Ensayo

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IDENTIDADES CONFLICTUADAS:
CONFLICTOS INTERNOS EN LAS AUTONOMÍAS INDÍGENA
ORIGINARIA CAMPESINAS EN BOLIVIA

Ensayo presentado al Seminario Interdisciplinario en Clase y Etnicidad en los Andes.

Instituto para el Estudio de las Américas, Londres, UK, 27 de febrero 2012

John D. Cameron
Depto. de Estudios de Desarrollo Internacionales, Dalhousie University, Canadá
Investigador Asociado, Fundación TIERRA, Bolivia
Email: john.cameron@dal.ca
 Introducción

Los debates acerca de qué significa ser indígena en América Latina, incluyendo el propio discurso de
muchos líderes indígenas, continúa poniendo fuerte énfasis en aquello que es compartido, comunal y
colectivo a costa de las diferencias internas, tensiones y conflictos dentro de los movimientos y las
comunidades indígenas. La tendencia a contrastar las cosmologías indígenas y sistemas culturales con
visiones del mundo occidental liberal, (por ejemplo Rivera Cusicanqui 1990, 1992) iluminan esas
creencias compartidas, mientras permanecen largamente en el silencio acerca de la divergencia y
conflicto, especialmente con relación a la internalización o apropiación indígena de los valores políticos
liberales. Como Colloredo-Mansfeld argumenta en el contexto de investigaciones antropológicas de las
políticas indígenas en el Ecuador, “la investigación de la desunión ha sido despreciada sino
específicamente desalentada” (2009: 145). Similarmente, escribiendo en el contexto de Bolivia,
Canessa nos recuerda que “incluso muy pequeñas comunidades pueden no tener un sentido
compartido de la historia y, consecuentemente, un sentido compartido de su identidad indígena” (2008:
360). La asunción generalizada de una supuesta homogeneidad cultural y política entre las
comunidades indígenas tiene serias consecuencias porque oculta tanto a los observadores externos
como a los propios líderes indígenas los conflictos sobre la interpretación política de la historia y cultura
de los indígenas. Mientras el estudio de la desunión y el conflicto entre las comunidades y movimientos
indígenas levanta difíciles desafíos étnicos para investigadores externos (Briggs 1996; Colloredo-
Mansfeld 2009; Jackson 1989; Lucero 2006; Warren y Jackson 2002; Weismantel 2006), el apoyo para
proyectos de políticas indígenas también requiere análisis serenos sobre las diferentes formas en las
cuales los pueblos indígenas interpretan su historia y cultura y las consecuencias políticas de esas
diferencias. La falta de comprensión anticipada de las diferencias y conflictos locales puede
rápidamente conducir a crear expectativas ingenuas y conducir a formas inapropiadas de apoyo a los
proyectos políticos de los indígenas.

Este ensayo examina las interpretaciones conflictivas de la historia local, cultura e identidad en las
municipalidades indígenas de Bolivia que están enfrascadas en la construcción de formas
institucionales de autogobierno, conocidas en Bolivia como Autonomía Indígena Originario Campesina
(AIOC). El documento intenta dar luces sobre la movilización política de líderes locales indígenas que
tienen distintas comprensiones de la cultura indígena y las implicaciones de esas diferentes
comprensiones para la creación de nuevas instituciones de autogobierno indígena. El ensayo se
concentra en elementos de cultura e historia indígena referidos particularmente al diseño
contemporáneo de las instituciones del autogobierno. El nuevo contexto político creado por la
oportunidad de convertir gobiernos municipales en autonomías indígenas levanta desafíos políticos y
económicos vinculados a la construcción de identidades indígenas y sus correspondientes
interpretaciones de la historia, en tanto que esas identidades e historias pueden ahora jugar un mucho
mayor rol para el diseño de instituciones que tomarán importantes decisiones acerca de cómo los
recursos del Estado son asignados y administrados. El desafío crece en la medida en que aumentan
las tensiones y conflictos sobre cómo la historia debe ser interpretada y cómo las identidades indígenas
colectivas deben ser definidas.

1
El documento plantea tres puntos centrales. En primer lugar, argumenta que los cambios recientes en
el contexto jurídico y político de Bolivia que abren nuevas oportunidades para la autonomía indígena,
también están generando nuevos conflictos dentro de las comunidades indígenas acerca de lo que la
identidad indígena significa, y cómo la cultura indígena y la historia se deben expresar en el ejercicio
del autogobierno. En segundo lugar, las interpretaciones contrapuestas de la historia y la cultura son a
menudo velos que dificultan la comprensión de los intereses políticos y económicos contemporáneos.
En tercer lugar, los conflictos en torno a la comprensión de la cultura local no sólo existen entre las
diferentes facciones políticas, sino que también se encuentran dentro de las personas cuya propia
comprensión de su identidad y cultura hace crisis, sobre todo en el contexto de la apuesta por crear
nuevas instituciones de autogobierno. En resumen, el documento afirma que, incluso en los municipios
donde las identidades indígenas parecían ser fuertes y relativamente homogéneas, las oportunidades
para crear nuevas instituciones de autogobierno han abierto divisiones internas acerca de cómo las
identidades indígenas deben expresarse políticamente y revelar los procesos culturales y de
construcción de la identidad política. Esto es mucho más complejo de lo que muchos observadores han
entendido.

El documento está organizado en dos partes principales. La primera explica el contexto político y legal
para el autogobierno indígena en Bolivia a partir de los supuestos de homogeneidad local, cultural y
política que los han acompañado. La segunda parte presenta y analiza algunos de los conflictos clave
sobre las interpretaciones de la identidad local que han surgido en los municipios indígenas que
participan en el proceso de creación de las autonomías indígenas. El documento concluye con un
intento de dar sentido a estos conflictos en el contexto más amplio de los debates acerca de la
formación de las identidades étnicas.

2
 La autonomía indígena y los supuestos de
homogeneidad cultural y política

La Constitución Política de Bolivia de 2009 reconoce formalmente los derechos de los pueblos
indígenas a la autonomía política, descrita en la Constitución y las leyes posteriores como la Autonomía
Indígena Originaria Campesina (AIOC).1 El reconocimiento legal del derecho a la autonomía indígena
ha sido una respuesta a la demanda central de las luchas políticas indígenas en Bolivia desde
principios de 1990, así como un tema central en el Grupo de Trabajo de la ONU sobre los Pueblos
Indígenas, que produjeron la Declaración de la ONU sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas en
2007, después de más de dos décadas de deliberaciones. En el contexto de la nueva Constitución,
que refleja tanto el espíritu como la mayor parte de los propios términos de la Declaración de la ONU, el
gobierno de Bolivia ha creado un marco legal específico para el autogobierno indígena. En julio de
2010 el gobierno aprobó la Ley Marco de Autonomías y Descentralización, que describe los
procedimientos y condiciones para el ejercicio formal de esta autonomía indígena.

Varios componentes de la Ley Marco son cruciales para entender el aumento de las tensiones y
conflictos sobre las interpretaciones de la historia e identidad indígenas dentro de los propios grupos
indígenas que participan en el proceso de construcción de dicha autonomía. En primer lugar, la
jurisdicción legal asociada a la autonomía indígena es muy similar a la de los gobiernos municipales en
Bolivia. La ley también establece la competencia de las autonomías indígenas para administrar
jurídicamente las formas indígenas de justicia, aunque la Ley de Deslinde Jurisdiccional limita en gran
medida los temas que la justicia indígena en realidad puede abarcar.2 En segundo lugar, la Ley crea
dos rutas básicas para la autonomía indígena. La primera ruta es la conversión de los gobiernos
municipales hacia las nuevas instituciones de la autonomía indígena. La segunda vía es la conversión
de Tierras Comunitarias de Origen (TCO) en Territorios Indígena Originario Campesinos y luego en las
nuevas instituciones de la autonomía indígena. En el momento de escribir este ensayo en febrero de
2012 el gobierno sólo abrió la primera ruta de la autonomía indígena a través de la conversión
municipal. La transformación de los gobiernos municipales en las autonomías indígenas está sujeta a
una serie de complejos requisitos legales y procedimientos electorales. Los requisitos básicos incluyen
la presentación de una solicitud formal junto con los documentos de apoyo para un referéndum sobre la
autonomía indígena. Esos documentos incluyen una petición firmada, la confirmación del apoyo de los
representantes municipales, y la evidencia de la historia pre-colonial de los pueblos indígenas que

1 El término ‘Autonomía Indígena Originaria Campesina’ (AIOC) es deliberadamente singular y tiene la intención de ser
indivisible (Véase Albó y Romero 2009: 3-4). Representa un compromiso negociado en la Asamblea Constituyente que
produjo la Constitución de 2009 para encontrar un único término aceptable para todos los pueblos ‘indígenas’ de Bolivia,
muchos de los cuales rechazan explícitamente el término ‘indígena’ y prefieren ‘originario’ o ‘campesino’. Sin embargo, a
pesar del aparente acuerdo a nivel nacional de los líderes originarios y campesinos, el término es muy discutido en el plano
local, donde muchos grupos objetan la amalgama de los tres términos.

2 La Ley de Deslinde Jurisdiccional (La Ley de Demarcación jurisdiccional) - Ley N º 073 - que se convirtió en ley el 29 de

diciembre de 2010, en concreto describe todas las áreas de jurisdicción legal que no pueden ser considerados por la justicia
indígena.
3
viven en el municipio. El siguiente requisito es el propio referéndum. En los casos en que los referendos
municipales apoyan la conversión a la autonomía indígena, una asamblea local debe deliberar el
contenido del Estatuto Autonómico para regular el funcionamiento interno de la autonomía indígena.
Las asambleas autonómicas que se han creado hasta la fecha tienen entre cuarenta y cinco (45) y
ciento dos (102) miembros y han llevado a cabo alrededor de diecisiete reuniones de entre dos o tres
días cada una para discutir el contenido de los estatutos autonómicos. Después de que cada asamblea
elabora un borrador final de su estatuto, deberá ser aprobado en un segundo referéndum antes de que
se envíe al Tribunal Constitucional de Bolivia para asegurar que es compatible con la Constitución y las
leyes pertinentes. Los municipios que optan por no convertirse a la autonomía indígena son requeridos
por ley para la elaboración de Cartas Orgánicas para regular su funcionamiento interno, pero disfrutan
de menos libertad para la innovación institucional que los Estatutos Autonómicos.

Desde agosto de 2008 hasta la fecha, el gobierno ha ofrecido una sola oportunidad a los gobiernos
municipales para solicitar su conversión a la autonomía indígena. De los dieciocho municipios que
anunciaron inicialmente su intención de celebrar un referéndum sobre la autonomía indígena, sólo doce
fueron capaces de cumplir con los diversos requisitos legales para el referéndum, que se celebraron en
diciembre de 2009. De los doce municipios, la mayoría de los votantes apoyaron la conversión a la
autonomía indígena en todos menos uno, dejando a once municipios en transición hacia el
autogobierno indígena (ver Cuadro 1 más adelante). Esos municipios, en términos generales conocidos
como “municipios indígenas” por la simple razón de que sus poblaciones en su mayoría son indígenas
y han tratado de incorporar al menos algunas normas indígenas en sus prácticas administrativas, son el
foco de este trabajo. En el momento de escribir este ensayo (más de dos años a partir de los
referendos de diciembre de 2009), solo dos de los once municipios habían terminado sus borradores
finales de estatutos autonómicos, pero la mayoría sigue todavía participando en el debate sobre los
contenidos de esos estatutos o aún no habían sido capaces de lograr acuerdos básicos sobre la
organización de las asambleas que los elaborarán.

He analizado las graves deficiencias de la Ley Marco y las formas en que esta restringe los derechos
indígenas al autogobierno en otros documentos (Cameron 2010; 2011a, 2011b, 2012a de próxima
publicación). Lo que quiero subrayar aquí son los supuestos implícitos de la homogeneidad cultural y
política dentro de los municipios y territorios indígenas, tanto dentro del marco legal para el
autogobierno indígena (de la Declaración de la ONU a través de la Ley Marco) como entre las
comunidades de analistas e investigadores en Bolivia. Estos supuestos de homogeneidad no están
explícitamente señalados, pero son evidentes en la falta casi total de reconocimiento de la diversidad
dentro de las comunidades indígenas y la incapacidad de anticiparse a los conflictos con respecto a la
creación de nuevas instituciones de autogobierno. De la lectura de las leyes y demás normas que
regulan el autogobierno indígena, así como de las publicaciones de los investigadores y analistas
políticos en Bolivia, uno puede fácilmente caer en el error de suponer que cientos de comunidades
indígenas de todo el país poseen una comprensión compartida de su historia y su cultura y que todos
los pueblos indígenas están de acuerdo acerca de cómo sus historias y culturas deberían reflejarse en
el diseño de sus instituciones de autogobierno.

4
Los supuestos de homogeneidad cultural

Las hipótesis de la homogeneidad cultural comienzan en la Declaración de las Naciones Unidas sobre
los Derechos de los Pueblos Indígenas y son particularmente evidentes en sus artículos 5, 20 y 34, que
vale la pena citar aquí. Después de un preámbulo y los artículos anteriores que reconocen el derecho al
autogobierno indígena, el artículo 5 establece: "Los pueblos indígenas tienen derecho a conservar y
reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales." Artículo 20 (1)
de manera similar reconoce el derecho de los pueblos indígenas "a mantener y desarrollar sus
sistemas o instituciones políticos, económicos y sociales,” mientras que el artículo 34 reconoce el
derecho asociado "a promover, desarrollar y mantener sus estructuras institucionales y sus propias
costumbres, espiritualidad, tradiciones, procedimientos, prácticas y, cuando existan, costumbres o
sistemas jurídicos". De manera implícita en los tres artículos está la suposición o sugerencia de que los
pueblos indígenas realmente están de acuerdo en el significado de lo que son los usos y costumbres.
Esa suposición tal vez pueda ser perdonada ya que han sido los propios pueblos indígenas quienes
lucharon por más de dos décadas para impulsar en la ONU el reconocimiento oficial del derecho al
auto-gobierno. Sin embargo, el supuesto implícito de una comprensión compartida de la historia, la
cultura y las normas de gobierno ha fomentado expectativas erróneas de cómo el derecho al
autogobierno puedan ser ejercidos en la práctica. Yo me incluyo entre los confundidos y engañados.

La Constitución de Bolivia del 2009 reproduce los supuestos implícitos de la homogeneidad local tan
evidentes en la Declaración de la ONU. El capítulo VII de la Constitución destaca el derecho a la
autonomía indígena. El primer artículo en el Capítulo VII, No. 289, reconoce, pero también limita el
derecho al autogobierno de los pueblos indígenas “cuya población comparten territorio, cultura, historia,
lenguas, y organización o instituciones jurídicas, políticas, sociales y económicas propias” (el énfasis es
mío). "El término clave aquí es "compartir", lo que sugiere que existe una común y acordada
comprensión de la cultura, historia y lengua, así como, las instituciones jurídicas, políticas, sociales y
económicas que en realidad existen en determinados grupos indígenas. El artículo 290 establece
entonces que el autogobierno indígena se ejercerá de acuerdo con las "normas, instituciones,
autoridades y procedimientos" de cada pueblo indígena, sugiriendo implícitamente que existiría un
acuerdo sobre las normas y procedimientos y que la única tarea consistiría en traducirlas en reglas
formales de autogobierno.

Estos supuestos de homogeneidad y acuerdos internos son reproducidos en la Ley Marco de

Autonomía y Descentralización, en particular en su capítulo IV, que establece los procedimientos para
la creación de las autonomías indígenas. El artículo 43 define a los pueblos indígenas como los que
tienen "existencia pre-colonial, cuya población comparte territorio, cultura, historia, lengua y
organización o instituciones jurídicas, políticas, sociales y económicas" (énfasis añadido). El resto de la
ley hace otras 22 referencias al autogobierno basado en "las normas y procedimientos propios de los
pueblos indígenas." La definición de los pueblos indígenas en términos de territorio, cultura e historia
compartidos no sólo privilegia o "hace legibles” a las comunidades indígenas rurales aisladas, mientras
hace caso omiso de los valores heterogéneos urbano-rurales en los que la mayoría de los pueblos
indígenas en Bolivia viven actualmente (ver Albro 2010; Lazar 2008). Además, fomenta una idea de
comunidades rurales homogéneas que compartirían un entendimiento común de su cultura y su historia
y la forma en que esta debería traducirse en nuevas instituciones de autogobierno, por lo que las
comunidades "elegibles" serían en realidad casi literalmente comunidades "imaginadas".

5
Desde hace treinta y cinco año, los antropólogos han desacreditado totalmente la idea de comunidades
rurales indígenas homogéneas con acuerdos plenos sobre su identidad colectiva. Xavier Albó (1977)
puso de relieve las tensiones entre la solidaridad y el faccionalismo en las comunidades aymaras en el
altiplano de Bolivia. Más recientemente, Andrés Canessa (2008) en el artículo antes citado destacó las
interpretaciones divergentes de la historia y la identidad indígena en la comunidad aymara de
Pocobaya. En otros lugares Canessa (2005), así como Robert Albro (2010) han examinado las
ambivalencias que muchas personas sienten acerca de su auto identificación como indígena, mientras
que Mark Goodale (2006) ha examinado las formas heterogéneas en las que los bolivianos
contemporáneos comprenden y expresan las identidades indígenas. Del mismo modo, John McNeish
(2002) ha explicado en detalle los conflictos entre las facciones rivales de indígenas en la comunidad
de Santuario de Quillacas en la interpretación de los acontecimientos históricos que tienen importantes
implicaciones políticas contemporáneas, mientras que María Weismantel (2006) ha desmontado
cuidadosamente el mito del Ayllu como una forma de comunidad basada en principios compartidos de
reciprocidad y solidaridad. En breve, la amplia investigación ha demostrado claramente que el aforismo
"pueblo chico, infierno grande", citado por McNeish (2001) da una idea de la dinámica interna de
muchas comunidades indígenas que es tan importante como la hipótesis más extendida de una
identidad e historia común compartidas.

Sin embargo, a pesar de la gran cantidad de investigaciones que ponen de relieve las múltiples
identidades e intereses en conflicto en las comunidades indígenas rurales, así como las
interpretaciones políticamente motivadas y movilizaciones de la historia, muchos investigadores,
funcionarios gubernamentales, y organizaciones no gubernamentales en Bolivia parecen esperar que
las identidades compartidas indígenas, medidas principalmente en términos cuantitativos, se traducirían
sin problemas en la creación de nuevas instituciones de autonomía indígena. Los altos niveles de
conflictividad en muchos municipios indígenas que han surgido como parte del proceso de construcción
de las autonomías indígenas parecen haber encontrado a muchos de los involucrados en la aplicación
de la Ley Marco de Autonomías y Descentralización completamente fuera de guardia. Parte de la
explicación del fracaso de anticipar estos conflictos y las dificultades de la transformación de "las
normas y procedimientos locales" en sistemas formales de gobernabilidad local, tiene -sin duda- sus
raíces en los discursos de los propios líderes indígenas, así como de muchos de sus facilitadores y
asesores que hacen hincapié en los valores de la solidaridad y la reciprocidad en las comunidades
indígenas como antídotos contra los males de la modernidad y del capitalismo. Todo esto ha construido
un discurso hegemónico que se conecta de cerca con la idea de las identidades indígenas
contemporáneas con un heroico y uniforme pasado pre-colonial. Debido a que estos discursos tienen
también importantes efectos políticos en la lucha más amplia por los derechos indígenas y la inclusión
política, social y económica en la Bolivia de hoy, es difícil, política y éticamente criticarlos abiertamente.
Sin embargo, la falta de criticar y señalar oportunamente las divergencias en la comprensión de las
identidades indígenas en las comunidades y municipios indígenas también ha dado lugar a
expectativas exageradas y ha llevado a equivocadas formas de apoyo a la autonomía indígena, entre
ellos tal vez la mía propia y las de mis colegas más cercanos.

La evidencia del supuesto de que las identidades indígenas son comúnmente compartidas dentro de
los pueblos indígenas y que ello conduciría sin problemas a la creación de nuevas instituciones de
autogobierno indígena se puede encontrar en diversas publicaciones de análisis sobre políticas
públicas en Bolivia, así como en las leyes que regulan la autonomía indígena. Por ejemplo, en su
análisis detallado de las implicaciones de los datos del censo de 2001 sobre la auto identificación
indígena para sustentar la autonomía indígena Xavier Albó y Carlos Romero desarrollan criterios

6
cuantitativos para identificar qué municipios se puede esperar que buscarán su conversión en
autonomía indígena. Utilizando criterios de auto-identificación con un pueblo indígena, combinados con
la capacidad de hablar la lengua indígena correspondiente, Albó y Romero identifican 73 de los 337
municipios de Bolivia, todos en la región del altiplano, en los que más del 90 por ciento de la población
es indígena (2009: 22, 108-114). Es evidente a lo largo de su análisis que esperan que estos 73
municipios sean los primeros candidatos para la conversión a la autonomía indígena. También
identifican un segundo grupo de otros 90 municipios con identidades indígenas aparentemente fuertes,
que también podría esperarse busquen la autonomía indígena, sobre un total de 163 casos posibles.
En un análisis centrado específicamente en la región del altiplano, mi colega y colaborador Gonzalo
Colque, también identificó un gran número de municipios que serían propensos para buscar la
conversión a la autonomía indígena. Colque presenta tres posibles escenarios para el referéndum
sobre la autonomía indígena en los municipios con más del 80 por ciento de población indígena. En lo
que presentó como el escenario más conservador del 60 por ciento de la población indígena de los 252
municipios ubicados en las tierras altas de Bolivia que votarían a favor de la autonomía indígena, 173
municipios se podría espera que adopten esta conversión. En el escenario más optimista de un 80 por
ciento de la población indígena de los 252 municipios que votaron a favor de la autonomía indígena,
202 municipios podrían perseguir la conversión (2009: 48).

Las leyes que regulan la conversión de los gobiernos municipales y las TCOs hacía las autonomías
indígenas parecen haber previsto un proceso de transición relativamente suave a partir del supuesto
de que existirían condiciones de homogeneidad cultural local. En particular, la Disposición Transitoria
Catorce en la Ley Marco de Autonomías y Descentralización da a los municipios y territorios indígenas
sólo 360 días para completar los estatutos autonómicos que constituyen la base legal de la autonomía
local, con extensiones para un segundo período de otros 360 días sólo en circunstancias
"excepcionales". Estos dos plazos separados sugieren que mientras los legisladores previeron que los
conflictos internos podrían ocasionar retrasos en la elaboración de los estatutos autonómicos, no
esperaban que esos conflictos y las demoras sean especialmente graves. Cabe destacar que, al final
del primer período de 360 días, en mayo de 2011, los estatutos de autonomía no se había terminado y
la mayoría no había iniciado siquiera su elaboración. A partir de febrero de 2012, cerca del final del
segundo plazo de 360 días, sólo dos de los once municipios habían concluido los estatutos de
autonomía indígena (Chipaya, Mojocoya), y otros dos municipios (San Pedro de Totora, Pampa
Aullagas) estaban a punto de terminarlos, mientras que las deliberaciones sobre la autonomía en los
otros siete municipios estaban en punto muerto o todavía en una etapa preliminar, debido a los
conflictos sociales y políticos internos.

Del mismo modo, los contratos de cuatro meses emitidos por el Ministerio de Autonomía para las
empresas de consultoría para prestar apoyo técnico para la elaboración de los estatutos de autonomía
indígena, también indican la expectativa sobre deliberaciones fáciles y de corto plazo.3 El requisito
legal de que los municipios indígenas presenten pruebas de su historia pre-colonial como una condición
previa para la celebración de un referéndum sobre la autonomía indígena, también ha tendido a
fomentar la falsa impresión de que ya existirían acuerdos locales sobre el contenido de esa historia y la

3 Las empresas de consultoría fueron contratadas a través del Programa de Desarrollo Concurrente Regional (PDCR),
financiado en gran parte por el Banco Mundial y el gobierno de Suiza y Dinamarca. Los términos de referencia de los
consultores especifican que eran para apoyar el cumplimiento de los estatutos de autonomía en el plazo de 4 meses. Ver:
http://pdcr.autonomia.gob.bo/ (consultado el 14 de febrero 2012).

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forma en que debe reflejarse en el diseño del auto-gobierno.4 Las autoridades indígenas encargadas
de preparar los documentos requeridos, por lo general presentan lazos de sus municipios con un
pasado ancestral como algo muy sencillo y sin oposiciones, incluso en los casos en los que tenían poco
o ningún interés práctico en el diseño de las instituciones de autogobierno sobre la base de ese
pasado, como en los casos de diferentes sindicatos campesinos, tema discutido más adelante.

Los datos del Gobierno sobre los doce municipios que celebraron referendos para la conversión a la
autonomía indígena en diciembre de 2009 indican claramente que ya existían desacuerdos internos en
algunos de ellos y también deja en claro que la auto-identificación con un pueblo indígena en el censo
de población y vivienda del 2001 no necesariamente se traduce en apoyo político de esa población
indígena para los proyectos de autonomía indígena. El cuadro 1 (abajo) muestra un breve resumen de
los resultados de los referendos.
Cuadro 1: Resultados del Referéndum de diciembre 2009 sobre Autonomías Indígenas

Resultados del Referéndum

% sobre la conversión a la
Grupo Total de la
Población autonomía indígena5 de
Municipio y Departamento Indígena población
Indígena u diciembre de 2009
predominante municipal
Originaria
Si No
Chipaya (Oruro) Aymara 1.814 97,08% 91,69% 8,31%
Tarabuco (Chuquisaca) Quechua 19.554 93,40% 90,80% 9,20%
Mojocoya (Chuquisaca) Quechua 7.962 94,58% 88,31% 11,69%
Charazani (La Paz) Quechua 9.161 96,62% 86,62% 13,38%
Pampa Aullagas (Oruro) Aymara 2.975 98,39% 83,67% 16,33%
Salinas de Garci Mendoza
Aymara 8.723 95,59% 75,09% 24,91%
(Oruro)
San Pedro de Totora (Oruro) Aymara 4.941 97,15% 74,50% 25,5%
Chayanta (Potosí) Quechua 14.165 97,85% 59,60% 40,10%
Jesús de Machaca (La Paz) Aymara 13.247 95,73% 56,09% 43,91%
Charagua (Santa Cruz) Guaraní 24.427 67,02% 55,66% 44,34%
Huacaya (Chuquisaca) Guaraní 2.345 63,77% 53,66% 46,34%
Curuhuara de Carangas (Oruro) Aymara 5.278 92,73% 45,08% 54,92%

Fuente: Elaboración por el autor con datos del Ministerio de Autonomía (www.autonomia.gob.bo).

Como indica el cuadro 1, en diez de los doce municipios que celebraron referendos sobre la autonomía
indígena, más del noventa por ciento de la población se auto-identificó como indígena. Sin embargo, en
estos diez municipios el apoyo a la autonomía indígena supera el ochenta por ciento en sólo cinco
(Chipaya, Tarabuco, Mojocoya, Charazani, Pampa Aullagas). En otros dos (Salinas de Garci Mendoza
y San Pedro de Totora) el apoyo fue en el rango de setenta y cinco por ciento, mientras que en dos de

4 LMAD, el artículo 56, I. establece que "en cada caso la condición de territorios ancestrales, actualmente habitados por

esos pueblos y naciones demandantes según lo establecido en el Parágrafo I del Articulo 290 de la Constitución Política del
Estado” que a su vez establece que “La conformación de la autonomía indígena originario campesina se basa en los
territorios ancestrales, actualmente habitados por esos pueblos y naciones…” (énfasis añadido).
5 La pregunta del referendo fue: "¿Está de acuerdo que el municipio adquiera la condición de Autonomía Indígena Originaria

Campesina, de acuerdo con el alcance y los preceptos establecidos en la Constitución Política del Estado." (Véase el
Consejo Nacional Electoral http://padron.cne. org.bo).
8
los municipios con más de noventa por ciento de las poblaciones indígenas (Chayanta, Jesús de
Machaca), el apoyo fue de poco más del cincuenta por ciento. En particular, en Curahuara de
Carangas, donde más del noventa y dos por ciento de la población se auto-identifica como indígena,
sólo cuarenta y cinco por ciento de la población votó a favor de la autonomía indígena. Estos resultados
plantean preguntas importantes sobre cómo las identidades indígenas en Bolivia se relacionan con el
apoyo al autogobierno indígena, una demanda central de las organizaciones indígenas y de sus
movilizaciones en Bolivia desde principios de 1990, y un componente básico de los más de veinte años
de deliberaciones en el marco de la Declaración de la ONU sobre los Derechos Indígenas. Los
resultados de los referendos sugieren que las conexiones son más complejas de lo que muchos
defensores de los derechos indígenas preveían.

A pesar de los diversos niveles de apoyo a la autonomía en el referéndum de 2009, los partidarios de la
autonomía indígena en general siguen siendo incapaces de prever los niveles de conflicto que
surgieron en muchos de los once municipios que votaron a favor de su conversión a la autonomía
indígena, en particular en aquellos en los que muy grandes mayorías votaron 'sí'. Cómo la historia
reciente lo ha revelado, ni siquiera el apoyo político para el principio básico de la autonomía indígena
quiere decir que realmente exista algún acuerdo sobre lo que ésta debería ser y cómo debería reflejar
las normas y procedimientos locales. A pesar de las expectativas aparentes respecto de que el proceso
de la conversión de los municipios indígenas a las nuevas instituciones de la autonomía indígena sería
relativamente suave y rápido, la experiencia de los dieciocho meses siguientes a la aplicación de la Ley
Marco de Autonomías y Descentralización en julio de 2010 indica que el proceso de construcción de las
autonomías indígenas ha estado lleno de conflictos, que -a menudo- lindaban con la violencia, incluso
dentro de los municipios que parecían para los observadores externos que compartían identidades
indígenas y ambiciones políticas de autogobierno.

En la siguiente sección del documento examinaré algunos de los conflictos con mayor detalle. En
primer lugar, es importante explicar las estrategias metodológicas detrás de la investigación en la que
se basa el presente documento. Desde 2008 he colaborado estrechamente con la Fundación TIERRA,
que proporciona apoyo jurídico y técnico a cuatro de los municipios que votaron a favor de convertirse a
la autonomía indígena (Jesús de Machaca, San Pedro de Totora, Mojocoya, Tarabuco) y que también
juega un papel de liderazgo en la plataforma inter-institucional de las ONG y agencias gubernamentales
que apoyan al proceso de autonomía indígena. A través de ese proceso de colaboración he pasado
largos períodos de tiempo de observación en las reuniones de las asambleas deliberantes encargadas
de escribir los estatutos formales de la autonomía indígena en cada uno de los cuatro municipios, así
como conversar con muchos de los miembros de las asambleas. Es en esas reuniones y en los
eventos que los rodean que los actores locales muestran desacuerdos en relación a su historia y
cultura locales. Desde mi escritorio en las oficinas de la Fundación TIERRA también he participado
como observador y participante en las conversaciones y reuniones con personal de las ONG,
funcionarios gubernamentales, consultores contratados y los dirigentes indígenas, ya sea a través de
estas interacciones observadas sobre las suposiciones implícitas como a través de las expectativas de
muchos de los técnicos sobre la autonomía indígena. Si bien el foco principal de mi atención en los dos
ámbitos ha sido la interacción entre el personal técnico, tanto gubernamental como no gubernamental,
que dicen ser de apoyo, y los participantes clave en los procesos de autonomía indígena (los líderes
comunales). Son las muchas horas en reuniones de las asambleas autonómicas las que levantan a
primer plano los profundos conflictos internos sobre el contenido de la autonomía.

9
 La movilización política de la cultura y la
historia en las comunidades indígenas y sus
consecuencias para la autonomía indígena

Siguiendo a Hobsbawm y Ranger (1983) un abundante cuerpo de investigación ha puesto de

manifiesto las formas en que las 'tradiciones' son construidas en el presente para servir intereses
políticos contemporáneos. Siguiendo a Spivak (1987), un relato cercano e igualmente abundante
cuerpo de investigación ha examinado el fenómeno del "esencialismo estratégico" entre los pueblos
indígenas que utilizan los estereotipos tradicionales como estrategias en las luchas políticas
contemporáneas, en particular destacando las conexiones a un imaginado pasado pre-colonial, a fin de
mejorar su legitimidad y autenticidad en el contexto de las reivindicaciones contemporáneas en materia
de recursos y poder político (por ejemplo, Warren y Jackson, 2002: 8-9; Conklin 1997; Martínez Novo
2006). Sin embargo, gran parte de la atención a las formas en que los líderes indígenas juegan esta
"carta de autenticidad" (Jackson y Warren 2005: 559) se ha centrado en las luchas políticas
contemporáneas entre los actores indígenas y no indígenas -particularmente en el Estado. A pesar del
reconocimiento de que determinados pueblos indígenas no necesariamente tienen una comprensión
compartida de de su historia, cultura e identidad (por ejemplo, Canessa 2008; McNeish 2002), menos
atención se ha prestado a las formas en que los actores indígenas utilizan interpretaciones distintas de
su historia y cultura en las luchas políticas internas en sus propias comunidades o las formas en que
otros actores indígenas en las mismas comunidades desafían los reclamos de esa legitimidad basados
en la ancestralidad .

En Bolivia, el proceso en curso de construcción de las autonomías indígenas y en particular las

deliberaciones y los conflictos sobre los contenidos formales de sus estatutos autonómicos, han traído
este debate interno sobre la interpretación de la historia y la cultura local a la palestra y pone de relieve
la necesidad de prestar una atención mucho más cuidadosa a ellos si queremos entender la dinámica
de la autonomía indígena. Como nos recuerda Canessa, "por todos lados la gente se aferra a símbolos
históricos para afirmar su legitimidad. Es claro sin embargo, que debemos resistir a la tentación de
simplificar en exceso y asumir una percepción histórica general "(2008: 367). En el análisis de McNeish
sobre las movilizaciones estratégicas de la historia, de manera similar se destacan las formas de
competencia en la que "el pasado - o más bien la forma en que se entiende el pasado y es
reinterpretada en el presente - es un recurso ideológico y político clave en el curso de la actual toma de
decisiones por aquellos que están en las bases rurales". McNeish también nos recuerda las formas en
que "los campesinos con diferentes intereses de clase movilizan imágenes específicas, como parte de
una estrategia que dé soporte a sus propios intereses políticos" (2002: 247).

Tales interpretaciones opuestas del pasado, la importancia relativa de los lazos de la historia pre-
colonial, y la capacidad de movilizar el apoyo de los indígenas a favor o en contra de estas diferentes
concepciones, se han convertido en elementos cruciales de los conflictos contemporáneos sobre la
autonomía indígena en Bolivia. Esta sección del documento se basa en los recientes debates y
conflictos en cuatro municipios indígenas que participan en la transición hacia la autonomía indígena
(Jesús de Machaca, Mojocoya, Tarabuco, San Pedro de Totora) para examinar cómo las
10
interpretaciones conflictivas de la historia y la cultura han sido usadas en las deliberaciones sobre el
diseño de los estatutos autonómicos y lo que esas interpretaciones pueden decirnos acerca de la
construcción de las identidades étnicas y de clase. Un punto clave es que las convicciones acerca de la
historia y la cultura indígenas pueden encontrar pruebas difíciles y generar angustia significativa
cuando también constituyen la base para la distribución del poder político del Estado y los recursos
económicos correspondientes, como es el caso en la construcción de las autonomías indígenas.

¿De dónde viene la historia local?

Mientras que los pueblos indígenas pueden claramente reclamar vínculos con un pasado pre-colonial,
esto no significa que ellos tengan ahora un profundo conocimiento de ese pasado - o incluso más
recientes periodos de su historia. Esto no debería ser sorprendente, pero las suposiciones de la
conciencia histórica entre los pueblos indígenas están muy extendidas. En muchos casos, los períodos
pre-coloniales, así como más recientes periodos de la historia han quedado en el olvido, y deben no
sólo debe ser revisados sino completamente redescubiertos. Por ejemplo, en el municipio de Mojocoya
en Chuquisaca, el requisito legal de presentar pruebas de una historia pre-colonial, como condición
para realizar un referéndum sobre autonomía indígena, condujo a los líderes locales al mismo lugar al
cual ahora la mayoría de las personas buscan información sobre la historia: Google. Fue sólo a través
de extensas búsquedas en Internet que ellos encontraron referencias a libros escritos en los años 1950
y 1960 sobre la cerámica prehispánica encontrada durante excavaciones arqueológicas en la zona que
podría reclamar lazos sobre una cultura específica pre-colonial “Mojocoya”. Sin embargo, más allá de
satisfacer un requisito legal necesario para convertir el municipio en una autonomía indígena, esta
historia pre-colonial tiene muy poca importancia en el actual Mojocoya. Está referida al inicio del
estatuto autonómico de Mojocoya (Mojocoya 2011) y, ocasionalmente, en las deliberaciones públicas
para justificar reclamos a la autonomía indígena, pero pocos de los actores políticos locales recurren a
ella para legitimar sus visiones de cómo el autogobierno de Mojocoya debe funcionar. Mucho más
importante es la referencia a la experiencia vivida y mucho más aún a la historia de las luchas después
de 1952 contra el régimen de haciendas locales, así como los vínculos imaginados de Mojocoya con la
campaña del Che en Bolivia en la década de 1960.

En Jesús de Machaca, un municipio que es ampliamente percibido por Bolivia de ser portador de una
poderosa identidad colectiva indígena, la conciencia histórica juega un papel mucho más importante en
los debates sobre la autonomía indígena que en Mojocoya. Sin embargo, el conocimiento de la historia
local en Jesús de Machaca no es de ninguna manera genético. Es sobre todo el producto de una serie
de libros publicados en la década de 1990 y principios de 2000 por CIPCA, una ONG boliviana (Choque
y Ticona 1996; Ticona y Albó 1997; Choque 2003), y de un programa radial de 120 episodios escrito
por el autor de uno de esos libros y difundido por primera vez en una estación de radio aymara (Radio
San Gabriel) en 1998 (ver Ticona y Albó 1997: 255-256). Partes de esos libros posteriormente se
abrieron paso en los currículos de las escuelas locales y en la mitología local y ahora forman del núcleo
de las estrategias discursivas utilizadas por los líderes locales en las luchas locales por la distribución
del poder político. También cabe destacar que los mayores esfuerzos para construir reclamos de
legitimidad política en los vínculos con la historia ancestral dentro del Consejo Autonómica de Jesús de
Machaca, en general provenían de residentes migrantes con formación universitaria que viven
principalmente en la vecina ciudad de El Alto y que, como se explica más adelante, están conectados a
las familias en la fracción rural que ha experimentado una disminución constante de la población y
poder político desde 1952. Un estudio similar de reconstrucción de la historia local es evidente en
Tarabuco, donde siete de las setenta y tres comunidades del municipio han "redescubierto" su historia

11
de ayllus en el suyu o nación de Yampara, en gran parte por la influencia de los miembros de algunas
comunidades que han tenido la oportunidad de estudiar en la universidad en la cercana ciudad de
Sucre.

¿Cual historia cuenta?

El reconocimiento de las referencias estratégicas a la historia en los esfuerzos por legitimar las
demandas políticas contemporáneas plantea las preguntas de qué períodos específicos de la historia
estamos tratando, qué períodos son ignorados, por quién y con qué propósitos. Como Jackson y
Warren enfatizan en su explicación del esencialismo como un "proceso de congelamiento y cosificación
de una identidad de una manera tal que oculta procesos históricos", es importante "estudiar los
intereses de quienes se benefician de este proceso" (2005: 559, énfasis añadido).

En Mojocoya, a pesar de la evidencia de los lazos con los pueblos pre-coloniales, la historia lejana no
juega un papel importante en los debates políticos contemporáneos. Mucho más importante es la
historia reciente de la lucha contra el régimen de hacienda en la estela de la Revolución de 1952 y los
vínculos imaginarios con el Che Guevara. Cuando los líderes campesinos de Mojocoya invocan la
historia, es la historia post-1952 de las luchas agrarias la que más importa. Pocos, si acaso alguno de
los líderes locales, se molesta en referirse más atrás en el tiempo. Son los lazos con las luchas en
contra de los hacendados locales las que proporcionan el mayor apoyo a los proyectos políticos
contemporáneos. Imaginarias conexiones al Che también juegan un papel importante en la promoción
del imaginario colectivo de una población orgullosa, unida y combativa, a pesar de que pocas personas
en Mojocoya parecen tener recuerdos claros de la presencia real del Che en la zona. A lo sumo,
algunos recuerdan a hombres peludos acampando en carpas en la zona, uno de los cuales podría
haber sido el Che. Sin embargo, las paredes de las oficinas de la municipalidad y de la sub-Centralía
campesina están cubiertas por las fotografías del Che y en 2008 el gobierno municipal construyó una
enorme estatua del Che en la plaza central para poner de relieve sus conexiones con la zona.

Por el contrario, las referencias a la "tradición ancestral" han jugado un papel central en los debates
sobre el diseño de la autonomía indígena en Jesús de Machaca. El Artículo 2 de la Constitución otorga
a los indígenas el derecho al autogobierno a partir de la “existencia pre-colonial" de los pueblos
indígenas y del "control ancestral de sus territorios". Los líderes de la más pequeña de las dos
parcialidades de Jesús de Machaca, Arax Suxta, que ha perdido significativo poder político en los
últimos 60 años, han recurrido en gran medida a estas referencias de la "existencia pre-colonial" y el
"control ancestral" para argumentar que en orden de cumplir con la Constitución, el diseño de su
gobierno autónomo debe estar basado en el sistema pre-colonial o ancestral de gobernanza local. Un
estribillo repetido con mucha frecuencia por los representantes de Arax Suxta fue que "este [el diseño
del gobierno local] tiene que ser como era antes". Estas afirmaciones se refieren a un muy particular
antes, el cual pocas personas pueden conectar a algún contexto histórico específico, pero en el que
tanto las dos mitades tenían el mismo poder en la toma de decisiones locales. Por el contrario, los
representantes de Arax Suxta se enmarcaron en la historia más reciente, post-1952, de los sindicatos
impuestos por el Estado, la emigración y la disminución de la población, la decisión de algunos ayllus
de dejar Arax Suxta para unirse a la otra parcialidad (en la ya entonces organizad federación sindical)
en la década de 1980, y la creación de Jesús de Machaca como municipio en 2004 con Arax Suxta
como uno de los cinco distritos electorales, como la forma más ilegítima a partir de la cual construir el
autogobierno. En pocas palabras, para ellos la historia ancestral cuenta, pero la historia post 1952 no.
Las referencias a la historia ancestral y pre-colonial son, pues, muy claramente parte de una estrategia

12
de los líderes de una de las parcialidades para recuperar el poder político que han perdido en las
últimas décadas. En efecto, mientras que la población de Arax Suxta se ha reducido a
aproximadamente una quinta parte de la población de Jesús de Machaca (la base a partir de la cual se
constituye en uno de los cinco distritos electorales), las llamadas a la tradición ancestral son usadas
para argumentar en favor del restablecimiento de un sistema en el que esta fracción ejercería igual
poder político y disfrutaría igual representación política en los foros de decisión, con la otra mitad que
representa las cuatro quintas partes de la población local.

Una historia similar se ha desarrollado en Tarabuco, donde siete de las setenta y tres comunidades del
municipio recientemente se han reconvertido en ayllus después de más de 50 años de organización
como sindicatos campesinos. En los debates sobre autogobierno, son los líderes de esos siete ayllus -y
no los líderes de las otras sesenta y seis comunidades que se mantienen organizadas en el sistema de
sindicato campesino- que argumentan que el diseño de autogobierno debe basarse en las tradiciones
ancestrales. De hecho, los líderes de los ayllus también afirman abiertamente que debido a que su
forma de organización era "ancestral", era también más legítima y que por lo tanto deberían tener una
mayor representación que el sindicato comunal en la Asamblea que es responsable de la redacción de
estatuto autonómico de Tarabuco. La fórmula concreta propuesta por las comunidades del ayllu era
que cada una debe tener dos representantes en la asamblea y que las comunidades organizadas bajo
la forma del sindicato deberían tener cada una solo un representante. Este debate paralizó
completamente toda la discusión formal de la autonomía en Tarabuco desde hace más de un año en
2010 y 2011. La asamblea no reanudó sus deliberaciones hasta que los líderes de las comunidades
organizadas bajo la forma de sindicato, finalmente concedieron a los ayllus la representación que ellos
demandaban. Del mismo modo, los líderes de los ayllus y de los sindicatos estaban tan divididos sobre
qué periodo de la historia y cual organización comunal debería ser priorizada en el estatuto
autonómico, que no podían ponerse de acuerdo sobre el nombre de la asamblea en la que deliberarían
los contenidos de su estatuto autonómico, con los líderes de los ayllus que insistían en la inclusión del
término originario y los líderes sindicales insistiendo en el término campesino. Al final, sólo pudieron
ponerse de acuerdo sobre un nombre que no incluían ninguno de los dos términos, de esa manera, el
foro de Tarabuco para deliberar la autonomía es simplemente la Asamblea Autonómica, no la
Asamblea de la Autonomía Indígena Originaria Campesina, como en muchos de los otros once
municipios indígenas. Detrás de estas luchas interminables sobre la historia yacen muy claras peleas
sobre el poder político contemporáneo. No sería justo sugerir que las luchas por el poder estén
motivadas por ciertas comunidades para forzar la adopción de formas de organización basadas en el
ayllu, pero habiendo decidido organizarse ellas mismas como ayllus, los líderes de esas comunidades
jugaron las "cartas de autenticidad" con obstinada determinación - y, por lo menos hasta el momento de
escribir este ensayo, con considerable éxito.

La respuesta de los líderes de los sindicatos al movimiento de los ayllu en Tarabuco también revela
importantes perspectivas sobre la historia local y la identidad. Para muchos sindicalistas, las formas de
organización comunal bajo el ayllu representan por completo un pasado lejano e imaginado que ya no
tiene conexiones con la práctica actual. Ellos observan los esfuerzos de restablecimiento de los ayllus
como algo nada ingenuo y políticamente motivado. Reflejando una prioridad por lo reciente -antes que
la historia ancestral- un líder sindical me explicó con gran entusiasmo: "Nosotros no somos ayllus!
Desde la época de nuestros abuelos nosotros hemos sido [organizados como] sindicatos. Durante más
de cincuenta años hemos sido sindicatos. ¿Cómo podemos ser ayllus?". Vale la pena señalar aquí que
estas diferentes perspectivas sobre lo que los periodos de la historia cuentan, no siempre se
corresponden con otras expresiones externas de la identidad indígena. Dentro de la Asamblea

13
Autonómica de Tarabuco los defensores de la 'tradición ancestral' vestían a menudo de la manera más
contemporánea y urbana y además frecuentemente vivían, estudiaban y trabajaban en la ciudad de
Sucre, mientras que con frecuencia los proponentes de normas del sindicato post 1952 optaban por
vestirse con los ponchos y pantalones de bayeta blancos "tradicionalmente" usados por los hombres
indígenas en Tarabuco.

Impugnación de la historia y la "tradición"

En otros casos, las voces disidentes impugnaban de forma explícita los reclamos de legitimidad
basados en la "tradición" -tanto ancestral como contemporánea - como la base para el diseño de las
instituciones de autogobierno. Mujeres y hombres jóvenes en particular cuestionaban las propuestas de
la autonomía indígena basadas en prácticas 'tradicionales' que efectivamente los excluían de la
participación en la toma de decisiones, aunque no en todos los lugares donde esas prácticas existían.
En Mojocoya, las mujeres y los hombres jóvenes eran particularmente expresivos al oponerse a las
propuestas de organizar el sistema de voto en la futura autonomía indígena sobre la base del sistema
de sindicato, en el cual sólo las cabezas de familias con propiedad de tierras agrícolas tienen derecho a
voto. De hecho, los líderes sindicalistas en la asamblea autonómica aceptaron que la exclusión de
género y generacional es inherente al sistema sindical y constituye una base inadecuada para las
elecciones del gobierno local y acordaron diseñar un sistema alternativo mucho más incluyente. En
Totora, en el departamento de Oruro, los esfuerzos para crear una autonomía indígena son parte de un
proyecto político más ambicioso de restablecer el enorme territorio originario de Karangas. El discurso
a favor de ese proyecto hace una extensa referencia a la historia ancestral y a la necesidad de basar el
autogobierno indígena en “normas y procedimientos propios”. Sin embargo, ante la oportunidad de
crear un sistema de autogobierno basado precisamente en “normas y procedimientos locales", muchos
miembros de la asamblea autonómica de Totora, en especial los menores de treinta años estaban
claramente inseguros y cuestionaban abiertamente sobre si algunas de esas normas deberían ser
mantenidas o no en el diseño de su gobierno autónomo. En particular, ellos preguntaban si el sistema
de Muyu, en el cual los candidatos a cargos de autoridad rotan de ayllu a ayllu, aseguraría que los
líderes más capaces sean elegidos para los puestos más importantes en el nuevo sistema de gobierno
local. Argumentaron firmemente a favor del voto secreto y universal para elegir a las autoridades
locales, con el objetivo de elegir a los candidatos más capaces. Cuando este tema llegó a la votación
en la asamblea autonómica de Totora, los líderes de seis de los nueve ayllus de Totora votaron a favor
del sistema de Muyu, mientras que los líderes de los tres ayllus votaron en contra (notas de campo del
autor, 17 de noviembre de 2011). Mientras que las apelaciones a la defensa de la “tradición” local en
última instancia vencieron en el debate, hubo una clara oposición que permaneció sin estar convencida
de que a pesar de ser evidente que muchos de los que expresaron su oposición al sistema Muyu como
base para las elecciones locales, estaban divididos internamente sobre su posiciones. Una cuestión
clave aquí es la propuesta de utilizar el sistema Muyu como base para la elección de autoridades que
controlarán el poder estatal local y desempeñarán roles muy importantes en la asignación de recursos
financieros transferidos desde el Estado central. Por lo tanto, la oposición no era contra el sistema
Muyu en sí mismo, sino más bien a su incorporación dentro del sistema de elección de autoridades
gubernamentales locales. Al mismo tiempo, es interesante que, mientras la Constitución boliviana y la
Declaración Universal de los Derechos Indígenas reconocen explícitamente el derecho de autogobierno
indígena basado en normas y procedimientos propios de los pueblos indígenas, por lo menos algunos
pueblos indígenas se preguntan si estas normas representan las bases más adecuadas para su propio
auto-gobierno, al menos cuando se trata del control de grandes cantidades de dinero y
responsabilidades legales de carácter estatal.

14
¿De todos modos, la historia importa?

Tanto en Tarabuco como en Jesús de Machaca pocos miembros de las asambleas autonómicas
impugnaron abiertamente la interpretación esencialista de la historia articulada por sus colegas. Lo que
confrontaron, sin embargo, era si la historia pre-colonial y las denominadas 'tradiciones ancestrales'
deben ser o no consideradas en el diseño de las instituciones contemporáneas de autogobierno. Una
vez más, detrás de estos debates, hay muy claras disputas sobre el poder político contemporáneo y la
distribución de recursos. Un intercambio verbal entre dos miembros de la asamblea autonómica en
Jesús de Machaca vale especialmente la pena repetirlo aquí, porque pone de manifiesto concepciones
en conflicto sobre la legitimidad de las reivindicaciones políticas basadas en la historia, así como los
intereses políticos detrás de esas afirmaciones. El intercambio tuvo lugar en septiembre de 2011 entre
dos miembros de una comisión encargada de elaborar el diseño para el sistema electoral de
autogobierno en Jesús de Machaca. He cambiado los nombres para proteger la identidad de los dos
voceros.

Juan: "La Constitución dice que la autonomía debe estar basada en territorios ancestrales. Esto
significa que el diseño del gobierno autónomo también debe ser ancestral. Yo soy más joven que todos
ustedes y ustedes saben mucho mejor que yo lo que era el sistema ancestral, dos mitades con seis
ayllus en cada uno [y el mismo poder entre ellos]. "

Felipe: "Pero la Constitución también se refiere a nuestras "normas y procedimientos", que es lo que
hacemos ahora, no lo que hicimos hace quinientos años".

Este debate no es simplemente acerca de los principios e interpretaciones conflictivas de la identidad

local y la Constitución de Bolivia, sino también sobre el poder político crudo. Juan representa los seis
ayllus en Arax Suxta que buscaban movilizar las "tradiciones ancestrales" como base para un retorno a
un sistema de toma de decisiones en las que su parcialidad compartía una representación equitativa y
el poder político con los ayllus que conforman el resto de la ahora mucho más grande parcialidad.
Felipe representaba la mayor parcialidad que había crecido tanto en población como en número de
ayllus desde 1952 y que buscaban proteger su posición de poder relativo sobre la base de la población
actual y el sistema de los cinco distritos electorales que se creó cuando Jesús de Machaca se convirtió
en un municipio en el año 2004. Desde su perspectiva y la de otros líderes indígenas de la fracción más
grande, los reclamos acerca de las tradiciones ancestrales y las prácticas históricas, no permitían
ninguna legitimidad a las propuestas para el diseño de auto-gobierno que podrían debilitar su poder en
relación con Arax Suxta. Como él mismo dijo, no es la historia antigua, sino "lo que hacemos ahora" lo
que interesa.

Una imagen visual del intercambio entre Juan y Felipe ayuda a explicar los problemas con las
expectativas estereotipadas de los vínculos entre las expresiones visibles de la identidad cultural y el
apoyo a determinados proyectos políticos. Juan, el proponente de un retorno a las tradiciones
ancestrales, tenía sólo treinta y algo años y siempre asistió a las reuniones de la asamblea autonómica
vestido con una chamarra de nylon y una gorra de béisbol, mientras que Felipe, 20 años mayor y
defensor aparente de las prácticas modernas y contemporáneas siempre venía vestido del típico
poncho a rayas rojo y negro de la región y sombrero de fieltro negro. Por otra parte, el debate entre la
tradición y la modernidad no representan una brecha rural-urbana o una basada en educación, ya que
ambos hombres tenían formación universitaria y vivían en la ciudad de El Alto, y ambos prefirieron

15
hablar en español y no en aymara. También vale la pena señalar que dentro de la asamblea
autonómica de Jesús de Machaca, los argumentos más fuertes para la incorporación de las
“tradiciones” indígenas en el diseño de las instituciones del autogobierno provenían principalmente de
los miembros que ya no vivían permanentemente en el campo, sino que retornaban de El Alto los fines
de semana ocasionalmente para cumplir con las obligaciones de su comunidad, como un requisito para
mantener su acceso a la tierra; esto es, precisamente aquellas personas que no tendrán que vivir con
las consecuencias de cualquier sistema de autogobierno que la asamblea diseñe. Aún más notable, en
una reunión de octubre de 2011 de la asamblea, fue sobre todo el personal técnico de las
organizaciones no gubernamentales y del Ministerio de Autonomía quienes impulsaron un sistema
electoral basado en normas y procedimientos locales, mientras que los principales miembros de la
asamblea respondieron con pragmatismo acerca de la necesidad de obtener el apoyo de aquellos en el
municipio que favorecieron el rol de los partidos políticos (véase a continuación).

En noviembre de 2011 las tensiones sobre la interpretación y la relativa importancia de la historia,

cultura y "tradición" en Jesús de Machaca descarrilaron todos los esfuerzos hacia la autonomía
indígena. Mientras que Juan y Felipe no estuvieron de acuerdo en elementos particulares del diseño de
las instituciones de la autonomía indígena, ellos sí compartían el objetivo común de creación de la
autonomía indígena en Jesús de Machaca. Por el contrario, otra facción de activistas políticos locales
indígenas afiliados al Movimiento al Socialismo (MAS) fueron abiertamente hostiles a la simple idea de
la autonomía indígena. Dos cuestiones estaban en el centro de su oposición. En primer lugar, un
elemento central de la mayoría de las propuestas de autonomía indígena en discusión era el sistema
para la elección de las autoridades para la autonomía indígena en el cabildo (el más alto órgano de la
comunidad y la autoridad del ayllu) a través del voto público -que expresamente excluye a los partidos
políticos, incluido el MAS. Aunque algunas de las propuestas sugieren formas mixtas de democracia
que permita a los partidos políticos participar después de que los candidatos hayan sido pre-aprobados
por el Cabildo, los militantes locales del MAS se opusieron a cualquier sistema que amenace
potencialmente su acceso al poder político local. En segundo lugar, el alcalde de Jesús de Machaca -
también afiliado al MAS- estaba decidido a completar su mandato de cinco años en el cargo que
terminaría en 2015 y se opuso firmemente a la conversión del municipio en autonomía indígena con el
fin de proteger su mandato de cinco años.

A través de tácticas políticas que no están claras, el alcalde fue capaz de convencer a los principales
miembros del cabildo para oponerse a la conversión de Jesús de Machaca a la autonomía indígena. En
una acalorada reunión en noviembre de 2011, el cabildo decidió suspender toda discusión sobre la
autonomía indígena por lo menos durante dos años e insistió en la renuncia inmediata de todos los
miembros de la asamblea autonómica encargada de redactar los estatutos autonómicos (véase La
Razón 2011) . Cuando algunos miembros de la asamblea autonómica propusieron continuar el trabajo
sobre el estatuto autonómico, los opositores respondieron con amenazas de castigos físicos. La
oposición a la autonomía ya había sido fuerte en el referéndum de 2009, pero ahora había dominado la
política local. Por lo tanto, las expresiones de la identidad indígena en Jesús de Machaca -que en la
superficie parecen ser muy fuertes - no pueden ser leídas como incluyentes del apoyo para el proyecto
político encaminado al autogobierno, al menos no como se entiende en la Constitución de Bolivia y su
marco legal correspondiente. Otras identidades políticas son también importantes, como también las
aspiraciones de poder político personal. Por un lado, el apoyo político a Evo Morales y al partido del
MAS siguen siendo muy fuertes en Jesús de Machaca y en gran parte de la región del Altiplano, incluso
cuando éstas entran en conflicto con las demandas por autonomía política. Por otro lado, las
consideraciones más pragmáticas de acceso al poder político personal y la preocupación por conservar

16
el apoyo del Presidente y su partido, como una estrategia para la obtención de los recursos
municipales, también se transfieren al parecer a las convicciones acerca del autogobierno basado en
las “tradiciones ancestrales”. Aunque la anterior cita de Canessa 2008 enfatizaba que "en todos lados
la gente se aferra a símbolos históricos para afirmar su legitimidad", también está claro que en algunos
contextos la historia es una fuente mucho más débil de legitimidad que en otros, incluso entre los
pueblos indígenas que supuestamente comparten una fuerte conciencia histórica.

Que estos eventos hayan tenido lugar en Jesús de Machaca es particularmente notable ya que esta
región ha sido ampliamente considerada como una de las más "auténticamente indígenas”
municipalidades de Bolivia. A medida que el tema de numerosos libros y artículos académicos ponen
de relieve una larga historia de lucha étnica y en la estela de una larga lucha por la independencia
municipal en la década de 1990 y principios de 2000, se esperaba que Jesús de Machaca debería
haber sido uno de los primeros municipios en el país en convertirse a la autonomía indígena, y sus
autoridades han promovido siempre una imagen pública de “autenticidad” indígena. Por supuesto, la
decisión de rechazar o al menos suspender la autonomía indígena no hace de ninguna manera a Jesús
de Machaca menos indígena, pero revela que la expresión de las identidades políticas indígenas son a
menudo más complejas de lo que a primera vista aparentan. Por debajo de los ponchos y otros
símbolos de autoridad indígena usados por los líderes de las comunidades y ayllus de Jesús de
Machaca se encuentran muchos otros intereses políticos y personales que pueden colisionar con las
expectativas de los analistas externos de cómo debería ser el activismo político indígena.

También es interesante que a pesar de una memoria historia colectiva aparentemente poderosa y un
proceso de reconstrucción de 'tradiciones' indígenas en Jesús de Machaca, que comenzó a finales de
1980, las apelaciones a la "tradición" ancestral y los esfuerzos para legitimar proyectos políticos
contemporáneos en base de la historia parecen haber fracasado, al menos temporalmente. Los
militantes locales del MAS que se opusieron a la autonomía indígena no se pronunciaron
explícitamente en contra del valor de las costumbres locales o lazos con el pasado, sino que
simplemente no los invocaron en sus argumentos y en su lugar escogieron enfatizar mucho más
aspectos contemporáneos acerca del aumento del acceso a recursos del gobierno central para
proyectos de infraestructura local. Así, aunque el debate sobre la relativa importancia de la historia fue
en gran parte unilateral, los argumentos basados en la historia, la autenticidad y sus vínculos con un
pasado ancestral en última instancia, no lograron convencer a los políticos indígenas locales.

Vale la pena señalar aquí que procesos similares aparentemente están ocurriendo en muchas otras
municipalidades con población mayoritariamente indígena, en las que los investigadores habían
esperado que se aplicaría casi automáticamente la conversión a la autonomía indígena. Recientemente
el Ministerio de Autonomía anunció que 173 municipios (de un total de 337) habían iniciado el proceso
legal necesario para establecerse como autonomías municipales, una alternativa distinta a la
autonomía indígena y un aparente rechazo a la misma (Fundación TIERRA 2012). En efecto, por lo
menos algunos de los municipios en esa lista se sobreponen con las listas compiladas por Albó y
Romero (2009) y Colque (2009) de los municipios mayoritariamente indígenas, donde más del noventa
por ciento de la población local se auto identificó como indígena y habla un idioma indígena. Por
ejemplo, un comunicado de prensa del Ministerio de Autonomía reveló que cinco de los diecisiete
municipios del departamento de Potosí, que habían iniciado el proceso para establecer la autonomía
municipal también tienen poblaciones que son más del noventa por ciento indígenas de acuerdo a Albó
y Romero (Ministerio de Autonomía 2011), mientras que los entrevistados en el departamento de
Chuquisaca indicaron que al menos tres municipios en los cuales más del noventa y cinco por ciento de

17
la población se auto identificó como indígena, también están trabajando para la autonomía municipal en
lugar de la indígena.6 Es importante reconocer que el personal técnico del Ministerio de Autonomía no
siempre ofrece una buena información sobre la autonomía indígena a los municipios rurales, por lo que
las decisiones para adoptar la autonomía municipal en lugar de la indígena pueden haber estado
basadas en información incorrecta o inadecuada. Sin embargo, estas decisiones siguen poniendo de
relieve el punto de que las identidades indígenas no necesariamente se traducen en apoyo político para
el autogobierno indígena, al menos no dentro del marco jurídico actual de Bolivia.

6
Los tres municipios son Icla, Poroma y Yamparáez.
18
 Conclusión

En este trabajo he argumentado que la comprensión de la identidad indígena, cultura e historia en los
municipios rurales e indígenas de Bolivia están lejos de ser homogéneas y, de hecho, a menudo son
foco de de serios conflictos. En contraste con la imagen de la interpretación compartida de la historia y
cultura local que es 'exigible” por la Constitución boliviana y el marco legal de la autonomía indígena,
así como por la Declaración de la ONU sobre Derechos Indígenas, en los actuales conflictos políticos
entre las comunidades y municipios indígenas, la interpretación de las identidades e historia locales es
a menudo un recurso político altamente controversial. En el contexto boliviano de un nuevo marco legal
para la autonomía indígena, que abre oportunidades para diseñar instituciones de autogobierno, en
concordancia con “normas y procedimientos” locales, los conflictos por la forma de definir éstas
"normas y procedimientos" y cómo incorporarlas en el diseño de las instituciones autónomas tiene
importantes repercusiones sobre cómo el poder estatal y los recursos se distribuyen a nivel local. Los
mayores riesgos políticos y económicos inherentes a este nuevo escenario político también presentan
nuevos desafíos para las poblaciones indígenas y sus miembros, quienes deben lidiar con la forma en
que quieren que su cultura, historia e identidad sea expresada en los sistemas locales de autogobierno.
Es importante reconocer que estos conflictos sobre la interpretación de las normas y procedimientos
locales están ocurriendo no sólo entre facciones políticas rivales, sino también entre personas
indígenas que internamente están enfrentadas a menudo entre convicciones sobre la importancia de
las instituciones indígenas, por un lado, y por otro, un resistido reconocimiento forzado de los
elementos de la democracia liberal (como el voto universal y secreto, o la participación de los partidos
políticos en las elecciones locales). A pesar de la aparición de convicciones políticas radicales en
muchos de los conflictos locales sobre la interpretación de las normas y procedimientos propios, en
privado muchos líderes indígenas también ponen de manifiesto sus propios conflictos internos.

En resumen, el nuevo contexto político de la autonomía indígena en Bolivia también está generando
muchas preguntas y debates acerca de lo que significa ser indígena, lo cual tiene que ver con
decisiones acerca de cómo los pueblos indígenas quieren gobernarse a sí mismos, por lo menos dentro
de las limitaciones del marco legal boliviano para la autonomía indígena. Estos debates ponen de
manifiesto diferentes y a menudo conflictivas comprensiones de la identidad indígena y de las visiones
de su autogobierno indígena, así como sobre la incertidumbre y la duda respecto de cómo las
identidades indígenas deben expresarse en el diseño de sus instituciones de autogobierno. La decisión
de varios municipios mayoritariamente indígenas de no buscar la autonomía indígena indica que las
identidades culturales de los pueblos indígenas y originarios no necesariamente se traducen en apoyo
político para la autonomía indígena. La abundante literatura sobre la reconstrucción de las identidades
indígenas a menudo da la impresión de que estos procesos no tienen oposición interna y están libres
de conflictos. A pesar de los esfuerzos para analizar los conflictos locales sobre la interpretación de la
identidad y cultura indígenas, pueden surgir problemas éticos para los investigadores externos, por ello
una mayor atención a esos conflictos es crucial para los aliados externos que aspiran a comprender y
apoyar las luchas por la justicia en el medio rural andino.

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