Como Leer El Evangelio y No Perder La Fe

GALERÍA DE PERSONAJES
DEL EVANGELIO
Cómo leer el evangelio...
y no perder la fe
j ! n i M ■;
t ' ¡ 'i ¡¡ ¡. r ! ! i| l
EN TORNO AL NUEVO TESTAMENTO
Serie dirigida por
JESÚS PELÁEZ
V o l ú m e n e s P u b l ic a d o s :
1. Jesús Peláez: La otra lectura de los Evangelios, I.

2. Juan Mateos - Femando Camacho: El horizonte hum ano. La pro
puesta de Jesús.
3. Jesús Peláez: La otra lectura de los evangelios, II. Ciclo C.
4. Juan Mateos - Fernando Camacho: Evangelio, figuras y símbolos.
5. José Luis Sicre - José María Castillo - Juan Antonio Estrada: La Iglesia
y los Profetas.
6. Alberto Maggi: Nuestra Sefiora de los Herejes.
7. Rafael J. García Avilés: Llamados a ser libres. “Seréis dichosos". Ciclo
B.
8. Juan Mateos: La utopía de Jesús.
9. Rafael J. García Avilés: Llamados a ser Libres. “No la ley, sino el
hom bre”. Ciclo 13.
10. Jack Dean Kingsbury: Conflicto en Marcos. Jesús, autoridades, discí
pulos.
11. Josep Rius-Camps: El Éxodo del Hombre Libre. Catequesis sobre el
Evangelio de Lucas.
12. Carlos Bravo: Galilea año 30. Para leer el Evangelio de Marcos.
13. Rafael J. García Avilés: Llamados a ser libres. “Para que seáis hijos”.
Ciclo C.
14. Manuel Alcalá: El evangelio copto de Felipe.
15. Jack Dean Kingsbury: Conflicto en Lucas. Jesús, autoridades, discípu
los.
16. Howard Clark Kee: ¿Qué podem os saber sobre Jesús?
17. Franz Alt: Jesús, el prim er hom bre nuevo.
18. Antonio Pinero y Dimas Fernández-Galiano (eds.): Los Manuscritos
del M ar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estu
dios.
19. Eduardo Arens: Asia M enor en tiempos de L3ablo, Lucas y Juan. As
pectos sociales y económ icos para la com prensión del Nuevo Testa
mento.
20. John Riches: El m undo de Jesús. El judaismo del siglo I, en crisis.
21. Allx.*rto Maggi: Cómo leer el Evangelio. .. y no perder la fe.
22. Alberto Maggi: Galería de personajes del Evangelio. Cómo leer el evan
gelio... y no perder la fe. II.
ALBERTO MAGGI
GALERÍA DE PERSONAJES
DEL EVANGELIO
Cómo leer el Evangelio...
y no perder la fe
II
$
EDICIONES EL ALMENDRO
CÓ RDO BA
Traducción castellana de Jesús Feláez de la obra
de Alberto Maggi, Le cipolle di Marta. Profili euangelici,
Cittadella Editrice, Asís 2000.
Esta obra ha sido publicada con la ayuda de la Dirección General del

Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Educación y Cultura.
Editor: J esús P el Ae z
Impresor: M a n u e l H u e s o
© Copyright by Alberto Maggi

EDICIONES EL ALMENDRO
El almendro, 6, bajo
Aptdo. 5.066
14006 Córdoba
Teléfonos: 957 274 692 / 082
Fax: 957 274 692
E-mail: ediciones®ela 1m endro.org
Página web: www.elalmendro.org
www.biblioandalucia.com
ISBN: 84-8005-056-X
Depósito legal: MA-1.079-2003

Prlnted in Spain. Impreso en España
Imagraf Impresores. C/Nabucco. Pol. Ind. Alameda. Málaga
CONTENIDO
P r e s e n t a c ió n , d e a d r ia n a z a r r i ..........................................
In t r o d u c c ió n : U n don s u f r id o ........................................
T an p ia d o s o s , ta n d e v o t o s , p r á c t ic a m e n t e in ú t il e s
C uando m a r ía n o s a b ía que era la v i r g e n .................
U n extraño m a t r im o n io ........................................................
E l U l t im o profeta .....................................................................
S im ón cabezadura ....................................................................
El tentador d e j e s ú s ..............................................................
Los de b e t s a id a .........................................................................
L o s HIJOS DEL T R U E N O ..............................................................
El banquete de los p e c a d o r e s ..........................................
L o s D O S M AESTROS.....................................................................
Las cebollas de m arta ...........................................................
La parábola de l o s s e is h e r m a n o s ...................................
La r e s u r r e c c ió n de los v iv o s .............................................
A LA MESA C O N EL M U E R T O .....................................................
U n CASO DESESPERADO ............................................................
E l CERDO Y LA Z O R R A ...............................................................
El a m ig o del C é s a r ..................................................................
E m in e n c ia g r i s ............................................................................
El g fm flo d e j e s ú s ................................
A p é n d ic e : I g l e s ia d e o t r o s t i e m p o s
G l o s a r i o ...................................................
B i b l i o g r a f í a ..............................................
L is t a d e p e r s o n a j e s d e l e v a n g e l io ..
SIGLAS BÍBLICAS
Abel Abdías Hch Hechos

Ag Ageo Heb Flebreos
Am Amos Is Isaías
Ap Apocalipsis Jds Judas
Bar Baruc jdt Judit
Cant Cantar de los Cant. J1 Joel
Col Colosenses Jn Juan
1 Cor Ia Corintios 1 Jn Ia Juan
2 Cor 2a Corintios 2 Jn 2a Juan
1 Cr 1° Crónicas 3 Jn 3a Juan
2 Cr 2o Crónicas Job Job
Dn Daniel Hab Flabacuc
Dt Deuteronomio Jos Josué
Ecl Eclesiastés Jr Jeremías
Eclo Eclesiástico Jue Jueces
Ef Efesios Lam Lamentaciones
Esd Esdras Le Lucas
Est Ester Lv Levítico
Éx Éxodo 1 Mac 1° Macabeos
Ez Ezequiel 2 Mac 2o Macabeos
Flm Filemón Mal Malaquías
Flp Filipenses Me Marcos
Gal Gálatas Miq Miqueas
Gn Génesis Mt Mateo
Hab Habacuc Nah Nahún
10 Galería de personajes clel Evangelio
Neh Nehemías Sant Santiago

Nm Números 1 Sm 1° Samuel
Os Oseas 2 Sm 2o Samuel
1 Pe Ia Pedro Sof Sofonías
2 Pe 2a Pedro 1 Tes Ia Tesalonicenses
Prov Proverbios 2 Tes 2a Tesalonicenses
1 Re 1° Reyes 1 Tim Ia Timoteo
2 Re 2o Reyes 2 Tim 2a Timoteo
Rom Romanos Tit Tito
Rut Rut Tob Tobías
Sab Sabiduría Zac Zacarías
Sal Salmos
Abreviaturas de los tratados del Talmud
M Misná
Y Talmud de Jerusalén
B Talmud de Babilonia
B.B. Baba Batra (daños)
B.M. Baba Mezia (daños)
B.Q. Baba qamma (daños)
Ber. Berakot (bendiciones)
Kel. Kelim (cosas impuras)
Mekh. Éx. Mekhilta sobre el Éxodo
P. Ab.. Pirqe Aboth (sentencias de dotes)
Pea. Pea (límites)
Pes. Pesahim (pascua)
Qid. Qiddushim (matrimonio)
Sanh. Sanhedrin (tribunales)
Shab. Shabbat (sábado)
Siglas 11
Fuentes antiguas
Anales Anales
Antigüedades Antigüedades judías.
Ap. Baruc Apocalipsis Siríaco de Bamc
Doc. Dam Documento de Damasco
Ev. Flp. Evangelio de Felipe
Frg. copt. Fragmentos de textos coptos
Guerra Guerra judía
Hch. Tomás Hechos de Tomas
Henoc Libro de Henoc
Hist. Eccl. Historia eclesiástica
Legat. De legatione ad Caium
Lib. Int. Heb Líber interpretationis Hebraiconim Nominum
Sal. Salom. Salmos de Salomón
Ps. Clem. Homilías Pseudo Clementinas
Test. Leví Testamento de Leví
PRESENTACIÓN
de A driana Zarri
Alberto Maggi es el Director del Centro de Estudios Bí

blicos «Giovanni Vanucci», gran estudioso y -místico», casi
desconocido, por desgracia, a los que no frecuentan los es
tudios teológicos. He escrito místico entre comillas para
marcar las distancias del aura de excepcionalidad milagrera
de la que la escuela mística española tiene no poca responsa
bilidad. Con Vanucci y Maggi no nos encontram os en el
ambiente carmelitano (y de sus múltiples méritos y algún
que otro defecto), sino en el de los Siervos de María: una
orden de robusta espiritualidad que ha sabido dar al culto
mariano una contribución mesurada y no mimosa.
Mi amistad con el Padre Maggi nació bajo el signo de
nuestro común gran amigo Vanucci con quien tuve una bre
ve relación, pero de especial intensidad. De ahí nació la idea
de este modesto prefacio, inadecuado con relación a la doc
trina del autor, pero alimentado de profunda y amigable es
tima.
De entrada he de decir que este libro no es el resultado
de una simple recogida de artículos periodísticos de su au
tor, aunque toma su punto de arranque de los artículos que
Maggi publicó (y continua publicando) en la revista Rocca. A
mí, personalmente, no me gustan las colecciones de artícu
los materialmente sumados y yuxtapuestos, y no me habría
14 Galería de personajes del Evangelio
prestado a avalar esta operación dem asiado fácil, que pre

tende hacer de un periodista, un ensayista y escritor, a no ser
que este material no se hubiese previamente refundido y
elevado a la dimensión superior de libro. Y éste es nuestro
caso: Alberto Maggi, ensayista y estudioso, prestado al pe
riodismo dentro del espíritu del Centro de Estudios que diri
ge, dedicado a la divulgación, pero con la competencia cien
tífica que la verdadera divulgación exige: una obra que es, al
mismo tiempo, de ciencia y de humildad.
No recogida de artículos, sino libro propiam ente dicho,
en el que el material de base utilizado ha sido profundam en
te elaborado y enriquecido con una abundancia de notas
que aportan contribuciones históricas tan interesantes como
el texto mismo.
El resultado es un libro subversivo, con el mismo sentido
profundo del término en el que se puede decir que Cristo es
revolucionario, muy distante, por cierto, del aura militar que
evoca esta palabra; libro subversivo, eversivo y revoluciona
rio en el sentido de que la salvación no proviene de la regu
laridad canónica, a través de las vías sagradas de la institu
ción religiosa, ni del templo, sino más bien de la calle, en la
que publicanos, prostitutas y pecadores son invitados por
Jesús, descuidado de la impureza legal contraída por fre
cuentar esta gente considerada infecta, de la que un hebreo
observante debía mantenerse a distancia. La descripción exacta
y profunda del contexto religioso en el cual Cristo se encon
tró a la hora de obrar y de... transgredir, hace explotar aque
lla carga eversiva con una fuerza insospechada por parte de
los bravos católicos acostumbrados a una visión edulcorada
de un empalagoso Jesús (piénsese en los Sagrados Corazo
nes: ojos celestes, cabelleras rubias...) que tiene bien pocos
puntos de contacto con la realidad somática, sociológica y
Presentación 15
teológica del verdadero Jesús, como aprendem os aquí, no

sin cierta sorpresa, lo que indica cuánto ha sido ofuscada la
realidad y, a veces, trastornada por incrustaciones superpues
tas, fruto de retóricas seculares.
Las páginas dedicadas al comentario del episodio de Marta
y María me han llamado especialmente la atención; y con
razón se toma en la edición italiana -n o así en la española-
el título del libro de este capítulo porque «las cebollas de
Marta- (título además muy bello, con cierto halo de misterio
que no perjudica y que es una invitación implícita a la lectu
ra) es uno de los textos más significativos del libro.
Acantonada la lectura tradicional -q u e ve en Marta y Ma
ría los símbolos de la acción y de la contemplación (lectura,
por lo demás, rechazada por otros biblistas y autores de es
piritualidad)-, ironizada la proclamación de Marta como pa-
trona de las amas de casa, Maggi da una versión que podría
mos llamar «feminista», aquí ciertamente entrecomillada (¡cuán
tas comillas y cuántas tomas de distancia!) para no confun
dirla con climas rabiosamente reivindicativos. Mucho más
profunda que este estrecho feminismo, mucho más creíble
que la falsa dialéctica a la que se ha apuntado antes, Maggi
nos da una versión original en la que la lectura feminista se
entrelaza con una lectura sociopolítica.
Las cebollas son las de Egipto, añoradas por los hebreos
en el desierto. Egipto es el país del exilio y de la esclavitud
que, sin embargo, no se perciben ya como tales, porque el
poder ha conseguido convencer de que ninguna patria es
mejor que el exilio; más aún el exilio mismo se ha converti
do ahora en patria: «un país en el que mana leche y miel»
(Nm 16,2-13): expresión que ha connotado siempre la tierra
prometida. «La capacidad de persuasión del poder -observa
Maggi- había sido tan fuerte hasta el punto de hacer creer a
los hebreos que la tierra donde éstos habían estado era, en

realidad, el país de la libertad, y que ajos y cebollas tenían el
mismo sabor que la leche y la miel-.
Pasando a las dos hermanas de Betania, Maggi comenta:
-María no contempla a Jesús, sino que lo acoge y escucha,
deseosa de aprender su mensaje e indiferente a la prohibi
ción del Talmud que prescribe que «una mujer no tiene que
aprender otra cosa que a utilizar el huso» (Yoma 66b). El
modo de actuar de María, en una cultura fuertemente mascu
lina como era aquella oriental, no podía ser tolerado. Corres
ponde solamente al hombre rendir los honores de casa. La
mujer está escondida e invisible. Su lugar está en la cocina
entre los hornillos, como hace Marta (...) Marta se cree la
reina de la casa, mientras, en realidad, es esclava de su con
dición. Y aquel creerse reina es la gran victoria del poder:
dominar a las personas haciéndoles creer que son libres,
haciendo pasar fraudulentamente ajos y cebollas por leche y
miel. Marta no tolera la actitud de María que, como un hom
bre, se entretiene y escucha a Jesús (...) ¿Qué necesidad tie
ne de aprender? ¿No enseña el Talmud que es mejor que «las
palabras de la Ley sean destruidas por el fuego antes que ser
enseñadas a las mujeres?» (Sota B. 19a). El estado de ánimo
de María es como «el de los esclavos satisfechos de serlo.
Éstos no solo no aspiran a ser libres, sino que espían cual
quier intento de libertad de los otros para devolverlos a la
esclavitud». Así ella intenta atrapar de nuevo a la hermana
para la cocina, y añorar las cebollas de la esclavitud trastocadas
por alimento de libertad. Para hacer esto pide el auxilio de
Cristo que, sin embargo, no piensa de la misma manera y
«en lugar de reprochar a María y empujarla al papel al que
tradición y decencia han confinado a las mujeres, amonesta
a la patrona de la casa: -Marta, Marta, andas preocupada e
Presentación 17
inquieta con tantas cosas: sólo una es necesaria» (Le 10,41-

42). Ésta es la libertad verdadera y no aquélla que el poder
ha impuesto como tal. Jesús está de parte de la mujer, de su
emancipación, de su derecho a conocer, en igualdad con el
hombre, de su libertad. Se alinea contra el poder machista,
aunque esté avalado por una vetusta tradición: aquélla que
hace prisionera a Marta, pero no a María, signo de los tiem
pos nuevos. Su predilección por María no es tanto la elec
ción de la contemplación, sino la elección de la libertad, la
elección del futuro. Nos vienen a la mente otras palabras:
«Deja que los muertos entierren a sus muertos» y que tantas
Martas como hay añoren las cebollas de Egipto, el alimento
de la esclavitud.
Dejando a Marta con sus cebollas, a María con sus sub
versiones y a todos los personajes presentes en los evange
lios, con sus historias, temores y esperanzas, sutilmente in
terpretados por el autor, citemos solamente el inesperado
final del libro que termina con un apéndice aparentem ente
extraño a todo lo que le precede. Dando un salto de siglos
nos encontramos en el año 1.200 junto a Antonio de Padua.
¿Qué tiene que ver Antonio con los personajes del evange
lio? Antonio, objeto de un culto con frecuencia supersticioso
y fanático, se revela aquí como robusto fustigador de los
malos hábitos clericales: tal vez una decepción para sus
devotos a la caza de milagros, pero una agradable sorpresa
para nosotros que conectamos su predicación con la de Cris
to y con el sentido no tan recóndito del libro, cuyo significa
do no es la exaltación del temor reverencial, tan inculcado
por el poder eclesiástico, sino de la franqueza y la libertad.
Con frecuencia he pensado que sería útil y hermosa una
antología de la contestación de los santos. De esta deseada
antología, Alberto Maggi nos ofrece aquí un capitulo, toma
do -¿quién lo diría?- de las homilías de un santo que, tal

vez, el mismo poder (si no nuestra propensión por las cebo
llas de Egipto) nos presenta, como edulcorado, con el acos
tum brado lirio entre las manos y el Niñito en el brazo.
INTRODUCCIÓN
UN DO N SUFRIDO
LOS DISCÍPULOS
«La fe es un don de Dios- es la fórmula preferida por las

personas que no tienen fe, y si es un don de Dios, depende
del Señor la cantidad y la calidad de la fe de los hombres. Si
uno no tiene fe, no es el responsable de ello, sino Dios
mismo que no le ha dado ese don...
Un don normalmente más sufrido que envidiado por quien
lo tiene, pues muchos mantienen que tener fe significa de
ber aceptar resignados los caprichos de la voluntad divina o
de quienes se propugnan sus portavoces. Por esto se oye
frecuentemente la expresión: «Dichoso tú que tienes (tanta)
fe», con lo que se quiere decir en realidad: «yo estoy mucho
mejor sin ella».
Las incertidumbres y dudas de la fe son el objeto de este
libro, en el que se presenta a los personajes evangélicos
desde Isabel y Zacarías a María de Magdala y Tomás, reuni
dos bajo la óptica común de su dificultad para creer en el
Dios de Jesús.
HOM BRES DE P O C A FE
A lo largo del evangelio resuena con frecuencia el repro

che de Jesús a sus discípulos de ser hombres de poca fe,
llamada de atención que va dirigida en particular a Pedro, el
hombre de poca fe por excelencia (Mt 14,31).
Si para los discípulos hay solamente reproches en el evan

gelio, los elogios a la fe de los paganos y de los marginados
abundan en él.
Paradójicamente, las personas tenidas por más alejadas
de Dios y de la religión son aquellas que consiguen dem os
trar una verdadera fe. Aquellos que viven codo con codo
con el Señor carecen de ella.
Jesús dice del centurión pagano que «en ningún israelita
ha encontrado tanta fe» (Mt 8,10), pero se maravilla por la
total ausencia de fe de los fieles de la sinagoga de Nazaret
donde «no hizo muchas obras potentes por su falta de fe» (Mt
13,58). Sus mismos discípulos parecen no haber hecho gran
des progresos si, después de su resurrección, Jesús se ve
obligado a «echarles en cara su incredulidad y su terquedad
en no creer a los que lo habían visto resucitado» (Me 16,14).
Por parte de los discípulos se da una visión de la fe que
Jesús intenta corregir. Suponiendo que tener fe depende de
la acción del Señor, éstos le piden que se la aumente: «Au
méntanos la fe» es su súplica.
Pero Jesú s no está de acu erd o con esta idea. La fe
no d e p e n d e solam ente de Dios, sino tam bién del ho m
bre.
La fe no es un don de Dios, sino la respuesta de los
hombres a su amor incondicional. Por esto, en el evangelio
de Lucas, la cruda respuesta de Jesús a la petición de los
discípulos de aum entar su fe es la constatación de que éstos
no tienen en modo alguno fe: «Si tuvierais fe como un grano
de mostaza, le diríais a esa morera: ‘quítate de ahí y tírate al
mar’ y os obedecería» (Le 17,6).
Jesús objeta a los discípulos que no se trata de aumentar
la fe: el problema es tenerla o no. Y ellos no la tienen ni
siquiera del tam año de «un grano de mostaza», semilla
Introducción 21
proverbialmente conocida como «la más pequeña de todas

las que hay en la tierra- (Me 4,31).
Como prueba de que la fe es la respuesta del hombre al
amor de Dios, el evangelista coloca, después de la petición
de los discípulos, el episodio de los diez leprosos.
Jesús libera de la impureza a los diez leprosos, pero sólo
«uno de ellos, viendo que se había curado, se volvió alaban
do a Dios a grandes voces y se echó a sus pies rostro a tierra,
dándole las gracias- (Le 17,15-16).
Los diez reciben el amor que los purifica («¿No han que
dado limpios los diez?», Le 17,17). Uno solo responde, y
únicamente en este caso se habla de fe: «Levántate, vete, tu
fe te ha salvado- (Le 17,18). La fe del leproso se manifiesta en
la alabanza a Dios y en el agradecimiento a Jesús.
Una vez más quien demuestra fe es el individuo conside
rado más alejado del Señor: este leproso de hecho «era un
samaritano» (Le 17,16), esto es, uno que pertenecía a aquel
pueblo idólatra catalogado entre los «enemigos de Dios» (Sifré
Dt 41, § 331, 140a). Pero Jesús acepta y elogia el agradeci
miento del Samaritano, el hombre del que, según el Talmud
«no estaba permitido recibir don alguno» (Sheq. M. 1,5).
LA RED DE MAMMÓN
«Hombre de poca fe» es una expresión judía, con la que

se reprocha a quien está tan ansioso del futuro que no es
capaz de disfrutar del momento presente: «Quien tiene un
pedazo de pan en el cesto y se pregunta: ‘¿Qué comeré ma
ñana’ es un hombre de poca fe» (Sota 48b).
También en los evangelios la «poca fe» es fruto de una
preocupación por el futuro que impide apreciar el presente.
Y la expresión «hombres de poca fe» está siempre relaciona

da con el ansia constante de los discípulos, que se pregun
tan: «¿Qué vamos a comer?, ¿qué vamos a beber? o ¿con qué
nos vamos a vestir?» (Mt 6,31).
Estos discípulos son aquéllos que Jesús llamó e invitó a
seguirlo para que fuesen pescadores de hombres («Inmedia
tamente dejaron las redes y lo siguieron», Mt 4,20). Pero,
abandonadas las redes para la pesca que les aseguraba el
sustento cotidiano, se han enredado en la red de «Mammón»
(Mt 6,24), la inquietud por el futuro que les hace ver en la
acumulación de bienes la solución de todos los problemas.
El ansia por el mañana hace a los discípulos incapaces
de realizar la única cosa para la cual Jesús los había llamado,
para ser «pescadores de hombres» (Mt 4,19).
Jesús los ha invitado a liberar a las personas («expulsar
los espíritus inmundos», Mt 10,1), pero la única vez que
ellos encuentran la ocasión de hacerlo resultan impotentes:
«¿Por qué razón no pudimos echarlo nosotros? Y él les con
testó: ‘Os aseguro que si tuvierais fe com o un grano de mos
taza le diríais a ese monte que se moviera más allá y se
movería. Nada os sería imposible’» (Mt 17,19-20).
En lugar de trabajar por extender el reinado de Dios,
actividad que habría garantizado la abundancia de todas las
cosas, los discípulos buscan las cosas y se olvidan del reino:
«El agobio de esta vida y la seducción de la riqueza ahogan
la Palabra y ésta se queda estéril» (Mt 13,22). Y Jesús, pa
cientemente, intenta infundir en ellos la confianza plena en
un Padre que, si alimenta incluso a los animales considera
dos insignificantes com o «los pájaros del cielo», o impuros
como los «cuervos» (Lv 11,14; Le 12,24), «que ni siembran, ni
siegan ni almacenan en graneros» (Mt 6,26), ¡cuánto más se
ocupará de aquellos que siembran, siegan y recogen!
Introducción 23
Para hacer com prender mejor a los discípulos la pre

ocupación del Padre por ellos, Jesús les propone una doble
com paración: de un lado Salomón, el rey m egalómano que
pasó a la historia por el lujo desenfrenado de su corte y por
su palacio revestido de oro, hasta el punto de que en su
tiem po «consiguió que en Jerusalén la plata fuera tan co
rriente com o las piedras y los cedros como los sicóm oros
de la Sefela»; por otro, los lirios del campo, las flores más
com unes, cuya floración duraba apenas un día. Y, sin em
bargo, afirma Jesús que «ni Salomón, en todo su fasto, esta
ba vestido com o cualquiera de ellos. Pues si a la hierba,
que hoy está en el cam po y mañana se quem a en el horno,
la viste Dios así, ¿no hará mucho más por vosotros, gente
de poca fe?» (Mt 6,28-30).
Por estos motivos Jesús invita a los discípulos a «no andar
preocupados por el mañana, porque el mañana se preocu
pará de sí mismo» (Mt 6,34).
Jesús les asegura que, como han experim entado en el
pasado el amor de Dios, la solicitud del Padre está garantiza
da también para el futuro, en cualquier circunstancia.
Pero sus palabras caen en vacío.
Los discípulos siguen sin com prender y, en la primera
situación de dificultad, vuelve a aparecer su poca fe.
Durante la violenta tempestad en el lago, mientras la bar
ca en la que Jesús estaba con los discípulos «desaparecía
entre las olas» (Mt 8,24), éstos, llenos de pánico, despiertan a
Jesús (que, sin embargo, duerme) y gritan: «¡Sálvanos, Señor,
que perecemos! Y él les dijo: ¿Por qué sois cobardes? ¡qué
poca fe!» (Mt 8,25-26).
El evangelista no solo subraya que su grito de auxilio no
es expresión de fe, sino que, sin más, la fe está ausente de
ellos casi del todo.
Los discípulos creen tener que despertar a Jesús, pero en

realidad la que debía despertarse era su fe en él.
Sus falta de fe se debe al poco conocimiento que tienen de
Jesús. De hecho, «llenos de estupor» se preguntan luego: «¿Quién
es éste, que hasta el viento y el mar le obedecen? (Mt 8,27).
Incluso siendo discípulos y com partiendo la vida con Je
sús, no han com prendido todavía que aquél a quien siguen
es el «Dios con nosotros» (Mt 1,23).
A pesar del severo reproche de Jesús, Pedro hace la mis
ma petición de auxilio por segunda vez cuando intenta ca
minar sobre el agua: «Al sentir la fuerza del viento, les entró
miedo, em pezó a hundirse y gritó: -¡Sálvame, Señor!. Jesús
extendió en seguida la mano, lo agarró y le dijo: - ¿Qué poca
fe! ¿Por qué has dudado?» (Mt 14,30-31).
Ambas veces la falta de fe se debe al miedo por un
suceso que los discípulos viven como especialmente peli
groso.
Jesús ha hecho partícipe a sus discípulos de los dos re
partos de panes y peces, en los que no sólo «todos comieron
hasta quedar saciados « (Mt 14,20; 15,37), sino que quedaron
doce cestas llenas de sobras (Mt 16,7).
Y Jesús, una vez más, tiene que reprenderlos por su tor
peza de entendimiento: «¿Por qué os decís entre vosotros,
gente de poca fe, que no tenéis pan? ¿No acabáis de enten
der?, ¿no recordáis los cinco panes de los cinco mil y cuántos
cestos recogisteis?, ¿ni los siete panes de los cuatro mil y
cuántas espuertas recogisteis? ¿Cómo no entendéis que no
hablaba de panes?» (Mt 16,8-11).
La fe que Jesús intenta suscitar en los suyos es la que
nace de la experiencia de un Dios siempre a favor de los
hombres, de un Padre que sabe qué es lo que éstos necesi
tan, antes aún de que se lo hayan requerido (Mt 6, 8).
Introducción 25
La fe en este Padre no elimina las inevitables dificultades

que la vida presenta, sino que da a los hombres una capaci
dad y una fuerza distinta para afrontarlas y vivirlas: éstos
saben que «con los que aman a Dios... él coopera en todo
para su bien» (Rom 8,28).
Cuando «Dios está a favor nuestro, ¿quién podrá estar en
contra? ... ¿Quién podrá privarnos de ese amor del Mesías?...
¿Acaso la tribulación, la angustia, la persecución, el hambre,
la desnudez, el peligro, la espada? ... Nada podrá privarnos
de ese amor de Dios, presente en el Mesías Jesús, Señor
nuestro» (Rom 8,31 35-39).
TAN PIADOSOS, TAN DEVOTOS.
PRACTICAMENTE INÚTILES
(Le 1,5-25)
ZACARÍAS E ISABEL
La denuncia que Jesús hace del templo de Jerusalén como

«cueva de ladrones- (Le 19,46) encuentra estrechos parale
los en los escritos de la época.
Flavio Josefo, historiador contem poráneo de los evange
listas, describiendo las grandes tensiones dentro del clero,
afirma que existía «una mutua enemistad y lucha de clases
entre los sumos sacerdotes de una parte y los sacerdotes de
Jerusalén, de la otra. Cuando se enfrentaban entre ellos, usa
ban un lenguaje injurioso y se golpeaban unos a otros con
piedras CAntigüedades, 20, 180).
Estas disputas se debían a la glotonería de los sumos
sacerdotes, que llegaban incluso a robar las pieles de los
animales inmolados en el Templo que debían ser repartidas
cada tarde entre los sacerdotes (Pes. B. 57a).
Su avidez era tal que «no dudaban en mandar a sus siervos
a las eras, una vez trillado el grano, y en retirar el diezmo
debido a los sacerdotes, con el resultado de que los más nece
sitados entre éstos morían de hambre» (Antigüedades 20,181).
Los hambrientos sacerdotes se resarcían durante su turno
de servicio en el Templo y se hinchaban devorando la carne
de los animales sacrificados.
La enorm e ingestión de carne, unida a la prohibición de

beber vino durante el periodo de servicio, daba lugar a
frecuentes indigestiones hasta el punto de que, en el tem
plo, un m édico se encargaba de curar sus dolores de vien
tre.
Nada extraño que en este ambiente fuese difícil encon
trar manifestación de fe, com o describe Lucas al comienzo
de su evangelio.
SA NTO S Y M ALD ITOS
Los primeros personajes que abren el evangelio de Lucas

son dos pertenecientes a lo más selecto de las familias
sacerdotales de Israel: un sacerdote y su mujer, también ella
de estirpe sacerdotal por ser descendiente de Aarón, herm a
no de Moisés y primo del sumo sacerdote de Israel.
Lucas los presenta de forma solemne: «Hubo en tiempos
de Herodes, rey del país judío, cierto sacerdote de nombre
Zacarías, de la sección de Abías; tenía por mujer a una des
cendiente de Aarón, que se llamaba Isabel» (Le 1,5).
Los nombres que el evangelista escoge para sus persona
jes están cargados de significado y de historia: Zacarías (del
hebreo Zekaryáhíi) significa «Yahvé se acuerda«, y en la Bi
blia es nombre de reyes, sacerdotes, profetas y mártires; mien
tras que Isabel (del hebreo Elishába0, «Dios es plenitud» es
el nombre de la única Isabel del Antiguo Testamento, la mujer
de Aarón.
Zacarías es sacerdote. Con una población de cerca de
seiscientos mil habitantes, los sacerdotes en Palestina eran
aproximadamente dieciocho mil: un sacerdote por cada treinta
personas.
Tan piadosos, tan devotos. 29
Este elevado número se debe al hecho de que no se

llegaba a sacerdote por vocación, sino por nacimiento: el
sacerdocio era hereditario y se transmitía de padres a hijos.
La pertenencia de Zacarías al clero no le daba demasiado
quehacer. Como todos los sacerdotes residía en su aldea,
donde desem peñaba un trabajo, ejerciendo en el templo de
Jerusalén dos semanas al año y durante las tres fiestas anua
les de peregrinación (Pascua, Pentecostés y Tabernáculos).
Para permitir a todos los sacerdotes oficiar en el Santua
rio, éstos se sulxlividían en veinticuatro categorías. Zacarías
pertenecía a la com prendida entre las diez más importantes.
El evangelista subraya el comportamiento religioso de Zacarías
e Isabel, cuando dice que -ambos eran justos delante de Dios,
pues procedían sin falta según todos los mandamientos y
preceptos del Señor» (Le 1,6).
Zacarías e Isabel son modelos de santidad: no sólo perte
necen a la aristocracia sacerdotal, sino que en la práctica coti
diana de la religión son insuperables, pues no se limitan a
cumplir todo lo que la Ley manda a los hebreos, sino que
observan incluso los seiscientos trece preceptos que los rabi
nos habían encontrado en la legislación de Moisés. Por esto se
definen como «justos», esto es, fieles a la voluntad de Dios.
Imposible no admirar a una familia de esta clase, que, sin
lugar a dudas, será bendecida por Dios.
¿Bendecida?
No. Maldita.
Después de haber presentado lo mejor de la religiosidad
judía, mientras el lector comienza a admirar a esta pareja,
Lucas afirma que no sólo no es bendecida, sino que, según
la mentalidad de la época, es castigada: de hecho «No tenían
hijos, porque Isabel era estéril, y eran ya los dos de edad
avanzada» (Le 1,7).
La religión enseñaba que Dios premiaba a los justos, con

cediéndoles una larga vida, mujer fértil y abundancia de hi
jos. Al contrario, los malvados eran castigados con una vida
breve, miseria y mujer estéril.
La esterilidad no era considerada, por cierto, un hecho
fisiológico, sino religioso que caía de lleno entre las maldi
ciones de Dios: -La estirpe de los impíos es estéril» (Job
15,34).
El evangelista denuncia que Isabel y Zacarías, no obstan
te su fidelidad a las prescripciones más pequeñas, son inca
paces de practicar el primer gran mandato que Dios había
dado a los hombres: -Creced y multiplicaos» (Gn 2,28).
SACERDOTE Y S O R D O M U D O
A esta pareja, tan piadosa como estéril, se le presenta la

ocasión de cambiar su propia situación. De hecho, escribe el
evangelista, -mientras Zacarías prestaba su servicio sacerdo
tal ante Dios en el turno de su sección, le tocó entrar en el
santuario del Señor a ofrecer el incienso, según la costumbre
del sacerdocio» (Le 1,8-9).
A Zacarías se le brinda una ocasión única: el que ha sido
elegido una vez no puede entrar nunca más en sorteo hasta
que todos los sacerdotes de las veinticuatro categorías no
hayan sido también sacados a sorteo; nunca ningún sacerdo
te había ofrecido el incienso dos veces en su vida.
Siendo esta misión muy ambicionada, los sacerdotes ha
cían lo imposible por podérsela adjudicar recurriendo a toda
clase de embustes, y se habían dado casos en los que un
concurrente había eliminado a otro -clavándole un cuchillo
en el corazón- (Tos. Yoma, 1,12).
Tan piadosos, tan devotos. 31
El incienso se quem aba en el interior del «Santo- (la parte

del templo reservada a los sacerdotes) al despuntar del día y
al principio de la tarde. «El sacerdote derramaba el incienso
aromático sobre los carbones del altar y la casa entera se
llenaba del humo» (Yoma M., 5,1), después se detenía breve
mente en oración.
En este momento solem ne e irrepetible de su vida, en un
contexto donde todo es sagrado, «se le apareció a Zacarías el
ángel del Señor» (Le 1,11), que le anuncia que su oración ha
sido escuchada.
La escucha favorable no mira tanto al nacimiento de un
hijo, que Zacarías e Isabel no esperan ya poder tener, sino a
la liberación del pueblo, «la salvación de nuestros enemigos
y de la mano de todos los que nos odian» (Le 1,71). Y este es
el motivo por el que «muchos se alegrarían de su nacimiento»
(Le 1,14).
Al hijo, cuya misión será la de «preparar al Señor un pue
blo bien dispuesto» (Le 1,17), Zacarías deberá ponerle el nom
bre de Juan que, en hebreo, significa «Yahvé ha otorgado
gracia».
Zacarías se desconcierta.
Había entrado en el Santuario para llevar a cabo un rito
bien concreto, del que todo tipo de novedad estaba ausente
y las sorpresas quedaban excluidas.
En los textos litúrgicos, que seguía escrupulosamente, no
estaba prevista aquella incursión de Dios.
Las palabras del ángel contienen novedades que Zacarías
no comprende.
Una tradición secular enseñaba que al primogénito va
rón se le imponía el nombre del abuelo o del padre, quien,
con su nombre, le transmitía también la tradición y la reli
giosidad de la familia.
32 Galería de personajes del Evangelio Tan piadosos, tan devotos. 33
¿Por qué poner al hijo que va a nacer un nombre que Y, por esto, se queda mudo.
ninguno de sus parientes lleva? Está mudo, porque es sordo.
Pero el ángel prosigue con las novedades, anunciando a Un sacerdote, que no cree la «buena noticia» traída de
Zacarías que la misión de Juan será la de «reconciliar a los parte de Dios, no tiene nada que transmitir al pueblo. Pero,
padres con los hijos» (Le 1,17). no obstante la imposibilidad de hablar, Zacarías permanece
¿Y qué decir de los hijos hacia los padres? en el Santuario todo el periodo que se le asignó para el
El ángel ha citado el fin del libro de Malaquías, en el cual servicio litúrgico: a la institución religiosa, un sacerdote mudo
se describe la acción del profeta Elias, enviado por Dios «para no le crea ningún problema.
reconciliar el corazón de los padres con los hijos», pero ha Si el Templo es el lugar de la incredulidad del sacerdote,
omitido el anuncio de la conversión del «corazón de los hijos la casa de Zacarías será el lugar de la fe del profeta.
hacia los padres» (Mal 3,24). La ocasión se le presenta con el nacimiento del hijo, que
El sacerdote Zacarías se esfuerza por com prender que los padres «se em peñaban en llamarlo Zacarías, por el nom
ha com enzado una época nueva, en la que los hijos no serán bre de su padre» (Le 1,59).
ya obligados a aceptar las tradiciones de los padres, sino que Pero esto es im pedido por la inesperada intervención de
serán los padres quienes deberán cambiar su mentalidad Isabel que, «llena de Espíritu Santo» (Le 1,41), impone que se
para acoger la novedad traída por los hijos, como el vino llame Juan (Le 1,60).
nuevo que no puede contenerse en los viejos odres, sino De nada valen las protestas escandalizadas de los parien
que tiene necesidad de odres nuevos. tes, pues el nombre es ratificado por el padre
Es demasiado para el pobre Zacarías que protesta y res Zacarías, ahora descrito como un sordom udo al que de
ponde al ángel que no, que eso no va con él: «Yo soy viejo ben preguntarle «por señas cómo quería que se llamase» (Le
ya y mi mujer de edad avanzada» (Le 1,18). 1,62), escribe su respuesta en una tablilla: «Su nombre es
A las objeciones de Zacarías, el ángel responde: «Yo soy Juan» (Le 1,63).
Gabriel» (Le 1,19). El desconcierto es general: «todos quedaron sorprendi
Zacarías no se ha dado cuenta de con quien está hablan dos» (Le 1,63).
do: «Yo soy» es el nombre que Dios ha revelado a Moisés en No se había visto hasta ahora una mujer im poner el nom
el episodio de la zarza ardiente (Éx 3,14), y «Gabriel» en bre al hijo (esto era derecho de los padres) y, mucho menos,
hebreo significa: «Fuerza de Dios». un sacerdote, hombre del culto y del pasado, romper con la
Pero el sacerdote, perfecto observante de todas las leyes tradición.
y prescripciones del Señor, preparado para hablar a Dios en Zacarías, ab an d o n a d o finalm ente el pasado, re c u p e
el rito, una vez que Dios le ha hablado en la vida, no lo cree. ra la p alabra y profetiza «lleno de Espíritu Santo» (Le
Tanta observancia y tanto culto no han sido capaces de 1,67).
darle la fe. El sacerdote ha dejado el puesto al profeta.
El hijo que ha nacido no será obligado a entrar en las

categorías religiosas paternas, porque ha sido el padre quien
ha cambiado y ha acogido la novedad del hijo.
Con tal padre y tal madre, los vecinos -llenos de temor»,
se preguntan alarmados: -¿Qué irá a ser este niño, y por toda
la región corrió la noticia de estos hechos» (Le 1,65-66).
CUANDO MAIUA NO SABIA QUE ERA LA VIRGEN
(Le 2,8-35)
M A R ÍA
Ya en el siglo IV, algunos Padres de la Iglesia am onesta

ban a los cristianos para que no se divinizase la figura de
María porque ella «era el templo de Dios, y no el Dios del
templo» (San Ambrosio, El Espíritu Santo, III, 78-80).
No obstante estas advertencias, los predicadores no tu
vieron freno en el pasado a la hora de alabar y exaltar a la
virgen. Abusando de la expresión atribuida a Bernardo de
Claraval: «De María no se habla nunca demasiado», a los pre
dicadores les faltó el pudor de callar.
La muchacha de Nazaret, que había proclamado que el
Señor «derriba del trono a los poderosos» (Le 1,52), ha llega
do a ser repetidam ente entronizada y coronada como reina,
con coronas de retórica que le han deformado la figura. «La
sierva del Señor» (Le 1,38) ha sido llamada «Reina del cielo»,
atribuyendo a la virgen por excelencia el título que en la
Biblia se le dio a la licensiosa Astarté (Ishtar), diosa del amor
y de la fertilidad (Jr 7,18).
Los innumerables títulos y privilegios, añadidos uno a otro
durante siglos, han terminado por sepultar a la madre de Jesús
bajo un cúmulo de detritos piadosos que ha impedido ver lo
que María era, cuando todavía no sabía que era la Virgen.
EL MESÍAS CASTIGA-LOCOS
Los escasos apuntes sobre María contenidos en los evan

gelios ofrecen el retrato de una mujer bien distinta de la
mujer omnisciente que sabe ya lo que debe decir y hacer,
pues todo está escrito en el guión preparado para ella por el
Padre eterno.
En realidad en los evangelios se dice muchas veces que
María no comprendía lo que le estaba sucediendo, desorien
tada por la sacudida que había provocado su hijo Jesús en su
vida y en su fe.
María había acogido el mensaje de Dios anunciado por
el ángel en Nazaret y se había fiado de él («Cúmplase en mí
lo que has dicho», Le 1,38). Pero no imaginaba cuánto le iba
a costar y qué llevaría consigo creer en aquella palabra.
La primera sorpresa se la dan los pastores de Belén cuan
do nace Jesús.
Estos pastores eran considerados los rechazados de la
sociedad y tratados como pecadores por excelencia, porque,
a fuerza de estar con las bestias, también ellos se habían
bestializado. Excluidos del reino de Dios, se creía y se espe
raba, que serían eliminados con la llegada del Mesías, veni
do para destruir a los pecadores. Esta gentuza refiere a María
y a José «las palabras que le habían dicho acerca de aquel
niño», (Le 2,17) cuando «un ángel del Señor» (Le 2,9) les anun
ció, los primeros, el nacimiento de Jesús.
En lugar de decir que había llegado el Mesías justiciero,
con la hoz en mano para abatir y quem ar los árboles que no
dan fruto, el ángel animó a los pastores («no temáis»), anun
ciándoles: «Os ha nacido un salvador» (Le 2,10-11).
Precisamente para ellos, los pecadores que esperaban el
castigo de Dios, se reserva una «gran alegría» (Le 2,10), por
que el Señor ha venido a salvarlos.
Cuando María no sabía. 37
La reacción a estas palabras es de gran desconcierto: «To

dos los que lo oyeron quedaron sorprendidos de lo que de
cían los pastores» (Le 2,18).
Hay algo que no cuadra.
Desde siempre la religión había enseñado que Dios pre
miaba a los buenos y castigaba a los malos, sobre los que
«haría llover ascuas y azufre, y les tocaría en suerte viento
huracanado» (Sal 11,6).
¿Qué es esta novedad de que el hijo de Dios sea anuncia
do com o «el salvador» precisamente de estos pecadores?
A María, el ángel le había asegurado que Dios daría a
Jesús «el trono de David su padre» (Le 1,32), lo que significa
ba que no solo reinaría, sino que se comportaría como Da
vid, el rey enviado por Dios para «dar sentencia contra los
pueblos, am ontonar cadáveres y quebrantar cráneos sobre
la ancha tierra» (Sal 110,6).
¿Cómo, pues, los pastores aseguran, sin embargo, que «la
gloria del Señor los envolvió de claridad» (Le 2,9)?
Todos, incluida María, se sorprendieron de esta nove
dad, que ella, sin embargo, no rechaza: «María, por su parte,
conservaba el recuerdo de todo esto, meditándolo en su in
terior» (Le 2,19).
Pero las sorpresas no han acabado.
COLISIÓN EN EL TEMPLO
A pesar de que el ángel había dicho a María que Jesús

«será llamado hijo de Dios» (Le 1,35), ella y José piensan que
tienen que hacerlo hijo de Abrahán.
Por esto lo circuncidan y lo llevan a Jerusalén «tal como
está prescrito en la Ley del Señor» (Le 2,23).
Y es precisamente en el templo donde tiene lugar un

suceso, el primero entre los muchos conflictos entre la Ley y
el Espíritu que marcarán la vida de Jesús.
María y José van al Templo para cumplir un rito que el
Espíritu intenta impedir por ser inútil: consagrar al Señor a quien
era ya el consagrado desde el momento de su concepción.
Así, «en el momento en que entraban los padres con el
niño Jesús para cumplir con él lo que era costumbre según la
Ley» (Le 2,27), Simeón, impulsado por el Espíritu, va también
al Templo.
Era inevitable que entre el profeta «impulsado por el Es
píritu» (Le 2,27) y los padres observantes que van a cumplir
«todo lo que prescribía la Ley del Señor» (Le 2,39) se produ
jese una colisión: Simeón quita el niño de los brazos de sus
padres y pronuncia sobre él palabras que dejan pasmados al
padre y a la madre de Jesús que «estaban sorprendidos por
lo que se decía del niño» (Le 2,33).
El motivo del estupor es que Simeón afirma que Jesús no
ha venido sólo para Israel, sino que será «luz para todas las
naciones» (Le 2,23).
La luz, símbolo de vida, no se limita a iluminar un solo
pueblo, sino que se extiende a toda la humanidad, paganos
incluidos.
Isaías había escrito en otro sentido.
Había dicho que la luz del Señor brillaría solamente so
bre Jerusalén y que los paganos serían sometidos sin ningu
na alternativa, porque «el pueblo y el rey que no se te som e
tan, perecerán; las naciones serán arrasadas» (Is 60,12).
Ahora, sin embargo, Simeón afirma que no serán los pa
ganos los que serán arruinados, sino los hebreos, porque
Jesús «está puesto para que en Israel unos caigan y otros se
levanten» (Le 2,34).
María no com prende estas palabras pero no hay tiempo

ni siquiera para comprenderlas, pues Simeón le dice: «Y a ti,
tus anhelos, te los truncará una espada» (Le 2,35).
La espada se usa con frecuencia en el Nuevo Testamento
como imagen de la incisividad de la palabra del Señor («To
mad por casco la salvación y por espada la del Espíritu», Ef
6,17; Ap 1,16), que se describe como «viva y enérgica, más
tajante que una espada de dos filos, penetra hasta la unión
de alma y espíritu, de órganos y médula, juzga sentimientos
y pensamientos», Heb 4,12).
Será la palabra de Jesús la espada que atravesará el alma
y la vida de María; no com prendida, su palabra le causará
sufrimiento, invitándola a hacer una elección radical. Y ya
las primeras palabras que Jesús pronunciará en el evangelio
serán motivo de disgusto e incomprensión para José y María,
que comienza a darse cuenta de que, tal vez, las expectativas
puestas en este hijo se realizarán de modo bien diferente a
como ella pensaba. Cuando por primera vez en el evangelio
Jesús abre la boca, es para reprochar a la madre y a su espo
so, tratándolos de ignorantes.
Escribe Lucas que los padres de Jesús partieron de Jeru
salén (adonde habían ido para la Pascua) olvidando a su
hijo: «Mientras ellos se volvían, el joven Jesús se quedó en
Jerusalén sin que se enteraran sus padres» (Le 2,43).
María no se describe como una madre-clueca, que no
fomenta el crecimiento de sus propios hijos, manteniéndolos
bien pegados a su falda: tanto ella com o el marido parecen
dejar al adolescente Jesús en libertad e independencia. Pero
cuando, finalmente preocupados por su ausencia, se ponen
a buscarlo «a los tres días lo encontraron en el templo senta
do en medio de los maestros, escuchándolos y haciéndoles
preguntas» (Le 2,46).
Si, al verlo, ambos -quedaron impresionados», es sola

mente la madre la que pregunta a Jesús: «¿Por qué te has
portado así con nosotros? ¡Mira con qué angustia te buscába
mos tu padre y yo!» (Le 2,48).
Jesús no solo no acepta el tirón de orejas, sino que pasa
a reprochar a sus padres: «¿Por qué me buscábais? ¿No sa
bíais que yo tengo que estar en lo que es de mi Padre?».
Jesús reivindica la completa libertad de acción y recuer
da a la madre que si José es su marido, no por esto es su
padre, como ella había afirmado incautamente («tu padre y
yo», Le 2,48).
Una vez más subraya el evangelista que -ellos no com
prendieron lo que les había dicho» (Le 2,50), y la espada,
profetizada por Simeón, continúa atravesando el alma de
María «para que queden al descubierto las ideas de muchos»
(Le 2,35).
Las palabras de Jesús, aunque no comprendidas, no son
rechazadas por ella que «conservaba todo aquello en la me
moria» (Le 2,51). Pero estaba todavía por llegar el momento
en que la palabra de Jesús traspasaría a la madre para con
vertirla en discípula.
LA C R U Z DE MARÍA
Todo el pueblo habla de ello: el hijo de María y de José

se ha vuelto loco.
Jesús en poco tiempo ha conseguido disgustar a todos
(«De hecho, tampoco su gente le daba su adhesión», Jn 7,5) y
a enemistarse con todos.
Con su enseñanza, «el hijo del carpintero» (Mt 13,55)
ha dem olido la teología de los escribas, que han d en u n
ciado rápidam ente a Jesús com o un blasfem o y un hechi-
cero «poseído por un espíritu inmundo» (Me 3,22) que «ex

pulsa los dem onios con el poder del jefe de los demonios»
(Me 3,22).
Jesús, que ha llamado a su seguimiento a la escoria de la
sociedad y «come con recaudadores y descreídos» (Me 2,16),
ha conseguido, al mismo tiempo, tanto escandalizar a los
fariseos c o n serv ad o res com o alarm ar a los d iso lu to s
herodianos que ahora, aliados entre sí, se han puesto de
acuerdo «para acabar con él» (Me 3,6).
Es dem asiado para el clan familiar de Jesús, que viene de
Nazaret con un propósito bien determinado: «Al enterarse ^
los suyos se pusieron en camino para echarle mano, pues
decían que había perdido el juicio» (Me 3,21).
Cuando le dicen a Jesús: «Oye, tu madre y tus hermanos ^
te buscan ahí fuera» (Me 3,32), su respuesta es como la espa
da de dos filos que penetra hasta lo más profundo del cora- \ \
zón para discernir los sentimientos: «¿quiénes son mi madre i*
y mis hermanos? Y paseando la mirada por los que estaban ^
sentados en corro en torno a él, añadió: -Mirad a mi madre ^
y a mis hermanos. Cualquiera que cumpla el designio de 1
Dios, ése es herm ano mío y hermana y madre».
Y María debe elegir. \
Comprende que ahora la intimidad con Jesús está garan
tizada no tanto por el hecho de ser su madre («¡Dichoso el
vientre que te llevó y los pechos que te criaron!»), sino por
convertirse en su discípula («Mejor: ¡dichosos los que escu
chan el mensaje de Dios y lo cumplen!», Le 11,27-28).
Y María inicia aquella transformación que la llevará de
ser madre de Jesús a convertirse en su discípula, siguiéndolo
hasta la cruz, donde el evangelista no presenta una madre
que sufre por el hijo crucificado, sino la discípula que acepta
compartir la suerte del maestro: «Estaba presente junto a la
cruz de Jesús su madre...» (Jn 19,25).
UN EXTRAÑO MATRIMONIO
(Mt 1,18-25)
JOSÉ Y MARÍA
En el evangelio más antiguo, el de Marcos, José no es

nombrado; el evangelio más reciente, el de Juan, le dedica
apenas dos citas indirectas (Jesús, hijo de José, el de Nazaret,
Jn 1,45; 6,42).
Los otros dos evangelistas no dicen ni una palabra de él
y los predicadores tienen de esta forma que exaltar con un
caudal de palabras el silencio de José.
Este personaje del evangelio no es ni siquiera conocido
con el único título que los evangelistas le reconocen, el de
ser el marido de María, por cuanto muchos traductores insis
ten en traducir el término griego equivalente a «marido» por
«esposo», quizá porque esposo da una idea algo más casta
que marido y hace más segura la pureza de la virgen María.
En lo que concierne a José como padre de Jesús, los teó
logos lo han privado también de esta función, atribuyéndole
el incomprensible término «putativo», esto es, «aparente».
Contra José se han coaligado también los artistas que,
por siglos, se han em peñado en representarlo como un vie-
jecito, cuyos ardores juveniles son sólo un vago recuerdo,
que mira en torno suyo con la semblanza de quien no se
encuentra en modo alguno en la situación que le ha prepa
rado el Padre eterno: es marido de una mujer que no es su

mujer, y padre de un niño que no es su hijo.
Rebajado a ser un esposo sin mujer y un padre sin hijo,
José es devotamente nombrado en último término en la frase
con la cual se cita la familia de Nazaret, siempre compuesta
jerárquicamente, por orden de importancia, por «Jesús, María
y José».
T E O L O G ÍA Y G IN E C O L O G ÍA
Los evangelistas no parecen haberse preocupado mucho

de este personaje ni siquiera por los datos que podían fácil
mente ser inventariados: según Mateo, José resulta ser hijo
de Jacob (Mt 1,16), mientras que, para Lucas, el padre se
llama Eli (Le 3,23).
En la lengua hebrea Yóseph (José) significa «Dios añada»,
nombre de buen augurio con el que se desea que se añadan
pronto a la familia otros hijos varones.
De lo poco que se concluye de los evangelios, se sabe
que José trabaja como carpintero, oficio ejercido también
por el hijo, Jesús, que será conocido como «el carpintero»
(Me 6,3).
El nacimiento de Jesús se narra así por Mateo: «Así nació
Jesús el Mesías: María, su madre, estaba desposada con José
y, antes de vivir juntos, resultó que esperaba un hijo por
obra del Espíritu Santo» (Mt 1,18).
Para com prender lo escrito por Mateo, es necesario re
montarse a las modalidades de la celebración del matrimo
nio que, en Israel, tenía lugar en dos etapas.
En la primera se celebraban los desposorios en casa de la
mujer, al cumplir doce años.
Un extraño matrimonio 45
Esta ceremonia servía para establecer lo que la esposa

debía llevar como dote. Al final el esposo pronunciaba la
fórmula: «Tú eres mi mujer» y la mujer respondía: «Tú eres mi
marido» (Q id. B. 5b).
Incluso quedándose cada uno en casa de los padres, desde
este mom ento los dos eran ya marido y mujer. Un año des
pués de los desposorios, tenía lugar la segunda fase del ma
trimonio, la de las bodas, cuando la mujer, dejada su fa
milia, era conducida a casa del marido donde comenzaba su
vida en común. En este intervalo entre los desposorios y las
bodas, María «resultó que esperaba un hijo por obra del Espí
ritu Santo» (Mt 1,18).
La narración de Mateo pertenece a la teología y no a la
ginecología.
El evangelista no ha metido la nariz entre las sábanas de
los esposos, sino que ha querido expresar una profunda ver
dad de fe.
Jesús es presentado com o una nueva creación de la
hum anidad y, la acción del Espíritu en María, se rem onta
a aquella otra del «Espíritu de Dios que se cernía sobre la
faz de las aguas» (G en 1,2) para producir la vida en la
creación.
Para subrayar su intención teológica, Mateo inicia su evan
gelio con la genealogía de Jesús partiendo de Abrahán, el
cabeza de estirpe del pueblo hebreo, recorriendo toda la
historia de Israel en la que destacan nombres de patriarcas
como Isaac y Jacob, y de reyes como David y Salomón, hasta
llegar a José.
Aquí se interrumpe bruscamente la transmisión de todos
aquellos valores nacidos con Abrahán, que se han enriqueci
do, poco a poco, con la historia y la espiritualidad a través
de los siglos.
De hecho, después de haber presentado la generación

de padre a hijo («Abrahán engendró a Isaac, Isaac engendró
a Jacob, Jacob engendró aJudá...»(Mt 1,2), la línea genealógica
se trunca llegados a José: «Jacob engendró a José- (Mt 1,16).
Según el ritmo de la narración, en la que de manera
monótona el verbo «engendrar- se repite una treintena de
veces, el lector esperaría la cuadragésima: «José engendró a
Jesús».
Sin embargo, llegado a José, el evangelista escribe: «José,
el esposo de María, de la que nació Jesús, llamado el Mesías»
(Mt 1,16).
Mateo que, a diferencia de Lucas, evita nombrar a José
como padre de Jesús (Le 2,33), interrumpiendo inesperada
mente la línea genealógica pretende excluir a José del naci
miento de Jesús.
Infringiendo la cultura hebrea según la cual es el padre
quien engendra al hijo, mientras la madre se limita a darlo a
luz, el evangelista presenta una mujer «de la que- fue engen
drado el hijo, dando a entrever en ella la acción creadora de
parte de Dios.
La tradición del pueblo de Israel que, com enzando con
Abrahán, alcanzó su máximo esplendor con el rey David, se
detiene definitivamente en José y no se transmite a Jesús,
cuyo padre será Dios mismo: Jesús, incluso descendiendo
de Abrahán y de David, no es hijo de Abrahán ni de David,
sino «el hijo del Dios vivo» (Mt 16,16).
EGIPTO, TIERRA DE LIBERTAD
Si en el evangelio de Lucas es María el personaje princi

pal de la anunciación y del nacimiento de Jesús, y la figura
de José se deja un tanto en la penumbra, en el evangelio de

Mateo es José el protagonista de estos acontecimientos.
Al hallar a la mujer encinta, «José, su esposo, que era
hombre justo y no quería infamarla, decidió repudiarla en
secreto» (Mt 1,19).
José se presenta com o «un justo», esto es, un fiel obser
vante de todas las prescripciones de la Ley, como Isabel y
Zacarías que «eran justos delante de Dios, pues procedían
sin falta según todos los mandamientos y preceptos del Se
ñor» (Le 1,6).
El drama de José nace del hecho de que, precisamente
por «justo», la fidelidad a la Ley le im pone denunciar a su
mujer infiel.
De hecho, la legislación divina decreta que, en caso de
traición, la adúltera «sea sacada a la puerta de la casa paterna
y los hombres de la ciudad la apedreen hasta que muera,
por haber cometido en Israel la infamia de prostituir la casa
de su padre» (Dt 22,20 23).
José se debate entre la observancia de la Ley, que le
impone denunciar y hacer lapidar a la mujer infiel, y el amor
hacia María, que lo impulsaría a retenerla consigo, no obs
tante su infidelidad.
A José ni le parece bien sacrificar a María exponiéndola a
una muerte segura, ni es capaz de elegir la línea del amor,
como había hecho Oseas, el profeta que, de su experiencia
de un amor más fuerte que la infidelidad de su mujer, había
com prendido que Dios quiere «la lealtad, no los sacrificios»
(Os 6,6)
Así escoge la vía intermedia: repudiar a la mujer en se
creto.
El camino elegido por él se basa en la legislación del
repudio, que prescribía: «Si uno se casa con una mujer y
luego no le gusta, porque descubre en ella algo vergonzoso,

que le escriba el acta de divorcio, se la entregue y la eche de
casa» (Dt 24,1).
El leve resquebrajamiento en la observancia radical de la
Ley, a favor de un sentimiento de misericordia, es suficiente
para que el Señor pueda hacer irrupción en aquellas circuns
tancias: «Pero apenas tomó esta resolución, se le apareció en
sueños el ángel del Señor, que le dijo: -José, hijo de David, no
tengas reparo en llevarte contigo a María, tu mujer, porque la
criatura que lleva en su seno viene del Espíritu Santo. Dará a
luz un hijo y le pondrás de nombre Jesús» (Mt 1,20-21).
José renuncia a sus propósitos y, de hombre observante
de la ley, comienza a transformarse en hombre de fe.
Dando crédito a este increíble mensaje del ángel del Se
ñor «se llevó a su mujer a su casa; sin haber tenido relación
con él, María dio a luz un hijo y él le puso de nombre Jesús»
(Mt 1,24-25).
El niño no es llamado, según la costumbre judía, como el
padre o el abuelo, y ni siquiera como algún antepasado o
pariente de José, sino que, como le ha anunciado el ángel,
su nombre será «Jesús» que significa «Yahvé salva».
Con esta ruptura de la tradición, el evangelista quiere
subrayar una vez más que el hijo no continúa la línea de los
padres, iniciada con Abrahán y que llega hasta José, sino
que en Jesús se manifiesta una nueva creación.
Desde el momento en que José acoge la palabra del Se
ñor, su existencia se vuelve ajetreada.
Poco después del nacimiento de Jesús, «de nuevo el án
gel del Señor se apareció en sueños a José y le dijo: -Leván
tate, coge al niño y a su madre, y huye a Egipto; quédate allí
hasta nuevo aviso, porque Herodes va a buscar al niño para
matarlo» (Mt 2,13).
De modo escandalosamente provocativo para los oídos

de los judíos, el evangelista presenta la paradoja de su histo
ria: el pueblo de Israel había huido a Egipto, tierra de escla
vitud, donde el faraón había decretado la muerte de los hijos
de los hebreos y había buscado la libertad en la «tierra pro
metida» (Bar 2,34). Ahora esta misma tierra se ha convertido
en lugar de opresión, de la que hay que huir para librarse de
la muerte, decretada por Herodes, de todos los niños de
Belén, encontrando refugio en Egipto.
En el exilio, la figura de José se consolida.
El «justo», a quien la observancia de la Ley le empujaba a
elecciones de muerte, una vez que ha acogido la palabra del
Señor, se declara decididamente a favor de la vida, arries
gando la propia vida.
Por esto, en su última aparición en el evangelio, el evan
gelista Mateo lo equipara a Moisés, el salvador del pueblo.
Como «Yahvé dijo a Moisés en Madián: Anda, vuelve a
Egipto, que han muerto los que intentaban matarte» (Éx 4,19),
igualmente, «muerto Herodes, el ángel del Señor se apareció
en sueños a José en Egipto y le dijo: -Levántate, coge al niño
y a su madre y vuélvete a Israel; ya han muerto los que
intentaban acabar con el niño» (Mt 2,20). Y como «Moisés
tomó a su mujer y a sus hijos, los m ontó en asnos y se
encaminó a Egipto» (Éx 4,20), así José «cogió al niño y a su
madre y entró en Israel» (Mt 2,21).
EL ÚLTIMO PROFETA
Qn 1,19-27; Mt 11,2-6)
JUAN BAUTISTA
Cuando Dios interviene en la historia evita cuidadosa

mente los lugares sagrados y sus presuntos representantes,
que se muestran siempre como los más sordos y hostiles a
su palabra.
El Señor escoge lugares y personas normales, com o es
cribe con gran ironía el evangelista Lucas, que inserta las
elecciones de Dios en un escenario pretendidam ente redun
dante: «El año quince del gobierno de Tiberio César, siendo
Poncio Pilato gobernador de Judea, Herodes tetrarca de
Galilea, su hermano Filipo tetrarca de Iturea y Traconítide y
Lisanio tetrarca de Abilene, bajo el sumo sacerdocio de Anás
y Caifás, un mensaje divino le llegó a Juan, el hijo de Zacarías,
en el desierto». (Le 3,1-2).
Después de haber presentado a los siete grandes de la
tierra y haber creado en el lector la expectativa de saber a
cuál de estos poderosos se dirigiría el Señor, el evangelista
muestra que la palabra de Dios no desciende a los palacios
más o menos sagrados del poder, sino al desierto, a Juan.
Hijo de un sacerdote, una vez llegado a la edad de veinte
años, Juan debería haber ido al sanedrín para que se verifi
case, mediante un cuidadoso examen, que no tenía ninguno
52 Galería ele personajes elel Evangelio
de los ciento cuarenta y dos posibles defectos físicos enum e

rados en el libro del Levítico y fuese consagrado sacerdote,
perpetuando así el sacerdocio de su padre Zacarías.
Pero Juan no será un hombre del culto como su padre.
Consagrado por el Espíritu Santo ya desde el vientre de su
madre, él es el profeta que, en abierta contestación con el
templo, irá a predicar al desierto la necesidad de un cambio
de vida para acoger el inminente reino de Dios
El Espíritu santo, oculto en el templo, se manifiesta con
fuerza en el desierto, y el efecto de la predicación de Juan es
tal que «acudía en masa la gente de Jerusalén, de toda Judea
y de la comarca del Jordán» (Mt 3,5), respondiendo a su
invitación «a un bautismo en señal de enmienda, para el per
dón de los pecados» (Me 1,4).
Obviamente las autoridades se cuidan bien de creer al
«enviado de Dios» (jn 1,6), cuya llamada a la conversión será,
sin embargo, acogida por la escoria de la sociedad: «los re
caudadores y las prostitutas» (Mt 21,32).
«Todos los habitantes de Jerusalén» (Me 1,5) com pren
den que el perdón de los pecados no es concedido por un
rito litúrgico en el templo, sino por el cam bio de com porta
miento, com o había anunciado el profeta Isaías: «Cesad de
obrar el mal, aprended a obrar el bien... Aunque vuestros
pecados sean com o púrpura, blanquearán com o nieve» (Is
1, 17-18).
Y los habitantes de Jerusalén se alejan de su ciudad, ce
tro de la institución religiosa, para unirse a Juan en el desier
to donde, con la inmersión en el río Jordán, expresan públi
camente el compromiso de un cambio de vida que obtiene
para ellos la cancelación de sus pecados.
El éxito popular de la predicación del Bautista será, sin
embargo, también la causa de su muerte.
El último profeta 53
Las autoridades religiosas («el poder de las tinieblas», Le

22,53), siempre listas para percibir las luces del Espíritu y
sofocarlas, están alarmadas; desde Jerusalén, los jefes en
vían, junto con los sacerdotes, a los levitas, que constituían
la policía del Templo, para interrogar torpem ente a Juan:
«Tú, ¿quién eres?- Qn 1,19).
Tranquilizados porque Juan había respondido que no era
el Mesías, «algunos de los enviados del grupo fariseo» ponen
en tela de juicio entonces su actividad: «Entonces, ¿por qué
bautizas, si no eres tú el Mesías ni Elias ni el Profeta?» (Jn
1,24-25).
Aunque no es el Mesías, Juan ha suscitado un movimien
to popular considerado un peligro para la institución religio
sa, que provee a la eliminación de este antagonista del Tem
plo, luchando con las armas típicas del poder religioso: el
descrédito por parte de la gente y la denuncia a las autorida
des civiles.
La difamación del incóm odo profeta ha sido posible tam
bién porque la sintonía entre el Bautista y la gente ha durado
poco tiem po y, antes de que Herodes le quitase la cabeza,
Juan había perdido ya la reputación.
Pasado el entusiasmo por el profeta demasiado exigente,
la gente considera ya que Juan es un loco que «ni come ni
bebe y dicen que tiene un dem onio dentro» (Mt 11,18).
Esta calumnia ha hecho pasar a la historia a Juan el Bau
tista com o el gran asceta que ni come ni bebe.
Los evangelistas afirm an claram ente que Juan comía, y
que «se alim entaba de saltam ontes y miel silvestre» (Mt
3,4).
El Bautista comía lo que el desierto ofrecía, sin las pre
ocupaciones y los escrúpulos religiosos de Judas, el heroico
jefe llamado el «Macabeo» (apodo que significa «martillo»),
que, retirado al desierto, se «alimentaba solo de hierbas del

campo, para no contaminarse» (2 Mac 5,27).
La alimentación de Juan no tiene ninguna connotación
ascética y mucho menos penitencial, pues representa el ali
mento habitual de los nómadas palestinenses.
Alimentarse de saltamontes era hasta tal punto normal
que se aconsejaba en la Biblia: «Podéis comer los siguientes:
la langosta en todas sus variedades...», Lv 11,22), y entre las
especialidades culinarias de la com unidad monástica de
Qumrán estaban también las langostas «puestas en el fuego o
en el agua, mientras todavía están vivas» (Doc. Dam. 12,15).
La miel de las abejas de la selva era, además, un alimento
tan energético que se había convertido en el signo del cuida
do de Dios por su pueblo: «Los alimentó con la cosecha de
sus campos; los crió con miel silvestre, con aceite de rocas
de pedernal» (Dt 32,13).
Con relación al vestido, hecho «de pelo de camello, con
una correa de cuero a la cintura» (Mt 3,4), hay que decir que
ésta era la indumentaria clásica de los profetas que, para
profetizar, se vestían «el manto de pelo» (Zac 13,4): en parti
cular, al profeta Elias se le reconoce por el «cinturón de cue
ro que le ceñía la cintura» (2 Re 1,8).
ISAÍAS C EN SU R AD O
Según Flavio Josefo, la muerte de Juan a m anos de

Herodes Antipas no fue causada, como aparece en los evan
gelios, por el hecho de que el profeta se inmiscuyese en un
asunto de cuernos entre hermanos (Me 6,17-29), sino más
verosímilmente por el temor, por parte del tetrarca, de una
sublevación popular provocada por el Bautista.
De hecho, cuando el éxito de la predicación de Juan llegó

al ápice, «Herodes se alarmó. Su elocuencia tenía sobre la
gente efectos tan fuertes que podía llevar a cualquier clase de
sedición, porque parecía que la gente quería dejarse guiar por
Juan en todo lo que hiciesen. Por esto, Herodes decidió que
sería mucho mejor golpearlo anticipadamente, librándose de
él antes de que su actividad llevase a una sublevación, que
esperar un levantamiento y encontrarse en una situación tan
difícil como para arrepentirse de ella. Con ocasión de las sos
p echas de H erodes, (Ju a n ) fue llevado en ca d en ad o a
Maqueronte, y allí fue asesinado» CAntigüedades 18, 118-119).
Y es precisamente en la cárcel donde explota la dramáti
ca crisis del Bautista con relación a aquel Jesús al que, en el
momento del bautismo, había reconocido como «el cordero
de Dios que quita el pecado del mundo» Qn 1,29).
El Dios que Jesús manifiesta con sus acciones y con su
mensaje es de hecho diferente al predicado por Juan. Éste,
«más que un profeta» (Mt 11,9), es el último de los grandes
hombres de Dios que cierran una era, la del Dios que ningu
no había conocido en verdad, ni siquiera Moisés el gran
legislador, o Elias el máximo profeta, porque «a Dios nadie lo
ha visto nunca» (Jn 1,18).
El único que lo puede revelar plenamente es aquel Jesús
de quien el Bautista había dado testimonio públicamente
como «el Hijo de Dios» (Jn 1,34).
Prosiguiendo una tradición religiosa de la que es el últi
mo exponente, Juan el Bautista había presentado al Mesías
como aquél que vendría a bautizar «con Espíritu Santo y fue
go» (Mt 3,11): «Espíritu» para comunicar vida a los justos, y
«fuego» para destruir, como paja, a los pecadores.
Heredero de una religiosidad que espera un pueblo for
mado en su totalidad por santos («En tu pueblo todos serán
justos», Is 60,21), Juan se queda desconcertado con el com

portamiento de un Jesús que afirma «haber venido a llamar
más que justos a pecadores».
El Bautista había proclamado que «todo árbol que no dé
buen fruto será cortado y echado al fuego» (Le 3,9).
Jesús, en clara referencia al celo destructor de Juan, le
responde con la parábola de la higuera estéril. Mientras aquél
que ha plantado la higuera le dice: «Córtala. ¿Para qué, ade
más, va a esquilmar la tierra?» (Le 13,7). Jesús, que no ha
venido a destruir, sino a vivificar, le devuelve la vida al árbol,
considerado ya completamente estéril («tres años») y pide
tener paciencia: «Señor, déjala todavía este año; entretanto
yo cavaré alrededor y le echaré estiércol» (Le 13,8).
Con Juan se ha cerrado definitivamente una época («Por
que hasta Juan los profetas todos y la Ley eran profecía», Mt
11,13) pues, con Jesús, Dios no es ya una profecía, sino una
realidad visible, en la que no se encuentran actitudes de
juicio o condena, sino sólo propuestas de plenitud de vida y
un amor extendido incluso hacia quien no lo merece.
En lugar de juzgar a los hombres por su conducta, Jesús
anuncia que el amor del Padre se extiende a todos, injustos
incluidos, porque «no envió Dios el Hijo al m undo para que
dé sentencia contra el mundo, sino para que el m undo por
él se salve» (Jn 3,17).
Pero Juan no consigue aceptar la novedad traída por Je
sús y, desde la cárcel, le envía un ultimátum que suena a
excomunión: «Eres tú el que tenía que venir o esperamos a
otro?» (Mt 11,3).
A la amenaza del Bautista, Jesús responde con los he
chos, enum erando las acciones positivas con las que ha de
vuelto la vida: «Id a contarle a Juan lo que estáis viendo y
oyendo: Ciegos ven y cojos andan, leprosos quedan limpios
y sordos oyen, muertos resucitan y pobres reciben la buena

noticia» (Mt 11,4-5).
En su réplica a Jesús cita dos textos conocidos de Isaías,
donde se anuncian las obras que deberá hacer el Mesías de
Dios a su llegada, pero censura los pasajes en los que el
profeta anuncia la esperada venganza de Dios sobre los pa
ganos pecadores: -Mirad a vuestro Dios que trae el desquite,
viene en persona, resarcirá y os salvará- (Is 35,4; 61,2).
Y Jesús concluye su respuesta con un aviso para Juan,
que es una invitación a abrirse a la novedad de un Dios que
ama a todos: «¡Y dichoso el que no se escandalice de mí!» (Mt
11,6). Solo así Juan, «el más grande de los nacidos de mujer»
(Mt 11,11) será grande también en el reino de Dios.
SIMÓN CABEZADURA
Qn 13,1-11; 21,15-23)
SIMÓN PEDRO
Simón (en hebreo. Simeón, «Yahvé ha escuchado», Gn

29,33) es, después de Jesús, el personaje más citado en los
evangelios y, sin lugar a dudas, el discípulo más importante
y, al mismo tiempo, el más maltratado por los evangelistas.-
Éstos, de hecho, proyectan en la figura de Simón las dificul
tades de la com unidad cristiana para com prender la nove
dad que trae Jesús y para vivirla con coherencia.
Si, por una parte, Simón sale hecho añicos de este trata
miento, por otra todo creyente se puede reflejar y sentirse
confortado por este discípulo, reconociéndose en sus entu
siasmos y en sus debilidades.
Al tratar la figura de Simón, cada evangelista se siente
libre de referencias históricas concretas y se sitúa en su pro
pia línea teológica.
Por esto, mientras para los otros evangelistas, Simón está
junto al hermano Andrés, el primer discípulo llamado por
Jesús, éste, en el evangelio de Juan, invita a Simón a seguirlo
solamente después de la resurrección. En este evangelio el
maestro y el aspirante a discípulo se presentan siempre en
una situación de fuerte conflictividad desde el primer en
cuentro, en modo alguno fácil.
Su herm ano Andrés -u n o de los dos discípulos de Juan

Bautista que fueron los primeros en encontrar y seguir a
Jesús- fue quien le habló de éste a Simón
Acogiendo la invitación de su maestro que había señala
do a Jesús como «el cordero de Dios» (Jn 1,36), Andrés sigue
a Jesús y pasa todo un día con él. Después va en seguida a
comunicar la importante noticia a su hermano: «Hemos en
contrado al Mesías» (Jn 1,41).
El evangelio no indica ninguna reacción por parte de
Simón, que perm anece en una actitud pasiva y debe ser con
ducido a Jesús por su hermano.
Este primer encuentro entre los dos tiene lugar en una
atmósfera gélida. Jesús se vuelve a Simón fríamente: «Fijando
la vista en él le dijo: -T ú eres Simón, el hijo de Juan; a ti te
llamarán ‘Cefas’ que significa ‘Pedro’» (Jn 1,42).
Escena muda por parte de Simón.
Cuando encontraron a Jesús, Andrés y el otro discípulo
le habían rogado: «Rabbí, ¿dónde vives?» (Jn 1,38), recono
ciéndolo como nuevo maestro y expresando su intención de
seguirlo.
Nada de esto se da en Simón, que perm anece callado.
La expresión que Jesús le ha dirigido es un retrato que
será la clave de lectura del comportamiento de Simón a lo
largo de todo el evangelio.
Para Jesús, que «sabía aquello que había en el hombre»
(Jn 2,25), Simón es «el hijo de Juan», esto es, el discípulo por
excelencia de Juan el Bautista, del que, junto con su herm a
no Andrés, era seguidor.
Jesús añade también que Simón será llamado «Cefas» (Jn 1,42),
palabra aramea que significa «piedra». Este sobrenombre es utili
zado por el evangelista cuando quiere subrayar el comporta
miento tozudo y obstinado de Simón, duro como una piedra.
Simón cabezadurci 61
Kn el evangelio de Juan, Jesús no se volverá nunca a este

discípulo llamándolo «Pedro» y ni siquiera lo llamará Simón
si no es después de la resurrección y siempre con el añadido
de «hijo de Juan» (Jn 21,15.16.17).
LA ESPADA DE PEDRO
La primera vez que Simón es nom brado por el evangelis

ta con el sobrenom bre de «Pedro» tiene lugar durante la últi
ma cena, cuando Jesús lava los pies a los discípulos.
En esta acción Jesús choca con un claro rechazo por parte de
Simón: «Le dijo Pedro: No me lavarás las pies jamás» Qn 13,8).
Lavar los pies era una obligación de los inferiores con
relación a sus patronos, del esclavo hacia su señor, de la
mujer hacia su marido, de los hijos hacia sus padres y de los
discípulos hacia su maestro.
Simón se opone, porque ha com prendido perfectamente
el significado del gesto de Jesús, «el Maestro» (Jn 13,14) que,
en lugar de hacerse lavar los pies por los discípulos, se hace
siervo y le lava los pies.
Pedro ha com prendido que Jesús, lavando los pies a los
discípulos, no está dando una lección de humildad, sino
dem ostrando su verdadera grandeza que consiste en servir a
los otros.
Simón, que ambiciona el papel de líder del grupo, recha
za el servicio de Jesús, porque sabe que, si lo acepta, tam
bién él deberá hacer lo mismo para con los otros discípulos
(«Os dejo un ejemplo para que igual que yo he hecho con
vosotros, hagáis también entre vosotros», Jn 13,15).
Pedro no permite que Jesús se abaje, porque él mismo
no está dispuesto a abajarse y frente a la amenaza de Jesús
(«Si no dejas que te lave, no tienes nada que ver conm i

go», Jn 13,8) juega la carta del rito purificador sem ejante
al que los judíos hacían por Pascua: «Simón Pedro le dijo:
Señor, no sólo los pies, sino tam bién las m anos y la ca
beza» (Jn 13,9). Pedro quiere transform ar la acción de
Jesús en un rito, vaciando de significado el gesto de su
m aestro.
Pero Jesús no cede.
Para el Señor, la pureza no se consigue con un rito, sino
por el servicio prestado a los otros.
Al término de la cena, Simón vuelve a contradecir al Se
ñor, que le había dicho hacía poco claramente: «Adonde me
voy no eres capaz de seguirme ahora, pero, al fin, me segui
rás» (Jn 13,36).
Pedro, que se opone a Jesús y rechaza dejarse lavar los
pies, porque no está dispuesto a servir a sus hermanos, no
está en sintonía con el amor de Jesús y no puede seguirlo en
el don total de sí mismo.
Discípulo presuntuoso que cree conocerse mejor de lo
que lo conoce Jesús: «Señor, ¿por qué no soy capaz de se
guirte ya ahora? Daré mi vida por ti» (Jn 13,37).
Simón no ha com prendido que Jesús no pide la vida a
los hombres, sino que es él mismo quien la da a todos. No
entiende que no se trata de dar la vida por Jesús, sino de
darla con él a los hermanos.
«Replicó Jesús: -¿que vas a dar tu vida por mí? Pues sí, te
lo aseguro: -Antes que cante el gallo me habrás negado tres
veces» (Jn 13,38).
Que Simón no sea capaz de seguir a su maestro se ve
claramente en el momento del prendimiento de Jesús cuan
do, una vez más, este discípulo será nombrado con el solo
sobrenom bre de «Pedro» (Jn 18,11).
Simón cabezaclura 63
Durante la cena, Jesús había dicho a sus discípulos que

el único distintivo de los discípulos era un amor como el
suyo, capaz de hacerse don: «En esto conocerán todos que
sois discípulos míos: en que os tenéis amor entre vosotros»
(Jn 13,35).
En realidad, lo que distingue a Simón de los otros discí
pulos es ser el único que tiene armas y el único que reaccio
na con violencia en el prendim iento de Jesús: «Entonces,
Simón Pedro, que llevaba un machete, lo sacó, agredió al
siervo del sumo sacerdote y le cortó el lóbulo de la oreja
derecha» (Jn 18,10).
Su bravuconada no es aprobada por Jesús, que le ordena
inmediatamente: «Mete el machete en su funda» (Jn l8 ,ll).
Poco después, mientras el Señor, hecho cautivo, se enca
ra con el sumo sacerdote, denunciando la injusticia cometida
en contra suya, Simón se derrum ba delante de un siervo:
«¿No te he visto yo en el huerto con él?. De nuevo lo negó
Pedro y, en seguida, cantó un gallo» (J n 18,26-27).
Jesús había enseñado y dem ostrado que el servicio hace
libres a los hombres y que, quien no lo acepta, sigue siendo
siervo.
Pedro, que no acepta el servicio, sigue siendo un siervo
entre los siervos: «Estaba también Pedro con ellos, allí para
do y calentándose» (Jn 18,18).
Pedro, aparentemente libre, es, en realidad, prisionero de
su miedo, mientras Jesús, atado, no ha perdido su libertad.
LA ESPADA DE JESÚS
La última vez que, en el evangelio de Juan, es menciona

do Simón con el sobrenom bre de «Pedro» será también la
última en la que se portará de modo opuesto a la demanda

de Jesús.
Escribe el evangelista que «era la tercera vez que se ma
nifestó Jesús a los discípulos después de levantarse de la
muerte» (Jn 21,14).
Entre Jesús y Simón queda una cuenta pendiente que
ahora el Señor quiere normalizar.
«Cuando acabaron de almorzar, le preguntó Jesús a Simón
Pedro: -Simón de Juan, ¿me amas más que éstos?» (Jn 21,15).
Simón no esperaba estas palabras.
Jesús recuerda a Simón que es el «hijo de Juan»: había
tratado de ser discípulo de Jesús, pero, por dentro, había
seguido siendo discípulo del Bautista.
Y Jesús le pregunta si lo ama más que los otros discípu
los.
Simón no puede responder que lo ama más que los otros,
porque ha sido el único en negarlo.
Jesús le ha preguntado si lo «ama» y Simón Pedro, recu
rriendo una vez más a su astucia, responde descaradamente:
«Señor, sí, tú sabes que te quiero» (Jn 21,16).
Mientras que Jesús le ha preguntado al discípulo si tiene
un amor capaz de hacerse don gratuito, él ha respondido
que lo quiere, un afecto que denota amistad.
De cualquier modo, Jesús acepta la respuesta del discí
pulo y lo invita a procurar vida a los otros: «Apacienta mis
corderos» (Jn 21,15).
Pero Pedro no ha respondido a Jesús y el Señor vuelve a
la carga una segunda vez repitiendo la pregunta: «Le pregun
tó de nuevo por segunda vez: -Simón de Juan, ¿me amas?»
(Jn 21,16).
Esta vez Jesús ha evitado todo parangón con los otros
discípulos y se ha limitado a preguntar a Simón si lo «ama».
Simón cabezadura 65
Pedro no com prende a dónde quiere llegar Jesús y así le

repite por segunda vez que lo «quiere* (Jn 21,16).
Y el evangelista, recordando las tres veces que Pedro ha
renegado de Jesús, escribe: «La tercera vez le preguntó:
-Simón de Juan, ¿me quieres?» (Jn 21,17).
Por dos veces ha preguntado Jesús a Simón si lo ama y
otras tantas Pedro ha respondido que lo «quiere». Esta tercera
y última vez Jesús le pregunta si lo «quiere».
Todo se le derrumba.
«Pedro se puso triste, porque la tercera vez le había pre
guntado: -¿Me quieres?, y le respondió: -Señor, tú lo sabes
todo, tú sabes que te quiero» (Jn 21,17).
El discípulo que presumía de conocerse mejor que su
maestro, finalmente admite que Jesús lo conoce todo.
La palabra del Señor «viva y enérgica, más tajante que
una espada de dos filos» golpea a Pedro, quien com prende
que «no hay criatura que escape a la mirada de Dios» (Heb
4,1213).
Jesús quebranta los sueños de gloria de Pedro y le anun
cia que tendrá su mismo fin («extenderás los brazos»). Sola
mente después de haberle indicado «con qué clase de muer
te iba a manifestar la gloria de Dios», lo invita finalmente a
seguirlo: «Y dicho esto añadió: Sígueme» (Jn 21,18-19).
Este final jovial parece haber puesto término al duro pul
so entre maestro y discípulo.
Pero la testarudez de Pedro se resiste a desaparecer.
Jesús le acaba de decir a Simón: «Sígueme», y ¿qué hace él?
«Pedro, al volverse...» (Jn 21,20).
Incapaz de seguir a Jesús, Simón Pedro se vuelve y ve
«que lo seguía aquél discípulo a quien Jesús amaba» (Jn 21,20).
Pedro, el discípulo que había errado todo desde el pri
mer momento, quiere ahora seguir como seguro guía espiri
tual «al discípulo que Jesús amaba-, aquél que le estuvo siem
pre cercano, en la cena, pero también en la cruz y que fue el
primero que lo reconoció resucitado.
Pero Jesús no acepta ningún tipo de mediación entre sí y
los discípulos, y renueva la invitación a Simón: «Tú sígueme»
(Jn 21,22).
Jesús es el único a quien hay que seguir, porque sólo él
conduce al Padre.
Cualquier mediador entre Jesús y los hombres, por muy
santo y perfecto que sea, no haría otra cosa que obstaculizar
la plena comunicación entre el Señor y los suyos.
EL TENTADOR DE JESÚS
(Mt 16,21-28; 17,1-8)
PEDRO
Jesús había invitado a Simón Pedro a ser -pescador de

hombres (Mt 4,19) y, sin embargo, Pedro ha sido el único
discípulo en ser pescado por el Señor, el único al que Jesús
ha debido repetir el reproche: «¡Qué poca fe! ¿Por qué has
dudado?- (Mt 8,26; 14,31).
La reprensión de Jesús se debe no tanto al fallido intento
de Pedro de caminar sobre el agua, cuanto a haber puesto
en duda su identidad divina.
El Señor había tranquilizado a los discípulos que, vién
dolo caminar sobre el mar, creían ver un fantasma: «¡Ánimo,
soy yo!»
A pesar de que Jesús se había dado a conocer a los discí
pulos como el Dios de Israel («Yo soy», Éx 3,14), Pedro no se
fía y se vuelve al Señor con una expresión de desconfianza
(«Señor, si eres tú», Mt 14,28), semejante a la pronunciada por
el diablo en el desierto («Si eres Hijo de Dios», Mt 4,3.6).
Mediante este recurso literario el evangelista lleva a iden
tificar en Simón al tentador de Jesús. De hecho, Pedro es la
única persona a quien Jesús llama «Satanás» (Mt 16,23) por
que, como el diablo, trata de desviarlo de sus planes.
68 Galería ele personajes clel Evangelio
La única vez que, en el evangelio de Mateo, Simón Pedro

es representado de modo positivo, lo es solamente por bre
ves instantes y ni siquiera por mérito propio, sino de Dios
que lo ha inspirado.
Dado que sobre la identidad de Jesús hay una confusión
muy grande (hay quien lo toma por Juan el Bautista, quien
por el profeta Elias o Jeremías), el Señor quiere saber si, al
menos, sus discípulos tienen las ideas claras. Simón Pedro
diciendo: «Tu eres el Mesías, el Hijo del Dios vivo» (Mt 16,16)
responde por todos.
Jesús había sido ya reconocido por los discípulos como
-Hijo de Dios» (Mt 14,33); ahora Simón Pedro añade que la
característica de este Dios es ser el -vivo», el Dios que com u
nica vida.
Jesús, incluso apreciando la respuesta del discípulo, ca
paz de estar en sintonía con Dios («eso no te lo ha revelado
nadie de carne y hueso, sino mi Padre del cielo», Mt 16,17),
se vuelve a Simón llamándolo «hijo de Jonás» (Mt 16,17).
Jonás es el único profeta que había hecho lo contrario de
lo que Dios le había pedido.
Enviado por Dios a p red icar la conversión a la ciu
dad pagana de Nínive, Jo n ás tom ó la dirección o p uesta:
«Se levantó Jo n ás para h uir a Tarsis, lejos del Señor» (Gn
1,3).
Definiendo a Simón «hijo de Jonás», Jesús describe el itine
rario de este discípulo: testarudo como Jonás, irá contra la
voluntad de su Señor, pero al fin, como el profeta, se conver
tirá.
Por esto, no obstante los límites de Simón Pedro, Jesús lo
declara idóneo para la construcción de su comunidad: «Aho
ra yo te digo: -Tú eres Piedra, y sobre esa roca voy a edificar
mi comunidad» (Mt 16,18).
El tentador deJesús 69
En su respuesta Jesús utiliza para Simón el término griego
que indica una piedra que puede ser usada para la construcción.
La traducción latina de esta perícopa («Tu es Petrus, et
super hancpetram aedificabo ecclesiam meam») llegó a iden
tificar los términos «pedro» y «piedra» como género masculi
no y femenino del mismo nombre. En el texto griego el tér
mino petros, usado por Simón es nom bre común con el que
se indica una piedra que se puede recoger o lanzar (2 Mac
1,16; 4,41) y puede utilizarse para la construcción de una
casa. La iglesia de Jesús se edifica sobre la piedra que signi
fica la roca sólida sobre la cual se puede construir con segu
ridad («Todo aquél que escucha estas palabras mías y las
pone por obra se parece al hombre sensato que edificó su
casa sobre roca» [en griego, petran ], Mt 7,24).
La Iglesia de Jesús será edificada sobre la roca que es el
Señor mismo («Esta roca era Cristo», 1 Cor 10,4).
Todos aquellos que, como Simón Pedro, reconocen en
Jesús «el Hijo del Dios vivo» son las «piedras vivas» (1 Pe 2,5)
con las que se edifica la comunidad cristiana.
Ahora que los discípulos han com prendido finalmente la
identidad de su maestro, «Jesús em pezó a manifestar a sus
discípulos que tenía que ir a Jerusalén, padecer mucho a
manos de los senadores, sumos sacerdotes y letrados, ser
ejecutado y resucitar al tercer día» (Mt 16,21).
Jesús anuncia que su subida a Jerusalén no será en plan
de triunfo, como ellos había esperado, sino de fracaso.
Su muerte será obra del sanedrín, máximo órgano jurídi
co y religioso de Israel, com puesto por «los ancianos, los
sumos sacerdotes y los escribas».
Al oír esto, Simón, declarado hacía poco «dichoso» por el
Señor, porque estaba inspirado por el Padre, reacciona con
tra Jesús como un «satanás».
Como el profeta Jonás no estaba de acuerdo con los pro
yectos de su Dios, así Pedro comienza una oposición a su
Señor que culminará en la traición: «Pedro lo tomó aparte y
em pezó a increparlo. ‘¡Líbrete Dios, Señor! ¡No te pasará a ti
eso!’* (Mt 16,22).
Habiendo reconocido en Jesús al «Hijo del Dios vivo»,
Pedro no com prende y no acepta que, para transmitir la vida,
el Mesías deba encontrar la muerte.
Pedro increpa a Jesús como el Señor increpa a los de
monios (Mt 17,18), porque para él el itinerario de Jesús no es
el de Dios.
«Pero Jesús, se volvió y dijo a Pedro: ¡Vete! ¡Quítate de en
medio, Satanás! Eres un tropiezo para mí, porque tu idea no
es la de Dios, sino la humana» (Mt 16,23).
Jesús reacciona contra Pedro con las mismas palabras
usadas con el tentador en el desierto: «Vete, Satanás» (Mt
4,10), porque Pedro se muestra como el adversario, contra
rio al plan de Dios.
De piedra apta para la construcción de la comunidad,
Pedro se convierte en piedra de escándalo (palabra griega
con la que se indica una piedra que hace tropezar).
Pero si Jesús demuestra hacia Satanás un rechazo total
(«¡Vete!»), a Simón Pedro le ofrece una ulterior posibilidad y,
por esto, añade: «Ponte detrás de mí», invitando al discípulo
a ocupar el puesto que le toca: es él quien debe seguir a
Jesús y no al contrario.
Jesús renueva a Simón la propuesta que le hizo cuando,
junto al herm ano Andrés, lo invitó a seguirlo: «Venios en pos
de mí» (Mt 4,19).
Simón reem prende el seguimiento de Jesús, pero conti
nuando en su papel de tentador del Mesías.
El tentador de Jesús 71
LOS D O S M ONTES
El encuentro entre maestro y discípulo ha estado deter

minado por la incomprensión de la muerte de Jesús por par
te de Simón.
Para los discípulos la muerte es un signo de fracaso total
y Jesús intenta mostrarles la condición del hombre que pasa
por medio de la muerte.
Para esto, seis días después de estos hechos, *se llevó
Jesús a Pedro, a Santiago y a su herm ano Juan y subió con
ellos a un monte alto y apartado. Allí se transfiguró delante
de ellos» (Mt 17,1-2).
Jesús toma consigo a Simón, que el evangelista presenta
únicamente con el sobrenom bre (Pedro), indicando así que
el discípulo será una vez más un obstáculo para Jesús.
La indicación de lugar («un monte alto») es semejante a
aquella ya aparecida en el episodio de las tentaciones en el
desierto: Satanás, el tentador, había transportado a Jesús a lo
alto de «un monte altísimo» ofreciéndole «todos los reinos del
m undo con su gloria, diciéndole: -Te daré todo eso si te
postras y me rindes homenaje» (Mt 4,8-9).
Esta vez es Jesús quien toma consigo al tentador y lo
conduce sobre un «monte alto», lugar de la manifestación
divina, donde tiene una «metamorfosis», durante la cual su
rostro «brillaba como el sol» (Mt 17,1-2), expresión que indi
ca la plenitud de la condición divina (Mt 13,43).
Con estas imágenes el evangelista intenta mostrar en Je
sús la condición del hombre que ha pasado por la muerte:
ésta no sólo no disminuye la persona, sino que le permite
manifestar su máximo esplendor.
Jesús muestra que la verdadera gloria del hombre no se
consigue por medio del poder, sino con el don total de la
propia vida.
Durante esta metamorfosis -se les aparecieron Moisés y
Elias conversando con él- (Mt 17,3)-
Moisés, el legislador, y Elias, el mayor profeta, represen
tan las promesas del pasado que Dios había manifestado por
medio de la Ley y los Profetas, de los que éstos son sus
supremos representantes.
También, en esta situación, Pedro continúa haciendo de
tropiezo, comportándose «como los hombres» y no «como Dios»
(Mt 16,23), persistiendo en el papel de tentador con relación a
Jesús: «Intervino Pedro y le dijo a Jesús: -Señor, viene muy bien
que estemos aquí nosotros; si quieres, hago aquí tres chozas,
una para ti, otra para Moisés y otra para Elias» (Mt 17,4).
La suspirada espera del liberador de Israel había llevado
a creer que el Mesías se manifestaría en una de las fiestas
más populares, la «fiesta de las tiendas», durante la cual los
hebreos habitaban siete días en tiendas en recuerdo de la
liberación de la esclavitud de Egipto.
Pedro invita a Jesús a manifestarse en esta fiesta («haré
aquí tres tiendas») saliendo así al encuentro de las esperan
zas del pueblo.
De los tres personajes, Pedro no coloca a Jesús en el
centro, el puesto más importante, sino a Moisés («una para ti,
otra para Moisés y otra para Elias»). Según Pedro, Jesús debe
manifestarse como el Mesías esperado y, por esto, debe aco
modarse a la Ley, proclamada por medio de Moisés e im
puesta con el violento celo religioso del profeta Elias.
«Todavía estaba hablando, cuando una nube luminosa
los cubrió con su sombra, y dijo una voz desde la nube: -
Éste es mi Hijo, el amado, en quien he puesto mi favor.
Escuchadlo» (Mt 17,5).
La intervención divina interrumpe bruscamente a Pedro
«mientras estaba hablando».
El tentador deJesús 73
Dios confirma lo anunciado en el momento del bautismo
de Jesús: Él es «el Hijo amado» (Mt 3,17), expresión hebrea
con la cual se indica al hijo único, aquél al que «nombró
heredero de todo» (Heb 1,2).
El imperativo dado por Dios («Escuchadlo») no admite
excepciones: es a Jesús a quien hay que escuchar y no a
Moisés o a Elias.
Pero Pedro no escuchará al Señor y continuará siendo su
satanás.
Al término de la última cena, Jesús advierte a sus discípu
los que, por el momento, ninguno de ellos será capaz de
seguirlo.
Pedro no sólo no desmiente a Jesús («aunque tenga que
morir contigo, jamás renegaré de ti»), sino que persiste en el
papel de Satanás divisor, arrastrando a los otros discípulos a su
protesta («Y los demás discípulos dijeron lo mismo», Mt 26,35).
La última vez que Simón Pedro aparece en el evangelio
de Mateos es para constatar su propia traición.
Si todos los discípulos huyeron y abandonaron a Jesús a
su destino, Pedro ha sido el único en renegar com pletam en
te de su m aestro recurriendo incluso a juram entos e
imprecaciones («Entonces Pedro se puso a echar maldicio
nes y a jurar», Mt 26,74).
Y, con la traición, Simón Pedro sale definitivamente de la
escena evangélica y no reaparecerá más: «Y saliendo fuera,
lloró amargamente» (Mt 26,75).
Pedro llora desesperado, como llora quien ha perdido
toda esperanza, viendo naufragadas todas sus expectativas.
Mientras en el evangelio de Mateo es ésta la última dra
mática vez en la que Simón Pedro aparece, el evangelio de
Marcos se cierra con una ulterior posibilidad ofrecida al dis
cípulo traidor.
A las mujeres que fueron al sepulcro para -embalsamar el
cuerpo de Jesús» (Me 16,1) se les confirma que Cristo ha
resucitado
Este anuncio debe ser com unicado a los discípulos del
Señor, pero de modo especial a Pedro («Decid a sus discípu
los y, en particular, a Pedro: -Va delante de vosotros a Galilea;
allí lo veréis, como os había dicho», Me 16,8).
Si Pedro ha renegado de Jesús, el Señor le permanece
fiel.
El discípulo es invitado a recorrer de nuevo las etapas de
su llamada, partiendo de Galilea donde, por primera vez,
había encontrado a Jesús que lo había llamado a ser «pesca
dor de hombres» (Me 1,17).
Como entonces había dejado las redes y seguido a Jesús,
así ahora debe librarse de las redes del miedo y del remordi
miento, en las que ha quedado atrapado y, finalmente, se
guir a su Señor.
LOS DE BETSAIDA
(Jn 1,40-50; 6,1-13.)
A N D R É S Y FELIPE
Como gran parte de los lugares que ha conocido la ac

ción de Jesús y escuchado su mensaje, también Betsaida ha
respondido con la indiferencia y ha sido incluida por los
evangelistas en el elenco de las ciudades para las que el
Señor entona un lamento fúnebre: «¡Ay de ti, Corozaín; ay
de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran
hecho las potentes obras que en vosotras, hace tiem po que
habrían m ostrado su arrepentim iento con sayal y ceniza-
(Mt 11,21).
Nunca nombrada en los textos del Antiguo Testamento,
Betsaida, «Casa de la pesca» había sido elevada al rango de
ciudad a la muerte del Rey Herodes el Grande por su hijo
Filipo «aumentando sus habitantes y fortificando sus mura
llas» (Antigüedades 18,28)
Esta ciudad es la patria de tres discípulos de Jesús: Simón,
su herm ano Andrés y Felipe. Mientras Simón es un nombre
hebreo cargado de historia, nombre del patriarca, cabeza de
estirpe de una de las doce tribus de Israel, Andrés y Felipe
son nombres griegos. Esto es un indicio de que en Betsaida,
ciudad de frontera y ciertamente en estrecho contacto con el
mundo pagano, las tradiciones eran menos rígidas que en
otras partes y, dentro de la misma familia, podía darse que
un hijo llevase un nombre hebreo y otro, uno griego.
La figura de Andrés (del griego andreas, »viril, valeroso-'),
incluso oscurecida por su hermano Simón, más famoso, tie
ne en el evangelio de Juan gran importancia, por ser el pri
mero de los doce elegidos por Jesús.
Andrés, junto con el discípulo anónimo identificable con
aquél *a quien Jesús amaba* (Jn 13,23), era discípulo de Juan
el Bautista y se encontraba con él cuando Juan señaló a
Jesús como -el cordero de Dios» (Jn 1,36). Andrés y el otro
discípulo com prenden que su maestro los invita a seguir a
Jesús, definido como «el Cordero de Dios» porque, como el
cordero que comían los hebreos la noche de la liberación de
la esclavitud de Egipto, su sangre los liberaría de la muerte y
su carne les daría la fuerza para iniciar el éxodo hacia la
libertad.
Entusiasmados por el encuentro con el Mesías, Andrés y
el otro discípulo desde «aquel mismo día se quedaron a vivir
con él» (Jn 1,39). Luego Andrés va a comunicar la importante
noticia a su herm ano Simón, que no muestra ni alegría ni
curiosidad alguna. Y Andrés, confiado a pesar de eso, logra
llevar a su herm ano ante Jesús.
También Felipe (del griego, philippos «amante de los ca
ballos»), el tercer discípulo invitado por Jesús para seguirlo,
corre enseguida hasta Natanael para informarle del encuen
tro mantenido, tratando de contagiarlo con su entusiasmo:
«Hemos encontrado al descrito por Moisés en la Ley y por los
Profetas: es Jesús, hijo de José, el de Nazaret»(Jn 1,45).
Si Simón se quedó completamente indiferente con la noti
cia comunicada por su hermano, Natanael se muestra incré
dulo. De todo el anuncio parece haberle llamado la atención
solamente el lugar de proveniencia del Mesías: Nazaret.
Los de Betsaida 77
Natanael, que proviene de Caná, aldea que dista apenas

seis kilómetros de Nazaret, expresa todo su escepticismo:
•¿De Nazaret puede salir algo bueno?» 0 n 1,45-46).
La tradición enseñaba que el Mesías saldría de la «casa de
David», de Judea, y era inconcebible pensarlo proveniente
de la desconocida Nazaret, en la Galilea de mala fama («Estu
dia y verás que de Galilea no salen profetas», Jn 7,52).
Como persona práctica, Felipe no pierde tiempo en ar
gumentaciones convincentes, sino que invita a Natanael a
conocer a Jesús en persona para que después decida: «Ven a
verlo» 0 n 1,46).
Pero el discípulo que ahora invita a Natanael a ver a
Jesús, es ciertamente el mismo que se mostrará incapaz de
llegar al verdadero conocimiento del Señor.
La última mención de Felipe en el evangelio de Juan
tiene lugar cuando este discípulo, caracterizado por su men
talidad práctica, dirige a Jesús la petición: «Haz que veamos
al Padre y nos basta» (Jn 14,8).
Y Jesús, sorprendido por esta pregunta, replica a Felipe:
«Tanto tiempo como llevo con vosotros y ¿no has llegado a
conocerme, Felipe? Quien me ve a mí está viendo al Padre;
¿cómo dices tú: «Haz que veamos al Padre?».
Jesús invita al discípulo que «tiene ojos para ver, pero no
ve» (Ez 12,2) a desembarazarse de toda idea sobre Dios que
no coincida con cuanto ha visto y escuchado en él, porque «a
la divinidad nadie la ha visto nunca; un Hijo único, Dios, el
que está de cara al Padre, él ha sido la explicación» (Jn 1,18).
Felipe ha reconocido en Jesús al Mesías, al enviado de
Dios, y lo ha seguido diligentemente, pero ahora no ha com
prendido que en Jesús se manifiesta Dios y que no hay nece
sidad de otra visión del Padre distinta de aquella que se
manifiesta en el Hijo: viendo a Jesús se ve a Dios.
ENTRE SU E Ñ O Y REALIDAD
El carácter confiado de Andrés y el realismo de Felipe

emergen en el primero de los dos episodios en los que estos
dos discípulos aparecen juntos.
«Estaba cerca la Pascua, la fiesta de los Judíos. Jesús le
vantó los ojos y, al ver que una gran multitud se le acercaba,
se dirigió a Felipe: -¿Con qué podríamos comprar pan para
que coman éstos? (Lo decía para ponerlo a prueba, pues él
ya sabía lo que iba a hacer» (Jn 6,4-6).
Felipe, calculando que los presentes eran unos cinco mil,
responde con su habitual realismo que «doscientos denarios
de plata no bastarían para que a cada uno le tocase un peda
zo» (Jn 6,7).
Haría falta un milagro.
Un milagro como aquél llevado a cabo por el profeta Elíseo
que, con veinte panes de cebada, consiguió quitar el hambre
a cien personas (2 Re 4,42-44) o, mejor aún, como aquel de
Moisés en el desierto cuando hizo «llover pan del cielo» (Éx
16,4) saciando de este modo al pueblo hambriento.
Si Jesús es verdaderam ente el Mesías esperado, repetirá
este prodigio y «bajará de nuevo de lo alto el deposito del
maná» (Ap. B am c 29,8).
Jesús, «que sabía lo que iba a hacer» (Jn 6,6), habiendo
mandado recostarse a la gente, «tomó los panes, pronunció
una acción de gracias y se puso a repartirlos a los que estaban
recostados, y pescado igual, todo lo que querían» (Jn, 6,11).
Más realista que Felipe, Jesús tomó lo poco que tenía a
disposición y, más soñador que Andrés, «pronunció una ac
ción de gracias», reconociendo que panes y peces son dones
de la creación que se comparten entre todos para prolongar
la actividad del Dios Creador.
Los de Betsaida 79
Por esto no pidió, como Moisés, que lloviese «pan del

cielo»
Para saciar el hambre de la gran multitud basta compartir
el pan que tiene el grupo. La comunidad de Jesús está cons
tituida por «los pobres que enriquecen a muchos, los necesi
tados que todo lo poseen» (2 Cor 6,10).
Y aquel poco que el grupo de discípulos tenía se con
vierte en mucho una vez que es puesto a disposición de
todos.
LA C A ÍD A DEL M U R O
Felipe y Andrés aparecen juntos por segunda vez, en el

evangelio de Juan, durante una fiesta de Pascua, la tercera y
última de que habla el evangelio.
En esta ocasión el evangelista presenta a los dos discípulos
animándose para afrontar unidos una cuestión difícil. Por la
fiesta habían subido a Jerusalén también «algunos griegos» (Jn
12,20), esto es, extranjeros provenientes del paganismo, atraí
dos por el culto que se celebraba en el templo de Jerusalén.
La petición de estos extranjeros de ver a Jesús desorienta
a Felipe. Incluso teniendo nombre griego, era heredero de
una tradición que veía en Grecia la nación corruptora que,
con sus costumbres depravadas, trataba de manchar la moral
y la religión de los judíos.
La historia recordaba el trágico período del «dominio de
los griegos», cuando éstos «construyeron un gimnasio en Je
rusalén, disimularon la circuncisión y apostataron de la alianza»
(1 Mac 1,10.14-15).
La sangrienta revuelta contra la dom inación griega por
manos del sacerdote Matatías, un par de siglos antes, era
descrita con abundancia de particulares truculentos en los
dos libros de los Macabeos, textos que eran tenidos en gran
consideración para mantener siempre vivo el fuerte sentido
nacionalista judío.
Pues bien ahora hay algunos griegos que quieren cono
cer a Jesús.
Para hacerlo se acercan a los únicos discípulos que lle
van nombre griego, esperando por ello que sean un poco
más abiertos: «Éstos se acercaron a Felipe, el de Betsaida de
Galilea, y le rogaron: -Señor, quisiéramos ver a Jesús». (Jn
12,21).
El evangelista, recordando que este Felipe proviene de
Betsaida, localidad de pescadores, alude a la actividad a la
que Jesús ha llamado a sus discípulos («Seguidme, venios
conmigo y os haré pescadores de hombres», Me 1,17).
El discípulo tiene, de este modo, la tarea facilitada: no
debe ir a invitar a los griegos, sino que son éstos los que se
presentan espontáneam ente pidiendo ser acogidos.
A pesar de eso Felipe se muestra perplejo.
Para él Jesús es «el descrito por Moisés en la Ley, y por
los Profetas» (Jn 1,45). Y Moisés ha escrito la Ley para el
pueblo de Israel y no para los griegos.
En los libros de los profetas, los griegos son los enem i
gos que hay que combatir, como se lee en el profeta Zacarías
donde resuena el grito de batalla dirigido por Dios mismo
contra ellos: «Incitaré a tus hijos contra los de Grecia» (Zac
9,13).
Felipe no ha com prendido todavía que «no hay distin
ción entre judío y griego, porque uno mismo es el Señor de
todos, generoso con todos los que lo invocan» (Rom 10,12);
por esto pide consejo a Andrés y juntos se arman de valor y
van a Jesús.
Los de Betsaida 81
El Señor les responde anunciando su próximo fin. Su

muerte en cruz no será infructuosa, sino que, como el grano
de trigo sembrado en tierra, dará mucho fruto: «Pues yo,
cuando sea levantado de la tierra, tiraré de todos hacia mí»
(Jn 12,32).
Sobre la cruz Jesús demostrará una capacidad de amor
que alcanza a todos, incluidos los griegos. Mientras la Ley
em anada de Moisés era exclusiva de una nación, Jesús cruci
ficado será la nueva Escritura que todo pueblo podrá com
prender.
Su reino no será el «reino de Israel» (Hch 1,6), sino el
«reino de Dios» (Le 4,43), donde toda barrera creada por la
raza y la religión quedará eliminada por quien, «con su muerte,
hizo de los dos pueblos uno y derribó la bandera divisoria,
la hostilidad... por medio de su cuerpo» (Ef 2,14).
LOS HIJOS DEL TRUENO
(Le 9,51-56)
S A N T IA G O Y J U A N
Invitando a los discípulos a seguirlo, Jesús había puesto

como condición rom per toda dependencia de su padre para
llegar a ser hijos del único padre, «el del cielo» (Mt 19,29).
Santiago y Juan han intentado hacerlo («Dejaron a su padre
Zebedeo en la barca con los asalariados y se marcharon con
él», Me 1,20), pero no lo han logrado y han seguido siendo
«los hijos de Zebedeo».
Este padre aparece como la figura embarazosa que do
mina toda la existencia de los dos hermanos, presentados en
el evangelio de Juan sin su nombre, sólo como «los hijos de
Zebedeo» (Jn 21,2).
Zebedeo es padre y patrono de los hijos, que trabajan
para él junto con otros asalariados, formando sociedad con
Simón (Le 5,10)
Los hijos de Zebedeo son inseparables.
Mientras Simón y Andrés, la primera pareja de hermanos
llamada por Jesús, no aparecerán nunca más juntos, Santia
go y Juan están siempre unidos.
Junto a Simón, a quien Jesús dio el sobrenombre de «pie
dra» (Mt 16,18), Santiago y Juan serán los únicos discípulos a
los que el Señor pondrá un sobrenombre: «a éstos les puso
84 Galería ele personajes del Evangelio
de sobrenom bre ‘Boanerges’, es decir, Truenos» [rayos]’» (Me
3,17), subrayando su carácter belicoso.
Empujados por la ambición, los dos hermanos siguen a
Jesús esperando compartir el triunfo glorioso en Jerusalén.
Gloria que no pretenden repartir con ninguno, ni con su
socio de negocios, Simón, ni mucho menos con el resto del
grupo de los discípulos.
Ahora, avistando Jerusalén, Jesús trata de hacerles com
prender, por tercera y última vez, que en la ciudad santa no
le esperan festejos, sino persecuciones, porque -el Hijo del
Hombre va a ser entregado a los sumos sacerdotes y a los
letrados, le condenarán a muerte y lo entregarán a los paga
nos; se burlarán de él, lo azotarán y lo matarán, pero a los
tres días resucitará» (Me 10,33-34).
Como si hubiese hablado al viento, las palabras de Jesús
no son recibidas por Santiago y Juan, porque «su ánimo es
interesado» (Ez 33,31).
La ambición que los domina hace ciertamente que, inclu
so teniendo «oídos para oír» (Ez 12,2), y mientras Jesús habla
de su destino, los hijos de Zebedeo interrumpan los lúgu
bres pronósticos del maestro para afrontar la cuestión que
llevan muy dentro: «Maestro, queremos que lo que te pida
mos lo hagas por nosotros» (Me 10,35).
En realidad no van a Jesús para pedir, sino para imponer
(«queremos»).
Jesús ha hablado de muerte y ellos piensan en la gloria:
«Concédenos sentarnos uno a tu derecha y el otro a tu iz
quierda el día de tu gloria» (Me 10,35).
Jesús replica a ellos que la gloria, la verdadera, se mani
festará en la cruz. Pero, al lado del crucificado, no estarán
estos dos discípulos, sino «dos bandidos, uno a su derecha y
otro a su izquierda» (Me 15,27).
Los hijos clel trueno 85
PARA ENCARARSE C O N JERUSALÉN
Jesús ha vivido situaciones de gran conflicto en su pue

blo y en las ciudades que se han beneficiado de sus accio
nes.
Se lamenta de la indiferencia de Galilea y experimenta el
odio de Judea donde será asesinado.
Únicamente es aceptado en la cismática Samaría.
Por este motivo, los samaritanos son presentados en los
evangelios de modo positivo, en contraposición a los galileos
y los judíos.
Jesús «vino a su casa y los suyos no lo acogieron» (Jn
1,11). Los judíos lo rechazan, pero los samaritanos están pron
tos para recibirlo: «le rogaron que se quedara con ellos» (Jn
4,40).
Después de la predicación fallida en la sinagoga de
Nazaret, Jesús «estaba sorprendido de su falta de fe» (Me 6,6)
y com entó entristecido que «sólo en su tierra, entre sus pa
rientes y en su casa desprecian a un profeta» (Me 6,4).
Pero, si en Nazaret los Galileos no han creído en Jesús,
en Sicar «muchos de los samaritanos le dieron su adhesión»
(Jn 4,39) y, en el episodio de la purificación de los diez
leprosos, el único que lo agradece es el samaritano, que
gana la admiración de Jesús por su fe.
Cuando Jesús manifiesta a los judíos el proyecto de Dios
sobre la humanidad, éstos «trataban de matarlo, ya que...
llama a Dios su propio Padre, haciéndose igual a Dios» (Jn
4,42).
En el evangelio de Lucas la expresión «tener compasión»,
que se aplica en la Biblia únicamente a Dios, se encarna en
la acción del samaritano que socorre al herido ignorado por
el sacerdote (Le 10,33).
Sólamente en una ocasión los samaritanos son presenta
dos negativamente, y es, precisamente, en un episodio que
tiene por protagonistas a los hijos del Zebedeo.
Escribe Lucas que «cuando iba llegando el tiempo de que
se lo llevaran a lo alto, Jesús también resolvió ponerse en
camino para encararse (lit. «endurecer el rostro») con Jerusa
lén. (Le 9,51).
Para hacer com prender las intenciones de Jesús, el evan
gelista utiliza literalmente la expresión «endurecer su rostro»
que, en la Biblia, indica una actitud hostil como preludio de
un enfrentamiento con alguno.
Cuando Yahvé anuncia la destrucción de Jerusalén dice:
«Yo he endurecido mi rostro contra esta ciudad para mal» (Jr
21,10), y al profeta Ezequiel Dios le pide: «Endurece tu rostro
contra Jerusalén y habla contra sus santuarios» (Ez 21,7 LXX).
Jesús está decidido a encararse a Jerusalén y sube al
Templo para denunciar a las autoridades religiosas que han
convertido la casa de Dios en una «cueva de ladrones» (Le
19,46).
S A N T O PATRÓN
En su viaje hacia Jerusalén, Jesús va precedido por sus

discípulos, a los que ha enseñado a duras penas que la verda
dera grandeza del hombre consiste en servir y no en domi
nar.
Esta aclaración surgió a causa de la enésima disputa de
los discípulos, que discutían entre sí para saber «cuál de ellos
sería el más grande» (Le 9,46).
Y mientras el Señor está tratando de hacer com prend
que, al contrario de la sociedad, en su comunidad «el que es
Los hijos del trueno 87
de hecho más pequeño de todos, ése es grande» (Le 9,48),

Juan, uno de los dos hermanos, lo interrumpe.
Demostrando no haber com prendido nada de cuanto ha
dicho Jesús, se dirige a él llamándolo «Jefe», y proclama triun
fante: «Hemos visto a uno que echaba dem onios en tu nom
bre y hemos intentado impedírselo, porque no te sigue junto
con nosotros» (Le 9,49)-
Es ésta la única vez que uno de los hijos de Zebedeo
aparece sólo.
Y mediante la eliminación de la figura del hermano, el
evangelista pretende poner en paralelo la actitud intolerante
de Juan con la del también celoso Josué.
Éste, que era «ayudante de Moisés desde joven» (Nm 11,28),
se apresura para protestar ante su señor, porque también
algunos que no habían participado en la ceremonia de in
vestidura de profeta habían recibido el Espíritu y se habían
puesto «a profetizar en el campamento» (Nm 11,26).
Josué considera este hecho intolerable y se vuelve a Moisés
diciéndole: «Prohíbeselo tú, Moisés» (Nm 11,28).
Aunque la intervención de Juan está motivada por el he
cho de que hay uno que actúa en nombre de Jesús sin for
mar parte del grupo oficial de los doce.
No afirma que ése no siga a Jesús, sino que no lo sigue
con ellos.
Santo patrón de todos aquellos movimientos eclesiales
que presumen de ser la única respuesta posible al mensaje
de Jesús, Juan considera inconcebible que haya quien pueda
seguir al Señor fuera de su comunidad.
Dominado por su fanatismo, el discípulo no se da cuenta
de lo absurdo de la situación: ha impedido a aquél expulsar
los demonios, mientras él y los otros discípulos, a los que
Jesús había dado «poder y autoridad sobre todos los dem o
88 Galería de persona jes del Evangelio
nios» (Le 9,1), se muestran incapaces de hacerlo («He rogado
a tus discípulos que lo echen, pero no han sido capaces», Le
9,40).
Como Moisés ha reaccionado negativamente a la intole
rancia de Josué («¿Estás celoso de mi? ¡Ojalá todo el pueblo
del Señor fuera profeta y recibiera el espíritu del Señor!» (Le
9,50).
Para Jesús se puede muy bien ser su seguidor sin tener
que pertenecer necesariamente al grupo de los discípulos.
Pero éstos siguen sin com prender y, puestas estas
premisas, la misión de los mensajeros enviados por Jesús
delante de él no podía sino fracasar.
De hecho, éstos entraron en una aldea de Samaría para
preparar su llegada, pero se negaron a recibirlo, «porque
había resuelto ir a Jerusalén» (Le 9,52-53).
El evangelista había escrito que Jesús «resolvió ponerse
en camino para encararse con Jerusalén», en una actitud de
condena.
Los mensajeros, encargados de abrirle el camino, omiten
este importante aspecto y anuncian de modo triunfal sola
mente que Jesús iba hacia Jerusalén.
En esta frase está el motivo de la hostilidad de los sama-
ritanos, que, en otras ocasiones,, se muestran muy acogedo
res con Jesús.
Enemigos mortales de los judíos, los samaritanos aco
gerían con sumo gusto al Jesús que va a encararse con
Jerusalén, pero no desean recibir al Mesías que va a ser
proclam ado el rey de los judíos, y que los deberá som eter y
dom inar junto a los otros pueblos paganos: «Samaría paga
rá la culpa de rebelarse contra su Dios; los pasarán a cuchi
llo, estrellarán a las criaturas, abrirán en canal a las preña
das» (Os 14,1).
Los hijos del tmeno 89
Ofendidos por el rechazo de la aldea, Santiago y Juan
piden a Jesús vengarse: «Señor, si quieres, decimos que caiga
un rayo y los aniquile» (Le 9,54).
Empujando a Jesús para que se impongan por la fuerza,
los discípulos tientan a su maestro como lo hizo el dem onio
en el desierto, cuando lo invitó a manifestar su divinidad de
modo estruendoso.
Los hijos de Zebedeo pretenden ser discípulos de aquel
que ha dicho «al que te pegue en la mejilla, preséntale tam
bién la otra». Pero, en realidad ellos no siguen ni la enseñan
za de Jesús, ni la de Moisés, que había tratado de limitar la
venganza al daño recibido («ojo por ojo, diente por diente»,
Éx 21,24).
«Los hijos del trueno» son dignos discípulos de Lamec, el
primero que se gloriaba de vengarse setenta y siete veces, y
de que «mataría a un joven por una cicatriz» (Gen 4,23), y de
Elias el profeta, que no perdía tiempo en hablar con sus
adversarios, sino que los reducía a cenizas de cincuenta en
cincuenta («Cayó un rayo y abrasó al oficial con sus cincuen
ta hombres», 2 Re 1,9-12).
Pero Jesús no es Elias, no ha venido a destruir a los peca
dores, sino a salvarlos y, al contrario de Lamec, a éstos no se
les concede «setenta y siete veces» (Mt 18,22) la venganza,
sino el perdón. Como había vencido la tentación del diablo
cuando en «Jerusalén, lo puso en el alero del templo y le
dijo: Si eres el hijo de Dios, tírate de aquí abajo» (Le 4,9),
ahora Jesús rechaza con fuerza la tentación de los discípulos
y, en lugar de hacer bajar «un rayo del cielo», hará precipitar
a Satanás del cielo, el gran acusador de los hombres junto a
Dios: «¡Ya veía yo que Satanás caería del cielo como un rayo!»
(Le 10,18).
EL BANQUETE DE LOS PECADORES
(Mt 9,9-17)
M A T EO
Jesús es presentado por todos los evangelistas como «el

que os va a bautizar con Espíritu santo» (Mt 3,11; Me 1,8; Le
3,16; Jn 1,33), porque toda su actividad consistirá en sumer
gir («bautizar») al hombre en el amor vivificante del Padre.
A cualquier persona que encuentra, Jesús le transmite
una nueva energía vital, el Espíritu, la misma fuerza del Dios
viviente, que hace al hombre capaz de liberarse del pecado.
Es el caso de la llamada de Mateo, ambientada por el
evangelista en la ciudad de Cafarnaún, donde Jesús habitaba
después de haber dejado Nazaret.
En Cafarnaún, importante puesto fronterizo en la ruta
que unía Galilea con Damasco, existían las barreras aduanales
para el pago del impuesto.
En esta región, el tetrarca Herodes Antipas había arren
dado la recaudación de los impuestos a los publícanos (re
caudadores de las tasas).
Quien ofrecía la cantidad más alta obtenía el arriendo del
puesto de aduana. En caso de mayores entradas, la ganancia
terminaba en los bolsillos del recaudador, pero igualmente,
si las entradas eran menores, la diferencia debía ser saldada
por el publicano.
Este sistema hacía que, incluso siendo fijadas por las le
yes las tarifas de los impuestos, los recaudadores aplicasen
los precios que querían: por esto eran considerados por la
gente como ladrones legalizados.
O diados por la población, se creía que, para los
publícanos, la salvación era imposible. De hecho, según la
Ley, para obtener el perdón, los recaudadores deberían res
tituir lo que habían robado y un quinto de más (Lv 5,20-26).
Dada la dificultad de restituir el dinero a todos los que
habían sido engañados, los publicanos eran considerados
pecadores por excelencia y eran privados de derechos civi
les y políticos: equiparados a los pastores y a los esclavos,
hasta su testimonio era considerado inválido.
No se podía recibir limosna proveniente de sus fondos y,
para sustraerse a su avidez, estaba permitido hasta jurar en
falso.
Considerados seres inmundos, su impureza se transmitía a
todo lo que tocaban: desde el bastón con el que controlaban la
mercancía, a la casa en la que habitaban o a la que entraban
En el evangelio de Mateo los publicanos van siempre
asociados a las categorías de personas consideradas impuras
como los pecadores, los paganos y las prostitutas.
AQ U E LLO S Q U E COM EN...
La primera vez que el Señor se encuentra casualmente

con uno de estos individuos tan despreciados, el evangelista
escribe que -Jesús vio un hombre sentado al mostrador de
los impuestos» (Mt 9,9).
El hijo de Dios, que no juzga según las categorías mora
les (un ladrón), o religiosas (un pecador), ve «un hombre».
El banquete de los pescadores 93
El Salvador, en lugar de dirigir al excluido de la salvación
palabras de reproche por su actividad pecaminosa, lo invita
a seguirlo («Sígueme», Mt, 9,9), exactamente como hizo con
los primeros discípulos («Seguidme», Mt 4,19).
El nombre del recaudador es Mateo, que significa en he
breo «don de Yahvé»: la llamada del Señor no se debe a los
méritos del publicano, sino que es un regalo de la misericor
dia de Dios.
El escándalo de la invitación a «Mateo el publicano» (Mt
10,3) para formar parte de los doce apóstoles se agrava por
el hecho de que Jesús no invita al pecador a hacer peniten
cia por su pasado, sino a celebrar festivamente el presente:
«Sucedió que estando él reclinado a la mesa en la casa, acu
dió un buen grupo de recaudadores y descreídos y se recli
naron con él y sus discípulos» (Mt 9,10).
En los banquetes festivos, se acostumbraba a comer re
clinados sobre camillas, apoyados sobre el codo derecho,
mientras que con la mano izquierda se tomaba el alimento
de una única fuente grande colocada en el centro.
Este modo de com er en el mismo plato era posible solo
con personas con las que se tuviese una gran familiaridad e
indicaba plena comunión con ellas.
La religión prohibía comer con una persona inmunda,
porque, desde el instante en que ésta mojaba del plato co
mún, todo el alimento se hacía impuro y la impureza se
transmitía a los que comían con él.
A esta comida se unen recaudadores como Mateo y «pe
cadores», definición con la que se indicaba genéricamente a
todos los que no querían o no podían observar las prescrip
ciones de la Ley.
El piadoso salmista suspira: «Ay, si Dios suprimiese a to
dos los pecadores» (Sal 139,19).
El Dios que se manifiesta en Jesús no sólo no quita la
vida a los pecadores, sino que les comunica la suya.
No es necesario que el pecador se purifique para ser
digno de acoger al Señor, sino que la acogida de Jesús, el
«Dios con nosotros» (Mt 1,23), lo hará puro.
En la comida en común con los pecadores se realiza cuan
to Jesús había dicho: «Os digo que vendrán muchos de Oriente
y Occidente a sentarse a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob
en el reino de Dios; en cambio, a los destinados al reino los
echarán afuera, a las tinieblas. Allí será el llanto y el rechinar
de dientes». (Mt 8,11-12).
... Y AQ U E LLO S Q U E A Y U N A N
En todos los momentos más delicados de la actividad de

Jesús, aparecen los fariseos.
Incansables vigilantes de la ortodoxia, estos espían toda
apariencia de libertad de las personas, que debe estar siem
pre sometida al ordenam iento religioso.
El escándalo de este banquete de Jesús con los pecado
res, donde no se hace diferencia alguna entre puros e impu
ros, suscita la indignación de los fariseos que, con ira, se
vuelven a los discípulos de Jesús: «¿Por qué razón come vues
tro maestro con los recaudadores y descreídos?» (Mt 9,11).
La pregunta de los fariseos, en realidad, sirve solamente
para acusar a Jesús, «un comilón y un Ix^rracho, amigo de re
caudadores y descreídos» (Mt 11,19), de ser un hombre inmun
do, un maestro que transmite impureza a sus discípulos.
Antes de que éstos puedan dar una respuesta, interviene
Jesús que replica de este modo a los fariseos: «No sienten
necesidad de médico los que son fuertes, sino los que se
encuentran mal» (Mt 9,12).
Jesús, manifestación visible del amor de Dios, no se otor
ga a los fuertes como un premio por su buena conducta,
sino a los débiles como fuerza vital.
El Señor rechaza la idea de una religión, tal y como la
conciben los fariseos, que ve en el pecador un apestado que
hay que evitar. Dios no actúa según los méritos de los hom
bres, sino según sus necesidades.
Para Jesús, las normas que impiden a los impuros acer
carse a Dios son insensatas: sería como prohibir al que está
mal, porque está enfermo, recurrir al médico.
Mientras los sacerdotes enseñan que el hombre pecador
debe ofrecer a Dios un sacrificio para obtener el perdón de
los pecados, Jesús es el Dios que se ofrece al pecador y se
sacrifica para restituirle la plenitud de vida.
En cuanto a los -sanos-, imagen de los fariseos que creen
merecer el amor de Dios, gracias a la acumulación de prácti
cas religiosas, éstos no tienen nada que ver con Jesús, veni
do a buscar a los excluidos de la salvación.
La mesa de Jesús con los pecadores no es el lugar para
los piadosos fariseos y el Señor los invita a salir de la casa
donde se está celebrando la fiesta del amor gratuito.
A éstos Jesús ofrece, sin em bargo, una posibilidad de
conversión, y la invitación a salir de la casa va acom paña
da del m andato de aprender: «Id mejor a aprender lo que
significa -misericordia quiero y no sacrificios» (Os 6,6):
porque no he venido a invitar justos, sino pecadores» (Mt
9,13).
Jesús invita a los fariseos, que se consideraban «justos»
gracias a la escrupulosa práctica de todas las prescripciones
de la Ley, a aprender que Dios no reclama un culto hacia él
(los «sacrificios»), sino la prolongación de su amor a todos
los hombres (la «misericordia»).
En su invitación, Jesús se remonta a una frase de Oseas
(6,6), el profeta que había elaborado por primera vez la ima
gen teológica de un Dios que no concede el perdón al pue
blo porque se haya convertido, sino que lo perdona para
que se convierta.
El consejo dado por Jesús a los fariseos no será seguido,
y éstos, en lugar de ir a -aprender lo que significa misericor
dia», irán a aconsejarse sobre cómo tender un lazo a Jesús,
para cogerlo en un error y tener un motivo para denunciarlo
(Mt 22,15).
El Señor se volverá, pues, de nuevo a ellos con palabras
de reproche, recordando la invitación hecha: «Si com pren
dierais lo que significa «misericordia quiero y no sacrificios»
(Os 2,2) no condenaríais a los que no tienen culpa. Porque
el Hombre es señor del precepto» (Mt 12,7).
Cuantos perm anecen ligados al concepto del sacrificio a
Dios terminan después sacrificando a las personas y son ex
cluidos del reino de la misericordia, donde «los publicanos y
las prostitutas os llevan la delantera» (Mt 21,31).
Jesús está todavía hablando de «pecadores» y es interrum
pido por los «justos». Son los discípulos de Juan el Bautista
que se encaran con él protestando: «Nosotros y los fariseos
ayunamos a menudo, ¿por qué razón tus discípulos no ayu
nan?» (Mt 9,14).
Mientras Jesús y sus discípulos celebran la vida comien
do con los publicanos y los pecadores, los discípulos de
Juan y los fariseos son de hecho presentados en un contexto
de muerte, como es el ayuno.
La comida une a Jesús y a los pecadores; el ayuno une a
los discípulos de Juan con los fariseos, cuya ostentosa prác
tica ascética enmascara el intento homicida que encubren
contra Jesús.
Los discípulos de Juan, incluso considerándose seguido
res del Bautista, en realidad no siguen a su maestro que
había definido a los fariseos «raza de víboras» (Mt 3,7), esto
es, portadores de muerte.
En su réplica, Jesús afirma que la cuestión está mal plan
teada: no se trata del deber de ayunar, sino de poder hacerlo
o no.
Los discípulos de Jesús no ayunan, porque no pueden
hacerlo: «¿Pueden estar de luto los amigos del novio mientras
el novio está con ellos?» (Mt 9,15).
Jesús equipara el ayuno a estar de luto, porque ambas
cosas son manifestaciones de muerte incompatibles con la
presencia del Señor que, como un esposo, es portador de
plenitud de vida.
Y Jesús añade: «Nadie echa una pieza de paño sin estre
nar a un manto pasado, porque el rem iendo tira del manto y
deja un roto peor» (Mt 9,16).
En la nueva alianza no se pueden conservar los métodos
de la antigua, aunque sean venerables.
No puede existir ninguna continuidad entre lo viejo y lo
nuevo y cualquier tentativa de armonización (remiendo) está
destinada a em peorar la situación y a fracasar.
Jesús invita a los discípulos de Juan a abandonar sin nin
guna nostalgia las formas religiosas del pasado, porque, si
no son capaces de hacerlo, no podrán nunca gustar la nove
dad traída por él y perm anecerán ligados a prácticas que,
como el ayuno, «son cosas todas destinadas a desaparecer,
según las consabidas prescripciones y enseñanzas humanas»
(Col 2,22).
LOS DOS MAESTROS
(Jn 3,1-21)
N IC O D E M O
En el evangelio de Juan hay dos personajes que son cali

ficados como «maestros»: Nicodemo (Jn 3,10) y Jesús (Jn 13,14).
Si el título es idéntico, su enseñanza es lo más distinta
que se pueda imaginar.
Nicodemo, fariseo, enseña la observancia de la Ley como
signo de obediencia a Dios; Jesús, el servicio como la única
forma de amor que hace asemejarse al Padre.
Era inevitable que entre estos dos maestros no pudiese
haber entendimiento alguno. La única vez que se encuen
tran los dos cara a cara es polémica.
El encuentro sucede en Jerusalén con ocasión de la Pas
cua, cuando Jesús «echó a todos del templo» (Jn 2,15).
Jesús pretende con esta acción abolir para siempre cual
quier forma de culto orientado a obtener el favor de Dios,
porque el amor del Padre se concede gratuitamente (Mt 10,8).
El gesto de Jesús no es com prendido ni por los discípu
los, que ven en él un celoso reformador de las instituciones
religiosas, ni por los que de modo entusiasta, le dan su adhe
sión. «Jesús no se confiaba a ellos, por conocerlos a todos;
no necesitaba que nadie lo informase sobre el hombre, pues
él conocía lo que el hombre llevaba dentro- (Jn 2,24-25).
Entre aquellos que, habiendo entendido mal el gesto de
Jesús, se acercan a él «había un hombre del grupo fariseo, de
nombre Nicodemo, jefe entre los judíos» (Jn 3,1).
Presentando a Nicodemo como «un hombre», el evange
lista lo pone inmediatamente en relación con aquellos de los
que Jesús no se fiaba, porque «conocía lo que el hombre
llevaba dentro» (Jn 2,25).
Antes incluso de dar su nombre, se subraya la pertenen
cia de Nicodemo al grupo de los fariseos. Entre éstos, obser
vantes de la Ley, y Jesús existe una incompatibilidad total, la
misma que hay entre la «ley dada por medio de Moisés y el
amor y la lealtad que vino por medio de Jesús Mesías» (Jn
1,17).
Finalmente el evangelista da a conocer el nombre de este
fariseo, Nicodemo, que significa en griego «vencedor ( nikó)
del pueblo» {demos). Calificado por Juan como «uno de los
jefes de los judíos», Nicodemo tiene un nombre que alude al
alto cargo que desem peñaba como miembro del sanedrín.
Al corriente de cuanto ha sucedido en el Tem plo,
Nicodemo se llega a Jesús «de noche» (Jn 3,2).
La indicación no quiere ser cronológica, sino teológica.
La «noche», en el evangelio de Juan, es imagen de las tinie
blas que intentan sofocar la luz traída por el Señor. Cada vez
que el evangelista señala que era «noche», es para indicar
una situación bajo el signo de la incomprensión o de la hos
tilidad hacia Jesús, como en el momento de la traición de
Judas, que «salió en seguida; era de noche» (Jn 13,30).
Nicodemo, que sabe que representa la categoría de los
fariseos, se vuelve a Jesús hablando en plural («Rabbí, sabe
mos que has venido de parte de Dios como maestro», Jn 3,2).
Sabe que Jesús es un «Maestro», esto es, el que enseña la
perfecta obediencia a la Ley como vía para instaurar el reino
Los dos maestros 101
de Dios. En su respuesta, Jesús hace com prender a Nicodemo

que no ha entendido nada: «Sí, te lo aseguro: Si uno no nace
de nuevo, no puede vislumbrar el reino de Dios» (Jn 3,3).
Nicodemo es, indudablemente, una persona de buena
fe, que cree en el valor de la Ley, pero la honradez y la
justicia personales no le bastan para vislumbrar el reino de
Dios.
Cuantos perm anecen bajo la esfera de la obediencia a la
Ley, no sólo no entrarán en el reino de Dios, sino que tam
poco serán capaces de com prender su naturaleza. Para en
tenderlo hay que cortar radicalmente con el pasado y, sobre
todo, con la pertenencia al grupo de poder que Nicodemo
representa.
Pero él, fariseo y miembro del sanedrín, no puede acep
tar la necesidad de una ruptura completa con la propia tradi
ción.
M AESTRO IG N O R A N T E
La expresión griega utilizada por el evangelista para indi

car la necesidad del nuevo nacimiento («Si uno no nace de
nuevo», Jn 3,3) significa ya «de nuevo», ya «de lo alto».
Jesús afirma que, para ver el reino de Dios, es necesario
un nuevo nacimiento que provenga de Dios («de lo alto»).
Esto es inadmisible para Nicodemo: ¿Cómo puede un
hombre nacer siendo viejo? ¿Es que puede entrar por segun
da vez en el seno de su madre y nacer? (Jn 3,4).
Jesús ignora la objeción y continúa con su argumenta
ción. Si antes había puesto la necesidad de un nuevo naci
miento como condición para ver el reino, ahora afirma la
necesidad de nacer de agua y Espíritu para entrar en el rei
no de Dios: -Si uno no nace de agua y Espíritu, no puede
entrar en el reino de Dios» (Jn 3,5).
A la incomprensión de Nicodemo, que pensaba que el
nuevo nacimiento dependía de los esfuerzos propios, Jesús
responde asegurando que éste no es fruto de las fatigas del
hombre, sino que tiene su origen en la acción divina, expre
sada con la imagen del agua y del Espíritu.
Sólo esta nueva vida comunicada por el Padre hace a los
hombres capaces de «llegar a ser hijos de Dios» (Jn 1,12).
Jesús invita a Nicodemo a una nueva creación, donde ya
no se es engendrado por un hombre, sino por Dios mismo,
que sigue trabajando en la creación del hombre animado
por el Espíritu («Mi Padre, hasta el presente, sigue trabajando
y yo también trabajo», Jn 5,17).
Nicodemo no com prende que la creación del hombre de
carne no está completada hasta que, a través del nuevo naci
miento, éste no se haga espíritu («De la carne nace carne, del
Espíritu nace espíritu», Jn 3,6). Para el fariseo la creación está
terminada, y señal inequívoca de ello es el precepto del des
canso en el séptimo día: «Y bendijo Dios el día séptimo y lo
consagró, porque ese día descansó Dios de toda su tarea de
crear»
Viendo aumentar el desconcierto del pobre Nicodemo,
que sigue sin entender, Jesús le confunde aún más las ideas
diciéndole: «No te extrañes de que te haya dicho: «Tenéis
que nacer de nuevo. El viento sopla donde quiere, y oyes su
ruido, aunque no sabes de dónde viene ni adónde va. Eso
pasa con todo el que ha nacido del Espíritu» (Jn 3,7-8).
Mientras para la Ley todo debe estar ordenado en cuanto
ella misma es definitiva e inmutable, para el Espíritu no pue
den existir reglas, porque no se sabe ni de donde viene ni
adónde va.
El fariseo no com prende la necesidad de romper con el

propio pasado para acoger la novedad del Espíritu.
Nicodemo, cada vez más perdido, replica una vez más:
«¿Cómo es posible que eso suceda? Jesús le responde con
ironía: -Y tú, siendo el maestro de Israel, ¿no conoces estas
cosas?» (Jn 3,9-10).
Jesús no se dirige a Nicodemo definiéndolo simplemente
como un maestro, sino como el maestro por excelencia, apli
cándole el título de Moisés, el gran legislador (Mekh. Éx. 4a
16,22)
Jesús manifiesta a Nicodemo su decepción. Si con toda
su sabiduría, él, el maestro de Israel, no ha llegado a cono
cer estas cosas, a Jesús le resulta imposible continuar un
diálogo con un sordo: «Si os he expuesto lo de la tierra y no
creéis, ¿cómo vais a creer si os expongo lo del cielo?» (Jn
3,12).
Nicodemo se había hecho la ilusión de creer que el co
nocimiento de la ley (cosas de la tierra) lo habría llevado al
conocimiento de Dios (cosas del cielo), pero su apego a la
letra escrita lo ha vuelto sordo a la voz del Espíritu.
El fariseo, «jefe entre los judíos», no puede com prender la
voz de Jesús, que concluye el coloquio con Nicodemo alu
diendo por primera vez a su muerte: «Lo mismo que en el
desierto Moisés levantó en alto la serpiente, así tiene que ser
levantado el Hombre, para que todo el que lo haga objeto
de su adhesión tenga vida definitiva» (Jn 3,15).
LA PRIMERA TR ANSGRESIÓN
Este único encuentro entre Jesús y Nicodemo se ha inte

rrumpido dejando al fariseo con sus ¿cómo es posible?...
El evangelista ofrece, sin embargo, otra oportunidad a
Nicodemo, que aparece con ocasión de un intento fallido de
prender a Jesús.
Los guardias, enviados a arrestar a Jesús, volvieron a los
sumos sacerdotes y fariseos con las manos vacías, con el acha
que de que «nunca hombre alguno ha hablado así» (Jn 7,46).
Los fariseos, alarmados por Jesús, que consigue conquis
tar incluso a los guardias, están furibundos porque éstos se
permiten tener una opinión distinta de la impuesta por ellos
(«¿Es que también vosotros os habéis dejado engañar? ¿Es
que alguno de los jefes le ha dado su adhesión o alguno de
los fariseos?, Jn 7,47-48), y transforman su ira en desprecio:
«Esa plebe que no conoce la Ley está maldita» (Jn 7,49).
Remitiéndose a la Ley, en cuya bondad todavía cree,
Nicodemo intenta inútilmente defender a Jesús: «¿Es que nues
tra Ley condena a un hombre sin antes escucharlo y averi
guar lo que hace?» (Jn 7,51).
Nicodemo cree que la Ley puede ser un instrumento de
justicia. No se da cuenta de que, en manos de los fariseos, la
Ley, reducida a mentira «por la pluma falsa de los escribanos»
(Jr 8,8), se ha transformado en un instrumento de dominio y
de muerte del «padre de la mentira» (Jn 8,44), y que justa
mente los guardianes, celosos de la ley de Moisés, son los
primeros en ignorarla cuando no les interesa («¿No fue Moi
sés quien os dejó la Ley? Y, sin embargo, ninguno de voso
tros cumple esa Ley», Jn 7,19).
Sorprendidos de lleno en la transgresión de su legisla
ción, los fariseos no saben replicar a Nicodemo si no es con
el insulto: «¿Es que también tú eres de Galilea? Estudia y
verás que de Galilea no salen profetas» (Jn 7,52).
Los expertos conocedores de la Escritura, llevados por su
furor, cometen un clamoroso error: de hecho la Biblia atesti
gua que de Galilea provenía -el profeta Jonás, hijo de Amitay,
natural de Gatjéfer». Enseña la escritura que «cuando el impío
maldice a Satanás, se maldice a sí mismo» (Eclo 21,27). La
maldición lanzada por los fariseos contra la «gente que no
conoce la Ley» (Jn 7,49), se vuelve contra ellos mismos.
La tercera y última escena en la que aparece Nicodemo
es con ocasión de la sepultura de Jesús.
Jesús mismo ha sido asesinado en nom bre de la Ley
(«Nosotros tenem os una Ley, y, según esa Ley, debe morir,
porque se ha hecho hijo de Dios», Jn 19,7) y ahora su cadá
ver pende del patíbulo de los «maldecidos por Dios» (Dt
21,23).
Ausentes los familiares y desaparecidos los discípulos,
para la sepultura de Jesús deben intervenir dos miembros
del sanedrín, José de Arimatea, -discípulo de Jesús, pero clan
destino por miedo a los dirigentes judíos» (Jn 19,38), y el
fariseo Nicodemo «aquél que, al principio, había ido a verlo
de noche» (Jn 19,39).
Recordando que Nicodemo había ido a Jesús «de noche»
(Jn 3,1), el evangelista señala que la acción sigue desenvol
viéndose bajo el signo de la incomprensión.
«Cogieron entonces el cuerpo de Jesús y lo ataron con
lienzos junto con los aromas, como tienen costumbre los
judíos de dar sepultura» (Qn 19,40).
El hecho de que éstos provean a la sepultura del conde
nado indica que no están de acuerdo con la injusticia perpe
trada por sus colegas.
Nicodemo, incapaz de seguir a Jesús mientras vivía, in
tenta honrarlo ahora que está muerto.
El que no ha com prendido la necesidad de un nuevo
nacimiento se hace presente para llevar a cabo un rito fune
rario.
No creyendo que la m uerte no interrum pe la vida,
Nicodemo trata de impedir lo más posible su efecto devasta
dor, llevando una cantidad desproporcionada de perfumes y
aromas («unas cien libras de mirra de una mezcla de mirra y
áloe*, Jn 19,39).
Haber tocado el cadáver de Jesús volverá a Nicodemo
impuro y no le permitirá celebrar la inminente fiesta de Pas
cua.
Por primera vez el fariseo Nicodemo transgrede un pre
cepto de la Ley, pero esta claraboya le permite la irrupción
del Espíritu y una acción de muerte lo abre finalmente a la
vida.
LAS CEBOLLAS DE MARTA
(Le 10,38-42)
M ARTA Y M ARÍA
La máxima aspiración de cuantos detentan el poder es

conseguir dominar a las personas por medio del arte de la
persuasión
Se puede someter a uno infundiéndole miedo, pero in
cluso una persona débil de carácter puede encontrar coraje
para desafiar a un poderoso. Es posible convertir a alguien
en siervo com prándolo con la perspectiva de honores y ri
quezas, pero incluso un ambicioso, en un arrebato de digni
dad, puede librarse de esta esclavitud renunciando a la codi
cia de poseer.
Pero cuando, quien es oprimido, está convencido de que
su condición de sumisión es la mejor situación deseable,
éste no buscará la libertad, sino que la verá como un grave
atentado a la propia seguridad.
Esto es lo que enseña la historia del pueblo de Israel en su
fatigoso camino hacia una libertad más temida que deseada.
La dura esclavitud egipcia privaba, es verdad, a los he
breos de la libertad, pero les aseguraba «cebollas y ajos» (Nm
11,5) a su antojo.
No teniendo otras perspectivas, los esclavos, a fuerza de
comer cebollas y engullir ajos, se habían convencido de ver
dad de estar en el país de la dicha. Por esto el éxodo hacia la
tierra prometida está salpicado de protestas e insurrecciones
contra Moisés que, desmoralizado, a su vez, se lamenta con
tinuamente al Señor.
La frustración de Moisés es tal que prefiere la muerte a
tener que conducir hacia la libertad a un pueblo, que no
tiene intención alguna de seguirlo (Nm 11,14-15).
La revuelta más grave del pueblo ha visto levantarse con
tra Moisés a los mismos «jefes de la asamblea, de buena re
putación*, que se lamentan así: «¿No te basta con habernos
sacado de una tierra que mana leche y miel para darnos
muerte en el desierto?» (Nm 16,2.13).
«País que mana leche y miel- es una expresión técnica
con la que se indica siempre en la Biblia a la tierra prometida
(Éx 3,8).
La capacidad de persuasión del poder ha sido fuerte has
ta el punto de hacer creer a los hebreos que la tierra donde
ellos vivían como esclavos era, en realidad, el país de la
libertad, y que ajos y cebollas tienen el mismo sabor que
leche y miel.
Más que maná, alimento dado por Dios, los hebreos se
guían prefiriendo «el pescado que comíamos de balde en
Egipto, y los pepinos y melones y puerros y cebollas y ajos»,
constatando desilusionados que «ahora nuestros ojos no ven
otra cosa que maná» (Nm 11,6).
Y si el camino hacia la tierra prometida había durado
tanto tiempo, se debió a la fuerte resistencia del pueblo que
deploraba la esclavitud y estaba continuamente tentado de
volver atrás: «¿No es mejor volvernos a Egipto?... Nombrare
mos un jefe y volveremos a Egipto» (Nm 14,4).
La reticencia de los hebreos a dejar Egipto se volvió pro
verbial y, según un dicho popular hebreo, «a Dios le habría
Las cebollas de Marta
resultado más fácil hacer salir a los hebreos de Egipto que
sacar a Egipto del corazón de los hebreos».
LA REINA DE LA CASA
Un riesgo que se corre en la lectura de los evangelios es

el de interpretarlos según los esquem as de la mentalidad
occidental, lejana de los modos de hablar y de actuar de la
cultura oriental.
Pues bien, uno de los episodios peor interpretados de
los evangelios ha sido el de la visita de Jesús a las dos her
manas, Marta y María.
El pasaje, que se encuentra solamente en el evangelio de
Lucas, ha sido considerado con frecuencia como un elogio
por parte de Jesús de la vida contemplativa («la pane mejor-^)
en m enoscabo de la activa («andas preocupada e inquieta
con tantas cosas»).
Según esta interpretación, Jesús privilegiaría a una elegi
da minoría de personas que se puede permitir pasar la vida
contem plando al Señor, dejando a la mayoría de la gente los
afanes y las preocupaciones ordinarias de la vida.
¿Es cierto que el evangelista ha intentado decir esto?
Para una comprensión más exacta de este pasaje del evan
gelio hay que dejarse guiar por las claves de lectura que el
evangelista coloca en el texto con la finalidad de llevar al
lector hacia su justa interpretación.
Lucas comienza su narración escribiendo que «mientras
iban de camino» (y se supone que se trata de Jesús y de sus
discípulos), «entró también él en una aldea» (Le 10,38).
Llama la atención inmediatamente en el texto el bmsco cam
bio de sujeto, que del plural («iban») pasa al singular («entró»).
El cambio es pretendido.
Para el evangelista, los discípulos, firmemente anclados
en la mentalidad tradicional, no pueden entrar con Jesús en
el lugar donde el Señor decretará el fin de uno de los usos y
costumbres más consolidados en una sociedad de fuerte
impronta masculina como era la judía.
Jesús entra en una aldea. De esta aldea, donde habitan
Marta y María, no se dice el nombre.
Cada vez que en los evangelios se encuentra una al
dea anónim a, el episodio tiene que ver con la incom pren
sión o la resistencia a Jesús y a su m ensaje (Le 9,52-56;
17,11-19).
La aldea indica de hecho el lugar atrasado, tenazmente
apegado a las tradiciones, que ve con desconfianza las nove
dades. Para el evangelista el lugar es representativo de una
situación generalizada que se encuentra donde vige el ape
go a la tradición, al «¡si siempre se ha hecho así...!
Al entrar Jesús en la aldea, «una mujer de nombre Marta,
lo recibió en su casa» (Le 10,38). El nombre de la mujer,
Marta, representa todo un programa: en la lengua aramea,
significa de hecho «patrona de la casa» (y el evangelista su
braya que la casa es suya). Marta tiene «una hermana llama
da María, que se sentó a los pies del Señor para escuchar sus
palabras» (Le 10,39).
El comportamiento de María, que es interpretado según
las categorías de la cultura oriental, no expresa una actitud
adorante hacia Jesús, sino la de normal acogida al huésped.
Si María está «a los pies» de Jesús es porque en las casas
de Palestina no hay sillas, sino esteras o alfombras, donde
recostarse.
La actitud de María hacia Jesús es la habitual del discípu
lo hacia su maestro, como se lee en el Talmud: «Sea tu casa
Las cebollas de Marta 111
un lugar de reunión de los doctos; empólvate de los polvos
de sus pies y bebe con sed sus palabras- (Pirqé Abot, 1,4).
María no contempla a Jesús, sino que lo acoge y escucha,
deseosa de aprender su mensaje, indiferente a la prohibición
del 1 almud que prescribe que «una mujer no tiene que apren
der otra cosa que a utilizar el huso» (Yoma 66b).
El m odo de actuar de María, en una cultura fuertemente
masculina como era aquella oriental, no podía ser tolerado.
Corresponde solamente al hombre rendir los honores de casa.
La mujer está escondida e invisible. Su lugar está en la coci
na entre los hornillos, como hace Marta, la ama de la casa,
«dispersa en múltiples tareas» (Le 10,40).
Marta se cree la «reina de la casa», mientras, en realidad,
es esclava de su condición (como premio de consolación ha
sido proclamada «Patraña de las amas de casa» y su fiesta se
celebra el 29 de Julio).
Es la gran victoria del poder: dominar a las personas ha
ciéndoles creer que son libres, haciendo pasar fraudulenta
mente ajos y cebollas por leche y miel.
Q ue una mujer «se dispersase en m últiples tareas» se
nos dice en el retrato de la perfecta «ama de casa» que
hace la Biblia: «Adquiere lana y lino, sus m anos trabajan
con gusto... Todavía de noche se levanta para dar la ra
ción a sus criadas... Se ciñe la cintura con firmeza y des
pliega la fuerza de sus brazos. Aprecia el valor de sus
m ercancías y aun de noche no se apaga su lámpara. Ex
tiende la m ano hacia el huso y sostiene con la palma la
rueca... si nieva no tem e por la servidum bre, porque to
dos los criados llevan trajes forrados. Confecciona m antas
para su uso, se viste de lino y de holanda... Teje sábanas y
las vende, provee de cinturones a los comerciantes» (Prov
31,13-15.17-19.21-22.24).
El retrato termina condescendiente: «y no come el pan de
balde» (Prov 31,27).
Esta sujeción de la mujer, que la obliga a comportarse
como una bestia de carga, es confirmada por una sentencia
de Rabbí Eleazar, según el cual si el marido posee «cien es
clavas, debería obligar (a la mujer) a trabajar la lana, porque
el ocio conduce a la impudicia» (Ket. M. 5,5).
La cantidad de trabajo tiene por finalidad fatigar al indivi
duo e impedirle de este modo pensar, como enseña la Bi
blia: «Haz trabajar al siervo para que no se rebele, déjale
libres las manos y buscará la libertad» (Eclo 33,26).
La situación que ha llegado a crearse en la casa de las
dos hermanas resulta insostenible.
Dado que Jesús parece no darse cuenta de la grave trans
gresión llevada a cabo por María, es Marta quien interviene
furibunda, reprochando ya al maestro, ya a la hermana: «Se
ñor, ¿no se te da nada de que mi hermana me deje sola con
el servicio? Dile que me eche una mano» (Le 10,40).
En el excitado ardor por devolver a la hermana a la coci
na, Marta no se da cuenta de que su horizonte limitado se
centra por completo sobre su persona (•mi hermana... me
deje sola... me eche una mano»). Para ella es intolerable la
actitud de su hermana que, como un hombre, se entretiene
escuchando a Jesús. Marta no escucha el mensaje del que ha
dicho de sí que ha venido «a poner en libertad a los oprimi
dos» (Le 4,18).
¿Qué necesidad tiene de aprender?
¿No enseña el Talmud que es mejor que «las palabras de
la Ley sean destruidas por el fuego antes que ser enseñadas
a las mujeres?» (Sota B. 19a).
Para excluir a la mujer del aprendizaje, los rabinos se
encaram aban sobre los resbaladizos ejemplos de la Biblia,
Las cebollas de Marta
donde se escribe en relación a la palabra de Dios que -la
enseñaréis a vuestros hijos» (Dt 11,19).
Si Dios, tan preciso en sus dictados, hubiese querido que
la enseñanza se extendiese también a las mujeres, habría
añadido «a vuestras hijas» y, sin embargo, no lo hizo ( Qid . B.
29b).
-La costumbre de la mujer es quedarse en casa» sostenían
los rabinos, mientras -la del hombre, salir y aprender de los
hombres» ( Ber. R. 18,1).
En lugar de reprochar a María y empujarla al papel al que
tradición y decencia han confinado a las mujeres, Jesús am o
nesta a la patrona de la casa: «Marta, Marta, andas preocupa
da e inquieta con tantas cosas: sólo una es necesaria» (Le
10,41-42). En el evangelio la repetición de un mismo nom
bre asume el significado de un reproche severo («Jerusalén,
Jerusalén, que matas a los profetas», Le 13,34).
Para Lucas, la situación de Marta es dramática, porque es
como la de los esclavos satisfechos de serlo. Éstos no sólo
no aspiran a ser libres, sino que espían cualquier intento de
libertad de los otros para devolverlos a la esclavitud, como
denuncia Pablo en la carta a los Gálatas hablando de «aque
llos falsos hermanos que se infiltraron para acechar nuestra
libertad, esa que tenem os gracias al Mesías Jesús, con inten
ción de esclavizarnos» (Gál 2,4).
Jesús reprende a la perfecta ama de casa y le dice que
«María ha elegido la parte mejor, y ésa no se le quitará» (Le
10,42), invitándola a hacer otro tanto.
Esta parte mejor, que no puede ser quitada, es la libertad
interior, garantía de la presencia del Espíritu de Dios, porque
«donde está el espíritu del Señor, hay libertad» (2 Cor 3,17).
Todo puede ser arrebatado al hombre, incluso la vida,
pero no la libertad interior.
Mientras la libertad exterior puede ser dada y quitada a
los hombres, la libertad conquistada, fruto de un profundo
convencimiento interior, ninguno la podrá quitar jamás al
hombre.
LA PARABOLA DE LOS SEIS HERMANOS
(Le 16,19-31)
EL RICO PERVERSO
Entre los evangelista es Lucas quien destaca sobre los

demás por su toma radical de posición contra la acumula
ción de los bienes.
Sólo en el evangelio de Lucas se encuentra la advertencia
de Jesús «¡Ay de vosotros, los ricos, porque ya habéis recibi
do vuestro consuelo!» (Le 6,24) y la amonestación dramática
dirigida por Dios al hombre que confía en la riqueza acum u
lada: «¡Insensato, esta misma noche te van a reclamar la vida!
Lo que tienes preparado, ¿para quién va a ser? (Le 12,20).
Cuatro veces en los evangelios aparece el térm ino
«mammón», de las que tres, en el evangelio de Lucas (Le
16,9.11.13; Mt 6,24).
Con «mammón» no se indica sólo el dinero, sino la totali
dad del patrimonio de una persona. Mientras los rabinos
distinguían entre «mammón» honesto y deshonesto, para Lucas
éste siempre es injusto.
Los efectos devastadores del culto a «mammón» se ilus
tran en la parábola de los seis hermanos, que se encuentra
solamente en el evangelio de Lucas
El episodio es normalmente conocido en Italia como el
de «El rico epulón o perverso y el pobre Lázaro», título ten
dencioso que parece sugerir que los ricos sean todos bue
nos, mientras que el protagonista de este relato sería, excep
cionalmente, malvado.
En el texto, sin embargo, no se señala ninguna presunta
maldad del rico.
Éste no es condenado por Jesús, porque maltrate o des
precie al pobre, sino porque lo ignora.
El rico vive en un m undo donde los pobres son invisibles
en cuanto que están excluidos de él y, por esto, no sabe de
la existencia de un mendigo «que estaba echado en el portal,
cubierto de llagas» (Le 16,20).
Entre los dos personajes no hay ninguna clase de con
tacto. Mientras uno banquetea, el otro «habría querido lle
narse el estóm ago con lo que caía de la mesa del rico» (Le
16,21).
El rico viste tejidos preciosos, mientras que Lázaro está
cubierto solamente de llagas.
El contexto de la parábola es el de una polémica entre
Jesús y los fariseos: «Oyeron todo esto los fariseos, que son
amigos del dinero, y se burlaban de él» (Le 16,14).
El escarnio de los fariseos está motivado por el hecho de
que Jesús acababa de decir a sus discípulos: «No podéis ser
vir a Dios y al dinero» (Le 16,13).
Para Jesús hay que elegir: o se pone la propia confianza
en Dios o en la riqueza.
Los fariseos se burlan, porque, de siempre, religión y
dinero han ido de la m ano y una ha tenido necesidad del
otro.
La morada de Dios sobre la tierra, el templo de Jerusalén,
era también la mayor banca y la más segura de la época.
Escribe Flavio Josefo que, cuando los romanos conquistaron
Jerusalén y depredaron el tesoro del templo, «los soldados
La parábola de los seis hermanos 117
cogieron tanto de aquel botín que, en toda Siria, bajó el oro

a la mitad de su valor» (Guerra 6, 6, 1).
Los fariseos son un ejemplo de la posible compatibilidad
entre Dios y dinero.
T oda su p ie d a d , su s d e v o c io n e s, su m an iática
meticulosidad en la observación de las más pequeñas pres
cripciones de la Ley no le impedían, entre salmo y salmo,
pensar cómo engordar la cuentas de casa.
Y es precisamente a los fariseos a los que Jesús dirige
esta parábola, como com entario de su sentencia sobre ellos:
«Vosotros sois los que os las dais de intachables ante la gen
te, pero Dios os conoce por dentro, y ese encumbrarse entre
los hombres le repugna a Dios» (Le 16,15).
LOS D O S HAM BRIENTOS
El relato comienza con la descripción que hace el evan

gelista del rico, contenida en un solo versículo: «Había un
hom bre rico que se vestía de púrpura y lino, y banqueteaba
todos los días espléndidamente» (Le 16,19).
El rico no tiene nombre, porque es un personaje repre
sentativo de cuantos llevan una existencia de lujo consagra
da al dios consumo.
En este eficaz retrato emerge una gran hambre interior
que el rico trata de sosegar con bufonadas.
El esplendor exterior de sus vestidos sirve sólo para en
mascarar su desnudez interior: no teniendo nada dentro, tra
ta de aparecer todo por fuera.
La suntuosidad de su existencia esconde la miseria de su
vida, típico de quien «amontona riquezas para sí y no es rico
para con Dios» (Le 12,21).
Piensa ser rico y no tener necesidad de nada «pero no
sabe que es un desventurado y miserable, pobre, ciego y
desnudo» (Ap 3,17).
A la puerta de la casa del rico yace un mendigo, cuyo
nombre, Lázaro, significa «Dios ayuda».
El hecho de que Lázaro sea el único personaje de todas
las parábolas evangélicas que tenga un nombre, subraya su
significado teológico.
El evangelista presenta dos personas, que, según la espi
ritualidad judía, son respectivamente benditas y malditas de
Dios.
La Biblia enseñaba que el Señor, que crea al rico y al
pobre (Prov 22,2), premia a los buenos concediéndoles gran
des riquezas y castiga a los malvados reduciéndolos a la
pobreza («Rescate de la vida de un rico es su riqueza, pero al
pobre no le importan las amenazas» Prov 13,8).
La culpabilidad del pobre se confirma por la descripción
que hace el evangelista del mendigo, «cubierto de llagas». Un
hombre con llagas era considerado un castigado de Dios (Dt
28,35), intocable, una persona impura que contaminaba con
su impureza a todos los que se le acercaban.
La única compañía la encuentra el impuro en seres que,
como él, eran considerados inmundos: «los perros que se le
acercaban para lamerle las llagas» (Le 16,21), los únicos que
le mostrarían un mínimo de compasión.
Jesús prosigue la narración diciendo que «se murió el
pobre» (Le 16,22).
Los fariseos se esperaban que Jesús colocase a Lázaro
entre los condenados, pues como pobre y con llagas era
considerado un pecador castigado por Dios
Con gran estupor suyo, Jesús afirma que «los ángeles lo
reclinaron a la mesa de Abrahán» (Le 16,22).
Ahora ya no hay criaturas inmundas, como los perros,

que se ocupen del intocable, sino que son los ángeles, los
seres considerados más próximos a la santidad de Dios.
La sorpresa continúa con la m uerte del rico. Conside
rado com o un justo bendecido por Dios, el rico ha sido
enterrado solem nem ente, pero ahora yace en la parte más
profunda del «hades», o «sheol» hebreo, la m orada de los
muertos.
EL A LIM E N TO DE LOS RICOS
La descripción del más allá, dada por el evangelista, co

rresponde a la que se encuentra en el libro de Henoc, apó
crifo que tuvo mucha importancia en la iglesia de los prime
ros siglos.
Según la concepción bíblica, con la muerte, todos, bue
nos y malos, descienden a ultratumba («una misma suerte
toca a todos: al inocente y al culpable», Ecl 9,2), pero, mien
tras los malvados se precipitan en la parte tenebrosa del
Hades, los justos residen en la zona luminosa, la superior,
que Lucas llama «seno de Abrahán».
La sentencia con la que Jesús excluye al rico de la vida
está motivada por el hecho de que éste ha excluido a Lázaro
de la suya.
Dominado por sus placeres, el rico nunca se había dado
cuenta de que en la puerta de su casa yacía un pobre «deseo
so de llenarse el estómago con lo que caía de la mesa del
rico» (Le 16,21).
Solamente ahora, aunque demasiado tarde, el rico perci
be la presencia de Lázaro, el miserable al que, durante toda
su vida, había ignorado; sólo ahora reconoce que él y el
mendigo eran hermanos, por ser descendientes del común
«Padre Abrahán».
El rico autosuficiente tiene ahora necesidad de los dos,
del Padre Abrahán y del hermano Lázaro.
Pero la mentalidad de los ricos es que todo se les debe;
por esto también en este m om ento el rico no suplica a
Abrahán, sino que le exige; no pide a Lázaro, sino que man
da en una actitud autoritaria que es subrayada por los verbos
que el evangelista pone en imperativo: «Ten piedad de mí;
manda a Lázaro que moje en agua la punta de un dedo y me
refresque la lengua...» (Le 16,24).
El rico se ha dado cuenta, al fin, de la existencia de Lázaro,
pero sólo para usarlo en ventaja propia. Incluso en el más
allá sigue siendo dom inado egoístamente por sus propios
intereses
El rico pide a Abrahán enviar a Lázaro a casa de su pa
dre, para que «prevenga» a sus cinco hermanos (Le 16,28).
No pide que envíe a Lázaro a todo el pueblo, sino sola
mente a su familia.
Y Abrahán le imparte una lección de catecismo, corri
giendo la teología farisea que veía en los ricos benditos, y en
los pobres malditos de Dios: «Hijo, recuerda que en vida te
tocó a ti lo bueno y a Lázaro lo malo; por eso ahora éste
encuentra consuelo y tú padeces» (Le 16,25).
Es, sin embargo, tarde para poner remedio, porque, aña
de Abrahán, la misma inmensa sima que existía entre el rico
y el pobre en la tierra existe también en el más allá: «Entre
nosotros y vosotros se abre una sima inmensa, así que, aun
que quiera, nadie puede cruzar de aquí hasta vosotros ni
pasar de ahí hasta nosotros». (Le 16,26).
El rico y el pobre, incluso cercanos físicamente en la
tierra, pertenecían a dos mundos completamente diversos,
sin otra relación que la de la explotación del uno por el otro:

«El asno salvaje es presa del león, el pobre es pasto del rico»
(Eclo 13,19).
Ahora la suerte se ha cambiado, el rico que pertenecía a
la alta sociedad es precipitado a la profundidad del Hades,
mientras que el mendigo es colocado en alto.
Abrahán responde escéptico a la dem anda del rico de
enviar a Lázaro a sus cinco hermanos. Lo que éstos debían
conocer lo sabían ya: «Tienen a Moisés y a los Profetas, que
los escuchen» (Le 16,29).
Moisés ha legislado claramente a favor de los pobres («Si
hay entre los tuyos un pobre, un herm ano tuyo, en una ciu
dad tuya, en esa tierra tuya que va a darte el Señor, tu Dios,
no endurezcas el corazón ni cierres la m ano a tu hermano
pobre», Dt 15,7), y los textos proféticos son una continua
denuncia de la opresión del pobre y una incesante llamada
al rico para «partir tu pan con el hambriento, hospedar a los
pobres sin techo» (Is 58,7; Am 8,4-7).
En la parábola dirigida a los fariseos, los perfectos obser
vantes, Jesús denuncia que son precisamente éstos los pri
meros en transgredir la Ley de Moisés, cuando ésta va en
contra de su conveniencia. Están todo el día con los ojos en
la Biblia, pero la leen sin comprender, honran al Señor con
los labios mientras su corazón está lejos de él.
Pero el rico, que no ha creído ni a Moisés ni a los Profe
tas, insiste y pide una señal extraordinaria que obligue a sus
herm anos a creer y a convertirse: «Si uno que ha muerto
fuera a verlos, se enmendarían» (Le 16,30).
La parábola concluye con el escepticism o del Padre
Abrahán, que trunca el diálogo diciendo al rico: «Si no escu
chan a Moisés y a los Profetas, no se dejarán convencer, ni
aunque uno resucite de la muerte» (Le 16,31).
Con estas palabras Jesús advierte a los fariseos que ni
siquiera su victoria sobre la muerte los convencerá.
Cuantos son incapaces de compartir su pan con el ham
briento no conseguirán nunca creer en el Resucitado, reco
nocible solamente en «el partir del pan» (Le 24,35).
LA RESURRECCIÓN DE LOS VIVOS
(Jn 11,1-45)
L Á ZA R O
Por -resurrección» se entiende el paso definitivo de una

vida mortal a otra indestructible (eterna) con la transforma
ción del «cuerpo animal» en «cuerpo espiritual» (1 Cor 15,44).
En los evangelios se narran tres resurrecciones obradas
por Jesús. De éstas, dos son de personajes anónimos como
el hijo de la viuda de Naín, episodio contenido solamente en
el evangelio de Lucas (Le 7,11-17), y la hija del jefe de la
sinagoga (Mt 9,18-26; Me 5,21-43; Le 8,40-56).
El único resucitado que lleva nombre es Lázaro, cuya
resurrección es contada en el evangelio de Juan (Jn 11,1-45).
A estas resurrecciones individuales se añade una
embarazosa resurrección colectiva narrada sólo en el evan
gelio de Mateo, que refiere que, apenas murió Jesús, «la tie
rra tembló, las rocas se rajaron, las tumbas se abrieron y
muchos cuerpos de santos que habían muerto resucitaron;
después que él resucitó salieron de las tumbas, entraron en
la ciudad santa y se aparecieron a muchos» (Mt 27,51-53).
Es evidente que esta extraña descripción de muertos que
resucitan en el momento en que Jesús muere y que, antes de
salir de la tumba, esperan a que Cristo resucite, no se consi
dera un hecho histórico, sino una verdad de fe.
124 Galería ele personajes ele! Evangelio
La resurrección de -muchos cuerpos de santos» es una
imagen literaria con la que el evangelista indica que los efec
tos de la victoria de Cristo sobre la muerte se extienden tam
bién a cuantos murieron antes que él, porque -también se
dio la buena noticia a los que han muerto» (1 Pe 4,6; 1 Cor
15,20).
Dado que los individuos -resucitados» por Jesús han vuelto
a morir después, la única verdadera resurrección es, por tan
to, la de Cristo, el único que «resucitado de los muertos ya no
muere más» (Rom 6,9). Las otras resurrecciones narradas en
los evangelios se consideran más enseñanzas relativas a la fe
que episodios pertenecientes a la historia (de no ser así no
podrían ser consideradas «resurrecciones», sino «reanimaciones»
de cadáveres).
Son los evangelistas quienes, a través de una serie de
recursos literarios, dirigen al lector hacia una interpretación
teológica y no histórica de cuanto es narrado por ellos.
Es el caso de Lázaro, cuya resurrección es ambientada en
Betania, la aldea a las puertas de Jerusalén donde éste habi
taba con sus dos hermanas, María y Marta.
Lázaro y sus hermanas son presentados como los que
«Jesús amaba», característica que distingue la relación del Señor
con sus discípulos. En el drama que golpea a este núcleo
familiar el evangelista representa la situación de una com u
nidad de discípulos que se encuentra de cara al trágico im
pacto de la muerte.
Toda la narración de la resurrección de Lázaro tiende a
mostrar cuáles son -en los que han dado su adhesión a Je
sús- los efectos de una vida capaz de vencer la muerte.
La resurrección de los vivos 125
LOS M UERTOS N O RESUCITAN
Marta y María habían hecho saber a Jesús que su herma

no estaba enfermo, pero el Señor «al enterarse de que esta
ba enfermo, se quedó, aun así, dos día en el lugar donde
estaba», de m odo que cuando llegó a Betania «encontró que
Lázaro llevaba ya cuatro días en el sepulcro» (Jn 11,6.17).
En Palestina el funeral y la sepultura tenían lugar el día
de la muerte. Se creía que el espíritu del muerto se quedaba
en el sepulcro, mientras se le reconocía en el cadáver. El
cuarto día, cuando el proceso de descomposición era ya avan
zado, el espíritu abandonaba la tumba y descendía para siem
pre a la morada de los muertos, el hebreo sheol, en espera
de la resurrección ( Ber : R. 100,7).
Apenas llega a la aldea, Jesús es abordado por una de las
hermanas del muerto, Marta, que le reprocha por la actitud
tenida: «Señor, si hubieras estado aquí, no habría muerto mi
hermano» y que le sugiere lo que tiene que hacer: «Pero,
incluso ahora, sé que todo lo que le pidas a Dios, Dios te lo
dará» (Jn 11,21-22).
La respuesta de Jesús, «Tu herm ano resucitará», no satis
face a Marta, que rebate defraudada: «Sé que resucitará en la
resurrección del último día» (Jn 11,23-24).
Marta se esperaba que Jesús le dijese: «Yo resucitaré a
Lázaro» y que, con una acción portentosa, devolviese la vida
al hermano.
Saber que Lázaro resucitará en el último día no sólo no
es causa de consuelo para Marta, sino que le produce deses
peración: para aquel tiempo incluso ella estará ya muerta y
resucitada.
Marta está anclada en la imagen religiosa tradicional, se
gún la cual se nacía y se vivía después de la muerte en la
ultratumba, a la espera del toque de trompeta que daría paso
a la resurrección de los justos (1 Tes 4,16).
La discípula no ha comprendido la enseñanza de su maes
tro sobre la vida eterna. Para Jesús ésta no es un premio por
conseguir en el futuro, sino una condición a experimentar
en el presente («quien cree tiene vida definitiva» Jn 3,15).
No hay que esperar al último día para resucitar, sino que
cualquiera que crea en Jesús posee ya, como él, una calidad
de vida capaz de pasar «de la muerte a la vida» Qn 5,24).
Por esto Jesús replica a Marta, que llora la destrucción
física del hermano, con la afirmación: «Yo soy la resurrección
y la vida» (Jn 11,25).
Jesús no ha venido a resucitar a los muertos, sino a co
municar a los vivos una vida capaz de superar la muerte; por
eso declara que cualquiera que «vive y cree en él», no tendrá
jamás la experiencia de la muerte: «El que me presta adhe
sión, aunque muera, vivirá; pues todo el que vive y me pres
ta adhesión, no morirá nunca» (Jn 11,25).
LOS VIV O S N O M UEREN
Los primeros cristianos estaban hasta tal punto convenci

dos de poseer una vida más fuerte que la muerte que creían
estar ya resucitados y estar «sentados en los cielos» (Ef 2,6;
Col 3,1). Convicción que era formulada de este modo en un
evangelio apócrifo: «Quien dice: ‘primero se muere y des
pués se resucita, se engaña’. Si no se resucita mientras se
está aún en vida, tras morir, no se resucita ya» (Evangelio de
Felipe, 90).
Jesús, que ha comunicado a los discípulos su vida, pide a
Marta ser capaz de ver los efectos de esta vida indestructible
La resurrección de los vivos 127
también en la muerte del hermano y le pregunta: «¿Crees
esto?» (Jn 11,26).
Recibida la respuesta afirmativa, tiene que convencer ahora
a la otra hermana, María, que está llorando con los judíos.
Y comienza a llorar también Jesús.
Si el llanto parece general, las motivaciones son diferen
tes. Para ponerlas de relieve el evangelista usa dos verbos
distintos para «llorar».
Para el llanto, que es común a María y a los judíos, utiliza
el verbo griego que expresa el lamento de quien no tiene ya
esperanza, com o el llanto de Raquel que se desespera por
sus hijos «porque ya no existen» (Mt 2,18), o el de Jesús por
el trágico destino de Jerusalén (Le 19,41).
Para el llanto de Jesús, el evangelista usa el verbo con el
que se expresa dolor, pero no desesperación.
Mientras el lamento de María y de los judíos es signo de
desconsuelo por la muerte a la que consideran el fin de
todo, las lágrimas de Jesús manifiestan su sufrimiento por la
desaparición del amigo.
En esta oscura situación Jesús toma la iniciativa y pre
gunta: «¿Dónde lo habéis puesto? Le contestaron: Ven a ver
lo, Señor» (Jn 11,34).
Marta y María responden con las mismas palabras con las
que Jesús había invitado a sus primeros discípulos a morar
con él: «Venid y lo veréis» (Jn 1,39).
Mientras las palabras de Jesús indicaban a los discípulos
el lugar de la vida, las mismas palabras en boca de los discí
pulos conducen hacia el lugar de la muerte.
Y Jesús, estremeciéndose frente a la torpeza de los discí
pulos que están «afligidos como esos otros que no tienen
esperanza» (1 Tes 4,13), se llega a la tumba donde han pues
to a Lázaro.
Este sepulcro «era una cueva con una losa puesta en la
entrada» (Jn 11,38).
La importancia de la piedra está subrayada por la repeti
ción por tres veces de este térm ino en la narración (Jn
11,38.39.41).
La piedra, puesta en la entrada del sepulcro, separaba
definitivamente el m undo de los vivos del de los muertos e
indicaba el fin de todo («poner una piedra encima»).
Por esto la primera orden de Jesús es la de quitar la pie
dra que impedía todo contacto entre el muerto y los vivos.
A esta orden la fe de Marta vacila y ella replica a Jesús:
«Señor, ya huele mal, lleva cuatro días» (Jn 11,39).
En la respuesta que Jesús da se encierra el significado de
toda la narración: «¿No te he dicho que si crees verás la gloria
de Dios?» (Jn 11,40).
Pero en el coloquio tenido con Marta, Jesús no le había
hablado de la «gloria de Dios», sino de una vida capaz de
superar la muerte («El que me presta adhesión, aunque m ue
ra, vivirá», Jn 11,25).
El evangelista quiere hacer com prender que en esta vida
indestructible se hace visible la acción de Dios, la «gloria»,
que hace posible «ver» sólo si se cree.
La resurrección de Lázaro depende de la fe de la herm a
na: «Si crees... verás».
Si Marta no cree, no verá nada.
Para cuantos no creen, el sepulcro perm anece cerrado y
Lázaro permanece muerto y podrido en espera de la «resu
rrección del último día».
Condicionando la resurrección de Lázaro a la fe de Mar
ta, el evangelista quiere hacer com prender que lo que sigue
no es tanto un suceso histórico, cuanto teológico; no mira a
la crónica de los hechos, sino a la fe.
La resu trección de los vivos 129
Una vez que las hermanas del muerto deciden quitar la

piedra puesta sobre el sepulcro, se abren finalmente a la
vida.
Y Jesús, dando gracias al Padre que libra de la muerte,
«gritó muy fuerte: «¡Lázaro, ven fuera!» (Jn 11,43).
Jesús había anunciado que llegaría la hora en que todos
los que estaban en los sepulcros oirían su voz y saldrían de
ellos.
«Salió el muerto con las piernas y los brazos atados con
vendas» Qn 11,44).
Esta descripción de Lázaro se remonta a la imagen del
más allá según la cual el difunto es prisionero de la muerte
(«Me envolvían redes de muerte, me alcanzaron los lazos del
abismo», Sal 116,3).
La última orden dada por Jesús es: «Desatadlo y dejadlo
que se marche» (Jn 11,44).
Contrariamente a lo que los presentes se esperaban, Je
sús no devuelve a Lázaro a las hermanas y ni siquiera pide
acogerlo y festejar su vuelta a la vida.
Una vez que Lázaro ha sido librado de las vendas que lo
tenían prisionero en el mundo de la muerte, debe ser dejado ir.
El verbo «ir», usado para Lázaro, es el mismo utilizado
por el evangelista para indicar el camino de Jesús hacia el
Padre On 8,14; 13,3).
Lázaro debe proseguir su camino hacia el Padre y conti
nuar en la esfera de Dios su existencia, en un progresivo
crescendo de vida junto al «que puede hacer mucho más sin
com paración de lo que pedimos o concebimos» (Ef 3,20).
El evangelista invita a los discípulos a un cambio de m en
talidad.
Soltando a Lázaro de las vendas que lo tienen prisionero
en la tumba, la com unidad se libera de la creencia judía
según la cual la muerte era el fin de todo y se abre a la
novedad cristiana, según la cual la muerte es el inicio de una
nueva vida.
Paso que no será posible mientras se esté llorando delan
te del sepulcro: «¿Por qué buscáis entre los muertos a quien
vive?* (Le 24,5).
A LA MESA CON EL MUERTO
(Jn 12,1-8; 13,21-30)
JU D A S
Jesús inicia la última semana de su vida volviendo a

Betania, «donde estaba Lázaro, el muerto al que él había
levantado de la muerte. Le ofrecieron allí una cena» (Jn 12,2).
Esta cena se une en Juan temáticamente a la otra única
cena presente en su evangelio, la «última cena» (Jn 13,1-2).
En Betania, la cena en honor de Jesús sustituye el ban
quete fúnebre con el que se recordaba al difunto y prefigura
la celebración eucarística como acción de gracias al Señor,
fuente de vida: «Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene
vida definitiva» (Jn 6,54).
A través de la resurrección de Lázaro, la comunidad ha
com prendido que la existencia del creyente no se limita a la
vida física, sino que prosigue, sobrepasando el umbral de la
muerte, en la esfera de Dios.
Esta realidad es festejada con una cena en la que «Marta
servía y Lázaro era uno de los que estaban reclinados con él
a la mesa» (Jn 12,2). En esta cena cada participante realiza
una acción: Marta es la que sirve, su hermana unge a Jesús,
Judas protesta y Jesús anuncia su muerte.
De los cinco personajes presentes el único que no hace
nada es Lázaro.
Omitiendo el sujeto a quien se ofrece la cena, y que

puede ser tanto Jesús como Lázaro, («le ofrecieron allí una
cena», Jn 12,2), el evangelista une el discípulo al maestro: es
la presencia del Señor la que hace posible la del muerto-
resucitado, que es nombrado sólo en relación con Jesús («re
clinado con él»).
Una vez que sus hermanas lo han liberado de los lazos
de la muerte, Lázaro ha podido ir al Padre, y ahora, unido a
Jesús, puede estar con él presente en la comunidad, santua
rio donde se manifiesta la gloria del Señor.
ALERGIA AL PERFUME
En la última cena, Jesús se levantará de la mesa y lavará

los pies a los discípulos.
En Betania es María quien, «tomando una libra de perfu
me de nardo auténtico de mucho precio, le ungió los pies a
Jesús y le secó los pies con el pelo. Y la casa se llenó de la
fragancia del perfume» Qn 12,3).
A través de la figura de María, la comunidad expresa a
Jesús su reconocimiento por el don indestructible de la
vida.
Los detalles particulares de esta manifestación de senti
miento remiten al Cantar de los cantares, libro del amor por
excelencia.
A la orden del Señor de quitar la piedra del sepulcro,
Marta había objetado realistamente: «¡Señor, ya huele mal!»
(Jn 11,39).
Una vez quitada la piedra, no es el hedor de la muerte el
que enferma a la comunidad, sino el perfume de la vida el
que la embriaga.
A la mesa con el muerto 133
A la exagerada cantidad de este ungüento (una libra equi

valía a cerca de trescientos cincuenta gramos, corresponde
la calidad del mismo, el -nardo auténtico de mucho precio»,
perfume que en el Cantar de los cantares expresa el amor
de la esposa hacia su rey: «Mientras el rey estaba en su diván,
mi nardo despedía su perfume» (Cant 1,12).
Incluso la especial referencia a los cabellos, con los que
María seca los pies de Jesús, remite también al Cantar de los
cantares, donde se lee que «tus cabellos de púrpura, con sus
trenzas, cautivan a un rey» (Cant 7,6).
Mientras la comunidad celebra a Lázaro, el muerto que
está vivo, la fiesta se ve turbada por Judas, el vivo que está
ya muerto.
Envuelto en el hedor de la muerte, Judas no tolera el olor
de la vida y, apenas la casa se llena de aquel perfume, inter
viene protestando: «¿Por qué razón no se ha vendido este
perfume por trescientos denarios de plata y no se ha dado a
los pobres?» (Jn 12,5).
Es la segunda vez que este discípulo aparece en el evan
gelio de Juan. En la primera, refiriéndose Jesús a él, lo ha
bía denunciado como un diablo: «¿No os elegí yo a voso
tros, los Doce? y, sin embargo, uno de vosotros es un dia
blo» 0 n 6,70).
En el evangelio de Juan el diablo es definido como aquél
que ha sido embustero y homicida «desde el principio» (Jn
8,44).
Como el diablo, Judas es mentiroso y asesino. Su protes
ta por la acción de María no nace del hecho de que «le im
portasen los pobres, sino porque era un ladrón, y como te
nía la bolsa, se llevaba lo que echaban» (Jn 12,6).
En el evangelio de Juan, la única vez que Judas habla es
para defender su cuenta corriente.
El amor demostrado por la comunidad a Jesús daña el

interés de Judas, porque, para él, la ganancia es el valor más
importante
A Judas no le interesan los pobres. La ayuda a los nece
sitados es sólo un pretexto para robar todavía más.
Judas reprende a María, porque su gesto de amor hacia
Jesús ha ido en detrimento de los pobres, pero en realidad
es el mismo Judas, en cuanto ladrón, quien causa la pobreza
de éstos.
Definido por Mateo como el hombre que «más le valdría
no haber nacido» (Mt 26,24), Judas es el verdadero difunto
de esta cena: no teniendo en sí la vida, el discípulo traidor
no comprende qué hay que festejar.
La comunidad, para expresar su reconocimiento al Se
ñor, ha preferido más un signo de amor que el dinero, ya
que considera la vida un don «tan precioso» que no tiene
precio (el valor del perfume equivale a un año de trabajo de
un asalariado).
Judas prefiere el dinero al amor.
Por esto el discípulo es presentado por los evangelistas
como el traidor de Jesús: haber entregado al maestro a los
guardias no es sino el gesto final de una continúa infidelidad
a Jesús y a su mensaje.
Jesús ha enseñado a entregar todo lo que se es y se tiene,
comunicando sobreabundancia de vida.
Judas ha hecho siempre lo contrario: lo que pertenece a
los otros lo ha tomado para sí, anteponiendo siempre el pro
pio interés al de los demás. Eligiendo la riqueza al amor,
Judas «no merece sino desprecio» (Cant 8,7).
Jesús pone fin a la polémica de Judas e invita a este
discípulo, que parece tener tan dentro los problemas de los
pobres, a no limitarse a hacer beneficencia con ellos, sino a
acogerlos en la comunidad: a los indigentes no se ha de dar

limosna, sino entregarse uno mismo.
Judas había protestado afirmando que era conveniente
dar aquellos dineros a los pobres.
Jesús le advierte que los necesitados no deben ser objeto
de una actividad caritativa de la comunidad, sino los compo
nentes de la misma: -Los pobres los tenéis siempre entre
vosotros» (Jn 12,8).
Judas, no pudiendo apoderarse ahora de los «trescientos
denarios» de perfume, intervendrá más tarde vendiendo a
Jesús por «treinta monedas de plata» (Mt 26,15), el precio de
un esclavo (Éx 21,32).
ÚLTIMA CENA PARA DOS
Los mismos temas de la celebración de Betania (la cena,

la bolsa retenida por Judas, los pobres, la muerte de Jesús)
reaparecen en la última cena, en el dramático intento hecho
por Jesús para conquistar a Judas.
En esta cena, que será la última entre ambos, tanto más
se haga Judas agente de las tinieblas que intentan apagar la
luz, más resplandecerá la luz del amor del Señor.
Para Jesús, fruto de la cena será la muerte, y en la cruz él
manifestará la gloria del Padre.
Judas, al término de la cena, será engullido para siempre
por las tinieblas.
En la cena de Betania, la comunidad festejaba el retorno
a la vida de Lázaro, el discípulo muerto; en la última cena,
Judas se convierte en instrumento de muerte para el que es
el autor de la vida.
Durante esta cena, Jesús, «el Señor y el Maestro» (Jn 13,14),
lava los pies de los discípulos.
El Señor se hace siervo para que todos los siervos se

sientan señores, y se hace maestro para que todos aprendan
de él a servir.
Pero el gesto del amor a Jesús ha sido inútil con Judas
(«no todos estáis limpios», Jn 13,11), que permanece para
siempre en la impureza, siervo y discípulo de su verdadero
maestro, el diablo.
Mientras Jesús sigue respondiendo con amor al odio de
Judas, el discípulo es solamente capaz de gestos hostiles y el
pie que Jesús ha lavado se le alzará en contra: «El que come
el pan conmigo me ha puesto la zancadilla» (jn 13,18; Sal
41,10).
Frente a la resistencia de este discípulo, que rechaza toda
oferta de amor, Jesús no se rinde y hace un último intento,
porque el Padre no lo ha enviado para juzgar y condenar,
sino para salvar, y su voluntad es que ninguno se pierda, ni
siquiera el traidor.
Entre los hebreos era costumbre que el señor de la casa
iniciase la comida mojando un pedazo de pan en el plato y
lo ofreciese al huésped más importante.
Para Jesús es Judas el más importante de los comensales,
porque es el único que corre el peligro de perderse definiti
vamente.
Por esto, al comenzar la cena, Jesús, «tomó el trozo y
mojándolo se lo dio a Judas de Simón Iscariote» 0 n 13,26).
Los verbos tomar y dar son los mismos usados por los
otros evangelistas para la descripción de la última cena,
cuando Jesús tomó un pan y se lo dio a los discípulos (Mt
26,26).
Con la oferta del trozo, gesto de amor preferencial, Jesús
pone su vida en manos del discípulo traidor que debe elegir
qué hacer.
Pero Judas, convertido en instrumento del que «desde el

principio ha sido homicida», sigue cobijando sentimientos de
muerte y no come el trozo, sino que lo toma y se va.
Comer habría significado la asimilación a Jesús, «pan de
vida» (Jn 6,35).
Judas, sin embargo, asimilado al «que tenía dominio so
bre la muerte, es decir, al diablo» (Heb 2,14), toma el pan, y
«en cuanto recibió el trozo, entró en él Satanás» (Jn 13,27).
El evangelista es radical: o se acoge a Jesús, factor de
vida, y se llega a ser «hijos de Dios» (Jn 1,12), o se lo prende
para entregarlo a la muerte y hacerse «hijos del diablo» (1 Jn
3,10).
Rechazando la vida que Jesús le ofrece, Judas pierde la
suya, y se confirma como «hijo de la perdición» (Jn 17,12).
Jesús, viendo que ahora Judas persevera en su plan dia
bólico, no lo fuerza a aceptar su don vital y, en un último
gesto de amor, no lo denuncia a los otros discípulos, sino
que le facilita la vía de salida diciéndole: «Lo que vas a hacer,
hazlo pronto» (Jn 13,27).
Ninguno de los comensales comprende estas palabras.
Algunos, recordando el interés de Judas por los misera
bles, pensaron que éste debería dar algo a los pobres
Pero Judas, «tomado el trozo, salió en seguida; era de
noche» (Jn 13,30).
Judas, abandonado definitivamente la esfera de la luz, se
sumerge en la oscuridad (noche).
Jesús ha venido como «luz del mundo», pero Judas «ha
preferido las tinieblas a la luz, porque... todo el que obra con
bajeza, odia la luz». (Jn 3,19-20).
Dentro de poco el traidor volverá, en la cabeza del grupo
de guardias que prenderá a Jesús, llevando consigo «faroles,
antorchas y armas» (Jn 18,3).
Portador de muerte (armas), camina en la oscuridad, y

por esto tiene necesidad de antorcha y faroles».
Judas es instrumento de las tinieblas que intentan sofocar
la luz que brilla en Jesús.
Pero mientras Judas saldrá de la escena evangélica de
noche, la luz de Jesús continuará brillando más que nunca,
porque «la tiniebla no la ha apagado» (jn 1,5).
UN CASO DESESPERADO
(Le 18,9-14; 19,1-10)
ZAQUEO
Los recaudadores, que acudían a Juan para hacerse bau

tizar con la finalidad de obtener el perdón de los pecados, se
esperaban que el Bautista les impondría cambiar de oficio.
Por esto preguntaron: «Maestro, ¿qué tenemos que hacer?»
(Le 3,12). Pero Juan respondió: «No exijáis más de lo que
tenéis establecido».
La respuesta de Juan el Bautista es desconcertante, dado
que el severo profeta acometía con palabras de fuego a las
muchedumbres que acudían a él («¡Camada de víboras! ¿Quién
os ha enseñado a escapar del castigo inminente?», Le 3,7), y
las amenazaba con terribles imágenes («todo árbol que no dé
buen fruto será cortado y echado al fuego», Le 3,9).
Juan mantiene que, también pecadores, como eran con
siderados los recaudadores, pueden recibir el perdón de sus
culpas, incluso continuando en el ejercicio de una actividad
considerada pecaminosa.
Esta inaudita «buena noticia» (Le 3,18), anunciada por el
Bautista al pueblo, será confirmada por Jesús, que enseñará
que la comunión con Dios no depende de los méritos del
hombre, sino de la acogida del amor de Aquél que es «bon
dadoso con los desagradecidos y malvados» (Le 6,35).
PROFESIONALES DE LO SAGRADO
Para hacer comprender este cambio radical en las rela

ciones con Dios, Jesús narra una parábola dirigida a aquellos
que, persuadidos de ser gratos al Señor, gracias a sus esfuer
zos, «estaban plenamente convencidos de estar a bien con
Dios y despreciaban a los demás» (Le 18,9).
En la parábola Jesús pone en escena dos conductas opues
tas de la vida religiosa: la de uno perteneciente al grupo de
los fariseos, considerados profesionales de lo sagrado y mo
delos de santidad, y la del pecador por excelencia, el recau
dador.
Ambos suben al templo a orar. Pero ninguno de los dos
lo hace.
«El fariseo se plantó y se puso a orar para sus adentros»
(Le 18,11).
El‘fariseo, colocado en la presencia del Señor, permane
ce centrado sobre sí mismo. Aunque las palabras de su ora
ción se dirigen a Dios, en realidad son un complacido solilo
quio sobre la santidad propia.
Más clérigo que los clérigos, el fariseo practicaba en la
vida cotidiana las complicadas reglas de pureza requeridas a
los sacerdotes en el limitado periodo en que éstos prestaban
servicio en el Templo.
Por su vida regulada por seiscientos trece mandamien
tos, el fariseo se consideraba un elegido y hacía de su santi
dad la medida para juzgar a los otros: «Dios mío, te doy
gracias de no ser como los demás: ladrón, injusto o adúltero»
(Le 18,11).
Es verdad.
Él no es como los otros hombres.
Es peor.
Un caso desesperado 141
También el fariseo es codicioso, injusto y adúltero «como

los otros hombres», pero, lo que es más grave, lo es en nom
bre de Dios.
Cegado por las trabas de sus propios méritos, el fariseo
no descubre su codicia denunciada de este modo por Jesús:
«De m odo que vosotros, los fariseos, limpiáis por fuera la
copa y el plato, mientras por dentro estáis repletos de robos
y maldades» (Le 11,39).
Jesús revela incluso que el desvarío del fariseo de osten
tar su justicia delante de los hombres sirve en realidad solo
para enmascarar su profunda injusticia de cara a Dios: «Voso
tros sois los que os las dais de intachables ante la gente, pero
Dios os conoce por dentro, y ese encumbrarse entre los hom
bres le repugna a Dios» (Le 16,15).
Es ciertamente dentro del templo, alabándose y glorifi
cándose a sí mismo en lugar de a Dios, donde el fariseo
usurpa el puesto del Señor y comete el pecado de idolatría,
considerado el verdadero y auténtico adulterio.
Considerándose un modelo de santidad, el fariseo lanza
una mirada esquiva al recaudador y, satisfecho por la abis
mal distancia que lo separa de aquel infame, continúa ha
ciendo el elenco de sus inútiles méritos.
Centradas en las prácticas de piedad, ninguna de las ac
ciones de las que se jacta el fariseo mira al prójimo.
«Ayuno dos veces por semana» (Le 18,12).
Al ayuno anual, im puesto para el día de la Expia
ción (Lv 16,31), la tradición había añadido otros cuatro
días de ayuno en recuerdo de las catástrofes nacionales
(Zac 7,3-5); pero los fariseos, después, para distinguir
se del resto del pueblo, ayunaban lunes y jueves en
recuerdo de la subida y de la bajada de Moisés del monte
Sinaí.
El fariseo prosigue la piadosa enumeración de sus obras

meritorias con la jactancia de pagar el diezmo al templo, no
sólo de lo que estaba establecido por la Ley, sino de todo lo
que posee.
Aquellas prácticas, que son motivo de orgullo para el
fariseo, a los ojos del Señor no son otra cosa que «pérdidas»
(Flp 3,8), como reconocerá a su tiempo Saulo, el fariseo arre
pentido, que confesará: «Eso tiene fama de sabiduría por sus
voluntarias devociones, humildades y severidad con el cuer
po; pero, en realidad, no tiene valor ninguno, sirve para
cebar el amor propio» (Col 2,23).
También el recaudador había subido al templo con la
intención de orar, pero no se atreve a hacerlo: «El recauda
dor, en cambio, se quedó a distancia y no se atrevía ni a
levantar los ojos al cielo; se daba golpes de pecho diciendo:
«¡Dios mío, ten piedad de este pecador!» (Le 18,13).
Ambos protagonistas de la parábola viven en una condi
ción de cerrazón a Dios: el fariseo, en cuanto ídolo y dios de
sí mismo, se cierra al Señor que pide «amor y no sacrificios»
(Os 6,6); el recaudador, porque convive cotidianamente con
el engaño y el hurto.
Pero sólo el recaudador es consciente de su impureza
Él no promete a Dios cambiar de vida, sino que le pide
demostrarle su misericordia, incluso en la trágica condición
pecadora en la que se encuentra.
La parábola dirigida a aquellos que se consideraban «jus
tos» (Le 18,9), termina con una sentencia paradójica: Jesús
afirma que el recaudador, a diferencia del fariseo, «bajó a su
casa a bien con Dios» (lit. «justificado», Le 18,14).
El Señor, que desde siempre «colma de bienes a los
hambrientos y a los ricos los despide de vacío», envuelve
con su amor al pecador y rechaza al fariseo y a toda su
Un caso desesperado 14i
mercancía religiosa: -¿Por qué entráis a visitarme? ¿Quién pide
algo de vuestras manos cuando pisáis mis atrios? No me trai
gáis más dones vacíos... Cuando extendéis las manos, cierro
los ojos; aunque multipliquéis las plegarias, no os escucharé»
(Is 1,12-13-15).
EL INTOCABLE
En los evangelios se pone de relieve la indudable predi

lección de Jesús hacia los recaudadores, grupo de personas
considerado símbolo de clase despreciada del mundo reli
gioso.
De hecho, en el círculo de seguidores de Jesús se encon
trarán recaudadores, pero no habrá ningún fariseo.
En el evangelio de Lucas, el primer individuo que Jesús
invita expresamente a seguirlo es ciertamente -un recauda
dor llamado Leví» (Le 5,27). A la reacción escandalizada de
los escribas y fariseos, Jesús responde que no -ha venido a
llamar a los justos, sino a los pecadores para que se convier
tan» (Le 5,32).
El mismo escándalo estallará cuando, entre Jesús en Jericó
a casa del jefe de recaudadores.
Ironía del destino. Sus padres le habían impuesto a éste
el nombre de Zaqueo (hebr. Zakkai), que significa «puro»,
pero la profesión elegida por él lo había convertido en el
impuro por excelencia.
El caso de Zaqueo es un caso desesperado.
Considerado una sanguijuela y un traidor por sus
connacionales, la religión lo estima alguien intocable que
vuelve inmundo a todo el que lo toca, incluida la casa donde
habita.
Pero Zaqueo no sólo es publicano, es también rico.

Mientras Jesús «siendo rico, se hizo pobre» (2 Cor 8,9),
Zaqueo, al contrario, se ha enriquecido empobreciendo a la
gente y el Señor ha declarado que, para los ricos, no hay
esperanza alguna de poder entrar en el reino de Dios, por
que «es más fácil que entre un camello por el ojo de una
aguja que no que entre un rico en el reino de Dios» (Le
18,25).
Escribe el evangelista que Zaqueo «trataba de distinguir
quién era Jesús, pero la gente se lo impedía, porque era bajo
de estatura» (Le 19,4).
La anotación de Lucas no se refiere a los centímetros de
altura de Zaqueo, sino a su bajeza moral.
Los ricos no están a la altura de Jesús y la riqueza acumu
lada por Zaqueo es un obstáculo que le impide verlo.
«Al llegar a aquel sitio, levantó Jesús la vista y le dijo: -
Zaqueo, baja en seguida, que hoy tengo que alojarme en tu
casa» (Le 19,5).
Zaqueo pensaba tener que subir para ver a Jesús. El Se
ñor lo invita a descender.
La alegría de Zaqueo, «que bajó enseguida y lo recibió
muy contento» (Le 19,6) es un eco de aquella otra del pastor
que «reúne a los amigos y a los vecinos para decirles: -¡Dadme
la enhorabuena! He encontrado la oveja que se me había
perdido» (Le 15,6).
Pero la alegría de Jesús y de Zaqueo no es compartida
por los presentes.
Habituados a juzgar según los criterios de la religión,
murmuran horrorizados: «Ha entrado en casa de un pecador»
(Le 19,7).
Para éstos, Jesús ha contraído impureza, entrando en casa
del recaudador.
Un caso desesperado 145
Para el evangelista, la presencia de Jesús en la casa de

Zaqueo purifica al recaudador que, de hecho, declara: «La
mitad de mis bienes, Señor, se la doy a los pobres, y si a
alguien he extorsionado dinero, se lo restituiré cuatro veces»
(Le 19,8).
El libro del Levítico prescribía que, en caso de fraude,
había que restituir el importe sustraído añadiéndole una quinta
parte (Lv 5,20-26).
Pero Zaqueo va más allá de cuanto prescribe la Ley de
Moisés y se empeña en restituir cuatro veces más la cantidad
del importe robado.
La acogida de Jesús ha costado cara a Zaqueo, que ahora
ya no es rico. El recaudador ha comprendido que «hay más
dicha en dar que en recibir» (Hch 20,35) y hace partícipe de
sus bienes a cuantos están necesitados.
Jesús había dicho que «era difícil a los que tienen el dine
ro entrar en el reino de Dios» (Le 18,24).
Una vez que Zaqueo se ha desembarazado de las rique
zas ha entrado en la bienaventuranza del reino («Dichosos
vosotros los pobres, porque tenéis a Dios por rey», Le 6,20) y
Jesús puede declarar: «Hoy ha llegado la salvación a esta
casa, pues también él es hijo de Abrahán» (Le 19,9).
Es la única vez que habla Jesús de «salvación» en el evan
gelio.
Él, que había sido anunciado por el ángel de Señor a los
pastores como «el Salvador» (Le 2,11), confirma que es tarea
del Hijo de Dios «buscar lo que estaba perdido» (Le 19,10).
Salvación que él concede inmediatamente, «hoy», como
hará con el bandido crucificado con él («Hoy estarás conmi
go en el paraíso», Le 23,43).
El comportamiento de Jesús con el recaudador no resul
taría grato a la rígida iglesia primitiva
La severa práctica penitencial, que imponía a los paga

nos abandonar ciertos oficios, por no estar al unísono con la
dignidad del cristiano, se chocaba con la salvación concedi
da por Jesús a un recaudador que seguiría ejerciendo su
oficio.
Medió la tradición encontrando un nuevo empleo para
Zaqueo, oportunamente nombrado por Pedro, obispo de
Cesarea (Ps. Clem. Hom. 3.63,1).
EL CERDO Y LA ZORRA
( Mí 2; Me 6,14-16)
LOS HERODES
Marcos y Juan lo ignoran. Lucas hace solamente una alu

sión de tipo cronológico. Mateo es el único evangelista que
ha tratado a Herodes, pero lo ha hecho de modo tan incisivo
que aquel rey de los judíos ha quedado impreso en el imagi
nario popular como la encarnación misma de la crueldad.
Paradójicamente Herodes ha pasado a la historia por el
único crimen que no cometió. De hecho, el episodio de la
«matanza de los inocentes» es desconocido a los cronistas de
la época, que no perdían ocasión para pintar a Herodes con
hoscas tintas.
No se trata de que Herodes no fuese capaz de ordenar la
matanza de «todos los niños que estaban en Belén» (Mt 2,16):
este rey quitó de en medio a todos los que, de verdad o no,
trataban de arrebatarle el trono.
Incluso definiéndose a sí mismo como «padre muy amo
roso» ( Guerra 1, 32, 2), Herodes no dudó en matar a una
decena de sus familiares, entre los que había tres hijos:
Antípatro (hijo de Doris), Alejandro y Aristóbulo, hijos de
Mariamme, enviados como su madre al otro mundo. Cuando
se supo que el rey había asesinado a sus mismos hijos, se
hizo famoso el dicho: «Mejor ser un cerdo que hijo de
Herodes», basado en la prohibición para los hebreos de co

mer carne de cerdo y en la semejanza entre la palabra cerdo
(que se escribe en griego hyos) e hijo (en griego, hyiós).
La matanza de los niños en Belén es narrada sólo por
Mateo, el evangelista que presenta la vida de Jesús bajo el
cliché de la de Moisés.
Moisés y Jesús, los libertadores del pueblo, son temidos
como un peligro mortal por el potente de turno.
Escribe Mateo que, al anuncio del nacimiento del «recién
nacido rey de los judíos», el rey Herodes «se sobresaltó» (Mt
, - ).
212
El terror, que acompañó a Herodes durante toda su vida,
estaba causado por el hecho de ser un rey ilegítimo.
La Ley habla claro: puede ser rey de los judíos sólo quien
tiene sangre hebrea: «Nombrarás rey tuyo a uno de tus her
manos, no podrás nombrar a un extranjero que no sea her
mano tuyo» (Dt 17,15).
Por las venas de Herodes no corre una sola gota de san
gre judía. La madre, Cipro, es Nabatea, y el padre, Antípatro,
gobernador de Idumea, región al sur de Israel, conquistada
por los judíos, primero, y después, por los romanos.
Hábil político, Antípatro no sólo supo obrar con destreza
entre sus ocupantes, sino que consiguió hacer a Herodes,
cuando apenas tenía quince años, gobernador de Galilea.
Allí el joven aprendió a hacer honor a su nombre, que
significa «héroe», y rápidamente consiguió hacerse apreciar
por su indudable coraje. Aprovechándose de las luchas in
testinas que marcaron el fin de los asmoneos, los legítimos
reyes de los judíos, Herodes consiguió luego hacerse nom
brar rey.
Su reino comenzó y terminó bajo la bandera del extermi
nio mediante la eliminación de todo posible adversario. Flavio
El cerdo y la zorra 149
Josefo afirma que «sus víctimas fueron una infinidad, y, sin

embargo, aquellos que lograron salvar su vida sufrieron pa
decimientos que no dejaban nada que envidiar a los asesina
dos» ( Guerra 2, 6, 2).
Cuando Jesús nació, Herodes era ya septuagenario y es
taba al final de un largísimo reinado por el que se había
ganado el apelativo de «El Grande».
La obsesión de que cualquiera pudiese derribarlo del
poder seguía, sin embargo, alimentando sus fantasmas de
rey viejo.
Basándose en elementos históricos concretos, como el
miedo de Herodes a perder el trono y su crueldad en defen
derlo, Mateo construye la narración de la matanza de los
niños de Belén de tal modo que cualquier lector pueda com
prender que se trata de teología y no de historia.
De hecho, Herodes el Grande, conocido por la astucia
que le permitió reinar sin rival por casi medio siglo sobre los
judíos, da la imagen de poco prevenido en el evangelio de
Mateo.
Alarmado por la noticia del nacimiento del nuevo rey,
Herodes «convocó a todos los sumos sacerdotes y letrados del
pueblo, y les pidió información sobre dónde tenía que nacer el
Mesías. Ellos le contestaron: En Belén de Judea» (Mt 2,4).
Incluso conociendo el lugar del nacimiento del Mesías,
el rey no lanza tras él a sus sicarios en busca del recién
nacido, sino que se confía a desconocidos extranjeros como
eran «los magos venidos de Oriente», y «los mandó a Belén
encargándoles: -Averiguad exactamente qué hay de ese niño
y, cuando lo encontréis, avisadme para ir yo también a ren
dirle homenaje» (Mt 2,1.8).
Extrañamente Herodes, hombre receloso, que no se fia
ba ni siquiera de sus hijos, no piensa en enviar espías tras los
magos. Sólo cuando «se vio burlado por los magos, montó
en cólera y mandó matar a todos los niños de dos años para
abajo en Belén y sus alrededores» (Mt 2,16).
El relato de Mateo es pretendidamente grotesco.
Herodes, que en su larga existencia se había mofado de
todos, ahora se ve burlado y ordena la matanza de los niños
de Belén. Pero, como Moisés escapó a la matanza de todos
los recién nacidos hebreos, querida por el faraón, así suce
derá con Jesús.
LA CAÑA AGITADA POR EL VIENTO
Sintiendo ahora acercarse el fin, Herodes sabía que el

pueblo festejaría su muerte.
Y se puso a pensar cómo darle motivos de duelo.
Invitó mediante un engaño a los personajes más conoci
dos de cada aldea y los recluyó en el hipódromo de Jericó.
Luego «mandó venir a su hermana Salomé con su marido y
les dijo: «Sé que los judíos harán fiesta por mi muerte, pero
yo conozco el modo de hacerles llorar por otros motivos y
conseguir de este modo un gran luto, si vosotros estáis dis
puestos a seguir mis disposiciones. Cuando yo muera,
rodeadlos inmediatamente de soldados y matad a aquellos
que están recluidos, de modo que toda Judea y cada familia,
incluso no queriendo, tengan que llorar por mi muerte» ( Gue
rra 1, 33, 6).
Apenas cinco días antes de morir, Herodes cometió su
último delito: viendo que Antípatro, su primogénito, se pre
paraba ya para rey, lo hizo matar.
Finalmente, muerto también el rey Herodes, José, que se
había refugiado en Egipto con María y el niño, no se fió de
volver con su familia a Judea, donde reinaba Arquelao, cruel

y sanguinario como su padre, y subió a Galilea, a la tetrarquía
heredada por Herodes Antipas.
Antipas, forma contracta de Antípatro, significa «como el
padre», pero éste se revelará más peligroso que su padre,
porque lo que no llevó a cabo Herodes el Grande lo conse
guiría su hijo, bajo cuyo poder moriría Jesús.
En los evangelios, Jesús se refiere a Herodes Antipas sólo
dos veces y las dos de modo negativo.
Hablando a las muchedumbres de Juan el Bautista, Jesús
lo contrapone a su asesino, preguntando: «¿Qué salisteis a
contemplar en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento?»
(Le 7,24).
La expresión de Jesús se refiere a la moneda que Herodes
Antipas había hecho acuñar con ocasión de la fundación de
Tiberíades como nueva capital. Estando prohibido a los ju
díos reproducir figuras humanas, en lugar de la imagen del
tetrarca, junto a la inscripción, aparecía una caña, elemento
típico del lago de Galilea.
La caña agitada por el fuerte viento del lago se había
convertido en el emblema satírico de este poderoso, débil
de carácter, un indeciso que, entre varias posibles solucio
nes, terminaba infaliblemente eligiendo siempre la peor.
De su padre, Antipas no había heredado el ingenio, sino
la firmeza en el obrar.
Dudando entre continuar residiendo en la capital de
Galilea, Séforis, situada en la zona montañosa a pocos kiló
metros de Nazaret, o construir una ciudad más bella, deci
dió, al fin, edificar una nueva capital, a la orilla del lago de
Galilea, llamada Tiberíades en honor del emperador.
Para hacerlo, Herodes escogió el terreno menos adecua
do: un cementerio. Considerado lugar impuro, los judíos se
negaron a residir en ella y Herodes se vio obligado a poblar

la ciudad con gente promiscua, llevada por fuerza a la nueva
capital.
Herodes se había casado con la hija del rey de Petra,
pero, en un viaje a Roma, cayó en las garras de su ambiciosa
cuñada Herodías, mujer de su hermano Filipo.
Como una caña que se doblega al viento que sopla más
fuerte, Herodes fue convencido por Herodías para que repu
diase a su mujer.
Ésta, cuando se enteró de la intriga, huyó con su padre,
que le declaró la guerra a Herodes, para lavar la afrenta
sufrida y le destruyó el ejército.
En esta derrota, muchos judíos vieron un castigo divino
por el asesinato de Juan el Bautista, vicisitud en la que so
bresale el carácter indeciso de Herodes: «Éste respetaba a
Juan, sabiendo que era un hombre justo y santo, y lo tenía
protegido. Cuando lo escuchaba quedaba perplejo, pero le
gustaba escucharlo» (Me 6,20).
Según los evangelistas, quien había pedido la cabeza del
Bautista había sido Herodías, que se sentía en peligro a cau
sa de la constante denuncia de Juan el Bautista, que decía a
Herodes: «No te está permitido tener como tuya la mujer de
tu hermano» (Me 6,18).
Cortada la cabeza al profeta, Herodes perdió la suya.
Obsesionado por el fantasma del Bautista, Herodes esta
ba convencido de que éste había resucitado («Aquel Juan a
quien yo le corté la cabeza, ése ha resucitado», Me 6,16).
Lo que causaba las pesadillas a Herodes era la fama cre
ciente de Jesús, que el tetrarca veía como un muerto resuci
tado, que había que matar de nuevo. Y es, justamente con
ocasión de estos planes homicidas, cuando Jesús vuelve a
hablar de Herodes.
Esperando amedrentarlo y, de este modo, desembarazar
se de él, algunos fariseos avisaron a Jesús del grave peligro
que estaba corriendo y lo invitaron a huir: «Vete, márchate de
aquí, que Herodes quiere matarte» (Le 13,31).
Jesús no se preocupó de la amenaza y confirmó a los
fariseos su propósito de continuar su camino. Luego refirién
dose a Herodes, lo definió «zorra» («id a decirle a esa zorra»,
Le 13,32), indicando no la astucia del tetrarca, sino su nuli
dad como persona. Para los hebreos, de hecho, la zorra no
era el animal símbolo de la astucia, sino el más insignificante
que existía («Es mejor ser la cola de un león que la cabeza de
una zorra», Pirqé Abot 4,20).
El miedo de Herodes cesó solamente cuando Jesús fue
capturado y le fue enviado de parte de Pilato. Cuando el
prefecto romano se encontró de cara al hombre acusado de
querer ser «el rey de los judíos» (Le 23,3), había pensado
matar dos pájaros de un tiro: quitarse un problema y dar una
lección a Herodes. Era de sobra conocida la frustración del
tetrarca por no conseguir obtener el ambicionado título de
rey, y Pilato, enviándole a Jesús, le muestra qué fin consi
guen los aspirantes al trono.
Después de haber insultado y haberse mofado de Jesús,
Herodes devuelve a Pilatos al aspirante «rey de los judíos»,
revestido con «un ropaje espléndido» (Le 23,11), el inútil manto
real, haciéndole ver que había comprendido la lección, que
el prefecto le había dado.
Las tensiones, que antes existían entre el representante
del emperador y el pretendiente al trono, se disolvieron y
«aquel día se hicieron amigos Herodes y Pilatos» (Le 23,12).
Pero Herodes, librado de su padre, de su suegro, de Juan
Bautista, de Jesús y de Pilato no se percató de que el enemi
go lo tenía a su lado.
Con una insistencia cotidiana, Herodías, provocaba con

tinuamente al marido y lo incitaba a embarcarse para Roma
para pedir la corona: no era tolerable que «Herodes, hijo de
un rey, que, por su nacimiento real, era llamado a igual ho
nor, se contentase con vivir como un ciudadano común has
ta el final de su vida- CAntigüedades 18, 241-243).
La caña agitada por el viento se plegó completamente al
huracán Herodías y Herodes cedió a las insistencias de su
mujer de obtener «un trono a cualquier costo» (Antigüedades
18, 245).
Olvidándose de la lección dada por Pilato al aspirante
rey, Herodes partió para Roma, donde el emperador Calígula
no sólo no le concedió la corona, sino que le quitó la tetrarquía
y lo condenó con la mujer «al exilio perpetuo en Lión, ciu
dad de la Galia- (Antigüedades, 18, 252), donde encontró la
muerte probablemente por orden del mismo emperador ( Gue
rra 2, 9, 183).
EL AMIGO DEL CÉSAR
(Jn 18,28-40; 19,1-16)
PONCIO PILATO
En los veintidós años que fue emperador, Tiberio nom

bró sólo dos prefectos para Judea: Valerio Grato y Poncio
Pilato, su sucesor. Para su justificación el emperador solía
narrar esta historieta: «Un hombre herido yacía en tierra y un
enjambre de moscas aleteaba sobre sus heridas. Un tran
seúnte tuvo piedad del pobrecito y, creyendo que era inca
paz de alzar la mano por debilidad, se le acercó para espan
tarlas. Pero el herido le rogó que no lo hiciera; y cuando le
preguntó por qué no trataba de librarse del mal que lo infes
taba respondió: -Haríais peor si me las quitaseis. Ellas ya se
han hartado de sangre y no tienen ni siquiera fuerzas para
molestarme. Si viniesen otras con apetito fresco y famélicas,
descompondrían mi débil cuerpo y me sobrevendría rápida
mente la muerte» CAntigüedades 18,175).
Tiberio, que conocía bien la avidez de sus funcionarios,
los comparaba a moscas ávidas de sangre, y a un cuerpo
lleno de llagas le vienen mejor las moscas saciadas que las
hambrientas.
Pero con Poncio Pilato se había equivocado.
Con el tiempo, la sed de sangre de este prefecto no se
había aplacado, sino que había aumentado.
Definido por Filón como «hombre duro y obstinado» ( De

Legatione 38), Pilato tenía un único objetivo delante de sí, su
carrera, y por ésta estaba dispuesto a sacrificar cualquier cosa.
Al tiempo de su servicio militar, iniciado de soldado raso,
se debe su sobrenombre de pilato, derivado de piltim, dardo
con el que se castigaba a los soldados para hacer respetar la
disciplina.
Un salto en la escalada al poder lo dio Poncio Pilato
gracias a su amistad con el prefecto Seano, el poderoso favo
rito de Tiberio («estar entre sus íntimos era título de amistad
con el César», Anales 6,8); de este modo consiguió gozar del
ambicionado título honorífico de «amigo del César».
Pilato además trató de consolidar su proximidad al em
perador casándose con Claudia Prócula, hija ilegítima de la
mujer de Tiberio. Pero, a pesar del matrimonio, había segui
do siendo del rango ecuestre ( caballero). Al no ser miembro
del senado, no podía aspirar al prestigioso cargo de legado
(representando al emperador) y había terminado como pre
fecto en aquella asolada extensión de piedras que era Judea.
Desde hacía más de diez años, Pilato intentaba tener a
raya una población obstinada y siempre amotinada.
Estando de mala gana en aquella tierra, sin otear ningu
na misión de prestigio que lo llevase al senado de Roma,
Pilato había realizado una serie de jugadas desafortunadas,
que no hacían presagiar nada bueno para su futuro.
El prefecto no escondía el profundo desprecio que ali
mentaba en sus relaciones con los judíos y con sus tradicio
nes y ya, desde su llegada, comenzaron los incidentes.
Mientras sus predecesores habían evitado siempre que
las tropas romanas exhibiesen en Jerusalén, la ciudad santa,
los estandartes con la imagen del emperador, Pilato, despre
ciando el sentimiento religioso de los judíos, «fue el primero
El amigo del César 157
en introducir imágenes en Jerusalén» (Antigüedades 18,56),

causando interminables protestas.
Otra protesta tuvo lugar cuando Pilato hizo colocar los
escudos de oro con el nombre del emperador en el palacio
real; y cuando, para construir el acueducto, llegó a cobrar
dinero del tesoro del templo, respondió con una masacre a
la inevitable reacción de los judíos.
ADVERTENCIA MAFIOSA
Fue precisamente con ocasión de una masacre perpe

trada por Poncio Pilato cuando Jesús se encontró casual
mente con el prefecto romano.
La ruptura de Jesús con la institución religiosa, denuncia
da por él como asesina, le había atraído el odio de los escri
bas y fariseos que «empezaron a acosarlo sin piedad y a
tirarle de la lengua sobre muchas cuestiones, estando al ace
cho para cogerlo en algo con sus propias palabras» (Le 11,53).
En este clima hicieron llegar a Jesús una noticia que tenía
toda la traza de una intimidación. De hecho «en aquella oca
sión algunos de los presentes le contaron que Pilato había
mezclado la sangre de unos galileos con la de las víctimas
que ofrecían» (Le 13,1).
La advertencia era clara. Jesús, el galileo, es invitado a
cambiar de rumbo, porque, de lo contrario, tendrá el mismo
fin de aquellos galileos matados por Pilato.
Pero Jesús no se deja intimidar y avisa a sus celosos
informadores que serán ellos mismos ciertamente, si no cam
bian de vida, los que tendrán un mal final: «Os digo que si
no os enmendáis, todos vosotros pereceréis también» (Le
13,3).
Jesús se encontrará cara a cara con Pilato cuando sea

arrestado.
La acusación contra Jesús es la de ser uno de tantos mesías,
que regularmente se rebelaban contra Roma, un instigador
que «solivianta al pueblo enseñando por todo el país judío,
que comenzó por Galilea y ha llegado hasta aquí» (Le 23,5).
Poncio Pilato ha participado en la captura de Jesús con el
envío de casi un millar de soldados y, ahora, que lo tiene de
frente, quiere saber en qué consiste su peligrosidad: «Eres tú
el rey de los judíos» (Jn 18,33).
La pregunta expresa toda la sorpresa del prefecto roma
no, al encontrarse frente a un individuo que tiene de todo
menos apariencia de rey.
Jesús trata de hacer comprender que su realeza no es
como la que Pilato conoce, hecha de violencia y de domina
ción, sino que está al servicio de la verdad.
A Pilato no le interesa la verdad («¿Qué es eso de la
verdad?», Jn 18,38), sino el poder y, una vez que se ha
asegurado de que Jesús no representa ningún peligro para
el imperio, trata de liberarlo. Pero la resistencia de las au
toridades religiosas hace vanas todas sus tentativas: cayen
do en vacío incluso aquello de cambiar a Jesús por un ban
dido, Pilato lo hace escarnecer con un azote, el látigo que
terminaba en garfios de hierro, que arrancaban la piel al
condenado.
Reducido Jesús a puro coágulo de sangre, Poncio Pilato
lo muestra a la multitud: el aspirante a rey de los judíos es un
inofensivo rey trágicamente burlado.
Las autoridades religiosas, viendo fracasar la acusación
política («rey de los judíos», Jn 18,33), trasladan su denuncia
al campo religioso, y ahora piden la muerte de Jesús «porque
se ha hecho hijo de Dios» (Jn 19,7).
Esta denuncia alarma a Pilato («cuando Pilato oyó decir aque

llo, sintió más miedo», Jn 19,8). El prefecto tiene pánico de
encontrarse ante un ser celeste y, por ello, a tener que respon
der de su actuación a cualquier autoridad divina vengativa
Pilato interroga, por esto, a Jesús sobre su naturaleza.
Pero Jesús no le responde.
La afirmación de ser hijo de un dios habría jugado a su
favor, pero el prefecto debe juzgar al hombre, que encuentra
de frente y no a un ser divino.
El silencio de Jesús no hace sino aumentar la turbación
de Pilato que se refugia en la única ceneza que tiene, la de
su poder. Su inseguridad es traicionada por el énfasis airado
con el que se vuelve a Jesús: «¿Te niegas a hablarme a mí?
¿No sabes que está en mi mano soltarte y está en mi mano
crucificarte?» (Jn 19,10).
Para Poncio Pilato la sentencia de muerte o de vida es
independiente de la culpabilidad o no del imputado.
Su elección se basará en la conveniencia y no en la ino
cencia de Jesús.
EL SEÑOR DE LOS JUDÍOS
Desconcertado por este «rey de los judíos», que no

muestra ninguna señal de realeza y por este «Hijo de Dios»
sin ninguna apariencia de divinidad, Pilato hace un último
intento por liberar a Jesús.
Pero las autoridades judías, que conocen bien la ambición
del prefecto, juegan su última carta, que será la decisiva.
Vista la ineficacia tanto de las acusaciones políticas como
de las religiosas, apuntan ahora a la carrera del prefecto: «Si
sueltas a ése, no eres amigo del César», Jn 19,12).
La amenaza de los jefes es clara: si Pilato libera a Jesús,

será destituido.
Poncio Pilato sabe que Tiberio, hombre receloso, parti
cularmente sospechoso hacia los crímenes de lesa majestad,
no se pensaba dos veces el eliminar a quien le faltase al
respeto debido.
Pilato está entre las cuerdas.
Debe elegir entre sacrificar su propia carrera o la vida de
un inocente.
Liberar a Jesús llevaría consigo poner fin a sus ambiciones.
Y Pilato, frustrado prefecto romano en aquel miserab
puesto que era la Judea, cede frente al futuro de su carrera.
Pero, en un último tímido intento, se vuelve a los sumos
sacerdotes y les pregunta: -¿A vuestro rey voy a crucificar?»
(Jn 19,15).
La respuesta de los representantes de Dios es dramática
y es el signo de la apostasía total: «No tenemos más rey que
el César» (Jn 19,15).
Si Pilato traiciona a un hombre inocente, más grave es el
crimen de los sumos sacerdotes que traicionan a su Señor.
Prefieren ser dominados por los romanos, y mantener
sus propios privilegios antes que ser liberados del «rey de los
judíos» y perder su prestigio.
Es la negación definitiva de Dios como único rey de su
pueblo y la aceptación incondicionada de la dominación
pagana. Los sumos sacerdotes, que han rechazado recono
cer en Jesús al Señor, serán obligados a volverse a Pilato
como a su «Señor» (Mt 27,63)
Al término de un proceso, donde emerge que la verda
dera persona libre es el prisionero, mientras el juez es escla
vo de sus propios miedos y ambiciones, Poncio Pilato entre
ga a Jesús a los soldados para que sea crucificado.
Como Judas había entregado a Jesús a los sumos sa
cerdotes, y éstos a Pilato, éste lo deja en poder de verdu
gos.
Lo que tienen en común Judas, los sumos sacerdotes y
Pilato es que sacrifican al hombre cuando ven en peligro su
interés y su carrera.
No habiendo prestado oído a la «verdad» de Jesús, se ven
obligados a cumplir el deseo de su padre, el «padre de la
mentira», que «ha sido homicida desde el principio y nunca
ha estado en la verdad» (Jn 8,44).
Y Jesús es asesinado.
Su pueblo «ha renegado del Santo, del Justo, y pedido
que indultaran a un asesino» (Hch 3,14).
Poco después, Poncio Pilato será denunciado a Vitelio, el
legado romano en Siria, por haber llevado a cabo otra ma
tanza de samaritanos.
Tomados por rebeldes cuando se habían reunido en el
monte Garizín en busca de tesoros que creían se encontra
ban sepultados por Moisés, Pilato los atacó y «en una breve
refriega, mató a unos, y a otros los puso en fuga. A muchos
los tomó como esclavos; entre éstos, Pilato mató a los jefes
más acreditados y a los que habían sido los más influyentes
de los fugitivos» (Antigüedades 18, 87).
Fue la clásica gota que hizo colmar el vaso. Vitelio lo
destituyó de su cargo y lo mandó a Roma a dar cuenta de su
actuación.
Pilato, en cuanto «amigo del César», confiaba probable
mente una vez más en la benevolencia del emperador. Pero
justamente durante el viaje hacia Italia, murió Tiberio. Seano,
el gran protector de Pilato, había sido ya destituido de su
cargo y asesinado por el emperador, y Poncio Pilato no en
contró santo alguno al que encomendarse.
De él se pierden las trazas históricas y comienzan las

legendarias.
Según algunos, Pilato «fue golpeado por tantas desventu
ras bajo Calígula, que fue obligado a suicidarse, a convertirse
en su propio verdugo» {Historia Eclesiástica 2, 7), y su cadá
ver fue repelido por la tierra. La Iglesia copta pensó rehabi
litarlo y venerarlo como un santo mártir (el 25 de Junio).
EMINENCIA GRIS
(Jn 11,46-53; 18,19-24)
ANAS Y CAIFAS
Entre Dios y sus representantes ha habido siempre in

compatibilidad.
Mientras Dios se revelaba a Moisés sobre el monte Sinaí,
Aarón, el primer sumo sacerdote, pervertía al pueblo fabri
cando «un novillo de fundición- para el Señor: «Ese es tu
Dios, Israel, el que te sacó de Egipto- (Éx 32,1-8).
Cuando se manifestó plenamente en el Hijo, fue también
un sumo sacerdote, Caifás, quien engañó al pueblo afirman
do, con toda su autoridad, que sería conveniente sacrificar a
Jesús por el bien de la nación.
Jesús, cuando subió por primera vez a Jerusalén, afirmó
claramente en el templo que tenía el propósito de ocuparse
de las cosas de su Padre (Le 2,49).
También el sumo sacerdote de entonces, Anas (en he
breo, Ananía : «Yahvé ha tenido piedad») pretendía realizar
los deseos de su padre «el diablo, que ha sido homicida
desde el principio» (Jn 8,44), y había transformado la casa de
Dios en una «cueva de ladrones» (Le 19,46), donde se veía de
todo.
De la literatura del tiempo emerge un cuadro desolador
de los sacerdotes, que «roban al Señor las ofrendas y ense
ñan sus leyes por codicia» ( Testamento de Leví 14,5-8). No

hay crimen que ellos no hayan perpetrado en el templo y «y
no hubo ningún pecado que no cometieran más que los
paganos» ( Salmos de Salomón 8,13)-
Jesús intentó acabar con ese sistema.
El sistema acabó con Jesús.
EL GRAN VIEJO
Declaradamente filo-romano, Anás fue nombrado sumo

sacerdote por el legado de Siria, Quirino, el año 6 d. C. y
estuvo en el cargo durante los primeros años de la vida de
Jesús.
Aunque fue destituido el año 15, Anás fue la eminencia
gris que continuó rigiendo la línea del poder, manipulando
la elección de los sumos sacerdotes que, mira qué casuali
dad, eran todos familiares suyos.
Las intrigas con las que Anás había conservado el poder
se habían hecho proverbiales. Había conseguido nombrar
sumos sacerdotes a cinco hijos suyos, «un hecho que no
había sucedido nunca a ninguno de nuestros sumos sacer
dotes» (Antigüedades 20, 198) y había continuado gestio
nando el poder a través de su yerno Caifás y su sobrino
Matías.
En un texto del Talmud se encuentra el eco de una pro
testa popular contra el exceso de poder de las familias
sacerdotales que parece el retrato de Anás y de su clán: «És
tos son los sumos sacerdotes, cuyos hijos son tesoreros, sus
hermanos administradores y sus siervos tratan a la gente a
puntapiés» ( Fes. B. 57a).
Incluso cuando el sum o sacerdote reconocido era
Caifás, el viejo Anás continuaba teniendo firmemente las
Eminencia gris 165
riendas del poder. Por esto era siempre nombrado en pri
mer lugar como sumo sacerdote («los sumos sacerdotes
Anas y Caifás», Le 3,2; Hch 4,6) y, cuando Jesús fue arres
tado, no fue conducido inmediatamente a casa de Caifás,
sino de Anás.
Cuando se encontró de frente al individuo acusado de
«amotinar a nuestra nación» (Le 23,2), Anás no mostró interés
alguno por el hombre que, dentro de poco, sería matado; lo
que preocupaba al diestro sumo sacerdote era el mensaje de
Jesús, que, como vino nuevo, corría el peligro de romper los
venerables odres de las tradiciones sobre las que se apoyaba
el poder sacerdotal.
El sumo sacerdote había comprendido que no bastaba
con eliminar a Jesús, sino que era necesario sofocar la «bue
na noticia».
Por esto, una vez quitado de enmedio Jesús, Anás hizo
arrestar a sus discípulos y, como presidente del Consejo, los
intimidaría: «¿No os habíamos prohibido formalmente ense
ñar sobre esa persona? En cambio, habéis llenado Jerusalén
de vuestra enseñanza y pretendéis hacernos responsables de
la sangre de ese hombre» (Hch 5,28).
Anás, «interrogó a Jesús respecto a sus discípulos y su
doctrina». Pero Jesús que, en el momento del prendimiento,
se había ofrecido a cambio de los suyos («Pues si me buscáis
a mí, dejad que se marchen éstos», Jn 18,8), se niega a ofre
cer información alguna sobre sus discípulos.
Por lo que toca a su doctrina responde: «¿Por qué me
preguntas a mí? Pregúntales a los que me estuvieron escu
chando de qué les he hablado. Ahí los tienes, ésos saben lo
que he dicho. Apenas dijo esto, uno de los guardias presen
tes dio una bofetada a Jesús, diciendo: ¿Así le contestas al
sumo sacerdote?» (Jn 18,21-22).
El único argumento del poder es la violencia, pero el

poder de Anás es impotente frente a la libertad de Jesús.
Libertad que Jesús trata de proponer incluso al guardia que,
esclavo del poder, le ha abofeteado para complacer a su
propio amo.
Jesús intenta hacer pensar con la cabeza al guardia: -Si he
faltado en el hablar, declara en qué está la falta; pero, si he
hablado como se debe, ¿por qué me pegas?» (Jn 18,23).
Anás comprende la extrema peligrosidad de este hombre
que invita a los sometidos a tener una opinión diferente de
aquella de los que le mandan y, sin dar tiempo al guardia a
razonar, hace atar todavía más fuerte a Jesús y lo envía a su
yerno.
A GOLPE DE TALONARIO
En los evangelios, José, el sumo sacerdote que decide la

muerte de Jesús, no es nunca presentado con su nombre,
sino con el elocuente sobrenombre de -caiafa» que proba
blemente significa «el opresor».
Caifás había consolidado su poder y su patrimonio ca
sándose con la hija de Anás, participando así de las enormes
riquezas del sumo sacerdote (en la Biblia se nombra un tal
Tolomeo que «poseía mucha plata y oro, porque era el yerno
del sumo sacerdote» (1 Mac 16,11).
Caifás había batido todo el récord de permanencia en el
poder: unos dieciocho años.
Un verdadero primado en un tiempo en el que, si los
sumos sacerdotes no se alineaban con la política romana,
cambiaban como el viento.
El pacto entre el gobernador romano y el sumo sacerdo
te era claro: si éste, por medio del ejercicio de la religión,
Eminencia gris 167
conseguía tener calmado al pueblo, permanecía en su cargo;

si usaba la religión como motivo de sublevación contra Roma,
era inmediatamente sustituido.
El arma vencedora de Caifás para permanecer en el car
go tanto tiempo era el dinero con el que compraba todo y a
todos; incluso Pilato parece que figuraba en el talonario del
sumo sacerdote. De hecho, a pesar de que habían ocurrido
desórdenes y motines en el mismo corazón de Jerusalén (Le
13,1), Poncio Pilato no había destituido a Caifás.
El episodio que convenció a Caifás de la necesidad de
eliminar a Jesús fue la resurrección de Lázaro.
Cuando el eco del acontecimiento llegó al pueblo, inclu
so muchos jefes creyeron en Jesús. Caifás entonces reunió
con urgencia al Consejo y, en el transcurso de un excitado
debate, los sumos sacerdotes, llenos de pánico, se pregunta
ron perdidos: «¿Qué hacemos?» (Jn 11,47). Evitando nombrar
a Jesús, a quien desprecian profundamente, admiten desola
dos: «Este hombre realiza muchas señales. Si lo dejamos así,
todos van a darle su adhesión» (Jn 11,48).
La discusión es frenada en seco por Caifás. Perteneciente a
la casta de los saduceos, gente -agria en la relación con sus
semejantes e igualmente ruda con los demás» ( Guerra 2, 8, 14),
Caifás trata a los otros sumos sacerdotes con arrogante engrei
miento («Vosotros no tenéis ni idea»). Conociendo a sus hom
bres, Caifás juega rápidamente la baza del interés: «Ni siquiera
calculáis que os conviene que un solo hombre muera por el
pueblo antes que perezca la nación entera» (Jn 11,49-50).
Su cínico raciocinio, carente de todo escrúpulo moral, se
basa en el provecho.
Jesús será asesinado, no porque ésta fuese la voluntad
del Padre, sino porque era la conveniencia del sumo sacer
dote (Jn 11,50).
La vida que Jesús ha restituido a Lázaro será la causa de

su muerte.
El sumo sacerdote, máximo garante de la Ley divina, pri
mero decide quitar de en medio a Jesús «a traición y darle
muerte» (Mt 26,3-4), luego busca los principios de imputa
ción
El intento de Caifás no es juzgar a un hombre, sino elimi
nar un peligro para sí y para la institución religiosa.
No habiendo encontrado contra Jesús ningún motivo de
acusación -Caifás y todo el Consejo en pleno buscaban un
falso testimonio contra Jesús, para condenarlo a muerte» (Mt
26,59).
El mandamiento de Dios prohibía -el falso testimonio»
(Éx 20,16), pero los cultivadores y defensores de la Ley son
los primeros en no hacerle caso cuando va contra sus intere
ses (Jn 7,19).
No encontrando testimonios válidos, Caifás afronta per
sonalmente a Jesús: «Te conjuro por el Dios vivo a que nos
digas si tú eres el Mesías, el Hijo de Dios» (Mt 26,63).
Jesús responde al sumo sacerdote con las mismas pala
bras con que había respondido a Judas, el traidor: «Tú lo has
dicho» (Mt 26,25.64).
Es lo que Caifás quería. «Se rasgó las vestiduras diciendo:
-Ha blasfemado, ¿qué falta hacen más testigos? Acabáis de
oír la blasfemia, ¿qué decidís?. Ellos contestaron: -Pena de
muerte» (Mt 26,65-66).
La única vez que el Hijo de Dios habla con el represen
tante de Dios, éste lo considera un blasfemo merecedor de
la pena de muerte.
El consejo en pleno se revuelve contra Jesús. Cuando las
máximas autoridades religiosas consiguen finalmente poner
las manos sobre el hombre-Dios, su antagonista, da rienda
Eminencia gris 169
suelta a todo su odio y furor en un crescendo de violencia,

que comienza con salivazos y prosigue con bofetadas y gol
pes, diciendo: «Adivina, Mesías, ¿quién te ha pegado?» (Mt
26 ,68 ).
Caifás se burla de Jesús y de su Dios. Para el detentador
del poder, un dios impotente es un dios ridículo.
El Consejo que Caifás había reunido para dar muerte a
Jesús será convocado de nuevo para impedir la noticia de su
resurrección.
Caifás no muestra ninguna señal de arrepentimiento por
el crimen cometido. Su única preocupación es ocultar la ver
dad del hecho. Y, una vez más, el sumo sacerdote hace uso
de su arma invencible: el dinero.
Con dinero había conseguido adueñarse de Jesús (Mt 26,14-
16) y ahora con dinero impedirá el anuncio de la resurrección:
«Dieron a los soldados una suma considerable, encargándoles:
-Decid que sus discípulos fueron de noche y robaron el cuer
po mientras vosotros dormíais» (Mt 28,12-13).
El sumo sacerdote sabe también cómo persuadir a Pilato
y taparle los ojos sobre la falta grave cometida por los solda
dos: «Y si esto llega a oídos del gobernador, nosotros los
calmaremos y os sacaremos de apuros» (Mt 28,14).
Caifás consiguió permanecer en el cargo mientras gober
nó Poncio Pilato. Cuando Pilato fue destituido por Vitelio,
legado romano de Siria, éste destituyó también a Caifás y
nombró en su lugar a Jonatán, hijo de Anás, el ex-sumo
sacerdote que «extremadamente feliz» pudo continuar ejer
ciendo su ininterrumpido poder (Antigüedades 20, 198).
EL GEMELO DE JESÚS
(Jn 20,1-29)
TOMÁS Y MARÍA DE MAGDALA
En los evangelios el apóstol Tomás aparece únicamente

en la lista de los once (Mt 10,3) y María de Magdala es nombra
da solamente entre las mujeres, que fueron testigos de la
muerte y de la resurrección de Jesús (Mt 27,56.61).
Estos dos discípulos tienen especial relieve solamente
en el evangelio de Juan, en los episodios relativos a la
resurrección de Jesús. Mientras María de Magdala es la
primera en creer en Jesús resucitado, Tomás ha sido el
último.
EL PAPA Y LA MAGDALENA
La otra única alusión con relación a María, la discípula

originaria de Magdala (del hebreo migdal, «torre»), ciudad
próxima a Tiberíades, se lee en el evangelio de Lucas donde,
entre las mujeres que seguían al Señor, en primer lugar se
coloca a «María, la llamada Magdalena, de la que habían sa
lido siete demonios» (Le 8,2).
En el pasado, este personaje llamó la atención de un
papa, Gregorio Magno que, en sus «Homilías al Evangelio»
(2,33) produjo una gran confusión, fundiendo en María de

Magdala tres mujeres bien diversas.
El papa identificó en ésta la anónima prostituta que per
fumó los pies de Jesús (Le 7,36-50), que, a su vez, sería María
de Betania, la hermana de Marta y Lázaro, también ella pro
tagonista de la unción del Señor (Jn 12,1-3).
Los siete demonios de los que Jesús había librado a Ma
ría de Magdala fueron identificados con la lujuria, que em
pujaba a esta mujer a prostituirse, y de este embrollo nació la
figura, ausente en los evangelios, de la «Magdalena arrepen
tida», bocado goloso para los moralistas y artistas de todos
los tiempos.
Esta imagen reductiva de María de Magdala no hace ho
nor a la mujer que, en el evangelio de Juan, reviste el impor
tante papel de primera testigo y anunciadora de la resurrec
ción de Jesús.
María es, de hecho, la primera persona que va al sepul
cro de Jesús «por la mañana temprano, todavía en tinieblas»
(Jn 20,1).
La indicación del evangelista no es cronológica (en Mar
cos es «al salir el sol», Me 16,2), sino teológica. Según el len
guaje de Juan, las «tinieblas» indican una ideología contraria
a la verdad: Jesús ha resucitado ya y, sin embargo, María,
condicionada por la idea judía de la muerte, busca en una
tumba «al autor de la vida» (Hch 3,15), y las tinieblas hacen
ciertamente que un signo de vida (la piedra retirada del se
pulcro) sea interpretado como una señal de muerte: «Se han
llevado a mi Señor» (Jn 20,13).
Para María, el sepulcro vacío no es un indicio de la resu
rrección de Jesús, sino del robo de su cadáver, y, por eso,
permanece abatida cerca del sepulcro, llorando.
El gemelo de Jesús 173
Mientras María continúe llorando y dirigiendo su mirada

hacia el sepulcro, no podrá encontrar al que está vivo.
Cuando finalmente deja de mirar al interior de la tumba y
se vuelve atrás, ve a Jesús, pero, condicionada por la idea de
la muerte como fin de todo, no reconoce al «Viviente» (Ap
1,18).
Entonces Jesús toma la iniciativa y le pregunta: «Mujer,
¿por qué lloras? (Jn 20,15).
La pregunta no es una petición de información, sino un
intento de demostrar la inutilidad de su llanto. Además Jesús
le pregunta: «¿A quién buscas?» (Jn 20,15). Si busca al «Vivien
te» no puede encontrarlo en el lugar de muerte («¿Por qué
buscáis entre los muertos a quien vive?» Le 24,5).
Jesús, pues, llama a la discípula como el pastor llama a
sus ovejas, por su nombre: ¡María! (Jn 10,3).
Ella, volviéndose, lo reconoce al fin y «le dice en su len
gua: «Rabbuni», (que quiere decir «Maestro», Jn 20,16).
La acción de María de volverse, subrayada por el evange
lista por dos veces, no indica tanto un comportamiento físico
cuanto espiritual, y es signo de la conversión indispensable
para el encuentro con el resucitado.
Cuando María deja de volverse al pasado, percibe la rea
lidad del presente y el Señor la puede enviar a los otros
discípulos: «Ve a decirles a mis hermanos: -Subo a mi Padre,
que es vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios» (Jn 20,17).
La acción de «anunciar», prerrogativa exclusiva de los
ángeles, anunciadores de las cosas de Dios, es en los evan
gelios tarea de María de Magdala.
Aquella que, en cuanto mujer, era considerada el ser más
lejano de Dios, es invitada por Jesús a realizar la misma ac
ción de los ángeles, los seres más cercanos al Señor.
La mujer, que la Biblia define «más trágica que la muerte»

(Eclo 7,26), será la primera testigo de la vida: «María fue anun
ciando a los discípulos: He visto al Señor en persona» (Jn 20,18).
EL GEMELO DE JESÚS
La identidad de Jesús aparecía misteriosa a la mayor par

te de la gente, que veía en él a «Juan Bautista, Elias o uno de
los profetas» (Me 8,28).
Unos lo veían de un modo, otros de otro, pero ni siquie
ra sus discípulos más íntimos habían comprendido quién
fuese realmente Jesús y estaban obligados a preguntarse: «Pero
¿quién es éste?» (Me 4,41).
Juan el Bautista había presentado a Jesús como «el cordero
de Dios» (Jn 1,29), Nicodemo lo había reconocido como un
«maestro» (Jn 3,2) y las muchedumbres lo habían proclamado
como «el profeta que tiene que venir al mundo» (Jn 6,14). Para
Andrés, Jesús era «el Mesías» (Jn 1,41) y para Marta «el hijo de
Dios» (Jn 11,27). Natanael proyectaba en Jesús las esperanzas
nacionalistas y veía en él al «Rey de Israel» (Jn 1,49); los sama-
ritanos, con la mirada más amplia, habían descubierto en el
Señor al «salvador del mundo» (Jn 4,42).
El‘único que comprenderá la plena realidad de Jesús será
Tomás, quien, en su profesión de fe, superaría a Simón Pe
dro, que había reconocido en el hombre de Nazaret al «hijo
de Dios vivo» (Mt 16,16).
En el evangelio de Juan, Tomás es nombrado siete veces
y, en tres de ellas, su nombre está seguido de la aclaración
«Dídimo», esto es, «gemelo» (Jn 11,16; 20,24; 21,2).
También, en los textos apócrifos, el apóstol es definido
«hermano gemelo de Cristo» (Hch. Tom. 39) y Jesús se dirige
a Tomás llamándolo «mi doble» (Frag. copt. 2, 6, 2).
La tradición sobre la semejanza entre Jesús y Tomás se

remonta a la primera vez en la que el apóstol aparece en el
evangelio, en el episodio relativo a la resurrección de Lázaro.
Jesús había huido de Galilea, después del enésimo tenta
tivo de lapidación por parte de los jefes religiosos, y se había
retirado al otro lado del río Jordán.
Aquí le llega la noticia de que Lázaro está enfermo, y
Jesús, para quien la vida de Lázaro es más importante que la
suya, decide ir de nuevo a Judea, para devolver la vida a su
amigo.
La decisión de Jesús provoca las protestas de los atemo
rizados discípulos, que temen por su pellejo: «Maestro, hace
nada querían apedrearte los judíos, y ¿vas a ir otra vez allí?»
(Jn 11,8).
El único entre ellos, que se muestra dispuesto a acompa
ñarlo, es Tomás: «Entonces Tomás, que quiere decir «geme
lo», dijo a sus compañeros: -Vamos también nosotros a morir
con él» (Jn 11,16).
Tomás es «gemelo» de Jesús, porque es el único discípulo
dispuesto a dar su vida con él.
También Simón se declara capaz de morir por seguir a
Jesús («Daré mi vida por ti», Jn 13,37), pero acabará renegan
do de su maestro.
La diferencia entre el discípulo «gemelo» y el traidor es
que Tomás ha comprendido que Jesús no pide morir por él,
sino con él. Pedro está, sin embargo, anclado en las ideas de
la religión, donde el hombre es llamado a dar la vida por su
dios. No ha comprendido que el Dios que se manifiesta en
Jesús no pide la vida de los hombres, sino que ofrece la
suya.
El discípulo no está llamado a dar la vida por Jesús o por
Dios, sino con Jesús y, como él, a dar la vida por los otros.
El arrojo con el que Tomás se ha declarado dispuesto a

morir con Jesús lo ha vuelto semejante a su maestro, pero,
no teniendo todavía la experiencia de la resurrección, el dis
cípulo piensa que la muerte es el fin de todo.
Por esto a Tomás le resulta incomprensible que Jesús, ha
blando de la muerte, la señale como un camino que conduce
a algún lugar («Voy a prepararos sitio... adonde yo voy, ya
sabéis el camino» (Jn 14,2.4), y replica al Señor: «No sabemos
adónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?» (Jn 14,5).
En la objeción de Tomás, el evangelista simboliza la difi
cultad de la comunidad de los discípulos para llegar a creer
en la resurrección de Jesús.
La respuesta que Jesús da a Tomás («Yo soy el camino, la
verdad y la vida», Jn 14,6) resulta, por el momento, enigmá
tica al discípulo, que la comprenderá sólo cuando encuentre
al Señor resucitado.
Pero el apóstol no estará ya presente cuando Jesús se
manifieste a los suyos, la tarde misma de la resurrección, y
no creerá a los otros discípulos que le dicen haber visto al
Señor: «Como no vea en sus manos la señal de los clavos y,
además, no meta mi dedo en la señal de los clavos y meta mi
mano en su costado, no creo» (Jn 20,25).
Una lectura equivocada de los evangelios ha ligado a
Tomás con esta expresión y lo ha convertido en prototipo
del incrédulo.
Tomás no niega la resurrección de Jesús, sino que recla
ma la necesidad desesperada de creer en ella.
Ocho días después, cuando la comunidad está reunida
de nuevo para celebrar la victoria de la vida sobre la muerte,
Jesús vuelve a manifestarse «en medio de ellos» (Jn 20,26).
Esta vez Tomás puede no sólo ver a Jesús, sino oír sus
palabras: «Trae aquí tu dedo, mira mis manos; trae tu mano
y métela en mi costado, y no seas incrédulo, sino fiel» (Jn

20,27).
Tomás no mete sus dedos en los agujeros de los clavos y
no mete la mano en el costado de Jesús, sino que prorrumpe
en la más elevada profesión de fe de todo el evangelio: «¡Se
ñor mío y Dios mío!» (Jn 20,28).
Tomás no sólo cree que su maestro ha resucitado, sino
que llega a proclamar que Jesús es Dios. El Dios que «ningu
no ha visto nunca» (Jn 1,18) es reconocido por primera vez
en el hombre Jesús («Quien me ve a mí, está viendo al Pa
dre», Jn 14,9).
Una fe así de intensa no nace de improviso y no es fruto
instantáneo del encuentro con Jesús, sino que había comen
zado a germinar en Tomás, cuando éste se declaró dispuesto
a morir con su maestro. Siguiendo a Jesús en el don de la
propia vida, Tomás se había puesto en el camino de la ver
dad (Jn 14,6).
Pero, a pesar de que el apóstol ha llegado a esta definición
plena de fe, Jesús no lo propone como modelo del creyente:
«¿Has tenido que verme en persona para acabar de creer? Di
chosos los que, sin haber visto, llegan a creer» (Jn 20,29).
Para Jesús, el verdadero fundamento de la fe no son las
visiones y apariciones, sino el servicio prestado por amor.
No hay necesidad de ver para llegar a creer. Más bien,
hay que creer para ver («¿No te he dicho que si crees verás la
gloria de Dios?» , Jn 11,40).
Declarando dichosos a cuantos creen sin tener necesidad
de ver, Jesús recuerda a Tomás, y a la comunidad, la bien
aventuranza pronunciada por él durante la última cena cuan
do, después de haber lavado los pies a los discípulos, los
había invitado a hacer otro tanto diciendo: «¿Lo entendéis?
Pues dichosos vosotros si lo cumplís» (Jn 13,17).
Cuantos ponen por amor su propia vida al servicio de los

otros experimentan constantemente la presencia de Jesús en
su existencia, sin tener necesidad de experiencias extraordi
narias.
Apéndice
IGLESIA DE OTROS TIEMPOS
ANTONIO DE FADUA
Antonio de Padua1, incansable fustigador de las corruptas

costumbres eclesiásticas, es conocido por la mayoría de la
gente como el empalagoso hermanito imberbe que se entre
tiene con el Niño Jesús, encuentra objetos perdidos y pro
porciona novios a las doncellas.
Es casi desconocida la obra literaria de este santo, volca
da en sermones que han quedado pretendidamente desco
nocidos por la escandalosa violencia de las expresiones usa
das contra la jerarquía eclesiástica2.
Los sermones, escritos en los últimos años de su vida, no
son las trascripciones de los discursos tenidos por el santo,
1. Fernando de Bulloes y Taveria de Azevedo nació en Lisboa (Portugal) hacia el

1190-1195 y, de muy joven ingresó, en las Canónigos regulares de San Agustín.
La visión de las reliquias de los cinco primeros mártires franciscanos lo impul
só, en el 1220, a entrar en la Orden de los Hermanos Menores, donde tomó el
nombre de Antonio. Encargado por San Francisco de enseñar teología a los
hermanos, fue el predicador más grande de su tiempo y fue definido por el
Papa Gregorio IX “Arca del Testamento y armario de la Escritura divina". Enfer
mado de hidropesía murió en Acella (Padua) el 13 de Junio de 1231.
2. El Santo Oficio, todavía en 1948, prohibía la traducción a la lengua italiana de
los “Sermones Dominicales", porque los fieles no estaban preparados (después
de siete siglos) a soportar su impacto.
sino un prontuario de homilías dominicales y festivas com

puestas por él para uso de sus hermanos. Las violentas
invectivas contenidas en estos sermones no nacen, por tan
to, del arrebato de la predicación, sino que todas han sido
pensadas y escritas pretendidamente.
Pronunciadas en el lenguaje franco de los profetas, sus ser
mones son una despiadada crítica a las autoridades religiosas,
aunque nadie osaría afirmar que Antonio no amase a la Iglesia:
es ciertamente el amor por la Esposa de Cristo el que empuja al
santo a denunciar a cuantos la han reducido a una ramera.
Antonio y los obispos de su tiempo anunciaban el mismo
evangelio de Jesús. Su manera de vivirlo era profundamente
diversa.
El santo acusa abiertamente a la jerarquía eclesiástica de
seguir a Satanás, en lugar de a Jesucristo, y no duda en de
nunciar «a los prelados de nuestro tiempo, que no son discí
pulos de Cristo, sino del anticristo»3.
Profundo conocedor de la Sagrada Escritura, Antonio re
curre frecuentemente a los episodios bíblicos para censurar
a los eclesiásticos, como sucedió irrespetuosamente a pro
pósito de la burra de Balaán4: -El obispo de nuestro tiempo
es como Balaán, sentado sobre la burra: ésta veía al ángel,
mientras que Balaán no podía verlo. Un obispo escandaloso
es un trono inútil: con su mal ejemplo precipita la herman
dad de los fieles, primero, en el pecado y, luego, en el infier
no; con su estupidez, puesto que es inepto, desconcierta a
los fieles; con su avaricia devora al pueblo. Éste, sentado
sobre la burra, no solo no ve el ángel, sino os digo que ve el
diablo preparado para precipitarlo al infierno»5.
3. Sermón del IX Domingo de Pentecostés (I, 9).

4. Nm 22,21-305 Sermón del Domingo de Ramos, 3, 11.
5. Sermón del Domingo de Ramos, 3, 11
Apéndice /<S7
Renovando la denuncia de Jesús a «escribas y fariseos

hipócritas que filtran el mosquito y se tragan el camello»6,
Antonio desenmascara la hipocresía de una iglesia corrupta
que, abandonado el evangelio, cree solo en el propio presti
gio y defiende sus privilegios, levantando murallas de decre
tos y leyes canónicas.
«Amad a vuestros enemigos, haced el bien a quien os
odia, bendecid a quien os maldice»7, es la enseñanza de Je
sús que para Antonio prevalece sobre todas las reglas, insti
tuciones, tradiciones, invenciones: «En las curias de los obis
pos, los bribones hacen resonar la ley de Justiniano y no la
de Cristo: hacen grandes charlas, pero no según tu ley, Se
ñor, que ahora es abandonada y odiada»8. «Si un obispo o un
prelado de la Iglesia hace algo contra una decretal de Alejan
dro, o de Inocencio, o de cualquier otro Papa, es rápidamen
te acusado, el acusado es convocado, el convocado es con
victo de su crimen, y después de convicto, depuesto. Si, sin
embargo, comete algo grave contra el evangelio de Jesucris
to, que está obligado a observar sobre todas las cosas, no
hay ninguno que lo acuse, ninguno que lo reprenda»9.
LOS AFEMINADOS PRELADOS DE NUESTRO TIEMPO
Sin el mínimo temor reverencial, San Antonio escarnece

a los altaneros prelados, describiéndolos como «vacas bellas
y demasiado gruesas que pastan en lugares cenagosos»10. El
apetito de estos religiosos, dedicados únicamente al culto
6. Mt 23,24.
7. Le 6, 27-28.
8. Sermón del IX Domingo del Tiempo Ordinario (T. O., en adelante), 1-9.
9. II Sermón del II Domingo de Cuaresma, 1,4.
10. Sermón del VI Domingo de Pascua, 2, 10.
del dios-vientre, desconcierta al santo que, desconsolado,

constata: -¡Ay de mí! Cuántas cosas come [el prelado! y los
pobres gritan a su puerta con el vientre vacío y desnudo»11.
La pomposa vestimenta religiosa con la que los eclesiás
ticos caminan majestuosamente «hinchados y engreídos, con
la panza fuera»12, para subrayar la sacralidad de la propia
persona y distinguirse del común de los mortales, no impre
siona al santo, sino que, al contrario, les ridiculiza: «Qué diré
de los afeminados prelados de nuestro tiempo, que se acica
lan como mujeres destinadas a las bodas, se revisten de pie
les varias, y cuyas intemperancias se consumen en literas
variopintas, en aparejos y espuelas de caballos, que bermejean
la sangre de Cristo?»13.
Antonio es despiadado en su denuncia.
No encuentra ningún atenuante o virtud en los prela
dos: obispos y sacerdotes no son pastores, sino lobos rapa
ces que «predican por dinero»14, mientras los clérigos, «mue
lles, afeminados y corruptos, se presentan por dinero en
los tribunales y en las curias, como las prostitutas15. Para
Antonio prelados y clérigos son los ladrones de nuestro
tiempo16, que sobresalen solo en su insaciable voracidad:
«No hay en ellos ninguna forma de virtud, no hay honradez
de costumbres, sino sólo podredumbre de pecados; excep
to la formación de las uñas, con las que arrancan por la
fuerza los bienes de los pobres... estos indignos prelados
de la Iglesia no tienen energía alguna en la mente, no sien
do capaces de resistir a las tentaciones del diablo: sino que
11. Sermón del XXII Domingo del T. O., 1,2.

12. Sermón del XII Domingo del T. O., 1,2
13- Sermón de la Anunciación, 3,14.
14. Sermón del IV Domingo del T. O., 3, 13-
15. Sermón del X Domingo del T. O., 1,9-
16. Sermón del X Domingo del T. O., 1,9-
Apéndice 183
toda la fuerza la tienen en los brazos y en los costados,
fuerza de rapiña y de lujuria»17.
En lugar de seguidores de Jesús que ha dicho -gratis lo
habéis recibido, dadlo gratis»18, los hombres de Iglesia usan
lo sagrado para saciar su codicia: -Con las ofertas de los
fieles que desuellan, los sacerdotes engrasan sus caballos y
potras, sus concubinas e hijos»18.
La avidez de los sacerdotes es tal que Antonio los denun
cia de llegar a prostituir hasta el sacramento del amor: -Los
sacerdotes, al contrario, mejor dicho, los mercaderes tienden
las redes de su avaricia para amontonar dinero. Celebran la
misa por dinero y si no estuviesen seguros de recibir el esti
pendio, ciertamente no celebrarían la misa; y así el sacra
mento de la salvación lo convierten en instrumento de codi
cia»19.
Mientras Cristo -de rico que era se hizo pobre»20, sus ima
ginarios representantes se enriquecen empobreciendo al
pueblo: «El prelado de la Iglesia es un león que ruge con su
soberbia, un oso hambriento con sus rapiñas, que despoja al
pueblo mísero»21. «He aquí a quien se le confía hoy la esposa
de Cristo, que fue envuelto en pañales y recostado en un
pesebre, mientras esos se revisten de pieles y se abandonan
a la lujuria en lechos de marfil»22.
17. Sermón del IV Domingo del T O., 3, 14.

18. Mt 10, 8
19- Sermón del V Domingo del T. O.
20. 2 Cor 8,9
21. Sermón del IX Domingo del T. O, 1, 7.
22. Sermón de la anunciación, 3, 14.
CLÉRIGOS Y CRETINOS
En su invectiva, Antonio no duda en acusar a las voraces

autoridades eclesiásticas por el comercio que hacen del Se
ñor: «Jesucristo, es vendido hoy por aquellos mercaderes que
son los arzobispos, los obispos y otros prelados de la Iglesia.
Corren y discurren; venden y revenden la verdad por menti
ras, destruyen la justicia con simonía»23.
Jesús había comparado el templo con una cueva y los
sacerdotes con bandidos que acumulaban allí lo robado24.
Para Antonio, la curia no es otra cosa que un lugar de oscu
ros negocios, sobornos y de comisiones, donde «los notarios
de su curia, que son los infames explotadores (estafadores),
chupan la sangre de los pobres, vacían los bolsillos de los
ricos, y los distribuyen a sobrinos y sobrinas y, tal vez inclu
so a hijos e hijas!»25.
En sus escritos Antonio habla expresamente de «hijos e
hijas» de eclesiásticos. Quizá el celibato de los sacerdotes
debía hacer agua por todas partes, si Antonio, sin pelos en la
lengua, puede denunciar públicamente al clero de paterni
dades no sólo espirituales: «Los prelados y sacerdotes de
nuestro tiempo... tienen realmente mujeres e hijos, serpien
tes que gritan detrás a los sacerdotes: ¡Ay, Ay!»26; «los osos de
nuestro tiempo, esto es, los prelados corruptos, dan a luz
carnes muertas, esto es, hijos carnales»27.
El santo no se limita a denunciar el comportamiento moral
de los eclesiásticos, sino que rechaza también su enseñanza
vacía.
23. Sermón del XII Domingo del T. O., 1,4.

24. Me 11,15-17.
25. Sermón del XIII Domingo del T. O., 3,23
26. Sermón del V Domingo del T O., 2,11.
27. Sermón del IV Domingo del T. O., 3,14.
Apéndice
Para Antonio los prelados son como los escribas que

honran al Señor con los labios, mientras su corazón está allí
donde tienen su tesoro28. Todo el día gritan en la Iglesia,
ladran como perros, pero no se entienden ni siquiera a ellos
mismos, porque tienen el cuerpo en el coro, pero su cora
zón está en el foro29.
Antonio desmiente la ostentosa santidad de los hombres
de Iglesia y afirma que su exhibida devoción en realidad
esconde el vacío: «Los traficantes son los abades y priores
hipócritas y los falsos religiosos, que, por el dinero de la
alabanza humana, en la plaza de la vanidad mundana ven
den las falsas mercancías de una santidad que no tienen bajo
el pretexto de la religión»30.
Y como Jesús había puesto en guardia a aquellos tratan
tes que oran «de pie para exhibirse ante la gente»31, así Anto
nio invita a no dejarse engañar por las piadosas actitudes de
aquellos religiosos que parecen estar en contacto con Dios.
En realidad, ellos están ya en la condenación: «¿Y quién no
podía nunca imaginar que los prelados y religiosos, que apa
rentan hablar con Dios cara a cara, que detentan las llaves
del reino de los cielos, pudieran ser conducidos al exilio de
la muerte eterna?»32.
¿Estas feroces reprimendas habrán tenido efecto?
Probablemente no.
En el centro de su voluminosa obra, Antonio se da cuen
ta de hablar al viento y, amargamente, concluye su sermón
declarando que los prelados, encerrados en su arrogancia:
28. Mt 15,8; 6,21.

29. Sermón del X Domingo del T. O., 1,9.
30. Sermón del XII Domingo del T. O., 1,4.
31. Mt 6,6.
32. Sermón del V Domingo del T. O., 1,4.
«aunque oigan una prédica, no entienden. Predicar a los clé

rigos es hablar a los cretinos: ¿qué utilidad se saca en ambos
casos, sino ruido y fatiga?»33 .
33- Sermón del X Domingo del T. O., 1,9.

GLOSARIO
Apócrifo: Escrito considerado no inspirado y, por tanto,

no admitido en el cano de los libros sagrados.
Diezmo: Décima parte de los productos de la tierra y de
los animales que había que ofrecer a los sacer
dotes del templo para su manutención.
Escriba: Máxima autoridad en el campo legislativo y reli
gioso.
Fariseos: Grupo de laicos observantes de las mínimas pres
cripciones de la Ley, que prestaban particular
atención a los preceptos relativos a lo puro y lo
impuro.
Mammón: Del hebreo mammón, término que designa la ri
queza.
Mesías: «Ungido» (del Señor). Cristo es su traducción griega.
Rabbí: Título honorífico usado en Israel por los estu
diosos e intérpretes de la Biblia.
Rabino: Guía espiritual y jurídico de la comunidad he
brea.
Sábado: Día de reposo y de absoluta abstención del tra
bajo y culmen de la semana hebrea. El sábado
judío comienza la tarde del viernes, al despuntar
la primera estrella en el cielo, y termina al caer la
tarde del sábado.
Sanedrín: Consejo supremo que gobierna al pueblo hebreo.

Está compuesto por los ancianos, los sumos sa
cerdotes y los escribas; en total, 71 miembros,
Sinagoga: (casa de la asamblea) Lugar de reunión y de ora
ción de la comunidad hebrea.
Talmud: (estudio) Recogida de sentencias jurídicas de los
escribas y rabinos para la interpretación de la
Ley.
Yabvé: Vocalización de YHWH, las cuatro letras del nom
bre de Dios del que se desconoce su exacta pro
nunciación.
BIBLIOGRAFÍA
Para la profundización de los temas tratados se remite a

las siguientes obras:
A land K B., // testo del Nuouo Testamento (Genova: Marietti,

1987).
B o is m a r d M. É ., Synopse des Qnatre Évangiles en Frangais 1/
II (París: Cerf, 1972).
B r a v o , C., Galilea año 30. Fara leer el evangelio de Marcos
(Córdoba: Ediciones El Almendro 1995).
B r o w n , E.R., La nascita delMessia (Asís: Cittadella, 1981).
— Giovanni (Asís: Cittadella, 1979; traducción española: Ed.
Cristiandad, Madrid.
Busi G., Simboli del pensiero ebraico. Lessico ragionato in
settanta voci (Turín: Einaudi, 1999).
C ava lleto S., ( e d . ) II trattato delle benedizioni ( Berakol) del
Talmud babilonese (Turín: UTET, 1977).
C o h é n A., II Talmud (Bari: Laterza, 1984).
C o n z e l m a n n II - L in d e m a n n A., Guida alio studio del Nuovo
Testamento ( C . Monf.: Marietti, 1986).
D e B f.n e d e t t i P., Introduzione al Giudaismo , (Brescia:
Morcelliana, 1999).
E p s t e in , I., IIgiudaismo (Milán: Feltrinelli, 1987).
G n il k a J., II vangelo di Matteo I/II (Brescia: Paideia, 1990-

1991).
K i n g s b u r y , J . D., Conflicto en Marcos. Jesús, autoridades, dis
cípulos (Córdoba-, El Almendro 1991).
L a tte s, D., N u o v o Commento alia Torab (Roma: Carucci, 1986).
M aif.r , J. - S c h a f e r , P., Piccola Enciclopedia dell'Ebraismo
(Turín: Marietti, 1985).
M a i m o n id e , 11 libro deiprecetti (Roma: Carucci, 1980).
M a t e o s J. - B a r r e t o J., El evangelio deJuan. Análisisfilológico
y comentario exegético. Madrid: Cristiandad, 1979).
—Juan. Texto y Comentario (Córdoba: El Almendro, 2002).
M a t e o s J. - C a m a c h o , F., El evangelio de Mateo ( M a d r i d : C r is
t i a n d a d , 1 9 8 1 ).
— El Evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario
exegético. /-//(Córdoba: El Almendro 1993-2000).
— Evangelio, figuras y símbolos (Córdoba: El Almendro, 1989).
— Marcos. Texto y Comentario. (Córdoba: El Almendro- Fun
dación Épsilon 1994).
N a r d o n i , D., Sotto Ponzio Pilato ( Roma: Eiles, 1987).
O r t e n s io Da S p in e t o u , Matteo. II Vangelo della Cbiesa (Asís:
Cittadella, 1983).
P e l á e z , J., La sinagoga (Córdoba: El Almendro, 1988)
P a u l , A., II mondo ebraico al tempo di Gesü (Roma: Borla,
1983).
P esch R., II vangelo di Marco I/II (Brescia: Paideia, 1980-1982).
R iu s -C a m p s , J., El Éxodo del Hombre Libre. Catcquesis sobre el
evangelio de Lucas (Córdoba: El Almendro, 22000).
S a c c h i P., Storia del secondo tempio. Israele tra VI secolo a.C.
e I secolo d. C. (Turín: SEI, 1994).
S a n d f .rs E.P., II Giudaismo. Eede eprassi (63 a.C. - 66 d. C.)
(Brescia: Morcelliana, 1999).
Bibliografía 191
R., II vangelo di Giovanni I/II (Brescia: Paideia,

Sc h n a c k e n b u r g
1973-1977).
S c h o l e m , G., Concetti fondamentali dell'ebraismo (Genova:
Marietti,1986).
S c h ó k e l , L. A. - D ía z S ic r e , J. L., I Profeti (Roma: Borla, 1984;
Original español en Cristiandad, Madrid).
S c h ü r e r , E., Storia delpopologiudaico cil tempo di Gesü Cristo
(175 a.C. - 135 d.C.), I/II (Brescia: Paideia, 1995; traduc
ción castellana en Cristiandad, Madrid).
Riches, J ., El mundo de Jesús. El judaismo del siglo I, en crisis
(Córdoba: El Almendro, 1996)
S c h ü r m a n n , H., II vangelo di Luca I (Brescia: Paideia, 1983).
S o g g i n , J. A., Storia d ’Israele (Brescia: Paideia, 1984).
T h e isse n G., M e r z A., II Gesü storico. Un Manuale (Brescia:
Queriniana 1999; traducción castellana, Herder, 2000).
,
Tosa t o A., II matrimonio israelítico (Roma: Pontificio Insti
tuto Bíblico, 1982).
LISTA DI.i LOS PERSONAJES EVANGÉLICOS
Andrés.............................................................................. 75
Anás (sumo sacerdote)................................................. 163
Caifás (sumo sacerdote)............................................... 163
Isabel ...............................................................................
Herodes Antipas............................................................. 147
Herodes el Grande......................................................... 147
Felipe............................................................................... 75
Ju a n .................................................................................. 83
Juan Bautista................................................................... 51
Santiago..........................................................................
Ju d a s ................................................................................ 131
J o s é .................................................................................. 43
Lázaro (parábola del rico y ) .........................................
Lázaro, de Betania.......................................................... 123
Los discípulos................................................................. 19
María, de Betania........................................................... 107
María, de Magdala.......................................................... 171
María, madre de Jesús....................................................35, 43
Marta, de Betania........................................................... 107
M ateo............................................................................... 91
N icodem o....................................................................... 99
Pedro............................................................................... 67
Poncio Pilato
Santiago
Simón Pedro
Tomás
Zacarías
Zaqueo
"I.a fe es un don de Dios" es la fórmula /injerida por las
personas que no tienen Je )\ si es un don de Dios, depende del
Señor la cantidad y la calidad de la Je de los bomhres. Si uno no
tieneJe. no es el responsable de ello, sino Dios misino (/He no le ha
dado ese don. t.
La Je es un don. por lo común, más sufrido (jue deseado por
(/Uien lo tiene, ¡mes muchos piensan que tenerJe significa deher
aceptar resignados los caprichos de la rolnntad divina o de (/uienes
se propugnan sus porta roces. Por esto se oye frecuentemente la
expresión: ‘Dichoso tú (¡ue tienes (tanta) J e c u a n d o en realidad
lo (/ue se (/Hiere decir es: "Yo estoy mucho mejor sin ella".
las incertidumbres y dudas de la fe son el objeto de este libro
en el (/ue se presenta a los personajes evangélicos desde Isabel y
Zacarías a Tomás y María Magdalena, reunidos bajo la ó/nica
común de su dificultad para creer en el Dios de jesiís.
o * # I Í ¡i 'I
Alberto Maggi cursó estudios de Teología y Biblia en las

Pontificias Facultades Teológicas "Marianum" y “Gregoriana" de
Roma y en la “Éeole B iblique el A rchéologique l’rancaise" de
Jerusalén. F.n la actualidad se dedica a la d iv u lg ac ió n de la
investigación científica sobre los evangelios. Sus libros están
escritos en un lenguaje brillante y periodístico, libre de tecnicismos
y asequible al público no especializado. Con sus comentarios al
evangelio, éste recupera para el lector m o dern o su sentido
originario, situándolo en el contexto histórico y cultural en que
surgió.
Alberto Maggi lia p u blicado en Ediciones El A lm endro los
sig uie n te s libros: “Nuestra Señora de los Herejes", “Las
bienaventuranzas" y “C óm o leer el evangelio... y no perder la
fe”, del que este libro, dedicado a los personajes del Evarigelio,
se puede considerar continuación.

Como Leer El Evangelio y No Perder La Fe

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Como Leer El Evangelio y No Perder La Fe

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

GALERÍA DE PERSONAJES

1. Jesús Peláez: La otra lectura de los Evangelios, I.

Esta obra ha sido publicada con la ayuda de la Dirección General del

© Copyright by Alberto Maggi

Depósito legal: MA-1.079-2003

C uando m a r ía n o s a b ía que era la v i r g e n .................

L o s HIJOS DEL T R U E N O ..............................................................

El banquete de los p e c a d o r e s ..........................................

Las cebollas de m arta ...........................................................

U n CASO DESESPERADO ............................................................

Abel Abdías Hch Hechos

Neh Nehemías Sant Santiago

Abreviaturas de los tratados del Talmud

Alberto Maggi es el Director del Centro de Estudios Bí­

prestado a avalar esta operación dem asiado fácil, que pre­

teológica del verdadero Jesús, como aprendem os aquí, no

los hebreos que la tierra donde éstos habían estado era, en

inquieta con tantas cosas: sólo una es necesaria» (Le 10,41-

do -¿quién lo diría?- de las homilías de un santo que, tal

«La fe es un don de Dios- es la fórmula preferida por las

A lo largo del evangelio resuena con frecuencia el repro­

Si para los discípulos hay solamente reproches en el evan­

proverbialmente conocida como «la más pequeña de todas

«Hombre de poca fe» es una expresión judía, con la que

Y la expresión «hombres de poca fe» está siempre relaciona­

Para hacer com prender mejor a los discípulos la pre­

Los discípulos creen tener que despertar a Jesús, pero en

La fe en este Padre no elimina las inevitables dificultades

La denuncia que Jesús hace del templo de Jerusalén como

La enorm e ingestión de carne, unida a la prohibición de

SA NTO S Y M ALD ITOS

Los primeros personajes que abren el evangelio de Lucas

Este elevado número se debe al hecho de que no se

La religión enseñaba que Dios premiaba a los justos, con­

A esta pareja, tan piadosa como estéril, se le presenta la

El incienso se quem aba en el interior del «Santo- (la parte

El hijo que ha nacido no será obligado a entrar en las

Ya en el siglo IV, algunos Padres de la Iglesia am onesta­

Los escasos apuntes sobre María contenidos en los evan­

La reacción a estas palabras es de gran desconcierto: «To­

A pesar de que el ángel había dicho a María que Jesús

Y es precisamente en el templo donde tiene lugar un

María no com prende estas palabras pero no hay tiempo

Si, al verlo, ambos -quedaron impresionados», es sola­

Todo el pueblo habla de ello: el hijo de María y de José

cero «poseído por un espíritu inmundo» (Me 3,22) que «ex­

En el evangelio más antiguo, el de Marcos, José no es

rado el Padre eterno: es marido de una mujer que no es su

Los evangelistas no parecen haberse preocupado mucho

Esta ceremonia servía para establecer lo que la esposa

De hecho, después de haber presentado la generación

EGIPTO, TIERRA DE LIBERTAD

Si en el evangelio de Lucas es María el personaje princi­

de José se deja un tanto en la penumbra, en el evangelio de

luego no le gusta, porque descubre en ella algo vergonzoso,

De modo escandalosamente provocativo para los oídos

Cuando Dios interviene en la historia evita cuidadosa­

de los ciento cuarenta y dos posibles defectos físicos enum e­

Las autoridades religiosas («el poder de las tinieblas», Le

que, retirado al desierto, se «alimentaba solo de hierbas del

Según Flavio Josefo, la muerte de Juan a m anos de

De hecho, cuando el éxito de la predicación de Juan llegó

justos», Is 60,21), Juan se queda desconcertado con el com­

Alberto Maggi es el Director del Centro de Estudios Bí

prestado a avalar esta operación dem asiado fácil, que pre

A lo largo del evangelio resuena con frecuencia el repro

Si para los discípulos hay solamente reproches en el evan

Y la expresión «hombres de poca fe» está siempre relaciona

Para hacer com prender mejor a los discípulos la pre

La religión enseñaba que Dios premiaba a los justos, con

Ya en el siglo IV, algunos Padres de la Iglesia am onesta

Los escasos apuntes sobre María contenidos en los evan

La reacción a estas palabras es de gran desconcierto: «To

Si, al verlo, ambos -quedaron impresionados», es sola

cero «poseído por un espíritu inmundo» (Me 3,22) que «ex

Si en el evangelio de Lucas es María el personaje princi

Cuando Dios interviene en la historia evita cuidadosa

de los ciento cuarenta y dos posibles defectos físicos enum e

justos», Is 60,21), Juan se queda desconcertado con el com

La primera vez que Simón es nom brado por el evangelis

(«Si no dejas que te lave, no tienes nada que ver conm i

La última vez que, en el evangelio de Juan, es menciona

El encuentro entre maestro y discípulo ha estado deter

Como gran parte de los lugares que ha conocido la ac

Jesús ha vivido situaciones de gran conflicto en su pue

En el evangelio de Juan hay dos personajes que son cali

La expresión griega utilizada por el evangelista para indi

Este único encuentro entre Jesús y Nicodemo se ha inte

El relato comienza con la descripción que hace el evan

La descripción del más allá, dada por el evangelista, co

Marta y María habían hecho saber a Jesús que su herma

Los primeros cristianos estaban hasta tal punto convenci

A la exagerada cantidad de este ungüento (una libra equi

Los recaudadores, que acudían a Juan para hacerse bau

Para hacer comprender este cambio radical en las rela

En los evangelios se pone de relieve la indudable predi

La severa práctica penitencial, que imponía a los paga

Marcos y Juan lo ignoran. Lucas hace solamente una alu

Herodes», basado en la prohibición para los hebreos de co