TFM Arancha Ceada 202202 Definitivo

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA
FACULTAD DE FILOSOFÍA
Máster Universitario en Filosofía Teórica y Práctica
Especialidad de Filosofía Práctica
Trabajo Fin de Máster
Filosofía y escatología en la Grecia antigua: del orfismo

en Platón ¿al olimpismo en Epicuro?
Autora: Aránzazu Ceada Fernández
Tutora: Sonia Ester Rodríguez García
Madrid, 20 de febrero de 2022

2 ARÁNZAZU CEADA FERNÁNDEZ
RESUMEN
A diferencia del idealismo platónico, sobre el que se ha especulado que tuvo

influencia la escatología órfica, en el materialismo epicúreo no se ha tratado una posible
influencia de la escatología propia de la tradición homérica. Quizás esto se deba a que
resulte contradictorio hablar de religión cuando se aborda la filosofía materialista. No
obstante, el mito homérico está tan presente en los escritos griegos de toda índole, la
tolerancia religiosa era tan habitual en la antigüedad y la escatología homérica era tan
desesperanzadora, que merece la pena indagar sobre esta cuestión. Sirviendo como
apoyo el bien estudiado influjo del orfismo en Platón, intentaremos deducir si la
escatología de índole negativo que caracterizó al olimpismo está presente en el
materialismo griego y más concretamente en la visión atomista del alma que tuvo
Epicuro. Para ello se profundizará sobre el panorama religioso en la antigua Grecia, en
concreto sobre la visión escatológica de las diferentes tradiciones y corrientes religiosas,
así como sobre las referencias que han realizado Platón y Epicuro al alma en las que
pueden detectarse influencias órficas en el primero y olímpicas en el segundo.
ABSTRACT
Unlike Platonic idealism, on which it has been speculated that Orphic

eschatology had an influence, in Epicurean materialism a possible influence of the
Homeric tradition’s eschatology has not been discussed. Perhaps this is due to the fact
that it seems a contradiction to talk about religion when dealing with materialist
philosophy. However, the Homeric myth is so present in Greek writings of all kinds,
religious tolerance was so common in antiquity and Homeric eschatology was so
hopeless, that it is worth investigating this question more deeply. Being the well-studied
influence of Orphism on Plato a good support for this research, we will try to determine
whether the eschatology of a negative nature that characterized Olympism is present in
Greek materialism and more specifically in the atomistic vision of the soul that
Epicurus had. To this end, we will delve into the religious panorama in ancient Greece,
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, 16/02/2022. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

FILOSOFÍA Y ESCATOLOGÍA EN LA GRECIA ANTIGUA: DEL ORFISMO EN PLATÓN ¿AL OLIMPISMO EN
EPICURO?
3
specifically into the eschatological vision of the different religious traditions, as well as
into the references that Plato and Epicurus have made to the soul in which Orphic
influences can be detected in the first and Olympic ones in the second.

ÍNDICE
1. INTRODUCCIÓN ....................................................................................................... 6
2. LA SENDA DEL IDEALISMO: ORFISMO Y FILOSOFÍA PLATÓNICA ....................... 17
2.1. Orfismo .................................................................................................. 17

2.1.1. Una religión mistérica ............................................................. 20
2.1.2. El mito de Orfeo ....................................................................... 23
2.1.3. La teogonía órfica .................................................................... 24
2.1.4. La escatología órfica ................................................................ 26
2.1.5. La metempsicosis en el orfismo ............................................... 28
2.2. El orfismo como inspiración en la filosofía de Platón ........................ 33

2.2.1. La escatología en Platón.......................................................... 34
2.2.2. Platón y el orfismo según Alberto Bernabé ............................ 35
2.2.3. Platón y el orfismo según Radcliffe Edmonds ........................ 37
3. LA SENDA DEL MATERIALISMO: DE LA RELIGIÓN OLÍMPICA AL EPICUREÍSMO 43
3.1. La Tradición Homérica ........................................................................ 43

3.1.1. Los ritos funerarios en la tradición griega antigua ................ 44
3.1.2. La escatología en la tradición homérica ................................. 45
3.1.3. Pragmatismo romano............................................................... 49
3.2. El materialismo: de Parménides a los epicúreos ................................ 50

3.2.1. Parménides de Elea.................................................................. 51
3.2.2. Los atomistas ............................................................................ 55
3.2.3. Los epicúreos............................................................................ 59
4. ANÁLISIS CRÍTICO DE LAS PRINCIPALES DIFICULTADES DETECTADAS ............... 76
4.1. Problemas en el ámbito religioso ......................................................... 76

EPICURO?
5
4.1.1. El problema de las etiquetas .................................................... 76

4.1.2. El problema de la escatología mayoritaria ............................. 79
4.2. Problemas en el ámbito filosófico ........................................................ 81

4.2.1. El orfismo en Platón ................................................................ 81
4.2.2. El olimpismo en el materialismo ............................................. 83
5. CONCLUSIONES ..................................................................................................... 86
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................ 90

Es el conocimiento de la muerte, y con él la

consideración del sufrimiento y la necesidad de la vida, lo que
proporciona el más fuerte impulso a la reflexión filosófica y a la
interpretación metafísica del mundo.
Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación
1. INTRODUCCIÓN
La influencia del orfismo sobre la filosofía de Platón (427-347 a.e.c.) ha sido

largamente abordada desde diferentes ámbitos del conocimiento. En efecto, tiene
sentido relacionar religión y filosofía, especialmente en la antigüedad, pues la línea que
separaba lo religioso de lo filosófico, entonces, no era tan clara como lo es hoy en día.
Mucho antes que la filosofía o la ciencia, la religión ya daba respuesta a las preguntas
existenciales de los seres humanos. Teniendo en cuenta que una buena parte de las
ramas de la filosofía pretende este mismo objetivo, podemos admitir, como punto de
partida, que la religión influye necesariamente sobre el pensamiento filosófico. La
influencia inversa es igualmente lógica. Por poner un ejemplo de ello: el cristianismo
actual sería impensable sin la contribución del platonismo.
A pesar de las escasas referencias que hace Platón a lo órfico en sus escritos,
veremos más adelante que, efectivamente, sí es posible admitir cierto paralelismo entre
el orfismo y el idealismo platónico. Ahora bien, ¿podemos extrapolar este razonamiento
a otros filósofos griegos cuyo pensamiento se encontraba en las antípodas del
idealismo? ¿Podemos encontrar resonancias de alguna religión en el materialismo de
Epicuro (341 a.e.c.-270 a.e.c.), por ejemplo? Por lógica, esta religión debería estar
también en las antípodas del orfismo, pero, a su vez, debería ser parte de la tradición
griega —no en vano, es en Grecia donde se desarrolla la filosofía materialista—. Puesto

EPICURO?
7
que, a la hora de estudiar la religión de los antiguos griegos, encontramos que lo

habitual es confrontar orfismo y olimpismo1, podemos tomar este último para
reformular, en una, las preguntas anteriores de la siguiente manera: ¿puede el olimpismo
haber influido en la aparición y el desarrollo del materialismo filosófico en la antigua
Grecia?
Se ha considerado que el olimpismo era la creencia religiosa mayoritaria de la

Antigua Grecia. Sobre su tolerancia se han vertido ríos de tinta. En este sentido, Tim
Whitmarsh, en su libro Battling the gods: atheism in the ancient world, defiende que el
secreto de su flexibilidad residía en que los griegos antiguos no deseaban imponer
ninguna ortodoxia teológica. En efecto, aunque los dioses olímpicos eran adorados por
doquier, cada localidad tenía sus particularidades y, salvo por el nombre del dios en
cuestión, tanto el culto, como los ritos, o incluso los mitos, eran completamente
diferentes en cada lugar. Esta variedad caracterizaba la pluralidad de la religión griega,
pues cualquier dios — mientras se creyera en alguno y se fuera tolerante con el resto—
era admitido. Por otra parte, al no existir tampoco ninguna intención de imponer una
ortodoxia moral o espiritual a los demás, el poder de los sacerdotes era muy limitado.
Este se circunscribía a la ejecución de los sacrificios y conducción de los festejos, pero
carecía de pronunciamiento en materia ética, espiritual o política. La ética era el terreno
de los filósofos y la política el de los gobernantes. Este limitado campo de acción de las
autoridades religiosas contribuía al carácter tolerante de griegos y romanos en la
materia. Cualquiera tenía al alcance de su mano diversas maneras de satisfacer sus
necesidades religiosas, ya fuera a través de los cultos tradicionales, de los misterios, de
las distintas escuelas filosóficas o de otras formas de comunicación con lo divino;
podían optar por una sola vía o por cualquier combinación de ellas (Whitmarsh, 2016,
pp. 20–24).
1
Sobre el asunto de las etiquetas y los límites entre olimpismo y orfismo se hablará extensamente en este
trabajo. Para simplificar, a pesar de las dudas que existen sobre si son corrientes religiosas independientes
o si ambas pertenecen al mismo grupo de creencias, a partir de aquí nos referiremos por separado al
olimpismo y el orfismo en función del tipo de escatología que caracteriza a cada una de ellas (aunque
sobre esta cuestión también existe debate).

No obstante, no es solo el carácter tolerante de la religión griega lo que nos

interesa a efectos de determinar si el olimpismo influyó sobre el surgimiento y
desarrollo del materialismo filosófico griego —puesto que esta premisa está
ampliamente estudiada ya—; nuestra intención es determinar si la esencia del
olimpismo, es decir, su credo, lo hizo de algún modo, puesto que partimos de la base de
que hay autores que, desde la antigüedad, defienden que el credo órfico sí lo hizo sobre
su opuesto, el idealismo platónico. A simple vista puede parecer improbable (o incluso
descabellado), lo que explicaría que se hayan dedicado pocos esfuerzos a su estudio,
pero es precisamente esta dificultad la que hace que el tema resulte sugerente.
El método que se ha elegido para llevar a cabo esta investigación consiste en

estudiar a fondo la bien documentada relación entre orfismo y platonismo para después
aplicar criterios similares sobre el materialismo y su posible influencia olímpica. En
otras palabras: de la misma forma que ya se ha abordado la cuestión del orfismo sobre el
idealismo, se analizará la posible influencia del olimpismo sobre el materialismo,
teniendo en cuenta que esta idea no está tan bien documentada como la primera.
Ahora bien, ¿qué parte del credo órfico resuena realmente en la filosofía de
Platón? Desde luego no es su teogonía. En efecto, de entre todas las cuestiones que por
lo general abordan las religiones, la de la existencia y destino del alma es la que puede
considerarse primordial en el idealismo platónico. Es precisamente en esta cuestión
donde idealismo y materialismo muestran una de sus grandes diferencias. Por este
motivo, al igual que la escatología2 de la tradición órfica influyó de algún modo sobre el
pensamiento de Platón, estudiaremos a fondo la escatología de la religión olímpica para
determinar su posible influencia sobre la concepción que del alma hizo el materialismo
de los filósofos griegos de la antigüedad.
Debido a la escasez de estudios previos, se abordará la investigación desde una

perspectiva lo más amplia posible. Para ello, se tendrá en cuenta que las creencias
2
La acepción de la palabra escatología que se va a utilizar en este trabajo será la equivalente a la del
concepto griego ἕσχατος, que hace referencia a la vida del alma más allá del espacio y tiempo que
constituyen el mundo de los mortales, a diferencia de ἐσκατολογία que designa el final de los tiempos, es
decir, el fin del mundo según la visión cristiana.

EPICURO?
9
religiosas y las corrientes de pensamiento originadas más allá de los límites geográficos
de los imperios helenístico y romano, así como las anteriores en el tiempo, constituyen
valiosas referencias. En efecto, aunque el estudio se circunscriba a la cultura greco-
romana y al periodo más fructífero de las filosofías idealista y materialista (del siglo VI
a.e.c. al II d.e.c. aproximadamente), no se desdeñará la importancia del puente cultural

que supusieron las rutas comerciales entre Oriente y Occidente a través de la Anatolia o
el papel del Mediterráneo como medio de comunicación efectivo entre sus costas, ni
tampoco las consecuencias de la ambición imperial de Alejandro Magno en el
intercambio de ideas y creencias entre Europa y Asia.
Por otra parte, es necesario ser muy cuidadosos cuando se tratan los
pensamientos y creencias antiguas, pues las voces de aquellos que vivieron tantos siglos
atrás llegan hasta nosotros distorsionadas por el paso del tiempo. Como apunta Karen
Armstrong en su libro Los orígenes del fundamentalismo, el peso del mithos respecto al
del logos en aquella época era mucho mayor que en la actualidad y este balance es
fundamental para comprender cómo afrontaban los antiguos los fenómenos de la
naturaleza y los acontecimientos históricos. Mythos y logos coexisten desde los albores
de la humanidad sin que sea posible discernir cuál de los dos fue primero. El mythos
dotaba de sentido a la vida humana, evitando así que las personas cayesen en la
desesperación. Los relatos sobre resurrecciones, sobre luchas contra monstruos, sobre
sucesos milagrosos… pertenecen a esta forma de entender el mundo que nos rodea. En
la antigüedad, estos relatos tenían un mensaje eterno y se sentían como ciertos, pues el
significado de los sucesos históricos era mucho más importante que los sucesos en sí
(Armstrong, 2017, pp. 26–28).
En este sentido, aunque disponemos algunas fuentes y ha sido posible traducir

a un idioma actual lo que personas que vivieron hace más de veinte siglos dejaron por
escrito, no deja de ser complicado lograr pensar lo que ellos pensaron, sentir lo que
sintieron o incluso comprender el verdadero significado de sus metáforas, de sus
polisemias, lo que les hacía reír o lo que les preocupaba. Nuestras respectivas visiones
del mundo están demasiado separadas en el tiempo como para que hoy nosotros
podamos tener la sensibilidad y el sentido de aquella época. Esta distancia temporal

hace que caigamos con frecuencia en el anacronismo, en especial cuando se tratan temas
tan subjetivos como la religión. Por ello, se intentará evitar esta tentación todo lo
posible a lo largo de este trabajo. Igualmente, se evitarán las generalidades, pues
conocemos bastante bien lo que opinaba la clase con instrucción, pero poco sabemos de
lo que pensaba la mayoría de la población y no se debe extrapolar.
No debemos olvidar otro punto importante de cara a cualquier investigación

que quiera llevarse a cabo sobre la antigüedad utilizando las fuentes que han llegado
hasta nuestros días. Como apunta Teresa Oñate y Zubía en su libro El nacimiento de la
filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, las fuentes son «solo ruinas de la
tradición que ha podido llegar hasta nosotros», pues «no contamos con ningún texto
completo de este periodo» (Oñate y Zubía, 2004, p. 45).
Por otro lado, no debemos olvidar que, a pesar de la distancia en el tiempo y la

evolución que ha experimentado la sociedad occidental desde la antigüedad hasta
nuestros días, los griegos antiguos y nosotros somos seres humanos y compartimos con
ellos las mismas preocupaciones existenciales. Como personas que somos también,
conocemos el efecto que causa en nuestras emociones las dudas relativas a la existencia
e inmortalidad del alma y su implicación de cara al trance de la muerte por el que
habremos de pasar algún día. A este respecto, parece adecuado dedicar algunas líneas a
exponer brevemente porqué el ser humano llegó a concebirse como un ser dual formado
por cuerpo y alma, pues la creencia o no en la existencia del alma y su destino final
constituyen el corazón de nuestra investigación.
Apuntábamos en los primeros párrafos las preguntas existenciales que nos

hacemos los seres humanos desde los albores de nuestra presencia como especie en la
Tierra. En efecto, antes de la aparición de las primeras referencias escritas al
inframundo, el ser humano ya se preguntaba qué le pasaría después de morir a esa voz
interior que lo acompañaba día y noche en su devenir. Los restos arqueológicos a partir
de finales del paleolítico atestiguan el culto a los muertos y la posible creencia en el
inframundo (González Serrano, 1999, p. 130).
No pocos milenios de historia humana se han sucedido desde entonces y en la

actualidad, si bien la ciencia puede explicar lo que le ocurre al cuerpo una vez

EPICURO?
11
desaparecen sus constantes vitales e incluso a las señales eléctricas que genera el
cerebro, seguimos sin poder responder a una cuestión que a casi todos, en algún
momento de nuestras vidas, nos inquieta: qué le sucede ―si es que le sucede algo― a
lo que hoy denominamos conciencia, esa conciencia en la que sentimos que reside
nuestro ser, ese “ente” que no se despega de nosotros desde que tenemos uso de razón,
durante la vigilia, e incluso durante el sueño, con su constante “parloteo”, sus
inmersiones en los recuerdos, sus proyecciones hacia el futuro, su temor, su alegría y su
tristeza.
En nuestros días, y de forma semejante a cómo se hacía en la antigüedad,

aquellos que consideran que la conciencia es inmortal la denominan “alma”; otros, en
cambio, la consideran tan perecedera como el cerebro en el que reside. No obstante,
todos coincidimos en que nuestra conciencia es tan impenetrable para los demás como
la de los demás lo es para nosotros. Tanto para los que la denominan alma, como para
los que se quedan en el término conciencia, todos consideramos esta voz interior de
nuestra propiedad enteramente; estamos tan acostumbrados a su presencia que somos
ella y, por eso, sabedores de que nos llegará el fin, nos cuesta o incluso nos atormenta,
imaginar ese momento en el que nos enfrentaremos a lo que muchos otros antes que
nosotros han experimentado pero no han podido compartirnos: el apagón definitivo o el
más optimista viaje a otro plano de existencia.
Desde la antigüedad, la filosofía siempre ha abordado esta cuestión, pero como

no puede ni debe traspasar los límites de la razón, nos “devuelve la pelota” con más
preguntas que respuestas. Unas veces se mueve en el campo de la mera especulación;
otras se limita a aportar razones para aceptar nuestro desconocimiento con resignación,
y no pocas nos sumen en un incómodo o incluso profundo desconsuelo. Puede que,
precisamente, esta necesidad de consuelo sea el motivo que llevó a nuestros ancestros a
creer en la continuidad de la conciencia y a idear un más allá para ella. Creer en un
lugar donde habitan los espíritus de los muertos, un lugar situado fuera de lo que
nuestros sentidos alcanzan a percibir y nuestra razón puede entender, facilita la
convivencia con el miedo al final, con el temor a que nuestra conciencia, a la que
estamos tan apegados, desaparezca. Pues, aunque es posible llegar a asumir la

degradación que experimenta el cuerpo con el paso de los años e incluso su mortalidad,
es difícil asumir la mortalidad de nuestra conciencia.
No todas las religiones y filosofías requieren esta separación entre cuerpo y

alma para explicar las incógnitas que se plantea el ser humano, pero lo que está claro es
que el pensamiento dualista ―y, por ende, la creencia en un alma inmortal― surgió,
además de por motivos de índole moral, de esta necesidad de sobreponerse al miedo a la
muerte. Desde el punto de vista del dualismo, el alma es un ente incorpóreo y eterno
ligado al cuerpo físico mortal ―mientras este vive― e independiente cuando este
muere. No obstante, hay creencias que van más allá de este concepto de alma pues,
siendo la eternidad la cualidad fundamental de esta, el ser humano también suele desear
que, además de inmortal, su alma no experimente cambios tras la muerte; es decir, que
se preserve para toda la eternidad tal y como es percibida en vida, pues de poco
consuelo sirve tener un alma cuyo destino sea convertirse en “espectro” al morir o
diluirse en un todo que nos resulta incomprensible.
En ese sentido, aquellas religiones y filosofías que han llegado a concebir la

existencia del alma y la han considerado eterna e invariable pueden considerarse
positivas desde el punto de vista escatológico. A partir de aquí, ¿cómo llegan las
religiones a idear un más allá, un tránsito para llegar hasta él y unas normas para
culminar con éxito el periplo hacia la feliz eternidad? Nuestro conocimiento sobre las
creencias antiguas dista mucho de ser completo, por más iconografía y fuentes que
hayan llegado hasta el presente, pero sí sabemos con certeza que la mayoría de las
religiones antiguas eran politeístas y también sabemos mucho de la personalidad y la
épica de sus dioses. En general, estos constituían un grupo de seres inmortales que
interactuaban con los humanos y tenían características, personalidades, emociones y
debilidades muy similares a las nuestras. Eran irascibles, envidiosos, codiciosos,
celosos, generosos, vengativos, violentos, lujuriosos, compasivos… Podían nacer,
procrear, comer, beber, parir… Unas veces tenían apariencia completamente humana,
otras veces animal o híbrida y, aunque las fuerzas invisibles de la naturaleza podían
tenerse por divinas, al dotarlas de aspecto antropomorfo, se hacía posible su
representación iconográfica y el relato de su épica. Excepciones a esta regla son algunas
religiones monoteístas. Así, por ejemplo, la divinidad solar egipcia Atón era

EPICURO?
13
representada, en tiempos de Akhenatón (c. 1.372 a.e.c. – 1.336 a.e.c.), como un sencillo
disco solar emitiendo rayos que terminaban en manos propiciatorias, una novedad en el
panorama religioso de los egipcios acostumbrados como estaban a las imágenes
antropomorfas o híbridas de sus dioses. Siglos después, otra religión monoteísta,
concretamente el judaísmo, tendría prohibida completamente la representación de su
dios Yahveh.
Por lo que conocemos de ellos, podemos deducir que, a pesar de su

“humanidad”, los dioses y diosas de la antigüedad eran versiones mejoradas de sus
inventores: eran inmortales, porque el deseo de inmortalidad es inherente a nuestra
especie consciente; y eran poderosos, porque el ser humano desearía tener “super-
poderes” para no vivir a merced de las fuerzas de la naturaleza. Los dioses podían tener
también otras potestades interesantes, como la de haber creado el Mundo o la de ser
psicopompos, acompañantes de los difuntos al inframundo, o incluso jueces de sus
almas. En definitiva, su existencia era obligada si se quería idear un más allá donde
poder disfrutar de la vida eterna que tanto anhelan los mortales.
Efectivamente, algunas religiones situarían la residencia eterna de los dioses en

otro mundo más allá de los límites del conocido. Allí vivirían y esperarían la llegada de
los difuntos para compartir, con aquellos que lo merecieran, su inmortalidad. Estas
religiones incorporaban en su credo dioses cuyo papel era posibilitar la trascendencia
del alma humana e incluso la resurrección de la carne3. Además del cumplimiento de
ciertos requisitos de índole moral, el rito religioso crearía un marco normativo que
regularía los mecanismos necesarios para la obtención de la complicidad de los dioses,
así como aportar la guía necesaria para efectuar correctamente el tránsito hacia una
nueva vida. La religión faraónica, algunos cultos mistéricos practicados durante el
apogeo de las culturas griega y romana, así como el incipiente cristianismo constituyen
claros ejemplos de religiones cuya escatología puede considerarse, en este sentido,
positiva.
3
La momificación egipcia es un claro ejemplo de la necesidad de preservar la integridad del cuerpo del
difunto esperando que este pueda utilizarlo de un modo u otro en el más allá.

Si la escatología positiva nos resulta coherente en lo tocante al miedo

antropológico a la muerte, la escatología negativa nos deja perplejos, sobre todo si la
situamos en una edad de la humanidad en la que la ciencia aún no había dado respuesta
a la gran mayoría de los fenómenos naturales. Efectivamente, mientras la creencia en
los dioses estaba generalizada en todas las religiones de la Antigüedad, la creencia en un
alma invariable4 viviendo en un mundo “feliz” después de la muerte no lo estaba tanto.
En este sentido, llama la atención lo particular que era la religión olímpica pues,
mientras el objetivo de un porcentaje importante de religiones antiguas era confeccionar
un relato que diera sustento a la creencia en una suerte de “paraíso” más allá de la
muerte, lo más importante para la religión greco-romana era procurar no ofender a los
dioses y, si era posible, ganarse su favor para ser feliz en esta vida. Contrasta, en este
aspecto, la compleja escatología positiva egipcia con la mucho más simple escatología
negativa del olimpismo.
En línea con la escatología negativa, nos topamos con el asunto de la

incredulidad, un fenómeno que sabemos que ya se daba en tiempos antiguos y que es
importante tratar, aunque sea brevemente en esta introducción, para más adelante
abordar en profundidad el materialismo en la filosofía griega. Todas las religiones,
incluidas las más rígidas, han tenido fisuras por las que ha aflorado la incredulidad
(Whitmarsh, 2016). Aunque del Egipto pre-ptolomeico nos hayan llegado pocos escritos
directamente producidos por la mano de los disidentes ―donde compartiesen sus dudas
acerca de la escatología de la religión oficial o su falta de creencia en los dioses― sí
sabemos que los incrédulos existieron. Su presencia se deja sentir en los momentos de
mayor desorden de la larga historia del Egipto Antiguo. Un ejemplo lo tenemos en el
Papiro de Leiden que recoge un texto de una época tan remota como el Primer Periodo
Intermedio (2190 a.e.c.-2052 a.e.c.) denominado El lamento de Ipuur: «Ciertamente, el
hombre de temperamento dice: “Una vez que haya conocido dónde está dios, entonces
lo serviré”». Cabría esperar que aquellos que no creyesen en los dioses tampoco
4
La pervivencia del alma después de la muerte puede plantearse de dos formas diferentes: una postularía
que, al morir el cuerpo, el espíritu lo abandonaría para fusionarse con un ente superior dejando atrás su
identidad (es el caso del hinduismo, por ejemplo); otra, en cambio, anhelaría la inmutabilidad del alma, es
decir, la preservación de la conciencia, los recuerdos y la personalidad del difunto más allá de la muerte.

EPICURO?
15
comulgasen con la compleja visión escatológica de los egipcios. Por otro lado, es
sorprendente comprobar cómo, en una cultura con tradiciones religiosas tan sólidas
como la egipcia, pudo surgir un credo religioso tan opuesto a estas como el del
atonismo. ¿Hasta qué punto, por ejemplo, el atonismo podría considerarse una religión
con escatología? Erik Hornung, uno de los mayores especialistas en el periodo
amarniense de la historia de Egipto, indaga sobre esta cuestión en su libro Akhenaten
and the Religion of Light. El capítulo 8 lo dedica enteramente a la concepción del más
allá en la religión de Atón y concluye que la escatología tradicional egipcia perdió toda
su esencia: se prohibió el culto a Osiris (dios supremo del inframundo), se comenzaron
a excavar tumbas orientadas a la salida del sol (y no a la puesta, donde se suponía que
estaba ubicado el inframundo), se eliminaron las referencias al Libro de los Muertos, se
interrumpió la momificación y se borró casi cualquier mención al Duat, el nombre con
el que se referían al más allá los egipcios. Nada de esto era necesario, pues el atonismo
creía que los difuntos dormían por la noche como los vivos —cuando Atón se ocultaba
por el Oeste, todo se detenía― y se despertaban al alba para acudir al templo de la
ciudad de Aketatón a adorar a su dios. Este los mantenía vivos con su luz como
mantenía vivos a los vivientes. Deja de haber “más allá” para resumirse todo en el “más
acá”. Ciertamente una solución muy simple si la comparamos con la parafernalia de la
escatología tradicional egipcia. La pesada del corazón para comprobar la virtud del
difunto dejó de ser necesaria; simplemente, aquel que no adorase a Atón una vez
muerto, dejaba directamente de existir. Este era el único requisito para ser eterno: creer
en Atón y adorarlo (Hornung, 2001, pp. 95–104). El atonismo, aunque pasajero, dejó su
impronta en la religión egipcia. De aquel periodo de monoteísmo sin escatología,
surgieron voces escépticas y hedonistas que nos evocan al epicureísmo de muchos
siglos después. En el Papiro de Harris, de la dinastía XIX (1.295 a 1.186 a.e.c.)5 se
puede leer La Canción de Intef cuyos versos invitan al hedonismo y destilan un
explícito escepticismo:
5
Datación según Erik Hornung (Hornung, 2001, p. 103)

Este es el testamento del excelente soberano de destino maravilloso: las generaciones

se desvanecen y desaparecen, otras ocupan su lugar en el tiempo de los ancestros. Los
dioses que vivieron antaño reposan en sus pirámides. Los nobles y los
bienaventurados están enterrados en sus tumbas. Habían construido casas cuyo
emplazamiento no existe ya. ¿Qué ha sido también de ellos? He oído las palabras de
Imhotep y de Hardedef que se citan en proverbios y han sobrevivido a todo. ¿Qué ha
sucedido con sus posesiones? Sus muros se han desplomado, sus dignidades han
desaparecido como si no hubieran existido nunca. Ninguno vuelve de allá abajo que
nos cuente cuál es su suerte, que nos cuente lo que necesita, y tranquilice nuestro
corazón hasta que nosotros lleguemos a ese lugar donde ellos ya han llegado. Que tu
corazón, pues, se apacigüe. El olvido te es favorable. Obedece a tu espíritu por tanto
tiempo como te sea posible. Unge tu frente con mirra, vístete con lino fino, perfúmate
con las maravillas verdaderas que forman parte de la ofrenda divina. Aumenta tu
contento para que tu corazón no languidezca. Sigue tu deseo y tu felicidad, colma tu
destino sobre la tierra. No expongas tu corazón a la inquietud hasta el día en que te
alcance la lamentación fúnebre. Aquel cuyo corazón está hastiado no oye su grito. Y
su grito no salva a nadie de la tumba. Haz, pues, del día una fiesta, y no te sientas
harto. Mira, nadie lleva consigo sus bienes. Mira, ninguno vuelve de los que se han
ido (Linchtheim, 1976, pp. 115–118)
Si en una cultura milenaria y rígida, como la del Egipto antiguo, pudieron

surgir un culto religioso sin escatología y voces escépticas es lógico pensar que una
religión mucho más flexible, como la olímpica, fuera también mucho más permeable
como para que aflorasen razonamientos que cuestionasen su credo.

EPICURO?
17
2. LA SENDA DEL IDEALISMO: ORFISMO Y FILOSOFÍA PLATÓNICA
Aunque recientemente algunos estudiosos hayan puesto en duda el influjo del

orfismo sobre el pensamiento de Platón, referentes de la talla de Alberto Bernabé
concluyen que esta corriente religiosa inspiró en buena parte su pensamiento. Bernabé
es partidario de la teoría de la “trasposición”, que Auguste Diés propuso en su libro
Autour de Platón en 1927 y que explicaría como Platón modificó las creencias órficas
para acomodarlas a su filosofía (Bernabé, 2011). No obstante, hay investigadores que
consideran que la escatología de Platón no solo proviene del orfismo sino de una
tradición religiosa mucho más amplia (Edmonds III, 2014, § 1). Primeramente, vamos a
conocer en qué consistía el credo órfico para después entender lo que Bernabé y otros
autores han visto de “órfico” en el pensamiento platónico.
2.1. Orfismo
La palabra “orfismo” es una etiqueta con la que se ha denominado a una

corriente religiosa del mundo antiguo muy heterogénea que, a pesar de algunas
particularidades, formaba parte de la tradición religiosa griega, sin que los mismos
griegos, en su tiempo, estableciesen una línea de separación que la diferenciase de lo
que hoy en día consideramos religión olímpica6. No obstante, a pesar de las dudas que
existen en torno al término, tenemos que recurrir a esta denominación porque, en el seno
de la cultura griega antigua, lo que hoy entendemos por orfismo giraba en torno a su
escatología positiva.
Una buena definición de “órfico” nos la proporciona Alberto Bernabé. Para

Bernabé, son órficos «aquellos que seguían las enseñanzas religiosas de obras o ritos de
6
Para Hugh Bowden, orfismo es probablemente un término incorrecto pues no está claro que existiese tal
movimiento religioso aunque Orfeo sea una presencia dominante en el mundo de los misterios (Bowden,
2010, p. 139)

los que Orfeo fue considerado autor o fundador» (Bernabé, 2011). Este mismo autor
enmarca el orfismo dentro de un espectro amplio de creencias alternativas al culto
olímpico que se han venido en llamar misterios. El orfismo estaría emparentado con el
culto dionisíaco —pues Dioniso es la deidad principal del orfismo—, con los misterios
eleusinos, tanto en lo religioso como en lo literario (Bernabé, 2008, p. 14), así como con
el pitagorismo del que pudo tomar la creencia en la metempsicosis y algunas
costumbres puritanas relacionadas con la dieta, la abstinencia sexual, el tipo de ropa y la
prohibición de verter sangre o entrar en contacto con productos provenientes de seres
muertos (Bernabé, 2011).
Por aquel entonces, el calificativo órfico —que sí aparece en algunas fuentes—

podía tener dos acepciones: una positiva, que haría referencia a una suerte de
espiritualismo que iba más allá de la corriente religiosa habitual, y una negativa que
relacionaría a sus seguidores con atributos tales como “santurrón”, ridículo o hipócrita
(Edmonds III, 2014, § 5).
Respecto al individuo que da su nombre a esta corriente religiosa, es decir,

Orfeo, hoy en día es considerado unánimemente un personaje mítico, por más que los
antiguos griegos creyeran en la veracidad de su leyenda y le otorgasen la autoría de
varios escritos. Orfeo, aunque según el mito era hijo de una diosa y un mortal y tenía
capacidades sobrenaturales, era mortal. Este dato es de suma trascendencia puesto que
los logros de Orfeo se presentarían al alcance de la mano de todos los que le siguieran o
se iniciasen en sus misterios. Otro dato importante es el origen de Orfeo. Era tracio,
extranjero, como Dioniso, con el que ya hemos dicho que estaba muy relacionado
(Periago Lorente, 1987, p. 65-66). Esto nos indica que los griegos atribuían un origen
oriental al personaje responsable del credo órfico. Algunas fuentes indican que Orfeo
adquirió sus conocimientos en Egipto, al igual que Pitágoras (Periago Lorente, 1987,
pp. 65–66). En cualquier caso, lo que está claro es que lo homérico era considerado
griego por los antiguos helenos y lo órfico extranjero; en palabras de Radcliffe
Edmonds III, lo homérico sería lo mainstream y lo órfico lo new-age (Edmonds III,
2014, § 5).
En lo relativo a la cronología, el mito de Orfeo se sitúa antes de los

acontecimientos narrados por Homero (c. s. VIII a.e.c.) en la Ilíada pues, como el mismo

EPICURO?
19
Orfeo asegura en las Argonáuticas, él en persona acompañó a Jasón y los argonautas —

antepasados de los héroes de la guerra de Troya— en su búsqueda del vellocino de oro.
No obstante, los primeros escritos de Orfeo en primera persona son posteriores a
Homero. En efecto, entre el siglo VI a.e.c. y el final del periodo clásico, parece que se
escribieron muchos poemas en su nombre, seguramente por motivos de prestigio, como
ya hemos visto. Esto situaría la tradición religiosa órfica por detrás de la homérica en el
tiempo (Periago Lorente, 1987, p. 67). De todos los poemas mencionan las fuentes, tan
solo han llegado hasta nuestros días fragmentos de dos de ellos: los Himnos y las
Argonáuticas7. Al estar relatados en primera persona por el propio Orfeo, se atribuyeron
en tiempos antiguos a él Al igual que las obras de Homero, los poemas órficos
contribuyeron a dar forma a las creencias propias de la tradición griega.
Además de las obras atribuidas a Orfeo anteriormente mencionadas, conforman

el credo órfico los siguientes textos: la Teogonía de Eudemo (discípulo de Aristóteles, c.
s. IV a.e.c.), la de Jerónimo y Helánico (de la que tenemos referencia por Damascio,
filósofo neoplatónico que vivió entre los siglos V y VI d.e.c.), los Hieroi logoi (Teogonía
rapsódica, o simplemente Rapsodias, referidas por varios filósofos neoplatónicos de los
siglos V y VI d.e.c.), el Papiro de Derveni (c. s. IV a.e.c.), las láminas de hueso de Olbia
(s. V a.e.c.) y las laminillas de oro órficas (c. s. IV a.e.c. – c. s III d.e.c.). La temática de
estas obras es en general religiosa (aunque también incluyen referencias a ritos
mágicos). Algunas de ellas «se refieren bien al origen de las cosas, lo que llamamos
poesía cosmogónica, bien a la génesis de los seres humanos (antropogonía), y,
consecuentemente, al origen y destino de las almas» (Bernabé, 2003, p. 15). Varias
obras son de contenido soteriológico y describen rituales para «acelerar el proceso de
salvación» (Bernabé, 2003). Otras, en cambio, son de carácter moral y recogen las
7
Los Himnos constituyen un corpus de poemas órficos considerados, inicialmente, del s. IV d.e.c. No
obstante, tras el descubrimiento del papiro Derveni, datado en el s. IV a.e.c., se ha estimado que la
composición original de los mismos podría haber tenido lugar en el s. V o incluso VI a.e.c. No existe
consenso sobre su datación, pues algunos estudiosos los sitúan entre los s. II y III d.e.c. (Abrach, 2014, pp.
133–138). Respecto a las Argonáuticas, Bernabé cree que fueron compuestas en Egipto en el s. V d.e.c.
como un ejercicio original de narración en primera persona para relatar las peripecias de los argonautas
por boca de uno de sus protagonistas (Bernabé, 2003, p. 19).

normas y recomendaciones que debían practicar los seguidores de este culto si querían
salvar sus almas en el más allá.
Muy interesante resulta la interpretación que efectúa Bernabé sobre la

atribución a Orfeo que llevaron a cabo los verdaderos autores de los poemas órficos.
Bernabé considera que, detrás del corpus órfico, hay una intención religiosa por parte de
sus autores, que pretendieron prestigiar unas creencias extrañas para los griegos
atribuyendo los poemas a un personaje antiguo y respetado como Orfeo (Bernabé, 2003,
pp. 12–13). Este procedimiento era muy frecuente en la Grecia Antigua; de hecho, hoy
en día, no se sabe con certeza si Homero y Hesíodo fueron personas reales o míticas.
Por ello, podemos concluir que, gracias a una correcta atribución por parte de sus
autores, lo “órfico” estuvo plenamente presente en la sociedad griega al igual que lo
estuvo lo “olímpico”.
2.1.1. Una religión mistérica
Además de la religión olímpica y el culto al emperador, en la Grecia clásica y

helenística, al igual que en el imperio romano, se admitía la práctica de los cultos
indígenas —así como de cultos de nueva creación surgidos del sincretismo de diversas
religiones—. Estos últimos eran una amalgama de creencias insertas dentro de la
tradición griega, de carácter iniciático, a las que se han denominado cultos mistéricos o,
simplemente, misterios. El orfismo sería uno de estos cultos, aunque, autores como
Bowden, no creen en la diferenciación entre unos misterios y otros. De hecho, los
griegos no hacían distinciones y los denominaban en conjunto con los términos orgia,
misteria o teletai. La mayoría de ellos giraban en torno a una deidad. En concreto, los
dioses centrales de los cultos mistéricos fueron Demeter, Dioniso, la diosa egipcia Isis,
el dios Mitra —de origen persa— y la diosa Madre de origen anatolio. Incluso el
cristianismo sería tratado en sus albores como un culto mistérico por los romanos
paganos (Bowden, 2010, p. 24).
Lo que tenían en común todos estos cultos es que casi siempre sus ritos se
practicaban de noche y en secreto, en grupo o de forma individual, y muchos de ellos
implicaban experiencias aterradoras, desorientadoras o ruidosas para provocar

EPICURO?
21
emociones fuertes en los iniciados. Estos ritos debían mantenerse en secreto. Por lo
general, eran cultos abiertos a hombres y mujeres, ciudadanos de la polis o extranjeros,
incluso a amos y esclavos. A diferencia de las religiones doctrinales, o religiones “del
libro” —como los monoteísmos actuales—, los misterios eran religiones basadas en
la experiencia sensorial (Bowden, 2010, pp. 14–17). El orfismo, en concreto, debía tener
una parte doctrinal, pues, al parecer, algunos de sus ritos se basaban en la recitación de
himnos que se recogían en manuscritos muy valiosos para los iniciados, una de cuyas
muestras lo constituye el Papiro de Derveni, que Bernabé asocia con el orfismo.
Uno de los atractivos de los cultos mistéricos era que ofrecían al iniciado la
oportunidad de conectar directamente con la divinidad y experimentarla sin
intermediarios. En la religión olímpica, por el contrario, los dioses eran invisibles y solo
se tenía noticia de ellos a través de hechos fortuitos que se les atribuían, o mediante
oráculos, que supuestamente transmitían sus mensajes a los mortales (Bowden, 2010, p.
21).
Suele enfocarse el estudio de los cultos mistéricos desde el punto de vista de su

escatología pues lo más importante que ofrecían estos era la muy deseada inmortalidad
del alma. Para lograrlo, había dos caminos. El primero consistiría en hacer que los
dioses conociesen al iniciado de la misma manera que conocían a los héroes o a sus
parientes humanos8. Estar iniciado en un misterio equivalía a haber superado el proceso
de heroificación o de creación de un vínculo de parentesco con los dioses: la iniciación
era el pasaporte de todas aquellas personas que, pudiéndoselo permitir económicamente,
quisieran una vida eterna y lujosa en el más allá. En efecto, para ello, no hacía falta ser
un héroe legendario o estar emparentado con los dioses. Gracias a la iniciación en un
rito mistérico, al morir, el iniciado sería reconocido por Perséfone, diosa del
inframundo, o por su hijo Dioniso, quienes se alegrarían de verlo y permitirían su
acceso al Jardín de las Hespérides. Es posible que, en el templo de Deméter y Perséfone
en Eleusis —cerca de Atenas— se practicasen ritos orientados hacia este objetivo.
8
Como Menelao, que por su matrimonio con Helena de Troya, era yerno de Zeus.

La segunda vía, que incluso podría ser compatible con la primera, consistía en
aprenderse el mapa del inframundo, para no caer en sus trampas, y en saberse las
fórmulas y contraseñas que debían utilizarse ante Perséfone, de forma que se pudiera
culminar con éxito el viaje al paraíso prometido. Por si la memoria del difunto fallaba,
podía pedir ser enterrado con una “chuleta” labrada en oro (Bowden, 2010, pp. 22–23).
Posiblemente, algunos sacerdotes de cultos mistéricos ofrecían a domicilio el servicio
de preparación para la travesía, lo cual sería muy práctico en las colonias 9, pues no
debía estar al alcance de todos los bolsillos —ni de todas las edades o estados de
salud— hacer un largo viaje a Eleusis con estancia y manutención durante un largo
periodo de tiempo. Estos sacerdotes decían estar emparentados con los dioses 10,
probablemente por haber llevado a cabo algún proceso de iniciación específico. Al fin y
al cabo, estar emparentado con los dioses tiene un grado de proximidad con ellos mayor
que ser simplemente un conocido. Este tipo de iniciación no salía gratis tampoco, pues
los “profesionales” de las teletai pedían dinero a cambio de compartir sus
conocimientos con el iniciado. De hecho, llama la atención que las contraseñas y
fórmulas para acceder al más allá, estuvieran labradas —con muchas faltas de ortografía
y de forma muy descuidada, por cierto (Bernabé, 2003, p. 253) precisamente en láminas
de oro, lo que da una muestra del poder adquisitivo del difunto según Bernabé11.
Estas evidencias nos hacen entender que existiesen no pocas voces que
pensaron (y escribieron) que los misterios eran conducidos por embaucadores que se
aprovechaban de los deseos de inmortalidad de las gentes más humildes e iletradas. No
obstante, Bernabé considera que, en concreto, el orfismo atrajo a reyes y personas
poderosas e incluso «al propio Platón, prototipo de aristócrata ateniense» (Bernabé,
2011). A pesar del coste económico del proceso de iniciación, no podemos negar que el
más allá de los misterios era más “democrático” que el Hades olímpico, pues estaba
abierto a todo el mundo siempre que voluntariamente el interesado se iniciase.
9
La mayor parte de las laminillas de oro se han encontrado fuera de Grecia.
10
Como veremos más adelante, Platón habla de ello por boca de Sócrates en La República.
11
Si bien, podemos imaginar que una persona de extracción humilde querría, en función de la fortaleza de
su creencia, invertir todos los ahorros de su vida en la adquisición de un pasaporte al más allá.

EPICURO?
23
Los cultos mistéricos comenzaron su declive con el auge del cristianismo. En

376 un mitreo de Roma fue destruido por el prefecto cristiano de la ciudad.
Posteriormente, el templo de Deméter y Perséfone, en Eleusis, fue arrasado por los
godos y nunca más volvió a levantarse. Desde el 391 al 399, el emperador Teodosio, y
posteriormente sus hijos Honorio y Arcadio, prohibieron el rito pagano. Además,
retiraron los privilegios a sus sacerdotes y ordenaron destruir templos por todo el
Imperio. Esta persecución continuó durante los primeros años del siglo V hasta el
saqueo de Roma a manos de los godos en el 410. Todos estos sucesos acabaron con el
paganismo y los cultos mistéricos en el mundo greco-romano (Bowden, 2010, p. 198).
2.1.2. El mito de Orfeo
Aunque se trate de uno de los mitos más conocidos de la tradición griega,

conviene recordarlo pues hay partes de su vida que sirven de base a la escatología
órfica. Orfeo, como ya se ha comentado en líneas anteriores, era de origen tracio, «hijo
de una Musa, dotado de una capacidad para el canto tan maravillosa que podía
embelesar a personas, animales y árboles» (Bernabé, 2003, p. 11). Acompañó a Jasón y
los argonautas para encontrar el vellocino de oro y los ayudó con su canto a ahuyentar a
las sirenas y a convencer a varios personajes que se encontraron en su periplo.
Descendió al Hades para rescatar a su esposa muerta, Eurídice, pero su esfuerzo fue
infructuoso ya que, aunque convenció a Perséfone con su canto para que la dejara partir,
la diosa del inframundo le puso una condición: hasta que no llegara a pisar la superficie,
no debería volverse a mirar a Eurídice, cosa que no pudo evitar. En efecto, en el último
momento, la perdió para siempre. Desolado, rechazó durante el resto de su vida el
contacto con cualquier mujer, incluidas las ménades. Estas, irritadas por su desdén, se
vengaron de él y lo despedazaron.
Cuenta la leyenda que, separada su cabeza del tronco, aún siguió cantando y
recitando, y durante mucho tiempo fue oráculo de los dioses. Ya en el Hades, Perséfone
le dio la posibilidad de retornar a la vida. Tan escarmentado estaba de las mujeres que,
para no nacer de una de ellas, eligió reencarnarse en cisne. Más que el mito de los
titanes —que veremos a continuación—, bajo mi punto de vista, esta es la parte de la

leyenda órfica que puede dar pie a la creencia en la metempsicosis propia del orfismo,
pues estamos ante la reencarnación de un mortal, Orfeo, no de una divinidad como era
el niño Dioniso.
2.1.3. La teogonía órfica
Es importante conocer también la teogonía órfica para llegar a comprender los

aspectos más filosóficos de sus creencias y, por ende, aquellos que han podido
trascender en el pensamiento de Platón. Los órficos tenían un interés muy especial en la
cosmogonía, la teogonía, la antropogonía y la soteriología, ámbito, este último, en el
que más concuerda el orfismo con el ideario platónico, y que solo puede entenderse si se
comprenden bien los tres primeros.
Como ya se ha indicado anteriormente, Dioniso era el dios principal del

misterio órfico. No obstante, su teogonía abarcaba más divinidades. Bernabé describe
cinco aspectos que para él son fundamentales y diferenciadores de la teogonía órfica. El
primero se refiere a la creación del cosmos. Para los órficos, el cosmos había necesitado
una re-creación después de una primera creación fallida. En efecto, Zeus se tragó al
primer demiurgo y “parió” de nuevo el mundo, esta vez ordenado e inteligente. El
segundo aspecto hace referencia al nacimiento de Eros a partir de un huevo cósmico, lo
que constituye el origen de la fertilidad del mundo. El tercero sería la consideración de
Dioniso como rey de los seres humanos en época remota, un aspecto muy novedoso
dentro de la tradición religiosa griega, pues implica una relación más estrecha entre
dioses y humanos que la que plantea su predecesora olímpica12. Un cuarto aspecto se
centraría en el sincretismo de las divinidades tradicionales enfocado hacia la advocación
a un único ser divino, lo que nos indica una muy incipiente tendencia hacia el
monoteísmo, algo que era impensable en la religión “oficial”. El quinto y último aspecto
es el más simbólico y trascendental y hace referencia a la antropogonía dentro del marco
de la teogonía (Bernabé, 2003, p. 14). La creación de los seres humanos está ligada en el
orfismo a un episodio de muerte y renacimiento de Dioniso. El dios era hijo de Zeus y
12
Esto nos trae a la memoria el mito egipcio de Osiris que, antes de su muerte, fue rey del Nilo y todos
sus habitantes

EPICURO?
25
Perséfone. Los titanes, envidiosos del amor que Zeus le profesaba al niño, lo raptaron
con engaños, lo descuartizaron y se lo comieron. Al enterarse, Zeus fue en busca de los
titanes y los destruyó con su rayo. Logró salvar con vida el corazón de Dioniso y se lo
implantó en el muslo del cual, pasado algún tiempo, renació el niño divino. De las
cenizas de los titanes y los restos del cuerpo de Dioniso, nacimos los seres humanos.
Para Bernabé, este mito justifica la creencia órfica en la metempsicosis (Bernabé,
Kahle, Santamaría, et al., 2011, pp. 185–190).
No obstante, cabe preguntarse si el que un ser divino omnipotente tenga la

capacidad de renacer puede sentar un precedente para un mortal. El credo cristiano es,
en este sentido, más elaborado: Jesús es a la vez dios y hombre. Su resurrección divina,
pero también humana, sí sienta un precedente para los mortales, igual que la anábasis
de Orfeo. En la actualidad el debate acerca de la influencia del orfismo y otros cultos
mistéricos —como el mitraísmo— sobre el cristianismo está abierto; pero, aunque el
tema resulte muy atractivo, debemos dejarlo fuera del presente estudio.
Mientras la visión que tiene Bernabé sobre el origen de la creencia órfica en la

reencarnación es cuestionable, sí parece tener sentido, en cambio, su postulado respecto
al origen del dualismo en el pensamiento griego, pues el mito no deja lugar a duda: el
ser humano se compone de una parte divina imperecedera, la que proviene de los restos
del hijo de Zeus y de su rayo, y una parte pecaminosa, la que proviene de la tierra y las
cenizas de los titanes. No obstante, otros académicos —como Radcliffe Edmonds III—
consideran que el dualismo ya estaba generalizado en la concepción que tenían los
griegos antiguos del ser humano (Edmonds III, 2014, § 6). Añadimos que también en la
de los egipcios, aunque veremos más adelante, cuando profundicemos en la escatología
órfica, las diferencias.
No se debe pasar por alto un matiz importante del mito de los titanes: la culpa
que el ser humano hereda en su parte titánica. Es una mácula con la que nacemos las
personas por el simple hecho de serlo, que solo puede limpiarse llevando una vida de
pureza corporal. Las abluciones en el judaísmo, o en el islam antes del rezo, pretenden
también este fin. El rito del bautismo en el cristianismo, más que a la pureza corporal,

aspira a eliminar con agua el pecado original —heredado de Adán y Eva— con el que
los seres humanos venimos marcados al nacer.
2.1.4. La escatología órfica
Junto a la creencia en la metempsicosis, probablemente esta sea la parte del

orfismo que más pudo despertar el interés de Platón, de ahí que sea indispensable
dedicarle un apartado importante. Como ya se ha indicado antes, algunas fuentes
antiguas atribuyen un origen egipcio al orfismo y, en lo que a la escatología de ambas
religiones se refiere, los paralelismos son evidentes. Bernabé, en un artículo dedicado a
la escatología hitita y órfica, ve también similitudes en ambas creencias (Bernabé,
2006). En efecto, muchas religiones conciben el trance de la muerte como un viaje hacia
otro lugar. La religión egipcia es un ejemplo paradigmático de este tipo de viajes que ha
quedado bien descrito en el denominado Libro de los Muertos, que se redactaba en
papiros y se representaba en las paredes de las tumbas antiguas. Los seguidores de las
doctrinas de Orfeo creían también en este viaje. Las principales etapas las conocemos a
través de las ya mencionadas laminillas de oro que se han encontrado en diversos
enterramientos de Sicilia, Creta y Grecia. Las laminillas son pequeñas placas de oro que
se colocaban en el pecho, la mano o la boca del difunto y que constaban de un texto en
verso grabado en el metal. Según Alberto Bernabé, «probablemente estos textos
proceden en último término de pasajes de un Descenso a los infiernos, atribuido a
Orfeo» (Bernabé, 2006, p. 38).
Del conjunto de laminillas desenterradas, Bernabé ha extraído lo común a todas

ellas y ha descrito cuatro etapas. La primera, la «Muerte y catábasis del alma», se
refiere al tránsito del alma desde la «luz del sol» hasta la «bien construida morada del
Hades». En la segunda etapa, la «Topografía infernal y primera prueba», se orienta al
difunto dentro del inframundo. Lo más importante es que este sepa evitar las aguas del
olvido, que todos los no iniciados beben, y localizar el agua que le permitirá mantener la
memoria, es decir, la de la laguna de Mnemósine. Para la tercera etapa, la «Entrevista
con Perséfone», se le indica al difunto como debe defender la pureza de su alma y el
cumplido castigo por los actos impíos. Por último, en la etapa cuatro o «Suerte final del
alma», se le promete al difundo que se habrá convertido en héroe con memoria y que se

EPICURO?
27
unirá al resto de héroes felices que habitan en las «praderas y sotos de Perséfone»
(Bernabé, 2006, p. 39).
Un ejemplo interesante de estas fórmulas y consejos, que a modo de “chuleta”

acompañaba al difunto para ayudarlo en el examen del más allá, nos lo proporciona la
laminilla de Turios del s. IV a.e.c. Incluía una fórmula que el difunto debía emplear ante
Perséfone para que esta lo divinizara y le otorgase la inmortalidad:
Vengo de entre puros, pura, reina de los seres subterráneos, Eucles, Eubuleo y demás
dioses inmortales. Pues también yo me precio de pertenecer a vuestra estirpe
bienaventurada, pero me sometió el hado y el que hiere desde los astros con el rayo.
Salí volando del penoso ciclo de profundo pesar, me lancé con ágiles pies a por la
ansiada corona y me sumí bajo el regazo de mi señora, la reina subterránea:
«Venturoso y afortunado, dios serás, de mortal que eras» (Bernabé, 2003, p. 271).
Son varias las similitudes de los textos órficos contenidos en las laminillas con
el Libro de los Muertos egipcio, cuyas primeras referencias son de c. 2400 a.e.c. Como
hemos visto, el difunto iniciado en los misterios de Orfeo se enfrenta al juicio de
Perséfone, al igual que el difunto egipcio se enfrentaba a la psicostasis —la pesada de
su ba13—, al interrogatorio de los dioses del inframundo y al juicio de Osiris. Por otro
lado, el destino eterno del iniciado órfico —una pradera donde sus predecesores viven
felizmente— se parece mucho al paradisiaco Aaru o “campo del Ialu” (González
Serrano, 1999, p. 131) donde habitaban los muertos resucitados del país del Nilo. Por
último, al alcanzar el paraíso, los iniciados órficos se transformaban en héroes, seres
semi-divinos de vida inmortal en el más allá, al igual que los egipcios que superaban el
juicio del inmortal Osiris se convertían en divinidad con él y pasaban a llamarse como
él. Vemos pues que la inmortalidad en ambas creencias es sinónimo de divinidad, tanto
para los dioses, que lo son por nacimiento, como para los mortales afortunados que
alcanzan el paraíso y son divinizados (heroificados) tras la muerte.
13
El ba es la parte del alma egipcia que porta la verdadera esencia del individuo. En el Egipto antiguo, el
ser humano no se componía de cuerpo y alma, como en la visión dualista, sino que tenía siete partes
diferentes, como, curiosamente, siete son los chackras según la creencia hindú.

Los paralelismos son demasiados como para descartar la influencia egipcia en

el credo órfico. El Libro de los Muertos, mucho más extenso que las laminillas órficas,
era, al igual que estas, una guía para el difunto en su viaje al más allá y un compendio
de fórmulas, trucos y recomendaciones para lograr la culminación de este con éxito. A
efectos del iniciado, la fiabilidad de las instrucciones órficas estaba garantizada, pues
provenían del mismísimo Orfeo, personaje que gozaba de gran prestigio y que conoció
los misterios del inframundo gracias a que había descendido hasta el hades para
recuperar a su amada Eurídice, y había retornado a la Tierra (Bernabé, 2006, p. 38). El
aspecto más importante de la catábasis es precisamente el retorno. Sin anabasis, la
catábasis carecería de sentido pues, sin regreso, una bajada al inframundo es idéntica a
morir.
Vemos, por tanto, que la catábasis de los iniciados en los misterios de Orfeo
propiciaba que el difunto prosiguiese, tras la muerte, no solo su existencia sino su vida
—más feliz si cabe— convertido en héroe, con memoria suficiente para recordarse a sí
mismo por siempre. Dotado de memoria —es decir, “heroificado”— su vida eterna
estaba garantizada pues era independiente del recuerdo de los vivos. Ya no sería un
espectro sombrío, relegado a la oscuridad del olvido, como en las creencias de la
religión olímpica, las cuales veremos más adelante. En definitiva, el iniciado en el
orfismo vivía con la esperanza de proseguir esa única vida que conocía cuando, tras
morir, alcanzase las praderas de Perséfone.
2.1.5. La metempsicosis en el orfismo
Platón dedica no pocos pasajes al fenómeno de la metempsicosis en su obra y

algunos estudiosos, como Bernabé, atribuyen al orfismo la influencia que recibió el
filósofo de Atenas, aunque este punto no está del todo claro. Como ya se ha indicado
con anterioridad, orfismo y pitagorismo comparten la creencia en la reencarnación del
espíritu. Es difícil precisar qué culto lo tomó del otro o si ambos la absorbieron de una
creencia extranjera común ya asentada en Grecia, pues como apuntábamos en la
introducción, las culturas antiguas no existían aisladamente en el mundo antiguo; las
vías de comercio, además de servir para intercambiar mercancías, favorecían las
migraciones de personas y, con estas, el intercambio cultural. La tradición cuenta que

EPICURO?
29
muchos filósofos y afamados personajes, como el propio Orfeo, se formaron en Egipto,

y de sobra es sabido que Alejandro se hizo acompañar por varios filósofos de su círculo,
como el escéptico Pirrón de Elis14 (c. 365 - c. 275 a.e.c.), en su viaje a la India. Son
suficientes los paralelismos que detectamos en la metempsicosis griega e hindú como
para que le dediquemos algunas líneas a esta última, también de cara al capítulo que
dedicaremos al materialismo.
El hinduismo upanisádico, cuya aparición coincide con la Grecia clásica

(alrededor del siglo VI a.e.c. en adelante), representa el paradigma de la metempsicosis
en las religiones de la antigüedad e incluso de nuestros días. Para los precursores de los
upaniṣads, el ser humano estaría sometido a las mismas reglas universales que el resto
de seres vivos y ocuparía una posición concreta en la escala de reencarnaciones que
elevan al ātman o «núcleo de la identidad de cada individuo […] que no puede ser
percibido pero sí experimentado», hasta la fusión total con el brahman, el Universo o
«principio fundamental que da forma al mundo». Ātman y brahman «son uno y el
mismo»; el ātman es tan grande y tan pequeño a la vez «que no deja espacio para nada
externo a él15» (Bernabé, Kahle y Santamaría, 2011, pp.81- 83).
Esta dilución del individuo en el brahman es la esperanza del creyente

upanisádico pues constituye la liberación del sufrimiento que experimenta el ser
humano al estar escindido del ātman universal. Es así mismo la liberación frente a la
atadura que representa el saṃsāra, es decir, el ciclo de reencarnaciones. En efecto, para
el hinduismo, estar vivo es equivalente a sufrir, a vivir un espejismo. Solo el sabio que
por medio de la práctica del yoga logra imponerse en vida al sufrimiento infligido por el
deseo y la necesidad, es decir, al karma, alcanza la salvación o moksa, y por tanto su
fusión con brahman16. Si lo entendemos correctamente, la fusión con brahman no
implica la supervivencia del alma, sino la liberación del yugo de la vida y el retorno al
todo, a lo anterior a su sujeción al saṃsāra. En este sentido cabe preguntarse hasta qué
14
Es difícil precisar si Pirrón partió de Macedonia siendo ya escéptico o si se volvió escéptico en la India.
15
Esta idea la veremos también en Grecia cuando analicemos el atomismo.
16
Igualmente, veremos, más adelante, que Platón adjudica al sabio la capacidad de alcanzar el mejor
lugar en el más allá.

punto el hinduismo plantea, después del saṃsāra, una escatología o no. En efecto, el
ātman deja de sufrir, por la escisión a la que ha sido condenado, una vez logra el moksa,
pero, al lograrlo, deja de ser él mismo para formar parte del todo del que provenía.
La reencarnación tampoco era extraña en la religión egipcia. De hecho, la

preservación del cuerpo momificado era imprescindible para que el difunto pudiera
reencarnarse no solo en sus partes espirituales, sino también en las materiales. Se creía
que el difunto seguía el ciclo solar muriendo y renaciendo cada día, como el dios Ra lo
hacía en el firmamento. Al igual que en el orfismo, la “reencarnación” egipcia se basaba
en un mito que nos explica brevemente Pilar González Serrano de esta manera:
El dios que moría a manos de su hermano Seth (dios del desierto y de las tinieblas) y
resucitaba anualmente era Osiris (dios de los muertos. Señor de la orilla occidental,
representación del sol poniente). Su resurrección se producía gracias a las prácticas
mágicas de su esposa Isis (la gran madre), con la que engendraba, tras su reanimación
a Horus (símbolo de la realeza y del sol naciente). Con este bello y famoso mito de
ultratumba se explicaba no solo el devenir del día y de la noche, las fases del sol y de
la luna, la siega y el nuevo renacer de las espigas, sino también la resurrección desde
el más allá, es decir, desde el reino de Osiris (González Serrano, 1999, p. 137).
En cuanto al modelo de reencarnación propio del culto órfico, resulta difícil

distinguir qué es propiamente órfico y qué pitagórico. Miguel Periago trata de sintetizar
esta compleja relación con estas palabras: «el pitagorismo, por lo demás, viene a ser una
especie de desarrollo último del orfismo, y este, a su vez, guarda relación con los
movimientos dionisíacos arcaicos» (Periago Lorente, 1987, p. 66). En mi opinión esta
visión resulta excesivamente simplista pues tiene en cuenta exclusivamente la posible
línea temporal que unía el mito de Orfeo y el orfismo, más antiguo, con el pitagorismo
posterior. La hipótesis de Radcliffe Edmond III nos abre la puerta hacia una postura más
probable, pues ni el orfismo ni el pitagorismo fueron doctrinas estáticas, evolucionaron
en el tiempo a lo largo de los casi mil años que duraron; además, ambas coexistieron
prácticamente todo este tiempo y con toda probabilidad recibieron la influencia de
creencias precedentes. Es admisible pensar que ya existiera, en la sociedad griega, un
conocimiento, posiblemente de origen extranjero, sobre el alma y su potencial vida
satisfactoria en el más allá, así como sobre sus reencarnaciones sucesivas hasta que esta
alcanzase un nivel de virtud adecuado como para liberarse definitivamente de la vida
terrena.

EPICURO?
31
La mayor parte de lo que se conoce sobre la metempsicosis órfica no procede

de fuentes órficas propiamente dichas sino de autores ajenos que hablan de ello,
especialmente de las Rapsodias. De entre todas las referencias antiguas a las Rapsodias,
Bernabé destaca las del filósofo neoplatónico Proclo (412-485 d.e.c) que, en su
Comentario a la República de Platón II, las cita y trata extensamente la concepción
órfica de la metempsicosis (Bernabé, Kahle, Santamaría, et al., 2011, p. 181).
Extraemos tres frases de Proclo que, por su claridad, no necesitan complejas
interpretaciones:
1. «Las almas cambian de vida según determinados periodos y penetran a

menudo unas en unos cuerpos y otras en otros».
2. «Nacen unos de otros con la mudanza de las generaciones». Proclo hace
referencia aquí al hecho de que la transmigración de las almas se
produce dentro de las familias: de padres a hijos, de madres a hijas…,
algo que podía tener sentido en la Antigüedad si se relacionaba el
parecido físico y psicológico intrafamiliar, no con la herencia genética,
sino con la herencia del espíritu de un antepasado.
3. «Al alma de estos (los animales) nadie la conduce a la mansión del
Hades, sino que volando queda en vano por ahí, hasta que de ella,
mezclada con ráfagas de viento, se apodera de otro ser».
A partir del texto de Proclo, escrito en el s. V, y algunas frases ambiguas de las

laminillas de oro, Bernabé explica en qué debía consistir la reencarnación en el orfismo.
En síntesis, los órficos creían que el ser humano heredaba de los titanes su pecado al
nacer. Para limpiarlo y poder entrar en las praderas de Perséfone, debía reencarnarse
tantas veces como fuera necesario para enmendarlo. Podía reencarnarse en ser humano
o en animal, de ahí que, al igual que los pitagóricos, los órficos rechazasen los
sacrificios sangrientos, la ingesta de “alimento con alma” (carne o cualquier otro
producto que haya venido de un animal) o vestirse con cuero o lana. La mejor forma de
acortar el ciclo de reencarnaciones era iniciarse en el culto órfico y llevar una vida
puritana cumpliendo todos los preceptos morales de esta religión (Bernabé, Kahle,
Santamaría, et al., 2011, pp. 179–208).

No obstante, esta concepción de la reencarnación que apunta Bernabé, no

parece ser exclusiva del orfismo. En el análisis que hace Miguel Periago de la Vida de
Pitágoras de Porfirio (c. 232–304 d.e.c.) —una fuente sobre el pitagorismo dos siglos
más reciente que Proclo y mucho más completa que las disponibles en torno al
orfismo17— el autor entiende la soteriología pitagórica de esta manera:
1. Para lograr la salvación, las personas deben practicar la pureza de vida,

la ἄσκησις (áskesis), haciendo deporte, comiendo determinados
alimentos y absteniéndose de la carne
2. Respecto al intelecto y la moral, concluye que:
El conocimiento eleva a los humanos a la categoría divina. La sabiduría y la áskesis

son bienes propios de la humanidad. El hombre pitagórico puede convertirse en
inmortal, de mortal que es, mediante una acción en el campo físico, intelectual y
moral. Las almas de los humanos se reencarnan en otra persona o pasan a otro ser
animado, según su valía, lobo, cerdo, asno, etc.; es lo que se conoce con el nombre de
“metempsicosis” (Periago Lorente, 1987, p. 15)
Así mismo, Empédocles (s. V a.e.c.), afamado pitagórico —del que nos han
llegado muchas referencias escritas a través de diversos autores antiguos (Kirk et al.,
2014, p. 371)— fue uno de los principales defensores de la creencia en la reencarnación.
En un fragmento de De Exilio de Plutarco (c. 50 - c. 120 d.e.c.) —fuente aún más
antigua que Proclo y Porfirio— habla por boca de Empédocles, sin ambages, de este
proceso: alguno de los démones que ha manchado de sangre sus manos «anda errante,
desterrado de los bienaventurados por tres veces diez mil estaciones, naciendo durante
dicho tiempo en toda clase de especies de seres mortales y cambiando un penoso
sendero de vida por otro» (Kirk et al., 2014, p. 411). También, el doxógrafo Diógenes
Laercio (180-240 d.e.c) recoge este otro párrafo de Empédocles muy hermoso y
elocuente: «Porque yo fui ya, en otro tiempo, un joven y una joven, un arbusto y un
pájaro, y un pez viajero y saltador» (Kirk et al., 2014, p. 417).
17
Sobre el pitagorismo existen muchas más fuentes antiguas que sobre el orfismo, y es lógico que así sea,
pues Pitágoras tuvo numerosos seguidores entre los eruditos de la antigüedad —que escribían, o sobre los
que se escribía— mientras el orfismo era una corriente popular cuya transmisión, seguramente, era más
oral que escrita. Los candidatos a ser seguidores del orfismo entre los filósofos, si los hubo, no han sido
tan claros a la hora de expresar su adhesión como lo fueron los simpatizantes del pitagorismo.

EPICURO?
33
En un fragmento recopilado por Clemente de Alejandría (c. 150 – 215 d.e.c.),

Empédocles hace referencia al origen del ser humano: «¡Ah, desgraciada y pobre raza
de los mortales, de qué discordias y lamentos nacisteis!» (Kirk et al., 2014, p. 412). En
este caso, posiblemente Empédocles estuviera haciendo referencia a la antropogonía
considerada órfica, aunque podría ser también pitagórica.
Como se puede observar, resulta extremadamente complejo separar lo

pitagórico de lo órfico, tanto se parecen sus respectivas creencias. Podría aceptarse,
incluso, que ambos movimientos se hubieran inspirado en una creencia común anterior
y que cada uno la adaptase a sus particularidades filosóficas o religiosas. A nuestros
efectos, etiquetar de órficas o pitagóricas a las creencias que pudieron influir en el
pensamiento de Platón, no tiene demasiada importancia mientras sostengamos que su
carácter es puramente religioso. En la actualidad somos proclives a poner límites a las
cosas y a catalogarlas para afianzar su conocimiento, pero, con mucha probabilidad, en
la antigüedad, no debía existir esta necesidad. Las creencias más dispares se admitirían
sin necesidad de etiquetarlas. Hoy en día sabemos que el sincretismo cultural y religioso
era extremadamente común en la Grecia antigua por lo que cabe pensar que, incluso en
aquel tiempo, resultaría complejo —a la par que carente de sentido para su
mentalidad— delimitar qué parte de una determinada creencia provenía de qué cultura
en particular.
2.2. El orfismo como inspiración en la filosofía de Platón
En su Física, Aristóteles (384-322 a.e.c.) se queja de que Platón se reservaba

sus pensamientos más serios y profundos para la transmisión oral a su círculo de
alumnos favoritos y que lo que dejaba por escrito era apenas un reflejo de lo importante.
El propio Platón lo reconoce en su Carta VII, «todo hombre serio al tratar temas
realmente serios evita cuidadosamente la escritura (Torres Guerra, 1993, pp. 87–138)».
A esto se aferran los que defienden el influjo órfico en Platón para afirmar que el
ateniense compartió su simpatía por el orfismo —la cual se intuye en sus escritos— con
su círculo más íntimo, algo que, en mi opinión, es una pura conjetura.

Tradicionalmente se ha considerado a Platón como uno de los autores que más

información ha proporcionado sobre el orfismo. A pesar de que son constantes las
críticas a los sacerdotes órficos y a sus iniciados18, se ha considerado que el orfismo
jugó un papel fundamental en el desarrollo de sus ideas. Recientemente, esta relación se
ha puesto en tela de juicio. Por ello, vamos a recoger las dos perspectivas en conflicto
para después poder extraer nuestras propias conclusiones. Por un lado, recopilaremos
las hipótesis de Bernabé, las que se adhieren más a la visión tradicional, y por otro las
de Edmonds, más críticas, para concluir con una síntesis de lo expuesto.
2.2.1. La escatología en Platón
Comencemos haciendo un breve resumen sobre la escatología en Platón. Es en

Crátilo donde Platón explica con más claridad su visión dualista cuerpo-alma. Sócrates
explica a Hermógenes qué es el alma con relación al cuerpo:
Mientras el alma habita en el cuerpo, es causa de la vida de este; es el principio que le

da la facultad de respirar, y que le refresca; y tan pronto como este principio
refrigerante la abandona, el cuerpo se destruye y muere (Bergua, 2009, p. 175).
El alma platónica no sigue el modelo de las creencias olímpicas, que veremos

más adelante cuando tratemos su relación con el materialismo. Para Platón, el alma, al
morir el cuerpo y separarse de este, guarda la memoria de sus actos en vida, la
capacidad de conocer y sentir para toda la eternidad. Es una prolongación de la vida.
Por el contrario, el cuerpo en Platón es la “sepultura del alma”19 de la que esta se libera
al morir. El cuerpo es, por tanto, todo lo malo que hay en el ser humano dual. La visión
dualista cuerpo-alma de Platón y la interpretación que se hace del mito órfico de los
Titanes guardan mucha similitud, aunque en ningún momento Platón hable de dicho
mito como fuente de inspiración.
18
Por ejemplo, son numerosos los ataques a los teletai en La Republica y, en Timeo, Sócrates ironiza
sobre los que se autodenominan “hijos de los dioses” y se creen con autoridad para hablar sobre el origen
de estos por sus vínculos familiares con ellos (Bowden, 2010, pp. 144–147)
19
La frase “el cuerpo es sepultura” proviene de un juego de palabras griego muy controvertido: σῶμα
σῆμα (Bernabé, 2011, p. 118).

EPICURO?
35
Por otra parte, como bien es sabido, una de las obsesiones de Platón era la
Justicia y, en este sentido, para él, la vida en el más allá no puede zafarse de la
aplicación de un sistema que sea justo con las almas de aquellos que fueron virtuosos en
vida. Su concepción del más allá puede leerse en Fedón. Así lo explica, una vez más por
boca de Sócrates:
He aquí el porqué de que no me aflige tanto la perspectiva de la muerte, confiando en

que después de esta vida existe todavía algo para los hombres, y que según la antigua
máxima20, los buenos serán allí mejor tratados que los malvados (Copleston, 2004, p.
229)
Sócrates parece tener la firme convicción de que los que no se comportaron

correctamente en vida son destinados al peor lugar del inframundo donde serán
castigados de mil formas diversas para siempre o, al menos, durante muchos años hasta
que expíen sus pecados. Los que se condujeron correctamente, los que alcanzaron la
sabiduría en vida, son destinados a un lugar paradisíaco donde compartirán la eternidad
con sus pares. Mientras el orfismo parece permitir el uso de trucos que sirvan para
engañar a los dioses del inframundo (al modo en que Orfeo embelesó con su canto a
Perséfone y Hades) y así lograr alcanzar las praderas de Perséfone, para Platón estos
atajos no tienen ningún sentido, pues nadie en el más allá puede ocultar a los dioses
omniscientes lo que fue su conducta en vida.
2.2.2. Platón y el orfismo según Alberto Bernabé
En su libro Platón y el orfismo, diálogos entre Religión y Filosofía, Bernabé,

primeramente, lleva a cabo un repaso muy profundo de los textos de Platón para
localizar las referencias directas que el filósofo hace a Orfeo y lo órfico. En segunda
instancia, extrae de sus escritos aquellas ideas que concuerdan de algún modo con los
principios que se han catalogado como órficos —teniendo en cuenta que Platón no las
relacione expresamente con el orfismo—. Uno de los apartados más importantes de esta
20
¿Podría referirse a las máximas del misterio órfico? Platón nunca es claro a este respecto, luego solo
podemos especular al respecto.

segunda parte titulada “Ecos de las doctrinas órficas en Platón” es la que el autor dedica
al análisis de la cuestión de la inmortalidad del alma y su transmigración.
Considerándose los escritos de Platón una de las fuentes más importantes para
conocer las doctrinas órficas, resulta curioso que el filósofo nunca se refiera al orfismo
o lo órfico explícitamente, sino que atribuya el origen de ciertas ideas a textos antiguos
y sagrados en los que se han querido ver los libros de Orfeo —de los que no tenemos
apenas restos hoy en día salvo por lo que han hablado de ellos otros autores antiguos—.
La base de la argumentación de Bernabé está en esta frase del Menón (es Sócrates quien
habla):
Pues he oído a unos varones y mujeres entendidos en asuntos divinos… Quienes lo

dicen son los sacerdotes y sacerdotisas que consideran importante dar explicación de
aquello en lo que se ocupan y son capaces de hacerlo (Bernabé, 2011, p. 66)
Bernabé se adhiere a la corriente que afirma que las personas aquí mencionadas
son sacerdotes del culto órfico pues son poseedores de libros antiguos de inspiración
divina que, a su entender, solo pueden ser órficos. El autor se refiere también a la teoría
que relaciona a estos sacerdotes con el culto pitagórico, aunque le da menor validez.
Esta teoría se basa en que las mujeres sí tenían un lugar en el pitagorismo como
sacerdotisas y no hay constancia de que lo tuvieran en el orfismo. Bernabé rechaza esta
teoría porque «nuestra información sobre el orfismo es sumamente defectiva» (Bernabé,
2011, p. 67); aunque quizá, por este mismo motivo, el autor no debería focalizarse tanto
en el orfismo ya que, al contrario de lo que le sucede a este, del pitagorismo sí tenemos
testimonios en primera persona de filósofos que siguieron esta corriente religioso-
filosófica, como Empédocles, y toda la lista de pitagóricos que incluye Jámblico (c. 250
- c. 330 d.e.c.) en su Vida Pitagórica. Cierto es que Platón, no muy dado a revelar sus
fuentes, no atribuye ningún mérito a Orfeo, pero tampoco se excede con Pitágoras, pues
solo lo menciona una vez, cuando lo invoca como “maestro de vida”. Bernabé considera
a los pitagóricos como filósofos (Bernabé, 2011, p. 67) y desdeña su papel como
religiosos, que también lo tuvieron.
Si algún día se llegase a confirmar el vínculo entre Platón y el orfismo, como

defiende Bernabé, se terminaría de prestigiar una creencia religiosa que, en apariencia,
no era suficientemente respetada por las personas más ilustradas de la antigüedad

EPICURO?
37
(Bernabé, 2011, p. 71). No cabe duda, que el orfismo tenía una visión filosófica
interesante al margen de los mitos de Orfeo, su cosmogonía y su teogonía —que eran en
extremo fantásticas para que un filósofo las tuviese en cuenta mínimamente—. No
puede descartarse la posibilidad de que esas ideas sobre el alma, su eternidad, el pecado
titánico que requiere redención, la transmigración…, además de proporcionar sostén a
sus ritos religiosos, proviniesen de una fuente “filosófica” común de la que pudieran
haber bebido por igual órficos y pitagóricos: los primeros, para ofrecer al gran público
algo tan deseado como la vida eterna del alma; los segundos, para desarrollar una
filosofía religiosa, o una religión filosófica, solo al alcance de las clases más ilustradas.
De cualquier forma, lo que sí queda claro es que Platón, al igual que los órficos
y los pitagóricos, bebió de ellos o directamente de esta posible fuente, la trabajó y
construyó sus propias ideas sobre el alma inmortal, la ética con la que deben
comportarse las personas y la prisión que supone el cuerpo para alcanzar el nivel de
pureza del ser humano ideal.
2.2.3. Platón y el orfismo según Radcliffe Edmonds
Otro estudioso de la relación entre Platón y el orfismo es Radcliffe Edmonds

III. Su visión es un poco más escéptica en lo que a ello respecta y resulta muy
interesante analizarla. En palabras de Edmonds:
No todas las imágenes e ideas que Platón transpone en sus diálogos vienen de fuentes
etiquetadas, por un motivo u otro, como órficas; muchas, claramente, derivan de una
tradición mitológica extendida que cree en una existencia de ultratumba imagen de la
propia vida, una tradición que servía como contrapeso a la visión homérica épica en la
cual solo la gloria poética es significativa de cara a vivir una vida después de la
muerte21 (Edmonds III, 2014, p. 12).
21
Traducción de la autora a partir del texto original de Edmonds: Not all of the images and ideas that
Plato transposes in his dialogues come from sources labeled, for one reason or another, as Orphic; many
indeed derive from the common mythological tradition of the lively afterlife that mirrors life, a tradition
that served as a counterpoint to the epic vision of Homer where poetic glory provides the only meaningful
form of life after death.

Edmonds defiende aquí que las ideas de Platón sobre la vida después de la
muerte no provienen solo del orfismo sino de una tradición mitológica mucho más
amplia. La idea de un más allá con su paisaje descrito hasta el último detalle22, un juicio
de las almas, premios y castigos estaba muy extendida en la Antigüedad, como hemos
podido ver hasta ahora. Por el contrario, la idea de un alma atrapada en un cuerpo
mientras este vive, de su liberación tras la muerte y de su reencarnación posterior en
sucesivas vidas, sí resultaba mucho más exótica.
Contrariamente a lo que es aceptado por una gran parte de académicos,

Edmonds defiende que la representación homérica del más allá tenía una utilidad
poética y no necesariamente representaba la creencia generalizada de los antiguos
griegos. Esta servía para engrandecer el papel de los héroes y asegurar que las
generaciones venideras no olvidarían las hazañas de sus antepasados. Para Edmonds, el
grueso de los griegos sí creía en la pervivencia del alma en un más allá y, puesto que el
orfismo nunca fue mayoritario en la Antigüedad, no puede considerarse que esta
creencia fuera específicamente órfica. No obstante, Edmonds sí define como
auténticamente órfica la relación alma-cuerpo que adopta Platón en su visión dualista
del ser humano (Edmonds III, 2014, p. 2). Debemos recordar, en este punto, que el
pitagorismo también comparte esta idea, y puede surgirnos la duda de si Platón daría
más crédito a Orfeo que a su admirado Pitágoras a la hora de tomar prestada una
creencia que sería pilar de su filosofía.
Ciertamente, como veremos en detalle más adelante, los poemas homéricos

muestran en numerosos pasajes a los difuntos como meros espectros sin memoria, pero
no es menos cierto que, en otros, los fallecidos hablan y recuerdan como si estuviesen
vivos en el más allá. Para Edmonds, si Homero enfatiza más lo primero que lo segundo
no es debido a que la falta de creencia en la pervivencia del alma fuera lo común, sino
todo lo contrario; en su opinión, los pasajes en los que las apariciones de los muertos se
comportan como vivos no requerían tanto detalle porque la imagen que proyectan
concuerda con la creencia comúnmente aceptada.
22
En los escritos considerados órficos, el más allá era presentado como una pradera o un jardín, con ríos,
fuentes, arboles, caminos…

EPICURO?
39
No obstante, no podemos olvidar que esta visión espectral de la muerte que

describe Homero en sus poemas traspasó la barrera del tiempo y así, por ejemplo,
podemos leer descripciones pesimistas del inframundo en obras de autores posteriores.
En los Diálogos de los muertos, atribuido a Luciano de Samósata (c. 125-180 d.e.c.), se
trata la inutilidad de la vanidad y la codicia en vida y, para desprestigiarlas, se toma
como referencia la visión del inframundo según las creencias tradicionales. Menipo, uno
de sus personajes favoritos, se ve incapaz de diferenciar, entre los huesos que se apilan
en el más allá, los del monstruoso Tersites de los del bello Nereo, o los del mendigo
Faecos de los del poderoso rey Agamenón (Herrera Maldonado, 1796, p. 308). Luciano,
reconocido escéptico, parodia en sus escritos todas las religiones de la época incluido el
incipiente cristianismo. Si esta visión pesimista del inframundo no hubiese sido
habitual, difícilmente, lemas como los archi-famosos carpe diem o memento mori, cuyo
origen analizaremos más adelante, habrían triunfado en la sociedad romana.
Respecto al juicio de las almas, otra de las ideas que adopta Platón para
sustentar su ética, Edmonds defiende que era una creencia extendida en la Grecia
antigua más allá del orfismo y que así se refleja en la obra del ateniense. Edmonds cree
que, en Gorgias, Platón lleva a cabo una adaptación de la creencia general, que atribuye
a los dioses la facultad de juzgar las almas de los difuntos y sustituye a los habituales
Hades o Perséfone por personajes míticos como el rey Minos, de clara resonancia
homérica (Edmonds III, 2014, p. 5). El análisis de Edmonds nos da pie a pensar que
Platón pudo querer evitar cualquier vinculación de su filosofía con los misterios
(orfismo incluido) y prefirió tomar como marco de referencia los prestigiosos
personajes míticos de la épica homérica, lo que demostraría cuan bajo era, respecto al
olimpismo, el nivel de consideración que tenían las élites cultivadas respecto a los
misterios en general y el orfismo en particular, a pesar de que Bernabé defienda lo
contrario23.
23
Al escribir estas líneas, nos surge la duda de si, al igual que su maestro, Sócrates, Platón no mantendría
una postura ambigua respecto a los dioses olímpicos. Recordemos que a Sócrates se le acusó, entre otras
cosas, de no creer en los dioses. Dejamos esta duda planteada para posibles futuras investigaciones.

En lo relacionado con el paisaje del más allá, si bien es cierto, como afirma
Edmonds, que el Tártaro y las Islas de los Bienaventurados (o Campos Elíseos)
formaban parte del imaginario griego, el primero estaba destinado a los villanos más
atroces y las segundas a los verdaderos héroes y amados de los dioses. Por tanto, el
grueso de la población ya fuera buena y justa en vida, ya fuera envidiosa, egoísta o
mentirosa, estaba destinada a vivir con los espectros del Hades. Esta distinción tiene una
implicación importante puesto que, para que los auténticos malvados tuvieran un
destino diferente al de las personas “normales” y los héroes, tendría que existir la
creencia general en el juicio de las almas, un proceso por el cual se separasen a los
auténticos pecadores de los pecadores corrientes, según afirma Edmonds (Edmonds III,
2014, p. 6). No obstante, cabría la posibilidad de que el Tártaro fuera simplemente el
destino de las almas de aquellos que por sus atrocidades nunca serían celebrados ni
recordados, y el Hades, en cambio, daría cobijo a los que lo serían temporalmente. De
esta forma, el juicio no se llevaría a cabo en el más allá, sino que sería decisión de los
vivos qué hacer con el recuerdo del difunto.
Por otra parte, Edmonds hace referencia a la jerarquía que Platón establece en
el inframundo de tal forma que los filósofos (es decir, los sabios, no los que
simplemente actúan con bondad) disfrutarían del mejor sitio en el más allá
(Edmonds III, 2014, p. 6). Ya hemos visto que el orfismo, en este sentido, era mucho
más democrático que Platón y prometía el paraíso a los más sencillos y a los más sabios
por igual, siempre que se comportasen correctamente en vida y se iniciasen en su
misteria. Ciertamente, el más allá de Platón puede haberse inspirado indistintamente
tanto en la visión tradicional del inframundo como en la órfica para dar lugar a su propia
y muy personal visión de la cuestión. Mientras mediante la teletai los iniciados en los
misterios se purificaban para que su espíritu pudiese fusionarse con la divinidad, Platón,
que también prescribe la purificación del alma, pensaba que esta es alcanzable
únicamente a través del conocimiento. Es decir, para Platón, la divinidad solo está al
alcance de la élite intelectual, nunca de las personas corrientes, por más que estas
recurran a los atajos que ofrecen los profesionales de los misterios.
A pesar de que la escatología de Platón no es enteramente original (resuenan

demasiadas influencias), en opinión de Edmonds, puede reconocérsele el mérito de

EPICURO?
41
haber sintetizado todas las versiones que debían circular en su entorno y haber creado
una a la que le dio su propia impronta. Respecto a la escatología órfica, la platónica no
es tan democrática, pues, de entre los “buenos”, Platón considera a los filósofos como
los mejores (en este sentido es más próximo al pitagorismo, cuyas escuelas estaban
abiertas únicamente a los miembros de las élites). No obstante, no solo el orfismo
parece haberle prestado algo; también la escatología de la tradición religiosa olímpica
influye en él, pues la idea de “escala de virtud” en el más allá pudo inspirársela la
tradición homérica. En este caso, Platón cambia el escalafón y sustituye a los héroes por
los filósofos en la cúspide de la pirámide de afortunados.
Al margen de sus discrepancias con Bernabé, puede afirmarse que tanto este
como Edmonds son conscientes de la habilidad que tuvo el ateniense para camuflar sus
fuentes de inspiración, hecho que ha provocado que los estudiosos del filósofo,
incluidos los neoplatónicos, hayan tenido que conjeturar constantemente sobre posibles
prestamos. Mientras Bernabé a veces se inclina a favor del origen órfico de la
escatología platónica, Edmond cree que frases como la del neoplatónico Olimpiodoro
(c. 495-570 d.e.c.) «Platón tomó prestado de Orfeo en todas partes» van en contra de la
originalidad e innovación de Platón, pues fuerza a encasillarlo en el orfismo con el
único fin de asociarlo a la tradición griega más antigua (Edmonds III, 2014, p. 12).
A efectos de este trabajo de investigación, lo que sí puede afirmarse es que,

fuera órfico, pitagórico u homérico, el entorno en el que se despliegan las ideas de
Platón puede calificarse de religioso. La existencia de la divinidad, incluso de los
dioses, del alma, del paraíso y del infierno, son necesarias para el desarrollo de su
escatología. Platón bebe de las creencias religiosas tradicionales, ya sea de cada una de
ellas por separado, ya sea de un sincretismo religioso mucho más habitual de lo que nos
imaginamos, cuyas fronteras y orígenes diversos pueden resultarnos difusos desde
nuestra perspectiva actual. Jaeger sintetiza el fenómeno de esta manera en su obra La
teología de los primeros filósofos griegos.

Los mitos griegos sobre el alma no fueron fruto del espíritu filosófico, sino que
surgieron del movimiento religioso que hemos descrito brevemente en el capítulo
anterior24. Pero este movimiento forma en línea recta con la filosofía. Su influencia
tomó la forma, no de la absorción de un dogma religioso acabado por la filosofía, sino
más bien la de una libre catarsis intelectual de las creencias religiosas acerca del alma;
en todo caso, implicó el que estas creencias proporcionasen un nuevo punto de
orientación desde el cual pudo avanzar el pensamiento filosófico (Jaeger, 1952, p. 77).
A pesar del origen posiblemente extranjero del concepto de alma trascendente

y de su proveniencia religiosa, lo cierto es que «por obra de este contraste con la
concepción panteísta y naturalista del hombre, adquiere la antropología religiosa de la
teoría de la transmigración una dignidad que la levanta muy por encima del nivel de la
simple mitología primitiva (Jaeger, 1952, pp. 88–89)».
24
Aunque Jaeger reniega de las etiquetas en varios pasajes de su obra, aquí hace referencia al orfismo.

EPICURO?
43
3. LA SENDA DEL MATERIALISMO: DE LA RELIGIÓN OLÍMPICA AL EPICUREÍSMO
Un aspecto de las religiones de la Antigüedad que cabe destacar es el de la

tolerancia. Todo nos lleva a pensar que, al contrario que sociedades con religiones
monoteístas, aquellas cuyas religiones eran politeístas, eran tolerantes con los dioses
extranjeros, pero compartían con las primeras su intolerancia hacia el ateísmo
(Whitmarsh, 2016). No en vano, Sócrates (470 a.e.c. – 399 a.e.c.) fue condenado a
muerte, entre otras causas, por su discurso ambiguo respecto a la existencia de los
dioses. En cambio, resulta bastante curioso que la increencia en el más allá sí fuese
tolerada y admitida en las culturas griega y romana. Esto nos puede llevar a
preguntarnos, ¿pudieron esta permisividad y, por extensión, el florecimiento del
materialismo en la filosofía griega deberse precisamente a la desdibujada escatología de
la religión olímpica? Veamos primeramente en qué consistía esta tradición, que ya
hemos esbozado en los capítulos anteriores.
3.1. La Tradición Homérica
La palabra “religión” no existía en el vocabulario griego. Las creencias que

hoy consideraríamos de tipo religioso, para los griegos, eran aspectos propios de su
tradición. Desde nuestra perspectiva, podemos considerar que el conjunto de sus mitos
constituyen su religión: : «en el contexto griego las explicaciones míticas, por muy
diversas que sean, tienen un denominador común: de un modo u otro los mitos tienen
que ver con la religión en un sentido muy amplio, como conjunto de creencias sobre los
dioses» (Mas Torres, 2003, p. 16).
Además de los mitos relacionados con los dioses y seres sobrenaturales del
imaginario griego, las creencias relacionadas con el más allá también forman parte de lo
que venimos en llamar religión. Uno de los historiadores de la religión que más ha
investigado la escatología de la religión griega es el danés Lars Albinus. En su libro The
house of Hades: Studies in Ancient Greek Eschatology parte de los poemas homéricos y

órficos para intentar comprender qué era el alma para la generalidad de los griegos
antiguos, si estos creían que trascendía y cómo lo hacía. Albinus afirma que es difícil
saber de qué modo la épica homérica acabó convirtiéndose en tradición, pero, en su
opinión —contraria a la de Edmonds—, resulta imprescindible conocer la obra de
Homero para entender las creencias religiosas griegas. Para Albinus no cabe duda de
que Homero, además de poeta épico, es una figura de autoridad dentro de la tradición,
pues, a su entender, sus poemas se consolidaron como la guía que orientaba la religión
en toda Grecia a lo largo de los siglos que pervivió su cultura (Albinus, 2000, p. 13).
3.1.1. Los ritos funerarios en la tradición griega antigua
Está claro que, en el mundo griego antiguo, la muerte era tratada como un
fenómeno religioso puesto que implicaba una serie de ritos de carácter simbólico. Con
anterioridad al s. VIII a.e.c., los micénicos inhumaban a sus difuntos con sus ajuares
funerarios, pero, a falta de fuentes escritas que lo corroboren, no debemos afirmar
categóricamente que los micénicos creyesen en el más allá (Albinus, 2000, p. 27). En el
caso de la religión egipcia, de la que sí tenemos una amplísima epigrafía, podemos decir
con rotundidad que sí enterraban a los difuntos con aquellos objetos que les servirían
para la vida de ultratumba.
Antes de que la cremación sustituyese a la inhumación, los antecesores de los

griegos no procedían a desenterrar los restos del difunto hasta que no hubiese pasado un
tiempo suficiente que garantizase que el cuerpo se hubiese descompuesto
completamente. Puede que esta aprehensión estuviese motivada por el temor a ser
contaminados por los efluvios que desprende un cuerpo putrefacto, o puede que
pensasen que la transición a la muerte definitiva no se completaría hasta que del difunto
solo quedasen los huesos. Interrumpir este proceso podría liberar el fantasma25 del
fallecido que, no pudiendo alcanzar su destino definitivo, se mezclaría con los vivos
alterando su rutina durante largo tiempo. Los banquetes que se celebraban anualmente
25
No se debe confundir alma con fantasma, pues la primera tiene unas connotaciones psicológicas que el
segundo no tenía en el mundo griego.

EPICURO?
45
en los cementerios tendrían entonces la intención de alimentar al difunto mientras este

completaba su proceso post mortem (Albinus, 2000, p. 30).
En los poemas homéricos, que curiosamente hacen referencia a la época

micénica, la cremación es la forma de enterramiento por excelencia. Además, los
objetos, que en época micénica eran enterrados con su dueño, en la Ilíada se exponen
sobre el túmulo funerario para admiración de los vivos. La inserción de estos ritos
puramente griegos a la Ilíada es uno de los anacronismos que contiene el poema
homérico, pues, según la datación de los restos arqueológicos, las cremaciones no
comenzarían a realizarse —esporádicamente en un principio— hasta el s. XI a.e.c., es
decir, más de un siglo después de la desaparición del mundo micénico.
Para Albinus, el propósito de la cremación era acelerar el paso del difunto a la

muerte definitiva. La ψυχή (psique, alma en griego) debía liberarse completamente del
cuerpo para entrar en el Hades, un lugar invisible, fuera del tiempo y del espacio, desde
el que no era posible retornar al mundo de los vivos. Para ello, era necesario que el
cuerpo desapareciera totalmente. Solo un enterramiento correcto, en forma y tiempo,
permitía el paso de la ψυχή a su morada final. No es de extrañar, por tanto, que los
griegos se espeluznasen ante la sola idea de sufrir una venganza como la que Aquiles
profirió a Héctor en la Ilíada, negándole el entierro durante días para impedirle así su
descanso eterno.
3.1.2. La escatología en la tradición homérica
Raramente la religión considera la muerte como el final de la existencia

humana y, en este sentido, la religión olímpica griega no es diferente. Si hay vida y hay
muerte, y si la religión cree que tras la muerte no se deja de existir, ¿en qué consiste
realmente la existencia humana? Es evidente que esta pregunta solo puede responderse
desde el punto de vista de los vivos. Para los griegos, la diferencia entre un vivo y un
muerto radicaba en el tipo de existencia: la del primero sería mortal y la del segundo
inmortal, pero en ningún caso el vivo y el muerto serían lo mismo (aunque ambos
existan). Este matiz es importante pues, como ya hemos visto, tanto Platón como sus

fuentes religiosas consideraban el cuerpo como un envoltorio perecedero del alma

eterna. Es Homero quien primeramente nos ofrece esta diferencia entre vivo y muerto y
quien nos hace una descripción más o menos precisa del submundo en el que creían los
griegos desde el periodo arcaico en adelante.
En los poemas homéricos, la ψυχή no lleva una vida activa en otro mundo
mejor que este; es más bien una especie de imagen congelada de lo que fue el difunto
mientras vivió. No obstante, el uso de la palabra ψυχή en los poemas homéricos plantea
no pocos problemas. En efecto, el significado arcaico de psique era el aliento de vida, lo
que mantenía con vida el cuerpo, que escapaba de este al morir, como si de una
bocanada de aire se tratase.
Aunque por comodidad traduzcamos ψυχή como alma, esta nada tiene que ver
con la visión que el dualismo tiene de ella y que es la visión a la que mayoritariamente
estamos acostumbrados hoy en día en Occidente a partir de Platón (Albinus, 2000, p.
45)26. Ψυχή es una palabra polisémica en griego antiguo. Por un lado, el significado más
arcaico es el de la ψυχή que abandona los restos del difunto, no como un alma inmortal,
sino como la vida que se escapa del cuerpo al que dio movimiento; es, en este sentido,
el último suspiro que precede a la muerte. Ψυχή está también relacionada con ὄνειρος
(oneiros) pues, además de sueño, ὄνειρος es la imagen, o la sombra, de un difunto. Sin
ser exactamente sinónimos, para Albinus, la relación que existe entre ψυχή y ὄνειρος da
una idea de lo fútil que era el alma desde el punto de vista griego: una mera sombra, un
simple sueño. No en vano, según la mitología griega, los dioses Hypnos y Thanatos —
del sueño y de la muerte respectivamente— eran hermanos y actuaban siempre juntos
como psicopompos de los soldados caídos en el campo de batalla. Ψυχή es, así mismo,
la conciencia que se escapa del cuerpo al desmayarse, pues siempre tiene esa
connotación de algo vital que abandona el cuerpo. También es el fantasma que habita en
el Hades, y como tal fantasma es insensible, estático, carente de vida: es una mera
imagen sombría. Como apunta Werner Jaeger, es complicado entender cómo, de
26
No obstante, ya en el siglo VI a.e.c., la palara ψυχή adopta su sentido de alma a lo que contribuyeron
enormemente los cultos mistéricos. En el momento en que el ser humano se vuelve responsable de su
comportamiento moral de cara al destino eterno de un espíritu dotado ya de conciencia, la ψυχή homérica
inerte adquiere su sentido de alma tal y como la entendemos en la actualidad (Jaeger, 1952, p. 88).

EPICURO?
47
“aliento vital”, ψυχή pasó a tener el significado de espectro de ultratumba que le da

Homero en sus poemas, pues ambos conceptos parecen alejados. Para Jaeger, esta
trasposición debió suceder de forma más o menos natural con el uso de la palabra dentro
de la sociedad griega arcaica (Jaeger, 1952, pp. 79–89).
Con relación a este carácter fantasmagórico de ψυχή, hay otro aspecto práctico
de la cremación entendida desde el punto de vista de los vivos. Como ya hemos
mencionado, mientras el cuerpo estuviese en descomposición, se creía que el fantasma
del difunto, en vez de dirigirse al Hades, vagaba por la Tierra y perturbaba a los vivos.
Después de muerto, Patroclo continuamente habla a Aquiles hasta que este lleva a cabo
la incineración de su cuerpo (Albinus, 2000, p. 33). Incinerar un cuerpo, por tanto,
permitiría a la ψυχή del difunto alcanzar su morada definitiva rápidamente. Tan pronto
el conjunto cuerpo-alma (vivo e indivisible) muere, el primero se vuelve cadáver y la
segunda, ψυχή (la vitalidad), lo abandona. Cuando el cuerpo se volatiliza, convertido en
humo por la cremación, se fusiona con el último suspiro, con ψυχή, y juntos migran al
Hades. Esta concepción griega del alma, enmarcada en la tradición homérica, es de
suma importancia de cara a la interpretación que hace de ella el materialismo, como
veremos más adelante.
Además del ritual de la cremación, existen otros rituales en la religión griega

relacionados con los difuntos. Vemos en la Odisea, por ejemplo, que la ψυχή del difunto
solo retorna a la vida temporalmente cuando los vivos le ofrecen libaciones de sangre;
es entonces cuando puede escuchar lo que estos le digan o incluso comunicarse. Como
ya hemos visto, no hay una continuidad de la vida en el Hades, pues ψυχή es tan solo la
repetición de lo que fue la vida del difunto en forma de recuerdo. El fantasma del
fallecido no tiene una “vida mental”, es simplemente el reflejo de lo que un día fue
(Albinus, 2000, p. 53). Para Albinus, en el Hades, el fantasma existe mientras está
presente en el recuerdo de los vivos: sin recuerdo, solo existe en la oscuridad, fuera del
alcance de los vivos. Estar relegado a la oscuridad equivaldría a no existir, ya que los
vivos no pueden tener ninguna certeza de que un día viviera y muriera aquel al que no
es posible recordar.

Para hablar de inmortalidad en la tradición homérica, tenemos que referirnos a

los héroes. El culto al héroe no tenía otro propósito que mantener vivo, tras la muerte, a
aquel que lo merecía, recordándolo. De esta forma, el héroe se vuelve inmortal y semi-
divino pues, aunque para los dioses inmortales, que son divinos, la existencia
trascendente comience con el nacimiento, para el héroe mortal, su existencia
trascendente da comienzo tras la muerte (Albinus, 2000, p. 78). Solo los héroes, o
aquellos que tenían algún parentesco con los dioses —Menelao, por ejemplo— podían
vivir eternamente felices en los Campos Elíseos. Y si el culto no fuera suficientemente
persistente como para eternizarlo, la épica, mil veces relatada —mil veces más
duradera— con toda seguridad contribuiría a perpetuar el recuerdo del héroe. En
definitiva, contribuiría a mantenerlo vivo por siempre en el más allá27.
El recuerdo, por tanto, forzaría la reaparición de la sombra del difunto, como

un pensamiento o un sueño, en la mente del vivo. Ante esto cabría preguntarnos: ¿es el
recuerdo del difunto un ente que se infiltra como un sueño en la mente del vivo y
haciéndolo perpetúa su existencia, o es el vivo el que permite que el difunto no
desaparezca mediante el acto del recuerdo? A tenor de lo expuesto, ambas posibilidades
eran factibles para los griegos. Los más crédulos pensarían que los difuntos tenían la
capacidad de acceder al pensamiento de los vivos, no así los más escépticos.
Ciertamente, a tenor de lo que hemos visto, la escatología de la religión

olímpica puede considerarse de índole negativa. Tal y como estaba concebida desde
época arcaica, existir como ψυχή en el más allá debía resultar muy poco “apetecible” (a
menos que se fuera un héroe). Sería comprensible que el individuo medio prefiriese,
incluso, que ni la ψυχή ni el Hades existiesen. Es lógico pensar también, que no creer en
el inframundo fuese bien tolerado dentro de la cultura griega. En este sentido, no es de
extrañar que querer aprovechar cada instante de la vida sensible —de una vida que al fin
y al cabo es perecedera— constituyese un buen objetivo, precisamente, porque lo que le
iba a esperar al vivo tras la muerte iba a ser una existencia espectral para toda la
eternidad, una existencia sujeta al recuerdo de los que dejaba atrás con vida.
27
Según la visión griega, gracias a la popularidad de la Ilíada, Aquiles sigue viviendo en el más allá
cuatro mil años después de su muerte.

EPICURO?
49
Ni la ética ni moral no tenía cabida en la escatología negativa de la tradición

homérica. Alcanzar los Campos Elíseos, no dependía de la rectitud con la que uno se
condujese en vida sino de lo heroicos que hubieran sido los actos del difunto en el
campo de batalla o de lo mucho que hubiera arriesgado su vida en mil aventuras dignas
de ser relatadas en un poema épico o en una obra teatral (Albinus, 2000, p. 86). ¿Qué
esperanza podían albergar las personas corrientes condenadas a desaparecer
completamente cuando después de dos o tres generaciones dejasen de ser recordados
por los vivos?
El orfismo, con su escatología positiva, constituía la alternativa más

esperanzadora para el común de las personas y podemos alinearnos con la tesis de
Edmonds y afirmar que, casi con toda probabilidad, la escatología positiva (órfica o no)
era mayoritaria en Grecia durante una buena parte de la historia antigua. El orfismo
aportaba esta esperanza y además era más democrático, más ético y justo que el
olimpismo. Terminó con el elitismo de los héroes épicos y proporcionó, a todos
aquellos que se iniciasen, los mecanismos necesarios para convertirse en sus propios
héroes; o lo que es lo mismo: para mantener la memoria y poder recordarse a sí mismo
en el más allá sin depender de los vivos. En definitiva, prometió una continuidad, no
solo de la existencia, sino de la personalidad más allá de la muerte. Ya no sería
necesario ser un valiente guerrero muerto en el campo de batalla, una reina griega o el
yerno de Zeus para lograr la vida eterna en los Campos Elíseos; los individuos
anónimos también tendrían su lugar en el paraíso.
3.1.3. Pragmatismo romano
Respecto a Roma, al margen de que prácticamente todos sus dioses tuviesen un

paralelo griego, lo más significativo, desde el punto de vista de la escatología, es que la
tradición griega y su filosofía permearon la cultura romana hasta el ascenso del
cristianismo a religión oficial del Imperio. Aunque la religión fue uno de los
instrumentos más importantes de poder que utilizó el Imperio para mantener su
hegemonía, durante el dominio romano se respetaron todas las religiones y creencias
personales siempre y cuando se compatibilizasen con el culto imperial. La integración

simbólica se logró mediante la instauración del culto al emperador, algo a lo que ya

estaban acostumbrados los griegos de los distintos reinos helenísticos, por no hablar de
los egipcios, que durante milenios habían adorado a sus faraones como a dioses en la
Tierra. En todo el Imperio, el culto al emperador se convirtió en una demostración de
lealtad a la causa romana (Whitmarsh, 2016). No obstante, no todos los pueblos fueron
igual de pragmáticos que los griegos y algunos, como el pueblo judío, se rebelaron
contra los sacrificios a los emperadores pagando un alto precio por ello. Los cristianos,
escindidos del judaísmo, tampoco se avinieron a la práctica de sacrificios en los altares
imperiales, pero, a diferencia del endogámico judaísmo, el cristianismo, más
cosmopolita, acabaría volviéndose útil para los intereses del Imperio y su estatus se
vería potenciado con el paso del tiempo.
3.2. El materialismo: de Parménides a los epicúreos
Se ha visto anteriormente cómo la creencia en un alma inmortal, cuyo destino

eterno depende del comportamiento moral del individuo en vida, tenía un origen
religioso y posiblemente extranjero, y cómo esta idea permeó en una rama del
pensamiento filosófico griego, el idealismo, cuyo máximo representante fue Platón. El
idealismo platónico acabó sincretizándose con una de las ramas del judaísmo para
alumbrar el cristianismo28, cuyas creencias perduran hasta nuestros días. Pero, la
increencia en la trascendencia del alma también formaba parte de la cultura griega. En
este sentido, Jaeger lleva a cabo una comparativa muy gráfica entre las creencias del
orfismo y la tradición homérica:
Naturalmente que si ponemos en contraste a Homero y a los órficos como

representativos de dos distintos tipos de creencias acerca del alma, podría el abismo
entre ellos parecer tan infranqueable, que podríamos tratar igualmente bien de la típica
oposición entre la fe popular y el misticismo o de las ideas filosóficas de dos razas
opuestas, representando Homero a los griegos y el realismo órfico a los orientales
(Jaeger, 1952, p. 89).
28
Apuntamos simplemente esta cuestión en la que no nos detendremos pues sería tema de un trabajo de
investigación aparte.

EPICURO?
51
Pues bien, este abismo entre lo olímpicos y órficos era el mismo abismo que
existía entre el idealismo y el materialismo filosóficos. Si utilizamos el tándem orfismo-
idealismo y las antítesis orfismo-olimpismo e idealismo-materialismo, podemos a priori
establecer la pareja olimpismo-materialismo y ver si la podemos mantener.
Los filósofos en los que nos vamos a focalizar no son tanto aquellos que
dudaban de la existencia de los dioses29 —pues poco importa que estos existan o no si la
conciencia del ser humano se limita al tiempo de vida del que dispone—, sino en los
que negaban la trascendencia del alma humana y por tanto cualquier más allá. Bien es
cierto que en ocasiones lo uno lleva a lo otro.
Jaeger utiliza «la concepción panteísta y naturalista» milesia como contrapunto

inicial de la teoría de la transmigración del alma (Jaeger, 1952, p. 88), pero nuestro
punto de partida se situará después de la escuela milesia. Dejaremos también al margen
a Heráclito, aunque proponemos rescatarlo para estudios de mayor alcance que el
presente. Concretamente, comenzaremos con el legado de Parménides (c. 520 a.e.c. –
s.V a.e.c.) pues este filósofo nos sirve de antesala al núcleo de este apartado: el
epicureísmo. El epicureísmo es, probablemente, la corriente filosófica materialista más
cercana al ateísmo filosófico, en lo que concierne a los dioses y a la increencia en el más
allá.
3.2.1. Parménides de Elea
De su obra solo han sobrevivido algunas citas —que no fragmentos (Cordero,

2021, p. 2)— del poema filosófico Sobre la naturaleza en escritos de otros autores. No
obstante, su influencia fue enorme en pensadores posteriores. El poema de Parménides
se presenta como una revelación divina y está enmarcado dentro de la tradición
homérica y hesiódica, tanto por el contexto como por el tipo de verso empleado. A pesar
de utilizar este marco “religioso”, según el filólogo clásico alemán Karl Reinhardt
29
En Battling the Gods, Tim Whitmarsh lleva a cabo un exhaustivo trabajo de investigación sobre las
fuentes en las que pueden leerse posiciones escépticas o contrarias a la existencia de los dioses, pero poco
aporta sobre la increencia en la trascendencia del alma

—citado por Jaeger—, Parménides es «un pensador que no conoce otro deseo que el de
conocer, ni siente otra fuerza que la de la lógica y al que dejan indiferente Dios y el
sentimiento» (Jaeger, 1952, p. 93). Aunque esta afirmación pueda resultar algo
exagerada, sí nos permite entender que la referencia a los dioses que el filósofo lleva a
cabo a la hora de plasmar su pensamiento no implica necesariamente que creyese en
ellos. En efecto, en la Grecia antigua, la invocación a los dioses, incluso cuando se
expresaban las ideas más racionales, no suponía una contradicción.
Sí hay que recalcar que Parménides, al utilizar las mitologías de Homero —y

principalmente de Hesíodo30— como marco de referencia de su obra, está situando su
pensamiento dentro del escenario de la tradición griega más pura y a la vez está
confrontando su Ser eterno y único con todo el panteón de dioses y diosas del mundo
antiguo (Jaeger, 1952, p. 96). Para Parménides todos ellos debían formar parte de este
Ser único al que todo pertenece y cuyas “partes” solo son distinguibles por efecto de la
distorsión de los sentidos y el pensamiento humanos.
Lo novedoso del pensamiento de Parménides respecto al de sus antecesores

radica en dejar de buscar «el principio o elemento fundamental de la realidad» para
colocarse «en un plano previo», es decir, «antes de estudiar qué son las cosas, hay que
admitir que hay cosas y, si hay cosas, es porque hay ser» (Cordero, 2021, p. 3).
Parménides es considerado el precursor de la metafísica, incluso antes que Aristóteles, y
es evidente porqué.
En su Sobre la naturaleza, el eléata establece una estricta separación entre lo

que es (ὂν) y lo que no es. Lo que no es, no se puede conocer —aquel que tiene la
capacidad de conocer pertenece al ámbito de lo que es— por tanto, lo que no es es
inalcanzable y a todos los efectos inexistente. De existir lo que no es, se negaría la
existencia de lo que es y esto es una pura contradicción «dado el carácter absoluto y
30
La revelación divina que describe Parménides en el proemio de Sobre la naturaleza recuerda a la que
relata Hesíodo en su Teogonía. Para Jaeger este paralelismo revela la clara intención de Parménides de
confrontar su experiencia con la del pastor de Ascra utilizando la metodología de describir una revelación
divina. En el caso del filósofo, la iluminación de la que es objeto nada tiene que ver con una experiencia
religiosa sino con una revelación de índole personal (similar a la iluminación budista): «Lo que hizo
Parménides fue tomar la forma religiosa de expresión y transponerla a la esfera de la filosofía, de suerte
que en verdad tomó forma todo un nuevo mundo intelectual» (Jaeger, 1952, pp. 96–100).

EPICURO?
53
necesario del hecho de ser» (Cordero, 2021, p. 4-5). Por tanto, solo lo que es puede
existir. Cordero señala que el sujeto del verbo existir es el infinitivo ser (lo que es, pero
no como «un infinitivo sustantivado» sino como un puro verbo), y que las opciones que
tiene el individuo para conocer no son dos diferentes sino una y la ausencia de esa una,
es decir ser y no-ser (Cordero, 2021, pp. 3–4) de ahí que ningún dualismo sea posible en
Parménides.
Respecto a las propiedades del ὂν, dice Parménides que lo que es no puede no
haber sido ni puede dejar de ser, lo que implica que es eterno; además lo ocupa todo,
porque “todo” no puede no ser; y es uno, pues de haber múltiples seres, habría límites y
dichos límites implicarían la existencia de un espacio de lo que no es entre ellos. Esta
aproximación intelectual al ὂν, es decir, desde el λὁγος, tiene una implicación directa:
los sentidos son engañosos, la verdad y la apariencia son cosas diferentes. Abriendo la
puerta a los atomistas, que vinieron después, se la abrió también a Platón y su
idealismo.
No se puede evitar, en este punto, establecer un paralelismo entre la visión

parmenídea de los sentidos y el velo de Maya de la tradición hindú.
(…) la mirada del individuo rudo está enturbiada, como dicen los hindúes, por el velo
de Maya: a este se le muestra, en lugar de la cosa en sí, solamente en fenómeno en el
tiempo y el espacio, el principium individuationis, y en las restantes formas del
principio de razón: y en esa forma de su limitado conocimiento no ve la esencia de las
cosas, que es única, sino los fenómenos de esta, que aparecen diferenciados,
separados, innumerables, muy distintos y hasta opuestos (Schopenhauer, 2005, p. 378)
En efecto, el “individuo rudo” al que hace referencia Schopenhauer para

explicar el efecto del velo de Maia en el común de los seres humanos es aquel que, en
términos parmenídeos, transitaría por la “vía de la opinión” en vez de por la “vía de la
verdad”. Es por esta segunda vía por la que se conduce aquel que adquiere el
conocimiento verdadero, a saber, que el ὂν es uno y es todo. En la imagen del camino
(la vía) que utiliza Parménides para explicar su pensamiento, también resuenan ecos
religiosos. Jaeger establece una asociación —forzada, en mi opinión—, con el camino
de salvación de los misterios. No obstante, mientras la meta del camino mistérico es la
salvación del alma, la de la vía recta de Parménides es la verdad. Aunque Jaeger hace

conjeturas con una posible influencia mistérica —pues estos cultos eran muy populares
en la Magna Grecia donde se ubicaba Elea (Jaeger, 1952, pp. 102–103)—, parece que
Parménides se esforzó demasiado en elegir el lenguaje de Homero y un marco de
referencia hesiódico para redactar su poema filosófico. En este sentido, la vía recta
puede recordarnos mucho más a los senderos de sabiduría del noble camino óctuple
budista (comprensión y pensamientos correctos, lo que equivale a liberarse del velo de
Maya), cuya meta es el Nirvana, un concepto que, al igual que el ὂν de Parménides, no
tiene principio ni fin, no se puede crear, no tiene dualidad, no tiene partes... y equivale a
un estado de iluminación, de la fusión con el todo, que es brahman, del que ya hemos
hablado anteriormente.
Parménides no era ajeno a la variedad que muestra la naturaleza y para

explicarla desde un punto de vista monista, deduce que esta diversidad habría surgido
de la pugna entre la luz y la oscuridad como partes ambas del ὂν (Kirk et al., 2014, pp.
338–340). Como ya hemos indicado, en esta visión parmenídea de la verdad no cabe
dualismo alguno. Por tanto, alma y cuerpo debieron ser son la misma cosa para
Parménides. Si el ser humano establece una distinción se debe a la vía errónea que toma
su pensamiento, que le lleva a confundir lo que es con lo que no es y viceversa.
Lo mismo podría aplicarse a la vida y la muerte. Tomada en sentido estricto, en

la metafísica de Parménides carece de sentido hablar de escatología positiva, es decir,
del juicio de las almas, del Hades, del cielo o el infierno. El neoplatónico Simplicio de
Cilicia (c. 480–560 d.e.c.), en el apartado 39 de su Comentario a la Física de
Aristóteles, hace referencia a los fragmentos 8, 12 y 13 del poema filosófico de
Parménides, a partir de los cuales deduce, «que el ser uno no se identifica con ninguno
de los seres sometidos a generación y corrupción, ni con el cielo, ni con la hipóstasis del
alma, ni con la del intelecto» (D’Hoine, 2017, p. 196), es decir, que el ser nada tiene
que ver con el alma trascendente. No obstante, el pensamiento de Parménides no entra
en contradicción con la escatología negativa de la tradición Homérica para la cual el
individuo muerto pervive mientras su memoria permanece en el recuerdo y los sueños
de los vivos.
La influencia de Parménides no se limitó a los filósofos materialistas griegos;

también Platón estuvo muy influido por él y le dedicó uno de sus diálogos. En el

EPICURO?
55
Parménides platónico, un joven Sócrates intenta desmontar las complejas paradojas que
empleaban el anciano Parménides y su alumno Zenón de Elea para sustentar su idea de
una realidad constituida por un ser único e indivisible, no creado e imperecedero. El
Parménides de Platón es una de las obras más enigmáticas y complejas del ateniense y
aún hoy no llega a comprenderse con claridad la argumentación que emplea su autor
para la defensa de su teoría de las formas, fundamento de su filosofía idealista. Para
algunos especialista en los diálogos de Platón, el Parménides es un ejercicio de
honestidad ya que pretende recopilar los principales retos a los que tiene que someterse
la teoría de las formas —como si de unas pruebas gimnásticas se tratase—, muchos de
los cuales no pueden darse por superados, al menos en el momento temprano en el que
fue escrito (Rickless, 2020). Platón se desligará completamente de Parménides en El
Sofista, una de sus obras de madurez escrita a los 60 años. En palabras de Cordero,
«como consecuencia de su crítica a Parménides, Platón aportará novedades que van a
cambiar el curso de la filosofía, en especial, en lo que concierne al logos como discurso.
Pero Platón deberá pagar un precio muy elevado por la innovación que introducirá en el
ámbito del logos, pues quedará sepultado bajo el peso abrumador de la negación
absoluta, que es la otra cara de la medalla del ser absoluto de Parménides» (Cordero,
2021, p. 2). En efecto, Platón necesitará considerar lo que no es como una opción al
mismo nivel de lo que es, no como la negación de lo que es, para sostener el principio
dualista de toda su filosofía. Con ello cae en la contradicción que ya hemos señalado
con anterioridad por más que asigne la Forma de la Diferencia al no ser y su
contrapartida es la Forma de la Identidad del ser porque la diferencia siempre es relativa
a lo otro que es absoluto (Cordero, 2021, p. 9).
3.2.2. Los atomistas
Los dos filósofos precursores del atomismo fueron Leucipo de Mileto (s. V
a.e.c.) y Demócrito de Abdera (c. 460-370 a.e.c.)31. El primero fue, según algunas
31
Se sabe muy poco de Leucipo y algo más de Demócrito dadas las numerosas contradicciones y dudosa
veracidad de algunas fuentes por lo que, aunque Aristóteles atribuye a Leucipo la paternidad del

fuentes, discípulo de Zenón de Elea (a su vez discípulo de Parménides) y el segundo lo

fue del primero, por lo que, de ser ciertas estas relaciones, podríamos ver una línea de
pensamiento que nace en Elea y, como veremos más adelante, llegará hasta el Jardín
ateniense de Epicuro y la biblioteca de la Villa de los Papiros de Herculano32.
Para entender la evolución del pensamiento materialista desde Parménides a

Demócrito, debemos pararnos antes en Meliso de Samos (s. V a.e.c.), discípulo del
primero. Probablemente fuera maestro de Leucipo o, al menos, tuvo una gran influencia
sobre él. Meliso, sin buscarlo realmente, alumbró «una de las nociones clásicas del
pensamiento físico griego: el vacío es la precondición del movimiento» (Kirk et al.,
2014, p. 513). Meliso postuló que el vacío no es nada, lo que utilizarían los atomistas
para explicar su versión del ser.
Adicionalmente contradijo a Parménides en lo que a la extensión del ser se

refiere. Su maestro le atribuía la forma de una esfera, pues la esfera representaba la
máxima perfección en el pensamiento griego antiguo. Para Meliso esto carece de
sentido y así le atribuye Simplicio el siguiente argumento, tan elegante, en el apartado
29 de su Comentario a la Física de Aritóteles: «lo que no es todo, no puede ser
siempre» (Kirk et al., 2014, p. 507). Es decir, si el ser es eterno y no tiene ni principio ni
fin, tampoco puede tener límites espaciales; tiene que ocuparlo todo, tiene que ser
infinito en el tiempo y en el espacio también. La afirmación de Meliso le parece muy
burda a Aristóteles, que se burla del filósofo-militar en el capítulo 3 de su Física.
Meliso defiende que algo que tiene principio y fin en el tiempo pasaría de no ser a ser,
precisamente “siendo”; es decir, habría una parte inicial y primera de lo que es y una
última parte de este justo antes de dejar de ser por completo. Esto provoca que aquello
que tiene límites en el tiempo también tenga límites en el espacio. Por contraposición,
algo eterno tiene que ser necesariamente ilimitado en el espacio (Kirk et al., 2014, pp.
508–509). La acusación de Aristóteles a este razonamiento tiene algo de sentido pues. A
atomismo (Kirk et al., 2014, pp. 519–522), nos referiremos a lo dos filósofos conjuntamente cuando no
esté clara la autoría de un pensamiento.
32
El propia Epicuro cuestionaba la existencia de Leucipo o al menos no la consideraba filósofo, algo que
hoy en día no se cuestiona. No obstante la relación con Zenón de Elea sí está puesta en tela de juicio, pues
no todas las fuentes coinciden en ello (Kirk et al., 2014, pp. 519–522).

EPICURO?
57
simple vista, pudiera parecer que, Meliso confundiera la infinitud temporal con la
espacial (Bredlow, 1997, pp. 4–5).
No obstante, en la actualidad, tras el análisis profundo de los pensamientos

atribuidos a Meliso, se apunta a que la argumentación de este es mucho más sólida de lo
que pensaba Aristóteles:
Si lo eterno no fuese la suma de 'todo lo que es', sino que quedara todavía al margen
una parte de lo que es, entonces esta parte no sería eterna, sería perecedera. Pero eso
no puede ser, porque todo lo que verdaderamente es ha de ser algo eterno, como había
quedado ya demostrado. Así que lo eterno debe abarcar precisamente la suma de 'todo
lo que es'. Suponiendo que sea correcta la premisa 'Todo lo que verdaderamente es
eterno' (Bredlow, 1997, p. 9)33
Estas reflexiones melisianas fueron muy bien aprovechadas por Leucipo y

Demócrito para darle una vuelta de tuerca al ser de Parménides a partir de su teoría de
los átomos. En efecto, supieron detectar el punto débil del argumento de Meliso, pues
dedujeron la posibilidad de que haya «una pluralidad de entes eternos que, por tanto,
tomados cada uno de por sí, serían eternos sin ser a la vez 'todo lo que es' (…): de modo
que sería, en efecto, posible "ser siempre lo que no es todo"» (Bredlow, 1997, p. 9).
La asimilación que lleva a cabo Meliso del no ser de Parménides con el vacío
(κενός) es también utilizada en el atomismo para explicar el movimiento.
Implícitamente, Parménides tenía que admitir desde un punto de vista lógico (si no
ontológico) que, si lo que es está limitado, todo lo que queda fuera de los límites del ser
es necesario para definirlo, aunque no sea.
Es decir, la predicación del ser implica la del no-ser, existiendo la misma necesidad
lógica tanto de una como de otra; aunque se pueda decir que la «nada» o el «vacío» no
es o no existe (lo que en griego viene a ser lo mismo) subyace una noción de lo que es,
aunque esta sea negativa (Megino Rodríguez, 2002, p. 317)
Según Megino Rodríguez, el no-ser es el contrapunto ontológico del ser de

Parménides mientras el vacío lo es desde un punto de vista cosmológico (óntico). Es
33
Citando a OFFNER, M.: "Zur Beurteilung des Melissos", Archiv für Geschichte der Philosophie 4
(1890)12-33

precisamente Meliso el que establece por primera vez de forma explícita el vacío como
la forma cosmológica del no-ser e indica que, por no ser, es nada. Es decir, Meliso niega
la existencia del vacío, como implícitamente la niega Parménides, pero, al igual que su
maestro, lo necesita desde un punto de vista lógico. El vacío, en cuanto es necesario
para definir lo ente, lo delimita y, al delimitarlo, permite que la razón explique tres
aspectos de la realidad que son patentes para los sentidos: el movimiento, la
multiplicidad y el cambio (Megino Rodríguez, 2002, pp. 318–319). Curiosamente
Meliso es quien por primera vez asocia la necesidad de vacío para explicar el
movimiento y lo hace precisamente para confirmar que el ser es estático, pues el vacío
no existe. Meliso, sin querer, está dando la clave a los atomistas para explicar el
movimiento.
Leucipo acepta la argumentación lógica del eleatismo con respecto al ser, pero no
queda satisfecho con su postura respecto a los testimonios de los sentidos, que para el
atomismo responden a fenómenos tan reales como la unidad, la plenitud, la
inalterabilidad o indivisibilidad del ser (Megino Rodríguez, 2002, p. 325)
Leucipo y Demócrito conciben el vacío como lo que no posee los atributos del
ser, pero, al igual que este, existe y además hace que la realidad pueda constituirse.
Igualmente, los atomistas toman los argumentos que utilizaba Meliso para negar la
multiplicidad del ser precisamente para demostrarla: al existir el vacío de pleno derecho,
el ser puede dividirse y sus partes estar separadas por el vacío sin que lo que es deje de
ser y sin que el vacío adquiera atributos del ser. A estos entes individuales que
constituyen lo que es los denominaron átomos34 (Megino Rodríguez, 2002, p. 326).
Los átomos son una infinitud de cuerpos extensos, compactos, plenos, impenetrables,
inmutables, impasibles, carentes de cualidades sensibles, invisibles por su tamaño y en
perpetuo movimiento, que poseen ilimitadas formas, figuras, orientaciones,
disposiciones y tamaños, y que conforman la totalidad de las cosas mediante sus
colisiones, contactos, reuniones y disoluciones. Constituyen la verdadera realidad
última del ser, de lo pleno; fuera de ellos, solo hay vacío (Megino Rodríguez, 2002, p.
326).
Será Epicuro quien, a partir del atomismo, llevará el materialismo hasta sus
últimas consecuencias, aniquilando completamente el dualismo alma-cuerpo y cualquier
creencia en el más allá.
34
Del griego clásico ἄτομος, significa “indivisible”

EPICURO?
59
3.2.3. Los epicúreos
Epicuro de Samos fue el fundador de la corriente filosófica que lleva su

nombre. En Battling the gods: atheism in the ancient world, Tim Whitmarsh llama
theomakhos (“asesino de dios”) a Epicuro (Whitmarsh, 2016, p. 173). Ello nos da una
idea de lo que supuso, desde el punto de vista religioso, el epicureísmo en la Grecia
antigua. En la medida en que el miedo a la muerte y al castigo divino suponían una
fuente de ansiedad para el ser humano, Epicuro focalizó su investigación científica y su
filosofía en combatirlo.
3.2.3.1. Epicureísmo
En efecto, la filosofía epicúrea aportó a la cultura griega, y posteriormente a la

romana, unas pautas metodológicas sencillas para alcanzar la felicidad en esta vida. Ni
el placer hedonista ni la virtud estoica son sus metas, sino simplemente las
herramientas, que bien gestionadas, sirven para proporcionar al ser humano la felicidad.
Esta gestión requiere un paso previo de meditación intelectual: «deben concebirse de
manera adecuada a los dioses, a la muerte, al placer y al dolor» (Mas Torres, 2018, p.
11).
Son muy escasos los escritos atribuidos al propio Epicuro que han llegado
hasta nuestros días. Casi toda su obra la conocemos a través de fuentes secundarias. De
Natura —de la que solo se conservan fragmentos y referencias — se considera su obra
magna y la más compleja. Además, Epicuro escribió varios epítomes y obras menores
destinadas a todo aquel que, no siendo feliz, desease serlo y buscase el camino en su
filosofía. De entre ellos, Las máximas capitales —recopiladas por Diógenes de
Laercio— constituyen la base de los principios epicúreos (Mas Torres, 2018, pp. 12–
13). A partir de las máximas, el epicúreo podía establecer el nivel razonable de placer
que debía buscar en la vida teniendo siempre en mente que esta es fútil, que la vejez
despoja al individuo de salud y lozanía y que, al final, la muerte “niveladora” acaba
enrasando a todos los seres humanos y despojándolos de sus posesiones y su vanidad.

Epicuro no concibió su filosofía solo para los hombres más eruditos y

pudientes de la sociedad griega, sino que desarrolló una estrategia al alcance de todo el
mundo, incluidas las mujeres, libertos y esclavos. De hecho, el filósofo samio acogía en
su Jardín —la escuela de Atenas en la que impartía sus lecciones— a cualquier persona
independientemente de su sexo o extracción social, algo muy transgresor en el mundo
intelectual griego de la época y que fue motivo de no pocas críticas. Únicamente
tenemos que pensar en otros filósofos elitistas coetáneos de Epicuro, como Aristóteles
(cuyo Liceo no estaba muy lejos del Jardín del samio), para imaginarnos la enemistad
que debía existir entre ambos.
No solo su carácter universalista era duramente cuestionado: el epicureísmo

también chocaba con las creencias religiosas y las supersticiones griegas y romanas. «A
un griego, más todavía a un romano, no le debía de resultar fácil asumir la negación de
la divina providencia y la adivinación, que es inútil buscar y propiciarse la benevolencia
de los dioses o que no hay una supervivencia tras la muerte y que, por tanto, carece de
sentido el culto a los fallecidos» (Mas Torres, 2018, p. 17). De ahí que, debido a una
más que probable malintencionada interpretación de sus principios, la concepción
epicúrea del placer se representase con mucha frecuencia de forma grotesca. Tanto la
iconografía como la literatura —especialmente el teatro— atribuían a los seguidores de
Epicuro todo tipo de excesos y obscenidades. De hecho, sus enemigos los comparaban
con cerdos, asimilando los principios epicúreos a la práctica del vicio o la glotonería
porcina. No obstante, los propios epicúreos se lo tomaban con humor. Para ellos, «los
cerdos alegorizan una vida simple y sencilla, alejada de todo tipo de preocupaciones, un
modelo de vida, en consecuencia, digno de ser imitado» (Mas Torres, 2018, p. 253). El
cerdo acabó convirtiéndose en su insignia como lo atestigua la simpática escultura en
bronce de un cerdo hallada en los jardines de la Villa de los Papiros de Herculano
—propiedad del noble epicúreo Lucio Calpurnio Pisón (100 – 43 a.e.c.)—. También
Horacio (65 – 8 a.e.c.), en una carta que remite a su amigo el poeta Albio Tibulo, hace
gala de pertenencia y se describe a sí mismo con orgullo como «un cerdo de la piara de
Epicuro».
En honor a la verdad, hay que admitir que a su mala fama también contribuyó
el excesivo afán universalista de algunos de sus discípulos, los cuales, para hacer llegar

EPICURO?
61
a las masas los principios epicúreos, desvirtuaron el mensaje y divulgaron un tipo de

placer superficial que perjudicó considerablemente su imagen. A propósito de esto,
Séneca (4 a.e.c. – 65 d.e.c.) criticó el falso epicureísmo: «[Séneca] distingue entre la
auténtica doctrina de Epicuro sobre el placer, “sobria y austera”, y quienes “se entregan
al placer, siempre eructando y borrachos” y encuentran en aquella excusa para sus
excesos: “… se acogen apresuradamente al nombre en busca de un patronazgo y de una
tapadera para sus pasiones”» (Mas Torres, 2018, p. 248).
A pesar de los esfuerzos divulgativos de sus discípulos, a la muerte de Epicuro,

su escuela se sumó al decaimiento que estaban experimentando todas las corrientes
filosóficas griegas con el declive del mundo helenístico y el apogeo de Roma, declive
que duró hasta los últimos años de la república. En palabras del cardenal y filósofo
tomista Zeferino González (1831-1894),
La educación, el carácter, la historia y el genio de los romanos no eran los más a

propósito para cultivar el estudio de la Filosofía. La vida activa constituía el tema
principal de su educación, y el genio de la especulación científica tenía y podía tener
muy poca cabida en la educación de un romano, que era una educación esencialmente
político-militar. Toda su atención se dirigía al amor de la patria y toda su actividad se
concentraba en el menosprecio de la muerte, en la pasión de la gloria, y como medio
de afirmar estos sentimientos e ideas, en la austeridad de costumbres, en el culto de las
tradiciones de los antepasados, en la sencillez de la vida, en la constante vigilancia por
el bien público, en la libertad de la patria y el poder de la república. Para el romano
antiguo, para el romano de los buenos tiempos de la república, no había más escuela
que el Foro y el Campo de Marte, ni más liceo que la tienda de campaña. Los literatos,
los oradores, los filósofos eran considerados como gente baladí, que poco o nada
significaban al lado del guerrero y del hombre político (González, 2002, pp. 398).
No obstante, con el advenimiento del Imperio, la élite romana relajó sus

costumbres y se volvió más proclive al lujo, el refinamiento y los “goces del cuerpo” lo
que conllevó la búsqueda del «complemento de sus placeres sensuales en el cultivo de
las letras y las ciencias» (González, 1886, pp. 401). Es entonces cuando los ciudadanos
de las capas más altas de la sociedad romana comienzan a estudiar filosofía para
distinguirse de los nuevos ricos, las clases medias y las más bajas. La filosofía epicúrea,
entre otras, vuelve a impregnar el pensamiento de la élite social e intelectual del mundo
mediterráneo. Sus principales centros de difusión fueron la región de Campania, en
Italia, y la región de Licia en la actual Turquía.

Entre los siglos I a.e.c. y I d.e.c. la literatura latina alcanza su cénit y nos
topamos con figuras de la talla de Virgilio, Horacio, Lucrecio o Filodemo, que
simpatizan o incluso se vuelven adeptos del pensamiento epicúreo. Incluso Séneca,
decepcionado con el estoicismo, pierde sus prejuicios hacia el epicureísmo. Políticos
afamados, como Cayo Mecenas (70 a.e.c. – 8 d.e.c.), consejero de Augusto, se unieron
también a esta corriente. Lo mismo puede decirse del ya mencionado Pisón, suegro de
Julio César, en cuya villa de Herculano, además de la obra de Epicuro, se encontraron
un sinfín de obras de Filodemo de Gadara (110– c. 35 a.e.c.), uno de los protegidos de
Pisón. También la emperatriz Plotina (70 – 123 d.e.c.), esposa de Trajano, era
simpatizante del epicureísmo (Mas Torres, 2018, p. 238). No es por tanto descabellado
pensar que, si una emperatriz, un colaborador del emperador tan estrecho como
Mecenas, o un miembro de la nobleza y de la familia de Julio César como Pisón se
rodeaban de pensadores simpatizantes del epicureísmo, muchos miembros importantes
de la corte se congraciaran con esta filosofía también. Cicerón (106-43 a.e.c.), al que no
puede achacársele ser adepto a Epicuro precisamente, decía que los epicúreos habían
conquistado completamente Italia en su tiempo. No obstante, la escuela estoica, más
acorde con los valores de la República romana, fue mucho más popular entre las élites
romanas (Grafton et al., 2010, p. 320-321).
Es obvio que, si los epicúreos tuvieron problemas en sociedades permisivas

con todo tipo de creencias, como eran la griega y la romana, mucho peor fue su
situación con el advenimiento del cristianismo y su ascenso como religión oficial del
Imperio. A principios del s. V, Agustín de Hipona dice del epicureísmo que de él solo
quedan cenizas de las que no puede brotar ni una chispa (Grafton et al., 2010, p. 321).
Mientras las filosofías de Platón y Aristóteles, aunque de origen pagano, sí podían
acomodarse al cristianismo, la de Epicuro no lo hacía en modo alguno. La versión
epicúrea que pervivió durante la Edad Media fue la de los excesos hedonistas, mientras
su filosofía estaba prácticamente desaparecida salvo lo que subsistía en la literatura de
Lucrecio (99-55 a.e.c.), que con el paso de los siglos no dejo de ser objeto de estudio en
los centros de saber.
Hasta mediados del s. XV, con el hallazgo de un manuscrito de De rerum

natura de Lucrecio, el epicureísmo no despertó de su sueño (Grafton et al., 2010, p.

EPICURO?
63
321). No obstante, el epicureísmo no empezó a verse de una forma parecida a la actual

hasta mediados del s. XVII35 (Grafton et al., 2010, p. 322). En la actualidad son
abundantes los trabajos de investigación y publicaciones académicas que se llevan a
cabo sobre esta corriente de pensamiento, pero su número sigue estando lejos del de los
que se dedican a Platón y Aristóteles (Grafton et al., 2010, p. 324).
Tras esta breve revisión histórica, nos centraremos en cómo Epicuro dio una un
enfoque más amplio a la cosmología atomista de Leucipio y Demócrito hasta acabar por
negar la trascendencia del alma. Como apuntaba Karl Marx (1818-1883) en su tesis
doctoral, la filosofía natural de Epicuro era democriteana, por más que el samio
rechazase su influencia. No obstante, su discípulo Metrodoro reconoció la guía que
supuso Demócrito para su maestro (Mas Torres, 2018, pp. 52–54). Obviamente, el
atomismo conduce inevitablemente al escepticismo o, más bien, a la negación de lo
sobrenatural —puesto que el escepticismo implica la suspensión del juicio y Epicuro sí
emitía juicios en contra de los dioses y la existencia del alma—. Los epicúreos no eran,
en este sentido, escépticos pues consideraban que la práctica radical de la ἐποχή36
impedía la acción humana (Mas Torres, 2018, p. 58).
3.2.3.2. Epístola a Heródoto
La obra de Epicuro en la que podemos encontrar su concepción atomista de la

naturaleza y sus implicaciones metafísicas es Epístola a Heródoto37.
La Epístola a Heródoto, recopilada por Diógenes Laercio en su libro X, es un texto

que, junto con prestar las bases para una comprensión atomista del universo, contiene
los principios fundamentales para la superación de todo aquello que amenaza nuestra
tranquilidad. Si comprendemos por medio de los criterios del conocimiento verdadero
que el todo es átomos y vacío y que este todo se basta a sí mismo por la constitución
de sus propias leyes físicas, ahuyentaremos toda ansiedad fruto de la ignorancia, el
escepticismo y la superstición (Caro y Silva, 2008, p. 136).
35
Fuera de los círculos académicos, el término epicúreo se suele equiparar a amante de la buena vida.
36
En griego clásico, epojé o suspensión del juicio.
37
Heródoto, discípulo de Epicuro, no confundir con el historiador de Halicarnaso.

Esta epístola compendia la visión epicúrea sobre el alma en el contexto del ser
y la realidad sensible y por eso centraremos nuestro análisis en su contenido.
Tomaremos como base la traducción de Sebastián Caro y Trinidad Silva sobre el texto
de Diógenes Laercio El análisis lo llevaremos a cabo en dos partes: primeramente, nos
centraremos en las frases que explican la física de la realidad según Epicuro y en
segundo lugar veremos los párrafos en los que se explica la implicación que tiene este
conocimiento sobre las preocupaciones del ser humano.
En efecto, las bases fundamentales de la física atomista/epicúrea (sobre las

ideas de Parménides y los atomistas, el samio aporta alguna novedad) son expuestas en
la primera parte de la carta. El conocimiento científico es importante para Epicuro en la
medida en la que este le permite alcanzar la meta de la felicidad.
La primera frase que hace referencia a la concepción cosmológica del samio es

la siguiente: «Nada deviene a partir de lo no ente», En ella, Epicuro sigue la línea
argumental de Parménides y afirma que de lo que no es nada puede surgir. Continúa en
este segundo punto: «El universo fue siempre tal como es ahora y siempre será tal».
Esta afirmación puede ser entendida de dos formas distintas: la primera apuntaría a que
el universo se ha mantenido constante (sin movimiento ni cambio) a lo largo del tiempo
y así seguirá —lo que entraría en contradicción con ideas que aparecerán después en el
texto—; o que el universo es infinito y no tiene ni origen ni fin. Esta interpretación
parece mucho más plausible que la anterior. Al no existir un momento de creación ni
uno de destrucción, Epicuro se desliga de los que piensan en una cosmología cíclica.
Más adelante afirma: «El universo es cuerpos y vacío». Claramente, aquí

Epicuro se adhiere al argumentario atomista. Prosigue: «Que los cuerpos, por una parte,
existen, lo testimonia la sensación misma en todas las cosas, mediante la cual es
necesario comprobar a través del raciocinio lo no evidente». En este punto, el samio
rompe con Parménides, e incluso con los atomistas, pues da peso a los sentidos como
responsables del proceso de discernimiento de la realidad; eso sí, siempre que estos
estén refrendados por la razón.
A continuación: «Si no existiese, por otra parte, lo que denominamos vacío,

espacio y naturaleza intangible, no tendrían los cuerpos dónde estar ni a través de qué

EPICURO?
65
moverse, tal como evidentemente se mueven». En línea con el pensamiento atomista,

profundiza en la brecha existente entre este y la concepción de Parménides sobre el
movimiento de los cuerpos. A diferencia de los atomistas, Epicuro cree que el
movimiento es demostrable por la vía sensible, no Solo por la racional. Los átomos
están en permanente movimiento por lo que son generadores —semillas de otras
cosas— y aportan, a su vez, el movimiento y el cambio a todo (Mas Torres, 2018, p.
103).
El párrafo siguiente, tiene una interpretación compleja, pero es igualmente

revelador: «El universo es infinito, pues lo finito tiene extremo, y a un extremo se lo
observa desde algún otro extremo. De modo que, no teniendo extremo, no tiene límite, y
no teniendo límite será infinito y no finito». La explicación que da Epicuro para
apuntalar su idea de que el universo es infinito resulta algo simplista, pues recurre al
sentido de la vista para determinar la inexistencia de límites: si no se ven los extremos,
es que el universo no tiene límites. No obstante, sí es importante que tengamos en
cuenta que, para Epicuro, el universo no Solo es infinito en el tiempo sino también en el
espacio, no dejando lugar a la duda, como sí la hubo en Aristóteles y los neoplatónicos
vertieron acerca de la visión de la infinitud de Meliso. Ahondando en la cuestión del
infinito, Epicuro afirma también: «El universo es infinito tanto por la multitud de los
cuerpos como por la magnitud del vacío». Tanto el tejido que constituye el vacío como
los cuerpos que en él flotan son infinitos en su magnitud. De esta forma, no hay cabida
para lo que no es, pues todo es.
Concretando sobre la esencia del universo, unas líneas más adelante, Epicuro
aclara a su alumno Heródoto: «De entre los cuerpos, los indivisibles y plenos38, a partir
de los cuales se generan los compuestos y en los cuales se disuelven, son
incomprensibles en cuanto a las diferencias de sus figuras». Nuevamente hace suya el
planteamiento atomista: todo lo que hay se forma por la unión de átomos y se
descompone en estos. De ellos dice también: «Y los átomos se mueven continuamente
38
Se refiere a los átomos

durante la eternidad». Para Epicuro no existe ni causa in-causada ni motor inmóvil: los
átomos, que han existido por siempre, han estado y estarán eternamente en movimiento.
Estos, como eternos que son, representan el ἀρχή (arché, “origen”) que tanto
preocupaba a Platón y sus seguidores. Su existencia no requiere un demiurgo, o un
creador o el motor inmóvil de Aristóteles: los átomos existen desde siempre, como
cualquier otro arché al que pudiera dársele más validez por el mero hecho de ser volente
o pensante.
A continuación, destacamos las dos siguientes frases que, aunque no tienen una
relación directa con la idea del alma en Epicuro, sí son reseñables, pues nos permite ver
la amplitud del pensamiento del maestro del Jardín, que ya en el s. IV a.e.c. intuía la
existencia de mundos con vida más allá del nuestro. Efectivamente, el atomismo dio pie
a este tipo de especulaciones tan interesantes: «No existe nada que impida la infinitud
de los mundos» y «Los mundos no tienen por necesidad una sola configuración, pues
nadie podría demostrar que en un mundo no sea posible abarcar tales semillas a partir de
las cuales se forman los animales, las plantas y todas las restantes cosas que se
observan, y que en otro mundo tales semillas ni siquiera puedan existir». Admite
Epicuro que la vida podría mostrarse de formas diferentes a las de la tierra en otros
lugares del universo.
Por último, un retorno a Parménides lo vemos en: «La falsedad y el error están
siempre en lo que se adiciona a la opinión». Podemos deducir que esta frase está
relacionada con la vía de la verdad y la vía del error parmenideanas, siendo esta última
consecuencia de la opinión y no del conocimiento verdadero.
(Caro y Silva, 2008, pp. 148–160)
Una vez descrita la física de la realidad, en la segunda parte de su carta,

Epicuro explica a su alumno las implicaciones que la teoría atomista tiene para las
creencias del ser humano. En primer lugar, Epicuro describe el alma: «El alma es un
cuerpo sutilmente particulado, diseminado por todo el organismo y muy semejante a un
soplo». Efectivamente, el alma no tiene una naturaleza diferente a la del resto de los
entes del universo: está constituida por átomos (partículas). Se encuentra asociada al

EPICURO?
67
cuerpo y puede considerarse como un soplo, tal y como se entendía el alma en la

religión olímpica, como ya hemos visto.
Muy importante es la siguiente afirmación pues describe la interrelación alma-

cuerpo: «El alma tiene la mayor causa de la sensación, aunque no la habría conseguido
si no estuviera de algún modo cubierta por el restante organismo». Es decir, para
Epicuro es el alma la que posee la experiencia sensible, pero, dicha experiencia, no sería
posible sin los sentidos que radican en el organismo. Continúa con esta interesante
relación: «Disuelto el organismo todo, el alma se disemina y ya no tiene tales facultades
ni se mueve, de modo que ya no posee sensación». Tan necesario es el cuerpo para el
alma que, una vez este muere y se disgrega, también lo hace el alma, que pierde la
facultad de ser sensible, pues los órganos de los sentidos se desintegran al hacerlo es
cuerpo al que pertenecen.
Su visión materialista del alma choca de lleno con la de los idealistas en el

párrafo siguiente: «No es posible pensar algo incorpóreo en sí mismo excepto el vacío:
pero el vacío no puede hacer ni padecer nada, sino solo proporcionar el movimiento a
los cuerpos a través de sí. De modo que devanean los que dicen que el alma es
incorpórea». Solo aquello constituido por partículas puede moverse, transformarse y
llegar a convertirse en cuerpo y alma humanos. Lo incorpóreo, lo que no está
constituido por la asociación de átomos, es solo vacío, un vacío necesario para que lo
que es pueda ser. Aunque Epicuro en sus últimos años, y sus seguidores después,
comenzaron a distinguir diferentes tipos de almas en el ser humano, todas ellas
representaban aspectos de la psique humana y eran mortales. A nuestros efectos nos
interesa el alma (ánima) como “soplo” que mantiene vivo al cuerpo (Mas Torres, 2018,
pp. 145–148). Para Epicuro, el cuerpo está subyugado al alma; es un puro receptáculo
de Esta, y, en este sentido, en la filosofía del samio, planea este aspecto de la
concepción platónica alma-cuerpo (Mas Torres, 2018, p. 149). Por tanto, si el alma tiene
un papel más importante que el cuerpo, el epicureísmo no sería un materialismo puro
sino tal vez relativo (Mas Torres, 2018, p. 151).
A continuación, Epicuro se refiere a los dioses que, para algunos, son

responsables de la creación y del movimiento: «No es preciso considerar que, en los

fenómenos celestes, el desplazamiento, la revolución, el eclipse, el orto, el ocaso y las

cosas correspondientes a estas se generaron bajo el mandato de alguien que lo ordene o
lo haya ordenado». Nadie está detrás del movimiento de los astros, pues «es preciso
suponer que la necesidad y el ciclo regular de los cuerpos celestes se han llevado a cabo
desde el comienzo del universo en virtud de las intercepciones de tales concentraciones
ígneas39 concentradas ya en el origen del mundo».
Para Epicuro, desconocer la realidad que subyace bajo los fenómenos naturales
conduce al miedo y el miedo es principal fuente de infelicidad en su pensamiento
filosófico, de ahí que sea tan importante combatirlo. «Lo que yace bajo el examen del
ocaso, del orto, de la revolución, del eclipse y de cuanto es congénere con tales cosas no
contribuye en nada a la dicha que pudiera generar su conocimiento, sino, por el
contrario, quienes han advertido tales cosas, pero desconocen cuáles son sus naturalezas
y causas más decisivas, pueden tener tantos miedos como si nunca antes las hubieran
visto». En este párrafo Epicuro ataca las supersticiones y creencias religiosas acerca de
los fenómenos naturales. Y prosigue su argumentación enlazando el miedo a los
fenómenos naturales con el miedo a morir: «La turbación más decisiva para las almas
humanas se genera en el hecho de tener la opinión de que tales fenómenos celestes son
dichosos e incorruptibles y que tienen al mismo tiempo voliciones, acciones y causas
contrarias a ellos40, en el hecho de que se espere o sospeche, de acuerdo a los mitos, un
eterno terror en la muerte por parte de quienes temen la insensibilidad que acaece al
fenecer». Quienes desde su ignorancia creen que los cuerpos celestes son seres
animados, con voliciones, que pueden actuar en contra de las personas si así lo desean,
han de temerlos por necesidad. De la misma manera, el ser humano teme perder la
sensibilidad al morir porque así lo explica el mito, así lo sospecha el vivo, agregamos.
No podemos saberlo con certeza, pero con mucha probabilidad Epicuro está haciendo
referencia a la escatología negativa de la religión olímpica, pues, “de acuerdo a los
mitos”, el destino que le espera al difunto después de la muerte es sumirse en el olvido,
convertirse en una sombra más del Hades, sin sensibilidad.
39
Epicuro considera que los cuerpos celestes son concentraciones ígneas.
40
Aquí Epicuro hace referencia a la creencia en la divinidad de los cuerpos celestes (sol, luna, tormentas,
arcoíris…), la cual considera causante del miedo de los hombres.

EPICURO?
69
Epicuro, a continuación, intenta aportar una solución para estos miedos: «La
imperturbabilidad es liberarse de todas estas cosas y tener el recuerdo continuo de las
cosas todas y más decisivas». La ἀταραξία (ataraxia) se logra teniendo siempre presente
que los fenómenos naturales no tienen voluntad, que no hay dioses detrás de ellos, y que
la ausencia de sensaciones al morir es ausencia de dolor también. «Si atendemos a ellas
podremos investigar completa y rectamente las causas del origen de la turbación y el
miedo, y nos liberaremos, al investigar las causas de los fenómenos celestes y de las
restantes cosas que siempre acontecen incidentalmente, de cuantas cosas temen en
forma extrema los restantes hombres»
Por último, Epicuro concluye su epístola con esta magnífica frase que nos
exhorta a investigar científicamente la realidad para perder el miedo a la muerte y los
fenómenos naturales: «Si este poderoso discurso razonado llega a ser retenido con
exactitud, creo que cualquiera alcanzará una fortaleza incomparable respecto de los
restantes hombres».
(Caro y Silva, 2008, pp. 160–170)
Doscientos años más moderno que Parménides, en vez de utilizar un poema en

hexámetros para describir la tranquilidad que proporciona el verdadero conocimiento de
la realidad, Epicuro proyecta en una epístola didáctica esta misma inquietud que ya
mostraba su predecesor.
La concepción del ser humano y del cosmos que plasma Epicuro en La epístola
a Heródoto tiene profundas implicaciones sobre la ética y la vida del hombre. Sus ideas
no han quedado plasmadas en poemas ni en alegorías, pero sí en varias máximas que
desde la antigüedad se utilizan en el lenguaje corriente: memento mori (recuerda que vas
a morir), tempus fugit (el tiempo vuela), carpe diem (vive el momento) y omnia mors
aequat (la muerte nos iguala a todos). Estas locuciones recuerdan el destino inexorable
del ser humano e invitan a evitar el sufrimiento todo lo posible, teniendo siempre en
cuenta que la soberbia, el deseo, la dependencia o la adicción son fuentes de dolor.

En cierto modo, el epicureísmo nos vuelve a recordar al budismo, en este caso

a las cuatro nobles verdades, que de forma resumida vendrían a ser: 1) la vida es dolor;
2) el dolor proviene del deseo insatisfecho y la pérdida; 3) para evitarlo hay que
eliminar su causa, y 4) el método para eliminar la causa es la práctica de la moderación.
Es curioso que Epicuro utilice también el número cuatro para nombrar los principios de
su tetraphármakos: deben concebirse de manera adecuada a los dioses, a la muerte, al
placer y al dolor (Mas Torres, 2018, p. 11). Concebir de manera adecuada quiere decir
evitar el miedo a los dioses y la muerte, gestionar el placer para que no cause
sufrimiento y evitar todo aquello que sea causa de dolor.
Respecto a la correcta gestión del placer y el sufrimiento, Lucrecio, en De

rerum natura, describe todas aquellas actitudes y comportamientos que alejan al
individuo de una vida verdaderamente epicúrea. Así, por ejemplo, critica la
preocupación del supersticioso, los tormentos que experimenta el enamorado, la locura
que provoca la ambición política desmedida, la angustia del que no sabe poner límites a
sus adicciones… (Mas Torres, 2018, p. 349).
No obstante, a pesar del optimismo que destila la epístola del samio, los
epicúreos eran conscientes de que el miedo que se tiene a la muerte es más fuerte que el
que infligen los dioses, por ejemplo. Tanto si el alma desaparece al morir como si esta
sobrevive al cuerpo, la muerte resulta siempre perturbadora (Mas Torres, 2018, p. 351).
El miedo a los dioses descansa en opiniones erróneas que por lo general hunden sus
raíces en creencias populares, el temor a la muerte se apoya en ideas latentes que en
muchas ocasiones no cabe expresar de manera clara; por eso el miedo que producen
los Olímpicos es relativamente fácil de extirpar, mientras que la ansiedad que causa el
miedo a la muerte («un miedo secreto», «una ceguera anímica», «una arraigada
herida») es más difícil de erradicar (Mas Torres, 2018, p. 348)
Para los epicúreos, tras la muerte, no hay nada y la nada ni es objeto ni causa
de daño, por tanto, es un sinsentido temer estar muerto. El muerto no siente y, puesto
que sentir es la causa del dolor, al dejar de hacerlo no puede experimentar dolor alguno.
No se debe temer ni el castigo del alma, ni su dolor (Mas Torres, 2018, p. 352);
tampoco ha de esperarse premio alguno.
Epicuro habla de estar muerto, pero no dice nada sobre el proceso de morir, no
emite juicio alguno al respecto. Lucrecio pretende llenar este vacío intentando

EPICURO?
71
convencer a sus lectores de que la muerte es inevitable y un proceso natural, por lo que
no debe temérsela (Mas Torres, 2018, p. 353). En opinión de Mas Torres, Lucrecio
utiliza un argumento de corte estoico para pretender la ataraxia de sus interlocutores.
Más que recurrir a la búsqueda de la felicidad por la vía de la muerte, hay que asumirla
pues es inevitable y necesaria por naturaleza.
El argumento “de la simetría”, es decir, el que equipara la no sensación antes

de nacer con la de después de morir, fue también utilizado por los epicúreos al intuir
que podía tener un efecto sedante: «no somos espectadores de nuestra propia ausencia»
(Mas Torres, 2018, p. 355). De cualquier forma, lo que sí resulta práctico es que, si uno
quiere de verdad ser feliz en esta vida, debe librarse del deseo de inmortalidad para no
caer en la permanente frustración (Mas Torres, 2018, p. 362).
3.2.3.3. El epicureísmo en la iconografía greco-romana
Al igual que hemos hablado de la epigrafía de las laminillas de oro “órficas”, el

materialismo epicúreo también tiene sus objetos, en este caso impregnados de
iconografía. El epicureísmo es una singularidad dentro de la iconografía clásica, pues
¿cómo puede representase lo que no se puede ver o tocar? Cada época materializa las
ideas abstractas por medio de la representación de elementos reales o fantásticos
—imaginados a partir de combinaciones o deformaciones de objetos reales— en
función de sus costumbres, su entorno natural o sus creencias. En la cultura greco-
romana casi cada concepto abstracto estaba personificado por un ser mitológico o un
dios. Era frecuente recurrir a su representación, o a la de sus atributos, para recrear las
ideas. Así, por ejemplo, la personificación de Némesis y sus atributos representaría la
venganza, la de Eris la discordia, Cronos el tiempo destructor, Niké la victoria, Fortuna
la suerte cambiante…
Pero, sin recurrir a la rica iconografía del superpoblado panteón de los dioses
greco-romanos, ¿cómo puede representarse un concepto filosófico, en concreto, la
concepción epicúrea de la vida y la muerte? En definitiva, ¿cómo puede recrearse la
futilidad de la vida cuando se ha desterrado completamente el mito? Hoy en día se
acepta que la mayor parte de los esqueletos que se representaron en la antigüedad

esconden un mensaje epicúreo. Los estudios iconográficos, principalmente los llevados

a cabo por Katherine Dunbabin, son en gran parte responsables de esta interpretación.
Dunbabin contó con el apoyo de la epigrafía que acompañaba a algunas de las
representaciones y de las fuentes clásicas. (Dunbabin, 1986, pp. 185–189).
Estos esqueletos recreados con mayor o menor acierto por la mano del artista
recibían el nombre latino de larvae. Lingüísticamente, larva es el “espíritu” o el
“espectro” —no necesariamente malicioso— de un difunto. En sentido metafórico
también puede significar “esqueleto” cuando hace referencia al motivo artístico al que
nos referimos, pues la palabra latina que designa a un esqueleto real es esceletus.
Alguien que tuviera el aspecto de una larva, no sería un ser silencioso o invisible (como
un espíritu), sino una persona extremadamente delgada o demacrada, al modo de las
figuras con forma de esqueleto que animaban los banquetes o decoraban los relieves y
grabados de los objetos y espacios relacionados con estos.
El esqueleto —representado como un objeto real inerte, o como un individuo

fantástico dotado de vida— aparece mayoritariamente como figurillas tridimensionales,
en decoraciones en relieve de objetos o adornando espacios convivales. No resulta
extraño este vínculo del esqueleto con el banquete pues éste último representa uno de
los máximos exponentes de la alegría de vivir (del carpe diem) en el mundo antiguo. En
este sentido, el esqueleto serviría como contrapunto del placer, como memento mori.
Sería el elemento discordante que contribuiría a darle un sentido profundo al placer pues
impediría que los comensales se dejasen llevar por un tipo de hedonismo superfluo. En
definitiva, en los banquetes en los que los comensales compartían una visión epicúrea
de la existencia, se celebraba la alegría de la vida, pero también se tenía un pensamiento
para la muerte. Los esqueletos servían para conmemorar la futilidad de la vida y la
inexorabilidad de la muerte y así invitar a los asistentes a disfrutar del momento. Este
disfrute consciente, bajo la premisa de la brevedad de la vida, Solo podía ser apreciado
por individuos formados intelectualmente en el campo de la filosofía griega. Quod
tempus fugit, memento mori. Omnia mors aequat ergo, carpe diem!
Cuando la figura del esqueleto está relacionada con objetos o espacios propios
del banquete recibe el nombre de larva convivalis (“espíritu de banquete”). Podía ser
una figurilla de diversos materiales que se pasaban de mano en mano los comensales o

EPICURO?
73
podían adornar objetos o espacios del convivium acompañados o no de epigramas u

otros elementos simbólicos como la mariposa —para hacer referencia al alma—, la
rueda —como símbolo de la fortuna—, las máscaras teatrales —como representación de
la falsedad de las costumbres sociales— o la plomada, que nivela una pared pero
también enrasa a todos en la muerte demostrando que las riquezas y la vanidad son tan
fútiles como la vida misma.
También pueden encontrarsear larvae comvivale en monumentos funerarios. Si

las larvae conviviale formaban parte de los banquetes epicúreos, no Solo es lógico
encontrarlas en la decoración de los objetos y espacios que utilizaban en vida por los
seguidores del filósofo samio, sino también en sus monumentos funerarios. Con mucha
menos frecuencia, pueden encontrarse larvae para reforzar la epigrafía (generalmente de
textos relacionados con el epicureísmo) a la que acompañan en monumentos funerarios.
Estas representan la cara más pesimista del epicureísmo: después de la muerte no queda
nada, Solo huesos. Esta iconografía es escasísima pues, aunque nuestro imaginario
actual vincula inmediatamente la figura de un esqueleto con la muerte o con un difunto,
antes de la Edad Media esta relación no necesariamente tenía que producirse. Los
difuntos eran representados habitualmente como personas vivas normales y corrientes, a
veces aladas, a veces cubiertas con los ropajes fúnebres para así distinguirlos de los
verdaderos vivos, dentro de la escena pictórica o escultórica en la que aparecen. Es
lógico que así sea, pues al ser la cremación una práctica muy habitual tanto en Grecia
como en Roma, lo que quedaba de la persona fallecida después de arder en la pira eran
pedazos de huesos dispersos y puras cenizas, no un esqueleto completo. Es cierto que
también se practicaban inhumaciones, pero, una vez concluida la ceremonia funeraria,
los féretros rara vez se abrían —y mucho menos se sacaban y exponían los restos
humanos— pues se tenía la creencia de que los cadáveres emitían miasmas que podían
contaminar el aire. Si bien los cuerpos sin vida de los criminales ajusticiados, los de los
pobres sin familia o los de los esclavos sin dueño, se arrojaban a vertederos (puticuli) a
las afueras de las poblaciones —donde quedaban a merced de alimañas y pájaros
carroñeros (Vaquerizo Gil, 2011, pp. 96–97)— la realidad era que los antiguos griegos
y romanos casi nunca presenciaban esqueletos (ni siquiera los estudiosos de la medicina
lo hacían porque era difícil tener acceso a ellos). Este es quizá el motivo por el cual los

artistas clásicos, salvo contadas excepciones, tenían tantas dificultades para representar
esqueletos y calaveras verosímiles. Lo mismo puede decirse del esqueleto o la calavera
como representación de la muerte en sí misma. Hasta la Edad Media los esqueletos o
calaveras no simbolizarán la muerte. En el mundo clásico, la muerte la personificaban
los dioses gemelos Tánatos e Hipnos, como ya se ha mencionado, los psicopompos o la
Moira Átropo que, con sus tijeras, cortaba el hilo de la vida llegado el momento.
Existen evidencias de que la costumbre de jugar con larvae en los banquetes

greco-romanos provino de Egipto. Heródoto (484 a.C.- 425 a.C.) describe cómo en el
país del Nilo era frecuente animar a los comensales de las celebraciones a beber
pasándose unos a otros una figura que representaba el cuerpo de una persona muerta
mientras se entonaban poemas y canciones que invitaban a disfrutar de la vida. Plutarco
(46 d.C. – 127 d.C.) es más concreto y habla de que la figura en cuestión, más que una
momia, era un esqueleto. De hecho, figurillas de este tipo datadas en el Imperio Medio,
el Imperio Nuevo y la época ptolemaica, se han descubierto en Egipto. (Dunbabin,
1986, pp. 208–212). Todo esto lleva a pensar que esta tradición pudo tener su origen en
Egipto, pues, como ya hemos visto, con el surgimiento y posterior desaparición del
atonismo, en los escritos comienzan a aparecer cantos que celebran la vida y que
recuerdan mucho a la visión epicúrea. Las culturas antiguas no eran compartimentos
estancos y siglos de contactos enriquecieron las formas de pensar en todas las costas del
Mediterráneo.
El motivo de la larva convivalis aparece también en la decoración de piezas de

vajilla utilizadas en los banquetes. La mayoría han sido datadas a partir del periodo
helenístico tardío. Casi todos los esqueletos son protagonistas de escenas cómicas y se
acompañan de máximas epicúreas en griego como κτῶ χρῶ (disfruta mientras puedas).
Las piezas de vajilla sin duda más hermosas y complejas desde el punto de vista de la
iconografía, son los dos modioli41 de plata del tesoro de Boscoreale, cercano a
Pompeya. Ambas copas están plagadas de alegatos epicúreos protagonizados por
esqueletos y otros símbolos como el cerdo, el animal con el que se relacionaba el
41
Se denominan modioli a las tazas que recuerdan al modium un recipiente utilizado en la antigua Roma
como medida de volumen.

EPICURO?
75
epicureísmo, mariposas, que hacen referencia al alma, legajos de filósofos famosos…

También se han hallado esqueletos en mosaicos de triclinios, todos ellos en poses
divertidas alegorizando el mensaje epicúreo.
Por último, vemos esqueletos similares en joyas, en concreto en anillos. Las

joyas acompañaban a su dueño a lo largo de la jornada y por tanto pueden contemplarse
tantas veces como se desee. En concreto, las gemas labradas con mensajes epicúreos
podían mirarse cada vez que fuera necesario recordar lo breve que es la vida, lo inútil
que es la vanidad, lo efímera que es la riqueza y también lo importante que es disfrutar
de cada momento. Siempre se percibe esa lacónica ironía epicúrea que, combinada con
vino, podría acabar en risas y carcajadas.

4. ANÁLISIS CRÍTICO DE LAS PRINCIPALES DIFICULTADES DETECTADAS
Durante el proceso de investigación que ha requerido este trabajo, se han

detectado diversos problemas, a algunos de los cuales se han enfrentado con
anterioridad aquellos que han abordado los temas aquí tratados. La dificultad para
interpretar textos tan antiguos, las lagunas historiográficas debido a la lejanía en el
tiempo, la evolución de la mentalidad de la sociedad humana… han propiciado, entre
los estudiosos más recientes, puntos de vista muy dispares, no pocas conjeturas y
muchas hipótesis. A continuación, expondré y analizaré los problemas que han
resultado más significativos a la hora de abordar la investigación, aportando un punto de
vista que, en algunos casos, puede resultar novedoso, y que dejo a disposición de
futuros investigadores para que, si así lo creen pertinente, lleven a cabo su propio
trabajo de crítica.
4.1. Problemas en el ámbito religioso
En primer lugar, abordaremos aquellos aspectos más conflictivos relacionados

con el ámbito de la religión para tratar en otro apartado los que tienen que ver con las
posturas filosóficas enfrentadas. Es importante tener en cuenta que, en la antigüedad, no
existía enfrentamiento entre corrientes religiosas (como sí lo había entre corrientes
filosóficas). Las posturas enfrentadas, en lo que respecta a la religión de la Grecia
antigua, se dan hoy en día entre los que sostienen hipótesis opuestas.
4.1.1. El problema de las etiquetas
Cabe señalar la dificultad que supone establecer los límites entre las distintas
creencias de la antigüedad para poder hablar de una religión u otra. Desde que en 1931
Ulrich von Wilamowitz pusiera en tela de juicio el término orfismo (Albinus, 2000, p.
103), se sigue intentando abandonar una etiqueta que demuestra tener cierta utilidad

EPICURO?
77
para los estudiosos del tema. Como ya hemos visto en el capítulo segundo, uno de los
investigadores que más ha tratado el orfismo, el español Alberto Bernabé, es capaz de
definir lo órfico poniendo en el centro el mito de Orfeo, pero desdibujando los límites
para eludir los compartimentos estancos42. Menos riesgos corre Hugh Bowden, que
elimina la etiqueta y señala, simplemente, que Orfeo era un personaje muy frecuente en
todo lo relativo a los misterios (Bowden, 2010, p. 139).
Una vez leída buena parte de las opiniones más significativas que existen al
respecto, concluimos que la postura de Bowden nos pone ante la tesitura de desterrar el
término orfismo como corriente religiosa específica, a pesar de su utilidad de cara al
estudio, pero su planteamiento parece bastante acertado. Todo apunta a que los griegos
no establecían la distinción que hacemos hoy en día. Puesto que queremos entender
aspectos tan relevantes como sus creencias religiosas, debemos intentar ver, en la
medida de lo posible, la cuestión como ellos la veían.
En efecto, existía una panoplia de mitos y creencias, tanto en lo que se refiere a

los dioses como en lo relativo a la escatología; unas creencias eran más habituales que
otras, unas tenían rituales y creencias de dominio público, otras estaban reservadas a los
iniciados —pero todos sabían que existían— de forma que cada cual podía decidir en
qué quería creer y qué cultos quería practicar. Se celebraban festividades populares
asociadas a los dioses, en las que se participaba masivamente, y ritos más restringidos,
destinados a los más curiosos, los “morbosos”, los crédulos o los amantes de las
vivencias fuertes. Por medio de estos rituales, los participantes experimentaban las
sensaciones propias de una hipotética fusión con lo divino. Para ello, con toda
probabilidad, consumían sustancias psicotrópicas, se dejaban sugestionar por los
sacerdotes, se sometían a ruidos estridentes, se exponían a la oscuridad absoluta
aprovechando la nocturnidad, o a juegos de luces potentes… Podemos dejar volar
nuestra imaginación porque lo que sucedía en las teletai se quedaba para los iniciados,
pues no estaba permitido hablar de ello (Bowden, 2010, p. 213). Muchos de estos ritos
42
Véase página 14

tenían relación con los mitos de Dioniso y Orfeo y, concretamente, con las experiencias
sobrenaturales que se les atribuían, como la resurrección, en el caso del primero, y la
catábasis/anábasis, en el del segundo.
Considerar el orfismo como una religión independiente en la antigua Grecia,

sería, en términos comparativos, como si hoy en día sostuviésemos que el
“procesionismo” es una religión aparte del catolicismo; es decir, como si todo lo que
gira en torno a las procesiones de Semana Santa, del Rocío o del Carmen —por poner
ejemplos que nos son cercanos en España— fuese algo estanco fuera de la Iglesia
católica, que implicase exclusivamente a los que creen en los poderes milagrosos de las
efigies portadas en procesión o en la utilidad de infringirse dolor públicamente para
expiar pecados, a los que se arrancan en llanto ante la exposición de una escultura que
representa a la Virgen María o pelean contra otros fervorosos creyentes para ser los
primeros en saltar la reja que separa a la masa de gente de una escultura. Todos los
católicos conocen estos ritos, pero unos participan en ellos y otros no, unos practican la
idolatría y otros no y, aun así, todos pertenecen a la misma confesión. Bowden emplea
también este paralelo para explicar la emoción experimentada en los ritos de iniciación
de los misterios (Bowden, 2010, p. 8).
Como hemos visto en el capítulo tercero, a la etiqueta “olimpismo” le sucede

algo parecido: es complicado aplicarla, pues la influencia griega se extendía por todo el
Mediterráneo antiguo y una tónica muy habitual en el panorama religioso de la época
era el sincretismo; es decir, la fusión con cultos indígenas preexistentes antes de la
llegada de los colonos griegos, o con cultos extranjeros que traían los viajeros desde
tierras lejanas. Los templos eran independientes unos de otros y cada población adoraba
más a unos dioses que a otros, realizaban sus propios rituales y celebraban sus propias
fiestas (Whitmarsh, 2016, pp. 24–26). El paralelo lo tenemos en los santos patronos de
las localidades actuales dentro del ámbito del catolicismo y la variedad de festejos que
se realizan por doquier.

EPICURO?
79
Lo que sí sabemos con algo de certeza es que los mitos griegos que conocemos
hoy día son aquellos sobre los que se escribía mucho43. Estos eran los mitos que
generación tras generación se recitaban y copiaban como parte de una formación a la
que solo tenían acceso las élites sociales. El compendio de mitos que conocemos mejor
es lo que se ha venido en denominar tradición griega —para evitar la palabra religión,
que por aquel entonces aún no existía—. A esta tradición pertenecen las obras cuya
autoría se atribuye a Homero, a Hesíodo y, según autores como Bernabé, a Orfeo44
también. Todas ellas conforman el universo mitológico griego; a partir de sus poemas,
podemos conocer las diversas teogonías, cosmogonías, antropogonías, las historias de
los héroes y algunos ecos muy vagos de la visión escatológica que tenía, al menos, la
clase social que manejaba esta información con soltura. Debemos tener en cuenta que,
todos los aspectos escatológicos que se atribuyen al orfismo, no parecen haber estado en
los himnos originales que debían conformar el compendio que hoy se denomina
Rapsodias y que representan la principal aportación a la tradición griega. Extraigo esta
conclusión de la lectura del capítulo que Bernabé dedica a este corpus en su libro Hieros
logos: poesía órfica sobre dioses, el alma y el más allá (Bernabé, 2003, pp. 203–209).
Además, solo conocemos la existencia de las Rapsodias a través de las referencias que
llevaron a cabo autores de la antigüedad; no tenemos una transcripción más o menos
fiel, como sí podemos tenerla de la Odisea, la Ilíada o la Teogonía de Hesíodo, lo que
podría darnos una pista sobre la preponderancia que tenían unas obras y otras entre las
clases instruidas, que fueron las responsables de su transmisión.
4.1.2. El problema de la escatología mayoritaria
Hemos visto que autores como Lars Albinus defienden que la escatología
negativa —es decir, aquella que creía que el alma del difunto existía en forma de
recuerdo en el más allá hasta que este se diluía y quedaba de él tan solo una sombra—,
era la mayoritaria en la Grecia antigua. Por otra parte, Radcliffe Edmonds considera que
43
De los que también existe iconografía comprensible gracias a las fuentes escritas.
44
Como se ha visto en el capítulo dos, hoy en día hay consenso a la hora de considerar a Orfeo un
personaje ficticio, por tanto, ni la autoría de las Argonáuticas ni la de las Rapsodias pueden atribuírsele.

lo habitual era justo lo contrario; que la pervivencia del alma en el infierno o el paraíso
era lo esperado por la mayoría, incluso para los que no estaban iniciados en los cultos
mistéricos (Edmonds III, 2014, p. 2). Sí podría resultar más exótica, en cambio, la
creencia en la reencarnación propia del orfismo y el pitagorismo.
Son demasiado escasos los restos de enterramientos que, como el papiro

Derveni o las lamillas de oro, han llegado hasta nuestros días para que podamos
inclinarnos por una u otra posición: la cremación es un proceso muy destructivo y es un
milagro que estos testimonios de la creencia en una escatología positiva hayan resistido
las llamas y el paso del tiempo (y de los ladrones de tumbas). No obstante, por su
distribución geográfica, sí parece que, en algunas zonas de influencia griega, esta
creencia pudo ser más frecuente que en otras.
A nuestros efectos, nos interesaría sobre todo saber si entre los filósofos era
más habitual la escatología positiva o la negativa. Tenemos ejemplos de las dos clases.
De los que creían en la trascendencia del alma antes de Platón, estuvieron Pitágoras y
los pitagóricos y, después de Platón, sus alumnos y la escuela neoplatónica ya en
nuestra era. Del lado de los que no creían en la trascendencia del alma estuvieron los
materialistas, que siguieron la estela dejada por Parménides tras de sí, con los atomistas
y los epicúreos entre sus filas. Los escépticos no se postulaban ni a favor ni en contra.
Si pensamos en el reparto que existe en el día de hoy, podemos observar cómo,

a pesar del peso que tiene el logos en nuestra sociedad occidental, los creyentes en la
trascendencia del alma siguen siendo mayoría. Solo hace falta revisar de vez en cuando
las estadísticas que publican diferentes organizaciones laicas (Lipka, 2019)45. Cierto es
que llevamos a la espalda dieciséis siglos de cristianismo y su escatología positiva46,
pero recordando a Karen Armstrong, a la que mencionábamos en la introducción, la
humanidad necesita el mythos para no caer en la desesperación. En este sentido, puede
que, entre las clases instruidas de la sociedad, la balanza se inclinase a favor de la
escatología homérica —pues al fin y al cabo conocer sus poemas era sinónimo de
45
Pueden consultar estadísticas relativas al ateísmo en el mundo en la web Pew Research Center.
46
Ver nota al pie 2

EPICURO?
81
erudición—; pero, entre la población analfabeta, que era mayoritaria, la esperanza en

una buena vida, después de las penurias soportadas en esta, debía ser muy atractiva. Por
tanto, podemos suponer que la postura de Albinus sería propia de la élite ilustrada y la
de Edmonds de las clases populares, lo que abarcaría al conjunto de la sociedad.
4.2. Problemas en el ámbito filosófico
Tan numerosos como los problemas en el ámbito religioso son los que nos
hemos topado en el ámbito filosófico, pues si las cuestiones relativas a la religión no
están lo suficientemente claras, difícilmente pueden estarlo en lo filosófico cuando se
investiga la presencia de lo primero sobre lo segundo. No obstante, sí hemos contado
con más fuentes o referencias a las fuentes primarias para poder evaluar las cuestiones
más problemáticas.
4.2.1. El orfismo en Platón
Como ya se ha visto en el capítulo dos, los investigadores no se ponen de

acuerdo a la hora de determinar si Platón realmente estuvo influenciado por el orfismo o
no. La cuestión hay que derivarla hacia el debate, ya analizado, sobre la propia
definición de orfismo y sobre las dudas que se plantean acerca de su existencia como
una corriente religiosa independiente del olimpismo o como un misterio independiente
de los demás. No obstante, pueda el orfismo definirse o no, o pueda separarse del resto
de creencias, lo que es indudable es que Platón manejó una serie de conceptos que no
eran propios de la tradición homérica y que pertenecían a otra tradición que se ha
vinculado con los poemas de Orfeo, pero que también formaban parte del ideario de la
escuela pitagórica.
Es constatable que Platón daba por sentada la existencia del alma trascendente
e inmortal, que se apoyó en la creencia de algunos de sus coetáneos en el juicio de las
mismas —una vez son liberadas del lastre que supone el cuerpo— para desarrollar un
pensamiento ético basado en la importancia de adquirir sabiduría en vida para poder
conducirse de acuerdo a unos principios morales determinados, y que además apuntó a

la reencarnación como castigo para aquellas almas que no alcanzasen un nivel de

perfección suficiente. Efectivamente, todas estas cuestiones se ven claramente reflejadas
en sus escritos, pero en ningún momento se detecta que lleve a cabo apología alguna del
orfismo, de los seguidores de Orfeo o de los iniciados en los misterios de Dioniso. Si,
para defender su admiración por el orfismo, es necesario aferrarse a la consabida afición
de Platón por ocultar sus fuentes, o a guardarse opiniones para comentarlas solamente
con su círculo más íntimo —si damos crédito a lo que nos cuenta Aristóteles sobre su
maestro—, se está cayendo en la especulación y no se está aportando demostración
alguna.
Por otra parte, sí hemos visto cómo Platón se burla de los sacerdotes
teóricamente órficos y cómo considera ignorantes a aquellos que creen que pueden
despreocuparse de sus acciones en vida confiados en que su iniciación en los misterios
les brindará un sitio de privilegio en el submundo de las almas (Albinus, 2000, p. 139).
Platón se lo pone realmente difícil a los seres humanos comunes y corrientes y en este
sentido se percibe el eco de la voz de Parménides en su pensamiento: Solo el sabio
conoce la verdad; solo el sabio puede distinguir entre el bien y el mal y pude conducirse
éticamente en vida; solo al sabio se le reserva un sitio en el más allá junto al resto de
sabios. El resto está condenado a reencarnarse, a experimentar el yugo de la carne,
tantas veces como sea necesario hasta alcanzar la sabiduría. No podemos evitar
escuchar ecos del saṃsāra hindú a pesar de que Alejandro Magno aún no hubiese
llegado a la India.
Platón, como su maestro Sócrates, es ambiguo en lo que respecta a los dioses

olímpicos. La sabiduría juega un papel divino en su filosofía. De hecho, el juicio de las
almas no lo ejecuta Perséfone, como creían los órficos, sino el alma inmortal de un rey
sabio y prestigioso como Midas. Claramente, Platón está eligiendo la tradición homérica
y elude cualquier alusión a los dioses ctónicos de la tradición órfica (Albinus, 2000, p.
77). En mi opinión, el “orfismo” prestó a Platón su escatología positiva, la cual fue
sabiamente utilizada por este para construir una filosofía absolutamente original en la
historia griega. Transgredió la pauta general de su entorno filosófico al dirigir su mirada
racional hacia lo órfico debido a su interés casi obsesivo por la ética. Es en esto en lo
que radica su originalidad, en darle un carácter filosófico a la escatología positiva de las

EPICURO?
83
creencias religiosas que compartían entorno con el olimpismo. Una escatología negativa
como la olímpica no propiciaba que los seres humanos se condujesen éticamente. En
cambio, si el alma era un ente eterno e independiente del cuerpo perecedero, si esta
podía ser juzgada tras la muerte del organismo por los actos realizados en vida y podía
ser premiada o castigada, si todo esto podía ser englobado dentro de una concepción
idealista de la existencia, las personas no tendrían más remedio que comportarse con
ética y buscar con ahínco la perfección moral.
Ahora bien, ¿realmente Platón compartía las creencias de los órficos o estas
fueron de utilidad para el desarrollo de su ética? La diferencia entre orfismo y
platonismo es mayor que su similitud, puesto que, mientras el orfismo tiene un objetivo
“egoísta” —la salvación del alma del individuo—, todo apunta a que el objetivo de la
filosofía de Platón era bastante más elevado: corregir la ignorancia y perversidad que
veía a su alrededor para hacer de la humanidad algo mejor. Difícilmente podemos saber
cuán órfico era Platón, al fin y al cabo, como escribió él mismo: «todo hombre serio al
tratar temas realmente serios evita cuidadosamente la escritura». No obstante, dejo la
pregunta abierta para futuras investigaciones más profundas sobre el asunto.
4.2.2. El olimpismo en el materialismo
Si existen dudas sobre los límites entre olimpismo y orfismo y hay autores que
los consideran aspectos de una misma religión; si, además, se empiezan a escuchar
voces entre los especialistas en la religión griega antigua que opinan que la escatología
positiva era la norma y no la excepción, detectar la influencia de la escatología
considerada negativa propia de la supuesta religión olímpica en el pensamiento
materialista de los filósofos griegos, se vuelve una tarea en extremo compleja. No
obstante, entre todas las dudas, sí podemos reunir varias afirmaciones.
Como afirma Teresa Oñate Zubia en su libro El nacimiento de la filosofía en

Grecia. Viaje al inicio de Occidente en Grecia no se pasó del mithos al logos de una
forma abrupta y milagrosa, como pretendieron los ilustrados del siglo XVIII. Es más la
Grecia que desconocemos que la «Grecia en la que nos reconocemos». Ni las

supersticiones, ni la ignorancia, ni la injusticia experimentaron un antes y un después

con la “súbita” aparición de la filosofía griega, ni la filosofía surgió súbitamente como
paradigma del logos que destierra al mithos (Oñate y Zubía, 2004, pp. 28–29). Este
siempre ha existido y existe en la actualidad, como siguen existiendo la ignorancia, la
superstición y la injusticia sin que podamos relacionarlas con el mithos, como si este
fuera el causante de todos los males de la humanidad y el logos su salvación.
Vemos precisamente esta línea tan difusa entre mithos y logos en el poema
filosófico de Parménides. Este está escrito utilizando la métrica de Hesíodo y Homero y
un contexto mítico que quiere evocar a los poemas del primero. La cuestión sobre la que
se debate es hasta qué punto Parménides nos quiere hacer creer que de verdad tuvo una
visión o su intención era “burlarse” de los poetas de la tradición religiosa. Llama la
atención que la revelación la reciba el filósofo de una diosa, concretamente de Dike, la
diosa de la Justicia humana. Son las musas las que inspiraron a Hesíodo y Homero, pero
Parménides elige a una diosa a pesar de que aparentemente quiere imitar a los grandes
poetas. De todas las diosas posibles, no escoge una de entre las poderosas del Olimpo,
sino aquella que representa la justicia, la que conoce la verdad que subyace en el
pensamiento de los hombres.
Para Jaeger, la introducción del poema parmediano no es más que un

«escenario impresionante» para darle bombo y platillo a lo que va a exponer más
adelante (Jaeger, 1952, p. 99). Es como si Parménides hubiese escogido el estilo
ampuloso de los poetas para, en cierta forma, parodiarlo. Otra posibilidad es que
hubiese recurrido a él para que el contenido de sus versos disfrutase el mismo destino de
inmortalidad que las obras épicas. Sea cual sea el motivo que movió a Parménides a
escoger este contexto teológico, observamos que recurre al mito para explicar el logos,
algo en lo que destacará Platón tiempo después. Esto podría mostrarnos lo implicados y
vinculados que estaban lo griegos a su tradición mitológica.
No obstante, aunque Parménides inició el camino del materialismo filosófico,

no vemos en él mención alguna a la cuestión del alma —en los retazos que quedan de
toda su obra, claro está— salvo por la referencia que hace Simplicio de Cilicia, casi un
milenio después, sobre lo que él creía que pensaba el eléata acerca de este tema.

EPICURO?
85
Tampoco hemos podido detectarlo en los atomistas, pero es necesario llevar a cabo una
investigación más profunda aún para poder afirmarlo.
Donde el materialismo sí muestra claramente interés por la escatología es en el

epicureísmo, como ya hemos visto. Ahora bien, ¿hasta qué punto la visión epicúrea del
alma está inspirada por la escatología negativa del olimpismo? La respuesta la dejamos
para las conclusiones.

5. CONCLUSIONES
Como ya apuntábamos en la Introducción, son escasos los estudios que se han

llevado a cabo acerca de la influencia de la escatología negativa olímpica sobre el
materialismo filosófico en la Grecia antigua. Si cuestiones tan fundamentales como son
la existencia del orfismo o la influencia de este sobre el idealismo platónico no están lo
suficientemente claras entre los estudiosos de la religión griega, difícilmente vamos a
poder arrojar luz sobre el influjo que pudo tener el olimpismo en el materialismo. Esta
cuestión se vuelve más oscura aún si tenemos en cuenta que tampoco es seguro que la
escatología olímpica fuera como creemos que era (Sócrates debe retorcerse de risa en el
Hades).
A pesar de esto, sí podemos extraer algunas conclusiones interesantes a raíz de

la investigación llevada a cabo. A nuestros efectos, y prescindiendo de las etiquetas, sí
se puede afirmar que en la Grecia antigua coexistieron puntos de vista diferentes en lo
que respecta a la escatología. Se pueden distinguir a los que, en líneas generales, sí
creían en la supervivencia del alma después de la muerte, de los que dudaban o
directamente no creían. Entre estos dos puntos, pudieron existir diversos
posicionamientos: los que creerían que solo debían llevar una vida de pureza y virtud
para alcanzar el paraíso; los que, además de ser más o menos virtuosos, creerían que
necesitaban aprenderse todos los trucos necesarios para sortear las trampas del más allá;
los que esperarían que, participando en un rito de iniciación de cualquiera de los
misterios existentes, obtendrían el favor de los dioses, los cuales les reconocerían en el
más allá y les abrirían las puertas de los jardines de Perséfone; los más tradicionales que
creerían que el Hades, más que una metáfora del olvido, era un lugar oscuro en el más
allá donde irían a parar todas las almas —salvo las de los héroes— para toda la
eternidad; y por último, los que directamente no esperarían más que la desintegración
total de su psique al fundirse con los átomos del aire.

EPICURO?
87
Los porcentajes de optimistas frente a pesimistas, de esforzados frente laxos o

de idealistas frente materialistas, no debían ser muy diferentes a los actuales.
Desconocemos realmente cómo se repartía la población al respecto, qué era más
frecuente y si fue constante la distribución a lo largo de la historia, pero es posible que
Edmonds esté en lo cierto y que la escatología positiva fuera la dominante, porque el ser
humano, al fin y al cabo, necesita tener esperanza para mitigar su miedo a la muerte.
Por otra parte, cuando Parménides dio un primer paso por la senda del
materialismo, no necesitó desligarse completamente de la tradición homérica. Utilizó un
contexto mítico para expresar su concepción de lo ente, bien porque quisiese parodiar a
los poetas de la tradición olímpica, bien porque pensase que así su revelación a la
humanidad tendría más posibilidades de recitarse por siempre (a semejanza de la
Iliada), bien poque, al igual que los poetas, quisiese dotar de solvencia a su exposición
haciéndonos creer que verdaderamente había tenido una visión divina (lo cual puede
llevarnos a reflexionar sobre el concepto que tenía Parménides de la humanidad y lo
necesitada que pensaba que esta estaba de su poema).
En los fragmentos de Sobre la naturaleza no vemos referencia alguna ni al

alma ni a la muerte. Tendremos que esperar a Epicuro para entender la visión del
materialismo sobre estos dos aspectos esenciales. Al contrario que Parménides o Platón,
Epicuro no emplea el mito para explicar su pensamiento: Solo necesita la convicción de
que todo tiene una explicación física. Abandona los modelos tradicionales de escritura,
pues lleva hasta sus últimas consecuencias la idea de que el mito es una invención
perniciosa. Según el epicureísmo, la realidad es lo que nos muestran los sentidos,
convenientemente interpretada por la razón. Todo está aquí y ahora. Es en esta vida en
la que tenemos que ser lo más felices posible, pues, al morir, dejamos de ser lo que
ahora somos. El motor de nuestra vida, la psique, se disipa igual que lo hace el cuerpo.
Por eso, es importante vivir el presente (carpe diem).
El olimpismo comparte con el epicureísmo esta necesidad de buscar en vida el

mejor de los mundos: su mito induce al creyente a procurarse el favor de los dioses para
ser felices en esta vida, no para obtener una vida mejor en el más allá; el logos del

epicureísmo da de lado a los dioses y sustituye la persecución de su favor por la

búsqueda de la ataraxia con el mismo objetivo.
Aunque Epicuro “mata” a los dioses de toda índole, no hace lo mismo con el
alma, posiblemente porque en la Grecia helenística el alma ya era un concepto bien
establecido y estaba muy arraigado en el pensamiento común. En el epicureísmo, el
alma existe y está constituida por átomos finísimos. Curiosamente, esta se comporta
como la ψυχή homérica: anima el cuerpo mientras este vive, y se desprende de él, al
morir, para fundirse con el aire. El alma es lo que es porque está vinculada al cuerpo:
roto este vínculo pasa a ser otra cosa, etérea, que se disuelve en el aire. Es cierto que, al
no incorporar referencias al ritual funerario, no parece que para el filósofo samio sea
necesario que el humo de la cremación eleve el alma. Esta se desprende por sí misma
del lazo que le une al cuerpo siendo innecesario el rito. Esta imagen tan “homérica” del
alma abandonando el cuerpo y dejándolo inerte pervive en el materialismo epicúreo.
La necesidad de recordar al difunto para mantenerlo “con vida” no aparece en

la Epístola a Heródoto. En este sentido, perseguir la fama para ser recordado genera
apego y, como tal apego, produce ansiedad, lo que aleja al individuo de la ataraxia. La
locución memento mori sirve, precisamente, para recordar lo fútil e innecesaria que es la
fama. El héroe que disfruta de honores y fama en vida y es recordado una vez muerto,
no recibe favores en el más allá, pues la muerte nos iguala a todos.
Aunque ciertamente son más las diferencias que las similitudes, pues el
olimpismo es mayoritariamente mithos, si eliminamos todos los aspectos metafóricos de
este y salvamos el logos que subyace, la esencia de la escatología negativa de la
tradición homérica, tal y como la explica Albinus, pervive en Epicuro. Esta, mayoritaria
entre la población o no, era una de las formas tradicionales de entender la muerte en
Grecia. En efecto, tanto para Epicuro como para el olimpismo, el alma no transciende.
La vida se vive aquí y ahora.
Podemos concluir que la escatología negativa de la tradición homérica sí es un

buen caldo de cultivo para que el pensamiento materialista prospere. No podemos
hablar, en cambio, de ser precursora de la visión materialista del alma —como por el
contrario sí podemos especular sobre la influencia del orfismo en el pensamiento de

EPICURO?
89
Platón, incluso de ser impulsor de su concepción trascendente del alma—; no hemos

podido encontrar nada que lo atestigüe mínimamente, pero sí podemos afirmar que el
materialismo y una interpretación exenta de metáforas de la escatología negativa propia
de la tradición homérica son compatibles.
Igualmente, podemos concluir que la escatología negativa de la religión

olímpica no restringió el avance racional de los materialistas, no tanto por su falta de
dogma, sino porque simplemente no depositaba ninguna esperanza en la trascendencia
del alma. Otra cosa muy diferente serían las creencias del vulgo, pero si admitimos que
los poemas homéricos conformaban el pensamiento escatológico de una parte de la
sociedad, estos dejaban campo libre al desarrollo del materialismo. En un mundo en el
que el logos comenzaba a ganarle terreno al mythos —porque este era muy permeable—
lo natural era que lo órfico se considerase demasiado excéntrico para algunos
intelectuales y que lo homérico fuera lo preferido por estos. La religión olímpica y la
filosofía discurrieron paralelamente, dejando la primera que avanzase la segunda porque
el espíritu humano que subyacía bajo la cultura común a ambas era proclive a ello. En
definitiva, el epicureísmo no atentaba en este sentido contra el olimpismo, como si lo
hacía contra la concepción dualista del ser humano. Fue precisamente esta concepción
del cuerpo y el alma humanos la que, incorporada al dogma cristiano, acabó por relegar
el epicureísmo hasta su extinción.

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UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

Máster Universitario en Filosofía Teórica y Práctica

Especialidad de Filosofía Práctica

Trabajo Fin de Máster

Filosofía y escatología en la Grecia antigua: del orfismo

Autora: Aránzazu Ceada Fernández

Tutora: Sonia Ester Rodríguez García

Madrid, 20 de febrero de 2022

A diferencia del idealismo platónico, sobre el que se ha especulado que tuvo

Unlike Platonic idealism, on which it has been speculated that Orphic

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2. LA SENDA DEL IDEALISMO: ORFISMO Y FILOSOFÍA PLATÓNICA ....................... 17

2.1. Orfismo .................................................................................................. 17

2.2. El orfismo como inspiración en la filosofía de Platón ........................ 33

3. LA SENDA DEL MATERIALISMO: DE LA RELIGIÓN OLÍMPICA AL EPICUREÍSMO 43

3.1. La Tradición Homérica ........................................................................ 43

3.2. El materialismo: de Parménides a los epicúreos ................................ 50

4. ANÁLISIS CRÍTICO DE LAS PRINCIPALES DIFICULTADES DETECTADAS ............... 76

4.1. Problemas en el ámbito religioso ......................................................... 76

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4.1.1. El problema de las etiquetas .................................................... 76

4.2. Problemas en el ámbito filosófico ........................................................ 81

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Es el conocimiento de la muerte, y con él la

Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación

La influencia del orfismo sobre la filosofía de Platón (427-347 a.e.c.) ha sido

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que, a la hora de estudiar la religión de los antiguos griegos, encontramos que lo

Se ha considerado que el olimpismo era la creencia religiosa mayoritaria de la

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No obstante, no es solo el carácter tolerante de la religión griega lo que nos

El método que se ha elegido para llevar a cabo esta investigación consiste en

Debido a la escasez de estudios previos, se abordará la investigación desde una

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a.e.c. al II d.e.c. aproximadamente), no se desdeñará la importancia del puente cultural

En este sentido, aunque disponemos algunas fuentes y ha sido posible traducir

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No debemos olvidar otro punto importante de cara a cualquier investigación

Por otro lado, no debemos olvidar que, a pesar de la distancia en el tiempo y la

Apuntábamos en los primeros párrafos las preguntas existenciales que nos

No pocos milenios de historia humana se han sucedido desde entonces y en la

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En nuestros días, y de forma semejante a cómo se hacía en la antigüedad,

Desde la antigüedad, la filosofía siempre ha abordado esta cuestión, pero como

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No todas las religiones y filosofías requieren esta separación entre cuerpo y

En ese sentido, aquellas religiones y filosofías que han llegado a concebir la

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Por lo que conocemos de ellos, podemos deducir que, a pesar de su

Efectivamente, algunas religiones situarían la residencia eterna de los dioses en

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Si la escatología positiva nos resulta coherente en lo tocante al miedo

En línea con la escatología negativa, nos topamos con el asunto de la

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Este es el testamento del excelente soberano de destino maravilloso: las generaciones

Si en una cultura milenaria y rígida, como la del Egipto antiguo, pudieron

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2. LA SENDA DEL IDEALISMO: ORFISMO Y FILOSOFÍA PLATÓNICA

Aunque recientemente algunos estudiosos hayan puesto en duda el influjo del

La palabra “orfismo” es una etiqueta con la que se ha denominado a una

Una buena definición de “órfico” nos la proporciona Alberto Bernabé. Para

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