“Fines del hombre: Breves esbozos sobre sus derivas”

Alumno: Aguirre Adrian

DNI: 3743260

Mail: adrianaguirre346@gmail.com

1. Introducción

En el texto Lo abierto. El hombre y el animal, Giorgio Agamben tratará en los tres

primeros capítulos y en el último, la discusión filosófica acerca de “el fin del hombre” dentro
del marco del fin de la historia. Esta discusión fue abierta en el campo intelectual francés, por
los seminarios que Alexandre Kojeve dictó en el Ecole des Hautes Etudes (París) entre los
años 1933-1939, sobre “La fenomenología del espíritu” de Hegel. Tal como es presentado
por el propio Agamben, la discusión más intensa de ese entonces fue la que se dio entre
Kojeve y Georges Bataille en torno a la figura del hombre una vez que este habría alcanzado
su final junto con la historia y el saber. Desde esta perspectiva problemática, las posiciones
que sostendrán tanto Agamben, como también Kojeve y Bataille, demarcaran a su ritmo no
solo sus cercanías o distancias con el hegelianismo, sino que a su vez cada una de ellas nos
anunciaran la posibilidad de pensar en un “después” del fin de la historia, del fin de la
filosofía y del fin del hombre. La pregunta que quisiéramos plantearnos dentro de este marco
es la siguiente: ¿qué es lo que acontece con el hombre propiamente dicho en el fin de la
historia? O formulando esto de otro modo ¿que acontece con el hombre cuando este se
expone a su culminación final? ¿Dicho fin habría de colocarlo ante su propio fin, cierre o
término, es decir, lo coloca necesariamente ante su plena realización y síntesis dialéctica o
por el contrario dicho fin podría empujarlo ante su apertura, suspensión e inoperosidad?
En el siguiente trabajo, querríamos recuperar las fuentes y autores que Agamben
retoma en Lo abierto. El hombre y el animal al respecto de esta problemática, para poder
pensar junto con todas ellas, la situación puntual del hombre en este tiempo del fin, de su
propio final en el acabamiento de la historia y del saber. Trabajaremos por lo tanto las
posiciones de Alexandre Kojeve, de Georges Bataille y del propio Giorgio Agamben.
En términos generales, nos encontraremos por un lado, con una propuesta que se
mantendrá dentro de los límites de la dialéctica hegeliana y por otro lado, con dos propuestas
que a su manera, buscaran transgredir, desbaratar, exceder y suspender de forma no dialéctica
tal operatoria hegeliana. En esta dirección, la hipótesis de lectura que querríamos plantear en
el siguiente trabajo es que las estrategias que llevan a cabo Bataille y Agamben en lo que
respecta al fin del hombre, nos pueden empujar ante la ocasión de detener, suspender y tornar
inoperantes tanto la maquinaria trabajadora y productora de sentido que es la dialéctica
hegeliana, así como también la máquina antropológica que de antaño viene produciendo y
reformulando a lo humano como síntesis reconciliadora entre el hombre y el animal.

2. Recepción hegeliana en el horizonte filosófico francés de 1930 a 1960

Podríamos caracterizar de manera muy general a modo de introducción, que el

horizonte filosófico francés que recorre el arco de 1930 a 1960, tiene con la recepción del
hegelianismo dos actitudes radicalmente opuestas: aceptación ferviente por un lado y fuerte
rechazo por el otro. Sin embargo, pese a esta violenta división general que hemos tomado,
podríamos decir, que no trazan inmensas distancias entre una y la otra, ya que ambas
generaciones del pensamiento filosófico francés tienen en común como centro ineludible o
punto referencial (sea tanto por aprobación o por reproche) a la figura de Hegel. Nos dice al
respecto Vincent Descombes en Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía
francesa (1933-1978): “Siempre se trata del mismo punto, en un caso de acercarse (volver,
como hijo pródigo, a la casa hegeliana) y en el otro alejarse (acabar con la tiranía
hegeliana).”(Descombes, 1988: 31) Trataremos a continuación de caracterizar brevemente
ambas actitudes.
Por el lado de la aceptación en el ámbito intelectual y universitario francés, la figura
de la filosofía hegeliana, aparece como un fuerte corrimiento mental de lo que era la
predominancia filosófica de una época: el neo-kantismo y el bergsonismo. El renacimiento de
la filosofía hegeliana, si lo seguimos en este punto a Descombes, se debería a dos principales
cuestiones: “una es el nuevo periodo de intereses hacia el marxismo, tras la revolución rusa.
(...) La otra razón es la influencia del curso pronunciado por Alexandre Kojeve en la Escuela
Práctica de Altos Estudios y que se prolongaría hasta 1939. ”(Descombes, 1988: 28)
Si nos detenemos en lo que refiere a las fuentes de Hegel que comienzan a ser leídas
por estos círculos intelectuales franceses, La fenomenología del espíritu llevó la delantera.
Pero en esta década de 1930, tales interesados por dicho texto se encontraban ante la
siguiente dificultad: en principio esto no apunta a la oscuridad conceptual de la obra misma,
sino que se refiere a su propia escritura en alemán. Ya que la traducción francesa de esta obra
llegará a los ámbitos intelectuales y universitarios recién en 1947. Tarea que será llevada a
cabo por Jean Hippolite. Esto no es un detalle menor, ya que nos encontramos con dos
limitaciones: a) dificultad en el acceso a la obra debido a que la propia lengua alemana
envuelve de oscuridad a esta obra si uno no es hábil en el manejo de esta lengua y b) una vez
traducida, pese a que podría iluminar ciertos rincones oscuros que la propia lengua alemana
escondía, no podemos sino encontrar trastocamientos y deslizamientos estructurales no solo
en el nivel de la lengua sino en lo que a refiere a sus conceptualizaciones filosóficas.
Como tal, la Francia de esa época no podía no traicionar la obra hegeliana desde un
principio. Esto es de nuestro interés en lo que toca a los cursos que dará Kojeve de este texto,
ya que en lo que refiere a las fechas de los mismos (1933-1939) nos apunta a que la
traducción al francés de la Fenomenología del espíritu aún no existía. Haciendo de este modo
que la lectura y traducción propia ejercida por Kojeve del Hegel de la fenomenología sea
aceptada académicamente sin ningún reproche entre sus auditores. Siendo así, que este dato
textual y no solo conceptual, nos permite hipotetizar a qué se podría deber la trastocación de
la filosofía hegeliana de su fenomenología del espíritu, a una reducción antropológica. Tal
deslizamiento llevado a cabo entre estos años coincidiría, esto es, caería junto con el lugar
central que tendrá la figura del hombre y la relevancia de cierto humanismo en el
pensamiento francés de esta época hasta la década del 60.
En lo que respecta a este último punto podríamos ejemplificarlo con lo que Maurice
Blanchot nos recuerda en El ateísmo y la escritura. El humanismo y el grito. Esta época del
pensamiento francés reemplazaría el lugar vacante de Dios por el Hombre. Es decir, todas
aquellas notas esenciales que le pertenecían antaño a Dios, serán continuadas en su heredero:
el Hombre. Podemos decir entonces, que este aparecerá ahora como conciencia dadora
originaria de sentido, como acción, como praxis, como proyecto, como configurador o
creador de mundos. Pese a que podría pensarse que el Hombre ante tal acontecimiento se
liberaría de una vez por todas de las Verdades metafísicas, este Hombre como Fundamento
no dejó de ser la continuidad de ese viejo Dios Arche. Dios ahora, una vez muerto no deja
permanentemente de renacer en su criatura favorita. Es por ello, dice Blanchot, que el
humanismo pensado desde este sentido no escapa de lo que llamaría el “mito teológico”.
Aunque tal humanismo se presente como un ateísmo que ya no cree en Dios, sino en el
Hombre. Podríamos recoger en este sentido lo dicho por Derrida al respecto de este clima
antropológico en Los fines del hombre: el antropologismo estaba presente tanto en filosofías
existencialistas ateas o cristianas, filosofías de los valores o espiritualistas e incluso en las
filosofías marxistas. Todo ello se apoyaba en las lecturas antropológicas de Hegel, de Marx,
de Husserl y de Heidegger. Es así, tal como nos dice Descombes, que esta época suele ser
reconocida como la generación de las <<3 H>>: Hegel, Husserl y Heidegger.
Si nos atenemos ahora a la actitud de fuerte rechazo al hegelianismo deberíamos
señalar que estas <3H> serán desplazadas por otra trinidad de autores, por medio de los
cuales se buscará poder cuestionar la autoridad no solo de la antigua trinidad de la H (en
particular la figura rectora de Hegel) sino también al fuerte antropologismo que esta pasada
generación había contrabandeado subrepticiamente sobre las bases de tales autoridades y
fuentes. Los tres autores que recogerá esta nueva generación del 60, será la llamada por
Ricoeur “los tres maestros de la sospecha”, la cual estaría conformada por Marx, Nietzsche y
Freud.
Pero como lo hemos enunciado al comienzo de este apartado, si bien esta generación
del 60 busca abandonar la casa tiránica del logos hegeliano, no podrá eludir la centralidad o
referencialidad de tal filosofía. Como diría Jacques Derrida en el primer capítulo de
Espectros de Marx, de lo que se trataba en todo caso sería de reflexionar acerca de si algo
radicalmente otro o nuevo podría acontecer, una vez finalizado el trabajo dialéctico de la
lógica hegeliana. Necesariamente el horizonte de pensamiento francés de la década del 60 es
el del acabamiento hegeliano, el de la imposibilidad de salirse más allá de la totalidad del
Saber Absoluto. En este caso, la centralidad y referencialidad del hegelianismo es el tener que
vérselas con este tiempo del fin, tanto de la historia, de la filosofía y del hombre. La propia
deconstrucción, diría recurrentemente Derrida, no puede no surgir en medio de esa época de
finales. El fin de la historia o este tiempo apocalíptico, diría el pensador deconstructor, era en
ese entonces el pan de todos los días de toda una generación.
Lo a destacar es que este problema del fin, fue visto y abierto en la década del 30 por
el propio Kojeve en el mismo momento en que este introdujo sus lecturas de Hegel en el
contexto filosófico francés. Es por eso que creemos a nuestro entender que este problema de
los finales lo trae Kojeve y como responsable de ello tendremos que vérnosla con él y no
directamente con Hegel mismo. Es de la traducción e interpretación kojeviana de Hegel del
quien queda embarazada, premiada y a su vez apremiada la generación francesa de la década
del 60. Ya que el que instaló tal dilema en este ambiente fue el propio Kojeve y no así
directamente Hegel. Por lo tanto, si es que se ha de querer transgredir o exceder tal horizonte
problemático no se podría eludir al mismo Kojeve. Y en este caso, resultará fundamental y no
algo meramente anecdótico, que el propio germen que podría hacer estallar o desbaratar de
una manera no dialéctica tal sistema cerrado sea el propio Bataille, siendo este alumno y
asistente del mismo curso dado sobre Hegel por Kojeve.
3. Kojeve: fin de la historia y advenimiento del animal posthistórico
Si seguimos la lectura que Kojeve nos ofrece de la Fenomenología del espíritu, esta
se encontraría motorizada por el Deseo. El Deseo desde esta perspectiva aparecería como
aquello que pone en movimiento a todo el despliegue incesante de la historia de la
conciencia. Será por medio del Deseo y no por el mero ejercicio de una contemplación, que el
hombre se constituirá y se revelará (a sí mismo y a los otros) como un Yo opuesto a un no-
Yo. “El ser mismo del hombre, el ser autoconsciente, implica pues y presupone el
Deseo.”(Kojeve, 2006:10) Muy por el contrario a la actitud pasiva de la contemplación
teorética, el Deseo torna el espíritu del hombre a ser inquieto, empujándolo esta actitud a la
acción. “Nacida del Deseo, la acción tiende a satisfacerlo, y solo puede hacerlo por la
“negación”, la destrucción o por lo menos la transformación del objeto deseado.”(Kojeve,
2006:10) Pero para que el ser autoconsciente del hombre pueda revelarse por medio del
Deseo, es necesario que el Deseo sea apuntado no a un objeto natural sino sobre alguna
realidad que supere lo dado. Pero aquello que supera lo dado natural sería el Deseo mismo.
“El Deseo que conduce hasta otro Deseo, tomado en tanto que Deseo, creará entonces por la
acción negatriz y asimiladora que lo satisface, un Yo esencialmente otro que el “Yo”
animal.”(Kojeve, 2006: 11) Superar lo dado, implica superar lo animal o el simple deseo
natural que habita en el propio hombre. Como tal este deberá negar el valor supremo que para
todo animal es su propia vida. Ya que todos sus deseos apuntan o están en función de su
deseo de conservación. Para avanzar hacia este camino de la autoconciencia, se deberá ir en
contra del deseo de conservar la vida. Por lo tanto, se tendrá que arriesgar su vida (animal) en
función de alcanzar su deseo humano. “Y por eso hablar de “origen” de la autoconciencia es
necesariamente hablar del riesgo de la vida (con miras a un fin esencialmente no
vital).”(Kojeve,2006:13)
Ante tal puesta en riesgo de la vida (animal) se presentarán, en vistas a ser reconocido
en tanto humano, dos comportamientos opuestos: uno de ellos que retrocede frente el
aniquilamiento y el miedo a la muerte; otra que iría hasta el final mirando a la muerte bien de
frente. Por tal motivo, la actitud que retrocede ante la muerte, por el simple hecho de
conservar la vida animal, deberá abandonar el deseo de ser reconocido como hombre. Este
comportamiento lo empujara a ser “reconocido” simplemente como el Esclavo de un Amo,
que si fue hasta el final, que ha tenido la fuerza de soportar la angustia de la muerte, aunque
su vida íntegramente se hubiera puesto en juego (Daranserzen des lebens). El Amo en el
alzarse por encima de la vida y mirar de frente a la muerte accede al para-sí, a la libertad, al
reconocimiento. El Amo al ir hasta el final y jugar así su vida, en su riesgo algo más que su
vida se habría puesto en juego: el sentido. “La puesta en juego de la vida es un momento en la
constitución del sentido, en la presentación de la esencia y de la verdad. Es una etapa
obligada en la historia de la consciencia de sí y de la fenomenalidad, es decir, de la
presentación del sentido. Para que la historia —es decir, el sentido— se encadene o se trame,
es necesario que el señor ponga a prueba su verdad.”(Derrida, 1989: 349)
Pero en tal puesta en juego, tanto el Esclavo y el Amo tendrán que conservar su vida,
ya que el aniquilamiento de alguna de las dos partes imposibilitaria todo el movimiento
dialéctico sucesivo. Desde este esquema por lo tanto, el Amo se “reconocerá” así mismo
como humano por medio de la conciencia del Esclavo. De esta manera la conciencia del Amo
respecto de sí mismo como así también sobre las cosas siempre aparece mediatizada por el
Esclavo. Respecto de sí mismo porque solo podría ser reconocida para sí misma en tanto esta
sea reconocida por el Esclavo, y respecto a las cosas, porque este las consume una vez que
han sido transformadas y elaboradas por el trabajo del Esclavo. Lo que sucede dentro de este
movimiento dialéctico es que al ser una dinámica del reconocimiento unidireccional, el Amo
es el único que es reconocido como humano y no el Esclavo. Este último estaría más cerca a
ser “reconocido” como un animal o una cosa. De esta manera, el “reconocimiento” que el
Amo obtendría del Esclavo, al estar este cosificado y animalizado, no es de gran valor,
porque no sería de humano a humano. El Amo como tal nunca se vería satisfecho, ya que esta
satisfacción sólo podría advenir del reconocimiento de un hombre por otro hombre. De esta
manera, piensa Kojeve, es el Esclavo desde esta dinámica, quien tendría que suprimir
dialécticamente al Amo. Ya que el esclavo, si reconocería al otro en su propia realidad
autónoma como humano. Solo le bastaría a este hacerse reconocer por otro para que se
establezca el reconocimiento mutuo y recíproco entre ambas realidades.
Para Kojeve, el movimiento interno del desarrollo de la historia humana, es esta
dialéctica entre el Amo y el Esclavo. La historia humana sería el discurrir de este
enfrentamiento atroz y violento entre los hombres y la naturaleza. Esta lectura kojeviana
resaltaría en primera instancia lo sangriento de la historia. Los hombres a lo largo de la
historia se oponen entre sí por medio de la guerra y se oponen a la naturaleza a través del
trabajo, al transformar el estado natural de las cosas en algo nuevo. Los hombres con sus
acciones tanto laboriosas como guerreras introducen en lo dado e idéntico natural, la
transformación, la oposición y la contradicción por medio de la discordia o de la negación de
ser dado. Traen ante la identidad del ser la acción como negatividad. Instalan en el seno del
ser la nada. “La humanización de la nada implica que no hay nada negativo en el mundo,
excepto la acción humana. La naturaleza, pues tal es el nombre de lo que produce sin que el
hombre actúe, tiene que ser completamente positiva. El ser natural se definirá por la
identidad.”(Descombes, 1988: 56)
Uno de los puntos culminantes que se derivan de esta interpretación hegeliana y que
para nuestro trabajo es fundamental, es el tópico del “fin del hombre” dentro del fin de la
historia. Para el filósofo ruso, este tiempo del fin implicaría el acabamiento del Deseo, del
proceso de la dialéctica histórica y como tal del término de la lucha y de la acción negadora
que es el hombre. El fin de la historia, nos pondría de frente ante el cese de la violenta
oposición entre el Amo y el Esclavo, entre el hombre y el animal, entre el sujeto y el objeto.
Este tiempo de finales, comprende Kojeve, es el fin de toda adversidad y enfrentamiento.
Estaría caracterizado por la falta de oposiciones, de acciones, de negatividades, de
diferencias, de contradicciones, anunciando así el primado de la reconciliación (dialéctica).
Nos dice al respecto el propio Kojeve, en una nota de la “Introducción a Hegel” lo siguiente:
“ (...) el final del Tiempo humano o de la Historia, es decir, la aniquilación definitiva del
Hombre propiamente dicho o del Individuo libre e histórico significa, simplemente, el cese de
la Acción en el sentido fuerte del término.”(Agamben, 2006: 16) Por lo tanto, una vez
suprimida la historia y los hombres propiamente dichos, los animales posthistoricos que
vendrán no se diferenciarán más entre Amos y Esclavos ya que todos los ciudadanos son
reconocidos entre sus semejantes, en el Estado universal y homogéneo, sin la necesidad de
luchar por el mero prestigio; no habría tampoco la distancia abismal entre el hombre y el
resto de la naturaleza (y de la suya propia) ya que el tiempo como devenir, se suprimiría
primando nuevamente la identidad espacial, y tampoco existiría más la oposición entre el
sujeto y el objeto una vez alcanzado el saber absoluto, siendo este la ciencia de la identidad
entre ambas instancias. Podríamos afirmar esto junto con Blanchot diciendo que “Al final de
los tiempos, en cierto modo, el hombre ya se ha reunido con el punto omega, lo que significa
que no hay ya Otro aparte del hombre y que no hay ya Afuera fuera de él, puesto que,
afirmando el todo a través de su existencia, lo encierra todo al encerrarse en el círculo cerrado
del saber.” (Blanchot, 2008: 265)
Desde este posicionamiento, el filósofo ruso seguiría los pasos lógicos que la propia
operatoria dialéctica demandaría, respetando las consecuencias que se desprenden de ello:
como tal este animal posthistórico, no tendría que ser equiparado ni con el animal
prehistórico ni con el esclavo trabajador. Ni esclavo, ni animal el sujeto de la posthistoria,
alcanzada la supresión dialéctica entre ambas oposiciones, aparecería como aquella vida que
ya no niega al ser natural. Surgiría como aquel ciudadano animalizado del Estado universal y
homogéneo, que vive tranquilamente en la identidad con todo su mundo natural.
Lo a destacar como problemático en la reposición que hace Kojeve, es que para él (en
una de sus primeras lecturas e interpretaciones) aún sobreviven a “modo de restos” algunos
“rasgos o actividades humanas” en este animal posthistórico de la especie homo sapiens:
tales como el amor, el juego, el arte, etc. Este equívoco fue retomado por el propio Kojeve en
una nota que habría sido agregada en la segunda edición de su Introducción a Hegel (1959).
Si es que se han de asumir a fondo las consecuencias del fin del hombre, no han de poder
seguir siendo los mismos ningunos de los rasgos o actividades que antaño habían realizado
los hombres. En este animal posthistórico deberán verse afectadas en su totalidad también las
formas de su arte, de sus juegos, de sus formas de hablar y amar. El problema que abre esta
reposición kojeviana del fin de la historia y como tal del sucesivo fin del hombre, es la
pregunta acerca de qué o quién sería este animal posthistórico (de la especie Homo sapiens)
debido a las indeterminaciones que habría dado de este sujeto.

4. Bataille: el hombre como negatividad sin empleo

Siguiendo a Derrida, en su texto sobre Georges Bataille De la economía restringida a

la economía general, sería un grave error, colocar el pensamiento de Bataille como hegeliano
o como anti hegeliano. Ya que, si bien este ingresa en dicha filosofía, lo hace precisamente
para poder excederla desde su propio interior y hacerla estallar (por los aires y de risa). Es
decir, en “el exceso” alcanzado desde el propio interior de la dinámica hegeliana, Bataille
lograra escapar, a caso sin oponerse, de la dialéctica. Su filosofía apunta permanentemente a
exceder y trascender a Hegel pero desde Hegel. Trata de pensar lo impensado por Hegel
desde Hegel. Por lo tanto, lo que este habría descubierto sería, que para poder lograr escapar
de la vigilancia tiránica del logos hegeliano primero que nada habría, que pasar la noche
entera con la razón, mantenerse acostado al lado de ella, atravesar todos los monstruos y
sueños que esta engendra mientras duerme, para que el despertar definitivo, y la risa que eso
mismo conlleva, no sea otra argucia de la propia razón. “Reírse de la filosofía (del
hegelianismo) (...) reclama en consecuencia toda una «disciplina», todo un «método de
meditación», que reconozca los caminos del filósofo, que comprenda su juego, que actúe
astutamente con sus astucias, que manipule sus cartas, que le deje desplegar su estrategia, que
se apropie sus textos. Después, gracias a ese trabajo que la ha preparado (...) pero rompiendo
enérgicamente, furtivamente, imprevisiblemente con éste, como traición o como separación,
estalla la risa.”(Derrida, 1989: 345) En efecto, lo que Bataille pondrá en cuestión del sistema
hegeliano, no será tal o cual concepto en particular de este pensador, sino que lo pondrá en
cuestionamiento el propio sentido de la cadena en la razón hegeliana. Bataille es muy
consciente de cómo en Hegel todos sus conceptos son solidarios unos de los otros y sólo
podrían captarse todo su sentido si es vislumbrado el necesario movimiento de su coherencia
interna.
Como hemos indicado más arriba en el segundo apartado, Bataille asistió a los cursos
que Kojeve habría impartido sobre “La Fenomenología del espíritu” de Hegel. De este modo
y dentro de ese contexto, Bataille discutirá con Kojeve acerca de la problemática apocalíptica
de los finales (del hombre, de la historia y de la filosofía) y desde allí se empezaría a
vislumbrar la fuerza de su pensamiento: la puesta en marcha de la transgresión extática del
propio sistema hegeliano.
En el centro del enfrentamiento entre ambos estaría el concepto de acción como
negatividad que definiría al hombre. Como hemos visto, Kojeve al mantenerse dentro de la
lógica marcada por la dialéctica, esta negatividad habría sido en principio suprimida (aunque
también permanece conservada en términos de Hegel) para luego ser sintetizada por la figura
del animal posthistórico. Por el contrario, Bataille afirmara que ante el fin de la historia
sobreviviría como “resto” una negatividad no dialectizable en el hombre, que excedería tanto
al hombre propiamente dicho en términos kojeviano-hegeliano, como también al saber
absoluto, y que acaso habría sido desatendida por la propia dinámica dialéctica ya que esta se
presentaría como el anuncio de la ruina del cierre total del sistema. Se vislumbra así desde
esta perspectiva batailleana “una negatividad sin empleo” (negativite sans emploi), sin uso,
sin actividad, impotente, sin nada que hacer, inoperante (désœuvrement), sin proyecto y sin
ningún sentido o trabajo que realizar. Dice al respecto Blanchot en La experiencia-límite:“El
hombre es aquel ser que no agota su negatividad en la acción, de modo que, cuando todo está
acabado, cuando el “hacer”(...) está cumplido, cuando por tanto el hombre ya no tiene nada
que hacer, le es preciso existir (...), en el estado de “negatividad sin empleo”, y la experiencia
interior es la manera en que se afirma esta negación radical que ya no tiene nada que
negar.”(Blanchot, 2008: 263)
Es decir, la trama, la continuidad lógica de los hilos del tejido de sentido de la propia
dinámica de la dialéctica histórica en su totalidad, se encontraría desde siempre ya abierta,
desgarrada y jugada por este sin-sentido que no emplea, obra, opera, rinde, cuenta, colabora o
trabaja de manera servil como un esclavo para la concatenación de la constitución de la
conciencia de sí, de la verdad y del sentido. Una negatividad sin uso, que no actúa, que no
trabaja, que no conduce a ninguna salida, que está a pérdida y que no sería la simple cara
opuesta de lo positivo, esto es, que no habría sido una negatividad conservada y superada por
ninguna Aufhebung, habría excedido desde el principio en su propio interior, a la negatividad
que definía al hombre como tal, en tanto ser dialéctico. Una negatividad que habría estado
restando, excediendo e inoperando desde el comienzo a la negatividad propia de la dinámica
dialéctica, se haría evidente una vez que el hombre y la historia habrían llegado a su final.
En el acabamiento del hombre, de la historia y del saber, no habría de encontrarse
entonces ni la supresión dialéctica representada por este animal posthistórico, ni la
culminación circular del saber absoluto, sino muy por el contrario lo que se haría patente en
el extremo, en el final, en este “epílogo” de la historia sería la irrupción excesiva de aquello
que siempre habría estado restando, obstruyendo, e impidiendo la culminación y satisfacción
total del proyecto que es el hombre, entendido este como trabajador-esclavo del sentido y del
saber. La existencia no-discursiva, lo sagrado, la soberanía, la risa, la suerte, el éxtasis, el
erotismo, la alegría ante la muerte, serían algunas de aquellas experiencias insumisas e
improductivas que el saber hegeliano, no habría nunca podido subordinar a la concatenación
productora del sentido y que como tales restarían como lo impensado por el propio sistema.
“Dentro del “sistema”, poesía, risa, éxtasis no son nada, Hegel se desembaraza rápido de
ellos: no conoce otro fin que el saber. (...) Porque el saber “trabaja”, cosa que no hacen ni la
poesía, ni la risa, ni el éxtasis.”(Bataille, 2016: 141) La existencia herida, desgarrada,
inacabada, excesiva e improductiva, que es Bataille (y que él nos “comunica”) sería la prueba
patente de la imposibilidad de cierre del operoso sistema hegeliano.
Esta experiencia de “negatividad sin empleo” en tanto resto excesivo e inoperante
empuja y arroja a la lógica dialéctica, hacia el Afuera. Afuera que no sería la simple posición
ajena de superación, oposición, contraposición o contradicción a la circularidad cerrada del
sistema hegeliano, sino que muy por el contrario este exterior se encontraría en el propio
interior del sistema como lo imposible que esta no puede pensar.
Por lo tanto, el fin del saber no nos pondría de frente ante la esperada satisfacción del
saber absoluto, sino que nos hundiría en la noche incesante del no-saber. La propia
experiencia batailleana del no-saber, como experiencia de lo imposible será el recurrente
intento de dar cuenta por medio de un uso forzoso del discurso racional, de estas experiencias
inoperantes y excesivas que restarían impensadas como lo heterogéneo de la razón. Se tratara
de decir desde la razón lo que ella misma habría reducido al mero silencio. “Y se presiente ya
(...) que lo imposible meditado por Bataille tendrá siempre esta forma: ¿cómo, tras haber
agotado el discurso de la filosofía, inscribir en el léxico y la sintaxis de una lengua, la nuestra,
que fue también la de la filosofía, aquello que excede sin embargo las oposiciones de
conceptos dominadas por esa lógica común? .”(Derrida, 1989: 346)
Lo interesante a destacar del pensamiento batailleano acerca de esta “negatividad sin
empleo” entendida como exceso y no como una simple oposición asimilable en la dialéctica,
es que si bien se buscaría aun reservar al modo de “resto” la negatividad que es el hombre
luego del fin de la historia, esta negatividad al ser entendida como exceso o gasto
improductivo sería precisamente aquello que desborda y arruina constantemente tanto el
sentido de lo que es el hombre histórico en términos hegeliano, como también al animal
posthistórico kojeviano. Al respecto, si seguimos en este punto a Germán Prosperi en La
cuestión del cuerpo en las filosofías de A. Kojève, G. Bataille, G. Deleuze y G. Agamben las
consecuencias sobre la figura del hombre en Bataille podrían llevarnos hacia lo siguiente:
Hacer de la negación una “negatividad sin actividad” (négativité sans emploi) o un exceso
“no implica posibilitar la permanencia de lo humano, o, si lo implica, es sólo a partir de una
nueva definición del hombre.(...). Todas las figuras de la negatividad (éxtasis, erotismo, risa,
etc.), más que demarcar, como en Hegel y Kojeve, el espacio de lo humano, indican el punto
límite en el que el hombre, “…cayendo en la noche del no-saber, toca el extremo de lo
posible…”(Prosperi, 2012: 84) En el extremo de lo humano lo que se haría patente no sería
ya ni su naturaleza servil ni histórica, sino “la paradójica experiencia de aquello que, en la
Nada del No-Saber, lo anula y lo transmuta en lo inhumano.”(Prosperi, 2012: 84)

5. Agamben, suspensión e inoperosidad del hombre

Podríamos decir, a partir de lo que hemos expuesto en el apartado anterior, que

Bataille al haber interrumpido e inoperado la concatenación trabajadora del sentido, que es la
propia dinámica dialéctica, habría suspendido la diferencia esencial entre el hombre y el
animal, entre el espíritu y la naturaleza, inoperado indirectamente, en términos de Agamben,
al dispositivo de la máquina antropológica, que antaño vendría produciendo al hombre, por
medio de desarticulaciones y articulaciones entre lo humano y lo animal. Pero al hacer esto
Bataille no habría caído en el retorno de la identidad kojeviana entre ambos, sino que en todo
caso, en el “epílogo” de este fin de la historia lo que primaría sería la diferencia no dialéctica.
Resto impensado que por excesivo, el pensamiento totalizador hegeliano no habría podido
capturar bajo la coherente concatenación del sentido.
Si bien en Lo abierto, Agamben orienta varios de sus planteos fundamentales muy
cerca de Benjamin, creemos que el horizonte abierto por la experiencia batailleana tal como
lo hemos repuesto en el apartado anterior, no se encontrara tan lejano, pese a lo que Agamben
pretende, a su reflexión acerca del fin del hombre dentro del marco del fin de la historia.
En principio podemos decir, que la reflexión agambeniana al respecto del fin del
hombre dentro del marco del fin de la historia podría ser caracterizado por medio de las
interpretaciones que dará el filósofo italiano de las ilustraciones de la Biblia hebrea del siglo
XIII. Estas interpretaciones, que aparecen en el primer y último capítulo de Lo abierto, serían
dos: la primera de ellas apunta a decir que en el fin de la historia encontraríamos la
posibilidad de la unión y reconciliación entre el hombre y lo animal. Posición esta que se
mantendría muy cercana a la tesis que habría sostenido Kojeve. La segunda de estas
interpretaciones nos empujará a pensar que en este fin de la historia tal reconciliación no sería
posible, estando caracterizada por la dislocación de los términos en cuestión (hombre y
animal). Esto es, ambos términos serían arrojados fuera de toda identidad. Es decir, se los
empuja a estos, no hacia alguna reconciliación en una identidad como síntesis dialéctica, sino
fuera del ser.
Esta segunda interpretación será la que sostendrá el propio Agamben. Como hemos
indicado al comienzo de nuestro trabajo las estrategias que asumen tanto Bataille como en
este caso Agamben es vislumbrar que a diferencia de lo pensado por Kojeve siguiendo de
cerca las huellas dejadas por Hegel, el tiempo de fin del hombre y de la historia no estaría
caracterizado por el cierre del saber absoluto, esto es, por la reunión o reconciliación
dialéctica entre diferentes elementos en cuestión, sea ya espíritu-naturaleza, conciencia-
cuerpo, sujeto-objeto, hombre-animal, sino que muy por el contrario dicho fin de la historia,
sería la irrupción de la “gran ignorancia”, “del no-saber” y de la diferencia no dialectizable.
Resto y diferencia no dialéctica que al mantenerse como exceso en el propio interior de esta
lógica identitaria y de la oposición, escapa de ella arrojando al pensamiento dialéctico al
afuera. Esto es, hacia aquello que tal pensamiento no puede pensar.
Si nos ponemos a analizar esta segunda interpretación de la Biblia hebrea del siglo
XIII, que a nuestro entender sería la propuesta que Agamben busca proponer en el libro Lo
abierto, habría que indagar por qué tipo de relaciones entre los vivientes podrían darse en este
tiempo del fin, sin que opere a su vez la llamada máquina antropológica. Pero para poder
pensar desde una perspectiva otra tales relaciones, deberíamos primero que nada explicar que
es lo que Agamben entiende aquí por máquina antropológica.
La máquina antropológica para Agamben haría referencia al dispositivo que produce
desde antaño al hombre. Tal producción puede llevarse a cabo mediante cortes, oposiciones y
articulaciones entre lo humano y lo no humano (animal o divino). Pero lo que habría
descubierto Agamben analizando estos movimientos productores de esta máquina, es
precisamente que no existiría algo así llamado esencia o naturaleza inalterable que defina al
hombre como tal. Ya que este se alzaría como el resultado entre el enfrentamiento entre lo
humano y lo no humano. Como tal, el hombre se revela como el espacio vacío, en donde se
alza tal combate productor.
Tal como habíamos dicho, si Agamben se detiene a analizar el funcionamiento de esta
máquina antropológica era principalmente para poder pensar de otra manera la relación entre
los vivientes en este tiempo de finales. Pero para llevar esto adelante, Agamben no tratará de
encontrar alguna forma en la que esta máquina podría ser menos violenta, sangrienta y letal
con respecto a lo no humano, en la producción del hombre, sino que por el contrario su
propuesta apunta a poder detenerla. Y lograr esto implica encontrar la manera de inoperar,
suspender la articulación y desarticulación entre lo humano y lo no humano. El propio
filósofo de Lo abierto nos dice: “Volver inoperante la máquina que gobierna nuestra
concepción del hombre significa, por lo tanto, ya no buscar nuevas articulaciones(...), sino
exhibir el vacío central, el hiato que separa -en el hombre- el hombre y el animal, arriesgarse
en este vacío: suspensión de la suspensión, shabbat tanto del animal como del hombre.”
(Agamben,2006:168) Lo que entonces parece interesar al filósofo italiano desde su reflexión
seria indagar y arriesgarse en ese espacio vacío, en ese hiato que aparecería entre esa
articulación-desarticulación, entre lo humano y lo no-humano, pero a su vez también al
interior de cada uno de ellos. Al hacer esto Agamben busca inoperar e imposibilitar cualquier
tipo de relación dialéctica entre ambos términos. Pero en este punto, no solo su relación o
síntesis dialéctica se suspende sino que también lo haría la propia identidad de cada uno de
los términos en cuestión. A esta recíproca suspensión de los términos (que no serían más ni
animal, ni hombre) a este limbo Agamben lo denominara “noche salva.” Desactivar esta
lógica operatoria dialéctica implica exponer cómo este tiempo del fin nos arrojaría hacia algo
muy cercano a lo sostenido por Bataille, hacia la diferencia no dialéctica de “la negatividad
sin empleo” y “el no-saber''. En términos de Agamben, este tiempo del fin nos empuja hacia
“la gran ignorancia o ignoscencia ”, el afuera de la ontología y en suma hacia el afuera de
toda lógica de la identidad.
Creemos que podríamos pensar esta suspensión e inoperosidad de la máquina
antropológica desde el aphorismos mesiánico en tanto este sea entendido como el corte de
Apeles, que Agamben presenta en el apartado tres de El tiempo que resta. Se trata por ende
de dividir la división, de cortar el corte, de separar la separación misma entre los términos
(opuestos): en este caso humano-animal. Es decir, Agamben siguiendo los pasos lógicos del
propio Pablo, no se contrapone a la lógica dicotómica tradicional, sino que muy por el
contrario a oponerse o anular a tal división, esta es aceptada. Pero lo que sí se haría, sería
aplicar una división o separación al interior de la propia división. Haciendo así una escisión
en cada uno de los términos. De este desplazamiento cortante, se obtendría un “resto”, que a
los ojos de la propia lógica dicotómica permanecía como lo impensado.
No traemos al azar esta posible interpretación de cómo entender esta suspensión o
inoperancia de la máquina antropológica por medio del aphorismos paulinos. Ya que en el
último capítulo de Lo abierto, Agamben trae a analizar la exégesis que el gnóstico Basilides
hace precisamente de uno de los pasajes de la Epístola a los Romanos en la cual “Pablo habla
de la naturaleza que gime y sufre los dolores del parto en la espera de la
redención.”(Agamben, 2006: 163) Y será por medio de esta exégesis que Agamben apoya su
interpretación del fin del hombre y de la historia. Justamente el apartado elegido de esta
exégesis gnóstica retoma el tema de la “separación”, de la “división” insalvable entre la
naturaleza y el espíritu, entre la vida natural y el logos, una vez que el fin de los tiempos
sucede. Es decir, una vez que toda la filiedad haya llegado a lo alto y se encuentre por encima
del límite del espíritu, y toda la creación haya obtenido la compasión. Es por ello, que este
pasaje remarca con claridad, cómo en este tiempo del fin prima la “separación”, la “división”
y no así la reconciliación dialéctica en una identidad entre los términos. Esta separación no
obstante, no debería de ser vista como un oscurecimiento impenetrable o mistérico de los
términos en cuestión, sino que muy por el contrario podría liberar (no sin dificultad) su
naturaleza más afín.
En este último punto es sumamente relevante lo que esta exégesis gnóstica abre a la
reflexión acerca del problema de la materia una vez que todos los elementos divinos hubieran
vuelto a su reino original espiritual. Trae en escena la cuestión acerca de qué es lo que
sucedería con aquellas vidas naturales que aún permanecen en la tierra luego de que el logos
divino y sus filiedades se habrían reunido en su origen espiritual. Las características que el
filósofo italiano da al respecto de estas vidas naturales, podrían ser equiparadas con lo dicho
al respecto de las penas de los niños no bautizados, que Agamben retoma de Tomas de
Aquino en el apartado II “Del limbo” en La comunidad que viene. Estas criaturas serían
habitantes del limbo, región está que se encontraría situada más allá de toda perdición y de
toda salvación. “Propiamente insalvables, es desde luego, la vida en la que no se ve nada que
salvar y contra ella naufraga la poderosa maquinaria de la <oeconomia cristiana.>”
(Agamben,1996:12) Ya que al no verse como portadores de ningún pecado original, tampoco
tienen la conciencia de verse privados del sumo bien. Sus cuerpos han de encontrarse
impasibles en lo que respecta a las acciones de la justicia divina, pero en todo lo demás estas
gozan de sus perfecciones naturales. Pero estos cuerpos en tal limbo, pese a encontrarse
perdidos, no habitan con dolor esta ausencia de lo divino. Ya que “Como cartas que han
quedado sin destinatario, estos resucitados han quedado sin destino. Ni aventurados como los
elegidos, ni desesperados como los condenados, están llenos de una alegría para siempre sin
destinación.”(Agamben,1996:11)

6.Consideraciones finales

Llegados a este punto, terminó, límite, extremo y final “lo que viene es la
comunidad.” A la sociedad y Estado universal homogéneo kojeviano-hegeliano que en el fin
del hombre y de la historia, nos pondría de frente ante la clausura de la diferencia, de la
negatividad, de la contradicción, de la oposición, de la adversidad, del enfrentamiento entre el
Amo y el Esclavo, el hombre y el animal, el sujeto y el objeto, anunciando así el primado de
la identidad y la reconciliación (dialéctica), se le responde en las propuestas batailleanas y
agambeneana (cada uno a su manera) con una comunidad de la diferencia no dialéctica, esto
es, del exceso, del afuera y de la desobra.
En este sentido, tanto Bataille como Agamben empujan a pensar que precisamente
este tiempo de cierre, de acabamientos y de finales, nos exponen a experienciar (en) lo
abierto, una comunidad desobrada, que suspende todo tipo de acción productiva, que anuncia
como constitutivo de ella, la separación y la diferencia no dialectizable. De esta manera,
ambas propuestas invitan (insistimos cada una a su ritmo) a una lógica del exceso: a transitar
un afuera más allá de la ontología, del sentido y de cualquier tipo de destinación posible. Así
pues, suspendidas, sin obra, sin sentido que realizar y sin alguna destinación por consumar,
las singularidades (cualesquiera) expuestas más allá del ser y de cualquier lógica de la
identidad, transitan sin culpa y tristeza, es decir, con alegría esta venida del afuera, de la
separación y de la diferencia no dialéctica.

Fuentes:

Agamben, Giorgio (2006): Lo abierto. El hombre y el animal, traducción Flavia Costa y

Edgardo Castro, ed. Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires.

- - - - - - - (2006): El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos, traducción

Antonio Piñero, ed. Trotta, Madrid.
- - - - - - -(1996): La comunidad que viene, traducción José L. Villacañas y Claudio La Rocca,
ed. Pre-Textos, Valencia.

Bataille, Georges (2015): “Hegel, la muerte y el sacrificio” y “Hegel, el hombre y la

historia”, en La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961, traducción Silvio
Mattoni, ed. Adriana Hidalgo editora, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, pp. 283-338.

- - - - - - - (2003): “Lo sagrado”, en La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939, traducción

Silvio Mattoni, ed. Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, pp. 215-262.

- - - - - - - - (2016): La experiencia interior: suma ateológica I, traducción Silvio Mattoni, ed.

El cuenco del plata, Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

Blanchot, Maurice (2008): “El ateísmo y la escritura. El humanismo y el grito”, en La

conversación infinita, Madrid, Arena Libros, pp. 315- 337.

- - - - - (2008): “La experiencia-límite”, en La conversación infinita, Madrid, Arena Libros,

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Derrida, Jacques (1998): “Los fines del hombre”, en Márgenes de la filosofía, traducción C.
Gonzales Marin, ed. Cátedra, Madrid, pp. 145-174.

- - - - - (1989): “De la economía restringida a la economía general. Un hegelianismo sin

reservas”, en La escritura y la diferencia, traducción Patricio peñalver, ed. Anthropos,
Barcelona, pp.344-383.

- - - - - (1994): Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, traducción

Ana María Palos, ed. Siglo XXI, México.

Descombes, Vincent (1988): Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa
(1933-1978), traducción Elena Benarroch, ed. Ediciones Cátedra, Madrid.

Kojeve, Alexander (2006): La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, traducción Juan
Jose Sebreli, ed. Leviatán, Buenos Aires.

Prosperi, German (2012): La cuestión del cuerpo en las filosofías de A. Kojeve, G. Bataille,
G. Deleuze y G. Agamben