El juego de la patrimonialización1

Jean Davallon
Centre Norbert Elias, Université d’Avignon, Francia

La primera cuestión que notará cualquiera que estudie hoy en día la no-
ción de «patrimonio» es la relativa inestabilidad de esta noción. Designa rea-
lidades que son en gran medida contradictorias. Esta es la razón por la cual la
búsqueda de una definición correcta de esta noción ha sido sustituida por un
estudio del concepto «patrimonialización».
Luego de hacer un repaso de los estudios que han explorado los diferentes
aspectos del proceso de este concepto, el acercamiento antropológico que aquí
se propone conducirá a cuestionar cómo miramos la manera en que este pro-
ceso evoluciona en la actualidad.

Las aporías dentro de la noción de patrimonio

A pesar de, y tal vez a causa de su uso extendido en otras áreas, es muy
difícil utilizar la noción de patrimonio como un concepto operativo. Un aná-
lisis de esta dificultad ha llevado a que el concepto de patrimonialización sea
preferible a la noción misma de patrimonio.

Herencia versus patrimonio

La primera oposición en la noción de patrimonio puede encontrarse en

su definición legal y económica, en lugar de en su definición cultural: entre
patrimonio significando el cúmulo de bienes o propiedades heredados por una
persona, los cuales es libre de vender o transmitir, y patrimonio significando
esas cosas culturales o naturales que pertenecen a una comunidad entera. Para

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evitar confusión alguna, de aquí en adelante nos referiremos a «herencia» para
designar la primera definición y a «patrimonio» para la segunda.2

Esta línea divisoria, sin embargo, no es nueva. Como ejemplo, Jean-Pierre

Hounieu (1996) ha mostrado que esta distinción ya existía en la ley romana y
ha subrayado la contradicción al querer usar la palabra «patrimonio» para bie-
nes públicos que eran, estrictamente hablando de acuerdo con la ley romana,
literalmente extra patrimonium, cosas (res) que no pueden ser apropiadas por
individuos y que no pueden entrar en su herencia personal.3
Más allá de cualquier discurso que se utilice para intentar asimilar ambos
conceptos, persiste aún así una diferencia esencial entre los mismos. Asimilar
estos conceptos es, aún así, particularmente importante en Francia donde, en
los debates tradicionales sobre la cesión de la propiedad de la aristocracia a la
Nación (Desvallés 1995; 1998), es costumbre considerar el patrimonio cul-
tural como la totalidad de la propiedad perteneciente a la Nación que ha sido
recibida de nuestros ancestros y que será transmitida a futuras generaciones.
Esta manera de mirar el patrimonio cultural está basada explícitamente en la
analogía de la propiedad que es legada de una generación a la siguiente dentro
de un linaje familiar, etimológicamente de un padre a sus hijos. Esto puede
ser cierto, pero también ofrece otra analogía más o menos implícita, por una
parte entre la familia y la Nación (o comunidad) y por otra entre la propiedad
privada y la propiedad cultural pública. Solo hace falta leer la literatura re-
ciente concerniente al patrimonio comunitario (especialmente el patrimonio
intangible) para darnos cuenta hasta qué punto tal analogía presupone que
la Nación, o en este caso la comunidad, ambos administradores fiduciarios
de esta propiedad cultural, devienen en una especie de familia extendida. Sin
embargo, lo que realmente está en juego, por encima de decidir si podemos
o no asimilar una «comunidad» (y a fortiori, una Nación) a una familia, es el
hecho de considerar la propiedad cultural pública pura y sencillamente como
una propiedad privada que pertenece a una entidad colectiva.4
La dificultad reside en el hecho de que esta pregunta no es generalmente
formulada cuando la propiedad en cuestión es una herencia familiar en vías
de ser propiedad de una entidad legal comunal. Aún así, no es en absoluto el
mismo caso cuando, por ejemplo, la propiedad permanece legalmente en las
manos de una persona privada aunque sea vista como una propiedad cultural
pública. Lo que entonces se pone de manifiesto es la considerable diferencia

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entre la dimensión legal y económica y la dimensión simbólica. El cambio
de perspectiva que de esto deriva subraya la línea divisoria entre estas dos
dimensiones.
Veamos lo que está en juego en esta asimilación de las dos concepciones
desde un punto de vista antropológico. Lo que parece estar en juego es el acto
de asimilación, que está en la base misma de las políticas, o, mejor, el acto de
transformar un grupo de individuos reales en una entidad colectiva o un solo
cuerpo social. Esta entidad obviamente sólo puede ser simbólica y sólo puede
ser una representación construida tanto en el espacio como en el tiempo. Por
tanto, sería el patrimonio el que crea la entidad social en lugar de ser esta co-
munidad social a priori la propietaria del patrimonio en cuestión.
De todas maneras, no me malinterpreten, no estoy tratando de «defen-
der» una concepción simbólica del patrimonio que sería «más cierta» que la
concepción legal y económica. Simplemente estoy tratando de examinar la na-
turaleza fundamentalmente paradójica de lo que hoy llamamos «patrimonio
cultural», y para lograr esto, necesitamos restaurar su dimensión simbólica.
Imaginar la dimensión simbólica dentro de la definición legal y econó-
mica no era realmente importante mientras el patrimonio en cuestión fuera
considerado como un ensamblaje de bienes cuyo valor simbólico era definido
de manera diferente. Se utilizaban otros criterios, tales como el artístico o el
científico (y por tanto principalmente criterios históricos). Lo que era impor-
tante era asegurar su perpetuidad y su transmisión, su papel simbólico estaba
ligado a su posesión y a que fuera expuesto en forma de colecciones. Pero las
cosas han cambiado con la ampliación de la noción de patrimonio.5
En efecto, por una parte, nuevos tipos de objetos han adquirido el estatus
de patrimonio; objetos que los franceses llaman «petit patrimoine», tales como
elementos etnológicos, patrimonio vernáculo, conocimientos y técnicas, pa-
trimonio técnico e industrial, patrimonio científico y medio ambiente; y de
manera más reciente el patrimonio intangible. Por otra parte, lo que algunas
personas aquí en Francia han llamado la fiebre del patrimonio o inflación del
patrimonio fue acompañado de una ampliación genérica del término para
incorporar áreas que siempre habían sido conocidas con otros nombres: mo-
numentos históricos, así como obras de arte, colecciones arqueológicas, co-
lecciones de historia natural o antropológicas, sitios históricos, libros, música,
etc. Todas estas cosas ahora caen bajo la categoría de patrimonio, lo cual a su
vez pone este término en una posición de dominación y por tanto nos fuerza a

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mirarlo de una manera diferente. Este fue el caso particular del acercamiento
al proceso de «devenir-patrimoine» de los objetos, con el que nos referimos a
su patrimonialización.

La cualidad intrínseca de los objetos versus objetos patrimoniales como

un constructo social

La segunda aporía puede ser observada entre la mirada sustancialista del

patrimonio y lo que llamaría la mirada relativista. Como cabría esperar, esta
oposición no carece de relación con la ampliación de la noción que ya he
mencionado.
Para los sustancialistas la naturaleza patrimonial del objeto –su patrimo-
nialidad– es una de sus cualidades intrínsecas. El trabajo del especialista será
entonces el de exponer los rasgos patrimoniales del objeto que constituyen
su verdadera naturaleza. Esto es relativamente fácil de hacer cuando se usa el
valor artístico como criterio de referencia. Sin embargo, es mucho más difícil
con objetos etnológicos, o, a fortiori, con patrimonio cultural intangible, a
menos que usemos, como a veces hacemos, la referencia de la comunidad
como criterio de su patrimonialidad, como si esta referencia pudiera hacer pa-
trimonial al objeto. En realidad las cosas son mucho más complejas y volveré
sobre ello más adelante.
Lo que es seguro es que los especialistas del patrimonio que examinan los
objetos solo para encontrar en ellos los rasgos que les permitan ser conside-
rados objetos patrimoniales, no pueden ni comenzar a entender por qué un
número creciente de objetos continúan cambiando su estatus y son expuestos
como patrimonio. En su opinión estos objetos no poseen las cualidades in-
trínsecas que caracterizan el patrimonio. El prototipo del objeto patrimonial
es, por supuesto, una obra de arte, cuyo valor artístico excepcional justifica la
necesidad de conservarlo y transmitirlo a futuras generaciones. El grupo social
o comunidad que es propietario de dicho objeto posee entonces algo de valor
reconocido y puede así diferenciarse de otros grupos. Si tomamos también en
consideración la convertibilidad de este valor en valores económicos y legales,
entonces cruzaremos rápidamente la línea entre la herencia privada y el patri-
monio cultural público. La única diferencia estriba en la naturaleza individual
o colectiva de su propietario.6

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 Contrarios a esta posición que busca definir qué es el patrimonio «ver-
dadero», esos que llamaré «relativistas» piensan que la patrimonialidad es un
estatus que es resultado de una construcción social. El relativismo extremo,
esgrimido como una especie de espectro por algunos de los que sostienen el
punto de vista sustancialista, significaría que todo, y especialmente cualquier
cosa, puede convertirse en patrimonio mientras alguien decida que así habrá
de ser. Esto implicaría que ya no hay una definición sólida de la noción que
pueda diferenciar entre qué es patrimonio, qué puede serlo y qué no puede o
no debería ser considerado como tal. El relativismo extremo no tiene ningún
sentido real excepto el de denegarle cualquier dimensión institucional a la
noción de patrimonio.
Sin embargo, el relativismo moderado, o lo que tal vez podríamos llamar
la perspectiva antropológica, defiende la idea de que en una sociedad dada,
donde la categoría de patrimonio existe –lo cual obviamente no es el caso
en todas las sociedades–, la misma es un hecho institucional y por tanto el
reconocimiento de un objeto como patrimonio es un constructo social. Aún
así, si lo miramos desde una posición sustancialista, este acercamiento es tanto
ilegítimo como inaceptable en tanto que signifique reconocer que la base del
valor patrimonial está en la mirada social o, en otras palabras, en el interés que
una comunidad encuentra en un objeto. Un interés que entonces justifica que
el grupo sienta la necesidad de quedárselo, conservarlo y preservarlo de una
manera u otra.
La particularidad de esta posición reside en considerar que el reconoci-
miento de la naturaleza patrimonial de un objeto está fundamentalmente re-
lacionado a la existencia de un interés particular por este objeto por parte
de al menos algunos miembros de la sociedad, lo cual es exactamente por lo
que es relativista. La verdadera cuestión está en saber qué cubre y significa tal
interés: qué exactamente se quiere decir con este término y cómo va a defi-
nir un estatus particular para estos objetos. Es con esta pregunta en mente y
desde una posición relativista moderada que retornaremos a la cuestión de la
patrimonialización. Así, la posición relativista es interesante porque no mira el
patrimonio desde un estatus preestablecido sino desde el proceso mismo por
el cual los objetos adquieren su estatus patrimonial. No obstante, esta posición
se ve limitada, como lo muestra claramente el relativismo extremo, por su
tendencia a ignorar los rasgos del objeto en los cuales se basan las diferentes
opciones y decisiones que entran en juego en la construcción de este estatus.

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 En el relativismo moderado o antropológico el fin de un estudio sobre
patrimonialización no es el de negar la existencia de estos rasgos sino el de
entender por qué proceso son construidos.

Entendiendo los fenómenos de la patrimonialización

Mirar la patrimonialización en lugar del patrimonio lleva a uno casi inevi-

tablemente a considerar la noción del patrimonio como una categoría autóc-
tona: son los miembros de una sociedad los que miran, reconocen, recopilan,
declaran, conservan, exhiben y visitan las cosas como patrimonio.
Pienso que esta manera de mirar al patrimonio es común a todos los acer-
camientos relativistas que basan su pensamiento en el hecho de que la catego-
ría de patrimonio no es universal, pero ha emergido en un tipo específico de
sociedad en un momento dado de la historia. En Occidente se relaciona con
el reconocimiento de monumentos históricos y el desarrollo de museos y de
manera más reciente al desarrollo de diferentes formas de patrimonio cultural
y natural. Pasa igual con el surgimiento muy reciente de la categoría de «patri-
monio cultural intangible».
El hecho de que el patrimonio sea una noción autóctona ha llevado a que
se cree una distinción entre dos tipos de investigación:
1) la investigación que contribuye a definir y reconocer los objetos como pa-
trimoniales
2) la investigación que intenta construir conocimiento sobre el proceso por
el cual los objetos son o se vuelven objetos patrimoniales. O, si se prefiere,
investigación para la patrimonialización e investigación sobre la patrimonia-
lización. La mayor diferencia entre los dos tipos de investigación reposa en
el hecho de que el primero encaja en la definición autóctona de la noción de
patrimonio, mientras el segundo intenta entender el fenómeno social que
esta noción abarca. Por lo tanto, cuando hablamos de «patrimonialización»,
el término en sí mismo tiene al menos dos significados epistémicos diferen-
tes. Resulta significativo que cualquier investigación bibliográfica llevada
a cabo en la actualidad sobre este término muestra que la mayoría de los
estudios son de naturaleza histórica, etnológica o geográfica y están todos
orientados a la patrimonialización de los objetos investigados.
En este escrito me posiciono definitivamente en esta segunda perspectiva

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que mira al hecho patrimonial como un hecho cultural y social y adopta un
punto de vista un tanto tangencial de la noción de patrimonio y por tanto
de la noción de patrimonialización. Este punto de vista es particularmente
tangencial en cuanto a la manera en que estas dos nociones son usadas por
los actores sociales, incluyendo a los investigadores, cuyo trabajo es utiliza-
do en la patrimonialización de objetos tangibles o intangibles.7 Sin embargo,
esta segunda perspectiva puede también venir en diferentes formas de acuerdo
a diversos acercamientos. Podemos entonces decir, dependiendo del foco de
análisis escogido, que no existe una sola «patrimonialización» sino varias. In-
tentaré explicar esto.

Patrimonialización como el interés dado a los objetos por la comunidad

La primera manera de ver la patrimonialización es la de intentar entender

las razones por las cuales un grupo de personas toma un interés particular por
ciertos objetos.
Este acercamiento, aparentemente el más fácil y directo, es de hecho extre-
madamente difícil, principalmente porque busca dar con las «razones origina-
les», lo cual es siempre un trabajo altamente peligroso en las ciencias sociales.
Es también naturalmente local e incompleto. Este es el caso, aunque sea ob-
viamente solo un ejemplo, del estudio del luto en el eco-museo de Le Creusot
y de cómo la patrimonialización del proceso del duelo allí (un proceso que ha
sido posible gracias a la creación misma del eco-museo) ha permitido que un
grupo social pueda separarse de su pasado (Debary, 2002).
Lo que probablemente necesitamos ver en las relaciones comúnmente
conflictivas desde la perspectiva de los valores que deciden la acción (analizado
por Serge Chaumier: 2003) es un proceso del mismo tipo que en Le Creusot.
Uno verdaderamente debería notar que la profesionalización del interés social
es un aspecto o un momento específico en el proceso del desapego, del dis-
tanciamiento, de la reflexividad, en este «desprendimiento patrimonial» de las
representaciones del pasado, según lo ha analizado Michel Rautenberg8. Esto
es particularmente visible en el caso del patrimonio intangible.
Un segundo acercamiento a las razones por las cuales considerar ciertos
objetos como patrimonio puede encontrarse en la investigación hecha sobre
cómo aparece o se crea el interés por un cierto tipo de objeto por primera vez.

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Pienso inmediatamente en los estudios hechos sobre el nacimiento de un sen-
timiento patrimonial hacia los «Pabellones Baltard» o hacia la arquitectura del
siglo xx, o aún a celebraciones tradicionales públicas; estos estudios pueden
recordarnos aquellos llevados a cabo sobre el gusto y sus variaciones.9
El tercer acercamiento a las razones para la patrimonialización se con-
centra en la cronología de las concepciones sobre el patrimonio. Pienso en
seguida en el acercamiento histórico10 pero también quisiera mencionar el
acercamiento propuesto por André Micoud (1995, 2005) quien apuntala tres
momentos particulares:
i) conservación y patrimonialización legal del objeto, ya sea por clasificación
o por protección legal,
ii) salvaguarda, luego de la Segunda Guerra Mundial, de todo aquello que casi
había desaparecido (estilos de vida, culturas, costumbres, hábitats frágiles,
etc.) en lugares como ecomuseos, parques regionales y reservas naturales,
iii) manejo del patrimonio que es visto como un recurso financiero11 en los
bancos y que puede volverse comercializable. Podemos ver que esta crono-
logía (la cual describe una visión de nuestra relación con el tiempo) toma
un significado dentro de una concepción de la dimensión simbólica del
patrimonio a la cual regresaré más adelante.

Patrimonialización como un proceso social

Antes de hacer eso, me gustaría mencionar otra manera de mirar a y pen-

sar sobre la patrimonialización intentando describir el mismo proceso por el
cual los objetos se vuelven patrimonio.
El primer acercamiento utiliza un método etnológico12.
El segundo es el acercamiento usado por Nathalie Heinich (2009), el cual
no exactamente describe cómo los objetos devienen patrimonio. Tomando
como base una investigación sobre cómo los profesionales del Inventario de
Monumentos Históricos funcionan y qué criterios usan en sus especialidades
sobre edificios y objetos, ella demuestra cómo una relación más o menos im-
plícita se construye en torno a unos valores. Estos valores conciernen tanto a la
acción (proponer un edificio para ser, o no, incluido en listado) y la definición
de patrimonio (lo que es o no es patrimonio). La patrimonialización se con-
templa dentro de la sociología de los valores como un proceso de evaluación

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del cual uno de los principales aspectos es la «administración de la autentici-
dad».
Un tercer acercamiento, que mira la patrimonialización como un proceso
social y es complementario a los primeros dos, sería el de estudiar cómo el
patrimonio es utilizado por grupos sociales tales como políticos, habitantes,
turistas, comunidades, etc. Se daría en la forma de un estudio sobre cómo
estos grupos sociales utilizan este patrimonio, cómo los actores sociales in-
tencionalmente lo utilizan, y los varios usos que las personas encuentran para
el mismo13. En un mundo donde, si coincidimos con André Micoud, el pa-
trimonio se está transformando en un recurso, entonces esta mirada tiene un
interés particular.

Patrimonialización como un proceso simbólico

La tercera y última manera de mirar la patrimonialización como un pro-

ceso social es la de acercarse al mismo a través de una dimensión simbólica. Si
estamos de acuerdo con Marc Augé (1999) en que lo simbólico es el «primer
objeto de estudio de la antropología», entonces pienso que este acercamiento
puede ser cualificado como uno antropológico. Ahora elaboraré en torno a
este acercamiento.

Por una antropología de la patrimonialización

Luego de este breve estudio de los acercamientos históricos, sociológi-

cos y etnológicos al patrimonio, todos los cuales están más interesados en la
variedad de formas que puede tomar, me gustaría ahora examinar desde el
punto de vista de un especialista en comunicación social la manera en la que
el patrimonio construye un relación con el pasado a través de la circulación de
objetos en el tiempo (y también en el espacio entre culturas, pero este es un
proceso más complejo). Para ser más preciso: me gustaría estudiar la manera
en que los humanos en el presente piensan sobre, estudian, conservan y tratan
«cosas» que han llegado desde el pasado y la forma en que las vuelven patrimo-
nio por medio de su patrimonialización.

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Un acercamiento comunicacional a la construcción de una relación a través
de los objetos patrimoniales.

Al usar el acercamiento que he desarrollado en Le Don du Patrimoine (Da-

vallon, 2006) examinaré solamente un aspecto de la patrimonialización (y por
lo tanto del patrimonio): su característica de ser un hecho institucional.
Esto significa estar interesado en cosas que las personas concernidas no
crearon y que sin embargo estas mismas cosas le dan un significado a lo que
están haciendo en el presente.14
Esta posición es tanto similar como complementaria a aquella que sos-
tiene André Micoud. Similar, porque ambas toman en cuenta lo simbólico.
Diferente pero complementaria porque, aunque puedo usar la distinción he-
cha por Marc Augé (1994) concerniente a la interacción entre lo «simbólico»
y las «prácticas históricas»15 aún así siento que André Micoud se enfoca más
en la manera en que las comunidades de personas se construyen en torno a un
acto de patrimonialización16. Mientras él se acerca a lo simbólico desde la base
de la hermenéutica, la cual le permite describir prácticas históricas y nuestra
relación con el tiempo, yo prefiero examinar la manera en la que el patrimonio
es construido como un hecho comunicacional que se despliega en el tiempo a
través de cambios en el estatus social y simbólico de los objetos17.
El principio central de este acercamiento es el siguiente. Cualquier estudio
minucioso sobre las maneras de hacer o pensar que o bien han llevado a la pa-
trimonialización de objetos tangibles o intangibles, o bien se refieren a objetos
que ya han adquirido estatus de patrimonio, mostrará la existencia de ciertos
patrones en las representaciones y comportamientos hacia estos objetos. Aún
si estos patrones correspondieran a lo que Searle (1998) llama las «reglas cons-
titutivas», comparten lo que es patrimonio y lo que no, y definen las diferen-
tes relaciones que uno puede y debe establecer con los objetos considerados
patrimonio. De aquí que un número de estas reglas puedan encontrarse en
normas expuestas explícitamente de una naturaleza más o menos constrictiva
(normas «regulativas» de acuerdo a Searle). Este es el caso para reglas de una
naturaleza legal o administrativa que pueden definir los diferentes tipos de pa-
trimonio o al menos prescribir lo que puede hacerse, decirse o pensarse sobre
estos tipos18. En cambio, las reglas constitutivas no se establecen como tales y
deben por tanto ser buscadas por el analista y formalizadas, dependiendo de
la consistencia observada.

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 Cuando hablamos de reglas constitutivas, estamos hablando de un aná-
lisis construido, no sólo sobre observación y ciertamente tampoco sobre al-
gún acuerdo entre actores sociales. El hecho de que podamos ver un tipo de
acuerdo entre actores sociales (especialmente aquellos que están autorizados a
hacerlo) para reconocer el estatus social y específico de objetos patrimoniales
(diferente al estatus de objetos «ordinarios») no nos debería llevar a dudar
sobre la naturaleza de este acuerdo. Cada uno de los actores involucrados ha
adquirido un número de destrezas, puntos de vistas y representaciones que le
habilita a él o ella a reconocer si un objeto es patrimonio o al menos si puede
ser hecho patrimonio o no. De aquí que todos los comportamientos y discur-
sos en torno al objeto son más o menos lo que podríamos esperar.19

La construcción del estatus patrimonial de los objetos

La ventaja de un acercamiento a la patrimonialización como un hecho

institucional es que nos permite captar la lógica en la construcción del estatus
patrimonial de un objeto; entiéndase, la unión del interés social por el objeto
junto a la aceptación de algunas de sus características, y la adjudicación al mis-
mo de un estatus específico que lo posiciona aparte de los objetos ordinarios.
Por supuesto, la investigación a la que me he referido antes nos ayuda a
entender las prácticas de la patrimonialización. De la misma manera, las nor-
mas legales y administrativas nos dicen qué reglas aplican al estatus del objeto
patrimonializado y nos indican lo que debemos hacer o no con el mismo. De
todas formas, lo que realmente captamos cuando analizamos la patrimoniali-
zación como hecho institucional es la manera en que las características del ob-
jeto mantienen unidas todas estas prácticas, todo el conocimiento técnico y los
criterios, todos los estudios investigativos y las normas, con el fin de convertir
este objeto en uno patrimonial. Lo que es interesante es la manera en que estas
características justifican tanto su estatus simbólico como las prácticas en torno
al objeto. Pero, contrario a lo que creen los sustancialistas, estas características
no siempre han estado ahí como cualidades pre-existentes del patrimonio en
el objeto; ni tampoco son, como algunos relativistas nos quisieran hacer creer,
una decisión pura tomada sin ningún fundamento de valor patrimonial (tal
decisión podría entonces ser aplicada en cualquier momento dado a cualquier
objeto). No, el proceso de patrimonialización es definitivamente una cons-

57
trucción, pero debe encontrar su coherencia, su fundamento y su legitimidad
en el hecho de que puede y debe satisfacer ciertas condiciones.20
El estudio sistemático de prácticas y textos relevantes muestra que, en aras
de traer y mantener unidas las prácticas y características de un objeto, ciertas
operaciones deben entrar en juego, y la implementación de estas operaciones
contribuirán a la consecución satisfactoria de la patrimonialización en cues-
tión.
He clasificado estas operaciones bajo el término de «gestos»21 de patrimo-
nialización, en cinco categorías, o más bien, cinco momentos específicos.
i) Primero viene el interés dado a un objeto por un grupo más o menos am-
plio y/u organizado. Este interés viene en forma de una sensación de que el
objeto tiene un «valor», y esto antes que cualquier valor particular le haya
sido atribuido. En un momento dado, este grupo sentirá que un edificio o
tal vez un objeto de nuestra vida diaria, tales como una herramienta o un
conocimiento técnico específico o cierta música o baile particular «tiene
algo» que vale la pena conservar. Usando como referencia a Arlette Farge
(1989), Maurice Godelier (1999), Wiener (1992) y por supuesto Renaud
Dulong (1998), y también teniendo en mente cómo los arqueólogos y los
paleontólogos describen sus sensaciones en el momento mismo en que
descubren algo, me gustaría sugerir el uso de la evocativa y muy apropiada
expresión acuñada por Eco, de una «trouvaille» –un verdadero hallazgo.
(Esta expresión es tan acertada, en mi opinión, que es en sí misma un
«verdadero hallazgo»). Describe perfectamente la experiencia que enlaza
la percepción de un objeto ordinario y no glorificado al sentimiento de lo
sublime que su «descubrimiento» puede desatar.22
ii) El segundo momento es el estudio del objeto en sí mismo. No conozco
ningún objeto reconocido como patrimonio, sea cultural o natural, tangi-
ble o intangible, que no haya sido objeto de estudio o investigación, con
lo cual quiero decir una movilización o producción de conocimiento. Esto
es obvio al hablar de arqueología, obras de arte u objetos etnológicos, pero
contrario a lo que a veces escuchamos, es también cierto para el patrimonio
intangible, aún si la investigación toma en ocasiones la forma de prácticas
registradas o un estudio sobre memoria colectiva. Puede no pretender esta-
blecer la autenticidad del objeto patrimonial pero definitivamente establece
su origen. El que la Convención de Patrimonio Intangible23 de la Unesco
diga que el reconocimiento de un objeto como patrimonio intangible por

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 una comunidad sea suficiente para probar su validez no significa que po-
demos proceder sin afirmar este reconocimiento con un estudio científico
del objeto. La pregunta real es la de saber a través de qué procesos legítimos
podemos obtener tal reconocimiento. Como resultado, en todos los casos,
el estudio y la investigación son esenciales en establecer la naturaleza y el
origen del objeto, aún si es, o, debo añadir, especialmente, si es intangible.
iii) El tercer momento es la declaración oficial. Un objeto solo se vuelve patri-
monio cuando es declarado como tal. Esta declaración es un acto perfor-
mativo que puede tomar varias formas, desde la simple pronunciación de
«esto es patrimonio» hasta el acto legal o administrativo de la inscripción
o la clasificación. Para que un objeto sea reconocido como patrimonio esta
declaración debe ser hecha por una autoridad reconocida. Es interesante
destacar que, en el caso del patrimonio de la humanidad (mundial o in-
tangible) reconocido por la Unesco, esta declaración tiene lugar en dos
etapas: primeramente cuando el patrimonio es declarado como tal; luego
nuevamente en una fecha posterior, basado en una propuesta por el Estado
concernido, el objeto es reconocido como «excepcional» para el patrimo-
nio mundial o, en el caso del patrimonio intangible, por ejemplo, como
«representativo de la humanidad». A partir de este punto puede ser inscrito
en una lista de patrimonio. Existe, sin embargo, cierta ambigüedad en ésto
cuando el objeto está inscrito en la lista de objetos a salvaguardar para la
humanidad, porque son los mismos expertos de la Unesco los que también
declaran la necesidad de salvaguardar lo que ellos consideran que es patri-
monio en peligro.
iv) El cuarto momento es la organización del acceso al nuevo objeto patrimo-
nial por parte de la comunidad. Este acceso presupone que los miembros
de la comunidad son beneficiarios de la existencia de este patrimonio y de
su exposición al público general. Esta muestra o exposición es el ritual por
el cual revivimos ese momento del «verdadero hallazgo» y el sentimiento
de lo sublime que cada visitante experimentará. Por tanto, podemos decir
que la experiencia turística es la forma, independientemente de cuan míni-
ma o máxima pueda ser, de esa experiencia. Esto explica toda la literatura
existente sorbe la autenticidad en los estudios sobre turismo, pero a esto
regresaré más adelante.
Los beneficios esperados (o la operatividad simbólica) para los miembros
colectivos pueden ser encontrados en diferentes niveles. Primero, como

59
 acabo de mencionar, viene la experiencia del descubrimiento del objeto
en sí mismo, lo cual es crucial desde un punto de vista simbólico. Luego
vienen los beneficios relacionados al objeto (conocimiento, disfrute, etc. )
y finalmente la constitución de una comunidad con la misma mirada sobre
este objeto de propiedad cultural pública24.
v) El quinto y último es la transmisión de estos objetos patrimoniales a futu-
ras generaciones. Este momento crea la continuidad en el tiempo, al crear
una relación con el futuro que es simétrica a la relación con el pasado. Sin
embargo, debemos destacar que se trata de una decisión que es tomada
sobre lo que el patrimonio debe ser para las futuras generaciones.

Si ampliamos el punto de vista desde sólo las prácticas hacia lo que cons-
tituye la institución y si cuestionamos cuáles son las reglas que definen el
patrimonio, nos damos cuenta de que los últimos tres momentos llevan a tres
tipos de obligación:
i) la obligación de conservar las cosas que hemos recibido (pero no creado
nosotros mismos) y que poseen un valor específico,
ii) la obligación de transmitirlas a futuras generaciones,
iii) la obligación de poner el objeto a disposición simbólica de la comunidad
que entonces lo considera como un «bien común», de acuerdo a André Mi-
coud (1995). Las últimas dos son presentadas como el resultado final de la
primera. También notamos mientras tanto que una vez las cualidades del
objeto han servido para establecer y declarar su estatus de patrimonio, en-
tonces las reglas constitutivas que definen este estatus concernirán a las prác-
ticas sociales que devengan. De modo contrario a los «gestos», estas reglas no
nos dicen cómo los objetos patrimoniales adquirieron su estatus, sino que
simplemente especifican este estatus. Es por eso que necesitamos estar aten-
tos al hecho de que, una vez el contexto del proceso del estatus es olvidado,
estas reglas parecen autenticar más la pura ontología de estos objetos.

Discusión: Preguntas que sugiere un acercamiento antropológico

a la patrimonialización

Más allá del conocimiento que hemos adquirido sobre el proceso de pa-
trimonialización, el acercamiento antropológico aquí examinado propone tres

60
pares de cuestionamientos sobre la forma en que la patrimonialización está
evolucionando hoy día, abriendo así muchas áreas que podrían explorarse.

El don versus las economías del intercambio

La obligación de conservar objetos supone que los objetos en cuestión

poseen un gran valor que legitima, explica y justifica esta obligación.
Funcionalmente, este valor genérico puede ser desglosado en una serie de
valores secundarios que fueron observados y formulados por primera vez por
Aloïs Riegl (1984). Han sido desde entonces revisados con regularidad, co-
mentados, debatidos y ampliados por muchos autores y de diversas formas.25
Estos valores diferentes y específicos son un fundamento y una explicación
para los diferentes actos de protección, restauración, conservación y exposi-
ción pública, así como para el desarrollo turístico. Pero, sea cual sea la razón,
y desde un punto de vista simbólico, estos valores específicos que podríamos
llamar «lógicos», están siempre acompañados por un sentido más amplio y
menos formalizado de valor genérico. Esto toma la forma de lo que antes he
llamado el «interés social», y puede ser comparado, como ya he mencionado,
al sentimiento de lo sublime26. Este sentido de un valor «extraordinario» mo-
viliza los rasgos del objeto y por tanto parecería que depende de éstos. El valor
por tanto parece ser intrínseco al objeto.
Pero en términos de investigación, aquí estamos forzando el límite.
Sin duda, una vez hemos reconocido el sentimiento de lo sublime y ana-
lizado el proceso que lo «autoriza» o que lo posibilita, no es realmente posible
ir más allá de ello. Al comparar ésto a procesos simbólicos similares en otras
sociedades, he intentado construir un «tipo ideal» que pudiera explicar las
razones de este sentimiento de lo sublime. Una vez hemos dejado de lado la
dimensión estética, nos encontramos la dimensión conectiva que construimos
entre nosotros y los productores originales del objetos y sus rasgos, quienes
por tanto son la fuente misma de nuestra experiencia de lo sublime.
Pero, como en cualquier «tipo ideal», estamos en una construcción ab-
ductiva porque los mismos elementos de la realidad que son utilizados en esta
construcción no pueden ser usados como prueba para validar el tipo ideal, o
para llevarlo más allá de cualquier nivel de hipótesis.
El análisis del material a mi disposición mientras estuve haciendo el estu-

61
dio tendía generalmente hacia la atribución de los rasgos del objeto a los seres
que lo habían producido.27 Uno puede por tanto imaginar que el «interés
social», desde un punto de vista simbólico (como por ejemplo, un sentimien-
to de lo sublime), correspondía a una reunión de rasgos en un objeto con las
expectativas de las personas de hoy en día. Es así como el objeto, como objeto
del pasado presente en el presente, pasaba a ser el operador de una relación
entre los seres del pasado que lo hicieron y nosotros, personas del presente; el
objeto es un operador de la continuidad del tiempo. Estos objetos, contrario
a los monumentos, no fueron hechos para ser transmitidos a nosotros y nos
encontramos hoy en posesión de cosas que sentimos que son de gran valor.
Hemos recibido estos valores y por tanto nos sentimos en deuda con aquellos
que los produjeron. De hecho, estamos bastante acostumbrados a esta situa-
ción que es muy similar a lo que pasa con varias creaciones culturales o las
que llamamos «obras del espíritu». De esto surge la obligación de conservar y
transmitir ya que, al reconocer el valor de estas cosas, reconocemos al mismo
tiempo el enlace que nos une, a través de estos valores, con aquellos que los
produjeron y nosotros anticipamos el enlace que nos unirá con aquellos a
quienes les transmitiremos estos valores. Por tanto, podemos ver como esta
política de «conservar lo que hemos recibido con el fin de transmitirlo» es
precisamente el mismo trasfondo para las reglas constitutivas en el discurso
del patrimonio que aquí he analizado.
Estoy al tanto de la resistencia a cualquier análisis en términos de un «don»
en el sentido de procesos de creencias y fe existentes en nuestra sociedad.
Acepto de igual forma las reticencias que puedan ser causadas por la dificultad,
como acabo de decir, o la imposibilidad de probar la validez de un tipo-ideal
como una representación construida por el análisis de estos procesos. Sin em-
bargo, me gustaría destacar el hecho de que este tipo-ideal ya ha sufrido en el
caso del patrimonio natural. Es difícil ir más allá del sentimiento de lo sublime
(y de la autenticidad) como un reconocimiento del valor de un objeto (e in-
tencionalmente dejo de lado la lista de los valores razonables).
Pero más importante aún es que cierto número de signos nos llevan a
pensar que este tipo-ideal puede estar en proceso de ser modificado, o tal vez
hasta de desaparecer del patrimonio cultural mismo. Cuando el patrimonio ya
no es considerado el rastro, ni los remanentes o el testimonio de las personas
del pasado, pero visto como un simple recurso a ser administrado, entonces el
presente ya no es lo que se interpone entre el pasado y el futuro, sino que se

62
vuelve meramente el punto desde el cual se construye una gestión del futuro28.
¿Acaso no estamos en el proceso de dejar la política del recibir-conservar-dar
para entrar en una de intercambio comercial?29
A menos que entremos en el dominio de la profecía, definitivamente no
será posible adivinar lo que ha de venir. Tal vez es solo una forma de paradoja
entre las dos dimensiones del patrimonio, la simbólica y la económica. Pero
podría ser que algo está cambiando de manera más profunda: que el concepto
del patrimonio como un cúmulo de bienes que tenemos a nuestra disposición
está desplazando el concepto de los bienes públicos/comunes para salvaguar-
dar; que la lógica del uso y la práctica del patrimonio está desplazando la ló-
gica de la patrimonialización a favor de la construcción de una relación con el
pasado. En este caso, la totalidad de la dimensión simbólica y su operatividad
probablemente se verán afectadas.30 Me parece que es una buena idea la de
estudiar con mucho cuidado y precisión las diferentes señales de este cambio.
Personalmente puedo ver dos tipos de cambios.

La autenticidad de los objetos versus la autenticidad de la experiencia

del espectador

Una primera señal del cambio en la concepción del patrimonio nos ha

llegado a través del cambio en la noción de autenticidad –y verdaderamente
quiero decir noción, porque no es un concepto.
Tradicionalmente, la autenticidad está relacionada con el objeto. Debe ser
«auténtico». Esta autenticidad es reconocida como la que da la garantía para el
valor científico y simbólico del objeto.
Si tradujera esta garantía en términos semióticos y antropológicos, diría
que es la afirmación de la existencia de una relación entre el objeto y su lugar
de origen. La autenticidad encaja en lo que Ginzburg (1979) llamó el «para-
digma indiciario», o lo que Dulong (1998: 166) llamó «la institución natural»
cuando observaba la relación entre el espectador y el evento31. En el caso del
patrimonio, la autenticidad describe la relación entre el objeto y el lugar de
origen, así como el estatus epistémico que la sociedad le otorga a esta relación
y especialmente a cómo la sociedad la produce. Si esta relación no existe real-
mente, entonces un estudio del objeto no revelaría conocimiento alguno del
mundo del que viene y el interés que encontramos en el mismo no puede estar

63
basado en el hecho de que sea una pieza del pasado dejada a nosotros, que está
presente ahora en nuestro presente. Pese a esto, sin algún tipo de estudio del
objeto, su autenticidad no puede ser establecida ni validada. Para un analista,
la autenticidad de un objeto es el resultado de un proceso de autenticación, el
cual es uno de los momentos de la patrimonialización.
Sin embargo, si miramos la bibliografía relevante al respecto, podemos ver
el surgimiento, especialmente en estudios sobre el turismo, de un concepto
completamente diferente de autenticidad que no tiene mucho en común con
el primero. Ya no está relacionado al objeto sino a la experiencia del especta-
dor.32 Lo que importa, de hecho, es que el turista sienta que ha estado en con-
tacto con la «verdadera» cultura del país visitado, lo que comúnmente significa
que esta cultura es más antigua que la suya, y esta experiencia en cierto modo
definirá la autenticidad33. La actividad turística puede por tanto ser conside-
rada como una búsqueda de autenticidad. Lo que me parece más importante
de los varios debates que han resultado de esta noción es el análisis del proceso
por el cual la cultura del país visitado (incluyendo sus objetos patrimoniales
tangibles e intangibles) tiende a dividirse y develarse como resultado de la
construcción de una representación «auténtica» diseñada por los turistas. Esta
construcción tiene el doble efecto de crear una realidad «tras bambalinas» a la
cual el turista no tiene acceso a la vez que crea como consecuencia en el mismo
turista la búsqueda sin fin de la autenticidad «verdadera»... de la verdadera
que está detrás de la que se ha escenificado para el visitante como el objeto
turístico34.
No examinaré todos los diferentes argumentos que no son relevantes a
mi propuesta, aunque bien podrían ser interesantes. Llamaré sin embargo la
atención a las consecuencias que tal redefinición de la noción de autenticidad
puede tener en el análisis o aún en nuestra misma concepción del proceso de
patrimonialización. Lo que está en juego aquí es la posible muerte del proceso
de validación de la «relación indiciaria» entre el objeto y su lugar de origen.
Dará paso a una nueva definición de autenticidad que se define y es medida
por la experiencia personal vivida, el trasfondo personal o las representaciones
personales de los visitantes-receptores. Antes de pensar sobre la noción de
autenticidad, me parece esencial estudiar dos diferentes relaciones que vemos
emerger: la relación entre el turista, el lugar y otras personas que conforman la
visita, y la relación entre las personas en el presente con aquellas del pasado35.
Esto parece particularmente importante en el caso de la patrimonialización

64
del patrimonio intangible. Inmediatamente surge la pregunta sobre las con-
diciones de su conservación dentro del marco de su uso, especialmente el uso
turístico.

Identidad versus reflexividad

Una segunda señal, que parece escapar completamente a nuestra atención

si sólo atendemos al patrimonio, puede verse en los cambios que afectan el
proceso de reflexividad que es inherente a toda patrimonialización.
Por reflexividad quiero decir el hecho de que la patrimonialización ayuda
a la comunidad involucrada en el proceso de construir una representación36
de su propia sociedad, de su propio mundo, de aquello que lo hace lo que es
hoy, su pasado y sus valores, etc. La forma de reflexividad en la que inmediata-
mente pensamos es aquella que se produce cuando exponemos nuestro patri-
monio. Esto nos hace pensar sobre lo que consideramos valioso para nosotros.
Mostrar o exponer crea una representación de uno mismo, para uno mismo y
para otros, especialmente cuando uno imagina que el patrimonio expuesto es
el patrimonio «propio» de uno.
Y, sin embargo, el estudio de los objetos a ser patrimonializados, sean
tangibles o intangibles, supone producir conocimiento sobre estos objetos.
Este conocimiento muestra por tanto la línea divisoria entre estos objetos y
aquellos que tenemos hoy, entre su lugar de origen y nuestra propia sociedad
(nuestro universo social). Aún cuando el proyecto sea el de transformar prácti-
cas y objetos cuasi contemporáneos en patrimonio, el mero hecho de estudiar-
los inmediatamente los divide entre aquello que no puede ser transformado en
patrimonio y aquello que debería serlo.
En todos los casos, la patrimonialización establece una distancia entre dos
mundos, nuestro mundo cotidiano y el mundo del objeto patrimonial (par-
ticularmente su lugar de origen), ya sea tangible o intangible. Esta distancia,
que puede ser una sensación de continuidad en el tiempo entre dos mundos
y/o por el contrario, una distancia fundamental, una diferencia incontestable,
produce conocimiento de un cierto tipo y construye un punto de vista sobre
la sociedad presente. Si el conocimiento sobre el objeto y su lugar de origen
es producido por el mundo presente, este conocimiento ayudará a establecer
al objeto y a su universo como el lugar donde nuestro propio mundo, nuestra

65
sociedad y nuestro presente adquieren todo su significado, en una forma u
otra. Es por eso que esta reflexividad es el principio de una sensación de que es
importante pensar sobre nuestra relación con los objetos del pasado y pregun-
tarnos por qué es importante conservarlos, etc.: en otras palabras, pensar sobre
la transmisión y no solo vivir para o estar sujetos a ella. La reflexividad, por
ende, participa en la construcción de una relación con un tiempo específico
que no es el promulgado por la tradición sino el construido por la historia.
El papel y la importancia de la reflexividad en el proceso de patrimoniali-
zación, como lo conocemos hoy en día, llama nuestra atención, como investi-
gadores, hacia varios fenómenos diferentes.
El primero es la relación que existe entre el conocimiento y los objetos
tanto tangibles como intangibles. Si no producimos conocimiento sobre los
objetos, estos no adquirirán su estatus patrimonial y se mantendrán por siem-
pre objetos de tradición y objetos silentes. Y por supuesto, el conocimien-
to sin ningún tipo de forma material no puede tener existencia patrimonial
alguna. Aún el patrimonio intangible necesita algún tipo elemento tangible
para existir: para estudiarlo necesitamos algún tipo de registro tangible del
mismo, especialmente en situaciones efímeras como las performances. Tomar
en cuenta la reflexividad nos lleva entonces a repensar el enlace entre el cono-
cimiento y los objetos en la patrimonialización. Pero esta toma en cuenta de
la reflexividad hace surgir la pregunta aún más radical sobre las condiciones
de la producción del conocimiento y su misma naturaleza en el proceso de
patrimonialización. Verdaderamente podemos preguntarnos qué le sucedería
a la patrimonialización si la reflexividad, en lugar de estar sustentada científi-
camente, fuera sustituida sólo por la memoria colectiva. ¿Acaso no desapare-
cería, simplemente? La pregunta es muy diferente a un simple caso de libro de
texto: aplica inmediatamente al patrimonio cultural cuando se reclama que sea
patrimonio sólo porque ha sido reconocido como tal por la comunidad. ¿Qué
procedimientos serán utilizados por una comunidad para reconocer aquello
que dentro de su propia sociedad puede ser considerado como patrimonio?
Tal vez tal principio sencillamente nos traería de vuelta a otra aporía. Porque,
en la práctica, cuando un objeto está en el proceso de ser hecho patrimonio,
siempre parece haber una implantación de producción de conocimiento en el
mismo por una tercera parte.
Tomar en consideración la reflexividad expone otra pregunta (mi última),
que es un seguimiento lógico de la anterior. Si admitimos, tal como sugiero,

66
que la reflexividad es inherente a la patrimonialización, entonces la relación
entre culturas «tradicionales» y lo que consideramos ser «su» patrimonio es
una cuestión que verdaderamente necesita ser examinada.
Por «culturas tradicionales» quiero decir aquellas culturas donde la trans-
misión de objetos o conocimientos o técnicas tiene lugar de una generación
a la siguiente sin ningún cambio importante37. Para otras culturas, (lo cual
usualmente incluye nuestras culturas occidentales y nuestro uso de la palabra
escrita para producir conocimiento y para transmitir la memoria colectiva)
tales objetos, conocimientos y técnicas son, de hecho, documentos y objetos
atesorados debido a las relaciones estéticas que permiten porque son el «patri-
monio» de las sociedades en cuestión. Sin embargo, aún cuando la restitución
de estos objetos se ha tornado en una problemática actual, ¿caen aún bajo la
categoría de objetos pertenecientes a la trasmisión «tradicional»? O, por el
contrario, ¿no podrían adquirir un estatus de «patrimonio» para estas culturas
(de acuerdo a las reglas constitutivas occidentales de patrimonialización)? Si
eso fuera posible entonces, obviamente, se plantearía la pregunta sobre la pro-
ducción de conocimiento en torno al objeto, al igual que la de la reflexividad
para la sociedad a la cual concierne. Sin eso, las sociedades tendrían objetos
cuyo estatus de patrimonio cultural habría estado decidido por alguna otra
sociedad. ¿Deberíamos entonces abandonar el intento de hacer tales objetos
«patrimonio»? ¿Deberíamos crear otras reglas constitutivas que no puedan ser
decididas por la ley o aún por la Unesco? ¿Acaso no deberíamos producir pen-
samiento reflexivo sobre tales objetos usando procesos de la ciencia histórica u
otros nuevos procesos? Si examinamos las prácticas, puntos de vista y pensa-
mientos de hoy, pienso que la pregunta se mantiene ampliamente abierta. Sin
embargo, me parece que aún necesitamos encontrar soluciones.

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71
Notas

1
Traducido por Omar Guzmán-Ralat, a partir de la traducción del francés al
inglés de Shayne Girardin.
2
Es importante subrayar que en francés, «patrimonio» se refiere tanto a «heren-
cia» como a «patrimonio», lo cual tal vez podría ayudar a explicar la ambigüedad que
existe en Francia entre lo que es privado y lo que es público cuando de patrimonio
cultural se trata. En inglés, las palabras herencia [inheritance], legado [legacy], pa-
trimonio [heritage], bienes comunes [commons], bienes públicos [public goods] o
propiedad cultural [cultural property] son tal vez conceptos más claros.
3
La oposición entre cosas que caben dentro del concepto de «patrimonio» (res in
patrimonio) y cosas fuera de este concepto (res extra patrimonium) es una oposición de
peso en la ley romana (Malenica, 2006). El res extra patrimonium abarcaba diferentes
categorías, tales como la res divinae (atribuido a los dioses y por tanto propiedad de
nadie), la res publicae (perteneciente a la raza humana tanto como el agua y el aire), la
res publicae, como los ríos y los caminos, la res universitatis, como los baños termales
y los teatros. El res extra nostrum patrimonium son también extra commercium. Este
estatus de las cosas que ya no están en el circuito comercial y que están a disposición
de una comunidad (que podía ir desde un pequeño grupo social hasta la humanidad
entera), es exactamente lo que encontramos en la idea del patrimonio natural y cultu-
ral. La patrimonialización es utilizada aquí para definir el proceso por el cual «una cosa
que debemos conservar» adquiere un estatus simbólico de patrimonio. Esta «cosa que
debemos conservar» se opone a «la cosa que debemos intercambiar». Podemos encon-
trar un uso claro de esta alusión a la ley romana en el trabajo de Sucharitkul (1987),
donde analiza la definición legal del estatus de «patrimonio común de la humanidad»
en la ley internacional y en el de Berry (2006), que analiza la definición legal de la
propiedad colectiva (producción y reparto basado en el bien común).
4
Ver Edelman (2004). Esta batalla tuvo lugar en Francia durante el siglo xviii
en torno a la naturaleza privada («droit de propiété de l’auteur») o pública («savoir
comme chose commune du peuple»). Continúa hoy en día: la producción basada en
el bien común y el compartir en Internet son ejemplos obvios.
5
Un ejemplo extremo puede verse en la herencia [heritage] genética, donde la
definición científica no puede garantizar la simbólica. Según Micoud (2005), esto
indica el cambio en el paradigma del concepto de patrimonio.
6
Esto nos lleva de nuevo a la primera aporía. Esta concepción no dice nada sobre
la manera en que los objetos adquieren su valor, excepto en las obras de arte donde
el acto de crear una colección (elección, reconocimiento, estudio, exposición) cons-
tituye el momento en que los valores son atribuidos a los objetos. Este momento, sin
embargo, se deferencia del de reconocimiento como un patrimonio cultural por su

72
transferencia desde la esfera privada a la pública a través de museos, legados, expro-
piación o adquisición.
7
Visto desde este ángulo, el hecho de que este estatus abarque cosas que habían
sido designadas anteriormente con otros nombres (obras de arte, monumentos, ob-
jetos religiosos o de colección, etc.) y de que ahora unifique toda esta variedad de
categorías, es en sí mismo un fenómeno que merece un estudio más detallado.
8
El autor muestra cómo la casa es la matriz en esta construcción (Rautenberg,
2003b). Para ver cómo la naturaleza patrimonial de los objetos es atribuida a diferen-
tes elementos de un pueblo por sus habitantes, véase Watremez (2008).
9
Véase por ejemplo: Andrieux (1997: capítulo IV «Patrimoine et societé») o
Babelon y Chastel (1994). Morisset (2009), desde un ángulo de «memoria patrimo-
nial», desarrolla la idea de la dimensión histórica de las representaciones patrimoniales
usando el estudio del patrimonio monumental quebequense.
10
Poulot (v. gr. 1997, 198b, 2001) es uno de los autores que específicamente ha
intentado sacar a relucir los momentos históricos en la construcción del patrimonio
como un sector cultural. Para un acercamiento completamente diferente, véase Bercé
(2000).
11
La misma idea se ve en el trabajo de Rautenberg (2003b).
12
Véase por ejemplo: Fournier (2003) sobre las celebraciones provenzales, Rau-
tenberg (2003a) sobre las políticas patrimoniales en Saboya, o Fabre (2000) para una
serie de estudios sobre monumentos históricos.
13
Existe un gran desarrollo en los acercamientos geográficos que se interesan en
el aspecto sociológico desde un punto de vista turístico. Para una mirada general sobre
esto, véase Gravari-Barbas y Violier (2003), Donaire (2008), y para consultar una se-
rie de estudios de caso, véanse las comunicaciones presentadas en el reciente simposio
de Nimes, Patrimoine culturel et désir de territoire (24-27 de febrero de 2010). Pero este
tipo de investigación trabaja con las diferentes áreas o diferentes aspectos del patri-
monio. Existe literatura abundante, como por ejemplo Amougou (2004) sobre patri-
monio arquitectónico, Bonniol (2001) sobre patrimonio natural, Barrere et al (2005)
sobre el aspecto económico, Boudia et al (2009) sobre el patrimonio científico y Kirs-
henblatt-Gimblett (2006) sobre el aspecto económico del patrimonio mundial.
14
El sociólogo probablemente hablaría sobre el «habitus», pero yo prefiero «ins-
titución», utilizándolo en un sentido muy similar al usado por Mauss, y haciendo
referencia a la modelización propuesta por John R. Searle (1995).
15
Esta manera de mirar lo simbólico como un objeto antropológico es con la
condición de que, como dice Marc Augé (1999: 56), «lo simbólico, existiendo pre-
viamente a todas las prácticas históricas, es en sí mismo cuestionado por tales prácti-
cas».
16
Aún si el autor reclama tomar el punto de vista de un sociólogo, está intere-

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sado en el «trabajo simbólico» de la patrimonialización (que probablemente llama-
ría «operatividad»). «Llamo trabajo simbólico a todas las actividades humanas que,
como condición para perpetuar su identidad en el tiempo, cambian constantemente
las representaciones que tienen del mundo, de sí mismas, de otros y de otros grupos
humanos» (Micoud, 2005: 82). El acuerdo se basa en la teoría de la representación
(en el sentido dado por Louis Marin: aquello que se presenta en el representarse a sí
mismo) aún si prefiero subrayar la operatividad de los objetos.
17
Searle (1995: 28) dice que «los hechos institucionales existen solo dentro de
sistemas de reglas constitutivas» las cuales «crean la posibilidad de hechos de este tipo»
–en el sentido, por ejemplo, de que las reglas que gobiernan el juego de ajedrez crean,
de hecho, la posibilidad del juego. El acercamiento de Micoud (2005: 94-ss) habla
más sobre la manera en que las prácticas de patrimonialización deshacen nuestra re-
lación con el tiempo.
18
Cf. Heinich (2009) señala las reglas constitutivas pero se mantiene en la varie-
dad de prácticas y normas reguladoras que juegan un papel causal en estas prácticas.
19
Searle (1995: capítulo 6 «Background abillities and the Explanation of Social
Phenomena») analizó cómo se construye lo que el llama el «trasfondo» y cómo fun-
cionan las «estructuras gobernadas por reglas». Estas corresponden a una estructura
de reglas constitutivas y caracterizan una institución. Esto es similar al hecho de que
implementar un sistema de reglas no prueba que hubieran sido administradas cons-
cientemente, ni tampoco conformadas a las mismas inconscientemente. Aún así, estas
mismas reglas (y otras, tales como actos de habla) dan significado a las oraciones de
aquellos que las pronuncian. Heinich (2009) muestra que en prácticas históricas exis-
te un juego en la administración de las reglas, y que los objetos y prácticas siempre
cuestionan estas reglas, aún cuando en general funcionan.
20
Son rasgos objetivos que ayudan en la definición de valores.
21
Podemos decir que estos gestos presentan el tipo-ideal de las operaciones que
conllevan a la patrimonialización.
22
Dulong (1998: 180) habla sobre lo «sublime del pasado», Godelier (1999)
sobre la «belleza sublime».
23
Estas pueden consultarse en <http://www.unesco.org/culture/ich/index.
php?lg=FR&pg=00006>
24
Esto puede ir tan lejos como hasta reconocer o quizás confirmar de quién real-
mente es el patrimonio (Micoud, 1995). Ya he descrito cómo estos beneficios están
en el corazón mismo de la exposición del objeto como un ritual de representación
(Davallon, 1986). Es necesario añadir el hecho de que es también una confirmación
visible de la existencia de aquellos cuyos herederos reclamamos ser.
25
Véase Greffe (2003), por ejemplo. Más reciente, y desde el punto de vista de la
sociología de los valores, Heinich (2009).

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 26
Davallon (2002a, 2006: 175-ss). Una forma oficial («reguladora» según Searle)
de este interés puede observarse en el reconocimiento por la Unesco de la naturaleza
excepcional o representativa del objeto para la humanidad. También podemos consi-
derar que el «valor de lo antiguo» en Reigl ({1903} 1984) es una manera de mostrar
este interés.
27
Me refiero a «seres» porque se trata principalmente sobre seres humanos en el
sentido genérico y no en su sentido individual. Corresponden a lo que Maurice Go-
delier llama «seres imaginarios» (Godelier, 1999).
28
Véase por ejemplo la crítica al «presentismo» en el trabajo de Hartog (2003),
particularmente la crítica sobre la patrimonialización del medio ambiente.
29
Este punto ha sido abordado de maneras diferentes. En mi opinión, es a la
luz de este punto que debemos mirar parcialmente la resistencia de especialistas del
patrimonio con respecto a la implementación de nuevas prácticas económicas tales
como la venta o alquiler de obras de arte. Estas prácticas implican la reintroducción
de objetos que habían pertenecido a la esfera de las políticas del «don» nuevamente a
la esfera del intercambio de mercado, de una política de conservar y la construcción
de relaciones a largo plazo a una política de circulación, uso y ganancia... en el corto
plazo. Rifkin (2000) resume muy bien lo que está en juego en esta cuestión. Se tra-
ta nada más y nada menos que de conservar la dimensión simbólica de los objetos
patrimoniales tal y como los conocemos hoy (obviamente no podemos saber lo que
será, ni tan siquiera lo que podría ser mañana). La cuestión reside en saber si lo que se
consideraba «anormal» (en ambos sentidos de la palabra: inaceptable para el mundo
profesional y estadísticamente improbable para los investigadores) al momento de lle-
var a cambo mi análisis no está en el proceso de convertirse en una práctica aceptable
y frecuente.
30
Tocamos aquí el tema de lo que es hoy la base para las reglas constitutivas en
el patrimonio: la existencia de una dimensión simbólica basada en la relación que los
objetos, como elementos del pasado, nos permiten establecer con este pasado.
31
Compárese con lo que Pomian dijo sobre los «semióforos» (1996). Para regresar
a lo que mencionaba antes sobre las bases de las reglas constitutivas del patrimonio,
esta garantía es un elemento clave en la dimensión simbólica del patrimonio: está en
el corazón mismo de la patrimonialización.
32
Entre la abundante bibliografía, algunos ejemplos serían Brown (1996), Cau-
vin-Verner (2006), Cravatte (2009), Saidi (2010) y un número de artículos sobre el
uso de la noción, su redefinición, etc. en Annals of Tourism Research. Véase también el
clásico trabajo de Urry (2002).
33
Es por esto que existe confusión entre los dos procesos cuando Lucie Morisset
(2009: 23-ss) asimila los gestos, tales como los he discutido, con la construcción de la
experiencia auténtica (y/o no auténtica) descrita por MacCannell (1999).

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 34
Podemos reconocer la distinción hecha entre MacCannell (1999) usando el
trabajo de Goffman entre el «frente» y el «reverso». Podemos encontrar una crítica a
esta concepción en el trabajo de Donaire (2008: 118-ss).
35
Esto significaría regresar al acercamiento antropológico del turismo según
lo desarrolló Grabum (1977) y otros después de él. Véase Brown (1999), Michaud
(2001) y más recientemente Donaire (2008), Cousin & Réau (2009).
36
Siguiendo el significado que Becker (2007) le da al término.
37
Me refiero aquí a Rosa (2010), quien considera como sociedades «tradicionales»
aquellas donde las transformaciones ocurren a lo largo de más de tres generaciones.

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