res-
pecto que «la imagen permite atenuar el obstáculo de las barreras lingüísticas
y conceptuales, moviliza capacidades de asimilación preparadas por siglos
de pr cticas pictóricas y pictogr cas y, poco a poco, ocupa el lugar de los
17 Tovar de Teresa, Pintura y escultura de la Nueva España, 30.

antiguos códices».18 Los códi-

gos visuales se fueron convir-
tiendo entonces en el nuevo
catecismo de la comunidad
indígena. El mismo hábito de
comunicación iconogr ca
que como civilización osten-
taban desde tiempos ante-
riores facilitó la aceptación y
adecuación de los sentidos.
Existe un amplio
registro de códices, murales,
relieves y otras muestras que
certi can la tradición pl s-
tica y est tica gurativa de
estas sociedades antes de la
conquista europea. Los crip-
togramas, protogra smos a
través de pictografías o pe-
troglifos sinópticos enfati-
zan la comunicación a través Historiantes en el cortejo de la Virgen de Agosto
de formas y colores. Gruz-
ins i señala tres niveles de signos en la cultura pictogr ca pre isp nica:
pictogramas o representaciones estilizadas de objetos y de acciones; ideo-
gramas o representaciones que evocan cualidades, atributos, etc.; y signos
fonéticos como transcripciones de sílabas, vinculadas a la toponimia, la
antroponimia y la cronología.19 Esta tradición de comunicación icónica
permitió ue las nuevas ormas uncionaran como super cie visual crip-
togr ca para mantener códigos proscritos.
Frente a lo anterior, las Constituciones Sinodales de 1555 intentaron
crear una serie de ordenanzas que controlaran esa situación: «Que no se pin-
ten imágenes sin que sea primero el pintor y las pinturas que pintare. Desean-
do apartar de la Iglesia todas las cosas que son causa u ocasión de indevoción
y de otros inconvenientes».20 Sin embargo y a pesar de las reglamentaciones,
u o ormas de ltrar códigos propios en manos de los indígenas artesanos.
18 Gruzinski, El pensamiento mestizo, 114.
19 Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario (México: Fondo de Cultura Económica,
1991), 20.
20 Tovar de Teresa, Pintura y escultura de la Nueva España, 30.
Esta canalización de la substancia interpretativa expresa el com-
promiso del colectivo indígena con su propio credo. El traslape de conte-
nidos enriquece el sentido original de la cultura que se impone al agregarle
la mitología y narrativa propias de la cultura que se resiste a perderse. Las
im genes religiosas no son pues solo guras de evangeli ación sino ue se
transforman en códigos de identidad para toda la comunidad frente a la
sociedad moderna. Ellas complementan sus visiones de mundo y adquie-
ren nuevas signi caciones desde su uso a itual. Compete a la discusión
entre la iconografía por destino y la iconografía por uso la evaluación de
estos patrones de resistencia cultural que emergen en las prácticas habi-
tuales de una comunidad precisamente frente a imágenes con un fuerte
papel como estandartes colonizadores de pueblos de origen prehispánico.
El hermano Macario Canizales
de Izalco
José Heriberto Erquicia Cruz
Dirección de Investigaciones
Universidad Tecnológica
El Hermano Macario Canizalez de Izalco 173
Introducción
En el occidente de El Salvador, la comunidad multiétnica del municipio de

Izalco, en el departamento de Sonsonate, cuenta con tradiciones religiosas
y creencias populares que provienen desde hace centurias. En algún mo-
mento del siglo XX surge el culto al hermano Macario que poco a poco
ha ido fortaleciéndose en un contexto de diversidad de credos. Según la
tradición oral, este personaje es un indígena curandero que aún después de
muerto sigue sanando a quienes lo invocan. Tan importante es su culto que
la comunidad de creyentes ha creado un día especial para conmemorarlo
y visitan su tumba en el cementerio local para dejar diferentes ofrendas.
El objetivo de esta investigación es conocer el culto al hermano
acario a trav s del m todo etnogr co y con ello ela orar un registro de
dicha creencia popular y sus cambios a través del tiempo, determinando
la identidad especí ca de los grupos participantes. Tam i n cuenta entre
nuestros objetivos establecer en la medida de lo posible el origen del
personaje Macario, su contexto social y cultural así como su ubicación en
el tiempo y el espacio. Contamos para ello con fuentes escritas y, sobre
todo, orales.1
emos ec o uso del m todo comparativo con el n de acer un
análisis de las similitudes y diferencias con otros cultos y su relación con
las diversas etnias en la región. El m todo etnogr co nos a dado acceso
a información de primera mano sobre los actores participantes en el culto
1 Este artículo se desprende de la investigación subvencionada por la Universidad Tecno-

lógica de El Salvador en el año 2010, denominada: «Aproximación etnográfica al culto
popular del Hermano Macario en Izalco, Sonsonate, El Salvador» desarrollada por José
Heriberto Erquicia Cruz y Martha Marielba Herrera Reina.
174 Heriberto Erquicia
al hermano Macario. Ambos métodos se desarrollaron simultáneamente

durante el período de la investigación de campo. Para este estudio se
realizaron entrevistas semiestructuradas focalizadas; técnica que asume
una posición directa en un área de interés previamente delimitada.2
Santos populares
Las formas clásicas de la religiosidad popular están vinculadas

a los santuarios, las peregrinaciones y el culto a los santos locales. Esta
religiosidad expresa la estructura socioeconómica de la sociedad local y
transparenta una escala de prestigio y dominio. Las devociones populares
se centran en el plano de la realidad en el que nos movemos, relacionadas
con necesidades psicológicas y afectivas o cuestiones económicas y mate-
riales propias de la vida cotidiana o de coyunturas especiales o de crisis.
Más que con una intención de salvar su alma o transitar al más allá, se trata
de una estrategia de vida del día a día.3
Canonizaciones y cultos a difuntos nacionales considerados mila-

grosos derivan, aunque no siempre, de estratos pobres de la so-
ciedad. Estos santos populares nacidos directamente entre
nosotros, al no ser adaptaciones de santos extranjeros, expresan
necesidades sociales o individuales propias.4
Según el Diccionario de mitos y leyendas, las personas canonizadas por

el pue lo vivieron dentro de su marco geogr co, descienden de alguna
2 Fortino Vela Peón, «Un acto metodológico básico de la investigación social: la entrevista
cualitativa» en María Luisa Tarrés, Observar, escuchar y comprender sobre la tradición
cualitativa en la investigación social, ed. María Luisa Tarrés (México: Flacso y Colegio de
México, 2001), 77.
3 Véase: Francisco Fernández Repetto y Genny Negroe, «Caminando y paseando con
la virgen. Religión popular e identidades sociales en el noroccidente de Yucatán» en
Identidades sociales enYucatán, Cecilia Lara ed. (Universidad Autónoma de Yucatán, 2000),
www.mayas.uady.mx/articulos/caminando.html; Anna Fernández Poncela, «De la
salvación a la sobrevivencia: la religiosidad popular, devotos y comerciantes, Dimensión
antropológica13, 36 (2006); Santiago Montes, Etnohistoria de El Salvador. Cofradías,
hermandades y guachivales (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1977);
Martha Marielba Herrera Reina «La fiesta del Cristo negro de Juayúa: religiosidad
popular y reinvención de la tradición» (Tesis de licenciatura en Antropología,
Universidad Tecnológica de El Salvador, 2010).
4 María del Carmen Cayupán de Garfinkel y Vilma Torregiani, Religiosidad popular en la
República Argentina. Mitos y leyendas de santos populares.Transferencia,Vínculo y Contratransfe-
rencia en tales creencias (Buenos Aires: Asociación Psicoanalítica Argentina, 2009), www.
fepal.org/nuevo/images/stories/torregiani-garfinkel.pdf
familia del lugar, tuvieron sus mismos problemas, necesidades y angustias:

«A estos personajes se los invoca por diversos motivos: cura de enfermos;
protección a los viajeros, [protección a los] ganados y [a las] cosechas; re-
cuperar objetos perdidos, conseguir o conservar el trabajo; pagar deudas e
hipotecas o encontrar novio».5
El culto a los santos populares encuentra en el espacio doméstico

su ámbito preferencial. La antropóloga Clará de Guevara describe en 1975
los santos populares y el culto a las imágenes en las habitaciones de las
casas de la población indígena izalqueña:
Son considerados representantes de la divinidad, pero les

atribuyen necesidades y pasiones muy humanas. Los santos
comen, duermen, visten, se divierten, se enojan, oran, sufren, etc.
En todas las casas tienen altares dedicados a determinado santo.
Estos altares amiliares generalmente se instalan en una
mesita donde colocan la imagen cuando es bulto o colgadas de la
pared, en el caso de estampas. Forran la mesita y parte de la pared
con papel lanco y lo adornan con ecos y di u os en papeles de
colores. Colocan oreros y velas dedicadas a la imagen, seg n las
posibilidades de la familia.6
Y los distingue de los altares familiares en los hogares de la comunidad ladina:
Ornamentados de diferente manera, más bien forman parte de

los adornos de las salas o los dormitorios. Por lo general poseen
cuadros de imágenes que cuelgan de las paredes y algunos
colocan de a o repisas o consolas con oreros pe ueños, ocos
de colores, etc.7
Pero si bien no predominan las demostraciones colectivas

organizadas estas no están del todo ausentes. Existen días, como la fecha
de nacimiento o muerte del santo así como el Día de Difuntos, cuando
el culto adquiere una dimensión pública y visible. En tales ocasiones,
5 Diccionario de mitos y leyendas, «Canonización popular», (Buenos Aires: Equipo NAYA,

2010), consultado el 19 de diciembre de 2010, www.cuco.com.ar.
6 Concepción Clará de Guevara, Exploración Etnográfica. Departamento de Sonsonate (San
Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1975), 209.
7 Clará de Guevara, Exploración Etnográfica, 209.
acaparan el protagonismo los lugares de culto, como la propia tumba del

santo, donde se de an ores y o rendas su etas a las reglamentaciones
municipales de los cementerios), se hacen peticiones, pagos y promesas.
La transmisión del culto es sobre todo oral. Son los que se ven
ene ciados por los milagros del santo los ue a título personal lo
recomiendan y contribuyen así a la difusión de la devoción. El espacio
simbólico en el que se produce esta transmisión es compartido por otros
seres so renaturales y es tam i n lugar de con uencia de las pr cticas
y creencias indígena y ladina. Casos como: la Siguanaba —el personaje
femenino de aspecto desagradable que aparece cerca de los ríos o
quebradas y se presenta generalmente a hombres trasnochadores en
estado de ebriedad para «jugarlos» (idiotizarlos); el Cadejo —un animal
parecido al perro que se puede presentar en dos colores, blanco para la
protección de caminos y negro como enemigo de los hombres, que se
aparece a borrachos y parranderos que deambulan por la calle después de
medianoche; la Carreta Bruja —carreta que avanza sin bueyes y se dice
ue uien la mira se vuelve loco; el Duende persona e masculino de a a
estatura que enamora a las muchachas; la Cuyancúa —animal con cuerpo
de serpiente y cabeza de cerdo que anuncia el cambio de estación climática;
el Gualchaque— pájaro que tiene la virtud de perder a las personas que lo
miran; entre tantos otros. Lugar especial en el mundo mágico izalqueño
ocupan los brujos quienes tienen la capacidad de:
Convertirse en animales: chompipes, cerdos, vacas y

principalmente en micos con el o eto de asustar a las
personas para causarles daños se valen de estas ru erías
para salir a robar gallinas, comida, objetos que dejan fuera
de las viviendas, o para enamorar a las muc ac as Para
defenderse de los brujos convertidos en animales se valen
de varios secretos: rezar los evangelios durante tres jueves
seguidos, llevar consigo algunas «contras» [amuletos contra
daños y brujerías] o tener una pistola «curada» con agua bendita
y ruda para dispararle al animal.8
Si bien la desaparición de este tipo de manifestaciones culturales

se ha acelerado considerablemente en los últimos años —y el aumento
de iglesias de corte evangélico-protestante puede haber sido un elemento
determinante en este sentido— lo cierto es que desde sus orígenes coloniales
8 Clará de Guevara, Exploración Etnográfica, 235.
las prácticas culturales indígenas han conseguido la supervivencia a través

de la mimetización de las prácticas culturales hegemónicas:
Mediante la asimilación de patrones culturales del universo mestizo

predominante, como vestuario, lengua, formas de expresión y de
comunicación, negación de presencia indígena en el área.9
¿Quién es Macario Canizales?
Macario Canizales no posee un acta o partida de nacimiento ni

muc o menos de de unción. Nos lo con rma el encargado de la o cina
del Registro Civil de la Alcaldía Municipal de Izalco, quien ha dedicado
muchas horas de trabajo a buscar tales documentos. Sin embargo una
persona indígena originaria de Izalco cuenta que:
acario, seg n datos, es de ac de I alco me decía mi tía

abuela que allá por los años de 1878, este señor ya era mencionado
los espiritistas, los m diums y los indígenas ya tra a a an con
este espíritu.
n m dico naturópata e indígena de I alco a rma ue: Nosotros

y los ancianos que trabajamos con él nos reunimos y se hizo un consenso de
Macario Canizales de la Virgen, que así se llamaba, y se tiene conocimiento
de su obra y persona desde 1878».
Según otra persona consultada respecto al origen de Macario:
«Él era de Tunalmiles [cantón de Izalco], ahí vivía. Ahí cuando murió,
solo encontraron la ropa y unos huesitos y eso es lo que está enterrado».
Un maestro ladino de Izalco explica que: «Macario era una persona
sencilla [entiéndase también indígena, campesino o excluido] él es del
cantón Cuayagualo, más que todo del Chanchón. [Macario] era médium».
Para otro de los entrevistados, un indígena quiropráctico de 43
años: l es un guía espiritual uera del conte to el ermano acario
es un ser ue est en el espacio y ue es un ser de lu el ayudador de
la gente po re de los indígenas . l ue indígena .
9 Leda Peretti, Propuesta para la identificación de políticas, programas y proyectos culturales para
el desarrollo en el departamento de Sonsonate, vol. 1 (San Salvador: PNUD y Cooperazione
Italiana, 2002), 30
Macario Canizales (indígena).

La dualidad étnica del hermano Macario

Las creencias y prácticas mágico-religiosas hechas en Izalco
e presan con ictos dentro de su propio entorno. En este espacio geogr co,
bajo un mismo culto, ladinos e indígenas desarrollan diversas creencias.
Macario Tepas Canizales, Macario Canizales de la Virgen
o Macario Canizales «El Cachimbón» es un personaje que genera
temor y respeto. Al hermano Macario se le invoca en los momentos
de calamidad, ya sea para sanar o proteger de algún mal generado por
alguien más. No importa el día, la hora o el lugar, lo importante es el
favor de este personaje. Los creyentes pueden relacionarse con seres
de luz como Macario bien directamente, por medio de peticiones y
agradecimientos, o bien mediante ritos de paso asociados a los vasos.
Sin embargo, sus orígenes son ubicados por algunos
entrevistados en dos momentos bien diferenciados. Cada uno de estos
dos Macarios tiene funciones diferentes y está orientado a grupos
especí cos. No solo le corresponden e presiones de e distintas
sino también diferentes momentos históricos y orígenes étnicos.
Según la tradición oral que ubica la vida de Macario en el siglo
XIX se trataba de un hombre que en vida ya tenía el conocimiento y el
poder para sanar enfermos, así lo expresaba un señor de la tercera edad
entrevistado en las cercanías del Cementerio Municipal de Izalco:
Allá por los años 1878 este señor ya era mencionado, ya
existía Macario, ya se oía de este señor, o sea, los espiritistas,
los m diums, los indígenas ya tra a a an con este espíritu
desde el nacimiento de él le gustó practicar esas cuestiones de
sanamientos; fue como el primer brujo de aquí. Él quitaba males
o sea, quitaba enfermedades y de ahí le vino la difamación a él, de
que era el mejor brujo de acá de Izalco.
Este es un elemento importante que relaciona a Macario con la

comunidad nahua pipil izalqueña y la medicina tradicional. Ante esto uno
de los informantes que se reconoce como indígena nos comenta que la
labor de Macario Canizales se basa en:
a ier a sagrada ue sirve para acer cierta medicina no ay

cosa que la naturaleza no pueda curar. Nuestros antepasados lo
sabían y [conocían] todas las medicinas tradicionales.
El Macario curandero corresponde a una tradición indígena que

reconoce sus raíces en saberes prehispánicos y que los pone a disposición
de su comunidad dadas sus limitaciones para acceder a otras formas de
medicina. Según esta tradición oral, la fama de su efectividad corrió de
boca en boca pero primero entre los indígenas.
Sin embargo, hay otra caracterización distinta que ubica a Macario
en pleno siglo XX. Este es el Macario referido como «El Cachimbón». Un
entrevistado nos explica la razón de este apelativo: «Porque todo lo que
ace, lo ace cac im ón. l concede, pero ay ue tener e si usted
tiene fe, le hace lo que usted le pida».
Este Macario, que en la iconografía tiene rasgos claramente
ladinos, no trabaja con la medicina tradicional sino que está más bien
relacionado con la magia. De su vida personal se sabe poco, que estuvo
casado con una mujer llamada Felícita Huezo, y nada sobre su profesión
u o cio. Sin em argo, todos coinciden en señalarlo como ailarín,
estero y ue le gusta a la parranda . No ay in ormación de cu ndo
comenzó a ayudar a los demás, a decir de una de las entrevistas realizada
a una de las señoras de Izalco que visitaba su tumba en el Cementerio
Municipal de Izalco:
Curaba a la gente que se sentía un poco atraída de la enfermedad

y la sanación y le daban su centavo y así empezó él a crecer y
después cuando él murió la gente empezó a creer. El hermano
Macario tiene un buen tiempo, más o menos como unos cuarenta
años que faltó.
Dentro de la gama de informantes también se dan variaciones

con respecto al lugar de su sepelio: «el enterramiento de él no fue en
este cementerio de acá sino que fue en México. Allá está enterrado el
cadáver de él». Por esta razón se explica que cada año lleguen a celebrar el
cumpleaños de Macario creyentes desde tan lejos, como México.
Entre gratitudes, peticiones y celebraciones
La religiosidad popular es también un hecho integrador que crea

identidades colectivas de tipo local, regional, nacional o étnico. En torno
suyo se adoptan símbolos y creencias que se aprenden en casa con la guía
y el ejemplo de los mayores que han mantenido la tradición.10
10 Herrera Reina, La fiesta del Cristo, 12 y 13.
Macario Canizales (ladino).

a gratitud con gura uno de los rituales m s directamente

relacionados con el culto al hermano Macario Canizales. Entre las
muchas ofrendas relacionadas con la gratitud nos encontramos con las
serenatas cantadas en su tumba-templo. Aquí nos comentaba uno de los
entrevistados:
Ahí le vamos a hacer vigilia ahora al cementerio, a la tumba de él.

Se puede hacer ahí o si uno tiene un altar de él en su casa, ahí lo
puede hacer también. Le puede pedir lo que le quiera pedir con
vigilia y ofrendas. Le ponemos velas: las velas celestes son para
que Macario halle el camino hacia la luz; las rojas se le colocan
para los favores, ya sean velas en vasito o de las largas; las velas
multicolor son para protección. Incienso de castilla, puros, ores
o rosas, un poco de c aparro Si usted le pide algo y l se lo
concede, entonces usted tiene que traerle guaro, tamales, puros; lo
que él le pida. Aquí viene mucha gente solo a verlo a él, le traen
ores. Como les a ec o avores, ellos de devoción se las traen.
Pues sí, como él les ayuda, entonces ellos vienen a ofrendarle. Para
pedirle el favor tiene que estar fumando el puro y el guaro. [El
puro no ten s ue um rtelo, esos puros son grandes pero
esos puros ya vienen compuestos, traen ruda y no sé qué más.
La práctica de ofrendar a los muertos la documenta el antropólogo

alemán Schultze-Jena en su estudio sobre los nahua-pipiles de Izalco en
la década de 1930: «Al enterrar a los hombres les ponen tortillas de maíz
diciéndole que son para que se las coma; y que se levante a traerlas cuando
tenga hambre».11 Uno de los creyentes del hermano Macario comenta que
desde la década de 1960 tiene conocimiento de la celebración-culto de
Macario en su tumba: «Ahí lo que hacían era lo normal, fumarse un puro
ue le o recían a l acario , le vacia an un aguardiente en la tum a las
ánimas se manifestaban, le iban a dejar tamales y hoy [en día] se los comen».
Uno de los practicantes explica que:
Como al hermano Macario le gusta beber, entonces viene usted

y le va a llevar guaro [a su tumba]. Le va a llevar una botella o
media otella . Pero se lo va a poner a l y le va a decir: vaya
11 Leonhard Shultze-Jena, Mitos y leyendas de los pipiles de Izalco,trad. Gloria Menjívar Rie-
ken y Armida Parada Fortín (San Salvador: Ediciones Cuscatlán, 1977), 142.
Ofrenda en la tumba del hermano Macario. Fotos tomadas

por Antonio G. Espada
hermanito Macario, aquí te dejo, esto no es un pago» y también

un manojo de puros; eso es intocable.
En un espacio más íntimo, las personas pueden pedirle favores

sin necesidad de visitar un médium o la tumba. Estos utilizan una oración
dedicada a Macario Canizales que puede encontrarse en los puestos de
suchileros, es decir las personas que venden productos esotéricos en los
mercados. Dic a oración est relacionada al persona e ladino, el estero, al
ue le gustan las o rendas de alco ol, los puros, las ores y las velas. Si ien
el texto menciona que se debe utilizar tierra del cementerio donde está la
tumba, no se pudo comprobar, en los diferentes viajes de campo, que esto
se realizara. Este comercio entre el ser de luz y el solicitante evidencia una
negociación entre lo terrenal y lo espiritual, donde se intercambian dones
para mantener satisfechas a las dos partes que intervienen en la transacción.
Como decíamos, todos los elementos necesarios para este
culto popular se adquieren en los puestos de suchileros. Muchos de estos
vendedores en Izalco comentaron que tienen el negocio por necesidad.
Una comerciante nos contó que anteriormente ella sí practicaba este culto
Tumba de Macario en el sector indígena del

cementerio municipal de Izalco.
pero desde que se integró a la Iglesia cristiana (evangélica protestante) dejó

esas cosas por ser pecado.
Cada última semana de octubre, los creyentes se preparan para
llevar a cabo la vigilia en su honor, el día 27. El movimiento es variado,
comienza con la limpieza y arreglo de la tumba. Se coloca en el árbol que
está al lado de la tumba un foco exclusivo para alumbrar las actividades
diversas que la gente llega ese día a desarrollar, desde simples visitas a
trabajos especiales. Ese día el Macario Canizales ladino recibe la visita
de sus creyentes que lo acompañan con mariachis, comida, puros, velas,

peticiones, oraciones y ores.
a sea a o la gura indígena o ladina, este santo popular a
incrementado el número de creyentes debido a la cadena de comentarios
que han generado los favores realizados. A ello también contribuyen
las diferentes noticias en medios impresos, digitales y televisivos que
Detalle de la tumba.
brevemente narran la historia del personaje y de los favores que cumple.

Sin embargo, aquí debemos mencionar que la intromisión de los medios
a veces es interpretada de forma negativa por los practicantes. Así ocurrió
cuando en el mes de octubre del 2010 un noticiero nacional presentó
una nota televisiva relacionando al personaje de Macario Canizales con
Satanás, lo que generó muchos comentarios entre los creyentes que no
por eso dejaron de serlo.
Consideraciones finales
En una sociedad étnicamente diversa como la de Izalco, en la que

convergen sobre todo la comunidad indígena y la comunidad ladina, no
extraña observar diferencias, contrastes, divergencias y contradicciones
entre los dos grupos. Ya desde la época colonial, Izalco estaba dividido en el
pueblo de indios al sur, Asunción, y el pueblo de ladinos al norte, Dolores.
Aunque estas dos comunidades habitan un mismo municipio, los espacios
de cada una están limitados por interacciones de poder.
a gura de acario Cani ales tiene sus orígenes en dos momentos
distintos: el primero es el indígena, ue lo u ica acia nales del siglo I ;
y después, el ladino, que aparece a mediados del siglo XX. Para el grupo
indígena, que sigue la corriente del curanderismo, su culto es una forma de
respeto a la tradición de sus antepasados nahua pipiles. Mediante la vigencia
de este conocimiento ancestral sitúan a Macario al servicio de su comunidad
que vive en unas condiciones de pobreza que no les permite acceder
a programas de salud. A pesar de los cambios sufridos en la estructura y
conformación comunitaria a lo largo del siglo XX, la comunidad indígena ha
mantenido sus pr cticas incluso durante el con icto armado en El Salvador
entre 1980 y 1992. De hecho, nos ha parecido que algunas de estas prácticas
funcionan como estrategia de resistencia frente a la invisibilización y como
protección e imposición de respeto ante otros grupos étnicos en posición de
superioridad y que no siempre les han brindado las oportunidades necesarias
para sobrevivir.
En el caso del Macario Canizales ladino se aprecian formas
más profanas en el acercamiento y la petición de favores. Estos suelen ir
orientados a aspectos materiales, físicos, amorosos y otras preocupaciones
típicas de este sector de la población. Sus elementos rituales están más
asociados a la ur e y su representación iconogr ca es considera lemente
diferente. Sin embargo, es importante decir que las representaciones ladinas
son m s a iertas y e presivas, m s tendentes a la cele ración y la esta.
Lápida sobre la tumba del hermano Macario Canizales.
Así, el santo popular Macario Canizales, aunque nace de una

tradición de la comunidad indígena, a la vuelta de los años se ladiniza,
teniendo así dos rituales, dos prácticas diferenciadas y dos representaciones
iconogr cas, una ladina y otra indígena, ue al nal, sin em argo,
vuelven a converger en la persona del hermano Macario Canizales.
Ambas tradiciones asumen un mismo imaginario colectivo con arraigadas
concepciones mágico-religiosas de herencia nahua pipil y cristiana.
Los rituales articulados por los creyentes han conformado un
culto asado en la e ectividad y la e periencia. El resultado se re ere a nes
prácticos y soluciones genuinas. Ciertamente, quien obtiene la categoría de
curandero o espiritista obtiene una cuota de poder reconocida por los
demás. Pero si el acceso simultáneo a los planos humano y espiritual son
capaces de elevar el estatus social de un individuo dentro de la comunidad
izalqueña es porque la magia juega un papel importante en la relación
del ser humano consigo mismo y con la naturaleza. Solo basta con llegar
cualquier día del año al cementerio municipal de Izalco y se pueden
encontrar restos de ores, velas, puros, vasos con agua, otellas de alco ol
vacías y personas que comúnmente le dirán: «mire yo no soy de aquí, pero
fíjese que una vez le pedí una cosa y él me la concedió».
San Simón de Mesoamérica
San Simón de Mesoamérica 191
¿Quién es San Simón? San Simón es la imagen de un señor sentado, con

bigote, sombrero, que fuma puro, toma guaro y concede deseos.
Esta vaga descripción es la única de la que nos podemos servir
como criterio uni cador de los miles, ui millones de im genes ue por-
tan el nombre de San Simón y que están repartidas por toda Mesoamérica.
El santo
San Simón es para muchos un santo, un santo como los de la

tradición católica, de los que ocupan un lugar privilegiado al lado de Dios.
Ese Dios único y todopoderoso que, si bien puede que esté inscrito en
los fundamentos de la conciencia del ser humano, lo cierto es que fue im-
puesto por los europeos hace quinientos años y, aun hoy en nuestros días,
gura en la andera de las patrias y el dinero de nuestros olsillos.
Los devotos no solo creen que San Simón tiene acceso a tan alta
instancia de poder (el dios todopoderoso de los escudos y los billetes) sino
que además es mucho más fácil comunicarse con él que con otros santos,
pues San Simón habla nuestra lengua, habita estas tierras, viste a la moda y
tiene gustos tan comunes como la tortilla y el guaro. Es además un santo
al ue le gusta la esta y ue las gentes se a ran, sean e trovertidas, ue le
cuenten sus penas y después las celebren.
Si bien predomina el culto privado, en El Salvador no faltan lu-
gares públicos y abiertos donde periódicamente tienen lugar onomásticas
en honor a la Virgen y los famosos cumpleaños del santo que cada año
se celebran con música, cohetes y largas vigilias.1 Las estatuas del santo
1 Los templos visitados en El Salvador entre 2011 y 2013 son los templos del herma-
no Lito en Tamanique (La Libertad), Soyapango (San Salvador) y Ciudad Arce (La Lib-
192 Antonio G. Espada
Altar familiar en Mercado Central de San Salvador. Fotos tomadas por el autor.
en estos templos suelen estar en bellos altares profusamente decorados y

repletos de ores y candelas y, a di erencia de otros altares m s solemnes,
las imágenes de San Simón reciben al devoto sentado, a la altura de los
o os, invitando la con dencia, el secreto, el susurro al oído.
Ciertamente es un santo algo raro porque a veces está rodeado
de todo tipo de vicios y gentes. Pero, sin duda, una de las cualidades que
ertad), el templo del hermano Will en Cuyultitán (La Paz), el templo de la hermana
Marina en Aguilares (San Salvador), el templo de la hermana Romy en San Francisco
Gotera (Morazán), el templo de la hermana Carolina en San Vicente (San Vicente), el
templo de la hermana Julia en Zacatecoluca (La Paz), el templo de la hermana Adelina
en San Ramón (Cuscatlán) y el templo del hermano David Alfaro en la colonia Cinco de
Noviembre de San Salvador.
San Simón exige a sus devotos es la tolerancia. En torno a su culto se

reúnen comerciantes, asalariados, amas de casa, prostitutas, transexuales,
militares, policías, narcotra cantes, contra andistas y ru os por nom rar
solo unos pocos. Pero por muy diferentes que sean les une el favor común
de San Simón y eso es motivo de mutuo respeto.
San Simón es un santo apócrifo desde la perspectiva católica y en
tanto el Vaticano no le reconoce dicha dignidad. La enorme profusión de
santos apócrifos en el catolicismo popular latinoamericano parece estar
directamente relacionada con la antigua costumbre de los altares familiares,
una suerte de templo dom stico con gurado a gusto del usuario uien,
de esta manera, encontró espacios de espiritualidad creativa que el cato-
licismo novohispano le negaba en público. No está demás señalar aquí
como, también desde sus orígenes, el fenómeno del santo en el cristianis-
mo correspondió a la privatización de las relaciones sociales de principios
del Medievo europeo. No es hasta el siglo XI que la canonización se hizo
monopolio del obispo y hasta el siglo XIII que el asunto quedó en manos
e clusivas del papa. A partir de entonces la santidad o cial est cada ve
menos al alcance de los pobres. Se estima que cerca del ochenta por ciento
de los santos canonizados por el Vaticano pertenecen a las más altas elites
sociales como aristócratas, reyes y obispos.2
San Simón es un santo pecador, bien distinto en esto de los san-
tos propuestos por la institución católica como modelos de virtud moral,
que atrae más por sus vicios que por sus virtudes. Eso es precisamente lo
que le ayuda a ser más comprensivo con los vicios e imperfecciones de
los demás. Es mediante esa extrema indulgencia y los favores derramados
sobre los pecadores y necesitados que San Simón aumenta su estatus es-
piritual y goza de una posición cada vez más elevada ante los ojos de Dios
y los ángeles. Por lo menos esta es la razón que han dado numerosos en-
trevistados a la hora de explicar el tremendo incremento que la devoción
a San Simón está experimentando durante los últimos años en México y
toda Centroamérica.
2 Katherine y Charles George, «Roman Catholic Sainthood and Social Status. A statis-
tical and analytical study», The Journal of Religion 35, 2 (1955). Tendencia que no ha
hecho sino fortalecerse en los últimos años como ilustra la fulgurante canonización de
Escrivá de Balaguer y la igualmente meteórica carrera post mortem de su segundo de
abordo, Álvaro del Portillo, beatificado el 27 de septiembre del 2013. Los altos costos
de ambos procesos han fijado un nuevo record según José María Castillo, «Historia de
la Canonización en la Cristiandad», Teología sin censuras, blogs.periodistadigital.com/
teologia-sin-censura [recuperado el 20 de febrero de 2014].
El espíritu
De nitivamente esta aceta del culto a San Simón lo ale a a-

talmente del universo católico ortodoxo. Hay en cambio otra versión
que explica mejor tan extraño comportamiento en un santo. Se trata de
la versión de los espiritistas para quienes San Simón es en realidad un
ser espiritual, una especie de ángel protector, un hermano invisible que
desde el mundo de los muertos se comunica con los vivos a través de
vasos, médiums o materias.
Con espiritismo nos referimos, claro está, a la práctica sistematiza-
da por el francés Allan Kardec (†1869) con inigualable éxito de difusión
entre las elites letradas y los devotos de la ciencia moderna de la Europa y
los Estados Unidos decimonónicos. De ahí que el espiritismo kardeciano
entrara en El Salvador por la puerta grande, de la mano de alguno de los
más distinguidos miembros de los círculos literarios y reformistas de El
Salvador de principios del siglo XX.3 Sin embargo, la práctica espiritista
tiene raíces propias en prácticas afro e indoamericanas claramente docu-
mentadas por los historiadores durante el periodo novohispánico. Por eso
rápidamente permeó también otros estratos sociales menos insignes, entre
los que el espiritismo adquirió variantes a veces bien alejadas e incluso
antagónicas con respecto al programa ilustrado kardeciano.4
Pues ien, para estos ngidos seguidores de ardec, San Simón
es uno de estos espíritus que puede manifestarse directamente al creyente,
pero que es capaz de hacer curaciones extraordinarias y otros prodigios
con el concurso de médiums o vasos. La presencia de San Simón en estos
3 Sobre su difusión entre las elites letradas españolas véase Ángel González de Pablo,
«Sobre los inicios del espiritismo en España: la epidemia psíquica de las mesas giratorias
de 1853 en la prensa médica», Asclepio. Revista de historia de la medicina y de la ciencia
58, 2 (2006); o Lisa Abend, «Specters of the Secular: Spiritism in Nineteenth-century
Spain», European History Quarterly 34, 4 (2004). Sobre su expansión por El Salvador y
Centroamérica véanse las referencias dadas en el trabajo de Marta Elena Casaus Arzú,
«El vitalismo teosófico como discurso alternativo de las elites intelectuales centroamer-
icanas en las décadas de 1920 y 1930. Principales difusores: Porfirio Barba Jacob, Carlos
Wyld Ospina y Alberto Masferrer», Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latino-
americana y Caribeña 3, 1 (2011), www.rehmlac.com.
4 Sobre las raíces afro e indoamericanas y exitosa difusión, sobretodo en el contexto ca-
ribeño, véase, por ejemplo, Joan d. Koss, «El porqué de los cultos religiosos: el caso
del espiritismo en Puerto Rico», Revista de Ciencias Sociales 16, 1 (1972); Andres Perez
y Mena, «Cuban Santeria, Haitian Vodum, Puerto Rican Spiritualism: A Multiculturalist
Inquiry into Syncretism», Journal for the Scientific Study of Religion 31, 1 (1998); o, Ar-
cadio Diaz Quiñones, «Fernando Ortiz y Allan Kardec: transmigración y transcultura-
ción», Latin American Literary Review 25, 50 (1997).
Poster del cumpleaños de Julio Cañas en el templo de Ciudad Arce

ambientes especializados, aquí en El Salvador, se da junto a otros Her-

manos Espirituales como Julio Cañas, Trema Adonay o Macario Canizalez,
por citar solo unos pocos, con los que forma coronas espirituales.5 Estas
coronas o cortes espirituales son una especie de organización metafísica
liderada por el espíritu más afín al médium (el más simpático, el primero
en contactarlo o iniciarlo en la ciencia espiritista), pero también compues-
ta por varios espíritus más entre los que se distribuyen los trabajos de
acuerdo a su grado de especialización. Curiosamente, la relación entre los
espíritus de una misma corona no tiene por qué ser buena. Varios espirit-
istas me han contado que a veces San Simón y Macario se emborrachan y
peleian, sobre todo por el amor de una mujer: la hermana Trinidad Huezo.
Y es que ambos espíritus se parecen mucho y son igual de mujeriegos.
También se les ha visto acompañados de María Magdalena, Guadalupe y
últimamente sobre todo con la Santa Muerte.
A veces lo que retiene a estos seres espirituales en esa posición
intermedia entre el mundo salvadoreño de los vivos y el de los difuntos
es una especie de misión que fue interrumpida por la intromisión prema-
tura de la muerte y que, por tanto, es continuada desde el más allá. Tal
explicación goza de amplio predicamento en Chile, Argentina, Paraguay
y Perú donde las antiguas tradiciones mapuche y guaraní de las animitas
consideran los lugares donde ocurre una defunción trágica o violenta,
puntos de peregrinación y canales de comunicación con el más-allá abi-
ertos por la muerte repentina.
Sin embargo, otras veces se cree que mientras tuvieron vida estos
seres fueron canallas, violentos y criminales consumados que por alguna
5 El caso caribeño-venezolano, dividido en Cortes Espirituales, es sin duda el más pro-
fusamente estudiado, sistematizado y aceptado socialmente. Además goza de cierto
predicamento también en El Salvador. Por ejemplo, de la Corte India, aquí hay culto
a María Lionza y la Reina Urimare; de la Corte Negra, al Negro Felipe y la Negra
Francisca; de la Corte Africana, a las Siete Potencias (Obatala, Yemaya, Orula, Shango,
Oshun, Oya, Ogunn y sobre todo a Elegua en sincretismo con el Niño de Atocha y, más
frecuentemente, con San Benito de Palermo); de la Corte de los Don Juanes, a Don
Juan del Dinero (quien recientemente ha sido visto en estampitas y oraciones luciendo
un rostro como el de Karl Marx pero con las barbas y los pelos severamente retocados);
de la Corte Médica, el Venerable Dr. José Gregorio Hernández (único reconocido en
ese grado por el Vaticano); de la Corte Vikinga, Erick El Rojo y sus Hijas (a la que úl-
timamente parecen habérsele sumado imágenes de la trágica y célebre fallecida Lady
Di); de la Corte Chamarrera, Don Nicanor Ochoa (1868-1957, mujeriego, bebedor y
apasionado de las peleas de gallos, su lema es «cura y mata las 24 horas», una especie
de equivalente venezolano del San Simón mesoamericano). Existen más cortes espiri-
tuales: la Corte Gitana, la Corte Cósmica, la Corte Egipcia, la Corte de las Reinas…
De hecho cabe considerar estas enumeraciones como configuraciones momentáneas
continuamente sujetas a cambios y variaciones.
Antiguo billete de 5 colones del que procede

el icono de la hermana Trinidad Huezo
razón les fue dada la oportunidad de redimir sus culpas después de muer-
tos. Así que los favores prestados a los devotos no serían sino parte de
una penitencia, una manera de restaurar el desequilibrio creado por los
pecados cometidos en el pasado ayudando a los pecadores del presente.
Esta teoría recuerda mucho a tradiciones africanas como la yoruba, bantú,
mandinga o sus versiones latinoamericanas como la umbanda, la kimban-
da, etc. Se trata de los exu o mensajeros de los orixás, entes carentes de sen-
tido moral y por eso susceptibles de explotación por parte del especialista
o brujo y que en África a veces se los equipara con los genios o yinn de la
tradición islámica.6
Esta versión tiene a su favor el más poderoso de los argumentos:
el archivo. Casos como los del tijuanense Juan Soldado, el porteño Emilio
Dubois o el santaneco Ernesto Interiano han dejado abundante eviden-
cia documental sobre su mala reputación y sus cuentas pendientes con la
justicia terrenal. Son muchos otros lo casos que a escala latinoamericana
atestiguan la extraña fascinación por criminales célebres. Fascinación que,
curiosamente, constituye uno de los puntos de encuentro más fecundos
6 En la India, las diosas locales o diosas de los dientes (a diferencia de las diosas panindias
llamadas por los antropólogos diosas de los pechos) fueron castigadas en vida, viola-
das, asesinadas, descuartizadas y por eso son furiosas y vengativas pero también miseri-
cordiosas y con poderes curativos: A. K. Ramanujan, «Who Needs Folklore?», en The
Collected Essays of A. K. Ramanujan (Oxford University Press, 2004). En la medida que
abundemos en esta perspectiva nos aproximaremos también al fenómeno de las dei-
dades Dema del panteón maya estudiadas por Félix Báez Jorge, Los Oficios de las Diosas.
Dialéctica de la religiosidad popular en los grupos indios de México (Universidad Veracruzana,
2000).
entre la cultura popular y la cultura literaria latinoamericana. Paradójica-

mente, la disponibilidad de evidencia documental ha servido más para re-
construcciones noveladas que para el desarrollo de estudios críticos. Otros
casos como el del sinaloense Jesús Malverde o el del correntino Guacho
Antonio Gil dan testimonio del auge que, a escala latinoamericana, está
teniendo en nuestros días los productos literarios y cinematogr cos rela-
cionados con los santos apócrifos.7
Desafortunadamente, al menos aquí en El Salvador, muy pocos
entrevistados han mostrado su acuerdo con esta versión e, incluso aquel-
los ue pudieran estarlo, pre eren no mencionar o acaso solo de pasada
una reconstrucción de los hechos en este sentido. Probablemente esto se
deba a un sentimiento de agradecimiento hacia el santo. De hecho, si el
olvido y perdón de los pecados es lo que estimula al santo-criminal a dis-
pensar favores, los rencores y acusaciones por parte de sus devotos serían
del todo contraproducentes.
Obviamente aquí tenemos una de las principales razones de la
descon an a mutua entre literatos y devotos. El con icto tam i n eviden-
cia una interesante faceta de la oposición archivo / memoria. El primero,
expresado por medio de la escritura, es el custodio del pasado-monumen-
to, concebido como cosa irreversible e irreparable, mientras que el segun-
do, que es pura oralidad, alude más bien a una suerte de pasado-orgánico
donde la recreación tiene poderes retroactivos.8
7 Véase para los casos arriba mencionados los intentos literarios de Paul J. Vanderwood,
Juan Soldado (Duke University Press, 2004) y Patricio Manns, La vida privada de Emile
Dubois (Santiago de Chile: Alfaguara, 2004). En El Salvador, Carlos Consalvi está prepa-
rando una novela sobre el célebre robin hood santaneco Ernesto Interiano que esperamos
ver pronto publicada. No me resisto a poner el fenómeno en relación con la tesis de Ro-
berto González Echevarría, Mito y archivo. Una teoría de la narrativa latinoamericana (Méx-
ico: Fondo de Cultura Económica, 2000 [1ª ed. 1990]). Cito aquí a Oscar Armando
Meléndez Ramírez, quien está trabajando el fenómeno del criminal popular desde una
perspectiva crítica y a quien debo valiosas referencias sobre el tema.
8 La memoria estaría «determinada por las exigencias existenciales de las comunidades
para las cuales la presencia del pasado en el presente es un elemento esencial de la con-
strucción de su ser colectivo» por tanto mantiene con el pasado «una relación afectiva,
militante o manipuladora» según, entre otros, Arturo Taracena Arriola, «Historia, me-
moria, olvido y espacio», Istmo, 26 (2013), 3. Entre los pipiles de Izalco la memoria se
aloja en el hígado y «el juego de complementos opuestos entre la memoria y el olvido,
la inclusión y exclusión del pasado, se traduce en el encuentro-entrañable de los hechos
históricos que se guardan con recelo y en la pérdida-entrañable de todos los otros hechos
que se olvidan adrede o por negligencia», Rafael Lara-Martínez, «Hacia una filosofía y
literatura náhuat-pipil», en Mitos en la lengua materna de los pipiles de Izalco en El Salvador
(San Salvador: El Monstruo, 2012 [1° ed. Leonhard Schultze-Jena, 1935]), xiii.
Maximón o Señor de los Pañuelos

El ajaw
Otros devotos consideran las lecturas anteriores una desviación

de la verdadera naturale a de San Simón. Al n de cuentas el espiritismo
kardeciano no es tan diferente del catolicismo novohispánico, pues ambas
ideologías exógenas funcionaron como tradiciones venerables impuestas
desde arriba y mimetizadas por los de abajo para conseguir legitimidad o
simplemente legalidad.
La realidad de San Simón según este otro grupo de clientes ten-
dría raíces más profundas y directamente conectadas con el pasado pre-
isp nico. Estas cosmogonías neoindigenistas pre eren re erirse a San
Simón como Rilag Mam o Maximón. Su verdadero nombre, sin embargo,
pudo haber sido Kaji Imox o Laj Mam, uno de los últimos guerreros del
pueblo kaqchikel, amarrado, torturado y ahorcado en el camino a San An-
drés Itzapa por los blancos.9
Según otras versiones, esta suerte de Robin Hood maya fue en real-
idad un tal Francisco Socuel, también llamado Don Francisco Ximón, pero
en todo caso uno de los primeros mestizos en haber sido depositario de los
secretos chamánicos de los indígenas. Este San Simón, en versiones ligera-
mente enriquecidas, fue también juez, con amplio conocimiento de las leyes
coloniales, y utilizó dicha posición intermedia entre dos universos culturales
y legales para favorecer a los desprotegidos, los pobres y los oprimidos.10
Aunque estas versiones relacionan a San Simón con la mitología
de los pueblos originarios y el choque de civilizaciones, dan cuenta tam-
bién de una relación problemática entre el héroe y la cosmovisión indí-
gena. El San Simón convertido en dios maya tuvo que enfrentarse a los
mayores y ancianos de la comunidad para quienes el destino ya estaba
9 Ludovica Squirru y Carlos Barrios, El Libro del Destino. Astrología Maya (Buenos Aires:
Losada, 2000), 45-49. También, Julio Roberto Taracena Enríquez, «Aproximación a San
Simón y Maximón, dos iconos representativos de la religiosidad popular guatemalte-
ca», La Tradición Popular. Revista de la Universidad de San Carlos de Guatemala, 143 (2003).
Citamos otros estudios consultados donde se recogen diferentes versiones neoindigeni-
stas de San Simón como: Aura Marina Arriola, La religiosidad popular en la frontera sur de
México (México: Inah, 2003); Mario Roberto Morales, La articulación de las diferencias o
el Síndrome de Maximón. Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala
(Guatemala: Flacso, 1998);Vincent James Stanzione, Rituals of Sacrifice:Walking the Face of
the Earth on the Sacred Path of the Sun: a Journey Through the Tz’utujil MayaWorld of Santiago
Atitlán (University of New Mexico Press, 2003); Jim Pieper, Guatemala’s folk saints: Maxi-
mon/San Simon, Rey Pascual, Judas, Lucifer, and others (Los Ángeles: Piepers and Associates,
2002).
10 Otto Chicas Rendón y Héctor Gaitán Alfaro, Recetario y oraciones secretas de Maximón, 2ª
edición (Guatemala: s/e, 1995).
escrito y era favorable a los

europeos. El inescrutable
designio de los cielos era
inapelable y los nuevos di-
oses, los nuevos jueces y
los nuevos tiranos habían
llegado para quedarse. Es
tal la fuerza de este tipo de
fatalismo premoderno que a
San Simón no le queda más
remedio que autolimitarse
y dirigir su poderes a cues-
tiones periféricas, al alivio
parcial de la opresión y a la
solución de problemas in-
mediatos y concretos; una
especie de don quijote me-
soamericano especializado
en reparar entuertos y de-
saguisados, sin adentrarse
en cuestiones metafísicas
ni hurgar demasiado en la
razón y las consecuencias de
sus actos. Templo de San Simón en Cuyultitán
Es por eso que los
afectos y el sexo constituyen el terreno indiscutido de San Simón. La pro-
fusión de fórmulas, ritos y trucos para atraer el sexo opuesto, conservarlo
o castigarlo, así como para fortalecer, embellecer y proteger el propio at-
ractivo constituye la especialidad del santo y uno de los lones m s lucra-
tivos para los especialistas profesionales.11
Pero esta suerte de limitación meta ísica se mani esta tam i n
mediante el engaño y la picardía. Es por eso que los comportamientos
rituales y las historias orales que rodean a San Simón distorsionan la lógica
11 He aquí el fragmento de una oración a la Santa Muerte disponible en mercados y puertas

de algunas iglesias salvadoreñas, dando salida a una particular sensibilidad erótica: «Que
su blanca y cálida simiente termine siempre sobre mi cuerpo, haciéndome gozar y vibrar
de placer y amor.Y que se embriague de lujuria con el néctar de mi sexo, que sus labios
deseen profundamente lamer la miel de mis senos y solo a mi me haga gemir de éxtasis
y placer».
del poder, a la que se adscriben y parodian a la vez.12 Por eso San Simón
viste como rico hacendado ladino o como militar. Algunas de las imágenes
más importantes de San Simón están acompañadas de fotografías del gen-
eral Ubico en Guatemala y del general Martínez en El Salvador. Quizá
esto tenga que ver con una particular concepción del poder y los enemigos
que «son tenidos por dioses ellos mismos, por mensajeros de éstos o por
roes culturales con el n de ue el pue lo pueda apropiarse de sus uer-
zas».13 También Miguel Ángel Asturias encontró equiparables a San Simón
y el mismísimo Pedro de Alvarado.14 Aquí la relación con el poder se con-
vierte en el aspecto central de San Simón al ue recuentemente se re eren
las oraciones y los corridos como Poderoso Señor. De hecho, su sacralidad
viene determinada por esa especial concentración de poder al que el santo
renuncia (traiciona) en parte para ocuparse de los débiles.
Este es el San Simón que tiene vedada la entrada en los tem-
plos o ciales del Estado y es amigo de los e cluidos, los marginados y los
delincuentes. De l dicen ue al morir ue momi cado y ue la imagen
ue circula oy en día es una de esas típicas otos de nales del siglo I
que retrataban a las personas ya difuntas. Dicen que su momia fue dete-
riorándose y paulatinamente tuvieron que sustituir los trozos arruinados
por pedazos de madera. Por eso su imagen es considerada una especie de
reliquia sagrada que los devotos tocan, manosean y besan convencidos de
estar ante una fuente de poder.15 No sabríamos decir cuál de todas las imá-
genes de San Simón es la auténtica pues varios reclaman dicho privilegio,
igual que ocurre en el Mediterráneo con las astillas de la Cruz donde Jesús
murió y que si todas ellas fueran reunidas daría para construir una escalera
de aquí a la Luna.
12 Félix Baez-Jorge nos habla de figuras propuestas por la cultura barroca «que integran
numerosos planos significantes y un dilatado espesor semántico que resulta de su condi-
ción de signo virtualmente vacío en el que pueden encarnarse roles contradictorios,
ideas inversas y múltiples dimensiones de la realidad social, particularmente aquellas
referidas a la trama y urdimbre del poder», Félix Báez-Jorge ¿Quiénes son aquí los
verdaderos dioses? Religiosidad indígena y hagiografías populares (Universidad Veracruzana,
2013), 38.
13 Mario Humberto Ruz et al., De la mano de lo sacro. Santos y demonios en el mundo maya
(México: Universidad Nacional Autónoma, 2006), 22.
14 Miguel Ángel Asturias, «Maximón: Divinidad de Agua Dulce», Revista de Guatemala 1, 4
(1946).
15 «En orden a los santos no tienen los indios otro concepto sino que son las mismas
imágenes que ven y manejan […] los cargan de ropas y les ponen pañuelos en la cabeza
dando por causa que no tengan frío», Pedro Cortés y Larraz, Descripción geográfico-moral
de la diócesis de Guatemala, enviada a Carlos III en 1771 (San Salvador: Dirección de Publi-
caciones e Impresos, 2000), 111.
Un joven investigador chiapaneco sostiene que San Simón es el

típico Ajaw, un espíritu libre que unas veces mora en la montaña, otras
en un árbol y aun otras en el cuerpo de algún líder carismático o un alto
cargo político de la comunidad. Este carácter transitorio del Ajaw expli-
caría la intermitencia, variabilidad e imprevisibilidad de las manifesta-
ciones de San Simón.16 San Simón es bueno y malo a la vez, y algunas
veces va contra sí mismo provocando un acto y luego deshaciéndolo.
San Simón es cambiante; el cambio es una de sus características constan-
tes y eso, al ser difícil de manejar desde la razón instrumental, será causa
de algún que otro mal entendido, como veremos más adelante.
Otro de mis informantes es de la teoría que San Simón es uno
de los señores de Xibalbá. Al igual que ellos, San Simón está sentado
en un trono, con la cabeza tocada, portando un cetro o vara, fumando
tabaco y emborrachándose. Los signos distintivos del señor San Simón
son el dolor y la muerte. Pero es cierto que se trata de una concepción
peculiar de la muerte pues ella, la muerte, es precisamente la que nos
enseña a vivir bien. La conocida como Niña Blanca o Santa Muerte es
otra de las compañías predilectas de San Simón y ella es la especialista
en quitar adicciones y hábitos destructivos. Basta con mostrarle respeto
y reconocimiento para que la muerte, la Santa Muerte, se convierta en la
mejor maestra de la vida.
La íntima relación de las culturas populares latinoamericanas
con la muerte constituye uno de los ámbitos privilegiados de desarrol-
lo de herramientas metodológicas y conceptos académicos como hibri-
dación, transculturación, mestizaje, etc. Pero precisamente por eso
constituye también uno de los espacios típicos del desencuentro. El his-
toriador recientemente allecido ames oc art se re rió a este desen-
cuentro como el comple o de identi cación do lemente e uivocada
ue se mani esta cuando am os lados del intercam io cultural asumen
una determinada práctica o concepto como propio de su tradición, ig-
norando o desestimando la interpretación dada por la otra parte.17
Como las variaciones regionales de las personi caciones de la
muerte en Latinoamérica son considerables, los estudiosos han encontrado
aquí el más fértil de los terrenos para poner en práctica el fenómeno descri-
16 Marceal Méndez Pérez, «Ch’ul Ajaw: el sagrado señor de la montaña y de la naturaleza

entre los actuales tzeltales de Chiapas» (ponencia en el XI Congreso Centroamericano de
Historia, Chiapas 6-10 de agosto de 2012).
17 James Lockhart, Of Things of the Indies. Essays Old and New in Early Latin American History
(Stanford University Press, 1999), 99.
to por Lockhart. Por ejemplo, el estudio del culto a la muerte en Argentina

sirvió a Frank Graziano para inclinarse totalmente por las raíces prehispáni-
cas, mientras que Carlos Navarrete en su estudio del culto a la muerte en
Mesoamérica lo atribuye a una tradición novohispánica conscientemente
potenciada por los gobiernos republicanos de México y Guatemala.18
Ciertamente esta segunda perspectiva atribuye a la cultura pop-
ular un papel m s comple o y so sticado ue el paradigma de la supervi-
vencia indígena. Pero, lo cierto es que la calavera no tiene el mismo sig-
ni cado en las sociedades indígenas y tradicionales ue en las modernas,
donde se usa entre otras cosas para denotar peligro, veneno o piratas. Y
tampoco el inframundo de la mitología quiché tiene mucho que ver con
el in erno de la mitología a ra mica. En el primer caso ese no-lugar
es parte inseparable y constituyente del mundo visible, mientras que en
el segundo, el in erno es e terior y contrario a la realidad, a la verdadera
realidad: el Reino de los Cielos. Ciertamente hay puntos en común entre
los Señores de Xibalbá y el Diablo pues ambos son los Grandes Tenta-
dores, son los que ponen a prueba al hombre y demuestran su verdadera
valía. Pero quién sabe por qué mientras en la mente maya el inframundo
es normalizado, aproximado a la cotidianidad y aceptado como necesa-
rio, en la cristiana se ha ido convirtiendo cada vez más en la expresión
de una mente neurótica.19
El brujo
San Simón, qué duda cabe, es un tirano intimidador al que se le

teme. Es tal la severidad del castigo ante el más menor incumplimiento de
lo pactado que pocos se atreven a provocarlo. Quizá no estemos más que
18 Frank Graziano, Cultures of Devotion Folk Saints of Spanish America (Oxford University
Press, 2007) y Carlos Navarrete, San Pascualito Rey y el culto a la muerte (Universidad
Nacional de México, 1983) que aquí sigue la tesis clásica de Robert Ricard, La conquista
espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las ordenes mendi-
cantes en la Nueva España de 1523 a 1572 (México: Jus, 1947). Para Pilar Sanchiz Ochoa,
«Sincretismo e identidad cultural entre los indios de Guatemala durante el siglo XVI»,
en La Religiosidad Popular, vol. 1, eds. Álvarez Santaló et al (Barcelona: Anthropos, 2003),
387, la polémica es producto de las divergencias propias del método histórico y el antro-
pológico.
19 Debo aclarar aquí que la noción del diablo tiene importantes variaciones dentro de las
tradiciones semíticas. Dentro del Islam, Satanás es algo así como una energía directa-
mente controlada por Dios que connota alejamiento y separación. En el extremo de
esta interpretación benévola estaría la consideración de Iblis, el diablo, como el primer
musulmán (siervo de Dios) pues su caída fue producto de su negativa de adorar a nadie
sino a Allâh.
ante una efectiva técnica

de autocontrol. Pero, lo
cierto es que el devoto se
acerca a San Simón sa-
biendo que contrae una
deuda innegociable. Este
rasgo es típico de algunas
sociedades tradicionales.
La reciprocidad, el do ut des
de los antropólogos, está
en la base de las relaciones
de fuerza del universo so-
cial indígena y premoder-
no en general. En el con-
texto medieval europeo el
historiador francés recién
fallecido, Jacques Le Goff,
se re rió a la economía
del regalo» como una for-
ma de intercambio basado
en la subjetividad del que
da y en espera de estimu- Templo de San Simón en Soyapango
lar una respuesta similar
o superior en el receptor.
Dicho de otra manera, la economía del regalo puede ser leída como un
intento por parte del donante de endeudar al receptor. Esta so sticada
operación financiera obliga al devoto a hacer el más alto y ostentoso gasto que
le sea posible y, por eso, el observador moderno fácilmente confunde la
ley de la reciprocidad con el derroche irracional e irresponsable.
No se trata aquí de buscar una justicia equitativa y racional; lo que
espera el devoto de San Simón es obtener un resultado concreto mediante
la ejecución correcta de un complejo y minucioso ritual. Es pura praxis.
No hay necesidad alguna de consideraciones éticas o morales, es decir no
hay presencia alguna de la noción de pecado y si la hay es virtualmente
irrelevante. Ya solo eso tiene gran poder liberador.
En el quehacer diario se reduce a la manipulación del entorno
más inmediato, desprovisto de toda pretensión de universalidad y poten-
cialmente reversible. Una forma de manipulación que puede afectar al
mero santo, pues él está sometido a las mismas leyes que el devoto. Por
lo tanto, si el cliente articula correctamente toda la compleja parafernalia

del rito propiciatorio (lo que de hecho lo convierte en especialista o brujo)
obliga a San Simón a intervenir en un sentido u otro, aunque esto suponga
provocar a la suerte o jugar con la fortuna. En la misma medida que las
relaciones de reciprocidad obligan al devoto a cumplir escrupulosamente
lo pactado bajo pena de crueles castigos, también obligan al santo a asumir
toda la responsabilidad de un desequilibrio en el orden cósmico. Así por
tanto, cuestiones de tipo teológico, macrocósmico e incluso moral quedan
fuera del rango de preocupaciones del devoto de San Simón.
Si bien no he tenido acceso directo aún, me han llegado abundan-
tes noticias sobre imágenes de San Simón que están puestas boca abajo
por sus dueños o sumergidos en agua para forzar al santo a cumplir una
misión peligrosa o difícil. De todas maneras nada tiene de raro pues pléya-
des de im genes de santos o ciales an corrido seme ante suerte a lo largo
de los tiempos. En las notas de campo de las antropólogas salvadoreñas
Clara Concepción de Guevara y Gloria Aracely Mejía tomadas entre 1971
y 1981 abundan las noticias de ahorcamientos de San Isidro a principios de
mayo, después del día de la Cruz, para obligarle a soltar la lluvia.20
Esto bien podría ser lo que a menudo denominamos magia y que
alguien, ace ya m s de treinta años, se le ocurrió de nir como la religión
de los vencidos.21 Tradicionalmente (es decir, en las sociedades tradicio-
nales) la pugna entre dos grupos y la victoria de uno sobre otro tenía
consecuencias más devastadoras y duraderas entre las altas instancias del
poder y la cultura. Probablemente esto haya experimentado un dramático
cambio con las guerras modernas en las que la vulnerabilidad está directa-
mente determinada por la escasez de capital económico, social y político.
Pero dentro de las sociedades tradicionales, uno de los casos más ilustrati-
vos puede ser el del Indostán.
La islamización de amplias partes de la India a partir del siglo VIII
AD tuvo un alto coste para los reyes y los monjes, sobre todo budistas,
cuyos monasterios, universidades y puestos de honor en la corte fueron
prácticamente erradicados hasta el punto de casi hacer desaparecer el bud-
ismo de su tierra natal. Sin embargo, las deidades hindúes (menos com-
prometidas con la teoría de la salvación o liberación y por tanto menos
20 AGN, Fondo Ministerio de Educación, Subfondo 3, Departamento de Etnografía.
21 Pierre Bourdieu «Génesis y estructura del campo religioso» Relaciones 27, 108 (2006
[1ª ed. 1971]). Para Bourdieu la religión tiene una función asociativa y disasociativa que
obliga a identificar a las religiones vencidas con la magia y a los dioses antiguos con los
demonios. Por su puesto, aunque sin aclararlo del todo, Bourdieu se refiere a religiones
monoteístas.
dependientes de las castas sacerdotales) consiguieron sobrevivir pasando

de los templos a las casas y de los altares a las cocinas. Allí han permane-
cido hasta nuestros días. La fuerza del hinduismo, los millones de dioses
que no hacen sino multiplicarse y prosperar, su capacidad de negociar y
enriquecer su tecnología espiritual con aportes del islam, el cristianismo o
la modernidad, radica en buena medida en ese proceso de interiorización
más que en la erudición, los vedas y los rishis.
Ciertamente hay que notar que dentro de las «religiones de los
vencidos» hay diferencias sustanciales de grado y que mientras el hinduis-
mo sobrevivió y hasta pudo haber salido fortalecido de su choque con el
islam,22 el caso indoamericano y su colisión con el cristianismo europeo
evidencia un tipo de supervivencia mucho más compleja y todavía no del
todo resuelta. Es por eso que la permanencia aquí de esta otra religión
plantea un desafío mayor a las ciencias sociales de nuestro tiempo. De
hecho, debería sorprendernos el alto nivel de consenso que se da dentro
de un ámbito como el de la magia que desde hace ya tiempo está fuera de
toda regulación y no es tomado en serio ni por los tribunales, ni por las
universidades, ni por otros templos del Estado.
Sin duda, lo opuesto es mucho más accesible a la razón mod-
erna. La creación de consensos es plenamente comprensible cuando se
producen entre grupos cerrados. Mejor cuanto más reducidos son sus
miembros y más unidos están en la defensa de sus privativos intere-
ses. Quizá por eso las versiones neoindigenistas suelen ser las más fácil-
mente reproducidas por la academia, pues la dinámica comunal indígena
de creación y transmisión de mitos es perfectamente equiparable a los
nacionalismos, los partidismos y otras comunidades imaginadas por la
mente moderna.
Pero ¿cómo se produce el consenso entre los millones de devo-
tos de San Simón esparcidos por toda Mesoamérica, pertenecientes a
todo tipo de naciones, lenguas y tribus? Desde luego, la capacidad de
competir con poderosos medios de comunicación de masas (desde la
imprenta a la televisión) y de resistir los ataques velados y abiertos de
las instituciones religiosas y seculares de todos los tiempos hacen de la
continuidad en el espacio y el tiempo de los rasgos culturales e identi-
tarios ligados a la imagen de este señor sentado, con bigote y sombrero,
que fuma puro, toma guaro y concede deseos, todo un misterio para los
presupuestos de las ciencias sociales modernas.
22 Agustín Pániker. Índika. Una descolonización intelectual (Barcelona: Kairós, 2005)

El diablo
Ya adelantamos hace un momento algo sobre las diferentes con-

cepciones del mal en unos y otros universos simbólicos, así como sobre las
di cultades e perimentadas por la ra ón instrumental para comprender
la ambigüedad moral (la paradoja de una acción simultáneamente buena,
mala y contraria a sí misma) de los santos apócrifos y autóctonos como
San Simón. Sobre este particular se erigió uno de los principales obstácu-
los para la comprensión
entre los europeos llegados
hace quinientos años y la
población autóctona.
Esa «religión
vencida», que perdió sus
grandes dioses y sus sacer-
dotes y uedó con nada al
rango de lo cotidiano y la
magia, mantuvo elementos
importantes de la cosmov-
isión indígena que a menu-
do fueron mal interpreta-
dos por los europeos. Las
identi caciones y e uiva-
lencias establecidas entre
las cortes espirituales in-
dígenas y católicas fue una
iniciativa casi exclusiva de
los propios indígenas. En
otros lugares como la In-
dia o China no ocurrió así
y la Iglesia puso algo de su
parte en esta delicada op-
Templo de San Simón en Zacatecoluca eración uni cadora de cri-
terios.23 Pero en América
23 Por ejemplo, los interesantes experimentos de la accommodatio llevados a cabo ya en
el siglo XVII por los jesuitas Roberto de Nobili y Matteo Ricci en India y China re-
spectivamente. Sobre las diferencias en las estrategias pastorales coloniales de jesuitas,
agustinos, franciscanos y dominicos véase, con gran provecho, Félix Báez-Jorge, Debates
en torno a lo sagrado. Religión popular y hegemonía clerical en el México indígena (Universidad
Veracruzana, 2011).
fue más bien al contrario y prevaleció un fuerte rechazo por parte de los
recién llegados a las teofanías indígenas. La Iglesia en el Nuevo Mundo
llevaba al extremo la separación entre el mensaje evangélico y las formas
religiosas de las culturas donde se había encarnado.24
Durante los siglos de la Colonia proliferaron los tratados contra
la hechicería, la brujería, las supersticiones, la nigromancia, los sortilegios,
la curandería y la herboristería. Dichos manuales a menudo denunciaban
el engaño de antiguas entidades espirituales, naguales e ídolos que se es-
condían y camu a an a o las ropas y los itos de los santos legítimos
de la tradición mediterránea. No vamos a extendernos sobre este particu-
lar que ya ha ocupado varias monografías enteras.25
De todas maneras quiero aquí constatar un hecho bien curioso: la
vigencia y plena actualidad de este tipo de discurso agresivo e intimidatorio.
Tengo ante mis ojos la obra de un sacerdote católico español especializado
en exorcismo que no alberga la menor duda de que San Simón de Meso-
américa es el mismísimo Satanás.26 Ciertamente las antropomor aciones
y personi caciones del al ec as en esta o ra no evidencian m s ue las
serias limitaciones intelectuales y emocionales del autor. Pero también es
cierto que el exorcista no ha hecho otra cosa que llevar a blanco sobre ne-
gro una de las interpretaciones más extendidas y hostiles hacia San Simón:
la del ser diabólico. Dicha versión es además una de las más claramente
interclasistas, pues no solo goza de predicamento entre determinados seg-
mentos del clero profesional, los editores y distribuidores de libros y otros
devotos de los sacramentos, las letras y la academia, sino también y con
especial ahínco, entre el pueblo como gustan llamarse los vigorosos feligre-
ses pentecostales y proféticos.
Con el auge de estas nuevas iglesias, la magia, la brujería y
fenómenos tan autóctonos como los Hermanos Espirituales han vuelto
a alcanzar gran visibilidad en El Salvador, pasando de ser objeto del des-
dén y las burlas de las elites eclesiales ilustradas, a convertirse en una de
24 Manuel Marzal, Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa en América Latina (Ma-
drid: Trotta, 2002), 116.
25 Véase a este respecto Mario Humberto Ruz, «Conjuros indígenas, blasfemias mestizas:
fragmentos discursivos de la Guatemala colonial», Revista de Literaturas Populares, 6, 2
(2006), así como la bibliografía de autores de la talla de Gonzalo Aguirre Beltrán, Alfre-
do López Austin o Félix Báez-Jorge del que destacamos Los disfraces del Diablo. Ensayo sobre
la reinterpretación de la noción cristiana del mal en Mesoamérica (Universidad Veracruzana,
2003).
26 Abelardo Pérez Pbro. Me llaman Maximón. Satanás con corbata y sombrero (Guatemala: Ar-
temis Edinter, 2009).
las principales preocupaciones y miedos de las comunidades proféticas y

carismáticas entre las que a día de hoy se encuentran los mejores especial-
istas en deshacer hechizos, maldiciones y otros entuertos.27 Aquí sin duda
tenemos una de las claves del formidable éxito de las iglesias pentecostales
y, probablemente, la razón también del insólito resurgimiento en la Igle-
sia católica de las escuelas de exorcismo, las extemporáneas alusiones al
diablo y las dolosas reducciones del sustrato indígena indoamericano a la
categoría de infernal y satánico.28
Y si bien el periodismo en general siempre ha sido prolijo en
el amarillismo de historias de brujería y magia negra, últimamente son
también prestigiosos medios extranjeros los que un tanto irresponsable-
mente están dando cancha a estas defectuosas equivalencias metafísicas
entre el sustrato indígena y la presencia demoniaca para explicar los de-
sajustes sociales y el desmedido uso de la violencia que en la actualidad
su ren algunas regiones de atinoam rica. Artículos rmados reciente-
mente como «Hay una infestación de demonios hoy en día en México»
o «Exorcistas contra el crimen en México» están disponibles en el sitio
electrónico de la BBC y a veces parecen ser una nueva vuelta de tuerca
al positivismo criminológico del siglo XIX que tanto y tan triste predic-
amento tuvo en Latinoamérica.
Sin duda se trata de un fenómeno paradójico en la medida que
se decanta por las mismas continuidades que el discurso neoindigenista
y fortalece, por tanto, la teoría de la confrontación y del choque de civ-
ili aciones anclada en una reconstrucción del pasado inveri ca le y alta-
27 Sobre la compleja interdependencia de los cultos a San Simón y en general a los Her-
manos Espirituales y la profusión de sectas pentecostales y proféticas desde la segunda
mitad del siglo XX estoy llevando a cabo un nuevo estudio que espero no tarde en hac-
erse público. Remitimos aquí algunos estudios que han tocado la cuestión con la debida
cautela: Pilar Sanchiz Ochoa, «Sincretismos de ida y vuelta: el culto de San Simón en
Guatemala», Mesoamérica, 26 (1993); Sylvie Pédron Colombani, Maximón au Guatemala.
Dieu, saint ou traitre (Londres: Periplus, 2005); «El culto de Maximón en Guatemala»,
Trabaux et Recherches dans les Amériques du Centre, 54 (2008); «Diversificación y competen-
cia religiosa en Guatemala: entre pentecostalismo y cultos neotradicionales», Sociedade e
Estado 23, 2 (2008). A nivel de investigación de campo dejo aquí constancia del infalible
hermano Miguelito de una comunidad profética del centro de San Salvador al que re-
curre hasta el brujo más empedernido de la zona cuando se trata de casos especialmente
complicadas.
28 Sobre la contribución de las Iglesias neopentecostales guatemaltecas al odio racista y los
recurrentes etnocidios que tienen lugar en el país vecino léase Manuela Cantón Delga-
do «Echando fuera demonios: neopentecostalismo, exclusión étnica y violencia política
en Guatemala» en Las figuras del enemigo. Alteridad y conflictos en Centroamérica, comp.
Benjamín Moallic (San Salvador: Dirección Nacional de Investigaciones y Universidad
Evangélica, 2012).
mente manipulada.29 De todas maneras es muy revelador que a veces sean

los propios devotos de San Simón quienes consideran sus transacciones
con el santo una variedad del pacto con el diablo. Aquí puede sernos de
utilidad la teoría de Michael Taussig que, en línea con Pierre Bourdieu,
considera que, con su mera existencia y sin pretensión profanadora al-
guna, el proletariado espiritual constituye una contestación objetiva a la
legitimidad del monopolio sobre lo sagrado. Sin embargo, al asumir su
condición de subalternidad, dicho proletariado asume también un rol per-
i rico dentro del sistema, pudiendo llegar al e tremo de identi carse con
la personi cación del al en un e ercicio de m ima negación del sistema.
Lo interesante aquí es que la gramática de dicha expresión de la negación
es proporcionada por el propio sistema. Por lo tanto nada estaría más
apegado a la letra y la ley del monopolio religioso ue la autoidenti cación
con el diablo.30
El traidor
A juzgar por lo dicho no parece que hayamos avanzado mucho

en la identi cación segura y positiva de ese señor sentado, con igote, ue
fuma puro, toma guaro y hace milagros. Para complicar aún más las cosas
emos por un momento nuestra atención en im genes procedentes de
otras latitudes con exactamente los mismos atributos. Personajes como Ni-
canor Ochoa de Venezuela, el Ekeko de Perú, Gauchito Gil de Argentina,
Jesús Malverde de México o el ya mencionado Macario Canizalez de Izalco
nos abren la puerta a una vieja teoría muy querida por los antropólogos de
las religiones: la de los arquetipos. Quién sabe si el propio Mircea Eliade
hubiera posado su inteligente mirada sobre el San Simón mesoamericano
29 Sigo la amplia estela dejada por estudios como el de Matthew Restall, The Seven Myths of
the Spanish Conquest (Oxford University Press, 2003), 70: «But one element remained
constant throughout, one rooted in the sixteenth century and still showing remarkable
vitality […] Had such assumptions been questioned – the assumption that 1521 was a
monumental turning point in Mexican history, the end of one era and the beginning of
another – Mexicans might have found solutions to the riddle of national identity […] In
doing so they perpetuated the perspectives of the conquistadors for their own political
and practical reasons, and helped lead modern historians into the same traps».
30 Bourdieu, Génesis y estructura del campo religioso; y Michael Taussig, The Devil and Commod-
ity Fetishism in South America (University of North Carolina Press, 2010 [1ª ed. 1980]);
Báez-Jorge, ¿Quiénes son aquí los dioses verdaderos?, 39 nos recuerda, citando a Guy Rozat,
que la existencia del diablo «es la base de la legitimación de la acción de la Iglesia sobre
el mundo». Algo que parece haber pasado por alto el, por otra parte diligente investi-
gador del Mal en la historia, Jeffrey Burton Russell. Prince of Darkness: Radical Evil and the
Power of Good in History (Cornell University Press, 1988).
no habría encontrado
algún tipo de equiva-
lencia metafísica con
el mismísimo Señor
Shiva. El señor de las
serpientes y el falo gi-
gante, el maestro tántri-
co, el creador, el eterno
bailarín, el fumador de
opio, el señor de la de-
strucción y la muerte, el
dios más querido de la
India.
No es el
propósito de esta
ponencia incursionar
territorios tan alejados
de nuestras posibili-
dades de veri cación
inmediata. Sin embar-
go, en relación al San
Simón mesoamericano
la teoría de los arqueti-
pos es inevitable en
tanto sus mismos cli-
Judas de los mercedarios de Guatemala entes son los que tradi-
cionalmente han estable-
cido una relación de estrecha dependencia con, nada más y nada menos
que, San Judas.
La mayoría de los devotos del señor sentado, con bigote, que
fuma puro, toma guaro y concede deseos está de acuerdo en señalar
sobre el calendario gregoriano un día destinado a su celebración, el 28
de octubre: el cumpleaños de San Simón. Ese día según la tradición
católica es la festividad de los apóstoles Judas Tadeo y Simón el Zelote
o el Cananeo, de los que se dice que murieron juntos, decapitados y que
en vida eran muy próximos a Jesús. Sin embargo, es importante notar
aquí que ambos apóstoles apenas aparecen mencionados en los Evan-
gelios y que pocas son las certezas asociadas a estos dos nombres. Por
ejemplo, las versiones que presentan a Judas Tadeo como el contador
de Jesús o su emisario ante el rey Abgar de Edesa están fundadas en

relatos apócrifos y desacreditados por la propia tradición canónica. De
igual manera, es muy escaso el fundamento doctrinal de la abundante y
variada iconografía de Judas Tadeo. Lo encontramos con una gran maza
o hacha; con una enorme moneda de oro bajo el brazo o colgando de
su cuello; con un rollo de pergamino o un libro; con una escuadra o con
una regla; con la llama pentecostal sobre la cabeza; o con la mano dere-
cha abierta, extendida y suplicante (como en el famosísimo retrato de la
Iglesia de la Merced de Guatemala, originalmente de los mercedarios de
Antigua y ahora bajo el control de los jesuitas de la capital).31
Si bien su especialidad son las causas difíciles, el argumento mane-
jado por la Iglesia post-Vaticano II sobre la ejemplaridad moral del santo
como motor de devoción parece poco probable, pues poco se puede saber
sobre la condición moral del enigmático santo. Todo apunta a que el ex-
traordinario éxito de Judas Tadeo (se trata de uno de los santos con mayor
devoción en toda atinoam rica radica en esta acusada inde nición y su
capacidad de satisfacer simultáneamente diversos propósitos y expectativas,
aumentando la masa crítica de devotos y ejerciendo por tanto una podero-
sa atracción sobre potenciales clientes. Pero la polivalencia de Judas Tadeo
es realmente extraordinaria en la medida que su asociación con una de las
guras m s prominentes y presentes en la mitología cristiana es inevita le.
Demos unos instantes de desprejuiciada consideración a la posibilidad de
que entre las muchas virtudes del Judas Tadeo esté la de dar cobijo y camu-
a e a un tipo de roe nada convencional, pero esencial y omnipresente en
las Sagradas Escrituras cristianas: Judas Iscariote, el Traidor.
Una de las historias que aparece reproducida en numerosas ora-
ciones de las que se venden a la puerta de los mercados y las iglesias me-
soamericanas dice que hace muchos años la estatua de San Simón se le
apareció milagrosamente al indio Felipe cuando se dirigía en romería a la
esta de los apóstoles San udas y San Simón en el valle de unil. Algunas
de esas oraciones rezan que el San Judas del 28 de octubre es en realidad
el mismo que «traicionó al Señor por treinta monedas que luego repartió
entre los pobres» o sea, un Judas Iscariote redimido por su generosidad
con los pobres. Igualmente su compañero San Simón no sería el Zelote o
Cananeo sino el apóstol favorito de Jesús, Simón Pedro, sorprendido en el
31 La imagen de Judas de los mercedarios de Guatemala ha sido llevada a las tres dimen-
siones y acompaña a San Simón en San Andrés Iztapa. Muchas estatuas de San Simón,
no solo las de Iztapa, han heredado de esta imagen de Judas la mano derecha extendida
hacia arriba y suplicante en alusión, probablemente, a la noción indígena de reciprocidad
a la que hacía mención más arriba.
Miembros de la Cofradía de los Borrachos con el muñeco del

Traidor en San Simón, Morazán
momento de su célebre traición, cuando «se vio obligado a negar tres veces
a su Señor antes de que cantara el gallo» (el énfasis es mío).
La asociación del San Simón mesoamericano con el arquetipo del
Traidor puede tener profundas raíces. Ciertamente el papel protagónico del
Traidor en el contexto de la celebración ha sido documentado en Meso-
américa a lo largo de todo el periodo novohispano.32 Sin embargo, la prim-
32 En la Historia de Yucatán, de López de Cogolludo de 1665, se mencionan un muñeco

llamado Mam que es ricamente vestido y honrado durante un tiempo para después ser
desvestido y ultrajado. La similitud con el fenómeno de Maximón es obvia y el proced-
imiento en su conjunto sugiere el tratamiento dispensado al Traidor, Diego López de
Cogolludo, Yucatán o sea Historia de esta Provincia (Graz: Akademische Druck und Verlag-
sanstalt, 1971) www.famsi.org.
era noticia etnogr ca de a imón proviene de Samuel K. Lothrop que en

los años veinte del siglo XX encontró que el muñeco que durante la Semana
Santa representaba a Judas Iscariote en Santiago de Atitlán (Departamento
de Sololá, Guatemala) recibía más atención que el propio Jesucristo.33
También las notas de campo tomadas por Clara Concepción de
Guevara y Gloria Aracely Mejía en el occidente de El Salvador documen-
tan la existencia de cofradías de San Judas en Ataco, Jujutla y Guaymango.
En estos pueblos, durante la Semana Santa, Judas el Traidor se convertía
en el Muñecón que el Sábado de Gloria daba lectura a su Testamento.
En esta ocasión el Muñecón contaba con licencia para repartir apodos
ridículos entre los vecinos del pueblo y criticar de manera burlesca a ce-
lebridades y otras importantes personalidades.34
En marzo del 2013, un viaje de reconocimiento por la reciente-
mente inaugurada Carretera Longitudinal me dio la oportunidad de docu-
mentar la celebración de la Semana Santa en San Simón, un pueblecito con
die mil a itantes y una ella iglesia colonial de nales del siglo III,
en el departamento de Morazán, en el extremo oriente de El Salvador. La
celebración de la Semana Santa transcurrió con gran naturalidad, llegando
en ocasiones a parecer algo caótica, aunque dicha apariencia puede que en
realidad no sea sino el producto de un orden perfectamente interiorizado,
puesto a prueba año tras año desde hace siglos. Parte de esa naturalidad
se mani esta en la vestimenta de las im genes ue protagoni an las pro-
cesiones, teatros sacros y otros actos litúrgicos de la Pascua. Es frecuente
que algunos de estos personajes, sobre todo los secundarios, vistan a la
moda. Sin embargo, nadie como el muñeco de Judas el Traidor viste de
tan rabiosa actualidad y con aires tan respetables y autoritarios. Podría
parecer un militar o un adinerado propietario de tierras y ganados que usa
botas, jeans, saco, corbata e incluso gafas de sol y sombrero de ala. Por su
puesto luce un gran bigote y a su cargo está la cofradía que todos conocen
como la cofradía de los judíos o cofradía de los borrachos. Este es el gua-
chival que se encarga de animar el muñeco que encarna a Judas Iscariote,
de llevarlo por delante o por detrás de las procesiones según sea el caso y,
al término de todas ellas, ahorcarlo.
33 Samuel K. Lothrop, «Further Notes on Indian Ceremonies in Guatemala», Indian Notes,
6 (1929); Jennifer Scheper Hughes, «The Niño Jesús doctor: Novelty and Innovation
in Mexican Religion», Nova Religio. The Journal of Alternative and Emergent Religions 16,
2 (2012) sostiene que la configuración atiteca de Maximón tiene su razón de ser en el
incremento de poder experimentado por el Estado guatemalteco a finales del siglo XIX
y las grandes confiscaciones de tierra maya. Sostiene la autora que dichas transforma-
ciones fueron incluso más traumáticas que las derivadas de la conquista europea.
34 AGN, Fondo Ministerio de Educación, Subfondo 3, Departamento de Etnografía.
Carretera Longitudinal del Norte a su paso por Morazán el

Lunes de Pascua de 2013
Una vez ahorcado el muñeco, ya sin vida, tiene que ser sacado del
pueblo y en estos días la manera más fácil es subirlo al autobús de línea.
Corresponde al resignado motorista o a uno de sus ayudantes evacuarlo
y dejarlo tirado a las afueras del pueblo. Pero el periplo del muñeco no
acaba aquí. La costumbre dice que el primero que se encuentre el cuerpo
desahuciado de Judas tiene la obligación de volverlo a ahorcar, esta vez en
un lugar donde haya tránsito continuo como un río o, porque no, la propia
Carretera Longitudinal que acababa de ser reconstruida con doscientos
mil dólares de los fondos asistenciales del Fomilenio estadounidense y
que a pesar de su solidez puede que cumpla con alguno de los requisitos
simbólicos del río.
Aquí las imágenes están investidas de fuerza, poder y vida propia,
con autonomía, con su propia lógica y sus propios nes. Grandes males y
desgracias esperan a quien no siga la norma marcada por la tradición que
en esto, como en todo, es arto escrupulosa. No se trata de ngir nada
ni impostar ninguna actitud sino simplemente cumplir con las leyes que
gobiernan el ritual. Esa obligación para con Judas el Traidor lo integra
plenamente en la corte espiritual donde ocupa una posición privilegiada
que puede servir para la mediación.
Si bien, el muñeco de Judas el Traidor no puede entrar a la iglesia

de San Simón de Morazán, pudimos constatar en el cura párroco cierta
tolerancia revestida de estratégica indiferencia hacia el guachival y sus bro-
mas. Estrategia a la que, sin duda, debemos la supervivencia y vitalidad
de tan antigua e idiosincrática celebración. Pero, curiosamente, la iglesia
del pueblo está presidida por un hermoso Cristo Negro y colocada bajo la
advocación de Judas Tadeo, de manera que el Judas que está dentro y el
Judas que está fuera forman una especie de pareja complementaria, presi-
dida por el más autóctono de los Cristos mesoamericanos.
La pareja de héroes complementarios es referida por Oswaldo
Chinchilla como uno de los elementos típicos de la mitología mesoamer-
icana. Uno de ellos estaría relacionado con el sol y el otro con la luna; uno
a ocado al sacri cio, la en ermedad, la po re a, la austeridad y el otro aso-
ciado a la abundancia, la riqueza, el maíz y el cacao pero también la lascivia,
la intemperancia y la venalidad. 35 Sin duda la versión más célebre sería la
de Hunahpu y Xbalanque y, si el Jesucristo palestino satisface los requisitos
solo del primero, la continuidad de la cosmogonía maya, aunque fuera en
grado mínimo, e igiría la personi cación e uivalente de la contraparte.
De momento no me atrevo a ir más allá en tan aventada hipótesis,
pero hay otro factor de esta compleja trinidad que merece pausada consid-
eración. El área de difusión de San Simón es idéntica al área de difusión de
otro de los productos más típicamente mesoamericano: el Cristo Negro.
Carlos Navarrete sostiene ue la con guración del m ito geogr co de su
expansión es el producto de un peculiar tipo de sincretismo; un sincretismo
que tiene lugar independiente y simultáneamente en varios puntos de Meso-
américa y que, con el paso de los años y la ventaja adquirida en términos de
prestigio por el Señor de Es uipulas, aca arían uni c ndose a o una mis-
ma denominación. Modelo explicativo que, ahora sí, suscribo plenamente
en relación a la difusión del culto a San Simón de Mesoamérica.36
Ante nosotros tenemos abundante evidencia de un peculiar ar-
quetipo de Traidor que está presente en un área geografía amplia y com-
pleja, separada por cientos de kilómetros y dividida por fronteras lingüísti-
cas, culturales y políticas. Un Traidor que, sin embargo, está redimido por
la caridad (hacia los pobres y oprimidos), el poder (que le da su estrecha
relación con los m s altos persona es del panteón cristiano o cial y la
35 Oswaldo Chinchilla, Imágenes de la Mitología Maya (Guatemala: Museo Popol Vuh, 2011).
36 Carlos Navarrete «La expansión del culto al Cristo de Esquipulas en Mesoamérica»
(ponencia presentada en el I Coloquio Salvadoreño de Religiosidad Popular, San Salvador, 24
y 25 de septiembre, 2013).
li eralidad la roma, la e riedad, el aile, la esta son su signo distintivo,

su lenguaje propio).
El complejo cultural
El hermano San Simón, Maximón o Monchito (como sus más

allegados lo llaman) ha creado su nicho en esta tierra intermedia, sin pert-
enecer enteramente ni al uno ni al otro espectro de la línea. Esa fue la te-
oría producida por el eminente antropólogo inglés Edward Michael Men-
delson a partir de su trabajo de campo en Santiago de Atitlán. A él también
le tocó presenciar momentos de gran tensión en el enfrentamiento entre
la religión o cial y la popular en los años cincuenta del siglo pasado. De
nuevo, otro cura con ansias reformistas mostró su categórico rechazo a la
primacía del culto al Traidor sobre el culto al Señor y decidió expulsar de
la iglesia a esta mímesis atiteca de Judas Iscariote que llamamos Maximón.
En su tesis doctoral, Mendelson concluye que los rasgos característicos
del Judas Traidor de la tradición católica son los que mejor encajan con
la versatilidad de Maximón, un santo que habita dos mundos legales, sin
estar bajo la entera jurisdicción de ninguno de ellos.
El Maximón (que algunos de mis entrevistados conocen como
el Señor de los Pañuelos y abuelo de San Simón) de Mendelson es el sím-
bolo del desacuerdo entre dos mundos que desde hace siglos conviven
pero sin llegar a entenderse del todo. El punto sobre el que se manifes-
taría dic o desacuerdo es, cómo no, el se o. El a imón cartogra ado
por Mendelson fue creado por los hombres para salvaguardar la virgin-
idad y el honor de sus mujeres, pero fue el propio Maximón el primero
en mancillarlas. La particularidad del cosmos cultural atiteco es que los
desordenados hábitos sexuales del santo son comprendidos y hasta rev-
erenciados por su condición fertilizante y procreadora. Por el contrario,
la postura cristiana a este respecto es tajante.37
Mis investigaciones sin embargo están hechas desde una per-
spectiva diferente; desde el espectacular desarrollo y crecimiento que
ha tenido en las últimas décadas el culto a San Simón y que debió ser
completamente imprevisible para Mendelson. Desde nuestra privile-
giada plataforma de observación lo que se divisa es un juego todavía
m s so sticado ue aprovec a todo res uicio para la resigni cación.
La proximidad etimológica y circunstancial entre el Simón Zelote y el
37 E. Michael Mendelson, Los Escándalos de Maximón (Guatemala: Tipografía Nacional,

1965), 135.
Templo de San Simón en San Andrés Iztapa, Guatemala
Simón Pedro y la coincidencia que los vincula con otro par de opuestos
también unidos por el nombre, Judas Tadeo y Judas Iscariote, ha sido
aprovechada para dar salida a una concepción de lo sagrado particular.
Una concepción fundada ante todo en la experiencia religiosa hierofáni-
ca, fenomenológica y emocional. Una concepción que no presta demasi-
ada atención al dogma ni a la palabra leída. Una concepción más estética
que ética, más ritual que meditada, más sensible a la analogía que a la
representatividad.38
38 Sobre la fortaleza de todos estos elementos, esto es, la fortaleza del mito y su predo-
minio sobre la Historia, Mendelson nos dice: «En un sentido, la insistencia de mantener
las costumbre en una forma que se cree correcta, de por sí se ha convertido en una
costumbre y el sentido del orden que tiene el indígena triunfa sobre la pérdida de las
fuentes de este orden al afirmar que debe haber orden sin importar cuán ignorantes de
su origen puedan ser los hombres», Mendelson, Los escándalos, 136.
La rendición
A estas alturas creo que ya es obvio que nos hemos rendido en

el intento de identi car con precisión el persona e istórico, el ser real,
el hecho objetivo que celosamente se esconde detrás del nombre de San
Simón. A uí ser me or ue deleguemos en los lóso os y les cedamos a
ellos el privilegio de retomar antiguos dilemas metafísicos en torno a la
preeminencia de la epistemología sobre la ontología o viceversa a la luz de
este fenómeno tan sorprendente como genuinamente mesoamericano que
es San Simón. A nosotros nos toca concluir con una palabra al respecto
del elemento más importante del culto a San Simón: el devoto.
Exvoto en el templo de San Simón de San Andrés Iztapa
Para empezar dejemos claro que esta no ha pretendido ser una

investigación de naturaleza cuantitativa. En ningún momento ha sido mi
propósito registrar todas las variantes del culto a San Simón con la in-
tención de producir un censo y determinar según las leyes de la proba-
bilidad quien debería ser el único y verdadero San Simón. Seguramente
no sea honestamente posible y tampoco tengo motivos para pensar que
la e traordinaria ri ue a seminal de San Simón, su in nidad de rostros
e historias asociadas sean producto de un error de análisis. Por el con-
trario, me ha quedado claro a lo largo de esta investigación que la creen-
cia en San Simón se encuentra en muchos tipos diferentes de contextos
sociales y geogr cos. n ec o de esta naturale a no puede ser e plica-
do como producto de causas tan personales y cambiantes como miedo,

presión política, educación, herencia, etc.39 San Simón tiene la cualidad de
ser muchos, y aquí cuanto más ahonda el analista en su investigación más
parece estar obligado a reconocer la imposibilidad del problema.
Mis pesquisas se detienen de momento ante una pluralidad de
San Simones y el convencimiento de que su extraordinario éxito en toda
Mesoamérica se debe más a un fenómeno de ósmosis que de difusión
—como sostiene Navarrete en relación al Cristo Negro; que se trata de
un producto surgido en medio de los procesos republicanos de los países
centroamericanos; ue recoge varias tradiciones con guradas durante el
periodo novohispánico y, por tanto, conserva importantes rasgos de las
cosmovisiones prehispánicas; y que ha sido capaz de atravesar el tiempo
y el espacio gracias a su capacidad de personi car materiali ar, encarnar,
nom rar, parodiar: identi car un con icto todavía a ierto, un proceso
aun incompleto; el encuentro desigual entre seres humanos en medio de
un expolio masivo y ascendente de los recursos económicos y ecológicos.40
Desde la perspectiva cultural de larga duración ese señor sentado,
con bigote y sombrero, que fuma puro, toma guaro y concede deseos, y
que en Mesoamérica conocemos como San Simón podría ser el dios que
mantiene unidos todos esos fragmentos de un mundo imperfecto, pero
redimido por la fuerza de las sensaciones, las emociones, la imaginación y
el orden pasa ero ue proporcionan el misterio y la esta.
39 A este propósito, véase Antonio García Espada, «Religiosidad Popular en Centroaméri-

ca. El desafío metodológico», Teoría y Praxis, 23 (2013) en el que se abordan tres tipos de
restricciones (morales, materialistas e historicistas) responsables en buena medida de la
mirada sesgada, paternalista y eurocéntrica que aún hoy caracteriza nuestra idea general
de religiosidad popular, especialmente en Centroamérica.
40 Matthew Restall, The Seven Myths, 145, encuentra en este estado de las cosas la continui-
dad y supervivencia hasta nuestros días del proceso de conquista y colonización iniciado
por los castellanos hace cinco siglos. En estas mismas páginas Restall reflexiona sobre el
fenómeno definido por Lockhart como Double Mistaken Identity y lo relaciona con el es-
tado de anomia, la carencia de sentido, el vacío emocional y la desesperación sicológica
que supone toda ruptura traumática y radical con los sistemas de valores y significados
preexistentes, 102.
Probablemente la imagen de San Simón más difundida
en Mesoamérica
Supervivencia y lucha en el universo
mágico, periférico y pentecostal
de San Salvador
Luis Roberto Huezo Mixco
Supervivencia y lucha en el universo mágico 225
Introducción
El pentecostalismo es una expresión religiosa sincretista activa pertene-

ciente a las iglesias de corte protestante evangélico. Por causa de sus carac-
terísticas y prácticas, algunos estudiosos la consideran una expresión típica
de religiosidad popular. Considerado una forma de organización del pobre,
estos mismos estudiosos explican el pentecostalismo como el resultado de
la situación de anomia característica de las sociedades latinoamericanas y
la masiva migración del campo a la ciudad.
El pentecostalismo está informado por una teología oral,
fundamentalista y que niega la pobreza. Es fundamentalista porque
contempla exclusivamente la interpretación literal de las Escrituras y
estima incompatible con su práctica el diálogo entre fe y razón. Además es
conversionista porque asigna toda la importancia al proceso de conversión
individual y lo prioriza sobre otros aspectos del quehacer de la Iglesia. Es
tam i n milenarista en la medida ue asume la inminente venida del n
de los tiempos, cuando Jesús regresará a la Tierra a instalar un reino de
justicia y paz de mil años de duración. Las implicaciones éticas derivadas
de esta doctrina pueden ser profundas, especialmente por su negación de
la necesidad de involucrarse en la transformación de la sociedad presente
y dedicarse en su lugar a la espera del reinado de Cristo.1
1 Timothy Weber, Living in the Shadow of the Second Coming. American Premillenarism 1875-
1925 (The University of Chicago Press, 1987).También véase: Luis R. Huezo Mixco,
«A la espera del reino milenial: Misiones de fe, fundamentalismo religioso y su visión
226 Luis R. Huezo Mixco
El pentecostalismo se encuentra en permanente con icto con las

fuerzas del mal contra las que desarrollan guerras santas y cósmicas usando
herramientas como la glosolalia y el exorcismo, a las que se han sumado
en los últimos años los decretos, las declaraciones proféticas, el mapeo
espiritual, el ungimiento de ciudades con aceite y los pactos. En función
de esto el sociólogo ranc s ean Pierre Bastian de ne el pentecostalismo
como un movimiento que evidencia fuerza tanto en el decir como en el
hacer. En el decir toma preeminencia por medio de la glosolalia y en el
hacer por medio de la taumaturgia y el exorcismo.2 El liderazgo pentecostal
es de tipo carismático y se reproduce a través de un auténtico nepotismo.3
Basado en la experiencia chilena de los años sesenta, el investigador
ranc s C ristian alive d Epinay cali có el pentecostalismo como una
reelaboración de los viejos modelos de liderazgo delineados en el periodo
colonial bajo el modelo económico de la hacienda. El pentecostalismo
sería por tanto una suerte de hacienda religiosa en manos de pastores-
patronos que ejercen un tipo de liderazgo autoritario.4 Hijos, hijas, yernos
y nueras reciben como herencia las iglesias con su sistema patriarcal y
patrimonial de liderazgo, donde el patrón-pastor ejerce su función por
medio de una práctica paternalista al estilo de la hacienda colonial. A
menudo estos lidera gos cuentan con el ene cio de una incuestiona le
exclusividad en la mediación con la divinidad, en cuyo caso el poder del
pastor-chaman se fortalece y legitima por medio de la práctica; tanto en el
decir como en el hacer.
Son muy conocidas, en el campo religioso salvadoreño y
centroamericano, las iglesias pentecostales madres. Sus membresías se
cuentan en número de miles y de ellas se desprenden una serie de iglesias
de lo social. El Salvador 1893-1932,» en De las misiones de fe al neopentecostalismo. Génesis

y evolución del protestantismo salvadoreño desde el siglo XIX al presente, comp. Luis R. Huezo
Mixco (San Salvador: Dirección Nacional de Investigaciones y Universidad Evangélica,
2013), 95-147.
2 La glosolalia es la práctica de hablar en lenguas extrañas bajo la inspiración del Espíritu
Santo. La taumaturgia es el hacer milagros de sanidad. El concepto del decir y el hacer
ha sido tomado de Jean-Pierre Bastian, La mutación religiosa en América Latina. Para una
sociología del cambio social en la modernidad periférica (México: Fondo de Cultura Econó-
mica, 2011).
3 Para la definición de liderazgo carismático acudo al trabajo de Max Weber, Economía y
Sociedad (México: Fondo de Cultura Económica, 1964). El concepto de neoptismo está
planteado con claridad en la obra de Bastian, La mutación religiosa en América Latina.
4 Para un tratamiento completo del tema es necesario referirse a la obra clásica de Chris-
tian Lalive dÉpinay, El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo chileno
(Santiago de Chile: Editorial del Pacifico, 1968).
liales ue responden al carisma de un mismo líder, pastor general o

apóstol. Constituyen así un sistema religioso en red cuyas rami caciones
se multiplican en la medida que pasa el tiempo. Con acceso a los medios de
comunicación modernos, estas redes pueden ser incluso transnacionales
y la difusión de su doctrina permea el espacio mediático en medio de la
amplia oferta de salvación que proponen casi de manera simultánea otras
iglesias protestantes evangélicas, compitiendo por un mercado de bienes
simbólicos en verdadero crecimiento.
Los orígenes del pentecostalismo.
Hay mucho debate sobre si las iglesias pentecostales son parte de

la tradición protestante o no. En esta ponencia la consideramos parte de
la tradición protestante-evangélica en primer lugar porque mantienen una
fuerte vinculación con la tradición protestante de las cinco solas —la sola
fe, la sola gracia, etc.— y en segundo lugar porque sus prácticas derivan
en mucho de la tradición evangélica norteamericana surgida en los siglos
XVII y XVIII.
Al presente día no existe un trabajo académico sistemático
sobre la historia del pentecostalismo, al menos como los que existen
sobre los bautistas, metodistas, puritanos y otros movimientos religiosos
protestantes de importancia mundial. Debo hacer ver sin embargo
que sobre el pentecostalismo en general y a nivel norteamericano y
latinoamericano, la cantidad de literatura es abundante.
Ante la ausencia de fuentes secundarias relativas a los procesos
históricos de formación de estos movimientos, debemos acudir a las
fuentes primarias existentes que nos hablan sobre su origen en el contexto
norteamericano. Origen que a continuación y de manera breve pasaré a
resumir para más adelante suministrar alguna perspectiva del origen de
esos movimientos en El Salvador.
En el año 1906, una serie de hechos notables tuvieron lugar en una
pequeña iglesia de la calle Azusa en la ciudad de Los Ángeles, California.
Ubicada en un sector pobre de la ciudad, la congregación religiosa era
conducida por el pastor afroamericano William James Seymour. El registro
documental de un periódico religioso de la época detalla lo sucedido de
esta manera:
El poder de Dios tiene ahora agitada esta ciudad como nunca

antes. El Pentecostés ciertamente ha llegado y con él las
evidencias í licas. uc os an sido convertidos y santi cados y

llenados con el Espíritu Santo, hablando en otras lenguas como
en el día de Pentecost s as escenas ue diariamente son
representadas en el edi cio de la calle A usa y en las misiones e
iglesias en otras partes de la ciudad son indescriptibles y el real
avivamiento apenas comienza, ya que Dios ha venido trabajando
mayormente con Sus hijos, llevándolos a través del Pentecostés
y poniendo el fundamento de una poderosa ola de salvación en
medio de los no convertidos.5
as escenas a las ue el periódico se re ere eran las peculiares

expresiones de éxtasis y fervor religioso que tenían sorprendida a la prensa
local que no acostumbraba a registrar ese tipo de comportamiento en
reuniones religiosas. Las manifestaciones iban desde hablar en lenguas
desconocidas, reír descontroladamente, hasta rodar en éxtasis por el suelo.
En esas reuniones:
El amor divino se acía presente en ormas maravillosas

Ni siquiera se permitía pronunciar una palabra desagradable
en contra de sus opositores o de las Iglesias, el mensaje era el
amor de Dios. Era una especie de regreso al primer amor de
la Iglesia primitiva o also era separado de lo real por el
Espíritu de Dios. La Palabra de Dios misma decidía todos los
temas En esos días el autismo era un proceso de muerte y
limpie a Pero no teníamos papa ni erar uía alguna. ramos
hermanos. No teníamos un programa humano. Dios mismo nos
dirigía. No teníamos clase sacerdotal, ni tareas sacerdotales
Alguien podía estar hablando y de repente el Espíritu caía sobre la
congregación. Dios mismo hacía el llamado. Los hombres caían
por todas partes como heridos en una batalla.6
Los acontecimientos tuvieron como consecuencia la creación de

muchos más periódicos de esta misma naturaleza, donde se exaltaba el
movimiento naciente:
5 «Pentecostalism Has Come. Los Angeles Being Revisited by a Revival of Bible Salvation
and Pentecost as Recorded by the Books of Acts» The Apostolic Faith, 1, 1 (septiembre
1906), 1 y 2.
6 «Pentecostalism Has Come» 1 y 2.
En todas las edades los hombres han venido predicando un

evangelio parcial Dios de tiempo en tiempo levantó om res
ue tra eron la verdad a la Iglesia A ora a traído de nuevo
el autismo pentecostal a la Iglesia 7
Nosotros no podemos decir cuanta [sic] gente ha sido hecha

salva, y santi cada y auti ada con el Espíritu Santo y sanada de
todas formas de enfermedad. Muchos hablan en nuevas lenguas y
algunos van en camino a campos de trabajo en el extranjero con
el don de lenguas. Vamos a tener más poder de Dios.8
o ue el periódico a rma es ue en el templo de A usa se esta a

llevando a cabo una experiencia anunciada siglos antes a través de los
escritos bíblicos. En ellos se anunciaba el «derramamiento del Espíritu
Santo en los postreros tiempos»,9 quien investiría de poder a los creyentes,
inaugurando una nueva era dentro del plan de Dios, multiplicando con el
respaldo de señales prodigiosas el evangelio en todo el mundo. Dado que
el derramamiento del Espíritu Santo según el recuento bíblico se dio el
día de Pentecostés, el movimiento surgido de este nuevo derramamiento
acabó llamándose movimiento pentecostal.
Pero aquí encontrarán un poderoso avivamiento pentecostal que

tiene lugar desde las diez de la mañana hasta las doce de la noche.
Sí. El Pentecostés ha venido a cientos de corazones y muchos
hogares se han convertido en un dulce paraíso en la tierra.10
Manifestaciones como las anotadas ya habían sido conocidas

antes entre los montanistas de Frigia, los cuáqueros, los camisards
franceses, los convulsionarios de San Medardo y, especialmente, se
tiene recuento de testimonios similares en Cane Ridge, Kentucky, en
1801 durante «la más espectacular reunión de campamento que haya
existido jamás».
7 «The Pentecostal Baptism Restored.The Promised Letter Rain Now Being Poured Out
on God´s Humble People» The Apostolic Faith, 1, 2 (octubre 1906), 1.
8 «Pentecostalism Has Come» 1 y 2.
9 Hechos 2:17
10 «Bible Pentecost. Gracious Pentecostal Showers Continue to Fall» The Apostolic Faith, 1,
3 (noviembre 1906), 1.
Las agitaciones o ejercicios corporales que acompañan la

emoción eran diversos: desplomarse, sacudidas, danzas, ladridos,
risas, cantos, etc. Desplomarse era muy com n Sacudirse un
rato luego ailar el canto. El su eto se encuentra en un estado
mental de felicidad.11
Pero no fue sino hasta los sucesos de Azusa Street que la

explosión del movimiento pentecostal alcanzó más allá de las fronteras
norteamericanas. Al día de hoy, dentro del cristianismo, los movimientos
pentecostales, los movimientos renovadores relacionados y los
movimientos llenos del Espíritu, son sin lugar a dudas los de más rápido
crecimiento e incluyen ya al menos a un cuarto de los casi dos mil millones
de cristianos que hay en el mundo.12
Difusión del pentecostalismo
El crecimiento exponencial del pentecostalismo en todo el

mundo tuvo su despegue en el decenio de 1950 y a este respecto los
estudiosos an identi cado causas muy di erentes. Desde los años setenta
a sido un ec o com n y recurrente el a rmar ue la proli eración de los
grupos evangélicos no era más que una consecuencia del trabajo llevado
a cabo por el imperialismo norteamericano cuyo propósito era mantener
a las masas empobrecidas alienadas de su realidad de pobreza y usar la
religión como un antídoto contra su incorporación a los movimientos
revolucionarios que en aquella época proliferaban en varias regiones
latinoamericanas. Según Bastian «estaríamos frente a una invasión de
sectas fomentada, manipulada y programada por intereses políticos
foráneos, fundamentalmente estadounidense» pero aclara a continuación
que «esta explicación descarta la opción preferencial por los pobres por
parte del pentecostalismo y tiene muy bajo poder explicativo».13
Otra de las explicaciones frecuentes del crecimiento pentecostales
es el estado de anomia característico de las ciudades latinoamericanas,
el auge demogr co y la desestructuración de la economía tradicional,
11 Harold Bloom, De Cane Ridge a Billy Graham. La religión en los Estados Unidos. El surgimiento
de la nación poscristiana (México: Fondo de Cultura Económica, 1994) 44.
12 «Pew Forum on Religion and Public Life» Spirit and Power. A 10-Country Survey for Pente-
costals (Washington: The Pew Research Center, 2006) 1-3.
13 Bastian, La mutación religiosa, 76.
por la penetración del capitalismo dependiente».14 Desde esta óptica el

pentecostalismo ofrecería a las masas empobrecidas «nuevas normas ante
una situación de anomia».15 Las causas por tanto serían la globalización, la
precariedad económica del tercer mundo así como otras causas políticas y
religiosas de tipo coyuntural.16
Esta caracteri ación de ne el pentecostalismo como una religión
de pobres, surgida de una cultura de pobreza «como una respuesta religiosa
comunitaria al abandono de grandes capas de la población; abandono
provocado por el carácter anómico de una sociedad en transición».17 Por
eso el pentecostalismo atraería casi exclusivamente a las clases populares
pues «ha nacido en los suburbios de las grandes ciudades, en el seno de
po laciones marginales de raí campesina o reciendo a la po lación
una sociedad de sustitución que le resulta atractiva porque se conforma
a un modelo conocido, pero renovándolo».18 Volveremos sobre este
punto enseguida.
La expansión del pentecostalismo está estrechamente relacionada
con la noción de liderazgo. Los grupos religiosos pentecostales están
normalmente bajo la autoridad carismática, entendida en sentido weberiano
como la cualidad, aparentemente extraordinaria, de una personalidad
tenida por sobrehumana, sobrenatural o directamente intervenida por Dios
que, de esta guisa, hace legítima su función de jefe, caudillo, guía o líder.19
En el conte to pentecostal la gura central es el pastor- undador de la
secta quien ejerce una autoridad carismática sobre los grupos sociales que
lidera. Estos a cambio encuentran seguridad y protección en los espacios
religiosos proporcionados por el líder. En este pastorado carismático, el
fundamento lo constituye la vocación o el llamado.20 Este llamado puede

15 Barbara Boudewijnse, André Droogers y Frans Kamsteeg, eds. Algo más que opio. Una
lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano y caribeño (San José: Departamento
Ecuménico de Investigaciones, 1991), 23.
16 Para un estudio detallado de diferentes explicaciones al crecimiento del movimiento
pentecostal es necesario referirse a André Droogers, «Visiones paradójicas sobre una
religión paradójica. Modelos explicativos del crecimiento del pentecostalismo en Brasil
y Chile» en Algo más que opio, así como las también citadas obras de DÉpinay, El refugio
de las masas, y de Bastian, La mutación religiosa.
17 DÉpinay, El refugio de las masas, 47.
19 Para el tratamiento a profundidad del tema ya recomendamos antes a Weber, Economía y
Sociedad.
manifestarse de varias maneras: por profecía, a través de un sueño, por

designación o mediante la progresiva convicción de haber sido llamado.21
La validación del llamado del pastor carismático está dada por el
ito o tenido en el crecimiento num rico y sostenimiento nanciero de
la obra que lidera basado en la máxima: «Una vocación que no da frutos
no puede ser de Dios».22
El pastor pentecostal recibe como herencia muchos de los roles
fundacionales de los misioneros protestantes originarios. Roles que se
reciben a su vez de los pastores ancianos que les han precedido y que los
nuevos pastores transmitirán a los que les sucedan, ejerciendo un liderazgo
carismático y autoritario que se legitima mediante la lectura de la Biblia. A
través del rol de padre, maestro, pastor o patriarca se «propone siempre una
relación de amor pero de un amor imperativo .23 El pastor pentecostal
es el padre de una gran familia que se comporta como una hacienda, solo
que el antiguo hacendado ahora es convertido en el intermediario de la
salvación que ha «procurado una legitimación nueva y vigorosa de la
imagen persistente del patrón en la sociedad».24
El mundo rural de la hacienda con su sistema patriarcal y
patrimonial de liderazgo informa la organización religiosa pentecostal. Su
sistema de gobierno es de tipo oligárquico-caudillesco lo que a su vez da
lugar a una compleja tela de redes compuesta de iglesias madre y de iglesias y
congregaciones dependientes. El carácter patrimonial del poder se traduce
en el nepotismo típico de muchas de estas sociedades que se transmite de
padres a hijos o yernos.25 Junto a esta forma de organización, el lenguaje
forma una parte integral del sistema religioso pentecostal. Lenguaje de
pobre proveniente de una conciencia fragmentada que busca sentido a su
situación de marginalidad, que se expresa mediante la glosolalia, el milagro
y la lucha contra las fuerzas del mal siendo «por una parte, la expresión de
una miseria real y, por otra, la protesta contra esta misma miseria».26
Desde esta perspectiva, el pentecostalismo puede ser presentado
como un movimiento de transformación cultural que implica una síntesis
entre elementos modernos y populares. El inusitado crecimiento de los
26 Karl Marx, Zurkritik der hegelschen Rechtsphilosophie. Die Fruhshriffen (1844), 208, citado
por dÉpinay, El refugio de las masas, 68.
movimientos pentecostales genera expresiones y tendencias culturales

ue van desde lo religioso a lo político y ue de ne nuevas identidades
en comparación con otros grupos populares. En términos generales
el pentecostalismo hace surgir una nueva cultura dentro de los grupos
populares y expresa «manifestaciones colectivas que canalizan a su manera
las necesidades, las angustias y expectativas que no encuentran respuestas
adecuadas en la religión dominante y en las instituciones sociales».27
En ese sentido, el pentecostalismo mani esta rupturas y continuidades
con las prácticas católicas sin abandonar su herencia protestante, pero
todo esto expresado dentro del amplio contexto de religiosidad popular
latinoamericana sincrética, con énfasis en la taumaturgia, el exorcismo y
la oralidad.
Pentecostalismo como religión popular
Para Pablo Semán lo popular es un con unto de con guraciones

culturales y procesos sociales que tienen como sujeto a los trabajadores
urbanos, el mundo suburbano no proletario, las comunidades rurales y los
agrupamientos indígenas a los que corresponden procesos de producción
simbólica en relación dialéctica con otros grupos sociales.28 Para César
Rondón Caldera la cultura popular es el resultado de la apropiación
desigual de los bienes económicos y simbólicos por parte de los sectores
subalternos. Sectores que no son sino que continuamente se están haciendo,
en una dialéctica de permanencia y cambio, de resistencia e intercambio.29
Lo popular es esencialmente heterogéneo y se consuma a través
de procesos de i ridación cultural, ra ón por la ue pre ero no a lar de
una cultura popular sino de una cultura producida por grupos populares.30
a cultura popular e presa a uellas con guraciones y procesos
simbólicos que tienen por soporte las clases subalternas de una sociedad,
independientemente de la auto o hetero percepción de su identidad social.
a cultura popular se de ne entonces no por su contenido, sino por la
posición que ocupan sus portadores en la trama de las relaciones sociales.
Hablamos de culturas populares heterogéneas que son producidas por
27 Pablo Semán «Religión y cultura popular en la ambigua modernidad latinoamericana,»

Nueva Sociedad,149 (mayo-junio 1997),134.
28 Pablo Semán «Religión y cultura popular», 133.
29 César Rondón Palmera «Pentecostalismo y minorías religiosas. Aportes desde la socio-
logía de la religión» Revista colombiana de sociología, 28 (2007), 104.
30 Semán, «Religión y cultura popular»,134.
grupos populares y que por su heterogeneidad no pueden ser referidas

más que a hechos particulares.
En términos generales se ha pensado en la religiosidad popular
como sinónimo de ignorancia y superstición. Normalmente se ha
asociado con las procesiones y las peregrinaciones a santuarios religiosos.
Sin embargo, en la actualidad el término evoca más bien identidad de
clase, expresión de autonomía y autogobierno junto a valores tales como
autenticidad, solidaridad y sacri cio.31
La religiosidad popular sería entonces un campo semántico
a ierto a ormas especí cas de religiosidad, a con guraciones ticas y
estéticas particulares y a experiencias de curación sobrepuestas al hospital,
el psicólogo, la escuela o el partido, y que existe en tensión creativa con la
religión o cial, involucrando un uego de creencias ue se traslapan con
los de la religión o cial.32
El pentecostalismo, efectivamente, es un componente cultural
de expresión colectiva surgido en sectores populares que, sin embargo,
crece dialécticamente como complemento de las funciones desatendidas
por instituciones sociales y religiosas. En el caso del pentecostalismo esta
doble relación de continuidad y ruptura tiene también un doble ámbito de
referencia: el catolicismo y el protestantismo.
En una situación, quizá, paradójica los pentecostales desprecian
abiertamente las prácticas devocionales católicas – con sus rituales masivos y
personales, su veneración a los santos e imágenes y sus cultos meticulosamente
programados sin espontaneidad alguna – para adscribirse explícitamente a la
práctica protestante. Pero al mismo tiempo se insertan de lleno en prácticas
típicas de la religiosidad latinoamericana como los milagros, las sanidades y los
exorcismos. Desde la perspectiva teológica, el pentecostalismo reintroduce la
experiencia de lo sagrado, y con ello el reencantamiento del mundo, en la
gura de un Dios vivo y actuante ue constantemente derrama endiciones
so re sus eles. Pero, u duda ca e, esto tam i n introduce una clara
ruptura con el racionalismo y la ética protestante.33
Desde la re e ión sociológica y la perspectiva e eriana los
pentecostalismos han sido situados en la encrucijada de la modernidad
31 Daniel Levine, Popular Groups, Popular Culture and Popular Religion (Indiana: Universidad
de Notre Dame y Kellogg Institute, 1989), 3.
32 Marion Bowman, «Phenomenology, Fieldwork and Folk Religion» en Religion: Empirical
Studies, ed. Steven Sutcliffe (Aldershot: Ashgate, 2004), 5.
33 Rondón Palmera, «Pentecostalismo y minorías religiosas» 28.
latinoamericana.34 Desde esta perspectiva el pentecostalismo puede verse

como una particular síntesis entre modernidad y cultura popular. Lo
propio de la religiosidad moderna sería la eliminación de las mediaciones
simbólicas tradicionales del catolicismo popular así como la promoción de
relaciones directas e individuales con la divinidad.35 Pero el pentecostalismo
promueve también el encantamiento de la religiosidad popular, el uso de
prácticas colectivas y rituales que, si bien no consisten en el tradicional
culto a los santos y la virgen, sí hacen uso de mediaciones materiales como
el aceite, el agua, los mantos, la sal, los pañuelos y las ores.
Las sectas pentecostales encuentran también buena acogida entre
los indígenas y campesinos porque constituyen nuevas formas de religión
popular, más adaptadas a las necesidades y requerimientos generados por el
proceso de modernización y la consiguiente crisis de las sociedades rurales
tradicionales.36 Se veri ca a uí la ormación de variantes de una religión
popular latinoamericana no-católica, ya que dicho desarrollo conducía a un
distanciamiento entre la Iglesia o cial y la religiosidad popular católica .37
Desde esta perspectiva se pueden interpretar los pentecostalismos como
catolicismos de sustitución, de nidos como una tentativa de recomposición del
universo simbólico religioso en torno a la oralidad y dando continuidad
a pautas culturales de larga duración.38 En ese sentido, el desarrollo de
la religiosidad popular pentecostal es un fenómeno multidimensional
ue surge de las tensiones religiosas especí cas de las culturas populares.
Dicha competencia religiosa también puede ser leída como una guerra de
religiones por el dominio legítimo del control del capital simbólico.39
Pentecostalismo y pobreza
La negación de la pobreza en el pentecostalismo se expresa por

medio de un lenguaje oral a través del cual se elaboran alternativas a la
situación de necesidad en una incesante búsqueda de sentido a su situación
34 Para tener una perspectiva completa de esta aproximación al fenómeno obligadamente
hay que referirse a Bastian, La mutación religiosa.
35 Semán, «Religión y cultura popular» 139.
36 Gilberto Giménez, «Nuevas dimensiones de la cultura popular: las sectas religiosas en
México» Estudios sobre las Culturas Contemporáneas 3, 7 (1989), 128.
37 Michael Bergunder, Movimiento pentecostal y comunidades de base en América Latina: La re-
cepción de conceptos teológicos de liberación a través de la teología pentecostal (Universidad de
Heilderberg, 2009), 28.
38 Rondón Palmera, «Pentecostalismo y minorías» 103.
de marginalidad. El uso de una teología oral encuentra fundamento en la

pala ra escrita aun ue de manera un tanto acrítica ue sirve para usti car
prácticas y modos de pensar propios. Si bien el pentecostalismo surge
a menudo de la pobreza, despliega toda su fuerza simbólica y creativa
para invalidarla. Otro mundo mejor se cristalizará para el creyente con
la e periencia salví ca de la muerte corporal y ascenso a los cielos. En
el futuro Reino eterno no hay llanto ni dolor. Sus ciudades son de oro
puro, rodeadas de muros de jaspe y con las mayores riquezas que el
hombre pueda desear. Sin embargo, la mayor riqueza será la perpetua
contemplación de la divinidad.40
En medio de este escenario, la pobreza ya no cuenta y carece de
sentido. Las privaciones a las cuales están sujetos los pentecostales son vividas
como insigni cantes momentos de di cultad ante las grandes e pectativas
de la vida futura. La existencia en este mundo debe por tanto llevarse con
paciencia y con an a en la convicción de ue las carencias y pro lemas son
parte de un proceso de maduración. Llevar una vida de acuerdo al propósito
de Dios y reci ir el ene cio divino inserta al creyente en la comunidad de
fe y lo transforma en actor social. La actividad del creyente pentecostal tiene
múltiples dimensiones pero quizás la más privilegiada de todas es trabajar
con diligencia en trasladar su propia visión de la vida y sus consecuentes
ene cios a los no creyentes. n llamado militante dirigido so re todo a las
mayorías católicas y a los miembros de Iglesias evangélicas más tradicionales.
Al invalidar la pobreza, la comunidad pentecostal moviliza al
creyente empoderándolo en el actuar y propiciando el surgimiento de una
nueva identidad radicalmente alejada de los estados previos. Esta nueva
identidad modi ca la realidad su etiva del creyente y por tanto sus relaciones
sociales, apoyándose en la idea de que el yo no es un proceso mecánico
sino dial ctico ue mantiene un ciclo de creatividad y re e ión.41 De esta
manera los pentecostales ya no se identi can a sí mismos como po res, sino
ue cargan sus vidas de nuevos signi cados y a undantes intervenciones
so renaturales. Este nuevo sentido de las di cultades es inyectado acia
dentro y proyectado hacia afuera en forma de mensaje positivo proveniente
del plan divino. Un plan que descarta la existencia de destinos ilógicamente
malos y que es globalmente bueno para los hombres.42
40 Apocalipsis 21: 1-2 y 18-22.

41 William Bankston, Craig Forsyth y Hugh Floyd, «Toward a General Model of the Pro-
cess of Radical Conversion: An Interactionist Perspective of the Transformation of the
Self-Identity» Qualitative Sociology 4, 4 (1981).
42 María Julia Carozzi, «Tendencias en el estudio de los nuevos movimientos re-
Para el pentecostal la escasez cotidiana es más bien una

oportunidad de evidenciar la riqueza de su herencia sobrenatural, de
evidenciar la futilidad de los bienes materiales y su intrascendencia en
relación con los recursos permanentes, gratuitos e inagotables de los
que ahora gozan y gozarán en el futuro. Lo sobrenatural de sus vidas
tiene ene cios adicionales, pues su propia autoestima se ve re or ada
y se enaltece ante los valores de la sociedad actual percibidos como
inmorales. La manera de expresar esta nueva identidad y segregarla del
mundo escabroso que les rodea va desde el uso de vestimentas decorosas y
sencillas, a la abstención de vicios destructivos como las drogas, el tabaco
o el alcohol, impregnando la personalidad del creyente con una apariencia
digni cada y morali ante.
Supervivencia y lucha
La vida pentecostal expresa una permanente dualidad. Por una

parte realiza una clara distinción entre la Iglesia y el mundo, exhortando a
sus miembros a que dediquen lo mejor de su tiempo a las actividades de la
congregación. Estas no solo son prioritarias, tam i n con eren sentido y
diferenciación con respecto a los no convertidos y dedicados a quehaceres
mundanos. Esto a simple vista pudiera ser interpretado como una actitud
escapista y auto excluyente. Sin embargo, los pentecostales evidencian
métodos propios de inserción en la modernidad de la que no cuestionan
sus supuestos económicos sino únicamente sus presupuestos espirituales.
Así, el pentecostal que sufre la pobreza latinoamericana encuentra
en el oasis religioso comunitario la energía y la motivación para enfrentar
con seguridad la dureza de su situación real. La mejora en la calidad de
vida y acceso a los bienes materiales y espirituales se realiza mediante un
proceso de enajenación social contrastado por unos niveles de sociabilidad
dentro de las comunidades francamente asombroso.
Las capas medias pentecostales afectadas por los procesos
económicos neoliberales de los últimos veinte años en Centroamérica
y especialmente en El Salvador, también encuentran en la experiencia
comunitaria pentecostal fuerzas; quizás no ya para salir de la pobreza, pero
sí para poder mantener un estatus económico y social que al presente les es
negado por la falta de inversión y escasez de puestos de trabajo. Pequeños
y medianos empresarios están más expuestos a la quiebra en medio de un
ligiosos en América: Los últimos 20 años» Sociedad y religión, 10, 11 (1993)
.
mercado altamente competitivo y que no genera los niveles de demanda

su cientes para mantenerse a ote.
Varias explicaciones para el crecimiento pentecostal han sido
ofrecidas a lo largo del tiempo, ya sea la anomia, las relaciones de clase o
la modernización fallida. A mi modo de ver son explicaciones válidas pero
que no agotan las causas de un fenómeno tan rico y variado.43 Ciertamente,
muc os de los eles de origen rural ya eran pentecostales antes de llegar
a la ciudad y es para todos evidente el auge que están teniendo las iglesias
de este corte entre las capas medias y altas de la sociedad que además
encuentran en la nueva religión mayores oportunidades de ascenso social
y aumento de la prosperidad.44
En un reciente sondeo el 52.1% de los pentecostales encuestados
mani estaron tener empleo y el 79.8 a rma a co rar m s de 200
dólares mensuales. Los ingresos del 77.1% de las familias encuestadas
provenían de un empleo, el 18.6% de negocios propios y apenas el 11.3
% expresó que sus ingresos provienen de remesas familiares. El 80.9%
manifestó asistir a la iglesia más de tres veces a la semana. El 90.4%
está totalmente de acuerdo que los milagros aún existen en este tiempo
y el 92.4% dice estar de acuerdo en que Dios entregará riquezas a los
creyentes ue tengan su ciente e. Asimismo, el 99 de los encuestados
opina que Dios otorgará buena salud y alivio de las enfermedades a los
creyentes ue tengan la su ciente e y un 97.5 cree ue el Espíritu
Santo produce prodigios y señales milagrosas en sus vidas. Un dato
interesante es el hecho que el 51.9% de los encuestados ha sido criado
dentro de la tradición evangélica o pentecostal y, entre el resto, el 65.1%
se convirtió desde el catolicismo romano.45 Seguramente, esta no es
una situación generalizada y muchos pentecostales en el país viven por
debajo de la línea de pobreza, con menos de un dólar al día. Sin embargo,
con base en esta encuesta, la supervivencia no se limita a una cuestión
de lucha por los ingresos diarios sino también a un mundo marcado por
representaciones religiosas cuya e cacia articula solidaridades y pr cticas
a través de las más diversas franjas del mundo de la pobreza. La misma
encuesta revela la importancia de la salud personal como uno de los
43 Un buen resumen de esas variadas posturas se encuentra en las ya citadas obras de Droo-
gers, «Visiones paradójicas sobre una religión paradójica».
44 David Oviedo Silva, «Modernidad y tradición en el pentecostalismo latinoamericano»
Historia actual online, 11 (2006), 21-31.
45 Los datos han sido tomados del Centro de Opinión Pública de la Universidad Francisco
Gavidia «El pentecostalismo y la cultura en El Salvador moderno» hecha en abril de
2011 en San Salvador.
factores decisivos en la satisfacción de los pentecostales, así como en la

ampliación de sus las.
La experiencia pentecostal de supervivencia camina paralela a la
experiencia de lucha. Esta lucha se libra en un espacio cósmico, contra el
universo mágico de las religiones populares en general y de la católica en
particular. Sin negar su existencia o actividad, el pentecostalismo condena
a los espíritus de la religión popular católica contra los que se libra una
«santa guerra espiritual». No solo la religión popular es combatida, sino
también la propia estructura católica jerárquica es considerada aliada
de Satanás. El problema del mal y de su resolución es un eje central
del discurso pentecostal cuya máxima materialización es sin duda el
diablo. Una cosmovisión religiosa de este tipo se sustenta en un amplio
repertorio de representaciones sociales, entendidas como constructos
intersubjetivamente compartidos dentro de la cotidianidad.46 Estas
representaciones no son simples ideas aisladas dentro del mundo social,
sino ue, como a rma Roger C artier, uer an el reconocimiento de una
identidad social, una manera propia de ser en el mundo, y a signi car
en forma simbólica un estatus y un rango.47 a lar de lo ue signi ca
ser pentecostal implica necesariamente internarse en el universo de las
representaciones sociales. Para los y las pentecostales la relación con Dios,
el Señor Jesucristo o el Espíritu Santo está ligada con el bienestar, la salud,
la prosperidad.
Un universo mágico y periférico… en el sótano del Mercado Central
Durante más de doce años he tenido la oportunidad de convivir

y estudiar diversos grupos pentecostales en el contexto urbano de la
ciudad de San Salvador. La composición social de estas comunidades es
variada, pero para efectos de este trabajo presentaré brevemente algunas
vivencias surgidas de la investigación participante que he sostenido en
medio de grupos sociales en su mayoría constituidos por desempleados,
vendedores ambulantes, comerciantes del sector informal, amas de casa
de clases bajas, trabajadores casuales, ministros y profetas itinerantes,
jornaleros, parceleros y agricultores. En medio de este contexto
presento e periencias especí cas de personas pertenecientes a iglesias
46 Peter Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad (Buenos Aires:

Amorrortu, 1995).
47 En lo relativo a las representaciones es imprescindible consultar Roger Chartier, El mun-
do como representación. Estudios sobre historia cultural (Barcelona: Gedisa, 2002).
pentecostales proféticas localizadas en el sótano del Mercado Central de

la ciudad de San Salvador.
a ermana arina nom re cticio es una asidua asistente a
las reuniones de la Iglesia Profética Efesios 2:20 que se tienen a diario
en el sótano del Mercado Central. Los cultos pentecostales de esta
congregación se desarrollan en medio de la algarabía propia de los mercados
latinoamericanos. Alrededor de los cultos vociferan los vendedores
ambulantes, suena con fuerza la música y circulan compradores que, entre
complacidos y sorprendidos, voltean la cabeza al escuchar el elevado
sonido de los altoparlantes.
La hermana Marina es una mujer pobre, de baja estatura, que
coloca su venta en los pasillos del mercado. No tiene un puesto o pues
estos est n reservados para los ue tienen el su ciente capital para pagar
la renta a la municipalidad e invertir en mercadería. Pero Marina es una
más de los cientos de vendedores ambulantes que allí llegan cada día o
cuando acumulan unos cuantos dólares para vender en un pequeño guacal
lo que hayan podido conseguir a buen precio ese día, sean tomates, chiles
o cebollas. Marina cuenta su testimonio de vida delante de todo el grupo
allí reunido:
Una tarde de estas la dueña del puesto de tomates tenía prob-

lemas con la policía por los pleitos que ya tenía con sus vecinos.
Yo no tenía dinero para comprarle mercadería, ni comida para
el día. Había llegado a buscarla para ver si podía darme un poco
de ayuda para pasar el día Cuando vi a la policía orce eando
con ella para llevársela presa tome autoridad [de Dios] y les ex-
ort a ue la de aran en pa . i autoridad ue su ciente para ue
los policías dejaran de molestar a la señora y, al dejarla libre, ella
me dio comida para el día y resolví mi situación. Gloria a Dios.
Marina está consciente de su pobreza material pero al mismo

tiempo se reconoce poseedora de una nueva identidad, una identidad
sobrenatural que le da capacidad para enfrentar incluso a la autoridad
legal. El testimonio también pretende evidenciar cómo los recursos
materiales son por sí solos insu cientes para salir adelante en la
cotidianidad. Marina es materialmente pobre, pero posee un recurso
mágico y sobrenatural que le da una ventaja competitiva en el entorno
en el que se desenvuelve. Marina no solo se convierte en un actor social
empoderado dentro de su comunidad, sino ue cuenta con la con an a
su ciente para encarar el uturo de necesidades diarias. n uturo

incierto, pero sobrenatural.
La hermana Gloria tenía un puesto de mercadería próspero,
su ciente para alimentar y cuidar a su amilia. En una de las reuniones
de culto, una hermana «le profetizó» que debía mover su puesto de venta
fuera del sótano del mercado. Dado que la venta en ese espacio era buena,
ella se negó. Poco tiempo después, un incendio en el sótano le hizo perder
absolutamente todo. Ahora Gloria asiste a los cultos con puntualidad y
está consciente de que la palabra allí impartida debe de ser obedecida si se
quiere tener éxito en la vida. Además ha adquirido la seguridad de que lo
sobrenatural de su fe es un recurso valioso para el triunfo en la vida:
Si tan siquiera hubiera hecho caso a la advertencia del Señor y me

hubiera movido del puesto del mercado no lo hubiera perdido
todo. Dios me estaba advirtiendo de una situación grave en mi
vida, que traería calamidad a toda mi familia, pero fui desobediente
Sin em argo, Dios a ora me a dado prosperidad otra ve y
tengo un nuevo puesto de venta, ahora estoy comprometida con
la obra y no me pierdo los cultos cada tarde.
El sufrimiento, la mala fortuna y la maldad son parte de la vida

humana y para algunas personas, el discurso racional-materialista falla al
abordar los aspectos prácticos de la vida diaria. Para estas personas las
respuestas se buscan en el ámbito no empírico. Lo fundamental en el
pentecostalismo es la sobrenaturalidad de los hechos de la vida cotidiana.
En el universo mágico pentecostal se piensa desde la fe y los deseos; se
consideran los propios pensamientos, las palabras y los actos con poder
para causar o evitar hechos concretos de un modo que desafía las leyes
convencionales de causa y efecto.
Mientras observo las manifestaciones de alegría de los
congregados, tales como baile y canto, muchas personas de apariencia
humilde van acercándose a la reunión. La pastora del grupo que ya lleva
reuniéndose más de siete años en el mismo lugar expresa:
Es un privilegio trabajar en la obra. Pero esto no es para todos,

algunas vienen y quieren servir, pero como tienen esposo no les
es permitido. Otras solamente tienen apariencia de piedad, pero
lo que vienen a hacer es buscar marido y aquí hemos visto casos
de esos No asta con vestir largo y tener mantellina en la
cabeza, es necesario entregarse a Dios para que las bendiciones

puedan venir.
Comienzan entonces a colectar la ofrenda económica de la tarde.

os sencillos guacales pl sticos pasan a menudo entre las las de asistentes
sin que muchos tengan qué depositar en ellos. Mientras tanto, un grupo
musical se ha parado al frente y con guitarra y volumen alto en los parlantes
se les escucha cantar:
i alma volar , mi alma volar . En calles de oro yo voy a andar
Conclusión
Explicar el crecimiento pentecostal por medio de su relación con

la pobreza de las mayorías latinoamericanas puede ser empobrecedor y
tampoco explica porqué esta manifestación religiosa se está expandiendo
a sectores sociales más prósperos. Además «en los sectores afectados
por el empobrecimiento el comportamiento religioso no se reduce a la
migración al pentecostalismo. La vida religiosa de los sectores populares
se expresa intensa y pluralmente en la incorporación de diferentes grupos
no católicos, en variados grados de forma y de práctica religiosa en los
hogares, en la militancia de algunos movimientos internos de la Iglesia
católica y en devociones populares».48
Por otra parte, desprender del pentecostalismo la causal de
pobreza tiene la virtud de despejar el «espeso clima cultural en el que
podrá verse el arraigo y la profundidad de las visiones religiosas así como
el con unto de operaciones de síntesis y resigni cación ue est n a la ase
de la expansión pentecostal».49
Muchos estudios teóricos moderno-céntricos no parecen
darse cuenta de que las personas no se desenvuelven en su mundo en
función únicamente de categorías económicas como el trabajo, el
salario o la canasta básica sino en un mundo lleno de representaciones y
e periencias iero nicas cuya e cacia articula solidaridades y pr cticas a
través de las más diversas franjas de la sociedad. La religiosidad popular
en el pentecostalismo se expresa en la incidencia de las expresiones
sobrenaturales en la resolución de las más variadas di cultades de la vida.
48 Rondón Palmera, «Pentecostalismo y minorías»106.

49 Rondón Palmera, «Pentecostalismo y minorías»106.
El estudio de la religiosidad popular salvadoreña apunta a los
excluidos de una sociedad configurada para la exclusión; a
buscar estrategias de análisis que nos permitan indagar reali-
dades inaprensibles desde metodologías cuantitativas, estadísti-
cas o factoriales; a ensayar nuevas combinaciones entre difer-
entes perspectivas de lo humano — su situación material, su
relación con el medio, su sensibilidad estética, su deseo de
permanencia, su sentido de transcendencia. El estudio de la
religiosidad popular salvadoreña caería dentro de la no menos
amplia jurisdicción de la fenomenología de las religiones. Y,
efectivamente, nos interesa averiguar lo que es y no lo que
debería ser según un determinado ideal o estándar. Sin embar-
go, en esta obra nos limitaremos al estudio de los márgenes de
esta fenomenología (esos amplios márgenes que las sociedades
latinoamericanas modernas no hacen sino ampliar y reproducir)
dejando para los teólogos el centro del fenómeno religioso que
no es otro que la relación de los hombres con los dioses. A ellos,
a los teólogos, corresponde abonar el candente y actualísimo
debate sobre si la religiosidad popular es capaz o no de propor-
cionar instrumentos válidos para la realización del ideal religio-
so, para acercarnos a Dios, a la Creación o a nosotros mismos.
Nuestro estudio tan solo se limita a dar una perspectiva multi-
disciplinar, interfacultativa y pluriconfesional con el fin de reba-
sar unos límites determinados y encontrar en otros una mayor
adecuación entre la cosa y el entendimiento.

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b. El anarquismo y el marxismo (siglos XIX y XX)

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21 Martín Barbero, De los medios, 13.

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