DIALÉCTICA SIN DOGMA

CIENCIA NATURAL Y CONCEPCION DEL

MUNDO

ROBERT HAVEMANN

1
Traducción de MANUEL SACRISTÁN
EDICIONES ARIEL
Esplugues de Llobregat BARCELONA
Título original: DIALEKTIK OHNE DOGMA?
© 1964: Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek bei Hamburg.
© 1967 de la traducción castellana para España y América:
Ediciones Ariel, Barcelona
Printed in Spain - Impreso en España
Depósito legal: B. 585 - 1971
1971.
Ariel, S. A.,
Av. J. Antonio, 134-138, Esplugues de Llobregat
Barcelona
España

2
BIOGRAFÍA...............................................................................................................5
PRÓLOGO.................................................................................................................7
INTERVENCIÓN EN EL CONGRESO SOBRE «LAS TRADICIONES
PROGRESISTAS DE LA CIENCIA NATURAL ALEMANA DE LOS SIGLOS XIX Y
XX»,...........................................................................................................................8
ASPECTOS CIENTÍFICO-NATURALES DE PROBLEMAS FILOSÓFICOS........15
1ª Lección: 18/10/1963................................................................................................................ 15
IDEALISMO OBJETIVO Y MATERIALISMO MECANICISTA.......................................................15
Idealismo objetivo y materialismo mecanicista.........................................................................................................17

2ª Lección: 25/10/1963................................................................................................................ 21
CIBERNÉTICA Y PENSAMIENTO............................................................................................... 21
EL MODELO ESPACIO-TEMPORAL DE NUESTRA PERCEPCIÓN..........................................21
Cibernética y pensamiento...........................................................................................................................................21
El modelo espacio-temporal de nuestra percepción.................................................................................................22

3ª Lección: 01/11/1963................................................................................................................. 28
PENSAMIENTO INTUITIVO Y PENSAMIENTO CONCEPTUAL.................................................28
4ª Lección: 08/11/1963................................................................................................................. 34
FINITUD E INFINITUD................................................................................................................. 34
5ª Lección: 15/11/1963................................................................................................................. 40
FINITUD E INFINITUD DEL TIEMPO.......................................................................................... 40
6ª Lección: 22/11/1963................................................................................................................. 46
ELEMENTOS BASICOS Y PROBLEMAS DE LA MECÁNICA CUANTICA..................................46
Observación previa.......................................................................................................................................................46
Elementos básicos y problemas de la mecánica cuántica.......................................................................................46

7º Lección: 29/11/1963................................................................................................................. 53
CASUALIDAD Y NECESIDAD. POSIBILIDAD Y REALIDAD.......................................................53
8ª Lección: 6-XII-1963.................................................................................................................. 60
LA INSUFICIENCIA DE LA INTERPRETACIÓN DE LA MECANICA CUÁNTICA POR LA
ESCUELA DE COPENHAGUE.................................................................................................... 60
POSIBILIDAD, REALIDAD Y CAUSALIDAD................................................................................60
LIBERTAD Y NECESIDAD........................................................................................................... 60
La insuficiencia de la interpretación de la mecánica cuántica por la escuela de Copenhague...........................60
Posibilidad, realidad y causalidad...............................................................................................................................61
Libertad y necesidad.....................................................................................................................................................65

9ª Lección: 13/12/1963................................................................................................................ 67
LIBERTAD, CONSCIENCIA E IDEOLOGIA.................................................................................67

3
 Advertencia previa.........................................................................................................................................................67
Libertad, consciencia e ideología................................................................................................................................67

10ª Lección: 20/12/1963.............................................................................................................. 75

CUESTIONES DE MORAL.......................................................................................................... 75
11ª Lección: 10/01/1964............................................................................................................... 82
Observación previa...................................................................................................................... 82
EL MATERIALISMO DIALÉCTICO Y LAS CIENCIAS..................................................................82
El materialismo dialéctico y las ciencias....................................................................................................................83

1ª Sesión de seminario: 17/01/1964............................................................................................ 91

SOBRE CUESTIONES DE LA MORAL.......................................................................................91
2ª Sesión de seminario: 24-1-1964.............................................................................................. 98
SOBRE CUESTIONES DE MORAL SOCIALISTA.......................................................................98
3ª Sesión de seminario: 31/01/1964.......................................................................................... 104
¿EXISTE UN SISTEMA DE LA DIALÉCTICA?..........................................................................104
4ª Sesión de seminario: 7/11/1964.............................................................................................110
“DE LA DESIGUALDAD ENTRE LOS HOMBRES”....................................................................110
“De la desigualdad entre los hombres”....................................................................................................................110

4
 BIOGRAFÍA
Robert Havemann nació en Múnich en 1910 en el seno de una familia de intelectuales;
Havemann estudió y se doctoró en Química en la Universidad de Berlín y fue admitido en el IKW
para la Química y Física especializándose en electroquímica en 1933. En 1932, había ingresado al
movimiento socialista Neu beginnen (Nuevo comienzo) que comenzó a realizar resistencia al
nazismo emergente en Alemania en 1933, adicionalmente estableció contactos con la Internacional
Comunista e ingresó al KPD en ese año.
Dentro del IKW estableció un círculo de resistencia junto a Georg Groscurth, Pablo Rentsch y
Herbert Richter, denominado Europäische Union teniendo como objetivo el estorbar las
maquinaciones del régimen nazi dentro de sus alcances desde sus privilegiadas posiciones. De
este modo ayudó a ocultarse a varios científicos e intelectuales con raíces judías, realizó
coordinaciones con otros grupos disidentes e intentó además sin éxito en establecer contactos con
los aliados. El régimen nazi ofreció a Havemann el poder colaborar con investigaciones dirigidas al
desarrollo de armas químicas para el Heereswaffenamt (Werhmacht) y este aceptó solo para poder
encubrir las acciones disidentes del grupo y evitar su enrolamiento forzado de soldados de la
Werhmacht.
De esta forma Havemann se convirtió en el líder del grupo disidente. Havemann y su grupo
organizaron acciones en los campos de trabajo forzado de la región de Orianenburg. En 1943,
Havemann y su grupo escribieron una serie de textos programáticos nombrando a su grupo
Europäische Union, lo que constituyó un error fatal puesto que cayeron en las manos de la
Gestapo al detener a un ingeniero, Paul Hatschek y su esposa intentando traspasar información en
la forntera polaca.
El 4 de septiembre de 1943, Georg Groscurth fue detenido por la Gestapo , y al día siguiente le
tocó al Havemann siendo enjuiciado por el Volksgerichtshof y condenado a muerte el 16 de
diciembre de ese año. Su grupo fue desmantelado. No obstante, a medida que la Gestapo
investigaba sus trabajos de colaboración con la industria de guerra nazi y gracias a la intervención
de otros colegas del IKW, se le consideró trabajador esencial para el desarrollo de armas químicas
y se le suspendió la pena en varias oportunidades mientras permanecía en la prisión de
Brandeburg-Görden. Pudo sobrevivir al régimen nazi siendo liberado por el Ejército Rojo en mayo
de 1945.
Se convirtió en jefe administrativo del IKW que pasó a llamarse Instituto Max Plank para
Química y Física durante la época de la administración aliada en Berlín occidental. Su filiación y
colaboracionismo con los soviéticos levantó persecuciones políticas por parte de las autoridades
occidentales lo que condujo a su despido en 1948. Siguió como adjunto en el Laboratorio de
Química del Instituto hasta que fue despedido finalmente del Instituto en 1950.
Havemann permaneció en la nueva Alemania del Este, RDA, en Berlín y se ganó una cátedra
en la Universidad de Humboldt en Berlín. Se convirtió en miembro del Partido Socialista Unificado y
miembro de la (Volkskammer) Cámara del Pueblo Alemán en ese año. En 1956, Havemann se
convirtió en crítico mediático del régimen comunista a raíz del 20º Congreso Comunista de 1956,
en especial de Nikita Jrushchov y su discurso secreto acerca de la Gran Purga.
En 1963 dictó una conferencia sobre Aspectos científicos de los dogmas filosóficos que fue
publicado como Dialéctica sin dogmatismos. Esto le atrajo mucha publicidad y cedió una entrevista
a periodistas occidentales siendo despedido de sus posiciones en 1964 perdiendo su membresía
en el Partido Socialista Alemán (SED). Su hijo Florian (nacido el 12 de enero de 1952 en Berlín
Este) huyó a Berlín-Oeste en 1971.
Havemann se radicó en Grünheide y en 1976 fue puesto bajo arresto domiciliario por las
autoridades de la RDA y permaneció bajo estas condiciones hasta su muerte en abril de 1982, a
causa de un cáncer de pulmón. En 1989 fue rehabilitado políticamente por el Partido Socialista

5
Unificado de Alemania. En 2006, Robert Havemann fue nombrado Justos entre las Naciones por su
ayuda a los judíos intelectuales durante la persecución del régimen nazi.

6
 ¿Ha ayudado la filosofía a las
modernas ciencias de la naturaleza
en la resolución de sus problemas?

PRÓLOGO

He dado el curso “Aspectos científico-naturales de problemas filosóficos” en la Universidad

Humboldt de Berlín, para oyentes de todas las facultades, durante el semestre de octubre-invierno
de 1963-64, y lo di improvisando, sin más ayuda que unos pocos apuntes. De ese curso se
preparó un texto poco revisado utilizando una grabación magnetofónica; el texto se facilitaba
ciclostilado, como apuntes, una semana después de cada lección, a los oyentes que se habían
inscrito en una lista al efecto. El número de estos oyentes inscritos fue de 1.250.
Esa historia explica que este texto no satisfaga, al menos lingüísticamente, las exigencias que
pueden ponerse a un libro tranquilamente escrito. Pese a lo cual creo que en esta publicación debe
darse el texto original sin reelaborarlo, porque ya se han publicado muchos extractos del curso, sin
mi autorización y, en algunos casos, con errores, y arrancados del contexto. Por eso me importa
mucho que el público pueda, conocer el original sin cortes ni alteraciones.
Éste es un libro comunista. Pero se dirige a hombres de cualquier fe y de cualquier tendencia
política. No exige adhesión acrítica, sino que mueve a contradicción y a duda. Sólo mediante la
dubitación de lo viejo superamos lo viejo y preservamos su riqueza, y sólo mediante la dubitación
de lo nuevo conquistamos lo nuevo y lo mantenemos vivo.
Berlín, 11/04/1964.
ROBERT HAVEMANN

7
 INTERVENCIÓN EN EL CONGRESO SOBRE «LAS TRADICIONES
PROGRESISTAS DE LA CIENCIA NATURAL ALEMANA DE LOS
SIGLOS XIX Y XX»,
Leipzig, septiembre de 1962.
Hacia fines del siglo pasado y en el curso del nuestro aparecen en las ciencias de la naturaleza
unos cuantos problemas extraordinariamente difíciles, muchos de los cuales no están hoy día
resueltos sino parcialmente, y algunos no lo están en absoluto. Mi pregunta es de tenor muy
general: ¿Ha sido útil la filosofía para la resolución de esos problemas? Y pienso, al plantearla, en
cualquier tipo de filosofía, no en una determinada, sino en el filosofar en general y en cualquier
atención a ideas filosóficas del pasado y del presente.
Quiero citar ante todo una sentencia de Friedrich Engels, de la Diálektik der Natur, aunque no
me gustaría que ello me hiciera suspecto de tomar citas por pruebas. En ese lugar de su libro se
interesa Engels por la relación entre la filosofía y los científicos naturales: “Los investigadores de la
naturaleza creen liberarse de la filosofía por el procedimiento de ignorarla o denostarla. Pero como
no pueden trabajar sin pensar, y como para pensar necesitan determinaciones del pensamiento, y
toman esas determinaciones o categorías de la consciencia común de las personas llamadas
cultas, dominada por los restos de filosofías hace mucho tiempo caducadas, o de la pizca de
filosofía obligatoriamente oída en la universidad, o de la lectura acrítica y asistemática de toda
clase de escritores filosóficos, los investigadores siguen estando sometidos a la filosofía,
generalmente a las peores, y los que más gritan contra la filosofía son precisamente esclavos de
los peores restos vulgarizados de las peores filosofías”. 1
¿Cuáles eran esos peores restos vulgarizados de las peores filosofías, en cuya esclavitud se
encontraban los científicos de la naturaleza al llegar ante grandes problemas nuevos y difíciles?
Esos pésimos restos vulgarizados eran las ideas y el sesgo mental del materialismo mecanicista.
Se trata de una filosofía que tiene aún un pie en la teología, según expresión de Engels. Sólo se la
puede honrar con la calificación de materialismo durante el lapso histórico en el cual obró
materialísticamente. En realidad, lo que llamamos materialismo mecanicista no es un materialismo.
Es una concepción filosófica resultante ante todo de la física clásica. Pero su carácter idealista
objetivo se manifiesta ya en el hecho de que en ella materia y leyes se conciban separadamente.
Según esta doctrina, un sistema de inmutables leyes generales de la naturaleza se encuentra,
como principio dominante, por encima de la materia dominada. Por eso el idealismo objetivo es una
filosofía que sienten como muy afín los científicos de la naturaleza que se sostienen en el suelo del
materialismo mecanicista. Pues a primera vista todo en esta filosofía coincide del modo más
armonioso con la metódica de la ciencia de la naturaleza. Uno tiene ante sí la realidad objetiva,
nunca puesta en duda por el idealismo objetivo; uno tiene, además, imágenes más o menos claras
de los fenómenos, sospecha tras ellos la existencia de las Ideas que los rigen, a saber, las leyes y
legalidades universales. Así entra uno en contacto con la superior esencia espiritual del mundo. El
investigador de la naturaleza, tan frecuentemente denostado por los representantes del Espíritu
porque se ocupa de la ruin materia, debe incluso sentir una satisfacción pacificadora cuando
consigue de este modo, y a pesar de todo, vincularse con lo “Superior”. Por eso el materialismo
mecanicista le resulta una actitud mental muy agradable, que acoge generosamente todas las
perversas peculiaridades de su carácter, y por eso también ese materialismo mecanicista ha
llegado a ser, en el período que se encuentra a nuestras espaldas sin que aún hayamos alcanzado
del todo su conclusión, el mayor obstáculo filosófico puesto a la resolución de los nuevos
problemas. Se trata de la forma de idealismo objetivo más trivial y, al mismo tiempo, más
deshonesta intelectualmente. Y es, en el sentido de Engels, la peor y la más vulgar de todas las
filosofías por lo que hace a las cuestiones cuya decisión madura hoy en la ciencia.
Surge ahora la pregunta: ¿cuál fue la filosofía, o cuáles fueron las concepciones filosóficas que
ayudaron a los científicos de la naturaleza a superar esas concepciones materialistas
1
Friedrich Engels, Dialektik der Natur (Dialéctica de la naturaleza), Berlín 1952, p. 222.

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mecanicistas? ¿Fueron las ideas de Kant, Hegel y Mach? Kant debe sin duda citarse, porque con
su actitud escéptica ha exhortado a los científicos a no tomarlo todo tal como se les ofrece a la
vista en la naturaleza, y ha contribuido a hacerlos críticos respecto de su propio pensar. Con Kant y
con sus precursores —Hume, Berkeley, Locke, etc.— llegó al espíritu de los científicos algo muy
favorable a la problemática científica, una cierta reflexividad, una prudencia en la interpretación de
resultados, la duda sobre lo simple y materialmente real. Es verdad que filosóficamente esto
tampoco basta para alcanzar la meta. Pero, a pesar de eso, Kant y los empiriocriticistas obraron
como factores de flexibilización. La gran influencia más tarde ejercida por Mach en muchos
científicos de la naturaleza se basó también en ese efecto. No se trata de que Einstein y otros que
apelaron a Mach recogieran real y consecuentemente sus opiniones filosóficas; pero de ellas les
gustaba la disposición a eliminar las ideas recibidas y a abandonar la ingenuidad espontánea, que
es inútil cuando se trata de resolver grandes problemas.
Hegel, el filósofo que ha expuesto y elaborado de un modo único la dialéctica, habría podido
sin duda ser del mayor valor para los científicos en varias ocasiones durante este siglo. Pero el que
haya leído a Hegel y haya estudiado las obras suyas que son relevantes para el científico natural,
principalmente la Wissenschaft der Logik [Ciencia de la lógica] entenderá sin más por qué los
científicos no han sabido en última instancia aprovechar nada de Hegel. Hoy, a posteriori, puede
sin duda afirmarse que algunas concepciones teoréticas a que ha llegado, por ejemplo, la
mecánica cuántica se encuentran como profetizadas en la lógica de Hegel. Hegel ha expuesto
como un vidente muchas categorías dialécticas de gran importancia para determinados problemas
modernos, de tal modo que ahora, ahora que existe ya la teoría científica, al leer sus análisis se
tiene la sensación de asistir a una anticipación de conocimiento futuro. Pero el hecho es que el
único filósofo burgués auténticamente dialéctico no ha ejercido casi la menor influencia sobre
científicos de la naturaleza. Éstos lo recusaron. Sus ideas se consignaron ad acta como juegos
intelectuales e ideas caprichosas y desorientadas.
Pasando de la filosofía burguesa de aquella época a la filosofía materialista dialéctica, hay que
decir que hay poquísimas obras capaces de influir en la evolución de las ciencias de la naturaleza y
de ayudar a los científicos a dominar sus problemas teoréticos: el Anti-Dühring y la Dialéctica de la
naturaleza de Engels y Materialismo y empiriocriticismo de Lenin. Pero, por motivos históricos,
estas tres obras no han tenido consecuencias. La Dialéctica de la naturaleza no se publicó. En el
año 1925 apareció en la Unión Soviética una primera y malísima edición alemana, y hasta 1952 no
apareció la obra en Alemania, en la editorial Dietz, ni se hizo accesible a un número apreciable de
lectores. Además, la Dialektik der Natur es un mero fragmento, rechazado por los especialistas; es
hasta penoso de leer para el científico; hay largos párrafos que, desde el punto de vista del físico,
discuten cosas parcialmente ingenuas, y en todo caso antiguallas. Tal como lo poseemos, no es un
libro legible para una persona que haya que empezar por acercar a la filosofía marxista y que se
enfrente aún con ella escéptica, desconfiada y recusatoriamente. Por eso ese libro sigue siendo
prácticamente desconocido entre los científicos de la naturaleza. En la República Democrática
Alemana habrá alguno que le haya echado un vistazo; pero en el resto del mundo, incluida la Unión
Soviética, me he encontrado muy pocos científicos que conocieran la Dialektik der Natur de Engels.
El Anti-Dühring es un escrito polémico cuyo tema en discusión, Eugen Dühring, no ha
suscitado jamás atracción alguna fuera del movimiento obrero. Por eso el libro ha sido siempre
insoportable para gentes no interesadas por la historia de dicho movimiento. Y no menos difícil es
la situación por lo que hace a Materialismo y empiriocriticismo. Tampoco este libro fue accesible en
Alemania sino muy tardíamente, y siguió siendo poco conocido fuera del movimiento obrero ruso.
Tampoco se dirigía, por lo demás, a teóricos de la ciencia natural, a físicos, biólogos, etc.
Ninguno de los tres libros se proponía ejercer una influencia en la ciencia natural moderna.
Estaban destinados a aclarar importantes cuestiones ideológicas en el seno del movimiento obrero.
Pero tal vez habrían podido influir, con el tiempo, en la ciencia de la naturaleza, en la medida en
que se desarrollaba la Unión Soviética y la eficacia filosófica del materialismo dialéctico en ella.
Pero el hecho es que en aquella época empezó una progresiva decadencia de las doctrinas del

9
materialismo dialéctico. Las ideas originarias fueron empobreciéndose y palideciendo, y
debilitándose la fuerza de la filosofía marxista. Los caballeros que enseñaban materialismo
dialéctico desde las cátedras de la Unión Soviética volvieron a posiciones del materialismo vulgar y
del materialismo mecanicista. La palabra “dialéctica” en sus labios y sus escritos debe estimarse
como mera coartada vergonzante ante los clásicos. A más de uno esta afirmación le parecerá
inaceptable, pero ¿cómo explicar en otro caso todo lo que en el curso de esos años han dicho
sobre los más diversos problemas nuevos de la ciencia natural y sobre su solución los
representantes oficiales del materialismo dialéctico en la Unión Soviética, y también los
cultivadores comunistas de la filosofía en todos los países del mundo? Tal vez no de un modo
organizado, pero sí con considerable apoyo del estado y del partido, se condenaron proposiciones
decisivas y consecuencias importantes de la teoría de la relatividad, de la mecánica cuántica, de la
genética, de la cosmología: propiamente, de casi todos los nuevos sistemas teoréticos y casi todas
las nuevas ideas. Así fue posible que escritos tan acientíficos y tan insuficientes desde el punto de
vista filosófico como los de Viktor Stern aquí en la DDR 2 se discutieran seriamente como trabajos
de materialismo dialéctico. El que no sea un científico natural no podrá apenas apreciar la
monstruosidad de este hecho. Daba ya vergüenza tener que enterarse de la existencia de escritos
así. Nuestra Zeitschrift für Philosophie [Revista de filosofía] organizó una infinita discusión sobre el
libro de Stern. Yo también intervine en ella, considerándolo un deber de cortesía. Pero fue un error,
y lo correcto habría sido negarse a intervenir. La ignorancia científica y la insuficiencia filosófica
caracterizan muchos trabajos filosóficos publicados estos últimos años aquí en la DDR sobre
problemas de las ciencias naturales. Es cosa de preguntarse si puede disculpar a esos autores el
haberse orientado ingenuamente según modelos soviéticos. Desde luego, es difícil que esté
tomado de algún autor soviético lo que dice R. Gropp sobre el segundo principio de la
termodinámica en su librito sobre materialismo dialéctico. 3 La apelación a autores soviéticos sirvió,
en efecto, entre nosotros para legalizar científicamente cosas que nadie se habría permitido soñar
en la Unión Soviética. Cosa análoga ocurrió con el libro de Stern. Su publicación en la DDR era
inevitable una vez que Voprossi filosofii4 publicó un artículo suyo que contenía en forma
concentrada toda la insensatez luego difusamente expandida por su libro. Aún hoy día aparecen en
la DDR libros que la mayoría de los físicos soviéticos rechaza desde mucho tiempo por inútiles e
ignorantes, como la obra de Omelianovski sobre mecánica cuántica, cuya traducción alemana ha
aparecido precisamente estos días. Este libro no tiene la menor relevancia ni da razón seria del
problema. Muchos filósofos soviéticos son de esta misma opinión, así como todos los físicos que
han leído el libro.
Imposible hacer la lista de las cosas difamadas apelando a las doctrinas del materialismo
dialéctico. ¡Qué lucha contra Linus Pauling por la introducción de la teoría de la resonancia en
química! La publicación de la traducción de un libro del fotoquímico de Leningrado, Terenin, una
celebridad mundial, con las galeradas ya preparadas en la editorial Technik de Berlín, se suspendió
en el último momento porque Terenin se apoyaba en algunos puntos en la teoría de Pauling. Hace
pocos meses oí la siguiente historia: La revista Voprossi filosofa invitó a Linus Pauling a una
conversación. Pauling estaba en Moscú. Los camaradas de Voprossi filosofa le dijeron más o
menos: “Querido señor Pauling, es usted un hombre admirable, etc., etc., no le tomaremos ya
nunca a mal todas las cosas raras que ha defendido usted hasta ahora”, Pauling les contestó más
o menos: “Creo que se equivocan ustedes; la verdad es que durante todo este tiempo me he
abstenido de tomarles a mal sus cosas por el gran respeto que tengo a la Unión Soviética”. Puedo
perfectamente suscribir palabra por palabra esa declaración de Pauling, con respecto a los
resultados enormes de la ciencia natural y la técnica soviéticas.
Si quieren ustedes otro ejemplo, piensen en la cibernética. ¡Qué despiadados ataques contra la
cibernética y contra Norbert Wiener! ¡Y cuánta estupidez se ha escrito sobre ella! Todavía hoy
tenemos gente que, apelando al materialismo dialéctico, se resiste a reconocer en la cibernética
2
Deutsche Demokratische Republik, República democrática alemana (T.)
3
R. Gropp, Der dialektische Materialismus, Leipzig 1958 (1.* ed.), 1959 (2.* ed.), 1961 (3.a ed.).
4
La revista soviética Cuestiones de Filosofía (T.).

10
una disciplina científica. Si las cosas hubieran discurrido a gusto de estos representantes del
materialismo dialéctico, la Unión Soviética no tendría aún un sputnik. Los tiene, afortunadamente,
pero sólo gracias a que los científicos naturales y los físicos siguieron trabajando a pesar de todas
las interferencias de los filósofos. Y a pesar de que algunos, como Landau y Lifschitz, perdieron la
cátedra en esas escaramuzas.
Me acuerdo de una conversación que tuve hace cuatro años con el entonces titular de la
cátedra de materialismo dialéctico en la sección de ciencias naturales de la Universidad
Lomonosov de Moscú, Fataliev. Se trataba la cuestión de si el mundo puede tener un volumen
finito, y de si esa concepción es compatible con el materialismo dialéctico. Fataliev sostenía que la
idea de que el cosmos pueda tener un volumen de magnitud finita es incompatible con el
materialismo dialéctico y con la simple lógica. Y me dijo: “Usted mismo reconoce que en esas
teorías se habla de un radio del mundo”. “Naturalmente”, le dije. “Es posible indicar la dimensión
con ayuda de un radio”. Y entonces él preguntó: “Y ¿qué hay fuera de ese radio?” Es obvio que con
eso la discusión había llegado a un punto después del cual no se podía continuar, sino sólo
avergonzarse por el otro y desesperarse como científico de la naturaleza y conocedor de la
materia. Pues debe recordarse que ese hombre (muy honrado personalmente, simpático y alegre)
representaba realmente al materialismo dialéctico desde una cátedra y frente y ante científicos que
estudian su especialidad y están además dispuestos a respetar la filosofía. Probablemente han
iniciado un cambio en la Unión Soviética las numerosas discusiones organizadas entre filósofos y
científicos de la naturaleza. Pero el titular de la cátedra de filosofía de la Universidad Karl Marx de
Leipzig, Zweiling, sigue sosteniendo hoy aquel punto de vista de Fataliev, y el titular de filosofía de
la ciencia de la naturaleza en la Universidad Humboldt de Berlín, Ley, acaba de declarar que las
teorías en las cuales el tiempo tiene un comienzo = 0, caso de ser verdaderas, probarían la
creación del mundo por Dios, son por tanto incompatibles con el materialismo dialéctico.
La quintaesencia de todo lo que acabo de decir es lo siguiente: en una larga y decisiva época
que puede delimitarse, muy vagamente, con la calificación de época estalinista, el materialismo
dialéctico, dentro y fuera de la Unión Soviética, no sólo no ha ayudado a los científicos naturales en
la resolución de sus problemas, sino que se la ha dificultado; y al decir esto tengo presente no un
auténtico materialismo dialéctico, sino eso que se proclamó y enseñó como tal. Eso que se
enseñaba en las cátedras filosóficas oficiales se había reconvertido, a lo largo de un proceso
histórico, en materialismo vulgar y mecanicista, en cosa, pues, muy distinta de un materialismo a la
real altura de los tiempos. Un físico tan inteligente como Blojinzev se vio así tan desorientado como
para afirmar que la mecánica cuántica es una teoría de conjuntos de partículas. Yo le conozco y
estimo, y sospecho fundadamente que dejó caer esa afirmación con buena voluntad y con la
esperanza de que sus colegas, los físicos, no se lo tomarían a mal, porque la cosa no podía tener
malas consecuencias en el trabajo científico real. Pero de hecho ha perdido su considerable
reputación ante los físicos serios por haber hecho a esos caballeros de las cátedras filosóficas,
para salvarles su teoría de la determinación absoluta de todos los fenómenos, el favor de
inventarse la historieta de los conjuntos de partículas y hasta de meterla en un manual. De ese
manual copian aún hoy diligentemente gentes que, desde luego, no entienden una palabra de los
otros capítulos del libro.
Ha ocurrido una cosa terrible: el materialismo dialéctico ha sido progresivamente desacreditado
por sus representantes oficiales ante todos los científicos naturales del mundo, incluidos los
principales científicos soviéticos. Max Born dice que se trata de una pura escolástica; Einstein se
ha expresado análogamente. Como resultado de todo esto nos encontramos hoy con una resuelta
recusación de toda filosofía por parte de los científicos naturales, excepción hecha de aquellos que
profesan doctrinas filosóficas de la clase burguesa. Este tipo de científico natural se siente a veces
incluso muy a gusto en esos difusos terrenos que permiten moverse sin plan en todas las
direcciones; desgraciadamente, nuestra filosofía no ha ofrecido ni ofrece a esos caballeros una tal
comodidad. He tenido en Moscú una conversación a este respecto con Landau y Lifschitz. Landau
me dijo sarcásticamente que él carece de sentido de la filosofía, igual que otros carecen de sentido
musical. Lifschitz dijo que en el cielo de la filosofía soviética no había más que un astro visible,

11
Kolman, y que los demás no son más que soles negros invisibles. Pero Kolman enseña ahora... en
Praga. La historia de las dificultades de su vida es una prueba inacabable de lo que estoy diciendo.
Werner Heisenberg me ofreció una vez una interesante explicación de la recaída de nuestros
filósofos en el pensamiento metafísico y adialéctico. Me dijo más o menos: “La naturaleza nos
revela cada vez más su carácter dialéctico, precisamente en el ámbito de las partículas
elementales. Pero la mayoría de los hombres no pueden soportar la dialéctica, y tampoco lo
pueden los gobernantes. La dialéctica produce intranquilidad y desorden. Los hombres prefieren
disponer de ideas inequívocas, de confección. En Nueva York todo el mundo aparece un día
determinado con sombrero de paja. Entre nosotros todo el mundo desea recibir instrucciones
claras acerca de lo que debe pensar”. Cuando se tiene en cuenta lo dialécticamente que piensa
Heisenberg y lo cerca que en el fondo están hoy muchos grandes científicos de nuestra concepción
del mundo, se aprecia la inmensidad, del daño causado por los filósofos a que me refiero. Será
difícil compensar ese daño.
No se puede ni se debe disimular amablemente la situación en que nos encontramos si no se
quiere seguir acumulando daños. El que no quiera capitular tiene que dar una respuesta a la
pregunta: ¿cómo puede ayudar realmente a la ciencia de la naturaleza la filosofía del materialismo
dialéctico?
Recordemos una vez más lo que los clásicos han dicho al respecto. Ellos han subrayado
siempre que el problema capital de las ciencias naturales, como de todas las ciencias por lo
demás, consiste en pasar del pensamiento mecanicista, metafísico, a un pensamiento dialéctico
cada vez más consciente. Con este fin es útil ocuparse de filosofía, de historia de la filosofía, de
toda la filosofía del pasado, de filosofía idealista y filosofía materialista, de filosofía adialéctica y
filosofía dialéctica, de los presocráticos, de Laotsé y de Hegel, de Spinoza y de Kant, y de Marx, y
especialmente de Engels. La cultura general de nuestros principales científicos de la naturaleza
debería incluir profundos conocimientos filosóficos. Conseguido eso, el pensamiento dialéctico no
se desplegaría ya de un modo espontáneo y esporádico, siempre oscilante y vacilante, sino que se
convertiría progresivamente en el método explícito con el cual resolver los grandes problemas de la
ciencia de nuestro tiempo. Pero la solución no puede consistir de ningún modo en que alguien
escriba un tratado titulado “El materialismo dialéctico” en el que se encuentre todo lo que dice “el”
materialismo dialéctico, con la receta de leer simplemente ese libro, a fondo, eso sí, aprendiendo
aplicadamente todas las categorías de la dialéctica contenidas en él —y que compondrán una
especie de Lógica de Hegel reelaborada materialísticamente —, con lo que todos los problemas
científico-naturales se resolverán por sí mismos. No; las cosas no son así. Los problemas
científico-naturales no pueden resolverse empuñando tesis filosóficas generales, cualesquiera que
ellas sean, y declarando por ejemplo: “Vamos a ver cómo se aplica a mi problema el principio del
paso de la cantidad a la cualidad, o cualquier otra categoría dialéctica”. Ésta es una idea ingenua y
estúpida del papel de la filosofía en la resolución de problemas científicos.
Hay que partir de la cosa misma, hay que estudiar la naturaleza misma, hay que descubrir
concretamente su dialéctica en su particularidad, y no en seguida en su universalidad. Ésta no
puede comprenderse sino una vez apresada la particularidad. Hay que haber penetrado
directamente en el problema por el planteamiento científico, y no procediendo desde la filosofía.
Sólo partiendo de la ciencia empírica puede llegarse a la dialéctica ínsita en las cosas mismas y
reflejable en la teoría. No se puede uno acercar a la resolución de cuestiones científicas
esgrimiendo un compendio de dialéctica. Si ello fuera posible, si ese fuera un método correcto,
eficaz y bueno, los científicos habrían aprovechado hace mucho tiempo tanta comodidad. He ahí,
por ejemplo, el problema de la teoría de las partículas elementales, que absorbe del modo más
intenso a físicos de todos los países. Ningún filósofo del mundo entero puede decir cómo debe
plantearse dialécticamente la teoría de las partículas elementales. Pero esta teoría no podrá
desarrollarse sin pensamiento dialéctico, ni se entenderán en toda su profundidad los
conocimientos ya adquiridos en ellas sin asimilarse el pensamiento dialéctico. La situación es, en
efecto, tal como la describe Engels a continuación de la cita antes aducida: “Los investigadores de

12
la naturaleza, aunque se resistan y revuelvan, están dominados por la filosofía. La cuestión es si
quieren estarlo por una mala filosofía de moda o por una forma de pensamiento teorético que se
base en el conocimiento de la historia del pensamiento y de sus logros. Los investigadores de la
naturaleza están facilitando aún una vida vegetativa a la filosofía al servirse de desperdicios sueltos
de la vieja metafísica. Sólo una vez asimilada la dialéctica por las ciencias de la naturaleza y de la
historia se hace superflua la vieja baratija filosófica —salvo la teoría pura del pensamiento— y
desaparece absorbida por la ciencia positiva”. 5
Tampoco esta vez aduzco la cita para que Engels me sirva de testigo principal y medio de
prueba de mis opiniones, sino para ilustrar e interpretar mis ideas. Engels ha dicho sin duda
también cosas que pueden aducir en su favor gentes de muy otras convicciones. Yo lo cito porque
ha sabido decir con claridad magnífica y una lengua de mucha vida algo que hoy puede recabar la
aprobación de un científico de la naturaleza, que es lo que yo soy. También en el Anti-Dühring se
encuentra un texto que aclara perfectamente lo que pienso sobre esta cuestión: “Si no queremos
deducir el esquematismo universal partiendo de nuestra propia cabeza, sino sólo mediante la
cabeza, a partir del mundo real, y los principios del ser a partir de lo que es, entonces no
necesitamos filosofía alguna, sino conocimientos positivos del mundo y de lo que ocurre en él; y lo
que así obtenemos no es tampoco filosofía, sino ciencia positiva. Además: si ya no es necesaria
filosofía alguna, entonces tampoco lo es sistema alguno, ni siquiera el sistema natural de filosofía. 6
La comprensión de que la totalidad de los procesos naturales se encuentra en una conexión
sistemática mueve a la ciencia a mostrar esa conexión sistemática en todas partes, en el detalle y
en su totalidad. Pero la correspondiente exposición científica exhaustiva de dicha conexión, la
confección de una exacta reproducción mental del sistema del mundo en que vivimos, es para
nosotros y será por todos los tiempos una imposibilidad. Si en algún momento de la evolución de la
humanidad se produjera un tal sistema definitivo y concluso de las conexiones del mundo, físicas,
espirituales e históricas, se cerraría con ello el reino del conocimiento y se interrumpiría el ulterior
desarrollo histórico a partir del momento en que la sociedad se organizara según aquel sistema: lo
cual es un absurdo y un puro contrasentido. Los hombres se encuentran pues ante la contradicción
siguiente: conocer, por una parte, el sistema del mundo exhaustivamente en su conexión total y,
por otra parte, tanto por su naturaleza propia cuanto por la del sistema del mundo, no poder jamás
cumplir plenamente esa tarea. Pero no sólo yace esa contradicción en la naturaleza de los dos
factores, el hombre y el mundo, sino que es, además, el principal motor de todo el progreso
intelectual, y se resuelve cotidiana y constantemente en el infinito desarrollo progresivo de la
humanidad”.7
Dice Engels más adelante: “La filosofía antigua fue materialismo originario y espontáneo.
Como tal, fue incapaz de aclararse la relación del pensamiento a la materia. Pero la necesidad de
comprender ese punto dio lugar a la doctrina de un alma separable del cuerpo, y al final llevó al
monoteísmo. Así el viejo materialismo fue negado por el idealismo. Pero en la ulterior evolución de
la filosofía también el idealismo resultó insostenible, y fue negado por el moderno materialismo.
Éste, la negación de la negación, no es la mera reinstauración de lo viejo, sino que inserta en los
permanentes fundamentos del viejo materialismo todo el contenido ideal de una evolución
bimilenaria de la filosofía y de la ciencia natural, así como el de esa misma historia bimilenaria.
Este materialismo nuevo no es ya una filosofía, sino una mera concepción del mundo, que tiene
que confirmarse y obrar no como una ciencia de la ciencia puesta aparte y por encima de ésta, sino
en el interior de las ciencias reales. La filosofía está aquí, pues, “superada”, esto es, tanto
rebasada cuanto preservada: rebasada según su forma, y preservada según su contenido real”. 8
Con todo eso queda claro que el materialismo dialéctico no es una filosofía en el sentido de los
anteriores sistemas y doctrinas filosóficas. Es una concepción del mundo, una básica actitud del
espíritu y un modo de pensar que concibe el mundo como unidad pese a verlo en su indisoluble
5
Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Berlín 1952, p. 223.
6
Esta es la calificación dada por Eugen Dühring a su sistema.
7
Friedrich Engels, Herrn Eugen Dühring Umwalzung der Wissenschaft [La subversión de la ciencia por el señor Eugen
Dühring (Anti-Dühring)], Berlín 1948, p. 42.
8
Ibid., p. 169.

13
contradictoriedad. Pero no es un catecismo filosófico zurcido con tesis y afirmaciones generales
acerca de la conexión del mundo y presentadas como inmutables, eternas y vinculatorias. Cuando
se dice que la materia y su movimiento son eternos e indestructibles, eso no significa que desde el
punto de vista de nuestra filosofía tengan que ser falsas teorías físicas en las que el tiempo tenga
un comienzo t = 0. Esas teorías pueden desarrollarse, probarse, ejemplificarse, refutarse o
confirmarse; pero la filosofía materialista dialéctica no es una instancia que pueda tomar una
decisión sobre esas cuestiones antes de que estén decididas científicamente. El mundo puede
perfectamente tener un volumen finito, y nuestra concepción dialéctica y materialista del mundo no
se encontrará por ello sin fundamento, sino al contrario: todo conocimiento nuevo y más profundo
del mundo nos revela algo más de la dialéctica de todo ser. Los que sostienen que las teorías en
las cuales el mundo tiene un volumen finito y una duración finita son incompatibles con la dialéctica
materialista, falsean el materialismo dialéctico y nos desacreditan en el mundo entero.
En términos generales, no hay que sobrestimar la importancia de tesis que sean muy
generales; siempre se comprobará que su contenido, o lo que los hombres entienden al
pronunciarlas, se determina por lo que saben, y no por lo que no saben. El contenido veritativo de
las generalizaciones muy amplias es siempre relativo. Como resultado final de un largo proceso de
abstracción, esas generalizaciones son siempre retrospectivas; un nuevo progreso del
conocimiento no las anula, pero descubre su limitación y su unilateralidad y asegura su real
contenido veritativo precisamente al suprimir su validez universal. Ahora bien: nuestra filosofía no
debe estar fijada por lo que ya sabemos, sino que tiene que ser la clave para obtener nuevo
conocimiento.
Con la dialéctica materialista se supera la relación de servidumbre entre la ciencia y la filosofía.
Ni la ciencia tiene la tarea de confirmar las tesis de la filosofía, ni la filosofía es el guardián
intelectual e ideológico puesto para preservar a la ciencia de errores y confusiones.
Superaremos la estrechez y la esterilidad en la filosofía en cuanto nuestros filósofos sientan la
mayor satisfacción cada vez que en el mundo se descubra algo incompatible con sus anteriores
opiniones.

14
 ASPECTOS CIENTÍFICO-NATURALES DE PROBLEMAS
FILOSÓFICOS
1ª Lección: 18/10/1963
IDEALISMO OBJETIVO Y MATERIALISMO MECANICISTA
Los problemas filosóficos tienen muchos aspectos. Voy a interesarme principalmente por los
aspectos científico-naturales, aunque al hacerlo tropezaré inevitablemente con cuestiones que tal
vez no sean de la competencia de un científico de la naturaleza. Hace ya muchos años que doy
este curso, pero diciendo cada año algo nuevo. Esto debe tener sus raíces en la manera de ser de
la ciencia natural, que se interesa más por conocer cosas nuevas que por repetir siempre lo que ya
se sabe. Seguramente no me equivocaré suponiendo que el interés tan grande que ha suscitado
esta vez el curso tiene que ver con una intervención que tuve hace algún tiempo en Leipzig a
propósito de la cuestión de si la filosofía ha ayudado de algún modo a las modernas ciencias de la
naturaleza en la resolución de sus problemas. En lo esencial contesté entonces negativamente.
Pero esto no significa —y así lo dije claramente en Leipzig— que considere a la filosofía como
incapaz por razones de principio de ayudar a las ciencias particulares. Creo, por el contrario, que la
filosofía tiene una gran relevancia para la resolución de cuestiones teoréticas, también en la ciencia
natural. Pero algunos lectores del manuscrito de mi conferencia, y especialmente los lectores de
ciertos extractos que se han publicado —muy limitados, y no preparados por mí —, han tenido una
impresión parcialmente falsa, a saber, la impresión de que no sólo considero a la filosofía en
general inadecuada para prestar alguna ayuda en la resolución de problemas teoréticos de las
ciencias naturales, sino que, además, contemplo especialmente al materialismo dialéctico como
una filosofía totalmente inadecuada en este punto. Para caracterizar esta equivocada impresión
voy a leer unas líneas de una carta que me ha escrito Max Born al respecto: “Para persona ajena,
es desde luego difícilmente comprensible que rechace usted todos los rasgos esenciales del
materialismo dialéctico y en cambio siga declarando profesarlo”. Querría aclarar en esta clase que
Max Born sucumbe aquí a un equívoco ciertamente muy comprensible. La razón es que en amplios
ambientes de científicos naturales y en todo el mundo en general se considera materialismo
dialéctico algo que no lo es. La culpa de esa falsa idea de la naturaleza del materialismo dialéctico
no es, desde luego, de los científicos, sino precisamente de aquellos a los que hay que llamar
representantes “oficiales” del materialismo dialéctico. Por eso, en mi conferencia de Leipzig no he
actuado en absoluto contra el materialismo dialéctico, sino que, por el contrario, me he
comprometido para que se le facilite su real validez. Yo considero al materialismo dialéctico como
la forma de filosofía más alta de nuestra época. Pero lo que hace falta es precisar en qué consiste
esencialmente esa filosofía, y cómo han podido producirse estas transitorias deformaciones y
desfiguraciones suyas.
Querría citar a este propósito unas palabras de Engels que me parecen muy importantes para
todo este tema. Escribe Engels en su libro Dialektik der Natur: “Los investigadores de la naturaleza
creen liberarse de la filosofía por el procedimiento de ignorarla o denostarla. Pero como no pueden
trabajar sin pensar, y como para pensar necesitan determinaciones del pensamiento, y toman esas
determinaciones o categorías de la consciencia común de las personas llamadas cultas, dominada
por los restos de filosofías hace mucho tiempo caducadas, o de la lectura acrítica y asistemática de
toda clase de escritores filosóficos, los investigadores siguen estando sometidos a la filosofía,
generalmente a las peores, y los que más gritan contra la filosofía son precisamente esclavos de
los peores restos vulgarizados de las peores filosofías”. 9 Desgraciadamente, nuestro pensamiento
está siempre dominado por hábitos mentales, cristalizaciones de muchos prejuicios que encima
tomamos por verdades evidentes. Estos hábitos mentales levantan los mayores obstáculos a la
resolución, precisamente, de los problemas hoy maduros. Pero querría citar otras palabras de
Engels que siguen en su texto a las que acabo de aducir. Dicen así: “Los investigadores de la
naturaleza, aunque se resistan y revuelvan, están dominados por la filosofía. La cuestión es si

9
Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Berlín 1952, pp. 222-223.

15
quieren estarlo por una mala filosofía de moda o por una forma de pensamiento teorético que se
base en el conocimiento de la historia del pensamiento y de sus logros. Los investigadores de la
naturaleza están facilitando aún una vida vegetativa a la filosofía, al servirse de desperdicios
sueltos de la vieja metafísica. Sólo una vez asimilada la dialéctica por las ciencias de la naturaleza
y de la historia se hace superflua la vieja barajita filosófica —salvo la teoría pura del pensamiento—
y desaparece absorbida por la ciencia positiva”. 10 Estas palabras de Engels se entienden muy a
menudo como positivistas, entendiendo por positivismo la tesis de que la filosofía es superflua y sin
sentido, que lo único que importa es nuestro conocimiento positivo de la realidad, y que todas las
generalizaciones que rebasen ese nivel carecen de fuerza probatoria científica y de importancia
para el ulterior desarrollo de la ciencia. Pero esta interpretación positivista es incompatible con lo
que Engels dice acerca de la importancia que tiene para la actividad creadora del hombre el que el
pensamiento dialéctico sea consciente. Pues la dialéctica consciente debe significar entre otras
cosas la liberación de nuestro pensamiento respecto de la limitación del especialismo.
Expondré en estas lecciones algunos ejemplos de cómo es posible penetrar con pensamiento
dialéctico hasta conexiones más profundas y hasta la esencia de los fenómenos. El que se trate de
una dialéctica materialista moderna, correspondiente a nuestra ciencia natural, se debe
simplemente al grado de desarrollo de nuestra sociedad. Cierto que el materialismo es tan antiguo
como la filosofía; pero en el curso de la evolución histórica del pensamiento humano se vio
transitoriamente negado por el idealismo. La originaria e ingenua filosofía de los antiguos, de los
presocráticos y de los filósofos jonios de la naturaleza, fue en lo esencial materialista. Cuanto más
atrás nos remontamos en la historia de la filosofía, tanto más claramente hallamos una unidad de
todas las ciencias con la filosofía, y hasta una identidad de ésta con todas aquéllas; y esa unidad
fue al mismo tiempo materialismo ingenuo, espontáneo. He aquí otras palabras más de Engels: “La
filosofía antigua fue naturalismo originario, espontáneo. Como tal fue incapaz de establecer
claramente la relación del pensamiento con la materia. Y la necesidad de aclarar este punto dio
lugar a la doctrina de un alma separada del cuerpo, y finalmente al monoteísmo. El viejo
materialismo fue pues negado por el idealismo”. 11 Desde un punto de vista filosófico, el idealismo
nació de la irresolubilidad del problema de la relación entre el ser y la consciencia. Luego el mundo
se ha transformado radicalmente gracias al fantástico desarrollo de la ciencia moderna. Es
completamente distinto el aspecto que presenta el mundo de hoy. Los aspectos que hoy ofrece la
realidad a nuestra mirada son incompatibles con una escisión idealista de la imagen cósmica.
Exigen imperiosamente el establecimiento de una nueva unidad. Como dice Engels, tiene que
surgir un nuevo materialismo que niegue a su vez el idealismo: “Éste, la negación de la negación,
no es la mera restauración del viejo (materialismo), sino que inserta en los fundamentos
permanentes del mismo todo el contenido filosófico de una historia bimilenaria, junto con el de esa
historia misma. No es ya una filosofía, sino una simple concepción del mundo que tiene que
ponerse a prueba y obrar no en una ciencia de la ciencia puesta aparte y por encima de las demás,
sino en las ciencias reales. La filosofía queda aquí pues “superada”, es decir, tanto rebasada
cuanto preservada; rebasada según su forma, preservada según su contenido real”. 12
Este nuevo materialismo surge de la unión del materialismo con la dialéctica, la cual también
es de origen antiquísimo y se ha desarrollado progresivamente en el curso de toda la historia de la
filosofía, incluso cuando en lo esencial era idealista. No es, desde luego, casual que el principal
filósofo del idealismo, cuyas obras representan la coronación de toda la filosofía idealista del
pasado, Hegel, haya sido uno de los dialécticos más finos y agudos de la historia de la filosofía.
Como dialéctico no ha sido Hegel hasta hoy superado ni alcanzado por nadie. Los escritos de
Hegel, especialmente su Wissenschaft der Logik [Ciencia de la lógica], pero también los demás,
siguen siendo hoy una fuente inagotable para todo el que se interese por los problemas filosóficos
modernos. Lo mostraré con varios ejemplos durante este curso. También los clásicos del marxismo
han apelado a Hegel para el desarrollo de su moderno materialismo. A Hegel, y no a la forma del
llamado materialismo vulgar que entonces existía, representado, por ejemplo, por Vogt o
10
Ibid.
11
Friedrich Engels, Herrn Eugen Dühring Umwälzung der Wissenschaft, Berlin 1948, p. 42.
12
Ibid.

16
Moleschott. Estos materialistas vulgares no han sido los padres espirituales del materialismo
dialéctico. Su pensamiento era una manifestación del mecanicismo metafísico, el cual, ciertamente,
representaba desde Newton aproximadamente el fundamento filosófico del moderno progreso
científico-natural. Voy a ocuparme con cierta insistencia de este “materialismo mecanicista” porque
ha tenido una extraordinaria importancia histórica en el desarrollo de la ciencia natural, tanto en
sentido positivo cuanto en sentido negativo. En el curso de los últimos cien años este materialismo
mecanicista tuvo, desde luego, efectos muy dañinos y paralizadores. Desde que la dialéctica
materialista vio la luz del mundo, aquel materialismo se convirtió en el obstáculo principal puesto al
pensamiento filosófico en las ciencias particulares. Y no sólo ha paralizado a los filósofos y a los
teóricos de la ciencia natural, sino que en el fondo ha resultado en todos los terrenos una
verdadera camisa de fuerza ideológica puesta al desarrollo histórico. También esto lo he dicho
brevemente en mi conferencia de Leipzig. El pensamiento mecanicista es incompatible con la
dialéctica. Lenin ha dicho que el nacimiento del materialismo dialéctico en la ciencia de la
naturaleza ha sido tan doloroso porque ésta no consiguió “levantarse directamente y desde el
principio desde el materialismo metafísico hasta el dialéctico”. 13 La física moderna tiende hacia el
materialismo dialéctico, “pero no en línea recta, sino en zigzag, y no consciente, sino
instintivamente, por lo que no ve su ‘objetivo final’ sino que se acerca a él tanteando y vacilando, y
a veces hasta de espaldas”.14
Toda solución de algún gran problema en la ciencia natural de los últimos cien años ha sido
una irrupción de pensamiento dialéctico; pero siempre se trató de un laborioso proceso hecho de
choques entre el modo dialéctico de pensar y las costumbres mentales materialistas mecanicistas y
metafísico-mecanicistas. Para liberarnos de lo que son hoy para nosotros, en el sentido de Engels,
los peores restos vulgarizados de la peor filosofía, es de gran valor un análisis del materialismo
mecanicista y una determinación de su lugar epistemológico. Como hemos indicado, se trata
mucho menos de un “materialismo” que de una variedad vulgarizada y pudorosamente desfigurada
de idealismo objetivo.
Idealismo objetivo y materialismo mecanicista
Empecemos por los más sencillos criterios del idealismo objetivo. Veremos entonces si esos
criterios pueden servir también para caracterizar el materialismo mecanicista. El más puro
representante del idealismo objetivo ha sido sin duda Platón. Lo que sigue se refiere en lo esencial
a su filosofía, pues todas las formas posteriores de idealismo objetivo son variantes de la
fundamental actitud platónica. Esencial al idealismo objetivo es el reconocimiento de la existencia
de la realidad objetiva independiente de nuestra consciencia. Pero se supone al mismo tiempo que
las cosas de la realidad no son más que realizaciones más o menos perfectas de ideas, ellas sí
absolutas en su perfección, de esas mismas cosas. Un árbol, por ejemplo, puede ser de muy
diversas formas. En la naturaleza hay muchos, muchísimos árboles de figuras diversísimas. No hay
dos iguales. En cambio, el concepto “árbol”, que se aplica a todos ellos, es siempre el mismo. El
concepto “árbol” abarca pues todas las especies de formas fenoménicas que encontramos como
árboles en la realidad. El concepto “árbol” contiene la esencia del fenómeno árbol. La realidad es
imperfecta, deficiente en la realización de esa esencia. Ningún árbol es un árbol pleno y absoluto,
sino sólo una ejemplificación parcial de la esencia “árbol”. De eso se infiere que la idea “árbol”
existe independientemente de los fenómenos que son los muchos árboles distintos. La idea “árbol”
es, pues, lo primario, lo absoluto, y los árboles individuales no son más que lo secundario, la
realización más o menos perfecta de esa esencia. Se infiere también: esa esencia tiene que existir
independientemente de nuestra consciencia igual que la realidad misma. La realidad es previa a
nosotros, que la encontramos como fenómeno o apariencia. Pero al conocerla, al aprender a
clasificar sus múltiples apariencias, vamos captando paulatinamente algo más de su esencia,
avanzamos hacia el conocimiento de la idea absoluta de los fenómenos. Y podemos hacerlo
porque nuestro pensamiento no es sólo material, sino también un algo espiritual, algo que participa
del ser espiritual del mundo. Esto nos procura la posibilidad de penetrar paso a paso, a través de
13
V. I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, Berlín 1949, pp. 303-304.
14
Ibid.

17
los fugaces fenómenos de la realidad, hacia el ser más profundo de la realidad, hacia el ser de las
ideas absolutas. Nunca llegaremos del todo hasta esa esencia de las cosas, hasta la “cosa en sí”,
como la llamó Kant. Sólo la captaremos imperfectamente, como a una sombra deformada por
nuestra mirada y por nuestra imperfecta, humana, capacidad de comprender. Pero hay una cosa
que podemos averiguar y reconocer con toda claridad: que por detrás de los múltiples fenómenos
materiales existe un mundo espiritual, una realidad espiritual con la que vamos logrando contacto
progresivamente.
Esta concepción se amplía casi por sí misma. No se limita al ser de las cosas, sino que abarca
también las relaciones legaliformes entre los fenómenos. También estas relaciones son “más
puras” y “más absolutas” que cada una de las instancias fenoménicas sometidas a ellas. Todas las
cosas y todos los procesos reales están, respecto de la esencia que obra en ellos, empobrecidos
por casualidades y particularidades, como deformados y alejados de la pureza de la esencia
originaria. Las mismas legalidades de la naturaleza no se conocen sino mediatamente en los
fenómenos dominados por esa esencia espiritual. La ley, lo armónico, lo simétrico, la belleza de la
lógica de la naturaleza son ese algo espiritual hacia lo cual avanzamos gracias a que en nosotros
mismos vive esa espiritualidad, gracias a que nuestro espíritu es una parte de la profunda esencia
espiritual del mundo.
En esa concepción filosófica encuentran justificación muchas representaciones que, por de
pronto, no pueden deducirse de la pura experiencia. Y todo ello desemboca en los aspectos
teológicos de nuestra vida. La idea de la existencia de una esfera soberana de lo espiritual en el
mundo está en perfecta armonía con todas las representaciones religiosas y hasta les da
propiamente su primera fundamentación filosófica. Este fundamento, además, es mucho más
maduro y amplio que las especiales formas de las doctrinas religiosas concretas, las cuales
generalmente han recibido su particular impronta de determinadas circunstancias históricas, como
puede apreciarse muy fácilmente. Los teólogos modernos saben muy bien que el contenido de la
Biblia, o del Corán o de otros textos religiosos tienen en gran medida el carácter de meras
comparaciones y parábolas confeccionadas por la inteligencia nada desarrollada de hombres muy
simples acostumbrados a pensar por imágenes intuitivas, de tal modo que hoy día estamos sin
duda expuestos a muchos equívocos al leer esos textos.
Me bastará por ahora con esto por lo que hace a la esencia del idealismo objetivo y pasaré a la
cuestión siguiente: ¿en qué medida se aplican también al materialismo mecanicista estas
caracterizaciones del idealismo objetivo? Y a esta pregunta hay que contestar por de pronto lo
siguiente: también en el materialismo mecanicista el mundo se concibe como realidad objetiva
independiente de nuestra consciencia. Es importante dejar en claro que esta caracterización no es
aún inequívocamente materialista, pues vale también para el idealismo objetivo. Pero el
materialismo mecanicista concibe esa realidad material como una especie de gran máquina
mecánica. La máquina es muy ingeniosa y funciona sin interrupción una vez que se la ha puesto en
movimiento. Es un refinado sistema de leyes incorporadas en ella. Para descubrir esas leyes
tenemos que partir de la observación de los fenómenos materiales mismos. Gracias a nuestra
investigación natural conocemos las leyes a que está sometida esa realidad. La realidad material
se presenta como el sustrato de las leyes. Gracias a éstas se estructura la materia informe. La
materia “en sí” es el caos, el desordenado vacío en el que las leyes de la naturaleza han impuesto
su orden. Esta escisión entre las leyes como una esfera propia y el sustrato material, el objeto de la
realidad, como esfera “complementaria”, es típica del materialismo mecanicista: el materialismo
mecanicista concibe el mundo como una especie de reloj universal que, una vez dada la cuerda y
puesto en movimiento, tiene que funcionar durante toda la eternidad según sus propias leyes. No
tiene la posibilidad de comportarse, ni siquiera en su más diminuta parte, más que como las leyes
lo determinan desde el principio. El materialismo mecanicista establece una analogía entre la
realidad del mundo y las máquinas mecánicas construidas por el hombre, las cuales,
desgraciadamente, no tienen propiedades tan ideales como las que el materialismo mecanicista
introduce en la naturaleza. Pues nuestras máquinas no funcionan sino temporalmente según
nuestros planes. Antes o después empiezan a dar señales de desgaste. Se producen en ellas muy

18
varias deficiencias, y al final se paran, porque ya no son lo que deberían ser. La naturaleza, en
cambio, es para el materialista mecanicista una máquina no sometida a fenómenos de desgaste,
una máquina que funciona por toda la eternidad según un plan previo y tal como le fue prescrito. El
determinismo metafísico de Laplace es característico de este modo de pensar: todo lo que ocurrirá
en el futuro está predeterminado plenamente y sin la menor excepción por lo que ha ocurrido en el
pasado. No puede ocurrir nada que no tenga necesariamente que ocurrir, y todo lo que tiene que
ocurrir ocurrirá.
La soberanía del sistema de las leyes sobre el sustrato material se expresa particularmente en
este carácter absoluto e ilimitado de la eficacia de las leyes naturales. En este mundo materialista
mecanicista los hombres individuales no somos ni siquiera espectadores. Sólo somos elementos
pasivos de ese mundo. Todo nuestro hacer está absolutamente determinado y predeterminado.
Cuando creemos ser personas que obran con una voluntad libre estamos en realidad sucumbiendo
a una ilusión. No es posible influir en los fenómenos de la naturaleza ni en ningún fenómeno del
mundo en general, pues en una realidad absolutamente determinada no queda lugar alguno para
ninguna influencia, a menos que esa influencia llegara de fuera, de un mundo independiente del
nuestro. En sustancia, el materialismo mecanicista no puede dar respuesta a la cuestión básica de
la filosofía, el problema de la relación entre ser y consciencia. Ni siquiera puede plantearlo, en todo
caso no sin degradar la consciencia a mero fenómeno ilusorio. ¿Qué puede ser nuestro saber de la
naturaleza, en un mundo absolutamente determinado, sino un fenómeno concomitante de procesos
necesarios? Para el materialismo mecanicista todas las cuestiones relativas a la naturaleza de
nuestro conocimiento son en el fondo metafísicas. Esta filosofía no tiene nada que ver con el
materialismo moderno. No es más que una variedad del idealismo objetivo, una forma, además,
inconsecuente, superficial, primitiva y vulgarizada. Y es que resulta muy difícil fundamentar
epistemológicamente el materialismo. En su antigua forma ingenua el materialismo existía de un
modo espontáneo y sin sentir la necesidad de una especial fundamentación. El idealismo, negación
de ese materialismo ingenuo, es mucho más fácil de justificar. De hecho, la concepción filosófica
idealista nos es mucho más familiar que la materialista. Es un gran error creer que los hombres
siguen siendo hoy espontáneamente materialistas. Y para el científico de la naturaleza el idealismo
objetivo es una filosofía cómoda que le protege además de varios conflictos. El investigador de la
naturaleza ha sido tratado desde muy antiguo con cierta despectiva condescendencia por los
cultivadores de la ciencia del espíritu, a causa de que el primero se ocupa de la sucia materia
mientras los otros viven en esferas más puras. El materialismo mecanicista y la filosofía idealista
objetiva eliminan esos escrúpulos, porque según ellos el investigador de la naturaleza consigue
también acceder a la esencia espiritual del mundo al descubrir las leyes de bronce de los
fenómenos y poner así de manifiesto el trasfondo espiritual del mundo. Es, en cambio,
extraordinariamente difícil fundamentar el materialismo moderno. La tarea filosófica y
epistemológica que hay que resolver en este punto consiste —por anticipar una formulación de la
dialéctica materialista— en conceptuar la unidad dialéctica de esencia y fenómeno. Hay que
comprender que la esencia, la esencia más profunda y rica de las cosas, no existe separada de los
fenómenos, no es independiente de ellos, y que tampoco los fenómenos son independientes de su
esencia, sino que más bien esencia y fenómeno constituyen una unidad plena e indisoluble. Y es
además necesario poner en claro la relación entre el pensamiento y el ser. Como seres que
piensan, los hombres somos, por una parte, elementos de esa realidad material, y lo somos
precisamente con nuestro pensamiento. Representamos formas muy desarrolladas de la
naturaleza. Formas en las cuales la naturaleza ha conseguido informarse acerca de sí misma. Esta
concepción se nos ha hecho mucho más comprensible desde que conocemos los modelos
cibernéticos. Éstos son, en efecto, dispositivos construidos por nosotros, pero capaces en
determinada medida de interpretar las informaciones que, con ayuda de sentidos artificiales,
consiguen de su entorno y determinar su comportamiento según el contenido de dichas
informaciones. Podemos, pues, producir cosas artificiales que se comportan en principio como
seres pensantes —aunque de las formas más primitivas imaginables—, seres que son también
materia dotada de la capacidad de informarse acerca de fenómenos materiales de su entorno y de
comportarse de acuerdo con el resultado de la interpretación de esas informaciones. También

19
nosotros los hombres, aunque en medida muy superior —propiamente incomparable con esos
dispositivos cibernéticos—, somos materia dotada de la capacidad de orientarnos en el mundo y
conseguir conocimiento sobre él. Pero, por otra parte, tenemos evidentemente que dar respuesta a
la pregunta: ¿qué es lo primario, el conocimiento y la información conseguidos por esos seres,
junto con su interpretación, o la realidad sobre la cual nos informan? ¿Existe en la realidad objetiva
lo mismo que existe en nuestra cabeza a título de información sobre ella? Al tratar esta cuestión
nos encontramos con el problema de la relación entre la forma y el contenido, es decir, con la
pregunta: ¿es la imagen igual o idéntica a lo reproducido? Ésta es la célebre cuestión a que
responde la llamada teoría del reflejo de Lenin. La teoría del reflejo formulada por Lenin se
entiende por muchos como si nuestra consciencia fuera una especie de aparato fotográfico en el
que se reprodujera la realidad. En realidad, tampoco una reproducción fotográfica es idéntica a lo
reproducido; pero aún menos lo es lo que en nuestra consciencia se constituye como reproducción
de la realidad. Forma y contenido, imagen y realidad reproducida se contraponen y son al mismo
tiempo una sola cosa. Averiguar cómo puede ser esto significa aprender a entender cómo tiene
realmente lugar en nuestra consciencia la reproducción de la realidad. Ésta es la cuestión central
de cuya aclaración depende la fundamentación epistemológica del materialismo moderno.
No he aducido esos ejemplos más que para mostrar a ustedes lo difícil y complicada que es
una fundamentación realmente científica del materialismo moderno, del materialismo dialéctico. En
las siguientes lecciones intentaré analizar y aclarar, en relación con concretos ejemplos de las
ciencias de la naturaleza, todas las cuestiones que acabo de rozar. No me será posible darles una
respuesta completa. Pero tal vez consiga aclararles que el intento de conseguir una
fundamentación absoluta es completamente ajeno a la esencia del materialismo moderno.

20
 2ª Lección: 25/10/1963
CIBERNÉTICA Y PENSAMIENTO
EL MODELO ESPACIO-TEMPORAL DE NUESTRA PERCEPCIÓN
La fundamentación epistemológica del materialismo moderno es un proceso infinito que
consiste prácticamente en comprender cada vez más plenamente las conexiones del mundo. Y
como jamás podremos concluir ese proceso, tampoco podremos conseguir nunca una
fundamentación absoluta. Siempre tenemos que volver a examinar nuestras propias posiciones
filosóficas básicas, siempre tenemos que volver a ponerlas en discusión y siempre tenemos que
estar dispuestos a permitir que las pongan también otros. Creo que el materialismo moderno exige
la dubitación de sí mismo y que para su ulterior desarrollo histórico le son imprescindibles
discusiones que tengan en cuenta la duda respecto de sus posiciones básicas.
Más de uno puede considerar, con razón, insuficiente lo que he dicho hasta el momento sobre
el materialismo mecanicista. Ruego a esas personas que consideren también desde ese punto de
vista lo que se acaba de decir acerca de la imposibilidad de una fundamentación plena y absoluta
de las cuestiones filosóficas. Por lo demás, el problema del materialismo mecanicista será
ulteriormente concretado en estas lecciones con ejemplos concretos. Pero antes deseo aún
ocuparme de otros cuantos aspectos científico-naturales de los problemas epistemológicos.
Cibernética y pensamiento
He aludido ya al íntimo parentesco que existe entre las funciones de los modelos cibernéticos y
los procesos mentales. Es claro que, a medida que retrocedemos en la historia de la vida, esos
modelos cibernéticos van convirtiéndose en imagen cada vez más fiel del aparato nervioso de los
seres vivos. La presencia de tales aparatos cibernéticos —nerviosos— ejerce, obviamente, una
importante influencia rectora en la evolución de la vida. Para entender la naturaleza de la evolución
biológica no basta con la hipótesis que la ve causada por una selección de meras casualidades,
selección que consiste en que sólo se sostiene lo más apto. Este viejo principio de la teoría
darwiniana de la selección —la naturaleza somete simplemente a prueba todos los casos posibles
y en ese proceso sucumben todos los inadecuados— no basta ya para entender la evolución.
Necesariamente hay que admitir, para entenderla, un aspecto teleológico. Este aspecto teleológico
ha sido generalmente rechazado con energía por los materialistas. Para ellos, el hecho de que los
seres vivos obren según fines o estén construidos según ellos no puede interpretarse en modo
alguno en el sentido de que existan leyes que produzcan la cristalización de tales finalidades o
adaptaciones, si no es mediante pura puesta a prueba ciega de todas las posibilidades. El
concepto de fin era sospechoso por subjetivo, antropomórfico o hasta teológico. Me parece,
empero, que nunca puede entenderse cómo ha podido producirse la evolución de la vida si no se
empieza por admitir que la vida es un proceso orientado por fines, tanto en lo individual cuanto en
el todo, en el curso del desarrollo de cada individuo igual que en la evolución histórica de la vida en
su totalidad. Probablemente hasta hoy no hemos empezado a entender de un modo realmente
materialista cómo se produce esa evolución, cómo es posible esa orientación según fines. La
herencia es la transmisión de una información almacenada, conseguida en el curso de la anterior
evolución. Esta información misma es resultado de la interpretación de informaciones primarias
para la adaptación del individuo a su mundo circundante. Es cierto que para interpretar la
información que le llega directamente por los sentidos, el aparato central no puede sino poner
sucesivamente a prueba toda una serie de comportamientos diversos. Pero mediante la rápida
transmisión inversa (realimentación, feed back) por los sentidos, ya poco después de que empiece
esa actividad, se comprueba si se ha producido el efecto deseado. Cuando, por ejemplo, un animal
busca alimento o, tras haber por de pronto establecido la presencia de dicho alimento por
percepción sensible de naturaleza química o física, el ensayo o puesta a prueba muestra cuál de
los movimientos del animal le acerca a la comida o le aleja de ella, porque el estímulo provocado
por el alimento se intensifica o debilita. Los modos de comportamiento que resultan tener éxito en
esos ensayos se almacenan y son los primeros que se ensayan al repetirse situaciones parecidas.

21
Así se “induce” un tipo de reacción. Bajo la forma de ese almacenamiento de las experiencias de
cada caso particular tiene lugar una especie de reproducción de los fenómenos del mundo externo
esenciales para el animal. Este análisis del mundo circundante —o, por hablar al principio más
prudentemente, ese análisis de las informaciones sobre el mundo circundante— es un proceso que
empieza con formas muy primitivas y se desarrolla hasta formas progresivamente superiores. Y en
esa evolución una selección adecuada de la información individualmente reconocida pasa a la
información genética. No sabemos, desde luego, por ahora cómo tiene de hecho lugar esa
transmisión. Los seres vivos pueden considerarse como sistemas cibernéticos capaces de
reproducirse; la reproducción está organizada por mi almacén de información cuyo contenido se
establece paso a paso durante la evolución.
El modelo espacio-temporal de nuestra percepción
Norbert Wiener, al que debemos el concepto y la ciencia de la cibernética, ha dicho, por lo
demás, que los más modernos dispositivos cibernéticos se encuentran, por lo que hace a su
rendimiento intelectual, al nivel del aparato nervioso de un ascárido. El centro intelectual, y la
información genética con él, han atravesado una enorme evolución hasta el hombre, supremo
estadio alcanzado por ahora. En el curso de esa evolución, el centro nervioso ha conquistado la
capacidad de analizar conexiones cada vez más complicadas y de proceder cada vez más lejos en
esos análisis. Así ha llegado a generalizaciones que hoy —falsamente en mi opinión—
consideramos especiales logros del pensamiento humano. Me refiero a las formas básicas de
nuestra percepción, el espacio y el tiempo. Engels y otros filósofos marxistas han dicho que el
espacio y el tiempo son las formas de existencia de la materia. Engels, ciertamente, añade en
seguida: “Las dos formas de existencia de la materia no son, naturalmente, nada sin ella, sino
representaciones vacías, abstracciones que sólo existen en nuestro pensamiento”. Hay muchos de
esos conceptos generales que no tienen realidad alguna una vez separados de sus concretos
fenómenos. A este propósito dice Engels: "... podemos comer cerezas y ciruelas pero no fruta,
porque nadie hasta ahora ha comido fruta como tal”. “La fruta” es un concepto abstracto que
abraza una multiplicidad de fenómenos que no existen concretamente en esa generalidad. Lo
mismo puede decirse del espacio y del tiempo, que no existen por sí mismos, sino sólo como
“formas de existencia de la materia”. No tengo ninguna objeción que oponer a esas afirmaciones
lógicas, pero creo que el espacio y el tiempo son también formas de la percepción presentes en la
naturaleza, en los animales superiores, mucho antes de que apareciera el pensamiento humano.
No ha sido necesario que surgieran el hombre y la sociedad humana para que aparecieran las
categorías abstractas de espacio y tiempo como operadores del aparato nervioso central. Un perro,
un caballo o cualquier otro animal superior tienen, naturalmente, percepciones espaciales y
temporales. Es seguro que la forma perceptiva espacial se constituye antes que la temporal. El
dominio de la memoria sobre sucesiones temporales es sin duda un rendimiento del cerebro de los
seres vivos posterior a la capacidad de orientarse en conexiones espaciales. La orientación
espacial se desarrolla en la misma medida que el órgano de la información óptica, el ojo. Ya en sus
primeras formas de desarrollo el ojo da informaciones acerca de relaciones espaciales en forma
pre-elaborada. Más si el órgano óptico de información suministra, junto con otras informaciones,
datos acerca de relaciones espaciales, tiene que estar ya formada en el ser vivo correspondiente la
capacidad de elaborar esas informaciones: la coordinación espacial se analiza en base a un
modelo especial de la realidad. La espacialidad del fenómeno se hace consciente a la vida en un
estadio temprano de la evolución de ésta, entendiendo en un sentido amplio la palabra
“consciente”: sin identificarla con el concepto de consciencia humana. Lo mismo puede decirse de
la categoría “tiempo”. En un temprano estadio de la evolución, el animal es capaz de analizar
conexiones espaciales, primero, y luego también conexiones temporales, basándose en un modelo
espacio-temporal de la realidad. El comportamiento de los mamíferos superiores sería
incomprensible sin un tal modelo espacio-temporal con el cual analizar y utilizar las informaciones
suministradas por los órganos de los sentidos. Pero incluso formas animales más primitivas —y
acaso también plantas— disponen de formas previas o de elementos parciales de la abstracción
espacio-temporal. A pesar de ello, naturalmente, esta “abstracta” forma de la percepción no es
idéntica con el género y la formación de conceptos en el hombre. Consideremos el proceso

22
análogo en una máquina cibernética que disponga de un sistema óptico de información que
suministre informaciones sobre conexiones espaciales por medio de dispositivos de reproducción
gráfica. Estas informaciones se analizan por medio de un modelo espacio-temporal dispuestos en
la máquina. Y basándose en ese análisis se elaboran determinadas instrucciones que se
transmiten a los órganos dirigidos por la máquina cibernética. En este aparato no habría pues más
que el funcionamiento de todos los procesos de conexión y demás dispositivos previstos por el
constructor de la máquina. Aún no hay analogía con el pensamiento humano consciente. Intentaré
aclarar esto con un ejemplo que muchos de nosotros conocemos por experiencia práctica. Yendo
en automóvil, y al cabo de algún tiempo de entrenamiento, conseguimos transformar en
informaciones acerca de hechos y acontecimientos reales en la carretera unas informaciones que
nos llegan de modo nuevo y característico, por ejemplo, en forma de alteraciones del vehículo,
roces en las ruedas con algún bordillo, o ruidos y vibraciones de cierta clase. Pero, como es
natural, todo el proceso de interpretación y transformación que tiene evidentemente lugar en
nosotros mismos, procede de un modo completamente inconsciente. Para que la cosa ocurra no es
necesario que sepamos cómo ocurre. Otro ejemplo: Cuando una máquina de calcular eléctrica
resuelve el problema 2 + 2 = 4, lo hace en un instante por tratarse de un rendimiento muy sencillo
para ella. Para el cerebro humano, una operación así es mucho más difícil. ¿Por qué? Porque,
primero, el ojo tiene que captar los signos 2 + 2; luego hay que elaborar esa información óptica;
hay que explicitar ante todo la invariancia de la forma contenida en los concretos signos dibujados.
Hay que identificar como doses los doses escritos por personas de las más diversas escrituras, o
impresos en cualquiera de los numerosos tipos de imprenta distintos. Una vez hecho esto, hay que
relacionar las cifras y el signo de operador (+) con los correspondientes contenidos matemáticos. Y
por último hay que hacer el cálculo, la única operación que realiza también el cerebro electrónico, y
que a estas alturas es ya una sencilla tarea subsidiaria; luego hay que retraducir el resultado del
cálculo, en cifras escritas, o en inervaciones del aparato de la elocución, etc., hasta que finalmente
sale la respuesta explícita. Nada de eso nos es consciente. Ni siquiera sospechamos que tales
complicados y notables procesos estén ocurriendo en nuestro centro, como tienen sin duda que
ocurrir para que la cosa funcione. Estos ejemplos pretenden presentar intuitivamente la
extraordinaria dimensión de los resultados que es capaz de conseguir el centro nervioso de los
animales superiores en el análisis de la realidad, así como la gran complicación de las operaciones
que tiene que realizar y la necesidad de contar con numerosos medios auxiliares que no se han
desarrollado sino con el tiempo.
Uno de esos medios auxiliares es el modelo espacio-temporal de la realidad, el cual capacita a
los seres vivos para interpretar y utilizar informaciones espaciales y temporales. Este modelo
espacio-temporal, surgido, como era natural, ya bastante tarde en el curso de la evolución de la
vida, es sencillamente lo que llamamos intuición espacio-temporal. Se trata pues de algo presente
en los seres vivos superiores desde tiempos remotos e independientemente del pensamiento
humano. Y la afirmación de que la intuición espacio-temporal no ha sido producida por la sociedad
humana ni por el determinado proceso abstractivo sólo posible en esa sociedad (lo que resultaría
sumamente improbable), sino que ese producto abstracto tiene que haber sido alcanzado ya antes
por la naturaleza, es una tesis que puede dar respuesta a una importante cuestión planteada por
Kant. Kant ha dicho, en efecto, que el espacio y el tiempo son categorías a priori de nuestra
percepción. Que no son deducibles de la experiencia, sino a la inversa, que sin ellas no podríamos
tener experiencias. Si no dispusiéramos de estas intuiciones puras, dice Kant, nos sería imposible
ordenar correctamente, interpretar y entender las experiencias de la realidad. No me interesa ahora
detallar la argumentación de Kant. Pero se trata de una correcta argumentación concluyente, al
menos en la afirmación de que lo que solemos considerar hechos inmediatos de experiencia
contiene siempre esas categorías abstractas de espacio y tiempo. Es claro que no disponemos de
información alguna sobre el mundo externo que no contenga datos sobre relaciones espaciales y
temporales. Y es claro también que éste era ya el caso en una época remota, cuando la
humanidad no estaba precisamente dispuesta a entregarse a complicadas consideraciones
abstractas, como la fundación de la geometría euclídea. Las formas perceptivas del espacio y el
tiempo existían desde antiguo para los hombres cuando éstos aún vivían en el ingenuo primitivismo

23
de la sociedad originaria, en la sencilla desnudez de la lucha por la existencia. Si en aquellos
tiempos la humanidad hubiera necesitado la concepción abstracta del espacio euclídeo para poder
orientarse en las relaciones espacio-temporales, habría sucumbido sin duda ante este problema.
Pero como ya disponía del espacio y del tiempo a priori —no en el sentido metafísico de Kant, sino
como logro presocial de la vida—, la humanidad no tuvo que practicar esa complicada abstracción
ya en los comienzos mismos de su desarrollo específico. Por lo demás, el espacio psicológico
representado en nuestro centro por el modelo espacial del mundo y de las relaciones espaciales no
es en modo alguno idéntico con el espacio que la ciencia natural ha abstraído del mundo de la
experiencia, por ejemplo, el espacio de la física clásica o el de la teoría de la relatividad. El espacio
“psicológico” no es ni siquiera idéntico con el euclidiano. Los psicólogos han estudiado ya ese
espacio psicológico, que ha resultado ser anisótropo: las dimensiones horizontales y verticales se
estiman muy diversamente en ese espacio. El hombre estima las distancias horizontales bastante
por debajo de las verticales. La cosa es comprensible, porque las distancias verticales son para
nosotros más difíciles de superar que las horizontales. Cuando desde una casa o una torre
miramos hacia abajo, nos parecen diminutos objetos que, vistos a la misma distancia, pero
horizontalmente, casi no habrían perdido nada de sus dimensiones. A 25 metros de distancia
horizontal, un hombre puede considerarse cercano y grande. Desde un sexto piso parece en
cambio pequeñísimo. Y cuando miramos hacia lo alto, los objetos nos parecen muy lejanos y
apartados. Es una debilidad del hombre, ésta de sentirse muy sublime respecto de todo lo que está
debajo de él y admirar como majestuoso todo lo que le rebasa.
La conocida ilusión por la cual la Luna parece en el horizonte tan enorme, y tan pequeña en el
cénit, se basa también en la anisotropía de nuestro modelo espacial psicológico, tan adecuado a
las necesidades vitales de los hombres, los monos y todos nuestros antepasados. La psicología
animal se ha planteado la cuestión de si el espacio psicológico tiene en todos los animales esa
misma estructura achatada que presenta en los hombres. Y la respuesta es negativa. Los animales
para los cuales la superación de distancias verticales es fácil e importante en sus condiciones de
vida, por ejemplo, las aves de presa, tienen un espacio psicológico de estructura precisamente
inversa. Ellos subestiman las distancias verticales. Son capaces de precipitarse contra un ratón
desde una altura considerable. Por eso el ratón se le presenta al ave de presa, aunque esté a gran
altura, como si estuviera al alcance de sus garras. En cambio, el mismo ratón resulta difícilmente
visible al ave de presa a una modesta distancia horizontal, a causa de las plantas e irregularidades
del terreno. Basta una pequeña distancia para que el ratón desaparezca del espacio del ave. El
“espacio” de esos animales tiene forma cónica.
Las estructuras espaciales que se desarrollan en los seres vivos no son, pues, simples
reproducciones racionales de la estructura objetiva, sino que resultan también de las necesidades
vitales, las costumbres y las posibilidades de los seres de que se trate. Por lo demás, la anisotropía
de nuestra percepción del espacio desempeña un importante papel en el arte, en la arquitectura,
por ejemplo. El modelo reducido de una casa alta o de un conjunto de edificios no produce nunca,
ni aunque uno se arrodille ante la maqueta para contemplarla como desde el suelo, la misma
impresión que se tendrá una vez construido todo al contemplarlo desde la calle. Por la misma
razón tampoco las fotografías o la proyección de films dan casi nunca una correcta sensación
espacial: la distancia dada por la imagen es generalmente mucho menor que la existente en la
realidad representada. La causa de estos fenómenos es que la anisotropía de nuestro espacio
resulta menos intensa a pequeña que a grande distancia:

24
 La situación se representa esquemáticamente en la anterior figura. La estructura achatada se
consigue estableciendo las distancias reales que psíquicamente resultan iguales. A ángulo visual
constante, la proyección de la Luna sobre el fondo del espacio psíquico en el cénit es mucho
menor que en el horizonte.
En las cercanías del observador, el espacio psíquico tiene bastante simetría esférica, como un
espacio euclídeo. Pero a medida que aumenta la distancia va haciéndose más chato. Por eso a
poca distancia las relaciones espaciales parecen bastante euclidianas, mientras que éste no es el
caso a distancias mayores. Estos ejemplos bastan para mostrar que el espacio y el tiempo, las
formas de existencia de la materia, son, en tanto que categorías de nuestra percepción, logros
presociales del pensamiento animal.
Con esto se nos presenta la cuestión de cuál es la particular peculiaridad del pensamiento
humano. No es posible penetrar profundamente en problemas filosóficos sin haber dado respuesta
a esa pregunta. ¿Qué es lo que diferencia al pensamiento humano de esa facultad de análisis
mediante un aparato cibernético o supercibernético que se ha desarrollado en los animales
superiores? Dos esenciales peculiaridades deben tenerse en cuenta al hablar del pensamiento
humano:
1. La sociedad humana, ya en sus formas tempranas, consta de grupos humanos en
cooperación, grupos de miembros de la sociedad los cuales consiguen, gracias a la comunidad de
su trabajo, más de lo que conseguirían por el mero efecto de ese trabajo mismo.
2. Pero el trabajo organizado y multiplicado en sus efectos por la comunidad presupone que
los miembros de la comunidad dispongan de un medio de información recíproco. Los miembros de
la sociedad tienen que poder impartirse instrucciones de trabajo y ponerse de acuerdo de un modo
adecuado. Necesitan el lenguaje. Y como las informaciones que se intercambian por medio del
lenguaje son resultados del análisis de informaciones primarias, es decir, son informaciones acerca
de informaciones, tienen desde el primer momento carácter abstracto, o sea, conceptual. Con el
trabajo social nace el lenguaje, y con él el pensamiento.
Por lo demás, también entre ciertos animales se produce lenguaje. Se han podido observar en
bandas de monos sistemas de comunicación que pueden perfectamente considerarse formas
previas del lenguaje. Esas comunidades de monos utilizan centenares de sonidos y grupos de
sonidos distintos para informarse unos a otros; no hay duda de que esos sonidos desempeñan el
papel de un lenguaje. Lo que ocurre es que la lengua así construida se pierde con la disolución de
esas bandas de monos. Por eso también evoluciona muy limitadamente. En el hombre, en cambio,
la evolución del lenguaje y del pensamiento prosigue sin interrupción, y no sólo porque la “banda
humana” no se disuelva. La verdad es que a veces se disuelve ella también. El motivo principal de

25
la constancia de aquella evolución es más bien que aquello sobre lo cual se informan los hombres
unos a otros se conserva también en transformaciones materiales del entorno o mundo
circundante. El hombre no es sólo un animal social que coopera, sino precisamente un animal
social que produce, mediante la cooperación, alteraciones duraderas del entorno. Los hombres
transformamos la realidad, dejamos duraderas huellas de nuestro paso por el mundo. Y estas
huellas duraderas no sólo sobreviven al individuo, sino incluso a todo su grupo. Ellas perviven e
influyen en las generaciones sucesivas como nuevos elementos de la realidad. El hombre toma
posesión de la realidad transformándola y captándola o aferrándola, conceptuándola, también en el
sentido etimológico de esta palabra, y aprendiendo a entenderla. Y ese aprendizaje se desprende
ya de la necesidad de hacerse comprensibles los unos a los otros. Así empezamos por aferrar las
cosas; luego las conceptuamos, y empezamos a trabajar con conceptos. La necesidad de
transmitir socialmente las informaciones impone a su vez la necesidad de generalizar dichas
informaciones. Así surgen la lengua y los conceptos, y de este modo se han producido las formas
primitivas de reproducción conceptual de las cosas. Simultáneamente con esos procesos tiene
lugar la transformación material del mundo por el hombre. Hemos alterado y transformado lo que
hemos ido conceptuando. El hombre empezó a intervenir en la naturaleza y a crear cosas
duraderas. Los animales que no producen cosas duraderas no pueden evolucionar más que
biológicamente. Y éste es un proceso muy lento. Pero en cuanto que un animal consigue producir
por cooperación obras tales que las generaciones sucesivas las tengan a disposición para
ulteriores alteraciones o transformaciones, en ese momento nace el animal pensante que es el
hombre. También los termites construyen grandes edificios. Sin duda hay entre ellos cooperación.
Y es seguro que intercambian informaciones. Pero ninguna de sus construcciones puede servir a
generaciones posteriores como fundamento para la construcción de otros edificios más
complicados y capaces de abrir nuevas posibilidades. Al nivel de esos animales la vida no es aún
capaz de esa obra. En realidad, las construcciones de los termites no son más que una parte de su
propia existencia biológica. Estos animales tienen, en cierta medida, su obra biológicamente en sí
mismos, como la araña tiene la red. Nace con ellos, sin que el fundamento de sus creaciones sea
una previa representación conceptual de la obra. El hombre, en cambio, no posee desde el
principio su producto en su constitución biológica. El mundo que quiere crear no le está prescrito
como elemento de su esencia biológica. El hombre lo va creando en el proceso de la cooperación
social y de la abstracción mental.
Y eso nos reconduce de nuevo a las consideraciones de Platón acerca del origen de los
conceptos. No hay duda de que las ideas de las cosas, los conceptos, tienen que ver con la
esencia profunda de los fenómenos. El idealismo objetivo funda en esto su tesis de que esa
profunda esencia es de naturaleza espiritual y existe independientemente de la realidad material.
Pero cuando nos disponemos a comunicarnos informaciones no podemos nunca apresar una cosa
determinada en toda su concreta particularidad. Esto no sólo es imposible, sino que es además
innecesario. Al designar o describir un objeto nos limitamos, si es posible, a los datos que bastan
simplemente para determinarlo de un modo unívoco y poder distinguirlo de los demás.
Prescindiremos, en la descripción de ese objeto, de todo lo posible, y al informar nos limitaremos a
lo suficiente para identificarlo. El proceso que así tiene lugar no consiste primariamente en una
captación de la esencia del fenómeno, sino en la limitación de la información a lo absolutamente
imprescindible. Por eso nuestras informaciones acerca de objetos naturales son siempre
informaciones incompletas. La formación de los conceptos empieza pues en el momento en que
tenemos que dar indicaciones acerca de ciertos elementos fácticos, prescindiendo de otros muchos
hechos más que también afectan al objeto considerado, pero no directamente al lado o aspecto de
la cosa a que nos estamos limitando. Esto, desde luego, no significa en modo alguno que hayamos
captado la esencia de la cosa. Más bien debe decirse que hemos captado de la cosa lo que era
esencial para nosotros. No hemos penetrado hasta una esencia “universal absoluta”, sino que
hemos caracterizado lo que como a hombres nos es necesario en un determinado contexto
problemático o práctico. Con la resolución de esa tarea ha empezado la formación de palabras y
conceptos en la prehistoria de la humanidad. Sin duda luego, en la medida en que se engrosan
nuestros conocimientos fácticos, tendemos con nuestros conceptos a una clasificación de los

26
fenómenos que no esté determinada por las meras exigencias momentáneas de una situación, sino
por la totalidad de las necesidades sociales de los hombres. Así nos esforzamos realmente por
conseguir una reproducción del ser absoluto del fenómeno de que se trate. El proceso de la
conceptuación debe pues entenderse, desde un punto de vista materialista, simplemente como
resultado de nuestra interacción con la naturaleza. Los conceptos reflejan de la esencia aquello
que necesitamos, es decir, lo esencial para nosotros. Empezamos, pues, por conseguir un aspecto
puramente subjetivo del mundo fenoménico objetivo. Pero en la medida en que el conocimiento
humano se levanta a niveles sucesivamente superiores, supera esas vinculaciones prácticas,
puramente técnico-antropomórficas, a los fenómenos, y llega, en un progreso constante, a una
reproducción de la realidad que refleja la esencia profunda de las cosas. El conocimiento procede
del fenómeno a la esencia, y de una sencilla esencia a otra cada vez más profunda.

27
 3ª Lección: 01/11/1963
PENSAMIENTO INTUITIVO Y PENSAMIENTO CONCEPTUAL
En ese proceso de nuestro conocimiento hacia una esencialidad cada vez más profunda de las
cosas, intuición y pensamiento se funden en una unidad que se disuelve y se recompone
constantemente. Originariamente, y mucho antes de que haya pensamiento, la intuición se
construye con las informaciones procedentes del exterior. Así se desarrolla el modelo espacio-
temporal. Éste permite luego a los animales interpretar de un modo mucho más amplio las
informaciones procedentes del entorno. El receptáculo de nuestra intuición se llena durante toda la
vida con las informaciones que hemos interpretado a base de ese modelo espacio-temporal. Así se
compone en nuestra consciencia una estampa intuitiva del mundo, una imagen del mundo. Se trata
al mismo tiempo de un proceso de aprendizaje: se trata de aprender a ver. Ese aprendizaje, en
efecto, no tiene que ver sólo con los ojos, sino que se realiza en colaboración con todas las demás
percepciones sensibles, y muy especialmente con la ayuda de nuestra actividad práctica. La
percepción óptica es en efecto uno de los medios más importantes que nos capacitan para
controlar el resultado de nuestra actividad. El ojo posibilita el feedback, es decir, la rápida
retroinformación acerca del éxito o del fracaso ocurridos. De este modo podemos corregir
inmediatamente nuestra actividad y adaptarla al cambio de las circunstancias. La intuición nace,
pues, de la actividad práctica.
De este modo aprendemos a ver sólo en medida limitada; aprendemos a interpretar rápida y
seguramente sólo las impresiones ópticas que nos afectan constantemente por encontrarse dentro
de nuestro campo de actividad. El que, sin ser cazador, haya ido alguna vez de caza con uno que
lo sea de verdad, habrá comprobado sin duda cómo su compañero ve claramente gamos y liebres
en el bosque, en lugares en los que él mismo no consigue percibir más que árboles y verde hierba.
El cazador experimentado tiene que descubrir pacientemente a su amigo piezas que se encuentran
a pocos metros de ellos. Y es que el ver no es un proceso fotográfico que se trasplante de la retina
a la consciencia. Es un proceso muy activo, que pone a contribución también a la inteligencia y la
consciencia. Como todo aprendizaje, el de la visión tiene lugar mediante el almacenamiento de
informaciones, esto es, con la ayuda de la memoria. Constantemente se comparan y examinan
nuevas impresiones ópticas con las anteriores. La imagen intuitiva que tenemos de la realidad no
es idéntica con la realidad sino que, ya como tal imagen y al nivel intuitivo, representa una
abstracción respecto de la realidad. Aprender a ver significa aprender a volver a hallar y a
reconocer en la realidad determinadas formas. Para ello las impresiones ópticas que llegan al
centro se comparan sucesivamente con todo un arsenal de modelos de formas, hasta establecer la
concordancia de la forma de la imagen recibida con una de las formas abstractas almacenadas en
el centro. Entonces podemos ver el objeto. Para poder percibir un objeto tienen que estar, pues, ya
disponibles las formas almacenadas en el centro. Este hecho determina el carácter abstracto de
nuestra imagen intuitiva.
Por tanto, el aprendizaje de la visión representa propiamente la construcción de un almacén,
constantemente ampliado, de elementos formales abstractos y formas abstractas. Estos hechos
son de suma importancia para la comprensión de las obras de las artes figurativas. Durante mucho
tiempo ha dominado la ingenua opinión de que una pintura tiene que aspirar a ser una
reproducción, lo más fiel posible a la naturaleza, de fenómenos reales, de tal modo que el
contemplador pueda tomar la pintura por realidad. Esa aspiración repugna, en realidad, a la
verdadera naturaleza del proceso de la visión. En efecto: cuanto más idéntica es con la realidad
una imagen, tanto más difícil es de identificar y reconocer. Pues si llega a identificarse con la
realidad tendrá todas las propiedades de ésta, a saber, la confusión casual de lo múltiple que sólo
el ejercitado puede atravesar para llegar a la esencia. La invención de la fotografía, que puede
conseguir ese objetivo de “fidelidad a la naturaleza” mucho más plena y fácilmente, ha sido una
experiencia tremenda para toda una generación de pintores. Pero esa crisis les ha sido útil para
comprender que el naturalismo es un fenómeno de decadencia profundamente contrario a la
esencia del arte. La figura del artista no tiene que reproducir la realidad, sino que debe

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capacitarnos para conocer y reconocer la realidad más fácil y directamente, o sea, más
abstractamente. Por lo demás, esta exigencia de abstracción no ha sido sólo impuesta por el arte
moderno llamado abstracto. Vale ya del arte desde sus comienzos. Piénsese en las pinturas
rupestres de hombres primitivos descubiertas en España y en Francia, en las que se representan
con magníficos colores los bisontes, ciervos y demás animales perseguidos por aquellos
cazadores. Esas pinturas no son sólo productos de la fantasía artística y testimonios del gusto del
hombre por las imágenes creadas por su propia mano, aunque sin duda esto era ya entonces un
esencial elemento de la actividad artística; sino que servían al mismo tiempo para fines de
instrucción muy prácticos. Eran útiles para enseñar a ver a los jóvenes cazadores, con objeto de
que reconocieran —aprendieran a ver— en seguida a la caza en sus actitudes típicas. Las pinturas
muestran además las posiciones en las cuales la caza es fácil de perseguir y cobrar. Esas pinturas
rupestres son representaciones plásticas sumamente abstractas, pinturas que subrayan la forma
típica prescindiendo de todo lo inesencial. Esta abstracción no empieza como producto de la
creación artística, sino que se encuentra primariamente en nuestra intuición de la realidad. No
vemos la realidad tal como ella pueda ofrecerse por sí misma. Creer posible una tal percepción es
una idea de las más ingenuas. Ya por la mera peculiaridad de la construcción de nuestros órganos
de los sentidos no percibimos del mundo que nos rodea más que su reflejo en un limitado ámbito
de efectos físicos. Y lo que percibimos de un modo sensible que realmente pueda considerarse
directo, ópticamente, acústicamente o de cualquier otro modo, es sumamente antropomórfico.
Aparte de lo cual, no tiene nada que ver con una reproducción fotográfica, porque en nuestra
intuición no podemos captar las cosas sino abstractamente, es decir, despojadas de lo inesencial,
accesorio y múltiple, con objeto de poner de manifiesto lo esencial, lo elemental de la forma.
La constitución de los elementos formales de la intuición empieza tal vez con formas animales
y otras formas simplificadas de árboles, ríos y estructuras del paisaje. Por último llegamos a formas
muy abstractas, como círculos, triángulos, cuadriláteros, cruces, etc., elementos geométricos
básicos de todas las formas, los cuales resultan de las formas reales como abstracciones
ulteriores. También este grado de abstracción parece alcanzarse a nivel animal, pues en otro caso
no podríamos amaestrar a los animales a reconocer esas formas muy abstractas, cosa, como es
sabido, corriente. Constantemente utilizamos el hecho de que cuanto más abstracta es una forma,
cuanto menos le corresponde algo concreto de la naturaleza, cuanto más, pues, es un producto del
artificio, tanto más directa, rápida y seguramente se entiende utilizada como información. Las luces
y las señales de circulación, una entera colección de símbolos y signos técnicos, sirven hoy para
orientar y asegurar nuestro comportamiento en la calle y en los talleres. Esta amplia utilización de
sencillas formas muy abstractas se basa en el hecho de que se consigue un contenido informativo
óptimo cuando el signo es todo lo sencillo, todo lo abstracto que resulte posible. En el lenguaje de
la teoría de la información esta circunstancia se expresa diciendo que hay que reducir la
redundancia al mínimo. Lo superfluo tiene que reducirse a un mínimo, y todo debe escribirse en
lenguaje de telegrama. Precisamente a causa de su carácter abstracto, nuestra intuición contiene
más que la mera apariencia refleja del mundo: contiene siempre también algo de la esencia
profunda de los fenómenos. La información no es nunca idéntica con aquello de que informa. Uno
puede preguntarse qué es propiamente información. Norbert Wiener, el fundador de la ciencia de la
cibernética, ha dicho a este respecto: “Information is information, no matter and no energy!”
¿Quiere eso decir que la información es algo perteneciente a la “esencia espiritual del mundo” en el
sentido de la filosofía idealista? En realidad, esa frase de Wiener me parece también bastante
característica del método de pensar del materialismo mecanicista. La separación ' entre la
información y su objeto, igual que la escisión de la realidad física en materia y energía, como en el
energetismo de Ostwald, son vulgar e ingenuo materialismo, análogos a las ideas de Moleschott,
que creía que el cerebro segrega pensamiento como el hígado segrega bilis. Estas escisiones
radicales son paralogismos. La situación recuerda el ejemplo del reloj, que Walter Hollitscher solía
aducir en sus lecciones: “Se pregunta a dónde ha ido a parar la marcha del reloj al pararse éste.
¿Tal vez la ‘marcha’ no era cosa material, puesto que ha desaparecido sin dejar huella?” El reloj es,
en efecto, un informador. Lo que llamamos la marcha del reloj, sin fijarnos en el mero girar de las
agujas, es la constante información sobre el tiempo. Es interesante notar que el contenido de

29
información de las indicaciones de un reloj tiende hacia cero al transcurrir el tiempo. Lo único
esencial al tiempo del reloj es la uniformidad de su marcha, la cual garantiza la constancia de una
única información, a saber, la información que se almacenó en el reloj al “ponerle en hora”. La
marcha del reloj no es pues más que un fenómeno físico “temporal” con cuya ayuda se almacena
una información. El almacenamiento y la transmisión de informaciones son siempre procesos
naturales mediante los cuales se transmiten efectos entre diversos fenómenos de la realidad. En
los procesos de regulación y dirección de los autómatas cibernéticos, el intercambio de
informaciones tiene lugar exclusivamente entre máquinas. Si por lo menos un eslabón de la cadena
es un ser humano, nos encontramos en el campo de la técnica de la transmisión de noticias. Lo
esencial es, en todo caso, que sea mínimo el acarreo de materia y de energía. La información es un
modo particular de transmitir efectos. Al hablar ejerzo sobre ustedes, oyentes, un efecto; no
precisamente el de exponerles a la presión de mis ondas sonoras, sino el que busca, con la ayuda
de ellas, una influencia en ustedes del contenido de lo que pienso y digo. Como es natural, el
efecto en ustedes será muy distinto según tengan dispuesto el receptor.
Relacionado con la intuición está el concepto de modelo, que desempeña un gran papel en la
ciencia de la naturaleza. Se trata por lo general de modelos intuitivos (los hay también no intuibles).
El modelo intuitivo es un expediente auxiliar cuya eficacia se debe sobre todo al hecho de que
utiliza lo que podría llamarse forma intuitiva de la inferencia lógica. Con la ayuda de la intuición es
posible aclararse correlaciones difíciles de “ver” por razonamiento puramente lógico-abstracto. Por
otra parte, es un hecho que este pons asinorum del pensamiento intuitivo lleva a errores y
paralogismos con mucha más facilidad que el pensamiento puramente reductivo. Por eso el
modelo no sirve frecuentemente sino para llegar más fácilmente a resultados que luego hay que
justificar axiomáticamente y sin el modelo. De este hecho se infiere a menudo que, llegados a un
determinado estadio de desarrollo, se hacen no intuitivos no sólo la teoría, sino también el objeto
tratado por ella, porque la teoría renuncia a utilizar modelos intuitivos en su exposición y
argumentación. Pero debe tenerse en cuenta que incluso el más intuitivo de los modelos tiene un
carácter básicamente abstracto; lo que pasa es que su forma de abstracción está muy vinculada al
pensamiento figurativo de la era animal presocial, por lo que, pese a toda su intuibilidad, es en
realidad difícil de penetrar. Es sabido que la intuición de la espacialidad tridimensional nos resulta
esencialmente más difícil que la de la bidimensional. Hilbert ha expresado humorísticamente este
hecho diciendo que nuestra intuición espacial no pasa de ser bidimensional y media. En los
frecuentes lamentos por el carácter inintuitivo de las teorías modernas suele subrayarse la
naturaleza muy abstracta de las mismas, la cual se traslada entonces femíneamente a sus objetos.
Así creen muchos que las partículas elementales, los átomos y moléculas mismos, son inintuibles,
y ello simplemente porque para exponer teoréticamente sus leyes no hace falta ningún modelo
intuible. Pero el hecho es que, a pesar de eso, todas las afirmaciones de la teoría se refieren a
procesos reales en el espacio y en el tiempo. Y los procesos físicos mismos son por su parte muy
intuibles. La realidad física, que procede en el espacio y en el tiempo, es siempre intuible. Lo que
sabemos de ella tiene siempre un carácter abstracto, y puede incluso tomar una forma que
renuncie a toda intuibilidad, para no aplicar más que los métodos de la inferencia lógica. Sólo el
hombre, desde luego, es capaz de utilizar este método de pensamiento. Sólo una vez llegado al
nivel humano ha sido capaz el pensamiento de separarse, en su abstracción, incluso de las formas
de la intuición.
El pensamiento comienza su evolución propia con la explicitación de los elementos de la lógica
formal. Esto no significa, naturalmente, que haya habido que construir sistemáticamente la lógica
formal en los comienzos del pensamiento. Pero las primeras y primarias operaciones mentales
racionales son precisamente las que más tarde ha representado la lógica formal y ha ido aclarando
progresivamente. El pensamiento empieza con la contradicción dialéctica irresoluble entre la
identidad y la diversidad. Todos los fenómenos naturales llevan esa contradicción en sí. Son
idénticos los unos con los otros y diversos los unos de los otros. Como hemos dicho al hablar de la
doctrina platónica de las ideas, los árboles son todos distintos unos de otros, pero también son al
mismo tiempo idénticos unos con otros. Son iguales desde determinado punto de vista, con una
determinada abstracción. Ya en su mismo comienzo el pensamiento humano se ve forzado a dar

30
de sí algo que desde un punto de vista lógico es propiamente imposible, a saber, el reconocimiento
de lo diverso como igual. Sólo con esta hazaña imponente, con este salto mortal, consigue el
pensamiento acceder a la esfera de lo consciente. Pero el pensamiento no tiene sólo que probar la
identidad de fenómenos diversos y hacérsela consciente, sino que tiene que captar también la
identidad de lo que está en transformación constante. Y esto lo experimentamos del modo más
intenso en nosotros mismos. Durante toda nuestra vida nos sentimos como los mismos, como un
“Yo”, aunque nos transformamos constantemente. De día en día, de año en año, desde la infancia
hasta la última edad, atravesamos profundas transformaciones viviendo al mismo tiempo la
persistencia de la identidad de nuestro Yo, de nuestra individualidad. Esta permanente
transformación de la identidad, esta constante diferenciación de lo igual, no es, empero, sólo
vivencia de nosotros mismos, sino que la experimentamos en todos los fenómenos del mundo. Por
eso tenemos que dar el salto lógico que consiste en concebir una cosa como igual e idéntica
consigo misma aunque se haya transformado ya y convertido en otra. Ésta es la célebre reflexión
de Heráclito: como todo fluye, es imposible bañarse dos veces en el mismo río. Como el agua que
fluye es constantemente otra, la segunda vez que entro en el río lo hago en otra agua, y
consiguientemente en otro río. Pese a lo cual el hombre tiene que comprender que con todo su
constante convertirse en otro, el río sigue siendo por otra parte el mismo, idéntico consigo mismo,
incluso cuando cambian su curso y su cauce.
Para la lógica de nuestro pensamiento la comprensión real de la unidad dialéctica de la
igualdad y la diversidad es un presupuesto elemental, un primer paso. A partir de este primer paso
se realizan todos los demás del pensamiento lógico. Sólo cuando hemos aprendido a identificar lo
diverso podemos llegar al concepto de conjunto. Sólo entonces podemos contar. Sólo mediante la
equiparación de lo diverso podemos concebir la multiplicación, comprender la numerabilidad,
abstraer los conceptos de cantidad y de número. De este modo llegamos al otro aspecto de la
dialéctica de la identidad y la diversidad, a saber, al aspecto de la cantidad y la cualidad. No me
refiero ahora a la transformación brusca de la cantidad y la cualidad, sino al sencillo hecho de que
no podemos pensar cantidades sin tener la representación de determinadas cualidades. Sólo
podemos contar cantidades de cualidades. También esta elemental dialéctica básica es necesaria
desde el primer momento para que puedan darse comunicaciones comprensibles de un hombre a
otro acerca de la realidad, es decir, para que puedan realizarse los procesos más elementales del
pensamiento humano. También las dos formas esenciales de manifestación de la cantidad, la
extensional y la intensional, llegaron pronto a la consciencia del hombre. En esos dos conceptos
está por lo demás incluido el concepto de cualidad. La cantidad extensional es la medida de la
dimensión, la extensión de un objeto. Se comparan diversos objetos y se identifican en todo
excepto en su tamaño. El objeto se concibe como una suma de elementos que no están separados
unos de otros, sino que constituyen una unidad homogénea. El concepto del conjunto infinito de
puntos, que aparece en la geometría moderna, está ya en el fondo anticipado en el pensamiento
primitivo. Una cantidad extensional se concibe también como suma de elementos cualitativamente
iguales que constituyen como tal suma una unidad cerrada. Por ejemplo: superficies, espacios,
masas de líquidos de diversas dimensiones, pero también objetos ya con forma, como animales,
hombres, triángulos, esferas, etc., de tamaños distintos. También las cantidades intensionales se
comparan unas con otras según un criterio unitario, una escala unitaria. Pero cada punto de esa
escala representa una cualidad distinta. Ejemplo puede ser la temperatura. Cada grado de
temperatura es cualitativamente distinto de los demás. Aquí no hay una cantidad extensional que
pueda construirse mediante sumación de elementos iguales. No se consigue una temperatura
superior amontonando grados para contarlos juntos, sino comunicando calor a una sustancia (el
calor es una cantidad extensional, que se mide en calorías) para conseguir así el grado superior de
temperatura. Con eso no hemos alterado un conjunto, sino que hemos creado una situación cuya
intensidad es distinta de la que poseía la situación anterior. El concepto de cantidad intensional
está también relacionado con la fuerza de nuestras impresiones sensibles. Pues nuestros sentidos
no se limitan a dar informaciones susceptibles de expresarse completamente en afirmaciones o
negaciones simples, sino que comunican también datos cuantitativos acerca de la intensidad de las
informaciones (por ejemplo, sobre el grado de claridad, de volumen de voz, de calor, de frío, etc.).

31
Estas relaciones en las que se refleja la dialéctica elemental del pensamiento humano son hoy
principalmente objeto de la lógica formal.
El lenguaje y la escritura han sido, naturalmente, de decisiva importancia en la evolución del
pensamiento humano y de la cultura en general. Lenguaje y escritura han creado propiamente la
posibilidad de la tradición de los conocimientos acumulados. El hombre es el primer ser vivo que
consigue un proceso de conocimiento que rebasa en su continuidad la duración de la vida
individual. No seríamos capaces de ello sin el lenguaje y la escritura. Todos nos erguimos sobre los
hombros de nuestros antepasados de miles y cientos de miles de años. En nosotros está
acumulada la sabiduría, reunido un conocimiento que procede de la entera profundidad de nuestro
pasado. De ese tesoro vivimos. En la mayoría de los casos no tenemos ya consciencia de lo
indisolublemente que arraigamos espiritualmente en nuestros antepasados, en el pasado de la
especie. Vivimos para el día y olvidamos con demasiada facilidad las fuentes profundas de nuestra
cultura. Nuestra inmortalidad es esa continuidad de la evolución de la cultura. Así produce
efectivamente la naturaleza en el hombre algo realmente vivo que supera el carácter mortal de la
vida. La presencia del problema de la inmortalidad en la filosofía idealista, problema nacido del
humano deseo de continuación y persistencia en su ser corporal, no expresa sólo esa ingenua
nostalgia, sino que nace también de la continuidad de la evolución de la cultura, del inconsciente
sentimiento de que los hombres de hoy vivimos en realidad desde hace miles de siglos, porque
sigue viviendo en nosotros lo que empezó con el hombre primitivo. Y al mismo tiempo nos
sentimos partes del futuro. Nuestra vida no es sólo un instante, un relámpago en el decurso de los
tiempos. Es un elemento del continuo proceso de evolución de lo humano. Tal es -—vista como
materialistas— la inmortalidad del alma humana, la inmortalidad del hombre.
Podría sin duda extirparse lo humano si se aniquilara en la tierra la vida. Y esto puede ocurrir
en una guerra atómica. Pero creo que aunque la vida se destruya aquí, en este planeta, no puede
con eso solo quedar extirpada del universo. La vida y su futuro supremo, lo humano, no existen
sólo aquí. La naturaleza no emprende sólo una vez este intento de producir lo humano, y es seguro
que lo ha realizado otras veces. La naturaleza se lanza a esa empresa millones de veces en todo
el cosmos inconmensurable. No sé con cuánta probabilidad puede lograrse ese intento, ni lo sabe
nadie. Nuestras propias perspectivas parecen en este momento sumamente modestas, pues
probablemente nunca hasta ahora habíamos preparado nada tan concienzuda y completamente
como preparamos hoy nuestra propia catástrofe. Pero a la naturaleza le basta con que se logre
duraderamente uno solo de esos millones de intentos. Para el cosmos no significa nada el que la
cultura humana se extinga en este planeta. Linajes más afortunados conseguirán alcanzar la meta
en otros lejanos astros. Para nosotros sí que sería el final del sueño, de un sueño sin despertar.
Pero es contrario a la esencia de lo humano el entregarse fatalísticamente al destino en esta
situación. Tenemos que mantener vivo lo inmortal que hay en nosotros. Y de lo que llevamos dicho
se desprende lo siguiente: la fuente vital de la evolución de nuestra cultura, la sangre que circula
por las arterias de la cultura humana, es la información —compleja y cada vez más amplia —de
todos los miembros de la sociedad acerca de todo el saber, todos los problemas y todas las
cuestiones de la época. Toda obstaculización o limitación de la información y del intercambio de
ésta inhibe la actividad de los miembros de la sociedad y, con ella, la evolución de la situación y las
relaciones sociales, pero no hace más que frenar esa evolución. Los regímenes reaccionarios de
todos los tiempos se han esforzado por mantener al pueblo en torpe ignorancia. En esta política
seguían la vieja experiencia cristalizada en el proverbio “ojos que no ven, corazón que no siente”.
Ese saber aplicaron al pueblo, intentando mantenerle en la ignorancia de los hechos y relaciones
reales; al final tienen ellos mismos que cerrar los ojos, para no ver lo que se presenta abiertamente
a la vista de todo el mundo. La historia enseña que es imposible detener definitivamente de este
modo la evolución. El único resultado de esos procedimientos es que las grandes transformaciones
se produzcan con mayor energía y de un modo más repentino. Para conseguir una evolución
continua y pacífica de la humanidad, una evolución rica de cultura y en la que no sea necesaria
más destrucción que la de los obstáculos, es imprescindible que todos los miembros de la sociedad
intervengan con la mayor consciencia posible en los procesos reales, y se encuentren informados

32
sobre ellos con la mayor riqueza y exactitud alcanzables. Un gobierno no puede tener éxito en su
importante tarea más que si puede apoyarse en la colaboración activa de todos los miembros de la
sociedad. Pero ese apoyo no puede conseguirse más que si las amplias masas del pueblo están
informadas acerca de todos los fenómenos y problemas de su vida social. El concepto de
colectividad no debe limitarse a la actividad dirigente. Tiene que ampliarse al todo. Toda actividad
social tiene que proceder en el marco de una amplia colectividad de convivencia y contraste.
Se dice que un rasgo esencial de la democracia es la libertad de manifestar la propia opinión.
Pero no hay auténtica libertad de opinión más que cuando está al servicio de la libertad de la
formación de la opinión. No se debe someter a los hombres a opiniones pre-confeccionadas y
aprobadas por la autoridad, pues eso los corrompe acostumbrándolos a un pensar esquemático y
superficial. Lo que hay que hacer es calificar cada vez más a la opinión pública, mediante la
información, para que entienda los nexos reales de las cosas. Tenemos que suscitar una amplia
discusión de todas las cuestiones abiertas en la época. Sólo así se hace productiva y creadora la
fuerza gigantesca de las masas populares, en vez de descargarse en choques destructores. El que
teme las consecuencias de una información general e ilimitada, y la impide a causa de sus
temores, está creando con eso las condiciones de una trágica evolución. Con lo que se confirma
otra vez una vieja tesis de la tragedia griega: el hombre se atrae su destino al intentar evitarlo.

33
 4ª Lección: 08/11/1963
FINITUD E INFINITUD
En las dos sesiones anteriores he considerado algunos aspectos científico-naturales de la
teoría del conocimiento. Claro que la teoría del conocimiento no es toda la filosofía. El aspecto
epistemológico tiene sus límites. Es difícil llegar, partiendo de él, a cuestiones de moral y de
humanismo. En la teoría del conocimiento se trata de la “cosa en sí”, no del modo como los
hombres convertimos las cosas en “cosas para nosotros”, no del modo como transformamos el
mundo en nuestro mundo humano. Tal como ha dicho Lenin, en la teoría del conocimiento la
materia es simplemente la realidad objetiva, independiente de nuestra consciencia. Ella existe
existamos o no existamos nosotros, pensemos o no pensemos. Existía antes de que hubiera
hombres y seguirá existiendo cuando deje de haberlos. Pero el mundo es también en nuestra
consciencia, es el mundo que nos hacemos consciente, es nuestro mundo. Marx ha dicho una vez
que la ciencia natural no es sólo la ciencia de la naturaleza, sino también la ciencia de la naturaleza
del hombre; de aquí puede perfectamente deducirse el derecho que tiene el científico natural a
pensar en cosas muy humanas.
Hoy me interesa un problema que tiene aún un aspecto predominantemente epistemológico.
Es la cuestión de la relación entre finitud e infinitud. Es un tema que ha suscitado desde la
Antigüedad hasta hoy muchas disputas entre los filósofos y los científicos de la naturaleza. Voy a
partir de una tesis muy general de la filosofía materialista, la cual puede formularse así: “La materia
es infinita y eterna, es indestructible y no puede crearse de la nada”. Esta tesis de la infinitud y
eternidad de la materia se interpreta a menudo muy superficial y dogmáticamente, generalmente
por no comprenderse la dialéctica que orienta la conexión de la finitud y la infinitud. Heráclito de
Éfeso, que vivió hace dos milenios y medio, acuñó la siguiente frase admirable: “Este mundo, uno y
el mismo para todos, no ha sido hecho por los dioses ni por los hombres, sino que fue, es y será
eterno fuego vivo que se enciende y apaga según medida”. Heráclito, al que se llamó el Oscuro, ha
sido el primer gran dialéctico. Él ha fecundado a toda una generación de filósofos. Uno de los
principales fue Zenón, que vivió en Elea y fundó allí la escuela eleática. Zenón, ha estudiado las
paradojas del infinito. De Zenón es la célebre afirmación de que el veloz Aquiles no puede alcanzar
a la lenta tortuga. Zenón partía de la idea de que la realidad existe como homogeneidad perfecta,
como conexión perfecta indisoluble. Su fuerte era la “prueba contra la multiplicidad de las cosas”,
prueba, esto es, de que no hay límites entre las cosas. Todo el ser constituye una unidad
homogénea, perfecta, conexa en sí. El que a pesar de ello podamos desmembrar y escindir una
cosa se basa según Zenón en que esa “plenitud” o “lleno” de que consta el mundo está atravesado
por infinitas fisuras, tan finas, sin embargo, que no contienen vacío, que no hay entre ellas vacío
alguno. Esta idea de la homogeneidad absoluta y, por tanto, de la infinita escindibilidad, es sin duda
uno de los puntos de partida del cálculo infinitesimal. Las paradojas de Zenón son paradojas del
infinito y, desde un punto de vista matemático, pueden considerarse como primeros intentos de una
fundamentación del cálculo infinitesimal. En la paradoja de la tortuga se expone en sustancia,
desde dicho punto de vista, el hecho de que hay series infinitas que representan una suma de
infinitos sumandos y que, a pesar de ello, son de suma finita. Lo más probable es que Zenón se
haya limitado a descubrir el problema de la conexión de lo finito y lo infinito, sin llegar a resolverlo.
Pero muchos grandes éxitos teoréticos de la ciencia de la naturaleza han partido del
descubrimiento de paradojas en las cuales una contradicción dialéctica hace su primera aparición
bajo la forma de una contradicción absurda.
Las doctrinas de Zenón sobre las paradojas del infinito han dado origen a la teoría atómica de
su discípulo Leucipo. Leucipo arranca de la idea de Zenón según la cual la realidad homogénea
está surcada por infinitas lisuras. Pero Leucipo pensó que si esas fisuras eran realmente en
número infinito, entonces la realidad homogénea debería constar exclusivamente de fisuras. Y lo
dicho de las infinitas fisuras tendría que aplicarse también a lo “lleno” existente entre ellas. De aquí
infirió Leucipo que lo lleno de que hablaba Zenón no podía existir más que si existía también lo
vacío entre lo lleno u homogéneo. Leucipo ha sido el primer filósofo griego que ha defendido la

34
opinión de que en el mundo no existo sólo lo lleno, sino también lo vacío. La mayoría de los
presocráticos ha rechazado resueltamente la idea de la existencia del vacío. Esta recusación se
justificaba en lo esencial de un modo materialista. La idea del vacío sería la idea de algo que no es.
Y los presocráticos pensaban que el no-ser no puede ser. Lo vacío no podría existir porque la
afirmación de su existencia sería la afirmación de la inexistencia de la materia. Consiguientemente,
se considera que la materia llena totalmente el mundo, y el vacío es para ese punto de vista algo
sólo pensado, no-real. El vacío se niega así desde el punto de vista de un materialismo ingenuo,
pero consecuente. Leucipo pensó, en cambio, que no puede haber lleno sin vacío. Lo lleno y lo
vacío constituyen una unidad dialéctica. Según Leucipo, la materia no es divisible indefinidamente.
Podemos dividir y hendir las cosas porque ellas mismas —constituidas por partículas mínimas
homogéneas— están ya escindidas por el vacío que existe entre esas partículas, entre los átomos.
Se dice a menudo que lo esencial de la antigua teoría atómica es la afirmación de que los átomos
no son divisibles. Pero eso no es más que un aspecto externo de la teoría —y además falso—. El
aspecto principal y verdadero de la teoría es la afirmación de que las partículas mínimas siguen
teniendo todas las propiedades que tiene la materia de cada caso en su conjunto. Por eso
encontramos ya en Demócrito la idea de las moléculas compuestas por los átomos propiamente
dichos. Hoy sabemos que también los átomos son divisibles. Pero cuando se escinden las
moléculas y los átomos se produce algo nuevo. Ahora bien: según Leucipo y Demócrito las
moléculas y los átomos eran las partes mínimas que aún poseen las propiedades del todo. Esto
quiere decir que su concepción era, en sustancia, correcta. Leucipo suprimió la infinitud tal como
ésta aparecía en el pensamiento de Zenón, es decir, como unidad de finitud e infinitud. Leucipo
transforma la infinitud en una suma de simples finitudes, en una repetición infinita y una seriación
de iguales. Hegel ha llamado a esto “la mala infinitud”. La mala infinitud hegeliana nace de una
mala finitud, a saber, de una finitud sólo basada en su limitación. Si se concibe lo finito como lo
limitado, la infinidad es simplemente la ilimitación, el resultado del crecimiento constante infinito por
sucesiva acumulación de lo igual, lo análogo y, al final, incluso lo diverso. Que el mundo se
extiende hasta el infinito querría decir que a medida que avancemos por él y lo midamos cada vez
más profundamente, dará sólo y siempre una eterna repetición de lo igual. Tal es, según Hegel, la
“mala infinitud”, la concepción ingenua y superficial del infinito. Con toda claridad ha dicho Hegel
que lo finito y lo infinito constituyen una unidad dialéctica, que ambos conceptos se necesitan el
uno al otro, se complementan y fundamentan recíprocamente. Un concepto se capta precisamente
cuando puede decirse lo que no es. Lo finito se define al distinguirlo de lo infinito. Y, a la inversa, lo
infinito no es, por de pronto, más que simple negación de lo finito. En la lógica dialéctica el no-ser
no se concibe como un no-ser general y sin contenido, sino como el no-ser de algo determinado,
como un no-ser determinado. La negación es pues al mismo tiempo determinación positiva de la
cosa que niega. Por el hecho de ser un algo determinado, ese algo no es todo lo demás. Este no-
ser de la alteridad define plenamente al algo en su concepto. Según Hegel, éste es también el caso
del par conceptual finito-infinito. Por de pronto, y de modo puramente definitorio, el uno es la
negación del otro. Ambos se encuentran así, como dice Hegel, en interdeterminación
[Wechselbestimmung]. He aquí las palabras mismas de Hegel:
“Lo infinito es
a) en determinación simple, lo afirmativo como negación de lo finito,
b) pero así es en interdeterminación con lo finito, y es el infinito abstracto, unilateral,
c) y el infinito verdadero es el rebasarse este infinito, así como lo finito, como Un15 proceso”.16
Hegel piensa que finitud e infinitud se superan en su unidad, pero sin que esa superación sea
alcanzable sino como “Un” proceso que consiste en la constante resolución y reposición de la
contradicción, de una contradicción irresoluble entre finitud e infinitud. Sólo este proceso es lo
realmente infinito. En la Dialektik der Natur ha dicho Engels algo parecido sobre esto: “Por eso el
reconocimiento de lo infinito se encuentra cubierto por dobles dificultades, y, por su naturaleza, no
15
Hegel escribe “Un” con mayúscula, por dar énfasis al carácter perfectamente unitario de ese proceso.
16
Hegel, Wissenschaft der Logik, Berlín 1936, pp. 125-26.

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puede tener lugar más que en un progreso asintótico infinito. Lo infinito es tan cognoscible cuanto
incognoscible”.17
La moderna ciencia de la naturaleza ha iluminado sorprendentemente esas ideas. El concepto
de infinitud de la física clásica corresponde ampliamente a lo que Hegel llamó la mala infinitud. En
la física clásica el mundo se concibe como un espacio euclídeo infinito en el que está distribuida la
materia. El cosmos de la física clásica no tiene lugar para ningún fin ni comienzo, ni espacial ni
temporalmente. Ese mundo existe en extensión infinita desde toda la eternidad y para toda la
eternidad. Nadie puede intervenir en el curso de las cosas de ese mundo; ni siquiera Dios. Si
realmente Dios fue su creador, entonces su único acto consistió en poner al mundo en marcha, en
darle el primer papirotazo. En eso se basa la frase de Engels según la cual nadie ha tratado al
Buen Dios tan mal como los científicos que creen en él. En esa clásica representación mecánica
del mundo no hay, naturalmente, finitud alguna del espacio, porque lo finito es para ella sólo
imaginable como lo limitado. A esta fínitud “mala” corresponde la mala infinitud de la ilimitación.
Hoy sabemos que es falsa la idea de que sólo una entidad infinita puede ser ilimitada. También
entidades finitas pueden serlo. Algunas cosmologías modernas se basan en la idea de que el
cosmos es un espacio curvo tridimensional de volumen finito. Estas teorías operan con la
posibilidad de un espacio cerrado. En la geometría moderna el concepto de espacio no se limita a
las configuraciones tridimensionales, sino que se aplica con toda generalidad a todas las
formaciones geométricas de cualesquiera dimensionalidades. El espacio bidimensional es una
superficie. Obviamente, un espacio bidimensional puede ser finito e ilimitado, como lo es siempre la
superficie de cualquier cuerpo tridimensional. Esa superficie es la frontera del espacio
tridimensional que abarca. La superficie de una esfera no está limitada en parte alguna, pero en
cambio es finita. No hay en ella ningún punto que sea centro. Y también se puede decir que todo
punto es el centro, pues dos puntos de distancia máxima se encuentran a la misma distancia de
cualquier otro punto. Está probado que el espacio del mundo posee efectivamente curvatura. La
curvatura es siempre muy importante cerca de grandes masas. No se sabe aún con suficiente
seguridad cuál es su curvatura media. Un espacio curvo no tiene por qué ser necesariamente un
espacio finito limitado. Puede ser un espacio esférico cerrado riemanniano, con radio de curvatura
finito y con volumen finito. Pero también puede ser un espacio hiperbólico de Lobachevski, el cual
es un espacio curvo, pero con radio de curvatura creciente, es decir, un espacio abierto de volumen
infinito.
Muchos filósofos han recusado con gran resolución los modelos cosmológicos que atribuyen al
mundo un volumen finito. Desgraciadamente, también y sobre todo filósofos marxistas se han
manifestado durante años contra esas concepciones. Según esos filósofos, tales teorías tienen que
ser falsas porque, según ellos, resultan incompatibles con el materialismo dialéctico, el cual afirma
que el mundo es infinito. Todavía el año pasado tuve el placer —hoy, por suerte, poco frecuente ya
— de oír una argumentación así de uno de nuestros filósofos, a saber, de Klaus Zweiling, de la
Universidad de Leipzig, el sucesor de Bloch. En el curso de una discusión sobre mi conferencia de
Leipzig dijo públicamente ese filósofo las siguientes palabras, más o menos: Si el mundo tiene un
volumen finito, ¿qué hay entonces fuera de ese volumen finito? ¡Pues algo tiene que haber
alrededor de ese mundo finito! Para entender hasta dónde llega la ingenuidad de esa
argumentación imaginen ustedes una especie de seres vivos que, por alguna razón, no pudieran
imaginarse más que formaciones bidimensionales, esto es, superficies planas. Consiguientemente,
una superficie curva es cosa que superaría su capacidad de representación. En su representación
no puede haber más que superficies planas, las cuales, a su vez, sólo pueden ser finitas si son
limitadas. Supongamos que esos seres vivos viven en la superficie de la tierra. Un día
comprobarán con espanto que la superficie en la cual viven es finita a pesar de carecer de límites.
Esto, como en el ejemplo de la argumentación de Zweiling, rebasará sin duda la capacidad de su
inteligencia. Análogamente ocurre con nuestro espacio cósmico curvo. Nuestra mísera intuición
fracasa también en este caso del espacio curvo. Pero como seres que piensan no estamos atados
a los límites de la intuición. Y también los filósofos deberían ser capaces de levantarse por encima
17
F. Engels, Dialektik der Natur, Berlín 1953, p. 250.

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de la achatada campana que es nuestra intuición del espacio. Yo siempre había creído que eran
los filósofos los que constantemente tenían que exhortarnos a los científicos naturales a no ser
demasiado ingenuos; pero resulta que es a la inversa.
La idea de un mundo ilimitado, pero finito, plantea la siguiente cuestión: ¿desaparece con ella
lo infinito del mundo? ¿Significa un tal modelo cosmológico que sólo existe lo finito? ¿Queda así
proclamado como único concepto válido y con sentido el concepto de finitud? Hay filósofos que
piensan que el concepto de infinitud es uno de los más profundos errores del espíritu humano, una
de las incorrectas extrapolaciones que lleva a cabo nuestro pensamiento. Es un hecho que sólo
podemos conocer finitudes, nunca infinitudes. Lo infinito es sin duda epistemológicamente una
extrapolación más allá del ámbito de lo realmente sabido, un “ignorantiae asylum”, como dice, por
ejemplo, Ernst Kolmann. Está contenido en lo infinito algo que no sabemos. Todo conocimiento es
finito. Pero ¿basta eso para que también tenga que ser finito su objeto? Tampoco captamos sino
parcialmente los objetos finitos. ¿Y no sería ya un proceso infinito incluso la captación completa de
un solo objeto finito? La afirmación de que el mundo es finito no sólo en su cognoscibilidad, sino
también en sí, es tan indeductible de la experiencia como la afirmación de que el mundo es infinito.
En ambos casos hacemos una extrapolación que rebasa los límites de lo que realmente sabemos.
Por eso decía Hegel que la finitud y la infinitud se superan en un proceso. Pero una filosofía digna
de ese nombre no puede partir de la determinación general de lo infinito como negación de lo finito
para establecer afirmaciones en favor o en contra de una determinada finitud o infinitud de la
realidad. No puede deducirse de la afirmación general de la infinitud de la materia la tesis que
postula esa infinitud también desde un concreto punto de vista, por ejemplo, el del volumen del
mundo. Con la afirmación de esa supuesta tesis derivada se lesionan los fundamentos del
materialismo dialéctico exactamente igual que con la afirmación de la absoluta finitud de todas las
cosas basada en el hecho de que sólo hemos encontrado cosas finitas. La situación está descrita
por la frase de Engels: “Lo infinito es tan cognoscible cuanto incognoscible”.
Con el concepto de infinito ocurre como con algunas tesis muy generales de las ciencias de la
naturaleza: no pueden obtenerse a partir de ninguna experiencia suelta, sino que han sido
abstraídas de un número enorme de tales experiencias. Pero, en cambio, basta una experiencia en
contra de ellas para invalidarlas. La ley de la conservación de la energía, en la forma en que hoy la
entendemos en física, es sin duda una de esas tesis generales de experiencia. Pero puede
perfectamente pensarse que esa ley se altere por ulteriores conocimientos, y hasta que quede
invalidada en la forma en que hoy la concebimos y entendemos. Pero mientras no la contradiga
ninguna experiencia, es una ley empírica sumamente general. Lo mismo puede decirse del
principio de la entropía y de otros muchos principios de la física. Pero puede, naturalmente,
imaginarse que un día asistamos a la limitación de la validez de esos principios, es decir, a su
superación en una verdad más profunda. Utilizaré, para aclarar esto, el ejemplo de la ley de la
energía. Supongamos que no sólo hubiera energía positiva, sino también energía negativa.
(Jordán, por lo demás, lo ha afirmado así en cierta ocasión al hablar de la energía potencial del
universo en expansión.) Si, de acuerdo con esa hipótesis, la energía llevara realmente signo
positivo o negativo, podría resultar válida una ley que afirmara: la suma de todas las energías tiene
que ser siempre igual a cero. Tiene que haber tanta energía positiva como negativa. Si ese fuera el
caso, podría, naturalmente, aumentar o disminuir la cantidad de energía positiva, siempre que se
produjera o desapareciera la cantidad correspondiente de energía negativa. La ley de conservación
de la energía que conocemos hoy —hoy, que no conocemos energía negativa— vale estrictamente
para energía positiva. Pero, a tenor de lo dicho, podríamos descubrir un día fenómenos en los que
desapareciera energía (positiva) sin necesidad de que en algún otro lugar surgiera nueva energía
positiva. Con ello quedaría superada la vieja ley de conservación de la energía en su forma
conocida. Y tendríamos que intentar averiguar por qué especiales causas pareció valer hasta el
momento.
Con ese ejemplo pretendo mostrar que ni siquiera las ideas más generales —y una de ellas es
la de infinito— son jamás inconmovibles en su aplicación concreta. Siempre necesitan de la
experiencia como fuente originaria, y no pueden deducirse puramente de la lógica, como creen

37
tantos filósofos —y no sólo los idealistas. Muchos conocimientos, como la ley de conservación de
la energía, el principio de causalidad, la ley del impulso, la ley de entropía, se conciben
erróneamente no ya como tesis empírica sólo, sino, al mismo tiempo, como necesidades lógicas.
La frase “el mundo, la materia, no puede surgir de la nada ni disiparse en la nada” se toma como
un principio lógico, como una verdad evidente ya válida antes de toda experiencia y que ninguna
experiencia es capaz de refutar. Pero, en realidad, no hay ninguna tesis, ninguna afirmación no
condicional, que no pueda ser refutada por la experiencia. Aún más: cuanto más general es una
tesis, tanto menor es la experiencia que basta para refutarla. Un brillante ejemplo de esto es el
experimento de Michelson que desencadenó el desarrollo de la teoría de la relatividad:
En el espacio infinito de la física clásica, todos los movimientos observados son movimientos
relativos. Son movimientos de los cuerpos los unos respecto de los otros. Este hecho suscitó la
siguiente pregunta: ¿existe un espacio absoluto, respecto del cual los movimientos no sean
relativos, sino absolutos? Había que arbitrar un procedimiento con cuya ayuda pudiera
establecerse el movimiento absoluto de nuestra Tierra respecto del espacio absoluto. Michelson
construyó un interferómetro como aparato adecuado para conseguir aquel objetivo. Cuando con su
ayuda se estableció que el movimiento absoluto de la Tierra es igual a cero, o sea, que en el
espacio absoluto la Tierra no se mueve, los científicos no infirieron de ello que quedara resuelta la
contraposición entre Ptolomeo y Galileo en favor del primero, ni que la Tierra sea el centro inmóvil
del mundo, como había proclamado contra Galileo la Iglesia Católica. Más bien concluyeron que
había que revisar las ideas de tiempo y espacio. Pues esas nociones eran evidentemente la base
de la falsa interpretación de los resultados del experimento de Michelson y de la falsedad del
planteamiento de todo el intento. La experiencia pues, y una sola experiencia, refutó una verdad
que hasta entonces se había considerado como de evidencia lógica. También la finitud y la infinitud
tienen que ser conceptuadas por la ciencia en su concreción ante todo. Como categorías
generales, esas nociones no tienen más significación que la que hayan recibido de nuestro
conocimiento concreto. Ninguna categoría filosófica, ningún conocimiento general filosófico tiene
contenido sino a través de lo que concretamente sabemos del mundo; no en razón de lo que en él
proyectamos mentalmente. Esta afirmación parece tan obvia que seguramente muchos de ustedes
se asombrarán de que me considere obligado a formularla. Pero si hojean un poco la literatura
filosófica encontrarán en seguida ejemplos de groserísimas lesiones de ese obvio principio. Por
ejemplo: un profesor berlinés de filosofía estaba en 1931 tan convencido de la verdad de la filosofía
de Kant que creyó materialmente posible refutar a Einstein con la ayuda de este filósofo. Y también
en nombre del materialismo dialéctico se ha argumentado a veces con la filosofía contra la ciencia
natural. Viktor Stern, por ejemplo, no estaba de acuerdo con la relatividad de la simultaneidad. En
la teoría de la relatividad, como ustedes saben, no se admite una simultaneidad absoluta de los
fenómenos, sino sólo una simultaneidad relativa. Viktor Stern argüía que el hecho de que en la
teoría de la relatividad no pueda establecerse más que una simultaneidad relativa se debe
exclusivamente a que nuestros conocimientos son siempre relativos, pero que de eso no podía
inferirse que no exista ninguna simultaneidad absoluta. Según él la simultaneidad objetiva es lo que
existe realmente, aunque sea difícil de conocer. En el fondo la cosa era muy sencilla: como Viktor
Stern no podía imaginarse más que una simultaneidad absoluta, tenía que existir la simultaneidad
absoluta. La lástima, pero sin importancia, era que los científicos no habían conseguido aún
localizarla. Pero el filósofo Stern tenía buenas noticias de ella. Este filósofo pensaba, por lo demás,
que tiene que haber un espacio absoluto. Basta, pensaba, con seguir observando durante
suficiente tiempo el movimiento relativo de los astros para encontrar al final un movimiento medio,
un sistema de coordenadas medio, respecto del cual se compensen todos los movimientos: con
esto se habrá descubierto el sistema de coordenadas del espacio absoluto. La realidad es que
Viktor Stern y otros enemigos de la teoría de la relatividad no habían comprendido que las viejas
representaciones del espacio absoluto y de la simultaneidad absoluta habían quedado destruidas
por el experimento de Michelson y debían sustituirse por nuevas y más profundas comprensiones
teoréticas. Es un extraordinario progreso del espíritu humano respecto de otras épocas el que el
resultado del experimento de Michelson haya sido recibido como señal de algún profundo
malentendido, y no como prueba del geocentrismo. Ésta ha sido realmente la novedad. La ciencia

38
había comprendido que el mundo no está construido para nuestros particulares fines, y que no
somos el centro del cosmos.
En el modelo cosmológico de espacio cerrado curvo y volumen finito no hay centro del espacio,
del mismo modo que no lo tiene la superficie cerrada curva de una esfera. Los modernos modelos
cosmológicos representan una ampliación extraordinaria de nuestras representaciones físicas
espaciales porque superan la mala infinitud del concepto mecanicista clásico de espacio.
Efectivamente: la infinitud real no nace de la repetición indefinida. Por lo demás, el espacio finito e
ilimitado no es finito más que desde el punto de vista del número, de los metros cúbicos que
contiene. Es, en cambio, infinito desde cualquier punto de vista práctico. Imaginemos una nave
espacial que viaja a una velocidad próxima a la de la luz. La dilatación del tiempo puede entonces
ser tan grande que resulte posible atravesar todo el espacio curvo en —digamos— pocos años. En
pocos años de viaje espacial recorreríamos miles de millones de años luz de distancia.
Considerado desde la Tierra, ese viaje duraría, naturalmente, algunos miles de millones de años. A
pesar de ello, los pasajeros de la nave espacial no envejecerían sino en unos pocos años. ¿Qué
experimentarían los pasajeros de la nave al atravesar y rodear así el “mundo finito”? ¿Qué
observarían una vez vueltos a su punto de partida? No podrían llegar de nuevo al punto de partida
de su viaje sino en una época que para ese punto de partida se situaría miles de millones de años
después de la salida de la nave. Pero miles de millones de años después de la salida, la situación
en aquella parte del cosmos se habría alterado de tal modo que no sería ya reconocible la zona; y
nuestro Sol y la Tierra, y todos los astros, habrían atravesado ya una evolución que los habría
transformado tanto que se diferenciarían del anterior estado como pueden diferir de la Tierra
cualesquiera otros planetas de otras regiones del cosmos. El modelo espacial finito no suprime
propiamente la infinitud, sino que le da un nuevo aspecto. Lo que hace es trasponer la unidad de
finitud e infinitud, que intentamos representarnos en base al modelo espacial cerrado, en una
nueva mala infinitud de repetición indefinida, o, por mejor decir, en una mala infinitud de indefinida
sucesión de cosas-nunca-más-hallables. Este espacio finito sería para los viajeros espaciales
indistinguible del viejo espacio infinito euclídeo.
Con todo, hay que subrayar que esas ideas acerca de la finitud de un sistema espacial cerrado
no son más que modelos. Modelos que no dicen sobre la totalidad del mundo más que lo que
puede decirse en base a condiciones locales que hemos hallado aquí, en nuestra región. En el
fondo, esos modelos no utilizan conceptos como el de infinitud más que a título de expediente
auxiliar científico. Los filósofos se equivocan radicalmente respecto del carácter de esos modelos
cosmológicos porque creen que, con ayuda de ellos, el científico pretende realmente decir algo
acerca de la totalidad del cosmos. Pero los científicos de la naturaleza dejan muy gustosamente a
los filósofos la responsabilidad de ese salto monstruoso. Nosotros no queremos más que
informarnos acerca del mundo en que vivimos. Pero al proyectar modelos de este mundo tenemos
por fuerza que utilizar la dialéctica de la finitud y la infinitud.
Objeto de disputas aún más cerradas son las teorías que afirman la finitud del tiempo. Hay
filósofos que consideran radicalmente falsa no ya la tesis de que el mundo no existe desde toda
eternidad, sino incluso la de que esa afirmación sea pensable. Hace muy poco ha dicho el filósofo
Hermann Ley que toda teoría que afirme una determinada edad del mundo es una teoría que
verifica en última instancia las afirmaciones de la teología según la cual el mundo ha sido creado
por Dios. Por eso tales teorías estarían en contradicción con los principios más generales de la
experiencia científica. También aquí tropezamos con el intento de probar con argumentos lógicos
que el mundo tiene que existir desde toda la eternidad. Pero, como veremos en la próxima sesión,
esos argumentos se basan en prejuicios lógicos.

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 5ª Lección: 15/11/1963
FINITUD E INFINITUD DEL TIEMPO
En la última clase he hablado de modelos cosmológicos que suponen un volumen finito del
mundo. También hay modelos que admiten que el tiempo es finito, es decir, que el mundo ha
empezado hace un tiempo finito. Estas teorías están expuestas a ataques especialmente violentos
por parte de los filósofos. Hace algún tiempo intervine en una discusión celebrada en el instituto de
filosofía de la Universidad Humboldt; el profesor Ley declaró en esa discusión que aún sería
posible aceptar, si no hay más remedio, la idea de un volumen finito del mundo, pero que la idea de
la finitud del tiempo es absolutamente inaceptable. Esa idea sería según él una prueba directa de
la opinión teológica de la creación del mundo. Y como esas teorías confirman a la teología, tienen
que ser falsas. He aquí una interesante perspectiva según la cual una investigación científica
puede producir una decisión acerca de la verdad de una filosofía o de una teología.
Querría evitar aquí esta cuestión. Pero querría también insistir una vez más en que los
científicos que conciben esos modelos son en realidad mucho más modestos que algún que otro
filósofo y teólogo. Los científicos no creemos que nuestros modelos cosmológicos sean el broche
de oro de la sabiduría. Esos modelos no son más que intentos de resolver determinadas
contradicciones que encontramos en la naturaleza.
Querría empezar por examinar los argumentos científicos que pueden aducirse en favor de la
tesis de una duración finita del pasado. Nos basaremos por de pronto en la idea clásica de que el
mundo tiene un volumen infinito y que su extensión temporal en el pasado es también infinita: o
sea, que el mundo, espacialmente infinito, existe desde toda la eternidad. Pero con esa clásica
idea no podemos evitar una inmediata contradicción con una de las experiencias más sencillas, a
saber: que por la tarde, cuando se pone el sol, se hace oscuro. Pues si el mundo existiera desde la
eternidad y fuera de volumen infinito, la luz tendría que poseer en él una distancia libre media finita.
¿Qué significa eso? Si la luz se mueve en ese espacio infinito y ese movimiento dispone de un
tiempo también infinito, entonces, por pequeñas que sean las estrellas respecto de la infinitud del
espacio y por grandes que sean las distancias entre ellas, no hay más que una determinada
profundidad máxima hasta la cual puede penetrar la luz sin tropezar con otra estrella, con un fondo
cerrado de estrellas. Puede ejemplificarse esto con un bosque. Todo el mundo sabe que si un
bosque es lo suficientemente profundo, es imposible atravesarlo con la mirada. Cuanto más
profundamente la dirigimos hacia el interior del bosque, tanto más numerosos son los troncos que
se recubren, se juntan y llegan finalmente a cerrar la vista. La profundidad que puede alcanzar la
vista en un bosque depende exclusivamente del grosor medio de los troncos de los árboles y de su
distancia media. Si los troncos son muy delgados y muy grande la distancia media entre ellos, es
posible ver hasta muy adentro, aunque tampoco en este caso hasta el infinito, sino sólo hasta una
profundidad finita. La luz no tiene en ese bosque más que una distancia libre media finita. Y este
concepto no pierde validez cuando se trata de distancias muy grandes entre objetos brillantes muy
pequeños. Tampoco en el universo infinito sería posible penetrar con la mirada hasta cualquier
profundidad. A una determinada profundidad, el fondo del cielo debería presentarse como un telón
de estrellas sin separación. Esto significa que en esa hipótesis el fondo del cielo se encuentra
totalmente cubierto por superficies de estrellas que tienen una temperatura media de 5.000 a 8.000
°C. Todo el cielo debería brillar con la claridad correspondiente a esa temperatura media de la
superficie de las estrellas. Por consiguiente, no podría hacerse oscuro durante la noche. Y de día el
Sol no se diferenciaría apenas de aquel fondo brillante, puesto que tiene aproximadamente la
misma temperatura superficial. Sólo sería posible, a duras penas, distinguir algunas estrellas
próximas a la Tierra y cuya temperatura difiere mucho de la media. Y como nada de esto ocurre,
según enseña la experiencia cotidiana, resulta que tiene que ser falsa la idea de que partimos. El
cielo tiene que poseer una notable característica. La luz no tiene que haber penetrado aún en él
tanto cuanto abarca su distancia libre media. A veces se oye aducir contra esos hechos —aunque
no, desde luego, por especialistas— la objeción de que en el universo hay grandes masas de
materia oscura distribuidas entre las estrellas, y que esas masas absorben la luz y explican la

40
oscuridad. La cantidad de esa materia oscura sería, por cierto, enorme, y tendría que encontrarse
además en su mayor parte fuera del alcance de nuestros telescopios más potentes. Pero ¿puede
existir duraderamente una tal materia oscura? No, no puede: pues la materia oscura no puede
estar absorbiendo luz desde toda la eternidad y seguir siendo materia oscura. Sobre la base del
principio de conservación y transformación de la energía, la temperatura de la materia oscura tiene
que haber subido constantemente a medida que duraba la absorción de luz. Y como nuestro
modelo dispone de un tiempo infinito, resulta que toda la materia oscura que existiera en algún
momento tiene que haber alcanzado ya hace mucho tiempo la misma temperatura de la materia
luminosa. Si el tiempo de que ha dispuesto nuestro pasado es realmente infinito, entonces tiene
que haberse conseguido hace ya mucho tiempo lo que llamamos el equilibrio de las radiaciones. El
mundo no podría mostrar ninguna diferencia de temperatura relevante. Además de lo cual es
impensable que la materia en grandes cantidades pueda encontrarse a temperaturas muy bajas.
Pues aunque se extinguieran todas las fuentes de energía de las estrellas, éstas se mantendrían a
una determinada temperatura por irradiación recíproca. La situación sería idéntica en un todo a la
de un espacio hueco que no perdiera ninguna radiación hacia afuera. En un tal espacio vacío la
radiación se mantiene eternamente. También la temperatura del muro es perfectamente uniforme.
Tal es la situación del llamado cuerpo negro. En un mundo infinito, con tiempo infinito y volumen
infinito, la superficie de las estrellas es como la pared de la estufa que recibe todas las radiaciones
y las redistribuye por absorción y re-emisión. Nada de esto ocurre, evidentemente, con nuestra
experiencia. Sabemos que todas las estrellas que hemos podido estudiar con el telescopio tienen
una imponente radiación de energía debida a fuentes internas. Por lo tanto: o bien tiene que darse
en algún lugar de la naturaleza un proceso, aún desconocido para nosotros, por el cual se pierde
energía, con violación del principio de conservación de la misma; o bien tenemos que abandonar
nuestras representaciones de espacio y tiempo infinitos. El que defienda la eternidad del tiempo
tendrá por tanto que renunciar al principio de conservación de la energía. Pero no creo que los
filósofos que rechazan la finitud del tiempo estén dispuestos a esa renuncia, pues también el
principio de conservación de la energía les parece un presupuesto “lógicamente” necesario de la
naturaleza.
Hay en el mundo algunas magnitudes que no son constantes, sino que aumentan
constantemente. La más general de esas magnitudes físicas que tienen la notable propiedad de
aumentar constantemente es el tiempo mismo. Ciertamente, puede decirse que su constante
crecimiento no impide admitir que sea infinito, pues es posible aumentar infinitudes con más
infinitudes añadidas. Pero hay otra dimensión que es ya mucho más curiosa en su tendencia a
constante aumento. Se trata de lo que llamamos la expansión del universo, es decir, el constante
aumento del volumen del mundo —si es que se parte de la base de la finitud de éste —, o de las
distancias medias de las estrellas— si se parte de la idea de un mundo de volumen infinito —. El
aumento constante de las distancias medias entre los astros se infiere de lo que se llama el
desplazamiento de las líneas espectrales (que es un desplazamiento en el espectro hacia mayores
longitudes de onda) al aumentar la distancia a que se encuentran de la Tierra las fuentes de
radiación. La velocidad radial de lejanos sistemas de astros (velocidad del aumento de la distancia
respecto de la Tierra) es proporcional a la distancia respecto de la Tierra. Es difícil precisar cuál era
la situación cuando empezó ese proceso. Sobre la base de la velocidad —observada— del
aumento de las distancias, es desde luego fácil calcular cuándo tuvieron que ser igual a cero las
distancias. Si este proceso de crecimiento ha tenido lugar durante mucho tiempo al mismo ritmo
que hoy, entonces todos los astros, se encuentren en un espacio infinito o en un espacio finito, han
tenido que estar apelmazados hace unos diez mil millones de años en un espacio estrechísimo. Si
nos asusta esa conclusión, tenemos que admitir que el mundo se encuentra sólo ahora en ese
rapidísimo crecimiento, mientras que antes atravesó un estado opuesto, de contracción. Pero para
eso tenemos que descubrir algún nexo natural que nos explique por qué se encuentra el mundo en
un estado de pulsación, condensándose y dispersándose alternativamente. No existe por el
momento ninguna teoría razonablemente científica que pueda dar las causas físicas de tales
procesos.
Hay otra magnitud, la entropía, que no puede tampoco más que aumentar, y nunca disminuir, si

41
es que se trata de hacer balance de las operaciones de un gran sistema. En el ámbito microfísico,
si no contemplamos más que espacios suficientemente pequeños, la entropía puede presentar
oscilaciones, es decir, puede aumentar o disminuir. Pero en una media temporal el aumento es
mayor que la disminución también en cualquier campo microfísico. Cuanto más grande el campo
considerado, cuanto mayor es el número de átomos y moléculas contenidos en el sistema de que
se trate, tanto más predomina el proceso de producción de entropía. Y en un sistema macrofísico
no puede prácticamente tener lugar ninguna disminución de entropía, a menos que ésta pase del
sistema a otro, para aumentar la entropía del segundo. En el ámbito macrofísico no hay más que
fuentes positivas de entropía, ninguna fuente negativa. Tal es el principio de la entropía en su forma
más general. La limitación con que se le formula muchas veces —que el principio no es válido más
que para sistemas cerrados— es falsa. El principio de entropía no está limitado por esa condición,
sino que vale también para sistemas abiertos. Como es natural, el principio de entropía no dice
nada acerca del universo, sino sólo acerca de la entropía y de sus propiedades. Y en cuanto se
pretende hacer afirmaciones univer-generales acerca del universo entero basándose en cualquier
ley de la física se tropieza con dificultades, que son las dimanantes de la extrapolación de una
legalidad a un contexto en el cual no hemos tenido ninguna experiencia de ella. Cayendo
ingenuamente en esas dificultades, hay gentes que afirman que en la naturaleza tiene que haber
algunos procesos en los cuales desaparezca entropía, o sea, en los cuales nazcan
espontáneamente de estados más probables otros menos probables. Pero yo creo que el espanto
que produce el principio del aumento constante de la entropía no nos da derecho a arrojar por la
borda estrictas consecuencias lógicas. Es posible que muchos de los enemigos del principio de
entropía no se den cuenta de la consecuencia lógica contra la cual luchan. Quedémonos, pues,
con los hechos, los cuales dicen que la ley de entropía es una ley de la naturaleza. El que
descubriera un hecho natural que refutara la ley no sólo recibiría el Premio Nobel sino que,
además, se convertiría en el hombre más rico del mundo. Pues podría, por ejemplo, construirnos
un frigorífico que utilizara el calor expulsado de su interior para dar calefacción a la casa, dar
corriente para la luz, el aparato de radio y todos los aparatos electrodomésticos. Le bastaría con
construir el frigorífico de tal modo que quedara mal aislado, para que siempre le llegara calor, del
cual obtener trabajo. Pero mientras no se refute el principio de entropía, queda en pie su afirmación
de que existe una importante propiedad de la naturaleza que tiene el molesto carácter de aumentar
constantemente. Y aquí de nuevo se plantea la cuestión: ¿es posible que la entropía esté
aumentando desde toda una eternidad? ¿No tiene que haberse dado un momento en el cual la
entropía era igual a cero? ¿Y no tiene que haber habido antes de ese momento una época en la
cual no tuvo lugar ningún cambio de entropía, porque fue siempre mínima?
Esas sencillas reflexiones nos muestran que las ideas clásicas de un mundo espacial y
temporalmente infinito son plenamente incompatibles con numerosos hechos. Y, desde luego, las
contradicciones paradójicas del modelo clásico pueden evitarse con un modelo de finitud espacial y
temporal. Al contemplar tales modelos de tiempo y volumen finitos se plantea la pregunta de si
esos modelos eliminan realmente del mundo la infinitud. Y también la pregunta de si lo esencial de
esos modelos debe verse en el hecho de que prueben una creación del mundo en un punto
determinado del tiempo. Podría preguntarse a los teólogos que apelan a esta teoría si existía Dios
antes del tiempo t = 0, y en qué estado se encontraba entonces. Y como el ser divino tiene que
poseer todas las propiedades (por el principio de su perfección) poseerá también la de ser en el
tiempo; y de aquí resultaría una diferencia muy notable entre el estado de Dios antes de t = 0, que
no es ningún tiempo, y su situación en el tiempo posterior. Por otra parte, tras el momento t = 0,
Dios volvería a ser superfluo, pues a partir de ese momento todo procede sin la ayuda de un ser
divino. Ninguno de los teóricos que han proyectado esos modelos cosmológicos puede permitirse
contar en su teoría con la actividad de un ser divino. Todas esas consecuencias deben, pues,
someterse a los que se sitúan en favor o en contra de esas teorías, por cualesquiera motivos. Los
teólogos las apoyan porque creen que ese tipo de teoría confirma la Biblia. Los materialistas
mecanicistas se oponen a ellas por la misma razón y porque no pueden imaginarse más que un
mundo espacial y temporalmente infinito. Yo no creo que esos modelos tengan nada que ver con
ninguna teología. Y una filosofía que corresponda al actual estado de la ciencia no puede verse

42
nunca conmovida en su fundamentó por los modelos en cuestión. Más bien debería observar y
analizar cuidadosamente el origen de esos interesantes y contradictorios modelos. Lo que hay que
precisar es qué es propiamente lo esencial, incluso filosóficamente, de esas teorías.
Por lo demás, siempre que sea necesario puede convertirse inmediatamente un mundo con un
tiempo finito en un mundo con un tiempo infinito si el filósofo nos permite aplicar como escala no el
tiempo mismo, sino su logaritmo. Como Log 0 = — ∞, en la escala temporal logarítmica el
momento t = 0 (de nuestro cómputo temporal) se encuentra en — ∞. Con esto quedarían
satisfechas todas las necesidades de nuestro filósofo. Y el asunto no es exclusivamente formal. Es
sabido que las propiedades de criterio y escalas dependen en gran medida de las formas
matemáticas en que se basan. Todo el mundo conoce la regla de cálculo, y sabe que no empieza
por el cero. Cuando se quiere situar en ella todos los números a partir del cero, se necesita una
escala logarítmica de longitud infinita. Supongan ustedes que la naturaleza midiera su tiempo con
la regla de cálculo: los filósofos podrían estar definitivamente tranquilos.
Pero ¿qué significa esa imagen, a primera vista ingenua, del tiempo logarítmico? Esa idea nos
lleva en mi opinión a la esencia de la cosa. Lo científica y epistemológicamente esencial de los
modelos con tiempo finito es, en efecto, la idea de que la evolución del cosmos en su conjunto no
es simplemente una repetición constante y por toda la eternidad de acontecimientos de la misma
especie, como se había creído hasta ahora. En el mundo espacial y temporalmente infinito no hay
más que el vaivén de la evolución de los diversos objetos, pero no una evolución progresiva del
todo. Así, por ejemplo, nuestra Tierra habría nacido, ciertamente, hace algunos miles de millones
de años. Produjo la vida y sucumbirá a su vez. Y todo esto se repite en otros lugares y otros
infinitos miles de millones de años, y ya habrá ocurrido infinitas veces desde toda la eternidad.
Pero, según esas concepciones clásicas, no habría evolución para la totalidad del mundo cósmico.
Lo esencial de las teorías a base de tiempo finito es la idea de que esa concepción es falsa. Las
teorías a base de tiempo finito afirman que hace miles de millones de años las cosas eran distintas
no sólo aquí en la Tierra. La idea de evolución, la dialéctica del constante cambio y alteración, se
amplía así al todo cósmico. Llegamos a una anisotropía del tiempo, de tal modo que una hora de
hoy no es lo mismo que una hora de hace algunos miles de millones de años. El cosmos en su
totalidad se desarrolla y atraviesa fases evolutivas que no podemos ver más que defectuosa e
incompletamente, porque el presente, precisamente, no es una simple repetición del pasado.
Nuestra actual situación cósmica media no es la reproducción de anteriores situaciones cósmicas
medias.
En este contexto se nos plantea entonces una cuestión general: ¿qué es pues el tiempo? ¿Es
el tiempo algo independiente de los fenómenos del mundo? ¿Es un absoluto que disponga de un
criterio o escala absolutos? ¿Tiene Cronos el poder de determinar el curso de las cosas? ¿Ha sido
el tiempo, en su finito pasado, simplemente contado hacia atrás, siempre el mismo tipo de tiempo?
¿Qué es propiamente el ritmo del tiempo? ¿Cómo puede establecerse la velocidad con que
discurre el tiempo, el tiempo absoluto, pensado independientemente del mundo y de la realidad?
En la introducción a un tratado de física teórica he encontrado una interesante consideración. El
autor se plantea la cuestión de qué ocurriría si de repente se duplicara el ritmo del tiempo.
¿Observaríamos algo?, se pregunta. No, no notaríamos nada. Todos los procesos de la naturaleza,
incluso las reacciones químicas y biológicas, discurrirían, con todos los movimientos, de acuerdo
con el nuevo criterio o escala acelerada del tiempo. Jamás podríamos observar con nuestra propia
vida la modificación de un ritmo general del tiempo. Evidentemente, la idea de un tal ritmo absoluto
del decurso temporal es un sin-sentido, una representación sin contenido. Tendría, en cambio,
pleno contenido la idea de que la escala temporal se encuentra en conexión con los procesos
reales de la naturaleza. Tal vez no sea el ritmo temporal de hoy el mismo de épocas anteriores de
la historia del cosmos. Pero eso significaría, desde el punto de vista de la ciencia natural, que toda
una serie de leyes naturales que consideramos legalidades de bronce e inmutables no son tales
leyes eternas e inmutables, sino que tienen una historia, son ellas mismas elementos de decursos
históricos y se modifican con la evolución del mundo. Puede mostrarse fácilmente que magnitudes
que hemos establecido como constantes de la naturaleza, especialmente la más notable de todas,

43
la velocidad de la luz, no podrían haber tenido en ese caso el mismo contenido siempre. Tenemos
pues que desarrollar un modelo cosmológico en el cual esas constantes alteren su valor en
relación con las escalas razonablemente atribuibles a cada estadio de la evolución.
El concepto de tiempo de nuestro “sano sentido común” está, en efecto, demasiado acuñado
por nuestra intuición prehistórica del tiempo. Ya he dicho que nuestras representaciones espaciales
han sido intensamente formadas y acuñadas en la época de nuestra existencia animal, antes de
que llegáramos a ser hombres. Lo mismo puede evidentemente decirse del tiempo. El tiempo está
determinado para nosotros por lo que lo llena, por lo que en él experimentamos. Para animales
cuyo decurso vital se altera sustancialmente en el curso del año —para animales de sangre fría,
por ejemplo—, en los cuales todas las reacciones vitales son en invierno muy lentas a causa del
frío, mientras que bajo el calor del sol se hacen más vivas y frescas —tenemos que admitir que
observan un intenso cambio del ritmo temporal de su entorno. En comparación con la lentitud de su
propia vida, todos los procesos del mundo circundante les parecerán sumamente rápidos en
invierno, y así cuanto más frío haga, tanto más rápidamente les fluirá el tiempo. A la inversa, una
lagartija en reposo en una piedra recalentada por el sol tiene que tener la sensación de que los
mosquitos se mueven muy lentamente por el aire hacia ella, al modo como en Jauja los pichones
asados se nos vienen volando tranquilamente a la boca. Para estos animales es sumamente
práctico el que la escala temporal no sea siempre la misma. Pues sería terrible que los largos
meses de invierno tuvieran que experimentarse con la misma extensión que los cortos días
hermosos del verano. Desgraciadamente, nosotros, los hombres, no disfrutamos de ese privilegio,
porque somos animales de sangre caliente, seres de temperatura constante, y observamos
realmente lo largamente que en nuestro país discurren los días fríos y hostiles. Pero, a pesar de
nuestra sangre caliente, también el tiempo de nuestra intuición es adecuado exclusivamente para
nuestras reducidas relaciones con el entorno. Ese tiempo de la intuición pertenece a nuestro
mundo ingenuo, que no es el mundo de la exploración científica de grandes dimensiones, tal como
éste se nos revela hoy en la ciencia. El concepto de tiempo que hemos ido adquiriendo se acepta
empero como un algo absoluto dado a priori, como una abstracción perfecta o completa. Así el
tiempo se considera simplemente como una colección de segundos, minutos, horas, días y años,
separada del mundo real. Y ello a pesar de que en nuestra vida experimentamos constantemente
lo contrario, es decir, cómo algunas horas carecen casi de contenido, mientras que otras son
riquísimas, y cómo las horas cargadas de contenido se nos escapan fugazmente, quizá, pero sin
dejar por ello de abarcar un lapso enorme. La vida entera de la humanidad va acompañada por ese
constante cambio del ritmo del tiempo. Recuerden ustedes que no hace más de un millón de años,
aproximadamente, que aparecieron los primeros seres análogos al hombre, y que ha tenido que
pasar la mayor parte de ese millón de años antes de que pudiera empezar un desarrollo cultural
con un determinado ritmo, y que sólo hace unos pocos miles de años que ha aparecido la escritura,
y que ni siquiera hace doscientos años que puede hablarse de un ritmo tempestuoso de evolución
de la ciencia y la técnica modernas, y que sólo este siglo, este último minúsculo apéndice del
entero millón de años de nuestra terrena existencia, es el comienzo de una nueva época en la cual
el ritmo de la transformación es mayor que en todas las épocas anteriores, esto es, en el cual
ocurre durante un siglo más que en diez mil años antes. Nuestra escala temporal, la escala
temporal histórica de la sociedad humana, muestra una extraordinaria inconstancia. Parece como
si hubiera transcurrido una eternidad desde que empezó el hombre. Ahora en cambio se ha
intensificado tanto el ritmo de la evolución que puede hablarse del hombre como de un gigante que
avanza con botas de siete leguas. Todo lo anterior se contrae hasta presentarse como pasitos cada
vez más estrechos y reducidos, aunque cada uno de esos pasos duró milenios. Tal vez no esté el
pasado tan lejos de nosotros: lo que pasa es que fue lento, y a causa de ello muy pobre en
contenido. Pero en el curso de la evolución el ritmo fue intensificándose constantemente. Hoy los
acontecimientos se acumulan y aprietan temporalmente, en medida capaz de asustar. Tenemos
que temer que si sigue intensificándose así el ritmo, nuestra actual evolución puede llegar
asintóticamente a un punto en el infinito. La producción de energía y la población, todas las cifras
técnicas y económicas, aumentan desde hace algunos decenios según una imponente ascensión
exponencial. Apenas nos atrevemos a calcular cuál sería la situación que se produciría dentro de

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mil años, por ejemplo, de mantenerse el mismo ritmo. En algún momento tiene que producirse
alguna gran ruptura. Tal es el aspecto que ofrece hoy la historia universal contemplada en atención
a sus escalas temporales.
Les expongo intuitivamente todo esto porque creo que no debemos aceptar ingenua y
aproblemáticamente el concepto de tiempo, el de nuestro propio tiempo humano o el del tiempo de
la historia natural. Tenemos que considerar a esos conceptos con más dubitación, y comprender
mejor su relatividad desde todos los puntos de vista. Entonces comprenderemos que un modelo
cosmológico con tiempo t = 0 no nos reconduce a las viejas ideas fantásticas de una creación del
mundo por un ser divino, sino que, por el contrario, con él superamos la estrechez de nuestras
anteriores imágenes antiteológicas del mundo, que eran representaciones mecanicistas, y
penetramos hacia los problemas más profundos de nuestra realidad.

45
 6ª Lección: 22/11/1963
ELEMENTOS BASICOS Y PROBLEMAS DE LA MECÁNICA CUANTICA
Observación previa
Antes de dedicarme al tema de la lección de hoy querría decir brevemente algo acerca de la
discusión sobre este curso que se ha iniciado en la revista Humboldt-Universitat con el artículo del
doctor Wenzlaff. Me alegro mucho de que tenga lugar esa discusión. Hay en el artículo de Wenzlaff
algunas cosas muy interesantes. Por de pronto, la afirmación de que yo propongo una “filosofía sin
filósofos”. Esa formulación no expresa exactamente mi punto de vista. Yo pienso que los filósofos
que se dedican a problemas de la ciencia de la naturaleza deben entender todo lo posible de
dichos problemas, y no sólo como filósofos, sino precisamente también como científicos. Creo,
además, que en todos los tiempos los grandes filósofos no sólo han sabido algo de filosofía, sino
también y al mismo tiempo mucho de determinadas ciencias o de otros campos de actividad de la
vida humana. Así pues, a lo que me opongo es a la intromisión de filósofos en discusiones de cuyo
objeto no tienen conocimiento suficiente. Aparte de eso, no tengo nada en contra de que los
filósofos intervengan en discusiones filosóficas.
Escribe también el doctor Wenzlaff: “La causa de esa curiosa actitud es probablemente que
considera la aplicación del poder administrativo en la discusión científica como una expresión del
dogmatismo filosófico, en vez de buscarla en la situación política”. Debo decir que estoy muy lejos
de negar la vinculación entre la situación política y el dogmatismo filosófico. Es evidente que existe
una profunda conexión entre una y otro. Pero la situación política no es sólo causa del dogmatismo
filosófico, sino que también éste contribuye lo suyo a la evolución de la situación política. Los
filósofos que superen ese dogmatismo contribuirán pues también a modificar la situación política.
Luego dice el doctor Wenzlaff: “Los que más tuvieron que sufrir de los efectos del culto a la
personalidad de Stalin fueron precisamente los filósofos prudentes y razonables. Los científicos de
la naturaleza se vieron mucho menos afectados”. Sí, yo también he oído que hubo filósofos
razonables y prudentes que sufrieron mucho en aquella situación política. El profesor Kedrov, de
Moscú, que estuvo hace algún tiempo aquí entre nosotros y con el que tuvimos una interesante
discusión, nos insistió precisamente en eso. Kedrov nos dijo que lo que durante el período del
estalinismo se vio desde afuera sólo la superficie. Llamó a eso espuma —espumarajos, más
precisamente—, mientras que en el fondo había bastante buena cosa oculta, la cual, por seguir con
la metáfora que él usó, puede aparecer ahora que se ha disipado la espuma. También a mí me
gustaría contribuir a que desaparezca la espuma y aparezca lo bueno. Pero no es, desde luego,
verdad, que sufriendo debajo le aquella espuma hubiera sólo filósofos. También científicos de la
naturaleza han sufrido mucho bajo ese limitado dogmatismo de los filósofos. La situación fue
especialmente mala en el campo de la biología. Pero sabemos que en aquellos desagradables
incidentes han intervenido de un modo activo no sólo filósofos, sino también científicos. No se
puede, por ejemplo, considerar a Lysenko como un filósofo. Pero no voy a seguir con este punto.
Ni tampoco es justo limitarse a ejemplos tomados de la Unión Soviética, como si no los tuviéramos
en nuestro propio país. Compensaré esto cuando se presente la ocasión.
Elementos básicos y problemas de la mecánica cuántica
Entro ahora en el tema de hoy, referente a los problemas filosóficos de la mecánica cuántica.
Empezaré por intentar exponer del modo más comprensible que pueda algunos elementos básicos
de mecánica cuántica, con objeto de que la problemática filosófica resulte accesible también para
aquellos que no conozcan especialmente la física. La mecánica cuántica se ha desarrollado a lo
largo de bastante tiempo. Se originó por la acción concurrente de muchos científicos, y por ello no
se ha presentado de golpe y repentinamente en forma de teoría científicamente madura o lograda.
Su realización ha discurrido por los años treinta de este siglo; y la mayor intervención en la
construcción de la mecánica cuántica como una teoría cerrada debe reconocerse a Niels Bohr,
Werner Heisenberg, Erwin Schrödinger y Max Born. “Teoría cerrada” significa teoría capaz de
explicar plena y lógicamente un grupo determinado de fenómenos. Por otra parte, y como es

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natural, la mecánica cuántica no es una teoría que abarque todos los fenómenos microfísicos que
hemos ido descubriendo posteriormente. Pero el terreno en el que tiene validez puede hoy
delimitarse con claridad. Otras nuevas teorías más amplias tendrán que recogerla en su seno. Y es
posible que esas nuevas teorías más amplias establezcan nuevos y determinados límites a la
validez de sus afirmaciones. Pero, en todo caso, la mecánica cuántica está hoy tan seguramente
consolidada como la mecánica clásica. Pues no es verdad que la mecánica cuántica y la teoría de
la relatividad hayan, como a veces se dice, refutado la mecánica clásica, dejándola sin vigencia.
Antes al contrario: gracias a estas modernas teorías se ha consolidado definitivamente la mecánica
clásica, al precisarse con claridad los límites en el interior de los cuales está vigente. Hoy sabemos
que la mecánica clásica vale con toda la exactitud deseable para todos aquellos procesos en los
que no tengan lugar más que acciones comparadas con las cuales el cuanto de acción de Planck
sea infinitamente pequeño y en los que no se den más que velocidades en comparación con las
cuales la de la luz pueda considerarse como infinitamente grande. Mientras estas fronteras de su
validez nos fueron desconocidas, la mecánica clásica estuvo en cierto sentido sin consolidar
científicamente. Las paradojas de la mecánica clásica se debían, en efecto, precisamente a que se
la tenía por válida fuera de sus límites.
La mecánica cuántica es hoy en este sentido una teoría cerrada y consolidada como la
mecánica clásica. La mecánica cuántica ha partido del descubrimiento de Planck según el cual la
energía no puede existir en cantidades cualesquiera, sino sólo en los llamados cuantos de energía
y múltiplos enteros de ellos. Para estos cuantos o quanta resultó verdadera la notable relación
siguiente:
E = h • µ,
siendo µ una frecuencia, E la energía y h una constante natural, que se llama el quantum de acción
de Planck. Esta constante tiene la dimensión física de una acción. Una acción es, por ejemplo, el
producto de energía y tiempo. La forma más intuitiva —relativamente— de una acción es un
impulso rotatorio. Del mero hecho de que h tiene la dimensión de un impulso rotatorio se infiere la
presencia del concepto de frecuencia en esta teoría; pues en la rotación de un cuerpo el número de
revoluciones por unidad de tiempo tiene la misma dimensión— a saber 1/segundo (S -1)— que la
frecuencia de vibración µ. Las vibraciones pueden representarse matemáticamente como
reproducciones de rotaciones.
Y es un hecho muy notable e incompatible con la física clásica el que la energía no pueda
existir en cualesquiera quanta, sino sólo en determinados quanta múltiplos enteros. Y también es
muy notable que pueda hacerse corresponder a todos los procesos naturales, por lo que hace a su
energía, y de alguna manera (que hay que precisar), una frecuencia, un número de vibración o de
rotación. Todo esto queda completamente fuera de la mecánica clásica. El primer intento de aplicar
esos nuevos conocimientos a la física del átomo fue el modelo atómico de Bohr. Como la mecánica
cuántica no existía aún como cuerpo teórico, la concepción de ese modelo impuso simplemente la
necesidad de poner fuera de vigencia algunas leyes fundamentales de la mecánica clásica, aunque
sin más fundamentación teorética que el hecho de que el modelo permitía un cálculo exacto de las
líneas espectrales del hidrógeno.
De la ecuación.
E=h•µ
se llega directamente a la relación de indeterminación de Heisenberg. Esta relación ha
desempeñado un gran papel en las discusiones filosóficas acerca de la interpretación de la
mecánica cuántica. Ya en la doctrina clásica de las vibraciones hay una relación de
indeterminación que se refiere a la conexión entre la anchura del espectro y la duración temporal
de una señal monocromática. La señal monocromática es una vibración que tiene lugar con
frecuencia perfectamente constante, o la radiación que parte de un cuerpo que vibra de esa
manera, bajo forma de sonido, de luz o de otra radiación electromagnética. Por tanto, uno podría
pensar que la condición de monocromatismo significa que en el espectro de esa vibración no va a

47
aparecer más que una frecuencia, lo que quiere decir que la anchura espectral Δµ será igual a
cero. Pero el análisis matemático (de tipo clásico) de los fenómenos vibratorios conduce al
resultado de que un tren de ondas monocromático tiene, a pesar de todo, una determinada
anchura espectral Δµ. Y esta anchura es precisamente dependiente de la duración temporal de
dicho tren de ondas monocromático. Sólo si la duración temporal es infinita resulta ser nula la
anchura espectral Δµ. Pero si el tren de ondas está temporalmente limitado, tiene una anchura
espectral finita. Según la doctrina clásica de las vibraciones se tiene la fórmula
Δt • Δµ = 1.
Ésta es la relación de indeterminación de esta teoría clásica: la frecuencia es tanto más
indeterminada (Δµ es tanto mayor) cuanto más exactamente determinado está el momento
temporal de la señal (cuanto más pequeño en Δt) y viceversa. La difusión o ampliación del espectro
se debe a que el tren de ondas intermitente tiene en su final más contenido ondulatorio a causa de
la repentina iniciación e interrupción. Esta indeterminación se produce pues porque la interrupción
repetida hace discontinuo a un proceso continuo como es una vibración. Ya, pues, en esta forma
clásica se produce la indeterminación por la unidad de continuidad y discontinuidad.
Si introducimos en la relación clásica de indeterminación la ecuación
E=h•µ
o sea, si ponemos
ΔE = h • Δµ
obtenemos la relación de indeterminación de Heisenberg:
ΔE • Δt = h.
La mecánica cuántica desarrolla esa relación de un modo más general que el indicado aquí. Y así
resulta que todo producto cuya dimensión sea una acción tiene esa indeterminación h . Se llama
canónico-conjugadas a las magnitudes cuyos productos tienen la dimensión física de una acción (g
• cm2 • s-1). Las más importantes son la energía y el tiempo, el impulso y el lugar, el impulso
giratorio o rotatorio y el ángulo. Como el impulso rotatorio mismo tiene ya la dimensión de una
acción, la magnitud canónico-conjugada es aquí un número sin dimensión, el ángulo en este caso,
el lugar de una partícula que recorre una trayectoria. Llamando p y q a las dos magnitudes
canónico-conjugadas, la relación heisenbergiana de indeterminación es
Δp • A q = h .
Al interpretar esa relación se presentó toda una serie de interesantes cuestiones. Consideremos,
por ejemplo, el par canónicamente conjugado impulso y lugar. Aprovechando este ejemplo
construyó, entre otros, Heisenberg la relación de indeterminación de un modo intuible. Imaginemos
que queremos medir la velocidad de una partícula en movimiento, su impulso, y determinar
además el lugar en el que se encuentra en un momento determinado. Utilizamos para la
observación un microscopio. Pero para esa observación necesitamos, evidentemente, radiación en
forma de quanta de luz. Y si la partícula tiene un determinado impulso, necesitamos un quantum de
una fuerza correspondiente, un quantum de luz que sea capaz de entrar en una interacción
suficiente con la partícula como para decirnos algo acerca del lugar y del impulso de ésta. Pero si
realizamos la observación de este modo, alteramos inevitablemente el impulso o el lugar, o ambas
cosas, de tal modo que nunca nos son simultáneamente accesibles con cualquier exactitud que
deseemos las dos coordenadas de la partícula, esto es, las coordenadas de impulso y las de lugar.
Si disponemos la observación de tal modo que consigamos el conocimiento más exacto posible de
las coordenadas de lugar, es decir, de tal modo que Δq sea pequeño, entonces resulta que las
coordenadas de impulso tienen que ser correspondientemente indeterminadas, porque resultan
muy perturbadas por el quantum de energía de la observación. Δp será pues grande en
correspondencia con la pequeñez de Δq. Contra esta frontera tienen que estrellarse todos los
intentos de observar micropartículas en movimiento con los medios disponibles y con el programa

48
de determinar exactamente las magnitudes físicas que deben tener aquellas entidades según las
ideas clásico-mecánicas. Así resulta de la relación de indeterminación de Heisenberg.
Pareció, pues, como si la intervención del observador en la conexión natural perturbara de tal
modo a ésta que no pudiéramos ya captarla de un modo seguro y objetivo. Se abrió entonces una
larga discusión entre los físicos sobre esta cuestión de la relación entre sujeto y objeto en la
observación de la naturaleza. Parecía como si el quantum de acción pusiera una frontera
irrebasable a la cognoscibilidad de la realidad, de tal modo que nunca podríamos conseguir un
conocimiento completo de los procesos reales. Como es natural, esa consecuencia intranquilizó a
muchos científicos de la naturaleza. Durante años se arrastró una discusión —sobre esta cuestión
y otras muy emparentadas con ella— entre Bohr por un lado y Einstein por otro. Einstein ha
imaginado muchos dispositivos sumamente agudos —no todos materialmente construibles— con
cuya ayuda eliminar aquel resultado de apariencia paradójica. Con ellos habría habido pues que
probar que la consecuencia lógica de que acabo de hablar contenía a pesar de todo alguna falla, y
que, en principio, la realidad es plenamente observable. Al final se constituyeron dos campos
contrarios. El uno, dirigido por Einstein, afirmaba que la mecánica cuántica es una teoría
incompleta, insuficientemente desarrollada. Que el dilema discutido no muestra sino lo que aún no
somos capaces de hacer, a saber, medir simultáneamente con cualquier precisión deseada las
coordenadas de lugar e impulso de una partícula, o cualesquiera otras magnitudes canónicamente
conjugadas. Nos encontraríamos ante las micropartículas más o menos en la situación de los
meteorólogos respecto del tiempo atmosférico, cuya evolución está sin duda determinada, pese a
toda la indeterminación de las previsiones meteorológicas. Frente a esto, Bohr, y toda una serie de
eminentes físicos con él, explicaba que se trataba de una nueva, esencial y particular afirmación
sobre la naturaleza, y que aún teníamos que aprender a comprenderla. La afirmación resulta como
consecuencia teorética de la peculiar magnitud h, el cuanto (quantum) de acción de Planck. (Por
eso la mecánica cuántica se llama también teoría del quantum de acción.) En su polémica con
Einstein, Bohr consiguió demostrar un paralogismo en cada uno de los dispositivos de medición
imaginados por Einstein. Desde entonces, el punto de vista de Bohr se ha impuesto entre la
mayoría de los físicos teoréticos. Se incluyen en la escuela de Bohr, o de Copenhague,
Heisenberg, Born, Pauli, Landau, Lifschitz, Fock, Dirac, Tamm, Mandelstam, etcétera. La tendencia
de Einstein ha sido revitalizada recientemente por de Broglie y sus discípulos Vigier y Bohm.
También Blojinzev tomó una posición discrepante con su defensa de la teoría llamada del conjunto.
Especialmente Vigier y Bohm han intentado alterar también matemáticamente la mecánica
cuántica, para conseguir mediante hipótesis especiales la superación de su carácter
“indeterminista”. Los dos deseaban volver al viejo determinismo, porque veían en la actual forma
de la mecánica cuántica un ataque al fundamento de toda ciencia natural exacta, al determinismo,
entendiendo la mayoría de los científicos por determinismo —como he dicho en otras clases— un
determinismo mecánico, metafísico, tal como el desarrollado por Laplace. Se trata de salvar el
determinismo de Laplace. De Broglie, y Vigier y Bohm con él, intentan esa salvación buscando lo
que se llama parámetros ocultos. “Parámetros ocultos” quiere decir que en la naturaleza hay
algunas otras importantes variables aún no accesibles a nuestro conocimiento. Estas variables
“determinarían” los procesos reales. Una vez descubiertos esos parámetros ocultos, todo quedaría
de nuevo como en la física clásica. Todos los acaecimientos quedarían limpios de indeterminación.
De esa orientación intelectual se desprende claramente que la indeterminación, tal como
aparece en la relación de indeterminación de Heisenberg, es para esos físicos señal de nuestro
insuficiente conocimiento de las conexiones reales. Según eso, los procesos de la naturaleza
aparecen como casuales en el sentido, por ejemplo, en que se entiende como casual en la técnica
de seguros de vida la muerte de un asegurado. El asegurador está interesado, al establecer las
cuotas para los asegurados, en saber con la mayor exactitud posible cuáles son las expectativas
de vida de cada asegurado. Personas gravemente enfermas tienen que pagar cuotas más altas
que las sanas, los jóvenes las pagan más bajas que los viejos, de los que puede suponerse con
fundamento que morirán antes que los jóvenes. El asegurador tiene pues mucho interés en
descubrir un procedimiento por el cual pueda descubrirse cuándo va a morir el asegurado. Desde
el punto de vista del asegurador, la imposibilidad de hallar ese resultado se debe simplemente a

49
que no es posible procurarse un conocimiento lo suficientemente exacto del asegurado y de sus
condiciones de vida, de tal modo que su muerte se presenta como algo casual. Lo casual se
concibe así como una categoría puramente subjetiva, una categoría en la cual se expresa la
insuficiencia de nuestro conocimiento de las influencias, complejas, diversas y múltiples, que
concurren a producir el resultado final, que es en este caso la muerte del asegurado. También en el
caso de las partículas microfísicas Bohm y Vigier creen que su movimiento está influido por
muchos factores de tipo desconocido, lo que lo hace aparecer como casual, cuando en realidad su
comportamiento estaría tan determinado como el comportamiento de los cuerpos macrofísicos
definido en base a la física clásica.
Con este objeto han imaginado esos científicos una especie de mundo inferior, un super-
micromundo que se encuentra, por así decirlo, un “piso” más abajo que la realidad microfísica que
conocemos. Este piso más profundo de la realidad, que contiene un gigantesco número de
partículas, efectos y acciones, determinaría lo que ocurre en el piso superior, el mundo microfísico
que conocemos. También en este piso inferior podría manifestarse una especie de indeterminación,
puesto que contiene la multiplicidad del micromundo que conocemos, aún multiplicada por órdenes
de magnitud. Podría pensarse esta situación como continuada ad infinitum. Capas cada vez más
bajas determinan lo que ocurre en la correspondiente capa superior. Lo casual sigue siendo de
este modo una limitación de nuestro conocimiento, pero sólo una limitación práctica, no una
insuficiencia de principio de los hechos y acaecimientos de este mundo.
Tal es la concepción de los que desean salvar la idea de determinismo de Laplace, o sea, en el
fondo, la concepción filosófica del materialismo mecanicista. Esos autores temen que, en otro caso,
la mecánica cuántica confirme el idealismo filosófico. Bohr, Heisenberg y muchos otros importantes
físicos de todo el mundo han objetado a esto que todo intento de crear una teoría de parámetros
ocultos tiene que dar en el absurdo. Pues esas teorías no alteran en nada el resultado presente y
tampoco abren posibilidad alguna de observar algo nuevo o de preparar un experimento con el cual
decidir acerca de su corrección. La existencia de los parámetros ocultos se basa en esas teorías
sólo en la fe en el determinismo laplaceano. Esa fe es la única fuente teorética de tales teorías.
Pero una motivación así es hoy rechazada sin apelación por la mayoría de los científicos. La
afirmación de conexiones sólo establecidas ad hoc, para salvar un prejuicio, sin que la teoría
ofrezca posibilidad alguna de establecer un procedimiento para examinarla experimentalmente,
debe considerarse acientífica. Nos encontramos aquí en la misma situación del intento de
determinar las coordenadas del espacio absoluto. Es también posible interpretar el resultado del
experimento de Michelson y las afirmaciones de la teoría de la relatividad diciendo que es,
ciertamente, imposible medir las coordenadas del espacio absoluto, pero que a pesar de eso existe
el espacio absoluto, con la única peculiaridad de no ser accesible a la experiencia. Esta
argumentación es puramente teológica. Y del mismo modo argumenta la escuela de Broglie, Bohm
y Vigier: no podemos, ciertamente, determinar los parámetros ocultos, pero existen. La mayoría de
los físicos rechazan este modo de pensar. De la misma manera que consideramos hoy absurda la
idea de un espacio absoluto, así también declaramos inexistentes los parámetros ocultos, porque
no es posible hallarlos en razón de la naturaleza misma de la cosa.
Esto no significa, ciertamente, que las discusiones de la mecánica cuántica por la escuela de
Copenhague den ya todas las respuestas decisivas a las cuestiones planteadas por el problema de
que se trata. Los límites de la interpretación de la escuela de Copenhague se manifiestan del modo
más visible en un artículo publicado por Heisenberg en 1956 en los Physikalische Blätter. En ese
artículo estudia Heisenberg detalladamente todas las objeciones opuestas a la interpretación de la
escuela de Copenhague. Y su conclusión es muy contradictoria. Heisenberg opina en ese escrito
que la relación de indeterminación —y toda la teoría de la mecánica cuántica, naturalmente—
significa que el conocimiento de lo fáctico tiene que ser siempre imperfecto. Por una parte rechaza
Heisenberg la idea de parámetros ocultos, tal como la presentan Bohm, Vigier y de Broglie. Postula
una simetría perfecta de la mecánica cuántica por lo que hace a sus dos aspectos parciales, el
corpuscular y el ondulatorio. Pero al mismo tiempo afirma que la esencia de la teoría estriba en la
afirmación de que lo fáctico nos es por principio incognoscible, sólo cognoscible imperfectamente.

50
Con ello, también Heisenberg y la escuela de Copenhague sitúan el concepto de casualidad, tal
como lo elabora la mecánica cuántica, en el ámbito de lo subjetivo. Esta concepción de lo casual
es en el fondo insatisfactoria desde el punto de vista del científico natural. ¿Realmente hemos
descubierto en la realidad límites más allá de los cuales no puede penetrar nuestro conocimiento?
¿No se produciría de este modo una especie de agnosticismo científicamente fundamentado? Así
se ha planteado una situación muy seria en el desarrollo de la interpretación de la moderna ciencia
natural.
Pero la discusión ha seguido adelante. Y resultó que no es posible rechazar los parámetros
ocultos y afirmar al mismo tiempo una imperfección esencial, o de principio, de nuestro
conocimiento de lo fáctico. Propiamente, una y otra tesis desembocan en lo mismo. Pues
imperfección del conocimiento de lo fáctico significa que lo indeterminado no es la realidad, sino
nuestro conocimiento de ella. Y esto quiere decir que la realidad contiene parámetros ocultos.
Tenemos, pues, que estudiar muy cuidadosamente el concepto de lo fáctico. Tenemos que tomarlo
de tal modo que pueda aplicársele el predicado “perfecto”, es decir, de tal modo que pueda decirse
que existe un conocimiento pleno o perfecto de lo fáctico. No tenemos que considerar fáctico más
que aquello que pueda conocerse plenamente. Heisenberg ha aceptado esta revisión del concepto.
En la discusión resultó también que los dos aspectos de la mecánica cuántica, el corpuscular y
el ondulatorio, no son simplemente equivalentes. Más bien se enfrentan como dos imágenes en
contradicción dialéctica. El célebre dualismo onda-corpúsculo, del que seguramente habrán oído
algo incluso aquellos de ustedes que no son estudiantes de ciencias, se expone frecuentemente de
un modo muy equívoco: según el aspecto corpuscular, el mundo microfísico es un mundo de
pequeñas esferillas, corpúsculos y partículas que se mueven por el espacio. Pero este mismo
mundo, según su aspecto ondulatorio, tiene que ofrecer la forma de un fenómeno ondulatorio. Así
la luz tendría por una parte estructura corpuscular, en forma de fotones, quanta de luz, y, por otra
parte, carácter ondulatorio, como resulta de los fenómenos de interferencia que podemos observar.
La antigua pugna entre Huygens y Newton consistió precisamente en que Huygens afirmaba que la
luz era un fenómeno ondulatorio, mientras que Newton sostenía que la luz consta de partículas.
Según esto, hoy la disputa debería considerarse zanjada: el mundo consiste en una unidad de
fenómenos ondulatorios y corpusculares. Según el tipo de cada experimento, vemos lo ondulatorio,
los anillos de interferencia, o vemos lo corpuscular.
También esas consideraciones nos presentan una naturaleza que puede revestirse de formas
esencialmente diversas según el deseo del observador, según el lecho de Procusto en que la
embutamos, según lo que pretendamos de ella. El experimentador decidiría en cierto sentido
acerca de en cuál de las dos formas aparece la esencia de la naturaleza, formas que, por si todo
eso fuera poco, se excluyen y contradicen recíprocamente, y no pueden llevarse a unidad
lógicamente. Pero una consideración crítica muestra que esa exposición del dualismo onda-
corpúsculo que tan frecuentemente se lee no responde correctamente a la situación real. La
imagen ondulatoria de la mecánica cuántica no recibe ese nombre de ondulatoria más que por
razones históricas, esto es, porque en una determinada exposición matemática de esa parte de la
mecánica cuántica se utilizan medios matemáticos ya parcialmente desarrollados en la teoría de
las vibraciones. En una determinada forma de exposición matemática se utilizan conceptos
corrientes en la teoría ondulatoria clásica, como, por ejemplo, los conceptos de frecuencia y
amplitud. Pero también es posible dar otra forma matemática a la imagen ondulatoria de la
mecánica clásica, forma en la cual desaparece todo resto de alusiones a cualquier fenómeno
ondulatorio. Por otra parte, la ayuda de la imagen ondulatoria permite comprender teoréticamente
los fenómenos de interferencia de la luz, pero también de los electrones y otras partículas, cuya
explicación partiendo de la idea de una naturaleza ondulatoria del fenómeno mismo es sólo
aparente. Pues la imagen ondulatoria no suministra por de pronto ninguna afirmación explícita que
pueda ser sometida a la prueba de la experiencia. Las magnitudes que aparecen en la imagen
ondulatoria (independientemente de su forma de representación matemática) no tienen ninguna
significación física directa, en el sentido de que no pueden hallarse como magnitudes directamente
medibles. Para experimentar algo acerca de la realidad con ayuda de la imagen ondulatoria hay

51
que empezar por traducir el lenguaje ondulatorio al de la imagen corpuscular. Pero con esa
traducción las afirmaciones del lenguaje ondulatorio pierden característicamente una importante
propiedad, a saber, su determinación y univocidad, en el sentido de la física clásica. En el ámbito
de la imagen ondulatoria no hay ninguna indeterminación, ninguna casualidad, sino sólo plena
determinación en el estricto sentido clásico. Lo que pasa es que esa determinación se afirma de
conceptos y medidas que no pueden observarse directamente, sino que están definidos y
caracterizados por todos los parámetros, operadores y magnitudes propios de la forma matemática
en que están representados. Para pasar de las afirmaciones de la imagen ondulatoria a
enunciados con sentido físico hay que practicar la traducción de las primeras al lenguaje propio de
la imagen corpuscular. La imagen corpuscular trata de magnitudes que pueden ser observadas, de
frecuencias, coordenadas de impulso, de tiempo y de lugar, etc., o sea, magnitudes observables y
medibles. La traducción, empero, hace de los enunciados afirmaciones probabilitarias. Los
enunciados pierden su carácter determinista. Se obtienen para las partículas las llamadas
probabilidades de situación. La densidad media de electrones significa, por ejemplo, que en un
determinado lugar existe una determinada probabilidad de encontrar un electrón o no encontrarlo.
La teoría suministra en efecto, en detalle y en todos los contextos imaginables, lo que dice
lapidariamente y de un modo general la relación de indeterminación de Heisenberg. Con la ayuda
de la mecánica cuántica puede calcularse la probabilidad de la presencia de los electrones en
determinados lugares de una molécula complicada. Pero no se puede calcular dónde y cuándo se
encuentran realmente los electrones. La teoría no afirma, como se dice a menudo, que el electrón
esté como “untado” por todo el espacio, que el electrón haya dejado de ser un corpúsculo definido
y se haya disipado en un paquete de ondas y difundido por el espacio. Todas estas erróneas
interpretaciones han nacido en una época en la cual reinaba mucha oscuridad sobre la teoría. Lo
único que ésta dice es la magnitud de la probabilidad de que una partícula se encuentre en un
lugar determinado. La mecánica cuántica no puede, además, explicar las partículas elementales
mismas, sino que tiene que tomarlas como dadas. Opera con ellas y con sus propiedades tal como
las conocemos por la observación. La producción de las partículas elementales, su estructura, su
masa y todas sus muchas e interesantes propiedades quedan fuera del tipo de acceso de la
mecánica cuántica. Éste es asunto de una nueva teoría que se encuentra hoy aún en sus primeros
pasos y a la que se llama teoría de las partículas elementales.
La imagen del mundo trazada por la mecánica cuántica significa pues que lo real y lo
observable son los corpúsculos. Las leyes de su comportamiento pueden describirse sin
contradicción lógica. Pero no dan más que datos acerca de la probabilidad de aquel
comportamiento. Con esto nuestro problema se centra en torno a la cuestión de la naturaleza de
esa probabilidad. ¿Realmente podemos interpretar el concepto de casualidad del mismo modo que
se ha hecho en la discusión a que antes me refería? ¿Estamos obligados a decir que la casualidad
de un acontecimiento es mera expresión de la imperfección de nuestro conocimiento de la génesis
de aquel hecho? ¿O bien es la casualidad —y, con ello, el concepto de probabilidad— una
categoría objetiva de la naturaleza? ¿Qué hay que entender por “azar objetivo”, por un azar que
pueda considerarse independiente del sujeto, rasgo esencial de la realidad? Ésta es la decisiva
cuestión filosófica a la cual la mecánica cuántica ha conducido a la ciencia natural. Esta cuestión
puede recibir respuesta ya hoy. En la próxima sesión atenderé a esta cuestión que nos relacionará
nuestro tema con muchos otros problemas importantes, incluso externos a la física. Intentaré
exponer la solución del problema con ayuda del materialismo dialéctico y, en especial, con ayuda
de la teoría hegeliana de la casualidad y la necesidad.

52
 7º Lección: 29/11/1963
CASUALIDAD Y NECESIDAD. POSIBILIDAD Y REALIDAD
Al interpretar el azar como una categoría objetiva de la realidad pretendemos simplemente que
los acontecimientos casuales no están plenamente fijados por causas y conexiones en su decurso
ni en su aparición. ¿Existe en la naturaleza un auténtico “indeterminismo”? Vigier y Bohm han
intentado eliminar ese “indeterminismo” de la mecánica cuántica mediante una ampliación de la
teoría. Pero la mayoría de los físicos teoréticos consideran que ese indeterminismo es un rasgo
esencial de la teoría. Esto desencadenó una enérgica protesta de numerosos filósofos marxistas,
los cuales se mostraron muy complacidos por los esfuerzos de Bohm y de Vigier. Pero hay que
tener en cuenta que muchos filósofos y científicos de la naturaleza utilizan con diversos contenidos
los conceptos de determinismo e indeterminismo. Los filósofos aludidos han objetado que los
científicos de la naturaleza no pueden ser, en resumidas cuentas, indeterministas, porque
constantemente están en contacto con las leyes de la naturaleza. Esta objeción nos indica
claramente que esos filósofos entienden el concepto de indeterminismo de tal modo que resulte
incompatible con la existencia de legalidades físicas. Ningún científico niega, naturalmente, el
determinismo en el sentido de que en el mundo de los fenómenos existen y son activas ciertas
legalidades, las cuales podemos descubrir y probar mediante observaciones y experimentos
científicos. En este sentido, efectivamente, los científicos de la naturaleza siguen siendo tan
deterministas como siempre. Pero la cuestión seria es otra: ¿cómo se concilia el concepto de
“indeterminismo” nacido en la mecánica cuántica con este determinismo?
Análogamente se ha producido una polémica a propósito de los conceptos de causalidad y
acausalidad. Muchos científicos de la naturaleza han afirmado que los conceptos que no están
plenamente determinados, los conceptos que llevan en sí alguna indeterminación, alguna
casualidad, y no están plenamente fijados por causas anteriores, son fenómenos acausales. Pero
en realidad lo que esos científicos niegan así no es un concepto general de causalidad, sino sólo el
que incluye la constricción unívoca absoluta de las conexiones causales, que es el concepto
clásico de la causalidad. Pues tampoco en la mecánica cuántica se niega que los fenómenos, aun
cuando su producción no esté plenamente determinada por acontecimientos anteriores, tienen
siempre una causa averiguable. Nada ocurre de un modo simplemente acausal. Siempre puede
probarse la existencia de una cadena causal en los acontecimientos. Pero la cuestión no es si
resulta o no probable la existencia de una tal cadena causal, sino otra, a saber: la cuestión de si la
cadena causal dada era la única relación legal y necesitaría posible entre los acontecimientos de
que se trate. En el fondo, lo que se pone de manifiesto en esta polémica es que los científicos que
niegan la causalidad se mueven presos en el campo del materialismo mecánico exactamente igual
que los filósofos que defienden aquella causalidad. Lo que importa, en efecto, es reconocer la
transformación del concepto de causalidad que se ha producido con los conocimientos aportados
por la mecánica cuántica. Y aquí no sirve para nada ni el mantener dogmáticamente el viejo
concepto de causalidad ni el arrojar a la causalidad por la borda.
Desde el punto de vista filosófico se trata simplemente de la relación entre la casualidad y la
necesidad. Los clásicos del marxismo se han remitido en este punto a Hegel, el cual ha dicho que
la casualidad y la necesidad constituyen una unidad dialéctica. Lo necesario no puede
manifestarse sino bajo la forma de lo casual. Pero, en el lugar de las ideas hegelianas acerca de la
dialéctica de la necesidad y la casualidad, hace ya mucho tiempo que en la enseñanza y en la
literatura se divulgan otras nociones, sedicentemente dialéctico-materialistas, expuestas mucho
antes de Hegel por Spinoza. Este filósofo pensaba que los acontecimientos casuales no lo son sino
respecto de determinadas legalidades. Consiguientemente, la casualidad no sería más que un
aspecto relativo de los fenómenos. No hay casualidad absoluta. Ilustraré estas ideas con un
ejemplo a menudo aducido por sus defensores: un hombre sale de su casa y le cae un ladrillo en la
cabeza. El ladrillo se ha desprendido del alero del tejado en base a conexiones causales propias
del edificio y que están insertas en su historia. Y el ladrillo cae hacia abajo con completa
independencia del hecho de que el señor García salga de su casa o se quede en ella. La caída del

53
ladrillo se produce con necesidad causal, como todos los acontecimientos. Pero también la salida
del señor García es un proceso totalmente independiente de la caída del ladrillo. Está condicionado
por la circunstancia de que el señor García ha firmado un contrato de trabajo que le compromete a
presentarse en su oficina a las ocho en punto. Consiguientemente, el señor García se levanta con
inevitable necesidad a tal hora, desayuna, baja por la escalera y llega así a la puerta de su casa.
Aquí se encuentran las dos cadenas causales que al principio son independientes la una de la
otra; se encuentran, además, de un modo cargado de consecuencia, puesto que el ladrillo le da al
señor García en la cabeza. Y entonces ese acaecimiento recibe la calificación de casual.
Efectivamente, no depende del ser de ningún señor García que tenga un contrato de trabajo el que
al salir de su casa le caiga en la cabeza un ladrillo. Ni tampoco es esencial a ningún ladrillo el caer
en la cabeza del señor García. Por eso se dice que el mundo consta de cadenas causales
vinculadas de algún modo las unas con las otras, entendiéndose por casualidad una sucesión
constrictiva de acontecimientos, tal que cada uno de los siguientes se sigue con necesidad
incondicional del anterior. Sólo que ocurre que tales cadenas, sin tener nada que ver unas con
otras, chocan, se entrecortan y cruzan, y dan así lugar a particulares acaecimientos que son
siempre, sin duda, comunes a dos cadenas causales, pero no pertenecen esencialmente a ninguna
de ellas. Éstos serían los fenómenos casuales. El mundo conceptual que subyace a esa idea es
claramente el del determinismo metafísico absoluto. Determinados acontecimientos se reconocen
como extraordinarios y se declaran, por ser extraordinarios y sólo por eso, casuales. Pero en
realidad, el decurso de los hechos está plenamente determinado por lo que ha ocurrido antes.
Según esa explicación no existe una casualidad real. La explicación se limita a afirmarla
incoherentemente. No se afirma, sin duda, explícitamente, que la casualidad tenga nada que ver
con la imperfección de nuestros conocimientos, sino que se dice explícitamente que esos
acontecimientos son objetivamente casuales. Pero esa manera de hablar esconde un círculo
vicioso: se declara casual a un acontecimiento sólo desde el particular aspecto de su significación,
pero no por lo que hace a su producción. Ahora bien: lo que importa a la ciencia de la naturaleza no
es ningún aspecto particular según el cual queramos interesarnos por un acontecimiento, darle
significación, sino la cuestión de su origen. ¿Está su producción plenamente determinada por la
prehistoria del fenómeno, sea del tipo que sea y con las dimensiones que haya que considerar, o
no lo está? Ésta es la cuestión decisiva. Por tanto, no habrá casualidad objetiva más que si los
acontecimientos no proceden de sus causas con necesidad incondicionada o, dicho de otro modo,
más que si de unas causas determinadas pueden surgir efectos diversos de distinta especie. Si
una causa no produce con necesidad un determinado efecto, sino que puede dar lugar a toda una
serie de efectos diversos, entonces es realmente casual cuál de esos efectos se produzca
efectivamente.
En este contexto se plantea la cuestión del valor relativo de la causa y el efecto. A menudo, en
efecto, se supone que los acontecimientos casuales se desencadenan por causas de mínima
importancia. Pero esto no es más que otro aspecto de la idea según la cual las causas de los
acontecimientos casuales son difícilmente accesibles a nuestro conocimiento. Frente a esa noción
ha indicado Hegel insistentemente que existe identidad entre el efecto y la causa. Cuando
consideramos dos acaecimientos que se encuentran en conexión causal, uno de ellos es causa
sólo porque produce el efecto. A la inversa, un efecto no es sino algo producido. De esta reflexión
infiere Hegel la identidad de causa y efecto. Es verdad que causa y efecto son idénticos en el
sentido de que la identidad duradera de un proceso, su continuidad, se debe precisamente al
cambio continuo de causa y efecto.
Un proceso evolutivo conserva como totalidad su identidad por el hecho de que se continúa a
pesar de su constante transformación. Si entre el efecto y la causa no existiera más relación que la
de no-identidad, no podría mantenerse identidad alguna en el flujo de los fenómenos. No
tendríamos a la vista más que una constante mutación de todo en algo completamente diverso.
Pero la manera de ser de este mundo consiste precisamente en que se mantiene a pesar de todos
los cambios, en que a pesar de todas las transformaciones se mantiene una determinada
individualidad de las cosas y de los procesos. Recordemos la metáfora de Heráclito: el río es sin

54
duda constantemente otro, puesto que por él fluye agua constantemente nueva. Pero a pesar de
eso sigue siendo el mismo río, a través de su constante transformación. En esta continuidad de la
conexión se encuentra la identidad entre causa y efecto. Pero al mismo tiempo se transforma
también todo. La causa y el efecto son entidades separadas. En el efecto se supera la causa,
queda sin vigor. Agota su actividad. En el concepto de “efecto” va sin duda incluida la idea de
transformación por la acción humana. “Efecto”, “Wirkung” en alemán, tiene que ver con el inglés
“work”, el trabajo, la transformación de las cosas mediante su elaboración.
Ésta es pues la cuestión: ¿Hay en ese cambio de causa y efecto alguna libertad, de tal modo
que el efecto pueda tener una casualidad también respecto de la causa? Éste es el problema que
hay que resolver en la interpretación de la mecánica cuántica. Antes de atender a las ideas de
Hegel acerca de la esencia de lo casual me interesa citar una consideración de Engels en la
Dialektik der Natur18 acerca de la relación entre la casualidad y la necesidad; esa reflexión muestra
que Engels ha aceptado plenamente las ideas de Hegel al respecto. Más tarde veremos que esas
ideas quedan científicamente confirmadas por la mecánica cuántica. Engels polemiza por de pronto
contra el determinismo en su forma materialista mecanicista, que es también la de Spinoza. Es el
determinismo que nos administran en todas partes gentes que tienen una trivial noción de las
conexiones legaliformes de la naturaleza. Dice Engels: este “... determinismo, que ha pasado del
materialismo francés a la ciencia de la naturaleza” (se trata del materialismo mecanicista) “y que
intenta liquidar el problema de la casualidad negándolo simplemente”. “Según esta concepción no
impera en la naturaleza más que la necesidad directa. El que esta vaina de guisantes contenga 5
guisantes, y no 4 o 6, el que la cola de ese perro sea de 5 pulgadas, ni más ni menos, el que esta
flor de trébol haya sido fecundada este año por una abeja y aquélla no, y precisamente por esa
abeja determinada, el que esta semilla de diente de león se haya desarrollado y aquélla no, el que
la pasada noche me haya picado una pulga a las 4 de la mañana, y no a las 3 o a las 5, y
precisamente en el hombro derecho, no en la pantorrilla izquierda, todos ésos son hechos
producidos por un encadenamiento indestructible de causa y efecto, por una necesidad
inconmovible, de tal modo que ya la pelota de gas de la que nació el sistema solar estaba
dispuesta de forma que todos esos acontecimientos tuvieran que producirse así y no de otra
manera”. Engels se divierte mucho con esa manera de pensar. "Con este tipo de necesidad”, sigue
diciendo Engels, “no salimos de la concepción teológica de la naturaleza. Llamémosle eterna
“Providencia de Dios”, con san Agustín y Calvino, o “kismet” con los turcos, o “necesidad”, para la
ciencia sigue siendo más o menos lo mismo”. “Según ese tipo de concepción la casualidad no se
explica por la necesidad, sino que se rebaja la necesidad a la producción de lo meramente casual.”
Tal es exactamente el método del ejemplo del ladrillo y el señor García. También en ese ejemplo la
necesidad se rebaja a la producción de lo meramente casual. Por último, después de referirse a las
personas que creen que existen acontecimientos necesarios y acontecimientos casuales, y
después de burlarse de esos hombres que niegan o aceptan, según sus necesidades, la
casualidad, Engels concluye: “Frente a ambas concepciones aparece Hegel con las afirmaciones,
inauditas entonces, de que lo casual tiene fundamento porque es casual, y al mismo tiempo no lo
tiene por ser casual; que lo casual es necesario, que la necesidad se determina a sí misma como
casualidad y que, por otra parte, esa casualidad es la necesidad absoluta”. Ese texto es una cita
comprimida de una sección bastante más larga de la Wissenschaft der Logik de Hegel. Esas frases
son en sustancia las conclusiones a que llega Hegel al cabo de un largo tratamiento, pronunciadas
aquí de un modo resumido y concentrado. Engels las ha comentado así: “La ciencia natural ha
dado de lado esas afirmaciones considerándolas meros juegos paradójicos, sin sentido
autocontradictorio, y se ha aferrado teoréticamente, por un lado, a la trivialidad de la metafísica
wolffiana, según la cual una cosa es casual o necesaria, pero no tiene ambas características a la
vez, y, por otro, a un determinismo poco menos mecanicista que niega el azar en las frases
generales para reconocerlo luego en la práctica en cualquier caso particular”.
Hoy encontramos la misma situación que aquí describe Engels. Es sumamente interesante y
de extraordinaria importancia para la ciencia natural moderna el hecho de que la solución de esta
18
Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Berlín 1952, pp. 232-234.

55
cuestión central de la física moderna pueda hallarse realmente en las básicas ideas de Hegel.
Intentaré ahora exponer con la mayor claridad posible las ideas de Hegel. Y para que quede
completamente claro que no me dispongo a dar una construcción ad hoc, empezaré por introducir
las denominaciones concretamente usadas por Bohr para las dos partes de la mecánica cuántica.
Bohr y Heisenberg designan del modo siguiente la imagen ondulatoria y la imagen corpuscular,
esencialmente diversas una de otra, imposibles de identificar en punto alguno y que, sin embargo,
constituyen juntas toda la teoría: la imagen ondulatoria es la imagen de lo posible, la imagen
corpuscular es la imagen de lo real. Con esto esos autores desean indicar que en la imagen
ondulatoria se representa lo que es posible en la realidad dada por la imagen corpuscular.
Hegel nos dice que en ese par conceptual dialéctico “posibilidad y realidad”, está la clave de
toda la problemática. Hegel parte del hecho de que los acaecimientos reales tienen que ser
posibles. Lo real tiene que ser posible. Esto parece obvio. Pero Hegel sigue adelante: un
acaecimiento no debe llamarse posible más que si puede ocurrir y puede que no ocurra. La palabra
“posible” tiene ese notable grado de inseguridad: aplicada a una cosa quiere decir que esa cosa
puede perfectamente ocurrir, pero no tiene que ocurrir. Infiere Hegel: los acaecimientos reales
empiezan por caracterizarse por el hecho de que, como posibles, se distinguen de los imposibles.
Pero como tales, como posibles, son acaecimientos que pueden ocurrir o no ocurrir, y en cuyo
lugar pueden producirse otros igualmente posibles. Sigue diciendo Hegel: lo que no es casual es el
cuadro de las posibilidades que realmente existen en la naturaleza.
Está determinado con necesidad qué es posible. La legalidad del mundo y de los fenómenos
se encuentra en lo posible. Lo imposible se distingue de lo imposible con absoluta necesidad y sin
azar alguno. Todas las leyes de la naturaleza, todas las leyes de la realidad que descubrimos nos
dicen exclusivamente lo que es posible en cada caso en determinadas circunstancias, y lo que es
imposible en las mismas. Estas leyes no dicen pues lo que realmente ocurre u ocurrirá, sino que
sólo indican lo que puede ocurrir. Es un hecho que ningún tratado de ninguna ciencia natural nos
describe acaecimientos reales. En un tratado de física teorética no se describe nada ocurrido antes
de escribirse el libro en algún laboratorio u otro lugar del mundo. Lo que se expone en un tratado
es lo que sabemos acerca de la posibilidad de acaecimientos en determinadas circunstancias y,
además de eso, lo que sabemos acerca de la posibilidad de producir determinados fenómenos y
procesos. Naturalmente que pueden también encontrarse en tratados ejemplos en los cuales se
describa un hecho real. Pero esos ejemplos están normalmente imaginados con la simple finalidad
de conseguir una aclaración intuitiva de las conexiones legales en estudio. Una historia natural que
no describiera más que lo que ocurre y ha ocurrido en la naturaleza no sería una ciencia natural.
Para comprender la naturaleza y sus legalidades tenemos, sin duda, que saber también lo que ha
ocurrido y ocuparnos de ello. Las fuentes de nuestros conocimientos son acontecimientos reales
en el espacio y en el tiempo. Pero lo que con ellos aprendemos acerca de la esencia profunda de
las cosas no es lo que ocurrió, sino por qué ocurrió, por qué fue posible. En nuestros tratados
teoréticos y en las exposiciones de esa naturaleza se expone lo que hemos hallado como
duradero, permanente en la naturaleza, o sea, lo que es posible según leyes. En este sentido ha
dicho Hegel: lo posible está determinado con necesidad. Está fijado según leyes. Descubrir la
legalidad que determina lo real significa descubrir qué es posible. De aquí infiere Hegel: si, pues,
una cosa no está determinada con necesidad sino en cuanto que es un posible, entonces no puede
aparecer en la realidad sino casualmente. Puesto que, como simplemente posible, puede
producirse o no producirse, cuando se produce no puede ocurrir con necesidad, sino sólo
casualmente. Pues si ocurriera con necesidad, si también para la manifestación de lo posible
valiera la determinación de que tiene que ocurrir con necesidad, entonces la manifestación de lo
posible no estaría determinada como posible, sino como necesaria.
Cuando declaramos necesaria ya la manifestación de cualquier acaecimiento, estamos
negando en el fondo el carácter abarcante y general de lo que ocurre según leyes, de lo que puede
obrar en diversos momentos y lugares y en diversas conexiones. Estamos negando lo universal en
la naturaleza. Estamos negando el fundamento profundo. Estamos identificando trivialmente dos
conceptos muy importantes que en nuestra conversación cotidiana utilizamos, tan ligeramente,

56
como sinónimos: los conceptos de causa y fundamento. Hegel dice que el fundamento de los
fenómenos es lo profundo. El fundamento está en la base de la esencia del fenómeno. Las causas,
en cambio, son lo transitorio, fugaz, de un instante. Las causas no son nada permanente, sino algo
fugaz, que no se presenta sino transitoriamente en el curso de los fenómenos. No podemos
identificar una causa sino aislándola de la conexión de los hechos, la cual es propiamente un
proceso plenamente continuo. El aislamiento de acaecimientos individuales con los títulos de causa
y efecto es una intervención analítica que practicamos con nuestro entendimiento en las cosas.
Pero en realidad todo está en un flujo perfecto de cambio constante, infinito. Lo que se destaca en
el curso de los fenómenos no es esencialmente distinto de todo lo demás que queda en la sombra.
Es fugaz como lo real. Pero en todo ese cambio constante, en ese constante flujo de las cosas, hay
algo permanente: el fundamento profundo de las conexiones reales, lo legal.
Las tesis hegelianas sobre la dialéctica de la casualidad y la necesidad están en perfecto
acuerdo con el tiempo de concepción y argumentación de la mecánica cuántica. Lo legal, lo que
determina qué es posible para el movimiento y el comportamiento de las micropartículas, se
expresa en la imagen ondulatoria, llamada precisamente por Bohr y Heisenberg imagen de lo
posible. En la imagen ondulatoria se utiliza un brillante aparato matemático, un sistema de
rigurosas inferencias lógicas que no contienen indeterminación alguna. Pero lo que está
necesariamente determinado en la imagen ondulatoria es sólo lo posible de los procesos del
mundo corpuscular. Esta necesidad, que no determina lo real, sino lo posible, aparece en la
imagen corpuscular —caracterizada por Heisenberg y Bohr como imagen de lo real— sólo en la
forma de lo casual. Pero la imagen ondulatoria no separa sólo lo posible de lo imposible, sino que
suministra datos cuantitativos acerca del grado de posibilidad. Y el grado de posibilidad es la
probabilidad. Si se proyecta un electrón a través de un cristal —fenómeno en el cual se observan
las llamadas interferencias del electrón— no queda determinado, ni por la velocidad del electrón y
los demás elementos de su trayectoria ni por cualesquiera otras condiciones experimentales dignas
de tomarse en cuenta en el determinismo de tipo clásico, en qué lugar de la pantalla situada tras el
cristal va a aparecer el electrón. El electrón dispone de una ancha escala de posibilidades de llegar
a diversos lugares de la pantalla. La teoría indica además con toda exactitud con qué probabilidad
aparecerán en determinados lugares de la pantalla electrones que se mueven a través de un tal
sistema. Si realizamos el experimento repetidamente, o simultáneamente con miles y millones de
electrones, contemplamos por último en la pantalla los anillos de interferencia por cuya intensidad
podemos inferir la frecuencia con la cual han llegado electrones a cada zona. La intensidad de los
anillos de interferencia está determinada por la distribución probabilitaria de las posibles
trayectorias de los electrones, de tal modo que el movimiento de cada electrón no ha estado
determinado más que por el grado de su posibilidad. La mecánica cuántica entiende efectivamente
la casualidad como una categoría objetiva, independiente de nuestra consciencia. Como los
acontecimientos reales no proceden unos de otros con necesidad, sino que sólo las posibilidades
de diversas conexiones causales están determinadas según leyes de un modo necesario, se tiene
la casualidad objetiva del proceso real concreto. Resumamos, repitiendo las “inauditas frases” de
Hegel:
1. “Lo casual tiene un fundamento, porque es casual” significa que nada ocurre sin
fundamento. Pero como el fundamento no determina lo real sino como posible, el fundamento se
manifiesta también en lo casual.
2. “Lo casual carece igualmente de fundamento, porque es casual”; pues como casual puede
igualmente ser o no ser. Y no tiene fundamento la respuesta a la pregunta sobre cuál de las dos
posibilidades será realmente, el ser o el no ser.
3. “Lo casual es necesario” significa que en lo fugaz, único y temporal se manifiesta con
necesidad lo permanente y duradero, pero sólo casualmente.
4. “La casualidad es la necesidad absoluta” —pues sin casualidad todo lo único y perecedero
sería ya necesidad. Lo necesario no es absoluto más que en la forma de la casualidad.

57
 Estas ideas, no sólo admirablemente confirmadas por la teoría científico-natural, sino, además,
profundizadas por ella, tienen una gran importancia para toda nuestra relación con el mundo. La
imagen del mundo trazada por el materialismo mecanicista no nos dejaba libertad alguna para una
verdadera acción. Todo el futuro, incluidas todas nuestras acciones, estaba ya totalmente
determinado por el pasado. La primera ruptura de ese rígido determinismo se produjo ya, por lo
demás, con la reinterpretación de los conceptos de pasado, presente y futuro motivada por los
resultados de la teoría de la relatividad. El hecho de que el pasado y el futuro puedan quedar
separados por un hiato a causa de la relatividad de la simultaneidad, sin quedar siempre
conectados por el puntiforme momento del presente, por un corte sin dimensiones, motivaba una
exacta definición de los conceptos de pasado y futuro: pasado es todo aquello de lo cual podemos
tener conocimiento; futuro es todo aquello en lo cual aún podemos intervenir. Ni una cosa ni otra
existen en el mundo del determinismo metafísico clásico. Podemos, sin duda, en él conseguir
conocimiento del pasado. Pero en la medida en que conseguimos ese conocimiento del pasado, lo
conseguimos también del futuro, puesto que en esa imagen del mundo el futuro procede
unívocamente del pasado. Todo acaecer futuro está en efecto, según Laplace, plenamente
determinado. En realidad no hay, pues, verdadero futuro, o, por lo menos, no lo hay en el sentido
de que siempre podamos influir en él. El acaecer del mundo discurre como un film en el cine. Con
el discurrir de la cinta pasamos un tipo de presente muy notable, que nos conduce a través del
espacio, ya plenamente fijado, del tiempo, y en ese espacio temporal todos los acaecimientos han
ocurrido ya mucho antes de que discurran ante nosotros.
La concepción dialéctica de la conexión entre la casualidad y la necesidad, tal como resulta
también de la mecánica cuántica, nos devuelve a las reales nociones de la libertad humana. Ahora
comprendemos de un modo nuevo nuestra real posibilidad de influir en las cosas, modificarlas y
transformarlas. El que recusemos la idea clásica mecanicista de que el futuro está plenamente
determinado no significa, naturalmente, que vayamos a declarar que el futuro está plenamente
indeterminado. El futuro está codeterminado por el pasado, pero no está determinado de un modo
definitivo y absoluto. Sólo tienen un alto grado de determinación los acontecimientos en los que no
podemos tener influencia alguna. El curso de los astros, los movimientos de los planetas alrededor
del Sol, etc., son acontecimientos que pueden calcularse con anticipación y gran exactitud. Son
procesos en los cuales no podemos ejercer influencia alguna, o, por lo menos, no lo podemos aún.
Si un día el hombre consigue el poder suficiente para alterar el curso de los planetas, también éste
será indeterminado y casual. Conseguimos libertad modificando necesidades, creando nuevas
posibilidades y variando lo posible. Podemos aumentar el grado de posibilidad de determinados
acontecimientos, y disminuir el de otros. El hombre, con su actividad, no es mera pelota con la que
juegan fantásticos azares, sino a la inversa: el hombre utiliza prácticamente la casualidad de los
acontecimientos para conseguir lo que desea. Si no existiera ese azar ciego, no podríamos
transformar el mundo con nuestros videntes ojos. La libertad del hombre se basa precisamente en
que el futuro del mundo puede determinarse porque no está todavía determinado.
Con esto llegamos a cuestiones que van más allá de la ciencia natural. ¿En qué medida está
ya hoy determinado el futuro de la humanidad? Aunque sin duda apenas puede decirse cuándo van
a consumarse plenamente los grandes procesos de transformación de nuestra época, ¿puede ya
saberse que vayan a proceder necesariamente según una determinada dirección perceptible? ¿Es
el comunismo destino inevitable de la humanidad, única posibilidad histórica de nuestra época?
¿Basta esperar pacientemente hasta que un día el comunismo cubra el mundo entero? ¿Puede
confiarse al destino su realización, o más bien ocurrirá que el comunismo no será nunca realidad a
pesar de todos los esfuerzos? En la próxima clase atenderé a estas preguntas.
Permítanme ahora que, para terminar, dibuje un cuadro un tanto audaz. Creo que los hombres
obramos respecto de la naturaleza y del mundo en que vivimos como un jugador de azar, y hasta
como un jugador que hace trampa. Hacer trampa en un juego de azar significa en efecto aumentar
de algún modo las posibilidades de ganar. ¿Cómo puede uno aumentarlas? Cuando quiero
alcanzar un blanco, tengo un procedimiento muy sencillo de aumentar la probabilidad de tocarlo, a
saber: el procedimiento de agrandar el blanco. Si declaro que todo lo que me rodea es blanco,

58
tendré incluso la barata satisfacción de no errarlo nunca. Si quiero ganar jugando a la ruleta,
aumento mis posibilidades si no juego sólo a un único número, sino, por ejemplo, a rouge o a noir.
Entonces tengo el 50% de las posibilidades —excepto 1/33, que le corresponde a la banca a causa
del cero. Pero también puedo aplicar otro método más eficaz. Cojo la bola de la ruleta —sin que
nadie se dé cuenta, naturalmente— y le introduzco un núcleo de hierro. Luego monto un
electroimán bajo la mesa de la ruleta. Por último, hago mi puesta sobre números que se
encuentren cerca del electroimán. Así acabaré por desbancar, aunque la bola no caiga siempre
donde más fuerte es la atracción del imán. Habré, en efecto, aumentado muy considerablemente la
probabilidad de ganar. Pues así nos comportamos con la naturaleza y el mundo. Trabajamos con
bolas de hierro y electroimanes, y con otras muchas cosas aún más astutas. Los hombres
dirigimos al azar por la trayectoria de nuestra felicidad. Jugamos a la ruleta, pero haciendo trampa.

59
 8ª Lección: 6-XII-1963
LA INSUFICIENCIA DE LA INTERPRETACIÓN DE LA MECANICA
CUÁNTICA POR LA ESCUELA DE COPENHAGUE
POSIBILIDAD, REALIDAD Y CAUSALIDAD
LIBERTAD Y NECESIDAD
La insuficiencia de la interpretación de la mecánica cuántica por la escuela de Copenhague
Voy a empezar por resumir brevemente una vez más lo que se entiende por efecto inhibitorio
del materialismo mecanicista en el desarrollo de la mecánica cuántica. Éste es, en efecto, un
ejemplo especialmente significativo del perjudicial efecto de esta filosofía en la evolución de la
ciencia. Ya la larga disputa entre la escuela de Copenhague y el grupo primero dirigido por Einstein
y luego renovado con el equipo de Vigier y Bohm no ha sido más que la crítica de la mecánica
cuántica desde las posiciones del materialismo mecanicista. Los contrincantes de Bohr querían
eliminar el “indeterminismo” de la mecánica cuántica mediante una ampliación de la teoría que
consistiría esencialmente en construir los parámetros ocultos. La escuela de Copenhague, a la que
se fueron adhiriendo al final casi todos los físicos teoréticos del mundo, declaraba, por el contrario,
que el indeterminismo de la mecánica cuántica es ineliminable, porque va implícito ya en la
constante natural h, el quantum de acción de Planck. De todos modos, Bohr interpretaba el
indeterminismo de la mecánica cuántica como un límite de nuestra capacidad cognoscitiva.
Heisenberg dio la siguiente formulación de la situación: el hecho de que la mecánica cuántica sea
indeterminista significa que, por principio, no podemos conseguir un conocimiento completo de lo
fáctico. De este modo, también la interpretación de Copenhague identificaba lo casual de la
naturaleza con la supuesta imposibilidad de conseguir un conocimiento completo de las conexiones
naturales. Cuando muchos representantes del materialismo dialéctico atacaron a la escuela de
Copenhague porque de su interpretación se desprendía una especie de agnosticismo y porque
esos materialistas oficiales defendían abiertamente los intentos de Broglie, Vigier y Bohm, los
filósofos que se encontraban al lado de la escuela de Copenhague opinaron que la mecánica
cuántica había refutado al materialismo. Quedaba, según ellos, probado que las “filosofías
realistas” tenían una base metafísica apriorística. La idea de la materialidad del mundo, o de su
unidad material, resultaba, según eso, inargüible, y la realidad misma no era material.
Pero la negación de la plena cognoscibilidad de lo “fáctico” por la escuela de Copenhague se
debe al mismo tiempo al materialismo mecanicista, y no a una tendencia al positivismo o al
agnosticismo. Bohr y Heisenberg, ciertamente, han rechazado los parámetros ocultos y han
declarado que la mecánica cuántica, en la forma en que está construida actualmente, es una teoría
imperfectible ya. Un día, ciertamente, quedará incluida en una teoría más amplia que dé razón de
fenómenos más complejos; pero no variará con eso la forma en la que hoy se encuentra la teoría
cuántica. En este sentido han negado la existencia de parámetros ocultos.
Pero con su afirmación de que no podemos obtener un conocimiento pleno de lo fáctico, estos dos
autores han vuelto a introducir, por la puerta trasera, la tesis de los parámetros ocultos. En efecto:
los hechos, por lo que hace al movimiento de las micropartículas, son los datos con los cuales
puede describirse ese movimiento de un modo exacto según la física clásica. Conocidas las
coordenadas espaciales y las de impulso y dada una determinada ley del movimiento, es, en
efecto, posible una descripción completa y exacta de la trayectoria. Y como, según la relación de
indeterminación de Heisenberg, se tiene, precisamente respecto de esas magnitudes
canónicamente conjugadas, la indeterminación h, parece como si no pudiéramos conseguir un
conocimiento completo de las coordenadas de espacio y de impulso. Está, pues, claro que la tesis
agnóstica de la escuela de Copenhague tiene como trasfondo la descripción de la situación según
los criterios materialistas mecanicistas de la mecánica clásica.
Por eso el pasar ad acta y eliminar también esa nueva forma disimulada de la tesis de los
parámetros ocultos es un importante paso en la interpretación de la mecánica cuántica. Lo que por

60
principio no es cognoscible es algo pensado, no real. Y la realidad no se rige por lo que nosotros
pensamos, sino a la inversa: lo que pensamos tiene que poseer como contenido lo que existe en la
realidad.
Se encuentra aquí la misma situación que en el caso de la teoría de la relatividad por lo que
hace al espacio absoluto. En ese caso se reconoció que el espacio absoluto no es sino cosa
pensada, nada real, y que, consiguientemente, como no es nada real, no se puede ni probar ni
medir.
Posibilidad, realidad y causalidad
Como he expuesto con detalle, sobre la base del materialismo dialéctico es posible una
interpretación plena de la mecánica cuántica que corresponda en todo punto a la experiencia. En la
dialéctica materialista lo casual se entiende realmente como una categoría objetiva de la realidad.
No como algo simplemente debido a la imperfección de nuestros conocimientos. La realidad es
objetivamente casual. Esto no significa, naturalmente, que sea plenamente indeterminada o
acausal. Pero dentro de los límites puestos en cada caso por las leyes de la naturaleza —expresos
en la mecánica cuántica por la imagen ondulatoria como imagen de lo posible—, es casual el
hecho de la posibilidad que concretamente se realice. En la dialéctica marxista la casualidad nace
de la dialéctica de la posibilidad y la realidad. Como lo posible es precisamente posible porque
puede ocurrir o no ocurrir, no puede ser más que casual. No es casual, en cambio, el marco de la
posibilidad —la respuesta a la pregunta: ¿qué es posible?—, sino que se desprende con necesidad
de la realidad. Lo posible está determinado.
En este contexto surge la pregunta de si con el concepto de realidad se entiende propiamente
toda la realidad, lo cual obligaría a entender lo posible como una categoría de la irrealidad. ¿Es la
realidad que encontramos sólo un aspecto del todo, por así decirlo, mientras que en el otro aspecto
habría algo espiritual, lo necesario bajo la forma de lo posible? Si escindimos el mundo de este
modo caemos realmente en el peligro de una concepción idealista. Es necesario comprender que
lo posible es un elemento de la realidad tan imprescindible como lo que en cada caso se realiza.
Posibilidad y realidad constituyen en base a la dialéctica una unidad contradictoria. Esa unidad no
se escinde más que conceptualmente; pero en la realidad subsiste como tal unidad.
Constantemente salta la chispa de lo real en el seno de lo posible, y constantemente también surge
nueva posibilidad de la realidad en desarrollo. La realidad entera, el ser entero de nuestro mundo,
es al mismo tiempo posibilidad y realidad.
Laotsé, el gran filósofo chino, ha pronunciado una frase admirable: “Todo lo grande nace de lo
pequeño. Hay que obrar sobre lo que aún no existe”. 19 En esas palabras está ya básicamente
expresada la idea de la profunda importancia de lo posible. Tenemos que obrar sobre lo posible
antes de que llegue a realidad. Damos forma y modificamos el mundo alterando sus posibilidades.
Así conseguimos que sea real aquello a lo cual aspiramos. Si consideramos aislada la frase “Todo
lo grande nace de lo pequeño”, puede parecemos una confirmación de la tesis de las pequeñas
causas y los grandes efectos. Hegel se ha opuesto decididamente a esa idea, diciendo que una
causa no es nunca más pequeña, menos importante que su efecto, sino que es idéntica con él.
Causa y efecto se encuentran en la relación de identidad, pero también y al mismo tiempo en la
relación de no-identidad, porque la causa no sólo se continúa en el efecto, sino que también se
supera y transforma en él, porque todo se transforma al obrar.
¿Qué significa entonces “todo lo grande nace de lo pequeño”? ¿No tenemos bastante
experiencia de que lo grande nace de lo pequeño? En la evolución del ser vivo a partir del huevo
fecundado surge de una diminuta cantidad de materia todo el ser vivo con todas sus propiedades
hereditarias. El ser vivo está determinado por todo lo que está de un modo u otro impreso en
aquella pequeña célula, impreso, como sabemos hoy, con ayuda de un complicado código que
contiene en el núcleo de la célula la información de la herencia. ¿Puede decirse que en este caso
una causa pequeña tiene un gran efecto? No lo creo. Es incorrecto contraponer a la pequeña
19
Laotsé, Tao Te King, trad. de R. Wilhelm, Jena 1921, pp. 68-69.

61
ovocélula el gran individuo adulto ya plenamente organizado. Hay que pensar más bien que este
todo es un proceso de evolución. Evolución significa siempre aumento constante, ampliación,
extensión y transformación de lo que se encuentra en devenir. En cualquier evolución
encontraremos ese paso de lo pequeño a lo grande. Por otra parte, el huevo es producto de un
individuo ya completamente organizado. El huevo es simplemente la concentración de todas las
informaciones hereditarias en la porción de materia más pequeña posible. El huevo fecundado está
muy protegido contra perturbaciones e influencias del mundo circundante. Es una célula viva
protegida contra el mundo circundante para poder producir un ser vivo en el que se continúe la
especie.
No sólo funcionalmente es el huevo una célula omnipotente de la cual surgen, por las
divisiones posteriores, formas cada vez más especializadas. En su sustancia hereditaria contiene
todas las posibilidades del futuro desarrollo del ser vivo. La teoría de la herencia distingue entre el
genotipo y el fenotipo. Pues nunca llegan a desarrollarse todas las posibilidades contenidas en un
huevo. Nunca llegan a pleno despliegue en ningún individuo concreto. Cada individuo realiza
simplemente una sección de la totalidad de las posibilidades hereditarias. El fenotipo, único tipo
fenoménico, no es nunca un reflejo completo de la información hereditaria. La influencia del mundo
externo y de la evolución reprimen en él muchas posibilidades e impiden que se desarrollen; otras
muchas varían y se modifican por obra de las circunstancias externas. Si queremos obtener un
conocimiento pleno de lo posible almacenado en la célula madre tenemos que procurarnos datos
estadísticos acerca de un gran número de diversos individuos crecidos en circunstancias y
condiciones externas lo más diversas posibles. Entonces vemos lo extenso que es el ámbito del
genotipo comparado con lo que se realiza en cada caso particular.
También este ejemplo biológico nos enseña pues que lo posible es lo más rico, lo más general,
lo no-casual, mientras que la realidad —que no realiza en cada caso más que una sección de lo
posible— es lo más pobre y lo casual. El fenotipo no es nunca más que un intento de realizar lo
posible. Y ese intento lleva siempre en sí el sello de lo casual. Aquí en el ámbito de la biología —
como antes en el de la mecánica cuántica— encontramos la dialéctica de la posibilidad y la
realidad como fundamento profundo de lo casual, como fundamento del hecho de que lo
Iegaliforme, lo necesario, no puede presentarse más que bajo la forma de lo casual. Ya Engels ha
indicado en la Dialektík der Natur que precisamente los biólogos —que estudian los procesos
evolutivos, trabajan con la gigantesca multiplicidad de las especies y los individuos y, sin embargo,
encuentran en ella lo legalmente necesario, lo universal— son los que tropiezan con la escala más
amplia de lo casual, pero no tardan en entender lo que en esa casualidad es universal, ley. Alude
en ese contexto a Darwin, que ha sido el primero en formular la idea moderna de evolución:
“Darwin... parte de la base casual más amplia. Se trata de las infinitas y casuales diversidades que
se incrementan hasta la irrupción del carácter específico y cuyas causas, incluso las más
inmediatas, no son comprobadas sino en poquísimos casos; esas diversidades le obligan a poner
en tela de juicio el fundamento anteriormente reconocido de todo tipo de ley en biología, el
concepto de especie en su anterior rigidez e inmutabilidad metafísica 20
No deben concebirse como relación causal las relaciones que median entre la posibilidad y la
realidad, la conexión de realización de lo posible. La forma en la cual se realiza lo posible es sin
duda siempre la constante producción de causas y efectos. Pero causas y efectos son limitados
extractos tomados de la escala de lo posible, mucho más amplia y rica. La causalidad es en la
realidad una relación unilateral, única, transitoria y fugaz. Lo real aparece en la relación causal
como desprendiéndose de sus causas. En lo posible, en cambio, no aparece la causa, sino el
fundamento de los fenómenos. Y el fundamento es lo que permanece en el flujo de los fenómenos.
Partiendo de ese mundo de ideas debemos intentar conseguir una nueva noción de lo que
llamamos causalidad. En la mecánica clásica causalidad significa la relación absolutamente
necesaria entre las causas y los efectos. En la concepción del mundo mecanicista y clásica, una
causa, dadas las circunstancias de un caso concreto, no puede tener más que un efecto a saber, el
20
Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Marx-Engels Werke, vol. 20, p. 489.

62
efecto de esa causa: “X produce necesariamente Y”: así define Georg Klaus la causalidad en su
libro Jesuiten, Gott, Materie.21 En esa formulación se expresa con toda claridad la vieja noción
materialista-mecanicista de la causalidad. Nuestra concepción de la causalidad tiene que ser
distinta. Toda relación entre acaecimientos es una relación causal. Esa afirmación es verdadera.
Ningún acontecimiento se produce de la nada y sin causa. Tampoco discute la mecánica cuántica
esta afirmación. Pero la cuestión es otra: ¿cuál es el tipo de conexión entre la causa y el efecto?
Según la concepción materialista mecanicista, de una causa no puede seguirse más que un efecto
perfectamente determinado. Pero, en realidad, las causas producen diversas posibilidades
efectuales. Sin duda en cada caso no procede de una causa más que un efecto: pero para cada
causa había varios efectos posibles. ¿Cuál de los efectos posibles es el que se presenta? Esto es
lo objetivamente casual. Sin duda también esta casualidad está determinada según leyes, a saber,
según el grado de su posibilidad, o sea, según su probabilidad. Si una misma causa se presenta
frecuente y repetidamente y en las mismas circunstancias, todos los efectos posibles irán
realizándose en los diversos acontecimientos. Toda la amplia escala de lo posible puesto por la
causa aparecerá también en la realidad. Pero en cada caso particular aparece, de un modo
plenamente causal, sólo una de las muchas posibilidades. Al cabo de centenares de miles y
millones de casos aparecen finalmente todas las posibilidades, y precisamente con la distribución
de frecuencia que indica la estadística sobre la base de la teoría de que se trate. Si observamos y
estudiamos con detalle los hechos, podremos averiguar cuáles de las posibilidades tienen mucha
probabilidad y cuáles tienen poca.
También en nuestra vida práctica procedemos constantemente según ese método en nuestro
trato con la realidad. Pues nuestra vida es siempre un riesgo. Siempre intentamos calcular por
anticipado cuáles son nuestras posibilidades de salir con éxito de una empresa. Hay personas que
nunca llegan a la verdadera acción porque no acaban jamás de calcular sus probabilidades, y no
serán pocas las chicas que se procuran así más de una rabieta. El que no quiere arriesgar nada no
puede tampoco conseguir ninguna felicidad. Así son las cosas en nuestra vida. Sabemos muy bien
que no tenemos una sola posibilidad, sino varias y muchas. Entonces elegimos las que nos son
agradables, siempre que presenten al menos alguna probabilidad de realización.
La dialéctica de la posibilidad y la realidad tiene además mucho que ver con otra importante e
interesante dialéctica que se desprende también, por su parte, de la mecánica cuántica, a saber: la
dialéctica de la continuidad y la discontinuidad. En efecto: la imagen ondulatoria, la imagen de lo
posible, es una imagen del continuo. Con ella se hace física del continuo, como con la mecánica
clásica. En cambio, la imagen de lo real, la imagen corpuscular, es un mundo de lo discontinuo.
Pues las partículas individuales son discontinuas. La esencia de la mecánica cuántica —que es
esa discontinuidad del efecto— se basa precisamente en que el quantum mínimo tiene una
dimensión finita. La física clásica se obtiene de las ecuaciones de la mecánica cuántica en cuanto
que consideramos a la constante h infinitamente pequeña. Éste es el sentido del “principio de
correspondencia”. Como existe el quantum de acción, ese “átomo” de la acción, el mundo tiene en
sí mismo la discontinuidad. Lo discontinuo, en vinculación con la continuidad de lo posible, arroja lo
casual como resultado.
Esto de que la casualidad resulte de la dialéctica de la continuidad y la discontinuidad es en el
fondo ya un antiquísimo conocimiento humano de experiencia. No ha sido la mecánica cuántica la
que lo ha suministrado por vez primera. Cada uno de nosotros ha tenido y tiene esa experiencia.
En realidad, todos los juegos de azar se basan en ella. En las ferias de aldea jugamos aún con
esas ruedas de la fortuna, círculos dentados entre cuyos dientes se introduce una pluma o un fleje
metálico; esta pluma va frenando, chirriando, a la rueda en movimiento y acaba por detenerla en un
determinado lugar. El lugar tiene que ser por fuerza una de las posibles zonas discontinuas, y no
un punto cualquiera de la circunferencia. El “continuo” aparece en el giro de la rueda, el cual puede
tener cualquier dimensión, sin discontinuidad alguna. Nos sentiríamos, con razón, engañados si el
hombre que da vueltas al aparato dispusiera de una máquina calculada de tal modo que él pudiera

21
Georg Klaus, Jesuiten, Gott, Materie, Berlín 1957, p. 309.

63
predecir el resultado de la jugada, o sea, si también el giro fuera discontinuo, calculado según la
posibilidad de la posición final. No aceptaríamos jugar con una rueda de esas características,
porque en ella no obraría la casualidad real. Lo mismo puede decirse de la ruleta y de otros juegos
de azar en los cuales, del modo que sea, se hace coincidir a la continuidad con la discontinuidad
para producir perceptiblemente lo casual. Lo discontinuo de la realidad y lo continuo de la conexión
producen juntos lo casual. Éste no es sino otro aspecto de la dialéctica de la casualidad y la
necesidad.
En el fondo se expresa en esos ejemplos el hecho de que con cualquier acción se produce al
mismo tiempo una transformación. En el momento mismo de la acción se muta la forma. Con
muchos ejemplos naturales podemos documentar cómo surge con la acción y el efecto algo,
incluso, completamente nuevo, o se suprime completamente algo, como a sí mismo, cuando entra
en acción y produce efectos. Consideremos un quantum de luz formado en el Sol y que se pone en
movimiento hacia la Tierra. El quantum desaparece apenas llega a la Tierra y entra en interacción
con nuestra materia. Ha dejado de existir. Su energía ha tenido por efecto el levantar algunos
electrones a una órbita más rica en energía, o bien la producción de cualquier otra transformación.
¿Qué era, pues, el quantum de luz mientras se movía del Sol a la Tierra? Llamamos aquí en
nuestro auxilio a la teoría de la relatividad, para saber en qué estado se encontraba el quantum de
luz durante los ocho minutos que duró su viaje del Sol a la Tierra. ¿Cuál era el tiempo propio del
fotón durante su movimiento hacia la Tierra? Y la teoría de la relatividad nos da la respuesta
extraordinariamente paradójica de que ese tiempo propio es igual a cero. Como el fotón se movía a
la velocidad de la luz, la expansión de su tiempo era infinita. El fotón —medido según su propio
tiempo— desapareció nada más producirse. Los quanta de luz son formas muy peculiares de la
interacción entre los fenómenos naturales. Los cuerpos que tienen una masa inerte poseen por lo
menos la posibilidad de existir algún lapso en su tiempo propio, aunque no tengan efectos. Pero
propiamente reales no lo son más que cuando actúan. Y entonces cambian inmediatamente, o
incluso, en ciertas circunstancias, dejan de existir.
En los núcleos de los átomos se encuentran complicadas estructuras y complicados estados.
Hay procesos en los cuales escapan de los núcleos atómicos algunas partículas. En el caso de la
radiación se trata de electrones o de positrones. ¿Existían antes de escaparse del núcleo? La
respuesta es: no. Nacieron precisamente en el momento de salir. Antes no eran existentes reales.
No nacen sino como resultado de una alteración energética del estado del núcleo. Ocurre aquí
como con los quanta de luz, que no existen antes de manifestarse. Como individuos, las partículas
nacen evidentemente de la nada, de una parte, sin duda, de la energía de otras partículas, las
cuales siguen existiendo. Nacen, pues, de determinado individuo; pero en ellas no se continúa
ninguna individualidad preexistente. Con ellas nace al mundo algo completamente nuevo.
Se ha introducido en la teoría de las partículas elementales un concepto que expresa toda esta
situación: es el concepto de partícula virtual. Se trata de partículas que no están en modo alguno
contenidas realmente en un núcleo, pero sí lo están, en cambio, virtualmente. Son, precisamente,
las partículas posibles, las partículas que pueden nacer de la partícula elemental dada. Vemos,
pues, que también en el mundo de las partículas elementales la individualidad tiene una existencia
sólo como posible, como aún-no-real. Constantemente nacen en el mundo cosas sin “antecesor”
determinado. De una partícula elemental pueden nacer tres, tres individuos diversos e
independientes unos de otros, cada uno de los cuales puede tener luego su propio destino.
Tampoco aquí puede decirse que se haya continuado individualidad alguna; lo ocurrido es que ha
aparecido en la realidad como nuevos individuos lo que antes no existía en ella sino como
posibilidad.
Si tal no fuera la situación, no podría surgir constantemente novedad en la realidad, novedad
antes inexistente, surgida como posibilidad y luego desarrollada y conformada; ni podría, por tanto,
haber evolución, transformación progresiva de los fenómenos. No podríamos avanzar desde el
unicelular hasta la planta, el animal y, finalmente, el hombre. No habría progreso en el mundo si
todo, aunque casual, no fuera más que continuación de lo ya existente. El mundo en que vivimos

64
no es simple continuación de lo pasado, sino que es transformación de lo pasado, constante
producción de novedad, de lo aún-no-existente. Éste es también un sentido de la frase de Laotsé:
“Hay que obrar sobre lo que aún no existe”. El pensamiento dialéctico es antiquísimo en la historia
del espíritu humano. Tiene la importancia más profunda para nuestra vida y para nuestro futuro.
Sólo el pensamiento dialéctico nos da valor suficiente para aceptar el gran riesgo: la transformación
del futuro.
Libertad y necesidad
Sin la ayuda de la dialéctica de la casualidad y la necesidad y de la posibilidad y la realidad no
podemos entender lo que realmente es la libertad. El concepto de libertad es de importancia
fundamental para los hombres. La libertad, ha dicho Hegel, es la comprensión de la necesidad. Esa
frase se ha interpretado frecuentemente de un modo muy unilateral, muy mecánico y muy
miserable. La frase se presenta como una pedante vanidad con la que se nos dice
conmiserativamente: si no comprendéis lo que es la necesidad —y, dicho sea entre paréntesis, la
tal necesidad solía estar establecida por los que así hablaban— no podéis tener libertad alguna,
razón por la cual os vamos a encerrar. Según esto la manera de conseguir la libertad sería hacer
voluntariamente lo que no hay más remedio que hacer, aunque uno no quiera hacerlo. Los nazis,
con un cinismo insuperable, habían escrito en las puertas de sus campos de concentración: “El
trabajo libera”. He tenido interés en formular este comentario del modo más brutal que he podido,
precisamente porque todos esos hechos no son el contenido de aquella frase de Hegel. Son más
bien una terrible deformación de ese contenido. Toda alusión a ese sentido hablando de la
formulación de Hegel es una falsificación grosera, nacida de la idea de que es posible impartir
órdenes a la historia de la humanidad y esperar sin más a que ella las realice. Por suerte las cosas
no proceden así.
En ese modo de pensar no se manifiesta, en última instancia, más que el esquema causal del
materialismo mecanicista, el cual, desgraciadamente, domina el pensamiento no sólo de círculos
reaccionarios, sino también de más de un progresista de buena intención. Hay gentes que querrían
pasar lista ordenadamente a las causas para que una tras otra produjeran sus efectos. Todo según
ellos tiene que calcularse previa y exactamente en el gabinete. La vida real, contradictoria y
compleja, se les presenta como un simple gigantesco aparato. Según ellos, planificación del futuro
es mantener correctamente en movimiento ese gigantesco aparato hecho de ruedas y ruedecillas
dentadas en el que todo está determinado.
Y si entonces no funciona según sus deseos, si se producen dificultades de cualquier género,
entonces todo se reduce para ellos a cambiar el dibujo de los engranajes o a invertir el sentido de
su giro: un día u otro será posible hacer que la máquina funcione correctamente.
Este pensamiento mecanicista, esta imaginación causal del materialismo mecanicista, busca
en el proceso social causas de error, defectos que puedan subsanarse por correcciones de detalle,
con objeto de dar nacimiento a una sociedad “perfecta”. Esta idea es esencialmente utópica. Con
esa clase de pensamiento es imposible intervenir libre y creadoramente en la conexión de las
cosas; sólo se puede así operar con mecánica grosería.
Tenemos, pues, que penetrar más profundamente en el concepto de libertad. La frase “la libertad
es la comprensión de la necesidad” está llena de sabiduría profunda. Si consideramos la historia de
la humanidad, debemos empero notar que esa frase debe complementarse y ponerse en contexto
con otra: “El camino de la humanidad es el que lleva del reino de la necesidad al reino de la
libertad”.
No es deseable y moral más que la libertad que no es la libertad de individuos sueltos, sino la
libertad de todos, libertad para cada hombre, libertad que deja a cada hombre la posibilidad de
decidir según su voluntad y sus deseos. Eso es libertad. La libertad no es comprensión de la
necesidad en el sentido de que nunca se pueda hacer más que una única cosa necesaria. Sino
que sólo tenemos libertad verdadera cuando nuestro hacer y omitir se encuentra ante una ancha
escala de posibilidades. Cuantas más son las cosas que no se pueden hacer, tanto menor es la

65
libertad. Queremos crear un mundo en el cual se abran para todos los hombres cada vez más
posibilidades, de tal modo que cada cual pueda obrar según su aspiración individual, no recortada
ni estrechada por disposiciones, órdenes y “principios”.
Para crear ese mundo hace falta sin duda comprensión de la necesidad. Pero esto significa
simplemente que es necesario el descubrimiento de las fantásticas posibilidades que nos ofrece
este mundo. Lo único que necesitamos es hacer uso de ellas. Todo lo que el hombre produce
artificialmente con sus manos es al mismo tiempo producto o proceso natural. Todas las cosas que
producimos son en última instancia objetos de la naturaleza, independientes, en su acción, de
nuestra consciencia. No pueden, ciertamente, nacer por sí mismas —ningún aparato de radio se ha
compuesto jamás por acumulación de minerales—, sino sólo por obra nuestra; pero, a la inversa,
nosotros sólo podemos producirlas porque conocemos necesidades que obran en la naturaleza.
Así conquistamos la libertad de realizar posibilidades que sin nuestra comprensión no se
realizarían nunca, aunque son cosas naturales como todas las cosas de este mundo.

66
 9ª Lección: 13/12/1963
LIBERTAD, CONSCIENCIA E IDEOLOGIA
Advertencia previa
Querría empezar hoy manifestando mi disgusto por el hecho de que se haya interrumpido la
discusión abierta hace algunas semanas, a propósito de este curso, por la revista Humboldt-
Universität. Han aparecido ya dos números sin continuación del tema. Y yo sé que la redacción de
la revista posee toda una serie de artículos de discusión, entre otros un artículo de Manfred Feder y
otro del profesor Besenbruch. Hace algún tiempo la redacción me pidió también a mí que escribiera
lo más rápidamente posible un artículo. Lo entregué puntualmente, pero no lo han impreso. En el
número de hoy aparece un artículo de Byschovski, reimpresión de una publicación de la revista
soviética Kommunist de la primavera de 1961, y que muy probablemente se considera hoy día
superado en la Unión Soviética. Seguramente lo ha considerado la redacción como una especie de
sustitutivo de nuestra discusión, pero, en todo caso, no es en absoluto una continuación de ella. Lo
lamento mucho. Me asombró y me produjo admiración hasta ahora la valentía en la discusión.
Este curso se está acercando ya a su final. Aún me propongo hablar de la libertad y de moral
en general. Aparte de eso querría exponer al final algunas consideraciones acerca de las
categorías dialécticas. Luego me gustaría continuar el curso en forma de seminario. Por eso pido
ahora a mis oyentes que piensen en preguntas basadas en los apuntes, las formulen por escrito y
me las presenten. Yo escogeré algunas de las preguntas y las trataré en la forma más libre propia
del seminario. Ello contribuirá a que nos ocupemos más detalladamente de problemas de interés
general. Tampoco me molestará el que, una vez tratadas de este modo las cuestiones más
importantes, los oyentes expongan no por escrito, sino oralmente, en el seminario, sus preguntas y
sus objeciones. Pues no sólo no temo la discusión, sino que la deseo.
Libertad, consciencia e ideología
Pero volvamos a nuestro tema: la libertad. El camino del hombre desde el reino de la
necesidad hasta el reino de la libertad es difícil y contradictorio. La forma de vida de los hombres
primitivos ofrecía escasa libertad. Amenazado por las fuerzas naturales, el hombre primitivo vivía
en una dura lucha por la existencia. No estaba libre del hambre ni de la necesidad, de la miseria ni
de la enfermedad. Más de un grupo de hombres primitivos fue totalmente aniquilado por las fuerzas
de la naturaleza. Es verdaderamente asombroso que ese débil ser que es el hombre, comparado
con otros seres vivos que le amenazaban, haya podido finalmente imponerse. Cierto que en un
respecto aquella primitiva comunidad humana era superior a la nuestra. En aquella sociedad nadie
disfrutaba de privilegios. Dominaba una especie de comunismo, pero era un comunismo de la
necesidad y la pobreza. Se basaba en la comunidad ante el peligro y en la miseria. Jamás volverá
a darse un tal comunismo. El comunismo moderno no puede ser más que un comunismo que
ofrezca al mismo tiempo la libertad y cuya comunidad no esté determinada por la miseria, el trabajo
y el esfuerzo comunes. La humanidad se irguió por encima de aquella vida en la necesidad y la
pobreza, de aquel reino de la necesidad, gracias a su creciente comprensión de la necesidad
natural. Al descubrir progresivamente, medios y más medios para alterar las condiciones de su vida
y transformar la naturaleza, su entorno natural, en base a las posibilidades yacentes en éste, el
hombre fue conquistando más libertad paso a paso. El hombre comió del árbol del conocimiento y
así se produjo, como todos sabemos, el “pecado original”.
El hombre conseguía, ciertamente, cada vez más libertad. Pero esa libertad era
inevitablemente libertad para pocos. La energía que podía procurarse el hombre mediante su
creciente conocimiento, su creciente capacidad de utilizar las fuerzas de la naturaleza, no bastaba
aún para asegurar a todos bienestar y libertad. Sólo unos pocos podían disfrutar de ambas cosas.
Necesariamente se desarrolló así primero un reducido grupo de explotadores. Eso hizo posible
precisamente el progreso de la sociedad. Pues un reparto uniforme de las reducidas ventajas
conquistadas las habría anulado prácticamente y hecho ineficaces. Sólo la distribución desigual de
los bienes producidos podía impulsar la cultura. Toda la época empezada con el “pecado original”

67
es una época necesaria. El hombre no habría podido emprender de otro modo el camino del futuro.
Por eso en toda esa época de evolución e impulso de la sociedad humana quedaba excluido el
mantenimiento de los viejos principios de igualdad, libertad y fraternidad.
Lo notable es que, a medida que se levantaba por encima de la igualdad de la sociedad
primitiva, el hombre fue perdiendo claridad acerca de las relaciones reales de su vida social. En la
sociedad primitiva la constitución política del grupo y las relaciones entre los hombres estaban
abiertamente a la vista de todos. No había dudas acerca de la posición de cada cual. El jefe, tal vez
el primero en erguirse por encima de la comunidad, no era más que un primus inter pares. En
cualquier momento tenía que dejar su lugar a otro de más éxito, más experiencia o más
inteligencia. Pero en la medida en que se desarrollaba la estructura social, en la medida, pues, en
que el hombre cobraba comprensión de la necesidad de las conexiones naturales y aumentaba su
capacidad de utilizarlas, en esa misma medida se le fueron oscureciendo las conexiones internas
de su propia vida social. Cuanto más aprendía el hombre a manipular las cosas, cuanto más
aumentaban sus capacidades productivas en su actividad creadora, tanto más sucumbía a una
servidumbre respecto de esas cosas mismas. Se produjo entonces lo que Marx y otros antes que
él llamaron la alienación del hombre. Los objetos de su producción se le convierten en una especie
de poder superior. El poder sobre hombres empezó a presentarse bajo la forma de un poder sobre
cosas, con lo cual quedaban encubiertas las conexiones reales de la vida social, cada vez más
difícilmente cognoscibles. Las imágenes de sí mismo y de su vida que se pintaba el hombre fueron
haciéndose cada vez más engañosas. Pero eran un autoengaño que la misma sociedad
necesitaba para vivir. La creciente libertad y la creciente desigualdad de los hombres en la
conexión social se erigieron, verdaderamente, sobre la base de una creciente libertad en el dominio
y el aprovechamiento de la naturaleza. Esta comprensión de la necesidad de las vinculaciones
naturales fue el motor decisivo de la evolución. Pero frente a ese motor se encontraba, en el otro
lado de la medalla, el encubrimiento cada vez más profundo de la situación y las relaciones
sociales, encubrimiento que se convirtió progresivamente en el principio de la sociedad humana y
de la vida social. Como eran tan incomprensibles la inhumanidad de la explotación y de todas las
necesidades vinculadas con las diversas formas y estadios de la misma; como ese carácter
barbárico de las relaciones humanas contenía su necesidad, imposible de comprender, esta
sociedad tenía que hacerse cada vez más opaca a sí misma, y el hombre tenía que alienarse
progresivamente de sí mismo. La transformación revolucionaria de la sociedad no cambiaba más
que la forma de la libertad, y se mantenía el encubrimiento de la explotación de un modo cada vez
más completo.
Existen groseros esquemas aproximados de periodización de la historia humana. Creo que
esos esquemas no tienen una validez universal, aunque nuestros científicos sociales los
consideren aún absolutamente válidos. Me refiero a la periodización: sociedad primitiva, sociedad
esclavista, sociedad feudal, sociedad burguesa-capitalista. Hay regiones del mundo en las cuales
probablemente no ha existido nunca una sociedad esclavista propiamente dicha, y otras en las
cuales el feudalismo ha tomado formas muy distintas de las que alcanzó entre nosotros. Me parece
también que la evolución de la sociedad burguesa, y del capitalismo moderno por consiguiente,
está vinculada a la coincidencia de presupuestos sumamente improbables. El que Europa se
convirtiera en cuna de la sociedad moderna es un hecho que ha tenido como presupuesto una
entera serie de causas ya de por sí de poca probabilidad (frecuencia), y aún menos probables,
naturalmente, en su coincidencia. En general, el progreso de nuestra evolución cultural se hace
tanto menos probable y seguro, tanto menos normal estadísticamente, cuanto más procede hacia
adelante. En esto también radica la dificultad del reconocimiento de las leyes de la evolución
humana. El proceso histórico se diferencia del proceso natural —de los fenómenos de la naturaleza
— por su unicidad. En este carácter único y definitivo del proceso histórico hay que ver una de las
principales dificultades de la comprensión de sus leyes. Y ésta es también una de las razones de
las dificultades que se oponen a la consecución de la libertad mediante la comprensión de la
necesidad de las relaciones sociales y al reconocimiento de las posibilidades de transformar dichas
relaciones produciendo conscientemente —sin lesión ni desprecio de aquellas leyes internas de la
sociedad, sino con su ayuda— una transformación y un ulterior proceso.

68
 Lo dicho no debe entenderse en el sentido de que los hombres del pasado hayan carecido de
toda comprensión de las relaciones sociales y de que sólo hoy —en base al marxismo— hayamos
conseguido por vez primera comprensión de las conexiones sociales. Esto sería una
esquematización grosera y soberbia. Naturalmente que los hombres han tenido en todas las
épocas, incluso en el más reciente pasado, una compleja comprensión de las relaciones sociales;
pero ha sido siempre una comprensión muy incompleta y defectuosa. Ni tampoco es completa y
exhaustiva la comprensión que nos procuramos hoy con la ayuda de una teoría moderna muy
desarrollada. Sería ingenuo creer que de golpe hayamos descubierto, sin dejarle más velos, la
complicada realidad social, sin problemas ni dudas. Lo que sí hemos hecho es dar un gran paso
hacia la mejor comprensión de nosotros mismos y de la sociedad. Pero también en el pasado,
como ha dicho Marx, hacían los hombres su propia historia. El hombre ha obrado siempre
basándose en representaciones acerca de la conexión interna de la sociedad y acerca de los fines
alcanzables. Así ha ocurrido en todas las épocas. No se puede entender la historia pasada como
un proceso en el cual los hombres no intervinieran más que como elementos pasivos, meros
objetos de leyes superiores que les eran plenamente desconocidas, como las moléculas de una
reacción química. Tales imágenes de la acción de las leyes sociales en el pasado son
científicamente insostenibles. El hombre ha sido capaz de comprender en todas las épocas y
siempre ha conquistado nuevas posibilidades de libertad en la medida en que conseguía aquella
comprensión. Pues que la libertad es comprensión de la necesidad significa también que mediante
la comprensión se procede siempre adelante en el proceso histórico general que lleva del reino de
la necesidad al reino de la libertad. El principio indica que hay que utilizar las posibilidades
materiales siempre crecientes para procurar a más hombres cada vez más posibilidades de acción.
Y que el hombre comiera del árbol del conocimiento significó también una subversión de su
concepción del mundo. Para el hombre primitivo la naturaleza aparecía poblada por numerosas y
notables divinidades, fuerzas naturales personificadas. Los dioses de la naturaleza y los demás
geniecillos eran seres caprichosos, de conducta arbitraria e imprevisible, muy humanas figuras en
el fondo; pero disponían de las fuerzas de la naturaleza, representaban de un modo fantástico lo
que el hombre no había comprendido aún como efectiva conexión natural. Las divinidades
naturales fueron destronadas a medida que el hombre conseguía aquella comprensión. Siguieron,
ciertamente, vivas en el pueblo. Sólo una minoría que obtuvo de los nuevos conocimientos los
correspondientes privilegios y pudo desarrollar nuevas técnicas y nuevos modos de producción se
anticipó al pueblo en la posesión de aquella comprensión. Pero no le interesaba difundir el saber al
que debía su poder. El sacerdote, el gran brujo taumaturgo, tenía que aterrar al pueblo con
maravillas y milagros para mantenerlo en la impotencia por medio de la ignorancia. La mala
consciencia del sacerdote se debe desde entonces a la necesidad de enseñar algo en lo que no
cree. Y esto sea dicho no sólo de la religión, sino respecto de todos los tiempos. Hay que tener
presente que en esas épocas pasadas —las cuales penetran en el presente— obran en la
sociedad leyes que imponen con ineludible necesidad el engaño y el autoengaño del pueblo. El
sabio, ante el pueblo ignorante, reviste sus ideas con parábolas adecuadas al entendimiento
vulgar, pero suficientemente ambiguas, al mismo tiempo; pero no lo hace porque sea una mala
persona que se propone engañar o tomar el pelo a sus prójimos. Esos engañados son elementos
del proceso evolutivo mismo. Una importante comprensión debida a la teoría marxista es la de que
los procesos históricos no se basan en última instancia ni en la maldad humana ni, más en general,
en las cualidades morales individuales de determinadas personas. Por eso tampoco los inhumanos
fenómenos producidos en la época de Stalin pueden explicarse simplemente por las personales
peculiaridades del carácter de Stalin. Los procesos que ocurren en la consciencia de los hombres
—tomados en masa individualmente— tienen que comprenderse en su necesidad. Esto no significa
que todo lo que ocurrió tuviera por fuerza que ocurrir. La evolución atravesada durante la época de
Stalin surgió sin duda de una necesidad histórica, pero sólo como una trágica posibilidad de la
evolución histórica; desde luego, como una posibilidad contenida según leyes en la evolución
histórica: como una posibilidad que resultaba de esas leyes. Pero a pesar de ello las cosas habrían
podido ser de otra manera. Pues no en todos los países son idénticas las formas de manifestación
de aquellas leyes. Pero a pesar de todas esas diversas peculiaridades no debemos deducir los

69
fenómenos históricos a partir de factores extrasociales e individuales. Tenemos, por el contrario,
que comprenderlos en su profunda conexión.
No es la primera vez en la historia que a una revolución librada por la libertad, la igualdad y la
justicia social sigue un período de poder absoluto de un solo individuo. A la Revolución Francesa
sucedió Napoleón Bonaparte. El bonapartismo es un peligro que amenaza a toda revolución. Lenin
había reconocido ya en los últimos años de su vida la amenaza del bonapartismo sobre la Unión
Soviética, y por esta razón había puesto en guardia contra la gran acumulación de poder en manos
de Stalin. La revolución, que lucha por la libertad, experimenta siempre una transformación una vez
conquistado el poder. Su finalidad principal es en aquel momento consolidar el contenido de la
revolución. Amenazada constantemente desde fuera y desde dentro, la revolución lucha ante todo
por mantener y consolidar su poder, el cual es, dicho con toda concreción, el poder de los
revolucionarios. De aquí nace el riesgo del bonapartismo. Los métodos militantes de lucha de los
períodos prerrevolucionario y revolucionario subsisten en el período post-revolucionario. Y así
puede ocurrir que la lucha contra los opresores se transforme temporalmente en una nueva
opresión.
También en eso se manifiesta la dificultad de la comprensión de las necesidades sociales.
Pues las representaciones que alimentamos los hombres no son arbitrarias, simplemente
explicables y comprensibles por la psicología. No son sólo cualidades individuales de individuales
seres humanos, sino también, al mismo tiempo, un fenómeno social. Lo que piensan los hombres
nace de la sociedad en la que viven. Una parte de eso que piensan puede ser comprensión,
consciencia; pero la mayor parte es ideología. Son ideología las representaciones acerca de sí
misma que la sociedad produce en las cabezas de sus miembros, representaciones que carecen
de carácter científico, pero corresponden a esa sociedad como una de las condiciones de su
existencia. Marx y Engels, como es sabido, se han divertido bastante con la ideología de los
alemanes de su época. Sobre ella escribieron un libro bastante grueso, Die deutsche Ideologie, en
el que critican de un modo muy refrescante la tendencia de los alemanes a huir del valle de
lágrimas refugiándose en el pálido cielo de la ideología. En realidad, al usar hoy la palabra
‘ideología’ en un sentido positivo cometemos un abuso. Consiguientemente, dar el nombre de
“Comisión ideológica” a un instituto cuya función es la promoción de la consciencia social es una
verdadera contradictio in adjecto. El objetivo del movimiento comunista es la supresión de toda
ideología. En el lugar de la ideología, del engaño de la sociedad sobre sí misma, tiene que
aparecer la consciencia. Nuestro objetivo es una comprensión científicamente fundada de nosotros
mismos y de nuestras relaciones sociales. Creemos que sólo puede transformarse de un modo
realmente básico a la sociedad si se hacen conscientes a los hombres las relaciones y situaciones
reales, fácticas, de la sociedad en que viven. Y esto vale tanto de nuestra sociedad, que se
encuentra en la fase de transformación del socialismo, como respecto de la sociedad del Oeste.
Pues unos y otros constituimos una gran unidad desde el punto de vista histórico. En la
contraposición entre capitalismo y socialismo, que hoy aparece en primer término como si no
existiera más que ella, yace además una unidad. El proceso histórico que estamos atravesando en
este siglo no significa sólo que allí hay un mundo en decadencia y aquí uno en ascenso. No. Las
dos partes del mundo se influyen recíprocamente —y no sólo mediante perturbaciones—, y en
cierto sentido se necesitan la una a la otra; no sólo son dependientes históricamente la una de la
otra sino que, además, su evolución, su ulterior transformación, es un unitario proceso total de la
historia humana.
Un contacto intenso y constante entre esas dos partes del mundo, en vez del aislamiento y la
separación, acelerará aquella transformación. En esto veo el sentido más profundo de la
coexistencia pacífica. Esto no significa, naturalmente, que la revolución deba abandonar su actitud
partidista: por el contrario, los revolucionarios tienen que medirse en el terreno de las ideas. Pero
jamás ha podido realmente transformarse un mundo cuando los revolucionarios han empezado por
cerrarse y aislarse del resto de la tierra. Las ideas realmente revolucionarias no se detienen ante
ninguna frontera.

70
 Las fuerzas espirituales de la revolución socialista nacen de la consciencia de clase del
proletariado. A menudo se confunden los conceptos de consciencia de clase e ideología de clase.
Lenin se ha ocupado muy detalladamente de esta cuestión. Él ha indicado que la ideología de
clase de los obreros en el capitalismo es el tradeunionismo, o sea, el pensamiento puramente
sindical, que se pone como objetivo único la consecución de la ventaja económica dentro de las
existentes relaciones sociales, o sea, la consecución del precio máximo de venta de la fuerza de
trabajo, mediante la unión sindical. El objetivo de los sindicatos no es transformar el mundo y llevar
adelante la lucha para romper las cadenas. Pero la lucha revolucionaria de la clase obrera para
romper las cadenas no tiene nada que ver con la ideología de clase: es un asunto de la
consciencia de clase. Sólo una parte de la clase obrera tiene esa consciencia en cada momento
histórico, pero, en cambio, también la encuentran y hacen suya siempre muchos hombres
procedentes de otras clases, como, por ejemplo, Marx, Engels y Lenin. Ellos se convierten en
dirigentes del movimiento obrero. Son los revolucionarios de vocación y profesión de los que ha
hablado Lenin en su ¿Qué hacer? Ellos constituyen el grupo de hombres que mediante la
comprensión científica de la situación social estudian las posibilidades de ésta y dirigen
científicamente la lucha en esa sociedad por una nueva sociedad. Científicamente, esto es:
aprovechando las fuerzas sociales y los intereses económicos. Sin duda llevan en su mente una
representación de un mundo que todavía no existe; pero en su lucha parten del mundo tal como es
y tal como puede transformarse con fuerzas que actúan ya en esa real sociedad misma.
Tampoco el científico de la naturaleza se inventa fuerzas naturales a su voluntad, sino que las
descubre. Mientras no están descubiertas, esas fuerzas obran caóticamente. Nada surge entonces
según nuestra voluntad y nuestros fines. La comprensión de la conexión legaliforme nos permite
por fin dirigir esas mismas fuerzas —cuyo carácter no se altera por ello— de tal modo que se
produzcan cosas correspondientes a nuestros fines. En Hegel encontramos la contraposición entre
los dos grandes ámbitos del ser: el del mecanismo y el de la teleología. Todo el mundo está regido
por el Espíritu, dice Hegel en su idealismo filosófico. En el “mecanismo” el Espíritu se manifiesta sin
la colaboración de ningún ser pensante; pero Hegel no entiende la palabra mecanismo en el mismo
sentido que los materialistas mecanicistas. Para Hegel es mecanismo toda la historia natural en la
medida en que procede sin intervención de seres pensantes. En la medida en que procede por sí
misma. Frente a ese mecanismo se encuentra el reino de la finalidad, de la teleología. Los fines
presuponen, según expresión de Hegel, un ser pensante. El ser pensante es para Hegel la simple
forma personificada del Espíritu del Mundo. Y como nosotros participamos de ese Espíritu,
podemos, según Hegel, hacer lo finalístico. Por eso podemos influir transformadoramente en la
realidad con nuestro espíritu. Desde el punto de vista de una filosofía idealista estos problemas son
realmente muy fáciles. Mucho más difícil es el comprenderlos para el moderno materialismo. El
materialismo moderno no puede facilitarse tanto la cosa con la colaboración del Espíritu del Mundo.
¿Cómo puede la materia que somos nosotros mismos cobrar tal comprensión de sí misma?
¿Cómo puede la materia que somos pensar y entender las leyes de la realidad natural? Ya en las
primeras lecciones ilustré los aspectos epistemológicos de este problema apelando a los modelos
cibernéticos y a formas primitivas de seres pensantes. Aquí nos interesa concentrarnos en las
dificultades que se oponen a la influencia de nuestro “Espíritu” en la realidad social. La
comprensión de la necesidad no está obstaculizada sólo por la ideología que nos engaña acerca
de las verdaderas conexiones y nos presenta una imagen que revela en el mejor de los casos
aspectos parciales de la realidad, mientras, por otro lado, pone en el lugar de las conexiones reales
contextos falsos fantásticos e increíbles. Hay otras fuentes más que producen la dificultad con que
tropezamos al querer conocer el ser social y las leyes sociales.
Una dificultad muy importante se encuentra en la situación social de los distintos individuos. En
la sociedad tenemos todos posiciones sociales muy diversas. Cada cual tiene un determinado ser
social. Este ser determina nuestra consciencia individual. Esta frase, de apariencia tan general,
puede formularse también de un modo más concretamente intuitivo. La contradicción entre los
intereses individuales y los de la sociedad en su conjunto suscitan motivos individuales que
determinan la conducta de los hombres. Éstos tienden siempre a conseguir su ventaja individual y

71
su seguridad personal, y ello sin consideración de los intereses sociales. El hombre se encuentra
constantemente en ese conflicto. Mientras la sociedad se encuentre lejos de la meta de la libertad,
el hombre se encontrará en un conflicto entre su aspiración personal y los intereses de la totalidad.
No puede decirse que el individuo que persigue sus propios intereses obre de un modo recusable y
malo. Por el contrario: él mismo es generalmente el engañado. La sociedad misma empujará al
individuo a la esfera asocial, porque la necesidad social le acorralará en una posición amenazada y
perdida. Jamás podríamos llevar una sociedad a una situación justa por el procedimiento de poner
misteriosamente la acción y la omisión de todos los individuos en subordinación respecto de las
necesidades sociales. Antes al contrario: si todos los miembros de la sociedad obraran en ese
sentido, si su conducta se rigiera plenamente según los intereses sociales, se produciría el final de
la evolución de esa sociedad. Quedaría detenido e imposibilitado el ulterior proceso de
transformación de esa sociedad. Nadie tema, empero, que esa situación vaya a establecerse
jamás, aunque siempre habrá gentes que piensen que el pueblo es malo porque hace
constantemente y en todas partes cosas contrarias a las necesidades sociales. Gentes que se
enfadan porque su pueblo es tan malo...
El carácter revolucionario de nuestra época se manifiesta precisamente en esas contradicciones
respecto de las necesidades sociales. Ha habido épocas en las cuales esas contradicciones
estaban como congeladas, épocas con siglos de uniformidad relativa de la vida social, como en la
China de finales del régimen antiguo. En esa China el feudalismo había alcanzado una perfección y
una absolutez de forma que no ha conocido en ningún otro país de la tierra. Durante dilatados
períodos, determinadas necesidades sociales fueron norma absoluta indiscutida de la vida.
Naturalmente, tampoco este país se libró de constantes explosiones revolucionarias,
especialmente a causa de catástrofes naturales que influían espantosamente en la vida social.
Pero, en última instancia, no llegó a desarrollarse ninguna fuerza realmente revolucionaria capaz
de subvertir aquel refinadísimo feudalismo superarticulado. Hubo grandes levantamientos
campesinos, como en Europa, pero carecieron, igual que entre nosotros, de toda perspectiva de
éxito en cuanto a la provocación de un cambio radical. Y aún hoy seguirían los chinos viviendo en
el mundo de sus dinastías feudales si no hubiera hecho irrupción en su país un algo ajeno y
violento. Los colonizadores europeos, que transformaron una parte de China, suscitaron la
formación de un proletariado, de una capa social de compradores22 en colaboración con los
europeos; y simultáneamente las ideas de la Revolución Francesa y del marxismo: ante todo ello
se hundió la Muralla que en ese momento no pudo ya proteger a la jerarquía feudal china de las
influencias del resto del mundo.
En los países de Europa las cosas discurrieron siempre de modo muy distinto. Siempre se
encontraron los hombres, con sus intereses individuales, en violentísima contradicción con las
necesidades sociales. De esa contradicción surgió la marea incesante del desarrollo revolucionario
de esta parte del mundo en la cual el futuro de la humanidad nació realmente en una época
relativamente temprana. Aquí se desarrollaron con el Renacimiento la ciencia y el arte, y éstos son
los presupuestos históricos de toda transformación que cale hondo. Pues sólo cuando podamos
crear las bases económicas de una vida ya no amenazada por la necesidad y la miseria, con la
ayuda de la técnica moderna y para todos los hombres, sólo cuando esté ya dispuesto ese
presupuesto científico-natural y técnico, sólo entonces se dará la posibilidad concreta de conquistar
la libertad mediante la comprensión de las internas conexiones sociales. El fundamento económico
y científico-técnico de la libertad humana es también el presupuesto histórico de la libertad social.
El hombre tenía que empezar por comprender la naturaleza, para poder penetrar luego en el
conocimiento de sí mismo. Y esto no sólo puede afirmarse como verdadero en ese sentido
económico-histórico, sino que vale también en sentido filosófico y científico-social. No habría
habido nada parecido a la moderna ciencia de la historia si no existiera la desarrollada ciencia
natural de los tiempos modernos.
El desarrollo de la ciencia natural había hecho ya mucho camino antes de que pudiera
desarrollarse la ciencia de la sociedad. La moderna ciencia social necesita constantemente que le
22
“Compradores”, en castellano en el texto y en el sentido que tiene el término en historia económica. (T.)

72
lleguen ideas del mundo de la ciencia natural. Pues la ciencia natural, como mucho más antigua y
desarrollada, contiene muchas ideas, imágenes y representaciones que pueden ser importantes
filosóficamente y fecundas para toda otra ciencia. Una ciencia social que se cierre a ese aflujo de
pensamientos e ideas está condenada a agostarse y cristalizar en la fijeza de la muerte.
Precisamente en el período que ahora hemos dejado a nuestras espaldas, uno de los grandes
defectos de la ciencia social fue que sus representantes manifestaron en esto demasiada
suficiencia. Pensaron que con puntos de vista de la ciencia natural no podían conseguir mucho en
sus cosas. Por eso descuidaron muchos de los terrenos que más propiamente son suyos, como,
por ejemplo, la sociología. Ésta es un campo de investigación que aplica en gran medida
procedimientos de la ciencia natural. Con ayuda de métodos estadísticos la sociología intenta
analizar sistemáticamente los datos sociales sin adoptar una opinión previa acerca de la situación.
Así se reúnen hechos de los cuales es posible inferir conclusiones. Este campo de investigación
fue objeto de una condena por parte de los científicos sociales marxistas, y esa situación duró
decenios. Se proscribió como terreno de una pseudociencia burguesa. Hace sólo pocos años que
los científicos sociales marxistas se han dado cuenta de lo falso y miope que era ese modo de
pensar. Y ahora se han lanzado con gran entusiasmo al terreno de la sociología. Pero también hay
otros ejemplos del mismo sentido. Pienso, por ejemplo, en la cibernética. Las cosas han cambiado
también tanto aquí, que la cibernética empieza ya a tener miedo de tanto abrazo de filósofo.
Sobre el trasfondo de lo que he dicho acerca de la ideología se yergue la pregunta acerca de la
moral de la sociedad socialista. En la sociedad socialista la moral es la fuerza revolucionaria para
la transformación de la sociedad. El socialismo no es una meta, sino un camino. El socialismo es
transformación, transición del capitalismo al comunismo. En el momento de la revolución socialista
—ya la hagamos nosotros, ya nos la regalen— no pasamos repentinamente de un oscuro reino
olvidado a un luminoso presente. La alienación del hombre no se suprime de golpe, como parece
creer Kurella; sino que con aquella revolución empieza la lucha activa con la alienación, con el
encubrimiento de la realidad, de la vieja y de la nueva. Y empieza también el choque con nuevas
formas de encubrimiento de la realidad en este nuevo período de transformación de la sociedad.
Constantemente cambian las imágenes que nos hacemos de nosotros mismos y del mundo.
Con la ayuda de esas imágenes intentamos hacernos intuible el proceso de transformación de
nuestra vida. Son imágenes de luz y de sombra, en las que la luz nace de la sombra, pero en las
que también la luz puede volver a tiniebla. Por eso permítanme leerles, para terminar, un poema de
Brecht en el que se tocan algunas de las ideas que acabo de formular; creo que es una poesía
profunda y significativa en este contexto. No tiene título y dice así:
Igualmente peligroso y útil es hacer
Luminosas imágenes. En ellas se da imagen al cosmos.
Juntas yacen las cosas, condicionándose unas a otras.
Mucha cosa sirve para que se presienta un Todo.
El espíritu repetidor goza los goces del crear.
Todo le parece ordenado, puesto que él lo ordenó.
Y todo
Lo que no encaja, lo deja fuera y dice que es “lo poco”.
O bien se da forma a la historia. Ante los ojos de todos
Se suceden las situaciones. Sólo unas pocas
Leyes, que vuelven siempre, regulan lo que pasa.
Imágenes útiles; mientras lo son. No más.
Sólo en la lucha contra otras imágenes, nunca más tan provechosas.

73
Aunque una vez útiles, de utilidad.
Pues al luchar con nuevas situaciones, nunca vividas,
Luchan los hombres al mismo tiempo con viejas imágenes y hacen
Imágenes nuevas, por dibujar
Lo ya posible y mostrar ya eliminado
Lo insostenible. En grandes modelos
Se muestran así ellos mismos lo nuevo de imagen difícil,
Ya funcionando. Como esos nuevos modelos
Se hicieron casi siempre con los viejos, se formaron con lo presente
Parecen falsos, pero no lo son. Llegaron a serlo.

74
 10ª Lección: 20/12/1963
CUESTIONES DE MORAL
En la última sesión me ocupé del recubrimiento de la realidad social por la ideología: vimos
brevemente cómo la ideología de una sociedad nace de ésta misma, cómo se instituye como
elemento inherente a dicha sociedad y le sirve para sostener la situación social dominante y
protegerla de ataques revolucionarios. La ideología es, en resolución, todo aquello que arraiga y se
desarrolla en la cabeza de los hombres como engaño o ilusión acerca de la situación verdadera de
la sociedad; y toda formación social necesita un determinado tipo de ideología como condición de
su existencia. Pues bien: este tema nos lleva inevitablemente a problemas de la moral; la moral es,
en efecto, la más consumada forma de encubrimiento de la verdadera situación y las verdaderas
relaciones sociales. La moral es el elemento ideológico que más profundamente interviene en la
vida del alma humana.
Las exigencias morales arrancan de las necesidades que hay que imponer a una sociedad
para que pueda subsistir. Consideremos, por ejemplo, el decálogo mosaico. Su contenido está muy
condicionado históricamente. Algunos de sus mandamientos tienen una vida más tenaz que otros.
El mandamiento “No matarás” es una condición muy genérica de la vida social. Si en una sociedad
se permitiera matar a voluntad, cada cual estaría en peligro de ser muerto. Por eso se impone la
vieja ley de Confucio: No hagas al otro lo que no quieras que te hagan a ti. El mandamiento “No
robarás” significa, naturalmente, “no quiero que me roben”. Una sociedad basada en la propiedad
privada tiene que insistir enérgicamente en la importancia de este mandamiento. Pues no podría
existir la propiedad privada si cada cual pudiera tomar lo que tiene el otro. Pero ¿por qué ocurre
que estas exigencias aparentemente tan sencillas y razonables toman el carácter de leyes
morales? ¿Es el hombre malo “por naturaleza”, a pesar de lo que nos dice una mejor comprensión,
de tal modo que tienda a obrar contra esos mandamientos por causa de algún curioso instinto de
vida inmoral? ¿Son esas necesidades realmente exigencias “morales”, y no simplemente
exigencias racionales? Pues si tales necesidades sociales fueran exigencias razonables realmente
fáciles de comprender, no se ve por qué iban a necesitar su proclamación en forma de exigencias
morales. Esas exigencias tienen que revestir la forma de leyes morales en la medida en que no
valen del mismo modo para todos los miembros de la sociedad. El mandamiento “no matarás” no
se proclama como exigencia moral más que en aquellas sociedades en las cuales determinadas
personas tienen derecho a matar. Sólo se exige que no maten a aquellos a los que se puede matar.
“No robarás” es proclamado como exigencia moral sólo para aquellos a los que se roba
constantemente, es decir, para los explotados. Sólo en una sociedad basada en la explotación, en
la que se arrebata a los hombres aquello que crean con sus manos, sólo una sociedad de
explotadores tiene que proclamar como exigencia moral el mandamiento “no robarás”. Dicho
brevemente: las exigencias morales son, ciertamente, necesidades sociales, pero tales que los que
tienen que respetarlas no las comprenden sin más. Por eso tienen que creerlas. Y por eso se
reconducen como a su origen a fuerzas superiores, divinas o biológicas. Fue típico del racismo nazi
el fundamentar la injusticia de la jerarquía social, la escisión de la sociedad en explotadores y
explotados, caudillos y subordinados, con la diversa valoración biológica de unos y otros hombres.
El hecho corresponde a la mentalidad del hombre de nuestro siglo, dispuesto a liberarse de los
oscuros elementos profundos religiosos de la vida moral y a entender pseudocientíficamente —en
este caso, biológicamente— las necesidades de su vida.
Así pues, la sociedad tiene que proclamar exigencias morales en la medida en la cual produce
necesidades que no pueden aceptar ni comprender la mayoría de sus miembros, o sea, mientras
exista la libertad. En la sociedad esclavista el ser esclavo era una necesidad social. Esa sociedad
se basaba en la existencia de esclavistas y de esclavos. Y la necesidad de tener esclavos era muy
fácil de comprender. Por eso no se disfrazó nunca de exigencia “moral”. Al contrario. Pero la
existencia de esclavo, ese destino horrible, no era tan fácilmente comprensible como necesidad por
los esclavos mismos. Por eso hubo que prescribirles moralmente su destino. Había que
fundamentar con una exigencia moral la necesidad de ser un esclavo. Y por eso encontramos en

75
las sociedades esclavistas la idea moral de que el trabajo esclavo es una prestación religiosa,
servicio divino. Las espantosas torturas a que han estado sometidos los esclavos que construyeron
las pirámides, la miseria y el horror de su vida, se transformaban en un servicio al dios, en un
servicio a lo más alto y bueno. Se les prometía —como más tarde siguió haciendo el cristianismo—
que su terrible vida terrena quedaría compensada tras la muerte por una vida celeste tan gloriosa,
en proporción, cuanto miserable la primera, y premio por su miseria y su esfuerzo. Las leyes
morales de todas las sociedades que han existido hasta ahora son leyes que exigen necesidades
sociales que no somos capaces de comprender como individuos, porque se encuentran en
contradicción con nuestro sentido de la justicia, la libertad y la dignidad humanas. Esas leyes
morales son en sustancia las condiciones que permiten sostener la inmoralidad de la sociedad
misma.
Las leyes morales están muy lejos de ser principios generales de validez universal y absoluta,
independiente de la vida social, expresión, por ejemplo, del bien absoluto en el sentido de una
eticidad religiosa. Antes al contrario, son la sátira del bien. Son medios de conservación de la
maldad de nuestra vida. La sociedad necesita la moral simplemente porque ella es “inmoral”. Kant
ha visto claramente esta situación al ocuparse de los fundamentos de la moral y de la ética. Kant
intentaba averiguar cuál es el principio general según el cual toma sus decisiones la voz de nuestra
conciencia, esa notable instancia de nuestra profundidad psíquica que tan pocas veces es la voz
de una buena conciencia y tantas, en cambio, la paralizadora angustia de la mala conciencia.
Como es sabido, Kant ha encontrado como fundamento de la ley moral en nosotros el imperativo
categórico. El imperativo categórico es, en la concepción de Kant, la forma más general de
exigencia moral que se nos pone. Es un “debes”, y también los mandamientos mosaicos son
enunciados de deberes; y eso sólo puede significar que el promulgador sabe que esas leyes son
meras exigencias de deber constantemente violadas. También es doctrina de Kant lo siguiente: lo
que sentimos como moral, lo que dice la voz de la conciencia, la ley moral en nosotros,
corresponde al postulado general: “Obra de tal modo que la máxima de tu acción pueda ser
fundamento de una legislación universal”. Esta formulación pone completamente en claro que las
exigencias morales están al servicio del mantenimiento del orden social, al servicio, esto es, de la
legislación general necesaria para el orden social. Y esta noción de orden social tiene en Kant un
carácter universal. Por eso se plantea la pregunta: ¿Son las exigencias morales necesarias para
todo futuro? ¿Habrá siempre una sociedad en la cual se impongan necesidades que no seamos
capaces de comprender? ¿O bien será posible crear una sociedad cuyas necesidades pueda ver y
entender todo el mundo, de tal modo que todo el mundo obre según esas necesidades de un modo
voluntario, por haber comprendido que en ellas se basa su interés humano? ¿Es posible construir
una sociedad “moral”?
La idea del futuro comunista, presente en el ideario de los comunistas, es precisamente una
imagen en esbozo de la sociedad moral. Ese ideario supone que el objetivo de nuestros esfuerzos
tiene que ser una sociedad que no necesite, para mantenerse, preceptos morales algunos, porque
todos los miembros de la sociedad puedan comprender qué es necesario, porque la comprensión
de la necesidad no quede imposibilitada por la inveracidad y la mentira de las relaciones sociales.
El comunismo es el viejo sueño de la humanidad, la imagen de una comunidad en la que ninguna
parte disponga de derechos negados a otra parte. Es el sueño de un mundo humano en el cual
todos tienen los mismos derechos y las mismas posibilidades, un mundo en el cual el hombre
pueda ser bueno sin destruirse a sí mismo, sin sacrificarse necesariamente. Me gustaría citar en
este momento unas frases del viejo sabio chino Laotsé en las que brilla la visión de una tal
sociedad. Leemos en el Tao Te King:
Arrojad vuestra santidad, despojaos de vuestra agudeza,
y el pueblo ganará el ciento por uno.
Abandonad la moral, arrojad lejos los deberes,
y volverá el pueblo al sentido de la familia y al amor.

76
 Desprendeos de la riqueza, aniquilad la ganancia,
y dejará de haber ladrones y bandidos.
La sociedad comunista no conocerá ladrones y bandidos porque habrá arrojado de sí la
riqueza y la ganancia, esto es, la riqueza y la ganancia individuales, como exige Laotsé. Será una
sociedad en la cual todos los hombres tendrán ante sí todas las posibilidades de la vida, podrán
vivir según sus necesidades, y nadie podrá robar porque cada cual podrá tenerlo todo.
Al esbozar esa imagen visionaria de la sociedad comunista sé perfectamente que se trata sólo
de un objetivo el cual, precisamente por su bienaventurada ausencia de contradicciones, es una
pura utopía. ¿Cuál es entonces su sentido? Éste: jamás existirá una sociedad plenamente moral
sin contradicciones de ninguna clase entre los intereses del individuo y los intereses de la totalidad
social. Jamás será posible una tal sociedad moral absoluta, libre de contradicciones. Siempre
estaremos, siempre y sólo, en camino hacia ella. Pero la época comunista que ahora empieza,
cuyo comienzo estamos viviendo todos en este siglo, esta época comunista terminará desde luego
con todas las necesidades y contradicciones que han sido el fundamento, la base contradictoria de
las pasadas épocas sociales, es decir, de las sociedades de explotación. Las contradicciones de la
época de la explotación sí que se superarán efectivamente en el comunismo. Nacerá ciertamente
una sociedad en la cual nadie va a poder enriquecerse a costa de los demás. Esto transformará
radicalmente las relaciones sociales entre los hombres.
Lo único que hace inmorales las relaciones entre los individuos humanos es la dependencia
material de los hombres los unos respecto de los otros. Esto puede afirmarse no sólo respecto de
las grandes categorías “explotadores” y “explotados”. El esquema explotador-explotado no es la
única forma de comprensión de la situación real. Aparte de eso, es un esquema grosero todavía. Y
porque es un esquema grosero y porque muchos lo consideran, además, el contenido único de la
crítica social comunista, numerosos críticos del marxismo han encontrado en él la base de sus
objeciones. De hecho, las relaciones entre los hombres tienen muchos más niveles, son mucho
más variadas, a causa de sus diversas dependencias materiales, de lo que ese grosero esquema
permite reconocer. Todos nos encontramos insertos en esas relaciones materiales. Ninguno de
nosotros está excluido de ellas, y tampoco en este país. En la medida en que están determinadas
por la dependencia material, nuestras relaciones interhumanas son inmorales, mendaces,
inveraces. Y esas relaciones son las que tan gustosamente justificamos con principios morales.
Uno de los problemas más serios que destacan en este contexto se refiere a las relaciones
entre el hombre y la mujer. Desde hace milenios se encuentra la mujer en dependencia social
respecto del hombre. Pero no siempre fue así. En la sociedad primitiva todos —hombres y mujeres
— eran miembros equiparados en el grupo. Existía lo que se ha llamado a veces matrimonio de
grupo, o sea: en el seno del grupo no existían inicialmente preceptos acerca de qué individuos
pueden tener relaciones sexuales entre ellos. El único principio al que se subordinaba todo era la
cohesión del grupo mismo. La única moral era la determinada por el mantenimiento y la garantía de
la vida y la seguridad del grupo humano que vivía en comunidad. No había ninguna dependencia
material entre los miembros del grupo. Pero a medida que el hombre, por su espíritu de inventiva y
por su experiencia, consiguió procurarse ventajas naturales, arrancárselas a la naturaleza y luego
imponerlas respecto de otros hombres y contra ellos, a medida que se desarrolló la escisión de la
sociedad, la división del trabajo, empezaron a desarrollarse también una diferenciación y una
modificación progresivas en la relación entre los miembros de la sociedad según su posición social
y también, y al mismo tiempo, una alteración de las relaciones entre el hombre y la mujer. Surgió
así lo que en nuestra terminología puede llamarse la moral de esas relaciones. En la sociedad
primitiva dominaba el matriarcado. Aún hoy existe el matriarcado en pueblos primitivos y en
grandes zonas de la tierra. En extensas regiones del África vive aún la población en régimen de
matriarcado, el cual, ciertamente, no es ya el matriarcado originario que pudo existir en la sociedad
primitiva. Este matriarcado actual está ya, por una parte, desnaturalizado en sus formas, y, por otra
parte, no es a veces más que la forma ya meramente externa de una vida social que se encuentra
en transición hacia el patriarcado. Pero la línea materna sigue siendo aún la propiamente

77
hereditaria. No son los padres los que transmiten el nombre de familia, sino las madres. “Pater
semper incertus”, dice una vieja sentencia latina. En este principio se basa el matriarcado. Vale la
pena saber que el matriarcado es en África compatible con la poligamia. Pues el matriarcado no es
la simple inversión del patriarcado, no es un “descuido” de la sociedad que consista en conceder a
la más débil el puesto de dirección, “descuido” que más tarde haya corregido la historia. El
matriarcado tiene una estructura totalmente diversa de la del patriarcado. En el matriarcado es
perfectamente posible la acumulación de riqueza en manos de hombres. Esa riqueza consiste
entonces en el hecho de que tales hombres tienen muchas mujeres, pero como fuerza de trabajo.
Con esto empieza la dependencia material, la sumisión de la mujer aún en régimen de matriarcado.
Hay cabecillas con 30 mujeres, y otros personajes ricos en la misma situación, que no tienen
relación conyugal alguna con sus muchas mujeres. Tales relaciones se dan siempre sólo con unas
pocas. Por su parte, esas mujeres tienen todas sus propias relaciones conyugales con otros
hombres; y todas tienen sus propios hijos —hijos de ellas. No existen en el matriarcado las
condiciones restrictivas del matrimonio que conocemos en nuestra forma habitual, desarrollada
mucho más tarde y bajo régimen de patriarcado. En el patriarcado, el hombre ha conquistado
definitivamente y ha impuesto su superioridad social sobre la mujer. La mujer se convierte en
esclava, en servidora al menos, y cobra finalmente sentido el viejo mandamiento: “No desearás de
tu prójimo la mujer, el siervo, la sierva, el ganado ni nada de lo que es suyo”. Nunca hemos oído,
en cambio: “No desearás el hombre de tu prójima”, sino sólo la mujer de tu prójimo. En ese
mandamiento se expresa muy claramente el hecho de que el fundamento del matrimonio patriarcal
es la sumisión social de la mujer, su dependencia material respecto del hombre. La mujer se ha
hecho esclava del hombre. Y en la medida en que se va imponiendo el orden familiar viril hay que
asegurarse de que quede invalidada la regla “pater semper incertus”. El hombre necesita ya ser
realmente el padre de sus hijos. El hecho es nuevo: hasta entonces afectaba sólo a la mujer, la
cual era realmente madre de sus hijos, por la circunstancia de que esa relación no puede ponerse
en duda. Pero ahora, comprensiblemente, van a desarrollarse nuevas representaciones morales.
En el matrimonio patriarcal —esa institución tan artificial, basada en la explotación del hombre
por el hombre en general, y en la de la mujer por el hombre en particular— es absurdo creer que
los principios morales se basen en otros cualesquiera principios de orden natural, biológico o
universalmente éticos. Las reglas morales de las relaciones entre los sexos se basan
exclusivamente en las relaciones internas sociales del pasado. Las exigencias morales vinculadas
con esas relaciones en nuestra consciencia no representan más que el encubrimiento de los
motivos reales de la forma de esas relaciones.
Hace poco intervine en una discusión a la que asistieron también algunos filósofos.
Discutíamos acerca de cómo puede ser la vida de la humanidad dentro de unos siglos. Yo dije que
en la sociedad futura se producirá una enorme transformación precisamente en el terreno de las
relaciones personales entre los hombres, y específicamente en el matrimonio. Cuando añadí que
probablemente dejará de existir el matrimonio en su actual sentido, uno de los filósofos declaró que
yo me dedicaba a propagar la poligamia. El equívoco es muy característico. Indiqué al filósofo que
estoy perfectamente convencido de que seguimos viviendo en una sociedad poligámica, en una
sociedad que declara, ciertamente, como principio la monogamia, pero que tiene como práctica la
poligamia en realidad, y ello precisamente porque la dependencia material de la mujer respecto del
hombre determina las exigencias morales y, además, hace inmorales las relaciones mismas.
Desde luego que también en nuestra sociedad hay —y en masa— relaciones de amor auténticas,
naturales, humanas. Pero esas relaciones existen exclusivamente mientras no se dan relaciones
de dependencia material entre las dos partes. En la medida en que la dependencia material
penetra en la relación personal y empieza a operar en ella, la relación queda lesionada primero, y
finalmente destrozada y disuelta. Con esto no quiero decir que queden sin más eliminadas las
formas externas de la relación conyugal. Frecuentemente, por el contrario, se mantiene como
suprema relación inmoral el matrimonio durante toda la vida, cuando ya está internamente corroído
y vaciado. La dependencia material es el auténtico enemigo de las relaciones morales entre los
hombres. La dependencia material convierte relaciones puras y humanas en relaciones inmorales.
Me atrevería a decir que el matrimonio como institución en la cual se manifiestan tales relaciones

78
materiales es incluso el enemigo mortal del amor real entre los seres humanos.
Cierto que en toda sociedad hay excepciones, pero también hay reglas. Recuerdo un célebre y
breve drama de Brecht, La excepción y la regla. En él describe cómo un hombre rico atraviesa el
desierto con un guía pobre. Se pierden y se encuentran en peligro de morir de sed. El guía pobre
—pagado por el rico, y maltratado y acosado por él durante el camino— ofrece al rico la última
botella de agua para que beba. Pero el rico se cree que la botella es una piedra y que el pobre se
dispone a matarle. Entonces mata él al pobre.
Luego tiene lugar el proceso. Y el juez hace la siguiente sabia declaración: no puede considerarse
que el rico estuviera obligado a creer que el pobre fuera a ofrecerle la botella de agua, pues la
regla es que en una tal situación el explotado mate al explotador. Por esta razón, debe absolverse
al acusado. Brecht termina la parábola con la siguiente consideración: lo que ocurrió en aquel
desierto fue la excepción. Y lo que calcularon el rico y su juez era la regla. Nosotros, empero,
queremos construir una sociedad en la cual sea regla lo que hoy es excepción.
Hoy, y en todos los tiempos, se da en las relaciones entre los hombres mucha cosa buena que
nace de una humanidad profunda. Pero, desgraciadamente, todo ese mucho bien no es aún la
regla, sino sólo la excepción.
Y esto no se debe a deficiencia de los hombres individuales, sino a la naturaleza amoral de la
sociedad en la que viven. Tenemos que transformar nuestra sociedad. Tenemos que liberar
nuestras relaciones humanas de la dependencia material.
Sólo cuando se haya eliminado toda posibilidad de dependencia material entre el hombre y la
mujer será la regla el amor real y duradero, en vez del constante disiparse y cambiar de las
relaciones, que es hoy tan frecuente. El hombre no es polígamo por naturaleza, como tan a
menudo se dice; para que lo fuera “por naturaleza” habría que contar también, dicho sea de paso,
con la naturaleza de las mujeres, que pertenecen a la misma especie animal. Más bien ocurre que
la vacilación, la constante disgregación de las relaciones personales desarrolladas entre hombres y
mujeres, arraigan en la amoralidad de nuestra situación. En el caso del hombre, aquella
inconsistencia desequilibrada se debe en gran medida a que pueden contabilizar como capital en
un libro de cuentas cada éxito sexual. Vivimos aún demasiado sometidos en nuestra sociedad a la
motivación del poseer. No solemos aspirar a una hermosa y profunda relación con el otro ser
humano. Queremos poseerlo. De este desear-poseer, de esa ansia de poseerlo en exclusiva, de
disponer en exclusiva de él, surgen las inmorales pasiones de nuestra época. Esas pasiones nacen
porque vivimos en una sociedad en la cual cada uno posee, una sociedad en la cual uno posee
más y otro posee menos, poder, dinero, posición, influencia y recomendaciones. Sólo cuando surja
una sociedad en la cual no pueda conseguirse ventaja alguna mediante el dinero, la fuerza, las
relaciones, etc., podrán ser realmente morales las relaciones entre seres humanos.
Del poseer nace una de las pasiones más violentas y peligrosas relacionadas con el amor, a
saber, los celos. Me gustaría contarles una historieta al respecto: cuando aún no dominaba la
lengua francesa, leí una vez en un periódico francés que un hombre había matado a su mujer con
la “jalousie”. La cosa me asombró muchísimo, porque, como la palabra “jalousie” significa también
celos, además de celosía, la había entendido mal. Pues bien, a pesar de eso creo que mi mala
lectura fue posible porque en última instancia tenía sentido. En coreano, “celos” se escribe
trazando un cuadrado con un trazo dentro: la grafía significa gráficamente una mujer —el trazo—
encerrada en una casa —el cuadrado. El hombre impide a su mujer que se relacione con otros
hombres, la encierra, cierra la “jalousie”, los celos. La mujer tiene que ir velada, vivir en el harén,
aislada del mundo externo. Los celos son una antivirtud masculina nacida de un mundo del que
hoy estamos saliendo.
Eso de que estamos efectivamente saliendo de aquel mundo debería, creo yo, empezar a estar
claro para muchos nostálgicos, y en todo el mundo, no sólo en los países socialistas, y ni siquiera
en ellos en primer término. En todo el mundo actual podemos sorprender el temblor de las viejas
fortalezas morales. Y ese resquebrajamiento, por lo que hace a nuestra juventud, no tiene que ver

79
con la vida, acaso, en una sociedad decadente, corroída y en disolución, como frecuentemente
afirman nuestras viejas tías beatas; esta agitación de la juventud en todos los rincones del mundo
se debe a la transformación de las relaciones materiales entre los hombres. Como los jóvenes —
también en los países capitalistas— disponen precozmente (respecto de otras épocas) de
considerables medios materiales, y ello tanto los chicos cuanto las chicas, como tienen así muchas
más posibilidades que hace veinte o treinta años, como se han hecho, consiguientemente, mucho
más independientes, es natural que también sus relaciones entre ellos se hagan más libres y más
independientes, así como que entren progresivamente en conflicto con los viejos principios
morales. En esos conflictos van incluidos los que se producen con la generación madura, que se
opone a los jóvenes y declara que su vida es inmoral. Pero ¿cómo viven esos hombres maduros?
Por fuera exhiben una fachada de vida moral. Pero detrás de ella se esconde por lo general una
vida de moralidad muy escasa. Los maduros han aprendido a ocultar y disimular cuidadosamente
esa vida inmoral. Han desarrollado una delicada técnica de mantenimiento de la apariencia
hermosa, mientras que los jóvenes se preguntan hoy: “¿para qué necesito imitar a los mayores?
Los jóvenes somos hombres libres. Queremos vivir la vida como podamos”. Esto plantea el
problema de las generaciones. La profunda duda sobre la veracidad de los mayores, duda que se
desarrolla esencialmente en la juventud, no se detiene, naturalmente, en este terreno de la moral
explícita, sino que penetra en toda la vida. Encuentra alimento en todas partes, hasta llegar a la
vida política, en la que tan gravemente ha fracasado la generación que hoy podemos considerar
como representante de la edad madura en nuestra época. Nosotros, los mayores, nunca
conquistaremos la confianza de la juventud intentando ocultarle la verdad sobre la realidad de
nuestra vida. Tenemos que exponer abiertamente la situación real de nuestro mundo, más
abiertamente de lo que puede hacerlo, por su conocimiento, la juventud misma. Nosotros mismos
tenemos que conseguir claridad acerca del papel que hemos desempeñado en este mundo, y
tenemos que hacernos con el valor necesario para explicitar las consecuencias sin piedad para con
nosotros mismos. Tenemos que contribuir a la fundación de una nueva moral, la moral del
desarrollo socialista.
La función de la vieja moral era el mantenimiento de la vieja situación social. Esa moral tenía
que encubrir y justificar ideológicamente las bases inmorales de la sociedad de los explotadores, y
protegerla contra las amenazas de destrucción y de disgregación. La moral socialista tiene una
tarea contrapuesta: la tarea de disolver la vieja sociedad, cambiarla, transformarla, subvertirla. El
fundamento de la vieja moral fue la humildad, la entrega al destino. El fundamento de la moral
socialista es la solidaridad, la impaciencia, el descontento con lo que existe. La moral socialista es
la moral del cambio, la transformación, la revolución de todas las relaciones sociales, y
precisamente en base a una solidaridad humana cada vez más extensa. Es obvio que en nuestro
mundo, en nuestro estado, en nuestra sociedad aparecen muchas y complicadas contradicciones,
de tal modo que también entre nosotros surgen normas morales no socialistas: nuevas, pero no
socialistas, porque nacen de la lucha que hoy se desarrolla en nuestra sociedad. Nacen de la
comprensión insuficiente de las necesidades sociales, también de las de nuestro desarrollo
socialista. Por eso también entre nosotros aparece revestida de moralidad mucha necesidad
transitoria difícilmente comprensible. Pues el socialismo no es algo que pueda simplemente
hacerse según un programa detallado. Es un movimiento de la humanidad, cuyo progreso depende
de la medida en la cual los hombres, cada vez en mayor número, cobren comprensión de la
conexión social y se resuelvan consiguientemente a obrar activamente en la transformación de la
sociedad. No es posible construir el socialismo por vía meramente técnico-económica. La
construcción del socialismo es algo más que un proceso industrial y económico: es también en
gran medida un proceso que tiene lugar en nuestras cabezas, un proceso de crecimiento de la
consciencia.
Por eso tenemos siempre que saber con claridad que estamos lejos de una consciencia plena;
y como nuestra consciencia es siempre imperfecta, necesitamos constantemente la espontaneidad
de la acción. El concepto de espontaneidad es a veces despreciado dogmáticamente, como si la
espontaneidad fuera simplemente un hacer sin finalidad, egoísta y caótico. Pero la espontaneidad
es también el valor para seguir adelante a pesar de la insuficiencia de la consciencia. No daríamos

80
ni un solo paso sin espontaneidad. Tal vez haya gentes convencidas de haber alcanzado una plena
consciencia de los fenómenos. Pero ésos son precisamente los que sucumben a un engaño mayor,
el cual los arroja a una espontaneidad del todo inconsciente, cuyas víctimas acaban por ser. Más
vale ser siempre conscientes de la inevitable espontaneidad del propio hacer, y tener en cuenta
que toda acción grande es siempre un riesgo. La transformación del mundo no es una empresa
dotada de completas garantías de seguridad, sino una empresa de final incierto. También nuestra
historia es obra de los hombres mismos, aunque sabemos perfectamente que no sabemos todo lo
que necesitaríamos para construir una historia transparente. Procedemos adelante en nuestra
transformación de la sociedad, y nos esforzamos por descubrir paso a paso las relaciones internas
de ese proceso. Paso a paso transformamos el mundo amoral en que vivimos en un mundo más
moral que no necesite las viejas leyes morales.
Esta nueva sociedad no es más que la primera etapa de la era comunista que se abre ante
nosotros. Será, cuando esté consumada y mientras se consuma, provisional y cargada de
contradicciones, también por el hecho de que en las cabezas de los hombres sobrevivirá durante
siglos lo que nació hace milenios.
También la sociedad moral tendrá que luchar durante mucho tiempo con los recuerdos y las
representaciones amorales que existen en nosotros. Mucho tendremos que haber puesto en claro
aquí en la tierra entre todos nosotros antes de que realmente sean claras nuestras cabezas.
Tenemos que empezar por crear los presupuestos materiales del poder-ser-moral. La lucha con los
viejos principios arraigados en nosotros, con las muchas convicciones y los muchos prejuicios, no
tendrá luego, en la sociedad futura, la forma, que siempre ha tenido, del combate maligno. No se
resolverá encarcelando a gentes porque piensen de otra manera. Podremos hablar tranquilamente
y discutir según la cosa misma, sabiendo que en cada uno de nosotros hay una buena porción de
cosa muerta, nacida hace milenios, sabiduría profunda, pero caducada, y nuevos y viejos errores:
la maravillosa perfección imperfecta de lo humano.

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 11ª Lección: 10/01/1964
Observación previa
EL MATERIALISMO DIALÉCTICO Y LAS CIENCIAS
Antes de enfrentarme con el tema de la clase de hoy querría informarles acerca de una carta
de Linus Pauling, que he recibido hace poco. Muchos de ustedes recordarán que en mi conferencia
de Leipzig conté la siguiente anécdota: Linus Pauling visitó en Moscú la redacción de la revista
Voprossi filosofa y tuvo allí una conversación. En mi citada conferencia referí la conversación del
modo siguiente: Los camaradas de Voprossi filosofa le dijeron más o menos: “Querido señor
Pauling, es usted un hombre admirable, etc. etc., no le tomaremos ya nunca a mal todas las cosas
raras que ha defendido usted hasta ahora”. Pauling les contestó más o menos: “Creo que se
equivocan ustedes; la verdad es que durante todo este tiempo me he abstenido de tomarles a mal
sus cosas por el gran respeto que tengo a la Unión Soviética”. Esta historia ha irritado a los
miembros de la redacción. Y por eso han escrito una indignada carta, no a mí, curiosamente, sino
al Instituto de Filosofía de nuestra Academia de Ciencias, para quejarse de mí. De esta carta de los
profesores Omelianovski y Kusnetzov voy a citarles el paso relevante para el asunto:
“El peculiar método utilizado por el profesor Havemann para justificar sus ataques a los
filósofos soviéticos culmina cuando escribe acerca de cómo los filósofos soviéticos tuvieron una
conversación con el profesor Pauling, organizada por la revista Voprossi filosofa. No vamos a
reproducir aquí esa conversación; pero es muy interesante que toda esa “historia” —citamos el
artículo del profesor Havemann— “me ha sido contada hace algunos meses”. Esto es bastante
frívolo. ¿No habría sido más razonable negarse a recoger la narración de dudosas historias y
estudiar el texto de la conversación de los miembros de la redacción de Voprossi filosofa con el
profesor Pauling? Este texto detallado ha aparecido en el número 2 de Voprossi filosofa. Pero, fiel
a su método, el profesor Havemann no podía hacer eso. ¿Por qué? ¿Tal vez porque ese texto de la
conversación no coincide con la plástica “historia” del profesor Havemann?”
Sí, también yo creo que es por eso. Y por eso había enviado yo al profesor Pauling el texto de
mi conferencia, para asegurarme —por si llegaba el caso de una publicación— de que la anécdota
era verdadera. No vale la pena tomar en cuenta el artículo sobre mi intervención de Leipzig que
apareció más tarde en la revista Forum: básicamente está escrito reproduciendo esta carta. Por
tanto, es inútil que lea una cosa cuyo original acabo de leerles. Pero Linus Pauling mismo juzga
muy diversamente la anécdota. Me escribe:
“The anecdote that you mention is essentially correct. I pointed out that I have refrained from
criticism of the attitude of Soviet scientists, thirteen years ago, toward my theories of structural
chemistry, because
I feelt that I should not complicate the situation by engaging myself in an argument that should
be settled by the Soviet scientists themselves. You know, however, that in December 1962 I decided
to express my opinion, when I was in Moscow.”
(“La anécdota que usted menciona es esencialmente correcta. Precisé que me había abstenido
de criticar la actitud de los científicos soviéticos, hace trece años, respecto de mis teorías químicas
estructuralistas porque me di cuenta de que no debía complicar la situación interviniendo
personalmente en un asunto que debían aclarar los científicos soviéticos mismos. Por lo demás, ya
sabe usted que en diciembre de 1962, estando en Moscú, me decidí a expresar mi opinión.”)
Así pues, es realmente difícil encontrar efectiva coincidencia entre lo que he contado y el texto
publicado en Voprossi filosofa.
En este contexto me gustaría aludir brevemente a la crítica “filosófica” contra la teoría de la
resonancia de Pauling. Los críticos de la época afirmaban que las estructuras límites mesoméricas
se tratan en la teoría de la resonancia como algo no-real, y, por tanto, no-material, y que con ello se
introduce en la ciencia natural algo subjetivo, irreal, lo cual es incompatible con el materialismo.

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Como es natural, este tipo de crítica a la teoría de Pauling vuelve a manifestar simplemente que el
materialismo mecanicista es en efecto incapaz de conservar el paso de la moderna teoría
científico-natural. En esta crítica se mostraba pues de nuevo el fracaso filosófico. Esto no significa
que la teoría de Pauling, como tal teoría científica, no pueda desarrollarse y hasta rebasarse tal vez
por el ulterior desarrollo científico. Linus Pauling, desde luego, no afirmará que sea una teoría
inconmovible, capaz de resistir toda crítica. Pero la crítica que entonces le dirigieron los filósofos no
hiere más que a los filósofos mismos. La teoría de Pauling presenta las estructuras límites
mesoméricas en sentido dialéctico, como estructuras aún no reales, pero posibles según leyes,
como estructuras que expresan las posibilidades de comportamiento químico de las moléculas de
que se trate en diversas reacciones. En una de nuestras sesiones estudié con detalle esta relación
entre posibilidad y realidad. La naturaleza no está unívocamente y linealmente determinada
respecto de aquello que se realiza. Sólo se realiza en cada caso una parte, una selección de la rica
escala de lo posible. La misma situación se ha encontrado en biología. Y en la mecánica cuántica
esa situación afecta a la esencia misma de la cosa. Lo posible es siempre lo más amplio y lo más
complejo. Es lo todavía no resuelto, lo aún-no-real.
Esto es materialismo dialéctico; mientras que la crítica filosófica de entonces a la teoría de
Pauling es vulgar materialismo mecanicista.
El materialismo dialéctico y las ciencias
Quiero ocuparme hoy, en términos bastante generales, de la relación entre la filosofía y las
ciencias. En anteriores sesiones he expuesto ya con la ayuda de ejemplos cómo el conocimiento
conseguido en el terreno de la moderna ciencia natural es sumamente dialéctico, de lo que se
desprende que será tanto más fácil llegar a una profunda comprensión del mismo cuanto más
consciente se sea de la dialéctica. Pero el conocimiento mismo de que el pensamiento humano es
dialéctico y de que en nuestro pensamiento se refleja la dialéctica de la realidad es un
descubrimiento antiquísimo. No ha sido Hegel, en el siglo pasado, el que lo ha dado a la luz del
mundo. Durante el desarrollo de la filosofía a través de siglos y milenios ha habido mucha pugna
entre pensamiento dialéctico y pensamiento adialéctico. Ya en la Antigüedad encontramos entre los
presocráticos estos choques. Heráclito, del que hemos recibido la sentencia según la cual “la lucha
es el padre de todas las cosas”, ha sido el primero en explicitar los rasgos generales del pensar
dialéctico: “Todo fluye, todo está en movimiento constante”. Lo mismo dicen hoy nuestros filósofos
con la frase: “la materia y el movimiento son eternos e indestructibles”. De las ideas de Heráclito se
siguen las reflexiones dialécticas de sus sucesores y discípulos, Zenón, Leucipo y Demócrito. Y de
todas ellas ha nacido la teoría atómica. Ya he hablado de ello con cierto detalle, pero aún me
gustaría llamarles la atención acerca de que en otras regiones, muy lejanas, de la tierra, y por la
misma época, en la remota China, el gran filósofo Laotsé, al que tanto venero, se manifestaba ya
como profundo dialéctico. En Laotsé encontramos —en forma, naturalmente, diversa, y a menudo
dominada por una fantástica potencia de la imagen— muchas ideas que conocemos ante todo por
los presocráticos. Bastarán pocos ejemplos para mostrarlo. Ustedes recordarán cómo llegó
Leucipo a la idea de la teoría atómica. Critica Leucipo la opinión de Zenón de que la materia es una
conexión plena, una llena unidad continua. Zenón cree que no hay multiplicidad de las cosas. Todo
según él se extiende continuamente. Y la divisibilidad se debe a que ese todo está surcado por
finísimas hendiduras. Leucipo objeta entonces que tienen consiguientemente que existir las dos
cosas, lo lleno y lo vacío, el ser y el no-ser. Pues si la materia estuviera surcada por infinitas
ranuras, aunque éstas fueran finísimas, al final resultaría compuesta sólo de hendiduras, es decir,
de vacío. En realidad, piensa Leucipo, la materia es una unidad de lo lleno y lo vacío. Lo uno no
puede existir sin lo otro: he aquí una irrupción de pensamiento dialéctico. El pensamiento
metafísico no podía concebir nada como no-ser ni como unidad de ser y no-ser. Pues bien: en
Laotsé encontramos la doctrina de que “lo que no es, penetra incluso en lo que no tiene intersticio”.
Laotsé tiene consciencia de la unidad de la contradicción:
La gran perfección tiene que aparecer imperfecta
para que sea infinita en su efecto.

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 La gran plétora tiene que aparecer vacía
para que sea inagotable en su efecto.
La gran rectitud tiene que aparecer quebrada,
el gran talento tiene que aparecer necio,
la gran elocuencia tiene que aparecer muda.
Laotsé dice del Sentido, del gran Tao, esencia profunda del mundo, algo que nos sume en un
estado de ánimo pensativo cuando reflexionamos sobre nuestra disputa entre filósofos y con
filósofos.
Cuando un sabio de la más alta especie oye acerca del Sentido
se esfuerza por obrar según ello.
Cuando un sabio de mediana especie oye acerca del Sentido,
ora se ajena a él, ora lo entrega y abandona.
Cuando un sabio de baja especie oye hablar del Sentido
se ríe de ello con gran carcajada.
Y si no ríe con gran carcajada, es que no era realmente el Sentido.
Por eso está escrito:
El claro sentido aparece oscuro,
el sentido del progreso aparece como regreso,
el sentido llano aparece abrupto,
la vida más alta aparece como vacío,
la pureza más alta aparece como oprobio.
La ancha vida aparece insuficiente,
la fuerte vida aparece furtiva,
la esencia verdadera aparece mutable.
El gran Cuadrado no tiene esquinas,
la grande voz tiene son inaudible,
el gran cuadro no tiene forma.
Las palabras verdaderas son como al revés.
Oigamos aún palabras de Laotsé que parecen una alusión a ideas de la moderna teoría
atómica. Se trata de la “Alabanza del misterio”. Tres conceptos son esenciales en ese secreto: los
conceptos de “igual”, “sutil” y “pequeño”. Piensen en lo pequeños y finos que son los átomos, y
cómo son iguales los unos a los otros. Laotsé ve en el último fondo de las cosas igualdad,
identidad, precisamente en la gigantesca masa de los fenómenos de lo sutil y lo pequeño; pero esa
identidad es el fundamento de la externa multiplicidad:
Se le busca y no se le ve.
Su nombre es Igual.
Se le escucha y no se le oye.
Su nombre es Sutil.

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 Se pretende asirlo y no se aferra.
Su nombre es Pequeño.
Esos tres no pueden separarse,
están mezclados y forman uno.
Su más arriba no es más claro,
su más abajo no es más turbio.
Fluyendo sin límites, no es posible nombrarlo,
alcanza por atrás hasta lo que no es.
Es lo que se llama forma sin forma
e imagen sin imagen,
es lo que se llama invisibilidad.
Yendo hacia él no se ve su rostro,
y no se ve, siguiéndole, su espalda.
Eso, y mucho más que se encuentra en el maravilloso escrito Tao Te King, es ejemplo de que
el pensamiento dialéctico es probablemente tan antiguo como el pensamiento humano en general.
Ya al principio de este curso indiqué que el pensamiento humano parte de una dialéctica básica
cuya captación es presupuesto necesario para que los hombres podamos captar en general con
nuestro entendimiento los fenómenos de la realidad; esa dialéctica básica es la dialéctica de la
igualdad y la diversidad, de la identidad y la diversidad. Reconocer la igualdad en lo diverso, la
igualdad en lo que se encuentra en transformación, es el primer presupuesto del pensar, el
presupuesto de la posibilidad de construir conceptos que retengan lo que constantemente se
altera. La dialéctica de la identidad y la diversidad es el punto de partida teorético de la lógica
formal. La lógica formal es la investigación formal-analítica de todas las consecuencias
conceptuales que resultan de las determinaciones conceptuales identidad y no-identidad. En la
lógica formal se maneja además otro par de conceptos dialécticos que se desprende directamente
de la dialéctica de la identidad y la diversidad, a saber, el par conceptual cantidad-cualidad.
Cantidad y cualidad resultan de la identidad y la diversidad, porque no podría haber ninguna
cantidad ni numerabilidad, ni tampoco conjuntos, si no pudiéramos establecer repetidamente lo
igual, la repetición de lo idéntico.
Pero en la medida en que consideramos la identidad como mero aspecto subjetivo, partiendo
de nuestro proceso mental analítico, desgarramos el vínculo de la identidad y la diversidad. Así
obtenemos un análisis formal, no-dialéctico. Un tal análisis es, empero, siempre necesario. No
existiría ciencia alguna si no tuviéramos constantemente el valor de separar lo que va junto, de
comprenderlo en su aislamiento, en su particularidad. Tenemos que prescindir por de pronto
totalmente de muchas otras cosas que pueden ser esenciales a la cosa, destacar sólo un aspecto
determinado y tomar plena consciencia del mismo. En la ciencia natural, como en todas las
ciencias, se vuelve luego a reunir lo centrífugo y contradictorio, los diversos aspectos. Se sintetiza
así lo que antes se ha dividido analíticamente. Tales son las operaciones dialécticas básicas.
Primero operamos con los medios de la lógica formal, con los instrumentos del análisis y la
separación, y luego operamos sintéticamente y componemos de nuevo en una unidad la más
profunda penetración comprensiva que hemos conseguido. Tal es el sentido del camino del
conocimiento: tesis — antítesis — síntesis. Este triple paso del conocimiento se encuentra siempre
en la dialéctica. En última instancia, todas esas “tríadas” se basan en que la negación de la
negación no reconduce a lo originario, sino que lo reproduce a un nivel más alto.
Hegel ha expuesto explícitamente que todo concepto tiene su contrapartida dialéctica,

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situación en la cual cada concepto de la categoría dialéctica es por de pronto sólo la negación del
otro. Con esto cada concepto es la determinación de su pareja, porque una cosa se determina
siempre por aquello que ella no es. Pero no basta con esta negación. A ella sigue —en una tríada,
como dice Hegel— la negación de la negación, el rebasamiento dialéctico de lo originario. Así todo
fenómeno queda negado en su desarrollo. Esta negación es a su vez negada, sin que el
rebasamiento dialéctico signifique simplemente anulación y eliminación, puesta fuera de vigor, sino
que, aun significando sin duda rebasamiento y negación, significa también preservación, esto es,
continuación de la vieja identidad en una forma nueva y, por último, también elevación a un nivel
superior; hay pues triple negación y triple rebasamiento.
Partiendo de esto podría llegarse a la idea de que fuera útil y razonable construir una
sistemática detallada y más completa de la lógica dialéctica. Y en realidad ese intento se ha
emprendido varias veces. Diversos filósofos han realizado el intento de establecer el mayor número
posible de categorías dialécticas, mostrando sus internas relaciones y parentescos. El propio Hegel
se ha esforzado por construir con mucho detalle en su Wissenschaft der Logik un sistema de lógica
dialéctica. Aduciré ahora unos cuantos pares de conceptos dialécticos que sugieren muy varias
reflexiones y se encuentran en notables relaciones recíprocas interesantes desde varios puntos de
vista. Los presentaré en una sucesión que no pretende ser en modo alguno sistemática. Partiendo
de la categoría epistemológica básica.
igualdad y diversidad,
y pasando por la categoría
unidad y multiplicidad
que es la que media y posibilita la numerabilidad, se llega a la categoría
cantidad y cualidad.
Estrechamente emparentada con lo anterior se encuentra la categoría
continuidad y discontinuidad,
la cual protagoniza una dialéctica con la que ya nos hemos encontrado al hablar de la casualidad.
Aduciré además las siguientes categorías:
posibilidad y realidad
infinitud y finitud
necesidad y casualidad
temporalidad y duración
esencia y fenómeno
contenido y forma
libertad y constricción.
En realidad, pueden ustedes continuar ilimitadamente. La contradictoriedad dialéctica se
manifiesta, en efecto, incluso en pares conceptuales que a primera vista parecen bastante pálidos
y en los que nadie sospecharía sin más que yazga una dialéctica profunda. Si en nuestro estudio
nos damos cuenta de las relaciones internas con otras categorías dialécticas descubrimos también
mucha nueva profundidad en las cosas. Recordarán el verso de Laotsé: “El sentido llano aparece
abrupto”. En la dialéctica de llano y abrupto aparecen las categorías continuidad y discontinuidad,
unidad y multiplicidad, y varias otras según la forma de la aparición o fenómeno. Si consideramos
la matemática, nos damos cuenta de que en el moderno desarrollo de esa ciencia ocupan hoy el
primer término los problemas de la continuidad y la discontinuidad. No se trata ya sólo de la vieja
contradicción entre la geometría y el álgebra, entre el tipo de relación homogénea, topológica, de la
geometría, en la que no aparece numerabilidad alguna, y el álgebra en la que todo se reduce a

86
números, conjuntos, identidades y discontinua. Ambos aspectos se mezclan hoy de muy diversos
modos en la matemática. Los problemas más profundos de que hoy se ocupa la matemática —por
ejemplo, el problema de la fundamentación teorética del cálculo de probabilidades— desembocan
en los problemas de la dialéctica de la continuidad y la discontinuidad.
Resulta, pues, muy tentadora la idea de desentenderse de los objetos científicos de las
diversas ciencias —la física, la matemática, la biología, la química, etc.— para buscar una
sistemática de las categorías dialécticas, una real lógica dialéctica, con la finalidad de levantar un
edificio tan imponente como es hoy el de la lógica formal. Pues bien: yo creo que esa empresa no
es posible. No es casual que hayan fracasado hasta ahora estrepitosamente todos los intentos
emprendidos con ese objeto. Ya por razón de método existe una diferencia esencial entre la lógica
dialéctica y la lógica formal. Sin duda ya en la lógica formal se analiza una dialéctica básica, a
saber, la dialéctica de la igualdad y la diversidad, con todo lo que se desprende de ella. Pero se
trata, precisamente, de un puro análisis conceptual. Y en este análisis puramente formal y
definitorio podemos y debemos proceder conceptualmente de un modo absolutamente adialéctico.
Por eso para Hegel la lógica formal era una mera acumulación sistemática de trivialidades y
pleonasmos. Y por eso le causaba repugnancia. Pero el hecho es que tenemos por fuerza que
empezar por separar con toda claridad los conceptos unos de otros, por contraponerlos y analizar y
sistematizar cuidadosamente las consecuencias que resultan de ese análisis. Eso es la lógica
formal. En cambio, la lógica dialéctica es una lógica que no podemos desarrollar tomando como
base simplemente nuestro pensamiento. La lógica dialéctica es la lógica que se encuentra en las
cosas mismas, la lógica que sólo podemos descubrir en las cosas mismas, y no en nuestra cabeza,
sino en la realidad. Todos los intentos de construir sistemáticamente una lógica dialéctica y de
desarrollar un hilo conductor de las categorías dialécticas llevan por eso generalmente a resultados
abstrusos e incluso a afirmaciones fantásticas. Es muy interesante recordar las increíbles
afirmaciones a las que ha llegado Hegel por ese camino. Precisamente con ellas ha conseguido
Hegel el descrédito completo de su filosofía entre los científicos de la naturaleza. Hegel ha invadido
todas las teorías imaginables, físicas, químicas y biológicas, partiendo de su sistema de lógica
dialéctica. El resultado es muchísimas veces eutrapélico (jocoso, divertido N.E.). En el mejor de los
casos, no pasa de ser una repetición externa y superficial de las concepciones científicas de su
época. Y nunca, en ningún caso, ha ido más allá de lo que ya sabía la ciencia misma. Antes al
contrario: los intentos de aplicar su lógica han dado generalmente de sí conceptos absurdos y
abstrusos. Y así ha ocurrido que ese gran dialéctico fuera incapaz de ayudar a la ciencia de la
naturaleza. Al final, la mayoría de los científicos naturales consideraron que sus ideas y sus
expresiones filosóficas eran cosa inútil y superflua.
Y es que la dialéctica no puede entenderse más que en su concreción. Si desligamos la
dialéctica de su concreción y la transformamos en un puro formalismo abstracto, se reduce
inmediatamente a un pálido esquema, cristaliza rígidamente en un sistema que, encima, se
presenta con la pretensión de ser lo más general, lo más importante y lo más profundo que conoce
la humanidad. Pero separada de la realidad, la dialéctica deja de ser tal dialéctica. Separada de la
realidad no es más que un arbitrario disputar bajo la forma de contradicciones fantásticas,
abstrusas y absurdas. Esa dialéctica, en resolución, no es materialista. Hay unos cuantos chistes
célebres acerca de la dialéctica, los cuales, en última instancia, se reducen todos a mostrar que se
pueden decir las más absurdas estupideces con sólo declarar después que se trataba de una
argumentación dialéctica. Esta violenta crítica sarcástica contiene efectivamente algo esencial. Es
la crítica de una falsa actitud respecto del conocimiento humano. Si queremos entender
proposiciones dialécticas abstraíbles de los conocimientos de la ciencia, tenemos que empezar por
entenderlas sobre la base concreta en que han sido conseguidas. Separadas de nuestro saber
objetivo acerca de la realidad, esas proporciones se vacían de todo contenido.
Todo eso puede formularse de un modo más general: no se puede entender la filosofía cuando
sólo se entiende la filosofía. La filosofía es sólo comprensible, su sabiduría es sólo abarcable sobre
la base de un amplio saber acerca de la realidad misma. Precisamente en esto se diferencia el
materialismo moderno de toda filosofía del pasado, a saber, en que no construye un sistema

87
absoluto e inconmovible de todas las relaciones del mundo partiendo pura y simplemente de la
cabeza del filósofo, para reclamar luego que la ciencia le acarree desde todos los puntos del
horizonte las pruebas necesarias para justificar la corrección del sistema filosófico. Es,
desgraciadamente, un hecho que también filósofos marxistas han compartido alguna vez esa idea.
Y así para aclarar conexiones dialécticas, para hacer perceptible la dialéctica, han partido de
proposiciones dialécticas generales, por ejemplo, del principio de la mutación de la cantidad en
cualidad. El asombrado lector se enteraba entonces, al precio de seguir dilatadas reflexiones, cuál
es el número a partir del cual el plural “árboles” muta en el singular o cualidad “bosque”. Si esos
filósofos hubieran procedido al revés, interesándose por fenómenos concretos en los que la
cantidad muta en cualidad —casos que, si son realmente concretos, exigen para su comprensión
una detallada exposición de los problemas teoréticos, y no una superficial descripción vulgar de un
bosque—, si hubieran, pues, partido de la dialéctica concreta para llegar a la general, tal vez
habrían sido más convincentes incluso sus propios triviales ejemplos. Pero aquí no se trata sólo de
un problema dialéctico: este tipo de planteamiento propio de aquellos filósofos es un verdadero
síntoma de todo un comportamiento respecto de las cuestiones filosóficas.
Todo científico va siempre orientado por determinadas representaciones filosóficas, incluso
cuando está sumido en problemas muy particulares de su especialidad. Como ha dicho Engels, los
investigadores de la naturaleza son siempre esclavos de alguna filosofía; y cuanto más insultan a
la filosofía, tanto más esclavos son de las filosofías más atrasadas y limitadas. Hay que darse
definitivamente cuenta de que uno piensa siempre “filosóficamente”, es decir, de que todo
pensamiento teorético apunta a obtener inferencias de tipo relativamente general partiendo de las
particularidades y singularidades del material empírico. Al servicio de esa intención el científico
tiene que utilizar conceptos ya acuñados y que al mismo tiempo, al aplicarlos a un objeto nuevo, se
hacen problemáticos. Se plantea entonces la pregunta: ¿Hasta qué punto están esos conceptos a
la altura de los hechos nuevamente conocidos? ¿No hay tal vez en ellos mismos algo de
contradictorio e indeterminado? ¿En qué medida tendrán que ser transformados por el nuevo
conocimiento? Todas esas preguntas son de rango filosófico: todas exigen para su resolución
procesos de pensamiento generales, en los cuales tenemos que apoyarnos en toda la comprensión
general y profunda adquirida en el curso de nuestra vida, allegada por la ciencia en el curso de la
evolución cultural. Pero sólo llegaremos de verdad a esos problemas generales, sólo podremos
dominarlos y sólo podremos aplicarlos si hemos partido de problemas concretos, no de
planteamientos generales. Ni el más perfecto conocedor de todas las categorías y todas las
proposiciones dialécticas puede jamás sentarse y proclamar: Bien, ya estoy perfectamente
preparado. Vamos a ver. Que vengan los señores físicos. Voy a resolverles sus problemas con sólo
que me digan por dónde se han perdido. Ocasionalmente aparece un tal superdialéctico que
intenta una cosa así: lo único que produce es equívocos y enfados por ambas partes, pero no
ayuda mínimamente a la ciencia. Ese proceder es perfectamente absurdo.
Una afirmación de mi conferencia de Leipzig me ha acarreado mucha crítica: mi afirmación de
que, asombrosamente, el materialismo dialéctico no ha desempeñado casi ningún papel productivo
hasta ahora en el desarrollo de las modernas teorías científico-naturales y en la resolución de los
principales problemas de la ciencia de la naturaleza en los últimos 50 años. A pesar de eso sigo
pensando que puede desempeñar un tal papel, y que lo hará un día u otro. Estoy convencido de
que esta suprema filosofía puede fecundar el mundo ideal de todos, y también las ideas de los
científicos naturales que se encuentran hoy ante difíciles problemas. Pero, desgraciadamente, las
exposiciones realmente difundidas acerca del materialismo dialéctico no han contribuido siempre a
acercar esa filosofía a los científicos de la naturaleza. Por el contrario, lo que más ha producido
han sido equívocos y hasta repugnancias. Al menos en parte, eso se ha debido a que algunos de
nuestros filósofos pensaron que la filosofía era la última instancia ante la cual debían resolverse
todas las cuestiones científicas, como si la filosofía fuera la insobornable piedra de toque que
permitiera juzgar de la verdad o falsedad de las teorías de la ciencia natural o de cualquier otra. Y
la filosofía no es eso. Sin duda desde hace milenios se ha presentado tradicionalmente la filosofía
con esa pretensión. Pero lo esencial de la moderna filosofía materialista es precisamente la
refutación de esa actitud. En el Anti-Dühring, Engels se ha burlado con las siguientes palabras de

88
ese orgullo de los cursis filosóficos: “Cuando uno posee la verdad definitiva de última instancia y la
única cientificidad rigurosa, no tiene, evidentemente, más remedio que despreciar bastante al resto
de la humanidad acientífica y errada”.23 El materialismo dialéctico significa, por el contrario, el
rebasamiento de la filosofía en este sentido. Así escribe Engels: “... cuando la ciencia de la
naturaleza y la de la historia hayan asimilado la dialéctica, se hará superflua toda la ropavejería
filosófica —con la excepción de la teoría pura del pensamiento— y desaparecerá en la ciencia
positiva”.24 Por “teoría pura del pensamiento” entiende esencialmente Engels la lógica formal y,
naturalmente, también ciertos campos procedentes de antiguos tesoros de conocimiento filosófico,
transmitidos por la filosofía existente. Creo, por lo demás, que también esas ciencias que se
ocupan de la teoría pura del pensamiento van perdiendo progresivamente su carácter puramente
filosófico y se convierten cada vez de modo más claro en ciencias especiales con objeto bien
definido.
Ya hace años tuve una disputa con ciertos filósofos porque negué que la filosofía tuviera un
objeto especial. Los filósofos se irritaron mucho y declararon que si se le arrebata a la filosofía su
objeto propio, se la niega al mismo tiempo como ciencia. Toda ciencia tiene que poseer un objeto
propio determinado y bien definido. ¿Cuál era, pues, según la opinión de estos filósofos, el objeto
de la filosofía? Eran las leyes generales del movimiento de la materia, leyes generalísimas, más
generales que las de la física teórica, más generales que las formulaciones con las cuales
cualquier ciencia pueda captar en su campo las leyes del movimiento de la materia. En esas leyes
generalísimas no aparecen átomos, ni seres vivos, ni cargas eléctricas, nada absolutamente que
pueda estudiarse en algún laboratorio o manipular concretamente de cualquier otro modo. Lo único
que aparece en esas leyes es, por lo visto, lo “Aún-Más-General”. Tal sería el objeto de la filosofía.
Sigo hoy sin dejarme convencer por esas explicaciones. La verdad es que mi modo de expresarme
en aquella ocasión fue aún muy deferente. Dije: La filosofía tiene como objeto a todos los objetos,
pero sólo por la mediación de las diversas ciencias que estudian cada objeto. Con ello expresaba
yo la opinión de que la filosofía sólo es concebible, de que sólo se consigue una comprensión
profunda de los problemas filosóficos si se entiende concretamente mucho de algunos terrenos, al
menos, de la realidad. Pues algo hay que saber del mundo real. No es posible que se pueda saber
directamente del mundo como un todo, directamente de la totalidad. Hay que haber experimentado
concretamente el mundo en un terreno al menos, ya sea el de alguna ciencia especial, como la
física, la matemática, la biología, la historia, etcétera, ya sea el terreno concreto de alguna otra
actividad real. Sólo los que son capaces de captar la vida de algún modo, científicamente o
también de un modo artístico, en forma de construcción poética, o de arte plástico, o como
actividad política, sólo el que es activo e interviene en la vida, sólo el que hace algo para cambiarla,
cobrando así conocimiento y experiencia, sólo esos hombres son capaces de entender con sentido
la problemática filosófica. Pero el que se encierra con unos cuantos libros a estudiar filosofía en su
casa, se aprende las leyes más generales del movimiento de la materia —de memoria—, un
catecismo de categorías dialécticas, y luego sale de su habitación, ese se encuentra de golpe con
un mundo que en realidad no sabe por dónde coger. Hablando de toda la filosofía del pasado, que
se ha limitado a reconstruir retrospectivamente el mundo en la cabeza, Marx dice en una célebre
tesis sobre Feuerbach, que los filósofos suelen interpretar con falsedad profunda: “Los filósofos se
han limitado a interpretar diversamente el mundo. Pero lo que importa es transformarlo”. La
filosofía viva que se pone a prueba y actúa, como dice Engels, en las ciencias, no es sólo la
sistematización de nuestro concebir el mundo en su contradictoriedad y en su hermosura
fantástica: es además filosofía activa precisamente por no ser un sistema de proposiciones
generales, sino consciente método dialéctico que concibe el mundo, en su contradictoriedad, como
unidad sin embargo; esa filosofía no es sistema del mundo, sino concepción o visión del mundo.
Ella vive en todos nosotros, se transforma con el flujo de nuestro conocimiento, crece con nuestra
capacidad de transformar el mundo, es activa, no se limita a interpretar, sino que opera y resuelve
los problemas aferrándolos concretamente. No parte de lo general, sino de lo singular y particular, y
de allí va hacia lo general. Descubre la dialéctica concreta en las conexiones reales, y no cree que
23
Friedrich Engels en Marx-Engels Werke» vol, 2, p. 29.
24
Ibid., p. 48.

89
el mundo se gobierne por lo que ocurra en una cabeza humana, sino todo lo contrario. Esto es
precisamente su materialismo.

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 1ª Sesión de seminario: 17/01/1964
SOBRE CUESTIONES DE LA MORAL
Aproximadamente la mitad de todas las preguntas presentadas hasta ahora para su
tratamiento en forma de seminario, se refieren a la lección sobre moral; la otra mitad se refiere a
diversas cuestiones de otras varias clases. Efectivamente, esperaba que aquella lección provocara
bastantes discusiones, y no me escondo que en aquella sesión quedó mucho por decir y por tratar
suficientemente, a pesar de ser cosas esenciales. Una hora de clase es breve, pasa pronto, y
muchas cosas se le ocurren a uno después. Me alegro, pues, que en nuestro seminario podamos
seguir tratando temas relacionados con los vistos. Soy muy partidario de que tomemos posición,
del modo más abierto y menos reservado, también respecto de fenómenos de nuestra vida actual,
en vez de limitarnos a consideraciones muy generales sobre temas tal vez aún más generales que
permiten, sin duda, siempre diversidad de interpretaciones.
Querría hoy contestar juntas a toda una serie de preguntas. Voy a empezar por leer las
preguntas, sin pretender que su seriación sea sistemática:
1. “Evidentemente, tiene usted tanta confianza en los hombres que no considera posible una
situación parecida a la descrita por Huxley en su libro Un mundo feliz.”
2. “¿Es posible justificar esa actitud, como no sea mediante la fe en el hombre? De una
sociedad comunista esperamos que queden satisfechas crecientemente las necesidades
materiales y espirituales. El hombre tendría así, ciertamente, la posibilidad de desarrollarse de un
modo pleno. Pero ¿qué motivos constructivos harían que esa posibilidad se convirtiera en
realidad? Yo parto de la observación de que los conflictos, las contradicciones, las situaciones de
miseria, la fe y la entrega a algo superior al individuo, así como algunas otras cosas, hacen que el
hombre crezca, y sacan de él como por encanto algo propiamente humano.”
3. “¿Es la cuestión del dominio de la técnica y de su transformación en una técnica humanística
problema del orden social exclusivamente? ¿A qué se debe el que en nuestro estado de obreros y
campesinos haya podido surgir una burocracia?”
4. “¿No impone la moral socialista la supresión de los presidios y cárceles en su forma actual?
El castigo corporal en la escuela se reconoció como medio pedagógico dudoso y fue eliminado.
Pero los presidios siguen existiendo.”
5. “Ha usado usted el concepto de moral no sólo negativamente (como encubrimiento de
necesidades no comprensibles), sino también positivamente. Por ejemplo, al hablar de “una
sociedad realmente moral”. Esto no es seguramente sólo una utilización ambigua de la expresión
(que culminaba en “moral inmoral”). La ambigüedad podría eliminarse fácilmente distinguiendo
entre moral1 y moral2. Pero, ¿qué es moral 2 si moral1 es la moral negativa, encubridora? Seguro
que hay cualidades o exigencias puestas a la convivencia social que deben llamarse morales sin
que estén subordinadas a una particular formación social histórica. Todo el que habla de moral, en
cualquier sentido, hace implícitamente ese presupuesto. ¿Qué puede decirse de la explicitación de
ese presupuesto? ¿Nada, o sólo que es indeterminado, o que es imposible? ¿Son las dos morales
objeto de investigación empírica, o sólo de la especulación? En el primer caso, ¿quién tendría que
estudiarlas empíricamente? ¿No el filósofo? ¿Más bien el sociólogo? ¿O quién si no?”
6. “En su décima lección declara usted que sólo una sociedad de explotadores tiene que
promulgar el mandamiento «No robarás». Pero esta máxima está en vigor también entre nosotros.
También entre nosotros las violaciones de este mandamiento se persiguen como robo. ¿Es falsa la
afirmación de usted, o hay que definir a nuestra sociedad de modo distinto del habitual? De eso se
desprende la cuestión del carácter histórico de exigencias morales como «No matarás», «No
mentirás». ¿Piensa usted que existirá de jacto alguna vez una sociedad que pueda renunciar a
esos mandamientos porque nadie los violará, o sea, porque esos mandamientos sean ya
inactuales, o porque todo el mundo pueda conculcarlos sin que ello se considere inmoral ni sea
perseguido jurídicamente? En otro caso, las exigencias en cuestión, por lo menos las que se

91
refieren al futuro, no tendrían carácter histórico.”
7. “En la formación de su concepto de moral y en la exposición de la sociedad moral del futuro
comunista parte usted de una determinada imaginación del hombre. ¿Son los supuestos sobre la
naturaleza del hombre tan necesarios que pueda asumirse la responsabilidad de las
consecuencias políticas que se producen en el intento de alcanzar ese estadio final?
Explicación de la pregunta: usted se representa al hombre de hoy como hombre alienado.
Todas las acciones malas, asocíales, nacen de esa alienación. En la sociedad que corresponda a
la verdadera estructura del hombre, éste obra sobre la base de una compensación natural de la
necesidad. Sus necesidades coinciden con las necesidades de la sociedad. Su voluntad
corresponde a las expectativas de la sociedad sobre él. El hombre no es entonces un producto de
la adaptación, adaptado a una determinada forma social, sino que es el hombre auténtico en una
sociedad que le corresponde. Una utopía, sin duda, pero que merece que aspiremos a ella.
Lo único que me molesta en todo esto son los supuestos, no probados, acerca de la naturaleza
del hombre. Puede pensarse que el hombre tenga instintos que necesariamente rompen la
sociedad (por ejemplo, el instinto de poder) si no se limitan y transforman. Esta función de
limitación es la propia de la moral. Las leyes morales hacen posible la renuncia al instinto. Siempre
se orientan las leyes morales contra determinados instintos, no contra todos. Sería imposible una
sociedad sin renuncia a instintos. Las observaciones de la psiquiatría y del modo de
comportamiento de los animales sociales (pues no podemos negar las relaciones nuestras con el
mundo animal) sugieren que el hombre puede tener una estructura instintiva de esa naturaleza. Si
tal es el caso, no será posible una sociedad moral en el sentido de usted. Mas si se quiere
conseguir un tal estado final porque se le considera bueno, mejor que todos los que han existido y
que todos los demás imaginables, entonces la consecución no será posible más que mediante la
adaptación. Habría que injertar en los hombres las leyes morales correspondientes a esa sociedad
final, de tal modo que esas leyes se convirtieran para ellos en necesidad interna. Pero entonces se
plantea la cuestión de si ese hombre totalmente adaptado tiene en esa sociedad posibilidades
óptimas de felicidad. No es hoy día posible decir nada seguro acerca de las condiciones de la
felicidad del hombre. La sociología, la psicología profunda, la investigación del comportamiento,
toda la ciencia, en una palabra, tiene que estudiar este problema para que pueda darse respuesta
a la única pregunta hoy importante, la que se refiere a la forma social adecuada al hombre. Todas
las respuestas existentes son especulación en mayor o menor grado. ¿No permite esto inferir que
lo mejor es dejar por de pronto abiertas todas las posibilidades, en vez de realizar con todo el
poder una determinada idea? El resultado sería una democracia auténtica.”
8. “Es probable que existan instintos que lleven a una estructura social, que tengan su
satisfacción en la actividad social. Pero me parece seguro que existen también instintos cuya
satisfacción rompería la estructura social. ¿Cómo podría, en otro caso, haber nacido el orden social
capitalista a partir de la hipotética sociedad primitiva aducida por usted? Los instintos tienen que
ser sublimados, frenados y reformados. Así lo requiere la sociedad. Ésta es una necesidad que
nace de la sociedad. Como leyes morales, esas necesidades se inyectan como vacunas al hombre,
y se convierten en una segunda necesidad, al lado de los instintos.
Pregunta: ¿No consiste el problema en encontrar para el hombre unas leyes morales
adecuadas que permitan una satisfacción óptima de todos los instintos, sin que por ello se hunda la
sociedad? ¿O consiste simplemente el problema en eliminar la moral?”
Tales son las preguntas que voy a considerar.
Es verdad que he utilizado el concepto de moral en dos sentidos y que —como objeta uno de
mis oyentes— he distinguido básicamente entre una moral 1 y una moral2. Pero, ¿no concuerda
precisamente esto con el sentido de la palabra “moral”? “Moral” viene del latín “mores”, las
costumbres. En el uso del lenguaje, la palabra “costumbres” no está tan recargada ideológicamente
como la palabra “moral”. Hablamos de malas costumbres y de buenas costumbres. Y por
costumbres se entiende ante todo lo que se ha hecho hábito y se exige luego a todos. Por eso creo

92
que habrán sido pocas las víctimas de un equívoco cuando hablé de “sociedad moral”. Pero tal vez
hay una posibilidad de expresar aún más simplemente lo que pienso. Llamo en buen sentido
“moral” a una sociedad cuando ella posibilita a todos los hombres el ser buenos, esto es, cuando
permite a todos los hombres comprender qué es lo que resulta necesario en interés propio y en el
de la sociedad. Mientras en una sociedad subsistan necesidades —quiero decir, necesidades por
leyes, históricamente condicionadas— dirigidas contra una parte de los miembros, los cuales no
pueden comprenderlas positivamente porque esas necesidades son incompatibles con la libertad y
con la dignidad humanas, y entonces se presentan siempre como leyes “morales”, esa sociedad es
“inmoral” por su estructura.
La razón de esa inmoralidad es que esas leyes morales no se exponen, por lo general, en la
forma en que existen objetivamente, sino recubiertas por determinados principios religiosos o
éticos generales. Incluso exigencias que por su contenido son fácilmente comprensibles, como, por
ejemplo, la ley “No matarás”, se presentan sin fundamentación racional, sino como exigencias de
una instancia trascendente, de un legislador divino. Y con eso se consigue que nos sintamos
angustiados por la voz de la conciencia, la cual nos hace reproches porque en modo alguno
seguimos siempre esas leyes trascendentes. Pues la conciencia, esa notable sensibilidad que
poseemos sobre lo bueno y lo malo, no encuentra siempre, como es natural, una respuesta clara.
Pero ya el que nos sintamos obligados a buscar una respuesta es consecuencia de nuestra
sumisión o exposición a diversas fuerzas ideológicas que proceden de la sociedad con la cual
tenemos que luchar como individuos. Las exigencias y las leyes morales no se presentarían en la
forma de leyes divinas, ni como “la ley moral en nosotros” —por usar la expresión de Kant—, ni
hablarían como la voz de la consciencia, fingiendo nacer de la profunda interioridad de nuestra
alma, si fueran necesidades obvias, siempre fácilmente comprensibles, acuerdos, pues, para la
convivencia social, fundados en nuestro más propio interés. El mandamiento “No matarás” no
puede, en resolución, promulgarse como exigencia ética, moral, de una superior instancia moral
más que si son posibles entre los miembros de la sociedad y pueden presentarse en ellos motivos
contrarios a esa exigencia. Donde no hay asesinos, no hace falta prohibir el asesinato.
Así se presenta realmente la cuestión —formulada aquí por diversos oyentes— de si esta
teoría no presupone una opinión demasiado favorable al hombre. ¿Tengo, acaso, una imagen del
hombre en la que sólo se puede creer, porque no es posible justificarla científicamente? La opinión
de que las exigencias normales son observadas en cuanto son comprendidas, ¿no presupone la
idea de un hombre bueno por naturaleza? ¿No es acaso el hombre malo por naturaleza, en vez de
bueno? ¿No está contenido en su interior, como un elemento de su esencia, también lo malo, lo
asocial, de tal modo que siempre habrá una contradicción entre los intereses y las necesidades
sociales, por un lado, y la inclinación individual al mal por otra? En realidad, yo no presupongo
ninguna opinión “demasiado buena” del hombre. Lo que creo es que por naturaleza, o sea, no
socialmente, sino tal como está dado de un modo puramente biológico, el hombre no es ni bueno
ni malo. Las dos realidades —bueno y malo— nacen de la vida social. Bueno y malo no son en
modo alguno propiedades naturales. Tampoco los animales son buenos ni malos. Se comportan tal
como se lo prescribe la ley de su vida. Lo bueno o malo en el hombre no surge sino por la vida
social. Son conceptos sociales. La vida social del hombre no es, en efecto, un proceso biológico, a
diferencia de lo que es efectivamente la vida de las demás sociedades animales, como la de los
termites. Es una forma de vida social mucho más desarrollada que esas otras. Y sólo en ella se
desarrollan los aspectos morales. La base de mis consideraciones no es un juicio previo acerca de
la bondad o maldad naturales del hombre, sino que, por el contrario, esas consideraciones niegan
precisamente la corrección de cualquier prejuicio, de cualquier opinión acerca de cualidades
morales que fueran primarias. El comportamiento moral y social del hombre se deriva de las
circunstancias sociales en que vive. De la estructura social, cambiante con el grado de evolución
de la sociedad, nacen todos los motivos de la acción que se orientan contra la estructura social
misma. Hasta estos motivos son elementos esenciales de la sociedad en cuestión. Mientras los
hombres son explotados, oprimidos y privados de su libertad, mientras se ven impedidos de
desplegar libremente su personalidad —y no nos liberaremos plenamente de esas cadenas hasta
dentro de siglos—, nacen constantemente de esa limitación y disminución de la dignidad humana

93
motivos para acciones contra la sociedad misma que los produce. Esos motivos pueden ser de
protesta individual. Pueden también llevar a luchas sociales y, finalmente, a levantamientos
revolucionarios. Pero sólo pueden nacer, en todo caso, de la estructura inmoral de la sociedad
misma, precisamente, o sea, de las particulares posibilidades de comportamiento social que
arraigan en la estructura de la sociedad misma. El hombre intenta sustraerse de algún modo a la
opresión en que le sume la vida social. Intenta crearse una posición especial suya. Digámoslo
claramente: intenta situarse en la posición de los que dominan en esa sociedad. La aspiración al
poder en una sociedad en la cual los hombres son dominados por los hombres es la fuente de toda
la inmoralidad que nace de la inmoralidad de la sociedad misma. La aspiración a trepar, ese deseo
de tener a otros por debajo, oprimirlos y conseguir así ventajas, es sumamente condenable. Pero
es la aspiración normal, absolutamente corriente, de la aplastante mayoría de todos los hombres
en las sociedades con jerarquía social. Nosotros, los alemanes, hemos desarrollado hasta la
perfección suma este tipo del trepador. Es el sistema del “ciclista”: con la cabeza inclinada ante lo
de arriba, y pisoteando sin parar hacia abajo. Es el sistema de los carreristas y aduladores, de los
emboscados y panegiristas. Y el que el sistema aparezca aún hoy de un modo tan masivo no se
debe a que el hombre tenga por naturaleza esa repugnante tendencia, sino a que vive en una
sociedad en la cual ese esfuerzo tiene perspectivas de éxito, como prueba el que uno vea
constantemente alrededor suyo gentes que consiguen éxito de ese modo.
Nuestra sensibilidad interna se resiste en el fondo a tales “costumbres”. Y nuestras esperanzas
se ponen en una sociedad de equiparación de los hombres, orientada a la superación de lo
jerárquico en el orden social. Aspiramos a una sociedad de hombres libres e iguales. En la medida
en que la sociedad moral utópica no se realiza, caeremos siempre en conflictos. Incluso en nuestro
esfuerzo por una libre sociedad moral y democrática nos sorprenderemos más de una vez en obra
contra nuestros propios principios. Peor para nosotros si subimos. Nos convertiremos de repente
en hombres de importancia y responsabilidad, en figuras orientadoras y demás estupideces
ridículas. Cuanto más arriba se sube, tanto más se desprecia a todo lo que queda por debajo. Y
ésta no es una debilidad humana, sino una debilidad profundamente inhumana.
Tal vez estos ejemplos aclaren que la “sociedad moral” no es una sociedad que presuponga la
bondad natural del hombre. No; lo bueno, lo humano, la humanitas no nacen de la biología, de
cualidades primarias del ser vivo individual. Sólo la humanidad como totalidad tiene esa posibilidad
del bien, de la humanitas.
Hace tres años estuve en Lambarene con Albert Schweitzer. Hablé mucho con él, en diálogos
para mí inolvidables. En cierto momento, cuando al entrar en una casa quise echarme a un lado
para dejarle pasar delante, según es costumbre, me apostrofó violenta, pero humorísticamente:
“Venga, déjese de estupideces. ¡Siempre con esas costumbres idiotas!” Y luego, tras haberle yo
obedecido, prosiguió: “Es terrible, esto de estarse siempre ocupando del prójimo; es espantoso”. Yo
le contesté muy sorprendido: “Pero usted, señor Schweitzer, se ha pasado toda la vida ocupándose
del prójimo. Me sorprende que me diga usted que no habría que ocuparse de él”. Entonces precisó:
“Sí, es verdad. Desgraciadamente, sigue siendo necesario ocuparse del prójimo. En la época en
que vivimos no tenemos más remedio que ocuparnos del prójimo; pero abandonemos por lo menos
esas tontas pequeñas cortesías ridículas. Esto, por lo menos, puede ya suprimirse. Pero el objetivo
es llegar a una vida en la cual todos los hombres puedan vivir con igual felicidad, con igual libertad
y seguridad al mismo tiempo, una vida en la cual no haya que preocuparse por el prójimo. En todo
caso, ésa era la opinión de un gran filósofo chino. Yo también pienso así”. Yo le dije entonces: “Me
parece muy correcto lo que usted dice, y créame que una sociedad así es la que nos gustaría
construir a los comunistas. Creemos posible levantar una sociedad en la cual no haga falta
ocuparse del prójimo en el sentido de que su vida estará asegurada y podrá vivirla libremente. Será
la primera sociedad humana que merezca este nombre”. Muy serio y con toda su cordialidad
concluyó entonces Schweitzer: “Sí, sabe usted, Havemann, esto es lo que me hace sentirme tan
cerca de la gente del Este, que sé que ellos creen en serio en eso”.
También en el Oeste hay mucha gente que aspira a una vida mejor de la sociedad, pero la

94
mayoría de ellos están llenos de profunda duda acerca de la posibilidad de erigir una tal sociedad
realmente humana. Se produce entonces la idea de que el hombre tiene una determinadísima
naturaleza social y que hay que adaptar a esa naturaleza social una determinada estructura y una
determinada legislación, como dice, precisamente, aquí uno de ustedes en la formulación de su
pregunta. Una vez que se haya analizado correctamente esa naturaleza social, habrá que
proyectar la estructura social adecuada y realizarla paulatinamente. Y eso serían tareas científicas
que deberían ocuparnos cuidadosamente, estudiándolas con la ayuda de diversas ramas
científicas, como la psicología, la sociología y quizá muchas más, con toda precisión, para
averiguar cómo puede conseguirse una adaptación del hombre a la estructura social que le es
adecuada y una adaptación de la estructura social al hombre. Y hasta que no se resuelva esa tarea
científica, no hay que comprometerse definidamente ni intentar realizar “con todo el poder” una
determinada solución que alguien ha imaginado (nuestro oyente está pensando en la solución
comunista) cuando todavía no se sabe si esa solución está realmente probada de un modo
científico. Esto sería verdadera democracia. Muchos de ustedes han aplaudido esta concepción.
La exposición, en efecto, da la impresión de objetividad científica, de una actitud cuidadosa y
crítica frente a opiniones preconcebidas y prejuicios acientífícos. Pero en realidad, esa concepción
no expresa sino precisamente el prejuicio acerca de la esencia del hombre de que acabo de hablar,
o sea la idea, en última instancia, de que el hombre, como ser social, está determinado
biológicamente. Lo mismo vale respecto de lo que otro oyente ha escrito acerca de los instintos.
Éste pensaba que la vida social exige la renuncia a instintos, y que esto es lo que consigue la ley
moral. No hay duda de que nuestra vida instintiva procede de la profundidad de nuestra existencia
biológica. Poseemos el instinto de la alimentación, el sexual, el de la protección de la
descendencia, y, en general, varios instintos para la protección de la existencia biológica. Esos
instintos están presentes en el hombre igual que en otros animales. No necesitan para nacer la
presencia de la sociedad, sino que son simplemente presupuestos del desarrollo de la vida
altamente organizada. Pero ¿son esos instintos efectivamente fuerzas capaces de lesionar la
estructura social? Yo creo más bien lo contrario: que la estructura social pone en entredicho el
despliegue de esos instintos. La satisfacción de esos instintos naturales, necesarios, puede
disminuirse en una gran parte de la sociedad, tal vez para permitir a una minoría que los satisfaga
desenfrenadamente. Puede haber miseria y pobreza. Pueden entonces surgir complicados
preceptos morales sobre las relaciones entre los sexos. Incluso la relación entre los padres y los
hijos puede verse muy afectada por la sociedad. Pero no creo que pueda imaginarse una sociedad
realmente moral en la que esos instintos produzcan motivos de acciones asociales, malas, hostiles
a la sociedad. La vida instintiva del hombre no se hace asocial en sus efectos más que cuando la
sociedad misma contiene en su interior los presupuestos de esa asocialidad. Las acciones
asociales nacen precisamente y siempre de la necesidad con que las sociedades imponen la
renuncia al instinto. Pero no por ello una estructura social en la que no sea necesaria la renuncia al
instinto estará determinada biológicamente.
La idea de que hay que adaptar la sociedad humana a ciertos datos biológicos del hombre es
en última instancia una concepción íntimamente emparentada con algo muy horroroso de nuestro
tiempo: con el racismo: Es, en efecto, la idea de que la vida, política, social y espiritual, en
definitiva, todo lo que distingue al hombre del animal y le hace realmente hombre, está en última
instancia determinado biológicamente. Desde esa idea hay ya poca distancia hasta la teoría de los
hombres superiores e inferiores, de la determinación biológica que hace a unos hombres buenos y
a otros malos, de los instintos biológicamente buenos o malos. Es la concepción del “biologismo”
en historia. Y es un modo de pensar acientífico. Hoy se sabe en todo el mundo —lo saben los
marxistas y los no-marxistas— que toda forma de biologismo en el análisis de las estructuras
históricas y sociales es una operación completamente falsa, carente de todo fundamento científico.
Repito, pues: cuando el hombre como ser natural y como ser social entra en contradicción con la
sociedad, cuando surgen en él motivos para un obrar asocial y antisocial, la fuente de esa
contradicción no está en sus cualidades biológicamente dadas, las cuales no pueden ser sino
neutrales respecto de los conceptos de bondad y maldad, sino en la estructura de la sociedad a la
que pertenece. Y debemos tener siempre presente que todas las ideas y opiniones presentes en

95
nuestra consciencia no han sido producidas en todo caso por nosotros mismos en aislada soledad,
sino que son productos de la sociedad en que vivimos. Desde la niñez nos llega de todas partes lo
que pensaremos en el curso de la vida. Incluso el prejuicio biologista, ya en la forma de orgullo
racial, de orgullo biológico por los propios antepasados, ya en la forma de la doctrina del pecado
original, carece de un fundamento dado por conocimientos científicos y pertenece a la ideología de
la sociedad de la que procedemos. Incluso lo moral se nos inserta en la consciencia de este modo
complejo. Por eso nos parece tan “evidente” que llegamos a entrar en conflicto con la última
profundidad de nuestro corazón en cuanto intentamos cobrar una actitud materialista respecto de
las cuestiones de la moral. En efecto: la fe ciega es más fácil que la duda materialista.
En la lección sobre moral expuse con cierto detalle que en el socialismo no pueden existir normas
morales rígidas, cristalizadas, sino que la esencia del desarrollo socialista es precisamente la
superación de las normas fijadas. En última instancia, en efecto, el objetivo del desarrollo socialista
es precisamente la superación del socialismo. El socialismo es sólo un camino, no un objetivo. Es
el camino, relativamente corto, que lleva de la dilatadísima época de las sociedades de explotación
hasta la nueva, dilatada época de las diversas sociedades comunistas. En el comunismo se habrá
superado toda explotación del hombre por el hombre, porque esa explotación se habrá convertido
en un anacronismo, un absurdo y hasta un obstáculo para el desarrollo de la sociedad. Cuando el
hombre domine suficientemente las fuerzas de la naturaleza, de tal modo que pueda producir sin
limitaciones todo lo que necesite cualquier ser humano; cuando hayan desaparecido con ayuda de
medios técnicos el hambre, la miseria, la pobreza, todas las actuales opresiones de la humanidad,
nadie podrá ser ya obligado a trabajar para otros.
Pero también esa sociedad tendrá sus contradicciones. También ella dará lugar a conflictos, y
también en el ámbito de lo social. Ya hoy podemos prever alguna cosa de lo que ocurrirá. Nuestra
actual sociedad, que está dando los primeros pasos por ese camino del futuro, contiene mucha
cosa vieja aún viva en nosotros. Pero no es esto lo único que nos da posibilidades de previsión.
También podemos prever ya nuevos conflictos que se presentarán en el futuro comunista. La
moderna economía capitalista se esfuerza por educar al hombre como consumidor máximo. El
ideal de la economía capitalista es un hombre con necesidades máximas que está constantemente
intentando satisfacer. Su existencia, por ejemplo, va siendo vinculada a una temperatura situada
entre muy estrechos límites. En ella se le va imponiendo la necesidad de vivir a una temperatura
ideal. El prototipo humano que así se busca necesita cambiarse de ropa tres veces al día, y con
nuevas modas en cada estación. Necesita tener constantemente un automóvil up to date, a ser
posible del último año. Necesita complicados y refinados dispositivos que le rieguen los
sentimientos y le cosquilleen los sentidos. En general, se van inventando necesidades en una
escala infinita y con la mayor astucia para que ese hombre las satisfaga consumiendo sin cesar.
Así se convierte el hombre en un perfecto esclavo de sus necesidades. Como reverso de la
medalla de esa vida de fantasía se presenta la pérdida por el hombre de todo lo espiritual, de todo
lo que no se puede tecnificar ni transformar en productos para el consumo en masa. Por eso es
también fantástico el descenso del nivel científico, artístico y cultural en la cultura media. Cuanto
más se desarrolla esa economía, tanto más profunda es la barbarie cultural que la acompaña. Es
evidente que también entre nosotros hay gentes que consideran digno de esfuerzo ese objetivo.
Parece claro que una nueva sociedad, en sus modestos comienzos, tiene ganas de ponerse el
vestido de los domingos de la sociedad vieja.
Pero lo que se busca en una sociedad comunista es precisamente lo contrario, a saber: que el
hombre se libere de sus necesidades. Si esta interpretación es correcta, entonces la ausencia de
necesidades es el objetivo considerado por los comunistas como finalidad del hombre. Hay, en
efecto, dos formas de riqueza. La una está representada por Alejandro Magno, y la otra por
Diógenes en su tonel. Alejandro poseía todos los tesoros del mundo, pero su riqueza tenía un gran
defecto: que Alejandro no tenía nunca bastante. Diógenes no poseía nada. Sentado ante su tonel,
no sintió más deseo que el de que Alejandro no le quitara el sol. Diógenes tenía todo lo que
deseaba tener. Él era propiamente el más rico de los dos. Con esto, evidentemente, no quiero decir
que la sociedad comunista deba ofrecemos simplemente la vida de Diógenes; pero sí creo que en

96
esa sociedad futura tendremos necesariamente que liberarnos de la esclava sumisión a las
necesidades materiales. Y es muy posible que en la primera fase de la construcción del
comunismo esa necesidad constituya una peligrosísima sustancia explosiva. Pues no le será fácil
al hombre liberarse de esa mágica tentación del poseer y el dominar. Además, la competición entre
los dos sistemas en el período de la coexistencia pacífica nos acarreará el inconveniente
desagradable de muchas exageraciones en nuestra sociedad. Subrayo que todo esto,
naturalmente, son meras suposiciones mías. Con ellas no pretendo sino explicar por qué pienso
que también la sociedad del futuro abundará en sustancias conflictivas.
Pero no sólo el mundo socialista, sino también el mundo capitalista está sometido en su centro
a un proceso de transformación. Incluso prescindiendo de la actividad de los partidos
revolucionarios, el capitalismo se transforma hoy profundamente. Se supera y suprime. Ya Marx
indicó que la automatización de la producción destruye los presupuestos económicos del
capitalismo. Esto no significa, desde luego, que las transformaciones de la estructura política y
social de los grandes centros del capitalismo vayan a tener lugar sin una ruptura tajante y
revolucionaria; pero sí que las formas en las cuales la humanidad pasará al comunismo van a ser
no sólo diversas para cada tierra, para cada nación, sino dependientes además de la fase del
desarrollo histórico, económico y social en que se encuentren el país afectado y el mundo entero.
El mundo se ha transformado enormemente desde la revolución rusa. También el capitalismo se ha
transformado, y precisamente porque triunfó la revolución rusa. El capitalismo ha adoptado así
rasgos que no tenía y que no tendría aún hoy si no se hubiera producido la revolución rusa; y no
todos esos rasgos deben estimarse negativamente. El gran proceso de transformación definitiva se
encuentra aún ante nosotros, sumido en oscuridad. Aún nos es imposible distinguir muchas cosas.
Pero sabemos ya una: lo que llegue será distinto y nuevo, tanto en la forma cuanto en el contenido.
Los revolucionarios de nuestra época tienen que aprender constantemente. Tienen que liberarse
de la ilusión de que sus experiencias y sus tradiciones conserven validez absoluta para todo el
proceso de transformación del mundo.

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 2ª Sesión de seminario: 24-1-1964
SOBRE CUESTIONES DE MORAL SOCIALISTA
Quiero referirme hoy a algunas cuestiones difíciles de moral socialista. La diferencia esencial
entre la vieja moral y la moral socialista puede expresarse con las siguientes breves palabras: los
elementos básicos de la vieja moral fueron la humildad, la sumisión al destino, la esperanza en una
justicia superior, la inordinación de los hombres en la jerarquía social. Otros son los conceptos
esenciales de la moral socialista: la solidaridad, la resistencia, la duda sobre todo lo recibido, la
confianza en uno mismo, la resolución de alterar las circunstancias. Palabras, naturalmente,
demasiado sonoras cuando se las compara con la realidad. Por eso, antes de empezar con el
tema, deseo leerles unas cuantas preguntas más que me han llegado.
Ya en la última sesión presté atención a la idea de que la moral tiene como tarea, según
sostenían varios oyentes, el regular y limitar los instintos naturales del hombre. Un oyente escribe
que hay aún un instinto biológico al que ni siquiera me he referido, a saber, el instinto de
imponerse, que según él se muestra de los siguientes modos:
“Voluntad de poder, orgullo, voluntad de gloria, competición, deportes, vanidad; dice Wilhelm
Busch: «Nada es tan característico del hombre ni tan adecuado a él como el poder llevar
condecoraciones y bandas».”
Sigue diciendo el mismo oyente:
“Querría justificar mi opinión de que el instinto está determinado biológicamente presentando
los siguientes ejemplos, que seguramente no pueden explicarse del todo por instintos biológicos
distintos del de imponerse y ser reconocido:
1. Los niños pequeños se pelean y se pegan para demostrar cuál es el más fuerte, y se gritan
los unos a los otros para mostrar cuál es el que más fuertemente puede gritar.
2. Los niños pequeños se quitan unos a otros los juguetes, aunque los tengan iguales.
3. La jerarquía entre pollos y gallos.
4. Las luchas por el poder entre animales que no tienen enemigos naturales —por ejemplo, los
elefantes— y en los cuales, por tanto, no se da la necesidad de que el más fuerte dirija la manada.”
Esta cuestión nos lleva a otra, una pregunta en la que leo:
“En su lección número 9 aludió usted a un fenómeno al que llamó bonapartismo. ¿Cree usted
que esa época no es posible más que una vez tras cada revolución, o piensa que análogos
períodos podrían repetirse más de una vez luego de una determinada revolución? En especial,
¿considera usted posible en principio otros estalinismos más? En caso afirmativo, ¿existe alguna
posibilidad de impedirlo?”.
Otro oyente pregunta:
“1. Opera usted a menudo con las palabras bueno y malo, especialmente referidas a hombres.
¿Cuál es el criterio con el cual mide usted lo bueno y lo malo?
2. ¿Cómo pueden explicarse en la DDR, que se encuentra en el camino del socialismo, los
siguientes fenómenos? ¿Hay que ver su causa en la especial situación de división de Alemania?
¿Son consecuencias del dogmatismo y del culto a la personalidad? ¿Son necesidades que surgen
en el camino hacia el comunismo? ¿Son responsables de ello los políticos?
a) Limitaciones del derecho a viajar, emigrar, y de la información;
b) represión de los chistes políticos, especialmente de los dirigidos contra miembros del
gobierno;
c) penalidades por las llamadas manifestaciones contrarias al estado;

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 d)perjuicios en la carrera por no haber participado en la iniciación juvenil;
e)discriminación contra los que no ejercen el derecho de voto;
f) perjuicios que dañan a los que no pertenecen a las clases obrera y campesina, por ejemplo
al matricularse en la universidad, al pedir becas, al matricularse en la segunda enseñanza
preuniversitaria.”
Y otra pregunta para terminar: el oyente piensa que el comunismo es algo que no puede
alcanzarse, que la plena realización de un comunismo ideal absoluto es una utopía. Pero, además
que “si se alcanzara, con eso se terminaría la evolución. Si todos los hombres tuvieran las mismas
opiniones acerca de la moral buena y la moral mala, entonces no habría discusiones ni ulterior
desarrollo. La cosa sería pues al mismo tiempo deseable y aburrida. Sería felicidad y desgracia.
¿No es esto una supresión de la dialéctica? ¿Realmente es inevitable ese final de la evolución?
¿Qué viene después del comunismo?”.
¿Es el comunismo una utopía? Si se entiende por comunismo la solución absoluta y definitiva
de todas las contradicciones sociales, entonces se trata efectivamente de una utopía. Pues en ese
caso es una mera idea que acaso podamos —y difícilmente— imaginar, un estadio ideal fantástico
de la sociedad humana en una lejana realidad. Pensado de ese modo absoluto, el comunismo
sería el objetivo final y nunca alcanzable de la evolución cultural humana. Pero, al mismo tiempo, el
comunismo es también una época, cuyo comienzo estamos viviendo todos. Será una larga época,
con muchos estadios y muchas diversas formaciones. Del mismo modo que la pasada época de
las sociedades de explotación humana ha atravesado diversas formaciones y fases, así también el
comunismo experimentará una constante transformación y evolución. La naturaleza unitaria de
toda esa época del comunismo consistirá simplemente en que en ella habrán sido superadas las
contradicciones básicas de la época de la explotación del hombre, esto es, todas las
contradicciones que se basan en la explotación de hombres por hombres. Pero la sociedad moral
perfecta que es objetivo sólo ideal de la evolución no se realizará nunca. Siempre nos iremos
acercando a ella, paso a paso, y con pasos pequeños y grandes, y con grandes y apasionadas
luchas, también en el futuro. Cosa parecida puede decirse del comunismo primitivo. Visto
científicamente se trata de una ficción. No de una utopía. Y no ha existido en absoluta pureza más
que para transformarse en seguida y superar ese carácter absoluto. Para que pudiera destacarse
un cabecilla era necesario que por de pronto no existieran más que iguales.
No creo que esa evolución pueda derivarse de un instinto “natural” de imponerse y ser
reconocido. Creo que ese instinto, en la forma en que se manifiesta en la sociedad humana, no
nace hasta que se desarrolla en la sociedad una jerarquía. En la medida en que se ha consolidado
y desarrollado una tal estructura jerárquica, aquel instinto de imponerse se convierte incluso en una
necesidad para los individuos. Éstos intentan parecer más de lo que son precisamente porque
quieren trepar por la escala social. Desde luego que esta estrecha conexión entre estructura
jerárquica e instinto de imponerse aparece también en el período del estalinismo y del
bonapartismo en general. Pero si realmente queremos estimar razonablemente esos fenómenos,
no debemos contemplarlos en términos generales ni aislándolos de los efectivos procesos
históricos. Tenemos que empezar por plantearnos la siguiente cuestión: ¿Cuáles son los rasgos
esenciales del desarrollo socialista? El socialismo es una fase de transición. No es siquiera una
formación social. Es la transición entre la época de las sociedades de explotación y la época
comunista. Es un estadio intermedio, un proceso de transformación incontenible. Por eso su moral
se basa en la solidaridad de las masas y de los hombres que se sublevan, en su actividad, en su
insumisión y en su insatisfacción. Todas ésas son cualidades que se manifiestan necesariamente
en el período de subversión. En esta fase de la gran transición se van creando los presupuestos
económicos de la liberación del hombre de su explotación. Si se tiene presente que, por razones
históricas que no es cosa de ponernos a estudiar aquí, las revoluciones socialistas se han
producido en países atrasados, se comprende que esa creación económica haya supuesto
esfuerzos gigantescos. Los hombres tienen que trabajar mucho para recibir muy poco de ese
trabajo. Hay, en efecto, que acumular para el futuro. La explotación del hombre por el hombre se

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nos transforma así en una especie de autoexplotación de nosotros mismos en beneficio del futuro.
Y son, naturalmente, muchos los miembros de la sociedad para los cuales esta conexión no es
reconocible. Ellos sólo ven la dureza del trabajo y la pobreza de su vida. Comparan su nivel de vida
con el de países capitalistas muy desarrollados y tecnificados. Y así no ven, en general, que en
esta época hay que hacerlo todo para conseguir atravesarla del modo más rápido posible. La
dinámica socialista aspirará siempre a abreviar esta etapa. Con esfuerzos enormes estamos
creando para nuestro futuro, y no para el instante. Los revolucionarios de esta época, la dirección
estatal, tienen que ponerse siempre como objetivo el alcanzar esta meta del modo más rápido
posible. Pues mientras el nivel de vida no corresponda a la producción global, el pueblo estará
descontento, porque se tiene que sentir perjudicado al compararse con otros países industriales.
Los dirigentes de un país socialista se encuentran siempre en una situación difícil. Cuanto más
rápidamente se esfuerzan para alcanzar el objetivo, tanto menos pueden dejar disponible para el
consumo popular. Y cuanto menos dejan disponible para este consumo, tanto mayor es la
resistencia contra su política y tanto mayores las dificultades que surgirán. Es realmente una
especie de círculo vicioso. Si se desacelera el desarrollo del socialismo acumulando menos y
consumiendo más se satisface, sin duda, a mucha gente. Y si se acelera el desarrollo, se produce
a la inversa el descontento de esas mismas gentes.
Para superar ese descontento y posibilitar, sin embargo de ello, una construcción rápida del
socialismo, hay que intentarlo todo para justificar un entusiasmo masivo. Hay que aplicarse a
convencer. Pues no es ninguna lucha fácil ni trivial la que hay que llevar a cabo para que los
hombres crean en el socialismo sin poder satisfacer inmediatamente sus intereses materiales. Los
intereses materiales del individuo se encuentran en contradicción con los intereses del desarrollo
colectivo. Ésta es una de las dificultades principales de la construcción del socialismo. Pero si se
tratara de la única, tal vez no tendría toda la virulencia que puede revestir. El hecho es que hay que
añadirle además muchas otras, dadas por la evolución histórica. Tenemos a nuestras espaldas la
guerra hitleriana, la invasión de la Unión Soviética por el ejército alemán. Hay también en todo el
mundo fuerzas muy considerables que obstaculizan la construcción del socialismo. No vale la pena
que me ponga aquí a enumerar todas las dificultades que nacen de esos factores. Me limitaré a
rogarles que tengan siempre presentes las infinitas contradicciones económicas y políticas que
obran en cualquier país que esté construyendo el socialismo. El hecho de que ninguna
acumulación pueda conseguirse sin pagar el precio del sacrificio personal de millones de hombres
produce el estado de ánimo subjetivo para el cual todo individuo que, por falta de convicción, no
está dispuesto a admitir ese sacrificio personal es, sin más, un enemigo del proceso en curso. Así
surge una hostilidad contra todo aquel que duda y objeta, contra todo aquel que no está ya a priori
dispuesto a admitir los principios políticos del sacrificio que son propios de la construcción del
socialismo. El que no interviene apasionadamente en esa construcción acaba por ser sospechoso
incluso de estar sometido a la ideología enemiga, o de ser un agente del capitalismo occidental.
Todos esos fenómenos son en sustancia ajenos y contrarios a la verdadera esencia del socialismo.
Pero es muy difícil que el socialismo supere bien ese peligro. Y si, para agravarlo todo, un hombre
como Stalin se sitúa en la cumbre de la autoridad, se convierte en dictador y se considera a sí
mismo sabedor de todo y sabio absoluto cuyas palabras deben proclamarse como un texto
religioso, y si se constituye una jerarquía complicada, una gran burocracia política capaz de ejercer
un control sin lagunas sobre todo individuo, entonces es prácticamente inevitable que los
ambiciosos y los hipócritas se procuren ventajas decisivas por el procedimiento de lanzar
constantemente grandes palabras —sin creer en ellas— que les hacen gratos a la autoridad. Así se
produce muy eficazmente un sistema jerárquico de tenacidad y resistencia extraordinarias. Es
difícil superarlo incluso cuando ya se ha conseguido comprender su nocividad, incluso cuando el
sistema mismo se encuentra ya resquebrajado en sus cimientos y aumenta el número de los
hombres que han comprendido que hay que superarlo. La superación es tan difícil porque en un tal
sistema de arribistas e hipócritas muchos hombres, como es natural, no han llegado a ocupar
determinados puestos y a ejercer determinadas funciones gracias a sus reales capacidades, sino
precisamente a consecuencia de aquellas cualidades repugnantes. Pero a pesar de eso el
problema no es fundamentalmente una cuestión de personas. Cierto que en su superación serán

100
también inevitables sustituciones de personas. Pero eso no es lo primario, sino lo secundario. Lo
que hay que cambiar es la situación y las relaciones internas. Pues hay algo necesario, condición
de vida o muerte para el socialismo, y, sin embargo, perdido durante el período del estalinismo: ese
algo es la democracia. El socialismo es irrealizable sin democracia. Esto lo ha repetido
insistentemente Lenin, con toda la energía y claridad deseables. Lenin ha puesto en guardia contra
la destrucción de la democracia y ha aludido a las terribles consecuencias que esa destrucción
debe tener en el período de construcción del socialismo. Sólo mediante la democracia es posible
hacer ver a las masas la necesidad de la lucha y conseguir que se adhieran a ella.
Se pueden dar a los hombres muchas órdenes y preceptos, pero no se les puede prescribir lo
que tienen que pensar. El pensamiento humano es lo único que real y plenamente se sustrae a
toda orden. Sólo es posible influir en el pensamiento cuando se está dispuesto a someter
constantemente a crítica las propias concepciones, cuando se está siempre dispuesto a razonar
según la naturaleza de la cosa y a aceptar todo argumento basado en ella. Los presupuestos
básicos de todo trabajo político en el socialismo son la mayor paciencia para con los que piensan
de otro modo, la disposición a admitir y reconocer los propios errores; pues sin la voluntaria
disposición de las masas se puede conseguir muy poca cosa socialista. Los congresos XX y XXII
del Partido Comunista de la URSS han sido grandes pasos decisivos en este camino de
restablecimiento de la democracia socialista.
En relación con las cuestiones de la moral socialista se presenta la pregunta acerca de las
fuentes de la criminalidad en la época del socialismo. Empezaré por considerar la criminalidad
común, no la actividad de los enemigos políticos. Como en el período de construcción del
socialismo sigue subsistiendo la propiedad privada y, por tanto, la posibilidad de conseguir poder y
bienestar mediante ella, sigue existiendo, naturalmente, la conocida criminalidad común, esto es, la
tentación de procurarse injustamente la posesión de bienes materiales mediante el robo, el hurto,
el homicidio y el asesinato. Esta criminalidad existirá mientras exista la posibilidad de procurarse
ventajas gracias a la posesión de bienes materiales. Esa posibilidad es, en efecto, el reverso
inevitable de toda desigualdad en la distribución de la riqueza social. En el socialismo rige el
principio: a cada cual según su trabajo, entendiendo por trabajo rendimiento. El que rinde mucho
recibe mucho, y el que rinde poco recibe poco. Mientras siga en vigor este principio, algunos
tendrán mucho y otros tendrán poco. Y no siempre es culpa de los que rinden poco el que su
aportación al producto social sea menor que la de otros. Las circunstancias de su desarrollo
personal, por las que no tienen evidentemente responsabilidad alguna, son frecuentemente lo
único que decide el que no puedan calificarse a un nivel superior. No es, por ejemplo, la pereza la
causa de esa situación. Pero incluso cuando un hombre es perezoso, debemos considerar su
pereza como un hecho social, y no sólo como un rasgo individual. Todos tenemos que
reconocernos coresponsables de los fenómenos sociales. Mientras no esté resuelto ese problema
social, habrá individuos que intentarán, por así decirlo, liberarse por vía privada apropiándose
directamente la propiedad popular. Y mientras ese sea el caso habrá también que hacer algo para
impedirlo. Tendrá que haber tribunales que se ocupen de esos hechos.
Cuando estaba en presidio durante el período nazi conocí una vez un ladrón de banco. Los
ladrones de bancos son criminales muy prestigiados ante los demás. Son la élite de la profesión, y
consideran con bastante desprecio y escasa estimación a las otras especialidades del gremio. En
el presidio gozan de gran respeto. El bandido, pues, me contó que siempre había hecho trabajo de
lo más limpio. Siempre había preparado científicamente sus operaciones. Tenía que invertir
muchos miles de marcos antes de proceder al asalto de un banco. Era muy interesante aprender
todos los procedimientos que conocía para informarse puntualmente de las características del
banco considerado en cada caso, para conseguir que el robo mismo acabara por ser una
operación inofensiva. Trabajaba siempre sin armas. Además, apuntaba el hombre, no perjudicaba a
nadie, puesto que todo banco está asegurado contra esos incidentes. En el fondo, decía, las
sociedades de seguros no tendrían derecho a cobrar las pólizas si no hubiera ningún ladrón de
bancos. Por último, me adoctrinó, el robo de un banco no perjudica nunca a los pobres, y los ricos
cuyo dinero cojo lo han robado ellos mismos. Ésta era su moral conclusiva.

101
 Cuando un desgraciado está al borde del hambre no considera que hace mal al arrebatar a un
rico, sin autorización, lo que necesita. Esta solución privada de los conflictos sociales mediante el
robo es, naturalmente, una teoría falsa. Así no conseguiríamos nunca alcanzar nuestro objetivo,
que es la justicia para todos. Por eso el hurto y el robo tienen que impedirse también en el
socialismo mediante adecuadas medidas de seguridad y penas impuestas por los tribunales. Lo
que, en mi opinión, no debería existir en un país socialista es la pena de muerte. Me declaro
absoluto y resuelto enemigo de la pena de muerte. La pena de muerte es una torpe barbaridad.
Creo que dentro de muy pocos siglos les será a los hombres dificilísimo comprender que en pleno
siglo XX países adelantados tuvieran aún en su sistema penal esa pena. Los hombres lo
considerarán una barbarie, tan espantosa como lo es para nosotros hoy el canibalismo. Los
partidarios de la pena de muerte suelen justificarla apelando a los crímenes peores, por ejemplo, el
asesinato de niños. La indignación provocada por esas acciones siniestras suscitaría en nosotros
emociones atávicas inevitables. Yo creo que esa argumentación con los crímenes más espantosos
es un puro pretexto. Y creo también que en última instancia los partidarios de la pena de muerte no
la defienden más que para poder matar a sus enemigos políticos. En otros tiempos era derecho de
príncipes y reyes el decapitar ellos mismos a los rebeldes que se enfrentaran con su estado y su
poder. En el fondo, esta arcaica situación sigue existiendo en todos los países en los que se
mantiene la pena de muerte. Yo también he sido un condenado a muerte, y tuve la fortuna de
sobrevivir a aquello. Pero esa experiencia me ha bastado para convertirme en un enemigo
incondicional de la pena de muerte. Y me niego también a admitir la posibilidad de una justificación
de esa pena cuando se me arguye que existen espantosos criminales de guerra, repugnantes
bárbaros con figura humana, como, por ejemplo, los vigilantes de los campos de concentración
nazis y de los presidios de la época, los cuales han torturado y asesinado a los presos. Es igual: un
estado moderno no debe mancharse de sangre las manos simplemente porque otros se las hayan
manchado.
Sin duda debemos proteger a la sociedad de la acción de hombres muy determinados. Cuando
se sabe que una determinada persona es capaz de asesinar y que ha probado ya esa capacidad
con un asesinato, entonces hay que defender a la sociedad de ese individuo. Hay, pues, que
aislarlo. Pero hay que intentar también hacerle comprender las cosas y educarle. También a otros
muchos delincuentes —graves psicópatas muchas veces, y no hombres normales— hay que
considerarlos ante todo como víctimas de nuestro tiempo. Sin duda hay que defender a la sociedad
de su acción, pero también hay que ayudarles a ellos. El principio de compensación, escondido en
la visión clásica de la pena de privación de libertad y humillación, es simplemente antihumano.
Tiene sus raíces en una mentalidad atávica primitiva. La sociedad moderna no tiene que intentar
castigar el crimen. Esa sociedad intentará eliminar las fuentes y las consecuencias de las acciones
criminales, reinsertar en la sociedad a los criminales, que son en el fondo, como sus víctimas,
víctimas ellos mismos de las contradicciones sociales, y posibilitarles una nueva vida social. La
cárcel, teniendo en cuenta cómo se cumplen aún hoy las penas, es la universidad del crimen.
Muchos hombres se corrompen allí en vez de educarse. Creo que nuestros juristas lo saben
perfectamente. En nuestro estado se han hecho y siguen haciéndose muchos intentos de modificar
esa situación y de transformar el cumplimiento de la pena en un proceso de reeducación.
La moral socialista es necesaria porque en la construcción del socialismo subsiste
permanentemente una contradicción determinada por viejas instituciones y representaciones. Y
nos será difícil imponer la moral socialista, porque ella exige que sus representantes y defensores
sean verdaderamente ejemplares en la lucha por la construcción y la realización del socialismo.
Ellos tienen que ser capaces de entusiasmar y ganar cada vez más hombres para la
transformación socialista. Lo que más nos ha dificultado hasta ahora esta tarea han sido las
tendencias, tan antisocialistas, a la disolución de la democracia, tendencias muy visibles en el
período estaIinista. Durante ese período el hombre ha sido educado en la hipocresía y la
inveracidad. Constantemente se le exigieron profesiones de fe políticas que no venían del corazón.
Todo eso es lo que hay que superar plenamente. Y ante todo tenemos que llamar a esas cosas por
su nombre. Tenemos que profesar nuestro socialismo oponiéndonos, precisamente, con la mayor
energía a ese fenómeno de la hipocresía política.

102
 Está teniendo lugar en el mundo un proceso de transformación, de desarrollo intenso. El
proceso puede percibirse claramente en muchos países socialistas. En la Unión Soviética se han
producido y siguen produciéndose importantes discusiones internas sobre muchas cuestiones. La
cosa empezó con el XX Congreso y siguió en el XXII. Se han ido analizando y condenando las
formas de manifestación del estalinismo. Muchas cuestiones han sido discutidas sin
contemplaciones de un modo público. Ha aparecido una considerable literatura acerca del terror
autocrático de Stalin. Estoy convencido de que también superaremos la primera fase de la época
post-revolucionaria, la discusión entre rusos y chinos, en la que intervienen muchos partidos
comunistas del mundo. Los problemas de la construcción del socialismo se resuelven
efectivamente. En la Unión Soviética se han conseguido ya cosas gigantescas en los terrenos
económico y técnico. Para apreciar las dimensiones de ese logro hay que recordar la destrucción
sufrida por ese país durante la última guerra. Pero aún queda mucho por hacer en el terreno
político. La cuestión capital del período que va desde 1917 hasta 1950-55 era la consolidación
material y política de la revolución socialista. Ese período ha concluido. La revolución socialista se
ha consolidado y estabilizado. Se ha ampliado enormemente en lo económico. Tiene ahora la
posibilidad de eliminar todo el mal innecesario que se ha producido en el curso del primer período.
La revolución socialista ha emprendido ya el nuevo camino, el camino de la democracia socialista.

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 3ª Sesión de seminario: 31/01/1964
¿EXISTE UN SISTEMA DE LA DIALÉCTICA?
Nos hemos ocupado de cuestiones de moral durante dos enteras sesiones de seminario. Con
eso no hemos terminado el tema. Pero tengo especiales motivos para no seguir hoy con esa
temática. Pensando en los especiales motivos que me obligan a aplazar provisionalmente el
ulterior tratamiento de la moral, he recordado dos sentencias de Laotsé que quería comunicarles:
El que está de puntillas no está seguro,
El que anda con afectación no adelanta.
El que quiere brillar no recibe la luz,
Ni llega a grande el que quiere ser algo.
El que a sí mismo se enaltece no hace obras,
El que quiere destacar no será alto.
Ese tal es para el SENTIDO desperdicio y pus,
Y también las criaturas le odian todas.
Por eso el que tiene SENTIDO no hace así.
Él es siempre un buen salvador de los hombres,
Por eso no hay hombres condenados.
Él es siempre un buen salvador de las criaturas
Por eso no hay criaturas condenadas.
Ésta es su dúplice iluminación.
Él hace de los hombres buenos maestros de los que no lo son,
Y hace de los hombres no buenos materia para los que lo son.
El que no quisiera honrar a sus maestros
Y el que no quisiera amar a su materia,
Ese tal estaría del todo cegado, pese al conocimiento todo.
Deseo tratar hoy la pregunta de un oyente que se interesa por la dialéctica. Les leo la
pregunta:
“Los conocimientos de cualquier ciencia empírica son en principio expresables en forma
exacta, sistemática: Dicho de otro modo: los fenómenos estudiados no están realmente entendidos
sino en la medida en que quedan descritos y recogidos en un sistema exacto correspondiente, un
cálculo; o sea, toda ciencia empírica se mueve según una tendencia a la axiomatización de sus
conocimientos. La formalización exacta de sus puntos de vista es un elemento esencial de toda
ciencia empírica generalizadora. Si esta suposición es correcta, ¿qué es entonces la filosofía, y
especialmente el materialismo dialéctico? No sólo no existe hoy día un cálculo sistemático de la
dialéctica, sino que tampoco puede existir nunca, porque de existir quedaría definitivamente
delimitado su ámbito de aplicación. Por tanto, la dialéctica no es una ciencia en el sentido de las
demás ciencias de la experiencia. No es tampoco una teoría en sentido estricto; pues una teoría
tiene que ser formalizable, al menos tendencialmente, como lo es, por ejemplo, la cibernética en
algunas partes de importancia. La dialéctica es entonces, más o menos, un arsenal, siempre
ampliable, de procedimientos heurísticos que han resultado ser útiles en las ciencias particulares; y
ese arsenal mismo, como un todo, no tiende a ser una teoría; pues ni la filosofía en general ni la

104
dialéctica en particular son, desde luego, una teoría del pensamiento. Una tal teoría pertenecería a
la psicología. ¿Qué es, pues, la dialéctica, si no es una teoría? ¿Hasta qué punto puede decirse
exactamente lo que es? ¿Y en qué lenguaje habría que decirlo? ¿En un lenguaje que permitiera
expresar todos los conocimientos de todas las ciencias? Esto me parece ser un monstruo
inexistente. ¿O en una lengua que permita expresar las propiedades comunes a todas las
ciencias? Pero ese lenguaje es la lógica matemática. ¿O bien en una lengua independiente de
todas las ciencias particulares? ¿O es que no puede decirse exactamente qué es la dialéctica?”
Es perfectamente correcto afirmar que todas las ciencias aspiran a axiomatizar sus
conocimientos y que, en última instancia, los objetos y las conexiones correspondientes no están
aferrados de un modo plenamente científico más que cuando se logra ese objetivo. De acuerdo
con la opinión misma de nuestro oyente, eso significa que el desarrollo de la ciencia no empieza
con los axiomas, sino que termina o culmina con ellos. La teoría en sentido pleno, con su
consistencia y su unidad lógicas, es el resultado final de un proceso muy largo. La ciencia empieza
siempre por conseguir cierto número de conocimientos sueltos y verdades aisladas. La tarea de los
teóricos consiste luego en enlazar esas verdades sueltas unas con otras, descubrir sus conexiones
profundas y construir a partir de éstas una teoría unitaria. Cuando al final nos encontramos con una
teoría bien elaborada, podemos desarrollarla en sentido inverso al histórico, o sea, derivarla
lógicamente a partir de sus axiomas. De este modo los axiomas no están justificados más que de
un modo indirecto, a saber, mediante la suma enorme de hechos que los apoyan.
Como en las ciencias particulares el conocimiento progresa de ese modo, podríamos
preguntarnos: ¿Existe un final último del desarrollo de cualquier ciencia, a saber, la axiomatización
de sus conocimientos? En esa fase final, la ciencia habría encontrado los axiomas básicos que
resumirían teoréticamente aquel ámbito de la realidad. Todo ulterior trabajo científico sería
entonces ocupación menuda, simplemente una ulterior explicitación de todas las consecuencias
particulares resultantes de la aplicación de la teoría a cualesquiera objetos concretos. Pero como
todos sabemos, el desarrollo de la ciencia procede en realidad de muy otra manera. Cuando una
ciencia consigue una axiomatización de sus conocimientos se produce siempre una situación muy
notable. Al principio el sistema axiomático parece muy de acuerdo con todos los hechos empíricos.
Pero muy pronto se producen nuevas experiencias que no pueden ya insertarse en el marco de la
teoría. Y esto no entristece nada a los científicos de la naturaleza, sino que les alegra sumamente.
Precisamente cuando las ideas más generales quedan en entredicho es cuando sabemos que la
ciencia se encuentra ante un nuevo y grande progreso. Los axiomas aparecen pues sólo como
resumen teorético del campo de la realidad abarcado hasta cada momento, pero no,
evidentemente, como resumen teorético de toda la realidad considerada.
Frecuentemente se descubre incluso la inconsistencia o autocontradictoriedad de los axiomas.
Las reflexiones acerca de la contradictoriedad interna de los axiomas suelen atravesar diversos
estadios. Permítanme que ilustre esto con un ejemplo. Uno de los axiomas esenciales de la
mecánica clásica tal como la elaboró Newton dice lo siguiente: “Un cuerpo permanece en estado
de reposo o de movimiento mientras no influya en él ninguna fuerza externa”. Éste es un axioma
fundamental de la mecánica clásica. En el momento en que fue formulado, ese axioma pareció
sumamente contradictorio. Parecía, en efecto, que los cuerpos reales se comportaban al revés,
pues se creía que un cuerpo no podía moverse sino bajo la acción de una fuerza motriz. La ciencia
natural ha comprendido en el curso de su desarrollo que la tal contradicción sólo lo era en realidad
con viejas concepciones tradicionales. Pero mucho más tarde se ha descubierto que los axiomas
de la mecánica newtoniana son muy contradictorios por otras cosas y en un sentido muy distinto.
Consideremos el concepto de simultaneidad. La mecánica clásica se basa en la idea de que existe
una simultaneidad absoluta para el mundo entero. Se admite, en efecto, en esa mecánica que el
tiempo es un parámetro unitario para todos los fenómenos, cualquiera que sea el lugar del mundo
en que se produzcan: el momento del presente “tiene lugar” según eso en el mismo tiempo en
todos los lugares del mundo. Ya Newton, que ha considerado muy profundamente los problemas
de la física, se dio claramente cuenta de que ese supuesto no podía verificarse con ayuda de
experiencia alguna, puesto que no es posible estar al mismo tiempo en todos los lugares. Newton

105
sabía que tampoco los físicos pueden encontrarse más que en un determinado lugar a la vez, y
que es difícil el intercambio de noticias entre ellos. Como sabemos hoy, este intercambio de
noticias no es posible con velocidad infinita, sino sólo con una velocidad limitada y finita, a saber, la
de la luz. En esta problemática se basa precisamente toda la teoría de la relatividad. Newton,
ciertamente, no sabía nada de esa notable propiedad de la luz que consiste en que su velocidad es
independiente del movimiento de los cuerpos y del sistema en que se mide. Si hubiera poseído
este conocimiento, habría podido construir la teoría de la relatividad. Pero a pesar de ello se ha
dado cuenta de que la idea de simultaneidad, tal como está contenida en los axiomas de su teoría,
no es un auténtico hecho físico de experiencia. Por eso intentó, de acuerdo con el estilo mental de
su tiempo, explicar el concepto de simultaneidad con la ayuda de la omnipotencia del Ser divino.
Como el Ser divino, argüyó, posee con su omnipotencia la facultad de percibir simultáneamente lo
que ocurre en el mundo a cualesquiera distancias, como su mirada está en todas partes, incluso a
las distancias infinitas, la simultaneidad tiene que ser hecho de experiencia, no, ciertamente, para
el hombre, pero sí para el Señor de todas las cosas. Con esto ha descubierto Newton, ya durante
la elaboración de su sistema, el punto esencial en el cual su axiomática contenía de hecho una
contradicción dialéctica. El desarrollo moderno de la ciencia ha llevado a la resolución de esa
contradicción, esto es, al conocimiento de que no existe ninguna simultaneidad absoluta. Así
resultó necesario axiomatizar el problema de la simultaneidad a un nivel más profundo, cosa
conseguida finalmente en la teoría general de la relatividad.
Resumamos: las teorías científico-naturales, y todas las teorías científicas en general, tienden
sin duda a la axiomatización. Pero cuando la han alcanzado, suele producirse una situación en la
cual se hacen ya visibles contradicciones dialécticas del sistema. Con toda seguridad sucede a esa
fase otra en la cual la ciencia cobra nueva comprensión incompatible con el sistema axiomático de
que se trate; esa comprensión obliga a la ciencia a proceder hacia adelante y a intentar finalmente
una nueva axiomatización. Lo mismo puede decirse, por lo demás, del desarrollo de la matemática.
Generalmente la matemática se presenta como una ciencia independiente de lo empírico. Desde
hace tiempo se desarrolla entre los matemáticos una complicada y difícil discusión acerca de la
relación en que está la matemática con la experiencia práctica. La historia de la matemática
muestra que siempre se ha tenido “descubierta” una gran cantidad de teoremas matemáticos antes
de que se formularan los axiomas de los cuales pueden deducirse. Por tanto, la matemática se ha
desarrollado igual que las ciencias puramente empíricas. La cosa resulta notable, puesto que la
matemática progresa por “puro pensamiento”. Las reflexiones de los matemáticos se suscitan
frecuentemente por determinados problemas prácticos. Ciertos problemas del mundo experiencial
de las otras ciencias se presentan como problemas matematizables. Pero esto no anula el hecho
de que el matemático tiene que liberarse completamente, incluso en este último caso, de todos los
hechos empíricos. El matemático tiene que operar con cosas puramente mentales. Al separar así el
problema del objeto concreto, el entendimiento se sume en los profundos campos de la
abstracción. Así descubre progresivamente muchas verdades y, mucho más tarde, su fundamento
profundo, en forma de axiomas.
En el análisis del método axiomático ha conseguido la lógica matemática los célebres
teoremas de Godel. Propiamente se trata de un antiquísimo problema de lógica, a saber: que es
posible formular proposiciones que no contradicen en nada los principios de la lógica formal y que,
sin embargo, no son decidibles lógicamente en cuanto a su contenido veritativo ni pueden
axiomatizarse unitariamente. Los teoremas de Godel enseñan que siempre existe un gran número
de proposiciones verdaderas en el ámbito de cualquier ciencia (incluidas las matemáticas), las
cuales no pueden justificarse con axiomas en número finito ni infinito. Es muy notable este hecho
de que los medios de la lógica matemática hayan permitido descubrir que ninguna axiomatización
puede recoger más que una parte de la totalidad de los conocimientos verdaderos relativos al
ámbito conceptual unitario. La axiomatización es, pues, un proceso que siempre tiene que estar en
desarrollo y progresión.
Esta situación me recuerda una curiosa argumentación con cuya ayuda la Iglesia Católica ha
intentado alguna vez probar científicamente la existencia de Dios. La he leído hace poco en el

106
agudo libro de Bertrand Russell ¿Por qué no soy cristiano? La Iglesia en esos casos pretende
probar la existencia de Dios señalando que para cada fenómeno debe haber una causa.
Consiguientemente, tiene que haber una causa primera, y esta causa primera es Dios. Como
teórico de la lógica objeta Russell entonces, que el planteamiento seguido suscita inmediatamente
la pregunta por la causa de Dios. Pues la argumentación de que, como ha habido siempre una
causa para todos los fenómenos, tiene que haber una causa primera, por no enfrentarse con una
regresión al infinito, es una argumentación perfectamente ilógica. Si hay algo que no tiene causa,
no vale siquiera el punto de partida de la argumentación. Lo mismo ocurre, en mi opinión, a
propósito de los axiomas. Cuando se axiomatiza una ciencia, se aspira a que los axiomas
representen los fundamentos profundos de un gran número de conexiones y fenómenos recogidos
por la teoría. Pero ¿cuáles son los fundamentos de los fundamentos? ¿No tienen esos axiomas
ningún fundamento? Si esos axiomas existieran independientemente de todo y de un modo
absoluto, ¿quién los habría puesto en el mundo? La creencia en otros axiomas que no fueran
justificables por nada, sería pues una simple concepción teológica de la historia natural. En ese
supuesto, podría decirse fácilmente que la existencia de estos últimos axiomas infundamentables
prueba que existe un ser divino que se los ha inventado. Lo cual es, por cierto, una forma algo
modificada de un esquema argumentativo tradicional de la Iglesia Católica. Bertrand Russell ironiza
a este respecto diciendo que lo que más le asombra es que, pese a la facultad divina de inventarse
axiomas a su gusto, este mundo sea tan poco agradable y satisfactorio. Sin duda hay gentes,
prosigue, según las cuales este mundo es tan desagradable e insatisfactorio sólo porque en un
momento en que Dios estaba distraído el Diablo lo creó. Y Bertrand Russell concluye pidiendo que
no le exijan para terminar una refutación de esta última tesis, en favor de la cual podrían aducirse
muchos argumentos.
La primera parte de la objeción de nuestro oyente nos lleva pues al resultado de que sin duda
podemos reunir determinados fenómenos bajo determinados axiomas, pero esto no detendrá
nunca el progreso del conocimiento, que no es imaginable un final de la actividad axiomatizadora
de nuestro conocimiento. Esto se sigue lógicamente en los teoremas de Gódel y corresponde,
además, a la experiencia. El conocimiento es un proceso infinito: pero ésta es precisamente una de
las primeras afirmaciones de la dialéctica. Y el conocimiento es un proceso infinito por dos motivos.
Primero, porque nunca llegamos a agotarlo, sino que tenemos que reconocer muy modestamente
que el pensamiento nos es difícil a causa de la debilidad de nuestro entendimiento. Pero también
porque la naturaleza, el objeto de nuestro conocimiento, es un proceso infinito. Siempre produce
cosa nueva. La ciencia natural ha confirmado de mil modos distintos la tesis de Heráclito según la
cual siempre nos encontramos con un mundo distinto, de modo que para poder prever el futuro no
basta con conocer el pasado. El futuro yace en la oscuridad, y el reflector con el cual intentamos
desgarrar esa oscuridad no alcanza muy lejos. Dicho de otro modo: en los axiomas científicos
utilizados para la formulación final de nuestras teorías determinadas categorías dialécticas, a veces
varias, se expresan en una notable unidad contradictoria. El científico debería ser siempre
consciente de la contradictoriedad del conocimiento científico estructurado precisamente en la
forma abstracta. Esto sería la transición hacia la dialéctica consciente, la cual no se descubre a
posteriori, sino que se busca desde el principio. Así pues, puede empezarse a contestar la
pregunta de nuestro oyente de qué es la dialéctica diciendo que la dialéctica en nuestra
consciencia es el reflejo de la dialéctica objetiva, o, como ha dicho Engels: “La dialéctica, la que se
llama objetiva, impera en toda la naturaleza, y la llamada dialéctica subjetiva, el pensamiento
dialéctico, es simplemente el reflejo del movimiento en contraposiciones que se manifiesta por
todas partes, contraposiciones que, en su pugna constante y su final disolución unas en otras o en
formas superiores, condicionan la vida de la naturaleza”. 25 La dialéctica objetiva tiene, pues, que
descubrirse en las conexiones reales. Es imposible deducirla de categorías dialécticas formuladas,
deducirla axiomáticamente. La dialéctica es el hacerse-autoconsciente y el ser-autoconsciente del
carácter dialéctico de la realidad.
Engels ha dicho que cuando la ciencia opere de un modo dialéctico consciente se hará
25
Friedrich Engels, Dialektik der Natur, en Marx-Engels Werke, vol. 20, p. 481.

107
superflua “la ropavejería filosófica”. Me interesa citar otra frase de Engels para evitar una errónea
comprensión de la primera. El materialismo moderno, dice Engels, es “esencialmente dialéctico y
no necesita ya ninguna filosofía situada por encima de las ciencias. En cuanto que se pone a cada
ciencia particular la exigencia de ponerse en claro acerca de su posición en la conexión total de las
cosas y del conocimiento de éstas, se hace superflua toda ciencia especial de dicha conexión. Lo
único que subsiste aún con independencia de toda la filosofía pasada es la doctrina del
pensamiento y sus leyes, la lógica formal y la dialéctica. Todo lo demás queda absorbido por la
ciencia positiva de la naturaleza y de la historia”. 26 Con esto queda declarado superfluo un sistema
de dialéctica tal como el desarrollado, por ejemplo, por Hegel. Pues eso sería filosofía en la forma
tradicional. Pero tampoco la lógica formal, que según Engels subsiste aún como elemento de la
vieja filosofía, es propiamente filosofía, como sabemos finalmente hoy, sino una ciencia particular,
una disciplina matemática. Queda, en sustancia, la dialéctica, pero no como sistema axiomatizante,
sino en el siguiente sentido, que es el único razonable y racional: comprender la dialéctica de las
cosas significa entender, más allá de los límites de cada ciencia particular, la conexión interna
profunda de todos los fenómenos de todos los campos de la realidad. Al establecer la originaria
unidad de todas las ciencias, no necesitamos ya ninguna ciencia especial de esa unidad. No
necesitamos ningún sistema especial de teoremas y afirmaciones de filosofía. No necesitamos más
que las ciencias positivas y la consciencia de su gran conexión interna. Esto significa la superación
dialéctica de la filosofía, la negación de la negación del originario materialismo ingenuo, su
superación en el materialismo moderno, el cual vuelve a fundir en una unidad la ciencia positiva y
la filosofía. Todo esto significa que la dialéctica, desprendida de la realidad, no puede ser nunca
una dialéctica materialista. La dialéctica “en sí” es cosa sin vida y sin contenido, asunto puramente
formal. En cambio, puesta en conexión con nuestros conocimientos reales, la dialéctica es el
materialismo moderno. La primera negación del primitivo materialismo ingenuo fue, según Hegel, el
idealismo. La moderna concepción unitaria del mundo niega a su vez el idealismo y lo pone a un
nivel más alto. En ese nivel se encuentra el materialismo dialéctico. Como nuestra experiencia
práctica y nuestros trabajos científicos nos han convencido de que el proceso del conocimiento
avanza siempre y nunca llega a un estadio final, por eso sabemos que no puede haber ninguna
afirmación conclusiva acerca de la conexión del todo. Ninguna pretensión de formular tal afirmación
definitiva es materialista ni científica. En este sentido dejará de haber filosofía y permanecerá sólo
el estudio científico de la dialéctica objetiva en todos los ámbitos de la realidad.
Permítanme que añada a esas reflexiones unas cuantas consideraciones acerca de dos
preguntas que aparecen frecuentemente en la discusión. Una es la pregunta acerca de la unidad
de forma y contenido. Esta cuestión tiene mucha importancia en estética y también en muchos
terrenos científicos. Se dice frecuentemente que la unidad de la forma y el contenido significa que a
un contenido determinado corresponde una forma determinada, que el contenido se reproduce y
expresa en la forma. Según esto existe una relación necesaria entre contenido y forma. Cuando
nos satisface la forma de una obra de arte, la causa debería estar pues en el contenido. A propósito
del arte moderno se dice a menudo, de todos modos, que la forma y el contenido no coinciden y
que todo se reduce a formas primitivas porque falta contenido. A propósito de esto querría recordar
ante todo que desde el punto de vista de la dialéctica forma y contenido constituyen una unidad
contradictoria. Forma y contenido no constituyen una unidad armoniosa. Y esto significa que de
ningún modo puede afirmarse que un determinado contenido tenga siempre una forma
determinada. El mismo contenido puede darse en muchas formas, y muchas formas pueden darse
en un mismo contenido. La contradicción entre la forma y el contenido puede dar lugar a que el
contenido rompa la forma. Este caso se ha tratado muchas veces en la teoría marxista. Piénsese
en la tremenda contradicción que a veces se desarrolla en el terreno político. Las revoluciones y
las grandes transformaciones nacen de una contradicción entre forma y contenido. El contenido
rompe la forma vieja y cobra otra nueva. Pero también hay formas que han dejado de tener
contenido. Son fósiles. Y existen. Se ha perdido el contenido originario y el nuevo contenido,
incompatible con la vieja forma, ha hecho, sin embargo, que ésta se eternice como fósil. Marx
decía que el feudalismo de la China y la India tiene un carácter de fósil, de reliquia sin vida, forma
26
Friedrich Engels, Anti-Dühring, en Marx-Engels Werke, vol. 20, p. 24.

108
sin contenido. Hoy día y en nuestra misma sociedad seguimos rodeados de fósiles que no tienen
ya contenido real. Jamás debe perderse de vista este hecho. Sin duda existe la posibilidad de
coleccionar fósiles. Nada hay que objetar a ello, si lo que se busca es disfrutar con sus formas
externas a causa de su curiosa rareza. Y también es bueno reunirlos en museos, para no tropezar
con ellos en nuestro camino. Pero, desgraciadamente, en el terreno, precisamente, de nuestras
normas de costumbre, de nuestras cotidianas costumbres y de nuestros prejuicios, hay aún
muchos fósiles, formas sin contenido vivo, que nos obstaculizan el hallazgo de formas nuevas para
los nuevos contenidos de nuestro tiempo.
Otra cuestión procedente del ámbito de la estética y que siempre me ha inquietado se refiere al
concepto de lo típico. Suele decirse que las obras de arte deben expresar el conocimiento de
conexiones generales de nuestra realidad humana, pero en la forma de lo individual; o sea, no en
forma teorética, general y abstracta, sino en la concreta de algo determinado, plenamente
individualizado. Pero, naturalmente, no es posible expresar lo universal en la forma de lo individual
concreto por el simple procedimiento de tomar una individualidad cualquiera pescada al azar en el
flujo gigantesco de lo real. ¿Qué individualidad tiene pues que tomar el arte para expresar lo
universal? ¿El término medio, lo normal, lo más frecuente, lo mediano? En absoluto. Eso no es lo
típico, aunque frecuentemente se tome por tal. Lo típico que puede expresar lo universal tiene que
ser algo insólito que no se encuentra en la realidad. Como una obra de arte expresa lo universal
mediante lo típico, no puede ser nunca una reproducción directa de la realidad, sino que tiene que
utilizar algo irreal para representar las leyes de la realidad. Por eso ante una gran obra de arte no
hay que preguntar nunca si realmente puede ocurrir lo que ocurre en la obra, si nos hemos
encontrado realmente alguna vez con un hombre como el creado en la obra, si existe o puede
existir algo que sea como lo representado por la obra. No son obras de arte aquellas en las cuales
ocurre lo que realmente ocurre. En una obra de arte tiene que ocurrir algo que no puede ocurrir en
la realidad. Sólo entonces es una verdadera obra de arte. Me gustaría terminar esta sesión
diciendo que todos los que nos esforzamos por el camino de la ciencia somos artistas en el sentido
de que nos gustaría realizar algo que no puede ocurrir.

109
 4ª Sesión de seminario: 7/11/1964
“DE LA DESIGUALDAD ENTRE LOS HOMBRES”
Ésta es la última sesión de este curso. Antes de que se vayan ustedes de vacaciones quiero
agradecerles el gran interés que han mostrado, y decirles que me propongo continuar este curso el
semestre que viene. Me parece del todo necesario. Nuestro curso ha suscitado críticas más o
menos radicales, pero también adhesión. Desgraciadamente, ninguno de los celosos críticos se ha
mostrado dispuesto a hablar aquí, en el seminario, como yo había pedido varias veces. Espero,
pues, que la discusión, tan urgentemente necesaria, pueda empezar a fondo durante el semestre
próximo. Créanme ustedes que no imagino tener razón absoluta en todo. Sé que me suelo
equivocar como cualquier otro hombre. Lo único que aquí he hecho ha sido decir abierta y
libremente lo que pienso. Si me equivoco, me gustará que se me muestre. Todo el que representa
una doctrina se encuentra siempre en peligro de dogmatizar. También yo, puesto que nadie me
discute temáticamente, podría dar en pensar que tengo razón en todo. Pero mi actitud consiste
precisamente en oponerme a la proclamación de opiniones con la esperanza de que nadie alce la
voz en contra; otros proceden así, y basta y sobra con ellos. Yo, en cambio, espero que la
discrepancia acabe por manifestarse no sólo al abrigo de puertas cerradas, sino aquí, en público.
Si eso se produce, avanzaremos de verdad.
“De la desigualdad entre los hombres”
El arranque de mi tema de hoy es una carta que he recibido de un oyente:
“«Cito una de sus frases» —escribe ese oyente—: «Queremos ser una sociedad de hombres
libres e iguales». Es asombrosa la aproblematicidad con la cual se equiparan constantemente
libertad e igualdad. Yo afirmo que los hombres se encuentran en el mundo no en una igualdad
absoluta, sino en una diversidad existencial e intelectual. Consideremos, por ejemplo, el
basamento mental sobre el cual se levanta el edificio de la concepción del mundo. ¿Es tan
obvio que todos los hombres se muevan arropados por el vestido ideológico unitario cortado
por unas pocas cabezas, y que los que desarrollan un trabajo mental propio pasen de modo
medieval a la inquisición? ¿O no corresponde más bien a la naturaleza humana, y no convierte
propiamente al hombre en aquello que él mismo es, el que cree por sí mismo su imagen del
mundo? ¿Una imagen del mundo que corresponda a su sello individual? A eso llamo libertad.
Es indigno del hombre y hace de él un cretino el recibir la verdad como si fuera la comida, y
con la orden de asimilarla. Pero aún en el caso de reconocer una determinada concepción del
mundo sigue siendo falso que todos los hombres sean iguales, y el intento de comprimir la
diversidad natural de los hombres existentes en una igualdad querida da testimonio de libertad.
Esa igualdad no debe abarcar más que los derechos fundamentales correspondientes a la
dignidad humana, así como las oportunidades sociales de partida. Pero hay que admitir como
un hecho, un hecho que no merece crítica, sino elogio, el que la sociedad quede acuñada por
una estratificación natural y una jerarquización de valores determinada por la inteligencia y la
nobleza espiritual, el dominio de sí mismo y el valor de realizar el propio ser. Por otra parte,
querer educar la humanidad entera según esos valores es una utopía. Tengamos el valor de
confesar la élite espiritual. Siempre la ha habido y siempre la habrá. Y a ella corresponde el
caudillaje espiritual del pueblo; eso es lo propio de la auténtica tradición occidental, y apunta a
un futuro fructuoso.”
Me parece posible que la última palabra sea una errata: acaso quiera decir “un futuro
horroroso”...27
Creo que en esa carta se mezclan dramáticamente la verdad y el error. El resultado al que
llega el autor me parece muy perverso y muy falso. Es la soberbia pretensión de una capa que se
considera a sí misma la élite. Y en Alemania tenemos un recuerdo pésimo de lo que ocurrió cuando
nos dominó una “élite”, el recuerdo de cómo esa “élite” precipitó a nuestro pueblo en la desgracia y

27
El juego de palabras es en alemán fonéticamente liso: “fructuoso” = “fruchtbar”; “horroroso” = “furchtbar”. (T.)

110
cargó sobre nuestras espaldas la culpa de una complicidad en sus bárbaros crímenes. La teoría de
la élite, que no es original de nuestro corresponsal, pues ya hace mucho tiempo que funda el mal
en el mundo, fue un factor esencial en la preparación intelectual del camino del fascismo, con toda
su barbarie que incluye la soberbia racial y todos los resultantes fenómenos del mundo moderno.
La teoría de la élite es, ella también, un producto ideológico de la jerarquía social. Mientras exista
esa jerarquía, habrá siempre hombres que intenten justificar su posición de mando aduciendo
supuestas destacadas cualidades personales de origen innato.
No hay ninguna duda de que los hombres somos desiguales. Somos diversos en atención a
muchos rasgos biológicos, diversos por linaje y raza. Y también lo somos en cuanto a la
inteligencia y la formación. Nadie puede negar eso. Pero la cuestión es: ¿Es el hombre en cuanto a
inteligencia, lo que le distingue del animal, desigual de nacimiento; o bien se hacen los hombres
intelectualmente desiguales en el curso de su vida social? Pues la cultura, la inteligencia y la
formación, en suma, todo lo que diferencia al hombre del animal, depende del modo más estrecho
de la vida de la sociedad. En el fondo, y científicamente considerado, nuestro problema desemboca
en la siguiente cuestión: ¿En qué medida son hereditarias o innatas las cualidades espirituales de
un hombre, sus características y potencias intelectuales?
Para aclarar ese problema se han llevado a cabo estudios sobre gemelos homozigóticos. Estos
gemelos coinciden en todas las propiedades hereditarias. Proceden de una misma célula
fecundada. Las dos células que se forman con la primera partición se separaron en estos
experimentos y se desarrollaron luego independientemente hasta dar individuos completos. Desde
el primer momento de su génesis esos dos individuos son iguales en todas las propiedades y
predisposiciones fijadas por la determinación biológica dada en la célula fecundada. Pero ya en
una clase anterior recordé que el genotipo y el fenotipo no son idénticos. Incluso partiendo de una
igualdad hereditaria completa, los individuos serán luego diferentes, porque durante su desarrollo
obran sobre ellos muchas influencias externas diversas, que inhiben determinados elementos de
sus propiedades innatas y favorecen otros. Si las influencias externas son de diversidad extrema,
pueden producirse fenotipos muy diferentes. Precisamente por esas dificultades producidas por el
amplio abanico de la dispersión biológica, se han estudiado muy cuidadosamente la igualdad y la
diversidad de gemelos homozigóticos y heterozigóticos. Así se ha podido establecer, ante todo, que
los gemelos homozigóticos que crecen en las mismas condiciones, o sea, por ejemplo, en la misma
casa paterna, se encuentran expuestos por ese ambiente a una influencia uniformadora, de tal
modo que llegan a ser más parecidos incluso de lo biológicamente determinado. Por su parecido
externo, a menudo subrayado artificialmente mediante un mismo vestido, se confunden
constantemente uno con otro, se identifican. Por eso, sólo pueden considerarse resultados
verdaderamente sólidos, que superen la inevitable mayor dispersión, estudiando el comportamiento
de gemelos homozigóticos separados desde el nacimiento y crecidos en ambientes sociales
diferentes. Hoy se dispone de un rico material al respecto, sobre todo por obra de investigadores
norteamericanos. Éstos han conseguido laboriosamente localizar unas cuantas docenas de tales
pares de gemelos. Se trata principalmente de hijos de prostitutas de Nueva York. El resultado de la
investigación adolece aún de muchos factores de incertidumbre. Pero hay un resultado
completamente claro e inequívoco: fue imposible identificar una determinación hereditaria por
detrás de todas las propiedades intelectuales que pueden adquirirse mediante aprendizaje en el
curso de la vida. Las únicas cualidades hereditariamente determinadas son las que el psicólogo
considera elementos del talante o la afectividad básica. Ellas determinan en lo esencial el
temperamento y el modo de vida, o sea, rasgos muy característicos del hombre. Pero, pese a toda
la igualdad de los gemelos homozigóticos en cuanto a estas cualidades básicas del temperamento,
las cuales imponen un sello muy visible a la personalidad en su manifestación externa, quedó claro
que las fuerzas auténticamente espirituales, la potencia intelectual —en lo esencial, pues, todas las
funciones de la corteza cerebral o sustancia gris— están formadas totalmente por el mundo
circundante y por el destino de la vida de cada cual. La determinación hereditaria se limita pues a
las funciones profundas del cerebro interior, cerebelo, bulbo, hipófisis, determinantes de la actitud
temperamental. En las funciones corticales no es posible sino, a lo sumo, una influencia indirecta,
en el sentido de que el talante temperamental y, en general, todas las propiedades somáticas

111
pueden considerarse como una parte del mundo circundante, el cual ejerce una influencia sobre el
desarrollo de las funciones corticales. La comprobación de que la vida espiritual del hombre,
precisamente en los elementos típicos que le diferencian del animal, no está previamente fijada por
factores biológicos, sino que se conforma por obra de la vida del individuo en la sociedad, es un
resultado que concuerda con el conocimiento científico hoy disponible de la función del cerebro. Es
sabido, en efecto, que, incluso en el caso de hombres muy calificados, con cortezas cerebrales
muy en forma, sólo se utiliza una parte pequeñísima del total de las células ganglionares presentes
en la corteza gris. La mayor parte de esas células, y hasta sectores enteros de la corteza gris
(córtex), no están en funciones, y ello por la simple razón de que nunca se las puso en
funcionamiento. Están vivas, ciertamente, y reciben el suministro de todas las sustancias
importantes para la vida. Pero no operan. Para poder pensar, para poder aprender y aumentar el
saber, y para ser capaz de ello durante toda la vida necesitamos, efectivamente, tener en el
cerebro una gran capacidad disponible de medios de conexión y almacenamiento que, caso
necesario, puedan ponerse en funcionamiento sin dilación. Pues también el aprender es un
proceso material del cerebro. En él se establecen determinadas conexiones y se almacenan
informaciones para que seamos capaces siempre de nuevos rendimientos intelectuales y
nerviosos. Esos procesos de conexión son de naturaleza muy complicada. Las partes aún no
utilizadas de la corteza gris pueden compararse con una calculadora electrónica que tuviera ya
montados todos los elementos de conexión, salvo los hilos. Probablemente es lo esencial del
cerebro humano el que esos procesos de aprendizaje y de pensamiento, en los cuales se
“conectan” dichos elementos mediante el establecimiento de nuevas relaciones, no lleguen nunca a
un límite para el cual no baste el número de los elementos de conexión. Nuestro cerebro es
desmesuradamente capaz comparado con las necesidades a las que tiene que hacer frente. Y
para poder suministrarnos lo que nos da, o sea, para pensar, tiene que rendir dimensionalmente
mucho más de lo que se le pide.
También hay partes del cerebro menos desmesuradas. Pero son las que tienen poco que ver
con la actividad de pensar propiamente dicha. También en los monos antropoides superiores
contiene el cerebro muchas más células de las que jamás se usan. Por eso habrían podido
convertirse también ellos en seres inteligentes, y se les puede enseñar cosas. El que no hayan
llegado a la inteligencia por sí mismos, en el curso de su evolución biológica, se debe
probablemente, entre otras cosas, al hecho de que la circunvolución cerebral en la cual se
encuentra (en el cerebro humano) el centro del lenguaje es en el mono de escasa dimensión, de
modo que el fundamento más importante del pensamiento, a saber, la posibilidad de la
comunicación, es en el mono difícil. Acaso aprenda el hombre un día a superar las dificultades con
que tropieza el mono en este punto, con lo que se conseguiría infundir a estos animales
inteligencia. Un acontecimiento así sería la hominización de un animal mediante la ayuda del
hombre: idea fantástica. Presupuesto del éxito de un intento así serían, desde luego, progresos
decisivos de una ciencia muy importante para todos, a saber, la pedagogía. A la inversa, tales
experimentos con monos podrían ampliar mucho el campo experimental de esa ciencia.
Desgraciadamente, la pedagogía está aún poco desarrollada teoréticamente, si se la compara con
la física y la química. La pedagogía práctica ha estado hasta ahora intensamente determinada por
la estructura social histórica. La escuela clásica alemana muestra aún inequívocamente el sello de
su origen, a saber, el cuartel. Cuando hayamos llevado la pedagogía al mismo nivel que la física
teórica, podremos desarrollar plenamente las capacidades intelectuales del hombre y construir
sistemáticamente la inteligencia, tal vez también en el mono. Todo eso exige, naturalmente,
profundas transformaciones de nuestra sociedad. Necesitamos una sociedad que tolere y soporte
el que muchos hombres sean inteligentes.
Permítanme que resuma: biológicamente hay entre nosotros, los hombres, tanto igualdad
cuanto desigualdad. Somos desiguales en todas las propiedades en las cuales no nos
diferenciamos del animal: en el sexo, la estatura, la fuerza somática, el color del cabello, de la piel,
de los ojos, y en otros innumerables rasgos biológicamente determinados. Pero en la única
propiedad biológica decisiva, en la que nos distingue de los animales, a saber, en la enorme
supradimensionalidad de nuestro cerebro, somos todos iguales, biológicamente iguales. El que

112
seamos muy diversos en el uso que hacemos de nuestro cerebro, o sea, en nuestro rendimiento
intelectual, no se debe a una diversidad biológica de nuestros cerebros, sino a la desigualdad
social de los hombres. Las “minorías selectas” no son el suelo nutricio de la cultura humana, sino el
producto de la barbarie social, la cual cierra a una gran parte de los miembros de la sociedad el
acceso a la ciencia y al arte. El desarrollo de la cultura humana no está vinculado a la existencia de
minorías selectas biológicamente determinadas. Pues precisamente el que podamos ser seres
pensantes se debe a que lo humano no se encierra en el marco de ninguna frontera biológica. Es
la desigualdad social la que produce la segregación de “minorías selectas” que se consideran
soberbiamente tutoras espirituales de una masa siempre menor de edad.
Pero, por otra parte, esa desigualdad social produce también una triste forma de igualdad entre
los hombres, a saber, la igualdad en la ignorancia y la incultura. Ella produce la masifícación, la
nivelación espiritual, la uniformación y el hundimiento de grandes masas de hombres en el
primitivismo. Con desprecio y orgullo contemplan las “minorías selectas” las amplias masas
populares, cuyo duro trabajo es, empero, la base de la selecta existencia de aquéllas. Mas en un
mundo de igualdad social, un mundo que ofrezca a todos los hombres las mismas posibilidades de
desarrollo, se desplegará una variabilidad humana casi inimaginable hoy. En una sociedad libre
muy desarrollada no todos los hombres serán intelectualmente iguales.
Con la disolución de la estructura jerárquica se destruye por fin la amenaza existencial en que
está el individuo, la amenaza procedente del poder anónimo del orden estatal, ante el cual busca
protección el individuo ocultando toda su individualidad y sumiéndose en el anonimato de la masa.
En una futura sociedad libre los hombres no tendrán que temer el despliegue de su individualidad.
En los órdenes jerárquicos vivimos bajo las leyes del cuartel, cuyo primer principio es: No destacar.
Pero una vez que les hayamos quitado las estrellas a los oficiales y nos hayamos liberado de la
constricción servil de la uniformidad social, será posible la formación sin constricciones de la
personalidad humana.
Y no estoy pensando tanto en las “personalidades” en cuya boca la palabra “personalidad” tiene
muchas veces cierto sabor de justificación de la arbitrariedad singular. También el culto de la
personalidad tiene algo que ver con la teoría de las minorías selectas. Mas la personalidad que no
se atribuye soberbiamente privilegios de minoría selecta es la individualidad plenamente
desplegada, es la diversidad máxima entre todos los hombres, precisamente también en las
propiedades que nos distinguen de los animales. Es ésta una notable dialéctica de nuestra vida: de
la desigualdad social nacen la masificación, la uniformización —una igualdad, pues— de los
hombres. En cambio, la igualdad social suscita el polícromo espectro de todas las posibilidades del
hombre, la individualidad libremente desarrollada, la plena unicidad de cada hombre, la
desigualdad humana, pues, como negación de la negación de nuestra originaria desigualdad
animal.
El ser-hombre es una unidad dialéctica de la igualdad y la desigualdad. Esa unidad significa
también que en todos nosotros está el mundo entero, pero sin que ningún ser individual pueda
abarcarlo en su totalidad. El mundo es infinitamente rico y múltiple en sus ámbitos y campos,
trátese de las ciencias o del arte. Un ser humano individual no puede abarcar todo eso. Pero la
humanidad como un todo lo abarca y lo produce con una riqueza inagotable. Esto precisamente
exige la máxima variabilidad, la máxima diversidad entre los hombres.
Frecuentemente se objeta a esos resultados científicos que les he expuesto. Se trata,
generalmente, de objeciones de ignorantes. Una objeción frecuente se basa en los enfermos
mentales, y más precisamente en los que lo son no a consecuencia de una lesión, sino de
nacimiento. Si hay hombres espiritualmente débiles de nacimiento, ¿por qué no va a haberlos
también con diversa fuerza espiritual hereditaria? Si el fallo del cerebro es en determinados
hombres innato, o hasta hereditario, ¿por qué no puede ser hereditaria e innata una especial y
extraordinaria capacidad de rendimiento, y hasta la entera escala de rendimientos de los diversos
cerebros? Esta frecuente objeción no se sostiene científicamente. Es claro que los cerebros de los
hombres no son biológicamente de absoluta igualdad. Los cerebros de los hombres son diferentes

113
desde el nacimiento, tanto a consecuencia del equipo hereditario cuanto a causa de perturbaciones
del desarrollo embrional. Cuando un órgano sufre en su desarrollo intensas perturbaciones y daños
puede llegar a ser incluso insuficientemente capaz de funcionar. Esto puede ocurrir también en la
formación del cerebro, lo que originará una debilidad mental innata. Pero, ¿qué decir de cuando la
formación del cerebro, aunque afectada por alguna causa anormal, no acarrea pérdida de la
capacidad funcional? Puede en este caso ocurrir perfectamente que el número total de células sea
mayor o menor, o que otras dimensiones que limiten la capacidad del cerebro resulten más
favorables o menos favorables que en los casos normales. Pero en ninguno de esos casos
desempeñará papel alguno la magnitud de la capacidad biológica del cerebro: pues siempre el
cerebro tiene que ser ampliamente supradimensional biológicamente para posibilitar los
rendimientos más sencillos del individuo en sociedad. Esta supradimensionalidad biológica está
presente en todo hombre, incluso en los enfermos mentales (prescindiendo de algunos casos
insólitos). Y para la función normal del órgano no tiene importancia alguna el que ese exceso sea,
por ejemplo, de 100 o de 200 veces. Para que seamos seres humanos “normalmente” capaces de
pensamiento es necesario que no haya en nuestro cerebro ningún límite biológico puesto al
despliegue del pensar. A eso se debe también el que sea posible llevar ese órgano en todo hombre
a grandes rendimientos, con sólo que se le planteen las tareas adecuadas. También otros órganos
de nuestro cuerpo pueden recibir intensas influencias en cuanto a rendimiento por obra del
entrenamiento. El corazón, la musculatura, todos nuestros órganos pueden llegar mediante
entrenamiento a rendimientos altos. Pero en todos estos órganos el aumento de rendimiento, por
muy intensamente que se entrenen, es mínimo comparado con el que puede conseguir el cerebro.
Ya esto solo muestra la extraordinaria peculiaridad de este órgano. En el ámbito de la consciencia,
todo lo que puede conseguirse del cerebro se logra por entrenamiento. Este entrenamiento es un
complicado proceso del que aún sabemos poco. Por ahora el entrenamiento de los cerebros
humanos procede de un modo puramente empírico. Y ya por esta razón el límite biológico de la
capacidad de rendimiento cerebral no se alcanza nunca ni de lejos, ni siquiera en los cerebros
biológicamente “débiles”. Así pues, no hay “minoría selecta” biológicamente determinada, ni capa
inferior intelectual biológicamente determinada. Los que se nutrieron de la fatuidad de la minoría
selecta fueron los miembros de la clase dominante, los cuales podían conseguir el conocimiento y,
al disponer de la riqueza material, podían adueñarse también de la espiritual.
Con ese orgullo de la minoría selecta se presentan frecuentemente hombres europeos ante
pueblos que viven en condiciones primitivas, como ocurrió en las antiguas colonias. Todavía hoy,
desgraciadamente, la fatuidad racista sigue determinando predominantemente la relación entre los
europeos y los africanos. No hay duda de que, en esa relación, los europeos son en general los
cultos y los africanos los incultos —aunque, como todo el mundo sabe, hay blancos sumamente
incultos y negros muy cultos —. Pero la difundida opinión entre los europeos de ser por naturaleza
intelectualmente superiores a los africanos, mejores que ellos por naturaleza, no da testimonio más
que de su ceguera intelectual. Con gran asombro me di cuenta de ello gracias a un insólito
ejemplo, cuando estuve en África. Conocí en el Gabón a un médico. Era un judío austríaco,
expulsado por los nazis, emigrado de Austria y activo desde hacía muchos años como médico local
del servicio colonial francés. Hice con él un maravilloso viaje, en una lancha del gobierno, por una
compleja red fluvial de la selva virgen. Visitábamos las poblaciones de la orilla del río, puestas
médicamente a su cargo. Este médico no apreciaba mucho a sus pacientes negros. Pensaba que
los negros son estúpidos y perezosos de natural, incapaces de desarrollar una cultura superior,
capaces, a lo sumo, de ser utilizados como primitivas bestias de labor. Aquel emigrante judío, él
mismo víctima de la persecución racial, reverenciaba la misma insania racista de sus opresores.
Habían bastado pocos años para que sucumbiera a la ideología de los señores coloniales.
Es sublevante la intensidad de esos efectos sociales, el modo como pueden producir una tal
absurda degeneración del pensamiento. Pero no crean ustedes que las posiciones ideológicas
básicas que constituyen las fuentes de la fatuidad racista se encuentren sólo en casos
excepcionales, como aquel médico, o gentes de alta posición de la clase dominante. Están muy
extendidas. Las encontramos en todas las capas de nuestra sociedad. Está muy difundida la idea
de que hemos heredado de nuestros padres y transmitiremos a nuestros hijos la inteligencia o la

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estupidez. He tenido sobre ello discusiones con personas que, en lo demás, considero muy
razonables. Y siempre oí repetir la opinión que es evidente que “uno” ha heredado la inteligencia
que tiene. Por lo menos, que hay predisposiciones, talentos innatos que acaso a veces no puedan
desarrollarse plenamente en las condiciones de una determinada vida, porque, como la imagen
latente en la placa fotográfica, necesitan el revelador adecuado. Estas opiniones, pensadas
consecuentemente, han de llevar al racismo. Científicamente no hay, como hemos visto, nada que
las pruebe ni siquiera las justifique. Mas, ¿qué pensar cuando tantos hombres están tan
firmemente convencidos por afirmaciones que carecen de toda fundamentación científica? Si esas
ideas no proceden de los resultados de la investigación científica, ¿de dónde vienen? Tienen que
poseer una fuente en la sociedad. Son, en realidad, meros elementos de una ideología, de un
engaño producido por la sociedad misma.
Las ideas pseudocientíficas de una determinación biológica de la desigualdad social son un
elemento básico de la ideología de toda sociedad que tenga una estructura jerárquica. Esta
ideología no es sino el reflejo fantástico de aquel sistema jerárquico. Un nazi, investigador de la
herencia, se convirtió una vez en un verdadero hazmerreír mediante una original demostración de
la determinación biológica de la desigualdad social. Aplicó un método muy peculiar. Se fue a una
sombrerería y se informó sobre sombreros de distintas tallas. Le dijeron que los sombreros baratos
se hacen sólo en tallas medias, mientras que tratándose de sombreros caros se puede encontrar
cualquier talla, por grande que sea. De eso infirió con gran agudeza que la clase alta tiene grandes
cabezas y paga mucho dinero por grandes sombreros. En ese plano tan primitivo se mueven todas
las supuestas pruebas de la hereditariedad de las cualidades espirituales. Tomemos los
argumentos más acariciados, basados en las líneas de descendencia de determinadas familias en
las cuales se ha heredado aparentemente la inteligencia o el talento de algún tipo; por ejemplo, la
familia Bach. De hecho, esas insólitas, extraordinarias líneas prueban a lo sumo una cierta
influencia de la casa paterna y de la educación. Pero, respecto de nuestro problema, la situación es
aquí como todas las estadísticas que se interpretan sin los más simples presupuestos
matemáticos. Sobre una secuencia casual y extraordinaria se practica la inferencia de una ley
general. En el curso de los siglos nacen tantos hombres que son posibles las casualidades más
raras. A pesar de ello, por ejemplo, ninguno de los que tan acríticamente deducen de la genealogía
de la familia Bach la hereditariedad del talento musical practicará la misma inferencia ante una
familia que haya ganado en varias generaciones el gordo de la lotería. Y el caso y el razonamiento
serían los mismos. Es claro que, en la consideración de conexiones estadísticas, es posible
proceder a la inversa. Como es sabido, Pascual Jordán ha intentado una vez calcular con la ayuda
de la mecánica de los quanta la frecuencia de acontecimientos sumamente improbables, con
objeto de explicar por biología molecular la Inmaculada Concepción de María. También esto es
puro sinsentido, naturalmente.
Para superar totalmente la desigualdad social que impide el libre despliegue de toda la
multiplicidad de la individualidad humana, tenemos que disolver la estructura jerárquica de la
sociedad. Por eso el movimiento comunista aspira a la extinción del estado; pues mientras haya
organización estatal habrá jerarquía. La extinción del estado, la transición a la sociedad comunista,
es un proceso largo, difícil y contradictorio. No es posible eliminar simplemente el estado un buen
día y por decreto. El estado será una necesidad socia] mientras no seamos capaces de ordenar
correctamente nuestras relaciones sociales. Cuando las hayamos ordenado adecuadamente,
dejaremos de necesitar una ordenación estatal. Ya Laotsé vio la profunda contradicción entre la
ordenación estatal y la libertad. El orden estatal le parece tanto más deseable cuanto menos se
mezcla en la vida del pueblo:
Arte de gobierno hace falta para dirigir el estado.
Talento extraordinario para el oficio de las armas.
Mas para ganar el mundo hay que estar libre de solicitudes.
Si al gobernar se es reservado y dubitativo,

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 El pueblo es sincero y simple.
Si al gobernar se quiere investigar y averiguarlo todo,
El pueblo muestra sólo faltas y errores.
Cuantas más cosas hay en el mundo que no se pueden hacer,
Tanto más se empobrece el pueblo.
Cuanto más pobre y más rico hay, tanto más
Se confunden el reino y la casa.
Cuanto más se cultivan el celo y la astucia,
Tantas más rarezas se yerguen.
Cuanto más se proclaman leyes y mandatos,
Tantos más ladrones y bandidos hay.
Esas palabras e ideas, hoy tan actuales, son casi una anticipación profética de los fines de
nuestro movimiento. Pero ¿cuándo podrá dejar de haber órdenes y leyes? ¿Cuándo dejará de
existir un estado que todo lo quiere investigar y averiguar? Como hace 2.500 años para Laotsé,
sigue siendo hoy para nosotros esa meta sólo una esperanza, una mirada a un lejano futuro. Pero
no nos emborrachemos sólo con esas grandes ideas para volver a casa conmovidos y llenos por
una hora hermosa de meditación sobre el mundo. No basta con interpretar el mundo y procurarnos
la conciencia de su triste imperfección, contraponiéndole la gran utopía de la libertad. Dejemos eso
a los filósofos. Sigamos las palabras de Marx: transformemos el mundo. Salgamos de aquí con la
firme decisión de contribuir a que nos acerquemos a aquella meta. Tenemos que avanzar por
nuestro camino, no podemos detenernos en él; tendremos valor y nos sentiremos obligados a
luchar por la libertad de los hombres y por su felicidad.

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