Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V.

González”
Propuesta programática ciclo académico 2022

VG
FILOSOFIA
Profesora Mónica da Cunha

LAS NUEVAS FORMAS DE LA SUBJETIVIDAD

ENTRE LA "LIBERTAD" COMO FICCIÓN Y EL GOCE DE LA POSVERDAD

 INTRODUCCIÓN:

_J
LA IMPOSIBILIDAD POSIBILITANTE ¿Qué es la Filosofía? La Filosofía como Deseo,
demanda, anhelo, tragedia y ficción. Tensiones entre lo Real (inefable) y la realidad
(ficcional).

 PRIMERA PARTE:
Búsqueda de la “Verdad”, diseño de la “realidad”
1. La filosofía como hija de la Polis. Logos y Nómos. Filosofía pre-socrática y el
“diseño” de la Realidad. Platón La Alegoría de la Caverna y el paradigma de la
aC
línea. Filósofos vs Filodoxos. Aristóteles Razón y política.
2. Modernidad y Eurocentrismo. El descubrimiento de América. Ego Cogito o Ego
Conquiro. Descartes, Kant y Hegel como la filosofía del poder europeo. La
filosofía contra su propia sombra: Marx Nietzsche y Freud.
SEGUNDA PARTE:

El “sujeto” como inscripción simbólica y narrativa subjetivante
Foucault. Sujeto y Poder. La crítica como nueva forma de colonización: Spivak
1. vs Deleuze y Foucault. El ideólogo desideologizado: Althusser- Žižek y el
od

espectro de la ideología. Violencias civilizadas y civilizatorias. Castoriadis y los

imaginarios sociales instituyentes.

2. Dussel: (1492) El encubrimiento del Otro. Etno-eurocentrismo epistemológico.

Mignolo, Geopolítica del Conocimiento y colonización pedagógica. La
construcción de la identidad Nacional y el silenciamiento de lo nativo. El
pensamiento de Kush. Las nuevas subjetividades. La trama ideológica de la
subjetividad: lo pedagógico como acontecimiento político y lo político como
efecto pedagógico: ser-viles y serviles.
Fil

 BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA
Compilación ofrecida por la cátedra que responde a lxs autores mencionados en la propuesta
programática.
 Metodología, recursos y requisitos de acreditación de la materia
 Este año la cátedra ha definido la promoción de la materia CON EXAMEN FINAL Para ello
cada estudiante deberá contar (al cierre de la cursada) con un mínimo del 70% de asistencia a

VG
clases, la aprobación de los trabajos prácticos parciales, y la aprobación de un trabajo práctico
obligatorio de carácter final <tpof> que supone las siguientes instancias:

a) presentación del trabajo en la fecha asignada por la cátedra sin excepción (el no
cumplimiento de este requisito, supone la NO APROBACIÓN DE LA CURSADA quedando
así en carácter de recursante)

 El trabajo se presenta en todos los casos, impreso o manuscrito legible. Debe

contar con una carátula (requisito excluyente) en el que aparezcan todos los datos
del autor o autorxs del trabajo: Apellido y nombre, documento, y correo electrónico.

_J
 El trabajo, al momento de su entrega, debe estar completo (de lo contrario no
contabiliza como “entregado”).

 La entrega del trabajo en tiempo y forma es condición necesaria (no suficiente)

para la aprobación de lo que consideramos la primera instancia de examen parcial.
Instancia cuya aprobación es necesaria para la acreditación/aprobación de la
aC
cursada. No se recibirá ningún trabajo por fuera de la fecha indicada ni por correo
electrónico

 Los trabajos que no satisfagan MÍNIMAMENTE los requisitos de aprobación,

quedan DESAPROBADOS, y deberán ser recuperados con un examen escrito,
dispuesto por la cátedra en fecha a convenir. El/la estudiante que no se presente a
dicho examen, deberá recursar la materia, sin opción a ninguna otra instancia de
evaluación.

b) Si el trabajo es “aceptado” (lo cual no implica que esté aprobado) el/la estudiante,
od

deberá presentarse -sin excepción- a una instancia de coloquio en la fecha indicada por
la cátedra. (al igual que el requisito anterior el no cumplimiento de esta instancia
supone la DESAPROBACIÓN AUTOMÁTICA DE LA CURSADA)

 El coloquio supone el manejo de todos los temas y bibliografía trabajados a

lo largo del curso. En caso de no aprobarse esta instancia el/la estudiante podrá
aspirar a una segunda instancia en carácter de recuperatorio. Si en dicha
Fil

instancia el/la estudiante no alcanzara con los requerimientos mínimos de

aprobación, deberá recursar la materia. Es facultativo de la cátedra otorgar o
no, una segunda instancia de recuperatorio.
 MAPAS CONCEPTUALES, Y TECNICAS DE FICHAJE

a) CÓMO REALIZAR UN MAPA CONCEPTUAL

Los mapas conceptuales contienen tres elementos fundamentales: concepto, proposición y

palabras de enlace. Los conceptos son palabras o signos con los que se expresan regularidades;
las proposiciones son dos o más términos conceptuales unidos por palabras de enlace para
formar una unidad semántica; y las palabras de enlace, por tanto, sirven para relacionar los
conceptos (Díaz, Fernández, 1997).

Los Mapas Conceptuales están formados por nodos y líneas de unión entre los nodos.

Los nodos, que representan conceptos o atributos específicos del tema desarrollado, se
muestran enmarcados en círculos, rectángulos, etc., y se unen mediante trazos.

Estas conexiones representan relaciones que unen a dichos conceptos y pueden (o no) llevar una
leyenda que aclare el significado de dicha relación. Palabras de enlace tales como “de”, “donde”,
“el”, “para”, “entonces”, “con”, etc., son utilizadas, tanto como verbos y sustantivos, para
construir las proposiciones que se leen entre los nodos.

Los conceptos más abarcativos e inclusores deben ubicarse en la parte superior del gráfico,
y a medida que se desciende verticalmente por el Mapa, se ubican los conceptos de categoría
menor.

Entonces, los elementos que componen los mapas conceptuales son:

Concepto:
Un concepto es un evento o un objeto que con regularidad se denomina con un nombre o
etiqueta (Novak y Gowin, 1988) Por ejemplo, agua, casa silla, lluvia.

El concepto, puede ser considerado como aquella palabra que se emplea para designar cierta
imagen de un objeto o de un acontecimiento que se produce en la mente del individuo. (Segovia,
2001). Existen conceptos que nos definen elementos concretos (casa, escritorio) y otros que
definen nociones abstractas, que no podemos tocar pero que existen en la realidad ( Democracia,
Estado)

Palabras de enlace: Son las preposiciones, las conjunciones, el adverbio y en general todas las
palabras que no sean concepto y que se utilizan para relacionar estos y así armar una
“proposición” Ej. :para, por, donde, como, entre otras. Las palabras enlace permiten, junto con
los conceptos, construir frases u oraciones con significado lógico y hallar la conexión entre
conceptos.

i
Proposición: Una proposición es una afirmación breve en la que aparecen dos o más conceptos
ligados por palabras enlace en una unidad semántica (oración)

Líneas y Flechas de Enlace: En los mapas conceptuales convencionalmente, no se utilizan las

flechas porque la relación entre conceptos esta especificada por las palabras de enlace, se
utilizan las líneas para unir los conceptos.

Las Flechas: Novak y Gowin reservan el uso de flechas "... solo en el caso de que la relación de
que se trate no sea de subordinación entre conceptos", por lo tanto, se pueden utilizan para
representar una relación cruzada, entre los conceptos de una sección del mapa y los de otra
parte del “árbol” conceptual.. La flecha nos indica que no existe una relación de subordinación.

Conexiones Cruzadas: Cuando se establece entre dos conceptos ubicados en diferentes

segmentos del mapa conceptual, una relación significativa.

Las conexiones cruzadas muestran relaciones entre dos segmentos distintos de la jerarquía
conceptual que se integran en un solo conocimiento. La representación gráfica en el mapa para
señalar la existencia de una conexión cruzada es a través de una flecha.

Para realizar un buen Mapa Conceptual puedes seguir estos pasos:

1.- Conforme vayas leyendo, identifica las ideas o conceptos principales y escríbelos en
una lista.
2.- Desglosa la lista, escribiendo los conceptos separadamente en una hoja de papel, esa
lista representa como los conceptos aparecen en la lectura, pero no como conectar las
ideas.
3.- El siguiente paso será ordenar los conceptos desde el más general al más específico en
orden descendiente.
4.- Ahora arregla los conceptos que has escrito en pedazos de papel sobre tu mesa o
escritorio, empieza con el que contenga la idea más general.
5.- Si la idea principal puede ser dividida en dos o más conceptos iguales pon estos
conceptos en la misma línea o altura, y luego ve poniendo los pedazos de papel
relacionados abajo de las ideas principales.
6.- Usa líneas que conecten los conceptos, y escribe sobre cada línea una palabra o
enunciado que aclare porque los conceptos están conectados entre sí.

No esperes que tu mapa sea igual a otros mapas de tus compañeros pues cada quien
piensa diferente y se perciben relaciones diferentes en los mismos conceptos pero la
práctica hará de ti un maestro en mapas conceptuales.

Recuerda:

· Un mapa conceptual no tiene que ser simétrico.

· Un mapa conceptual es una forma breve de representar información.
· No existe un mapa correcto o perfecto para un grupo de conceptos, los errores solo
ocurren si las relaciones entre los conceptos son incorrectas.

ii
 EJEMPLO DE MAPA CONCEPTUAL

Fichas de contenido

Aspectos básicos
Elementos de las fichas de contenido: Encabezado b) Referencia c) Contenido
Tipos de fichas de contenido: Textuales b) De definiciones c) De resumen d) De comentario
personal e) Mixtas f) De referencia cruzada.
Organización de las fichas de contenido

Aspectos básicos

Cuando ya vamos leyendo y analizando libros y artículos sobre nuestro tema, vamos encontrando
aspectos muy específicos que conviene extraer y abrir ficha con ello (normalmente en cartulina,
aunque también puede hacerse en folio). Al leer otro artículo es posible que vuelva a aparecer el
mismo concepto aunque tratado de otra forma o por otro autor o incluso aportando al mismo
nuevos matices o distinta evidencia empírica. Por ejemplo, supongamos que leyendo un artículo
sobre dislexia nos interesa la incidencia de la misma en la población infantil. Abrimos ficha con ese
tema basándonos en un autor que estamos leyendo y ponemos lo más interesante que dice sobre
dicho tema, de modo que se pondrá entre comillas si es textual y siempre haciendo mención de la
página en la que encontramos dicho contenido. Luego al leer otros libros o artículos encontramos
otros datos sobre lo mismo (lo cual es colocado en la misma ficha). Una ficha de contenido puede
tener:

- ideas o datos de otro

- observaciones personales

iii
 - ser textual (cita)
- resumir el texto, etc.

El encabezado indicará: tema, subtema, fuente de referencia (abreviada).

Las fichas de contenido conviene que sean de un tamaño mayor que las bibliográficas y por tanto
deben estar en otro fichero y ordenadas por orden alfabético de conceptos o por subtemas o
subapartados del índice de nuestro trabajo.

La técnica del fichaje permite acumular datos, recoger ideas, y organizarlo todo en un
fichero.

Este sistema de fichas de contenido es muy útil para la elaboración de los apartados teóricos o de
revisión de las investigaciones que se realicen. También son muy útiles para la síntesis de los
diferentes métodos y procedimientos seguidos para la investigación del aspecto que nosotros
vamos a estudiar. La relación de conceptos o subtemas fichables ya depende de la elaboración
personal de cada uno y de la investigación específica que esté realizando.

Elementos de las fichas de contenido

a) Encabezado
- El orden de los encabezados es: Tema- Subtema - Sub-subtema.
- Pueden tener relación directa con el esquema de la investigación, o con los títulos, subtítulos e
incisos de un libro que se esté fichando.

b) Referencia

En la referencia se deben encontrar los datos necesarios para reconocer la fuente de

procedencia del contenido de la ficha.

- Como elementos mínimos ha de incluir: apellidos del autor - Título (que puede abreviarse) y
páginas utilizadas. En caso de confusión con los apellidos del autor, anotar las iniciales.
- Cuando se han consultado varias ediciones de un mismo libro se señalará la utilizada en cada
ocasión.

c) Contenido

Es conveniente no hacer más fichas de las necesarias, y aunque es difícil controlar que todas las
fichas valgan al esquema de trabajo es probablemente la mejor ayuda para ello.

Tipos de fichas de contenido

a) Textuales

En las fichas textuales, el contenido corresponde íntegramente a los duicho en la fuente de

información. Tener en cuenta lo siguiente:

- es importante no alterar el significado o la intención con que fue emitido el mensaje por el
autor.
- Uso de comillas.

iv
- Al seleccionar los párrafos, selección de aquellos que contengan información importante y no
frases hermosas pero huecas.
- Si en el original hay alteraciones gramaticales, no se debe corregir el error. La ficha debe marcar
con un “???” el hecho de la alteración.
- Si el texto original lleva un subrayado se copia tal cual; en caso de prosible confusión se deberá
hacer la aclaración inmediatamente entre corchetes que diga el subrayado es del autor.

b) De definiciones

Es una modalidad de la ficha textual, que consiste en copiar exactamente la definición de un

concepto que de un concepto haga un autor.

c) De resumen: Se dice en pocas palabras la idea del autor, sin alterar el sentido original.

Se debe resumir:
- cuando el autor, por cuestiones de estilo, adorna la idea con palabras innecesarias para su
comprensión.
- cuando en el libro consultado el desarrollo de una idea se extiende a lo largo de varias páginas.
d) De comentario personal: Si proviene del contenido de una ficha determinada, llevará los
mismos encabezados y referencia que ella. Si no es así, los encabezados corresponderán a aquel
punto del esquema en el cual funcione la ficha, y no tendrá referencia.

e) Mixtas: Hay cuatro formas de hacer una ficha mixta:

- se copia textualmente una parte y se incluye un resumen del resto del texto, o viceversa.
- se copia textualmente una parte y se añade un breve comentario personal.
- se mezclan partes de resumen, partes textuales y comentario personal, procurando conservar la
idea expuesta por el autor sin alterarla.
- se hace un resumen y se añade un comentario.
f) De referencia cruzada

Puede servir para desarrollar distintas partes de un trabajo. En ella se ponen los datos necesarios
para remitir a aquella ficha que contiene la información completa.

Organización de las fichas de contenido

La organización se hará de acuerdo con el esquema, previamente establecido, del trabajo. De este
modo, se podrá averiguar si realmente los datos recogidos son suficientes para desarrollar cada
capítulo con sus respectivos incisos; y si hay necesidad de modificar el esquema, ya sea para
agregar temas, ya para cambiar el orden de los mismos.
* Hay que reunir primero las fichas que integren un capítulo o tema general; después, clasificarlas
según los apartados.

v
DELEUZE Y GUATTARÍ ¿Qué es la Filosofía? - Barcelona, Anagrama,
1990.
INTRODUCCIÓN

ASÍ PUES LA PREGUNTA...

Tal vez no se pueda plantear la pregunta ¿Qué es la filosofía? hasta tarde, cuando llegan la vejez y
la hora de hablar concretamente. De hecho, la bibliografía es muy escasa. Se trata de una
pregunta que nos planteamos con moderada inquietud, a medianoche, cuando ya no queda nada
por preguntar. Antes la planteábamos, no dejábamos de plantearla, pero de un modo demasiado
indirecto u oblicuo, demasiado artificial, demasiado abstracto, y, más que absorbidos por ella, la
exponíamos, la dominábamos sobrevolándola. No estábamos suficientemente sobrios. Teníamos
demasiadas ganas de ponernos a filosofar y, salvo como ejercicio de estilo, no nos planteábamos
qué era la filosofía; no habíamos alcanzado ese grado de no estilo en el que por fin se puede
decir: ¿pero qué era eso, lo que he estado haciendo durante toda mi vida? A veces ocurre que la
vejez otorga, no una juventud eterna, sino una libertad soberana, una necesidad pura en
la que se goza de un momento de gracia entre la vida y la muerte, y en el que todas las
piezas de la máquina encajan para enviar un mensaje hacia el futuro que atraviesa las
épocas (...). Del mismo modo en filosofía, la Crítica del juicio de Kant es una obra de senectud,
una obra desenfrenada detrás de la cual sus descendientes no dejarán de correr: todas las
facultades de la mente superan sus límites, esos mismos límites que el propio Kant había fijado
con tanta meticulosidad en sus obras de madurez.

No podemos aspirar a semejante estatuto. Sencillamente, nos ha llegado la hora de plantearnos

qué es la filosofía, cosa que jamás habíamos dejado de hacer anteriormente, y cuya respuesta,
que no ha variado, ya teníamos: la filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos.
Pero no bastaba con que la respuesta contuviera el planteamiento, sino que también tenía que
determinar un momento, una ocasión, unas circunstancias, unos paisajes y unas personalidades,
unas condiciones y unas incógnitas del planteamiento. Se trataba de poder plantear la cuestión
«entre amigos», como una confidencia o en confianza, o bien frente al enemigo como un desafío,
y al mismo tiempo llegar a ese momento, cuando todos los gatos son pardos, en el que se
desconfía hasta del amigo. Es cuando decimos: «Era eso, pero no sé si lo he dicho bien, ni si he
sido bastante convincente.» Y constatamos que poco importa si lo hemos dicho bien o hemos
sido convincentes, puesto que de todos modos de eso se trata ahora. Los conceptos, ya lo
veremos, necesitan personajes conceptuales que contribuyan a definirlos. Amigo es un personaje
de esta índole, del que se dice incluso que aboga por unos orígenes griegos de la filosofía: las
demás civilizaciones tenían Sabios, pero los griegos presentan a esos «amigos», que no son
meramente sabios más modestos. Son los griegos, al parecer, quienes ratificaron la muerte del
Sabio y lo sustituyeron por los filósofos, los amigos de la Sabiduría, los que buscan la sabiduría,
pero no la poseen formalmente. Pero no se trataría sencillamente de una diferencia de nivel,
como en una gradación, entre el filósofo y el sabio: el antiguo sabio procedente de Oriente piensa
tal vez por FiguraI, mientras que el filósofo inventa y piensa el Concepto. La sabiduría ha
cambiado mucho. Por ello resulta tanto más difícil averiguar qué significa «amigo», en especial y
sobre todo entre los propios griegos. ¿Significaría acaso amigo una cierta intimidad competente,
una especie de inclinación material y una potencialidad, como la del carpintero hacia la madera:
es acaso el buen carpintero potencialmente madera, amigo de la madera? Se trata de un
problema importante, puesto que el amigo tal como aparece en la filosofía ya no designa a un
personaje extrínseco, un ejemplo o una circunstancia empírica, sino una presencia intrínseca al
pensamiento, una condición de posibilidad del pensamiento mismo, una categoría viva, una
vivencia trascendente. Con la filosofía, los griegos someten a un cambio radical al amigo, que ya
no está vinculado con otro, sino relacionado con una Entidad, una Objetividad, una Esencia.
Amigo de Platón, pero más aún amigo de la sabiduría, de lo verdadero o del concepto (...) El
filósofo es un especialista en conceptos, y, a falta de conceptos, sabe cuáles son inviables,
arbitrarios o inconsistentes, cuáles no resisten ni un momento, y cuáles por el contrario están
bien concebidos y ponen de manifiesto una creación incluso perturbadora o peligrosa.

¿Qué quiere decir amigo, cuando se convierte en personaje conceptual, o en condición para el
ejercicio del pensamiento? ¿O bien amante, no será acaso más bien amante? ¿Y acaso el amigo no
va a introducir de nuevo hasta en el pensamiento una relación vital con el Otro al que se pensaba
haber excluido del pensamiento puro? ¿O no se trata acaso, también, de alguien diferente del
amigo o del amante? ¿Pues si el filósofo es el amigo o el amante de la sabiduría, no es acaso
porque la pretende, empeñándose potencialmente en ello más que poseyéndola de hecho? ¿Así
pues el amigo será también el pretendiente, y aquel de quien dice ser amigo será el Objeto sobre
el cual se ejercerá la pretensión, pero no el tercero, que se convertirá, por el contrario, en un
rival? La amistad comportará tanta desconfianza emuladora hacia el rival como tensión amorosa
hacia el objeto del deseo. Cuando la amistad se vuelva hacia la esencia, ambos amigos serán
como el pretendiente y el rival (pero quién los diferenciará?). En este primer aspecto la filosofía
parece algo griego y coincide con la aportación de las ciudades: haber formado sociedades de
amigos o de iguales, pero también haber instaurado entre ellas y en cada una de ellas unas
relaciones de rivalidad, oponiendo a unos pretendientes en todos los ámbitos, en el amor, los
juegos, los tribunales, las magistraturas, la política, y hasta en el pensamiento, que no sólo

I Está aludiendo a la manera en cómo la ciencia antigua todavía dependía de un sostén empírico sin
llegar al pasaje de la abstracción que consiguen recién los pensadores griegos. Cfr. Geymonat, Los
Orígenes del pensamiento científico. Bs. As, Eudeba.
encontrará su condición en el amigo, sino en el pretendiente y en el rival (la dialéctica que Platón
define como amfisbetesis). La rivalidad de los hombres libres, un atletismo generalizado: el agón.
Corresponde a la amistad conciliar la integridad de la esencia y la rivalidad de los pretendientes.
¿No se trata acaso de una tarea excesiva? (...)
El filósofo es el amigo del concepto, está en poder del concepto. Lo que equivale a decir que la
filosofía no es un mero arte de formar, inventar o fabricar conceptos, pues los conceptos no son
necesariamente formas, inventos o productos. La filosofía, con mayor rigor, es la disciplina que
consiste en crear conceptos. ¿Acaso será el amigo, amigo de sus propias creaciones? ¿O bien es el
acto del concepto lo que remite al poder del amigo, en la unidad del creador y de su doble? Crear
conceptos siempre nuevos, tal es el objeto de la filosofía. El concepto remite al filósofo como
aquel que lo tiene en potencia, o que tiene su poder o su competencia, porque tiene que ser
creado. No cabe objetar que la creación suele adscribirse más bien al ámbito de lo sensible y de
las artes, debido a lo mucho que el arte contribuye a que existan entidades espirituales, y a lo
mucho que los conceptos filosóficos son también sensibilia. A decir verdad, las ciencias, las artes,
las filosofías son igualmente creadoras, aunque corresponda únicamente a la filosofía la creación
de conceptos en sentido estricto. Los conceptos no nos están esperando hechos y acabados,
como cuerpos celestes. No hay firmamento para los conceptos. Hay que inventarlos, fabricarlos o
más bien crearlos, y nada serían sin la firma de quienes los crean. Nietzsche determinó la tarea
de la filosofía cuando escribió: «Los filósofos ya no deben darse por satisfechos con aceptar los
conceptos que se les dan para limitarse a limpiarlos y a darles lustre, sino que tienen que
empezar por fabricarlos, crearlos, plantearlos y convencer a los hombres de que recurran a ellos.
Hasta ahora, en resumidas cuentas, cada cual confiaba en sus conceptos como en una dote
milagrosa procedente de algún mundo igual de milagroso», pero hay que sustituir la confianza
por la desconfianza, y de lo que más tiene que desconfiar el filósofo es de los conceptos mientras
no los haya creado él mismo (Platón lo sabía perfectamente, aunque enseñara lo contrario...).
Platón decía que había que contemplar las Ideas, pero tuvo antes que crear el concepto de Idea.
¿Qué valor tendría un filósofo del que se pudiera decir: no ha creado conceptos, no ha creado sus
conceptos?

Vemos por ¡o menos lo que ¡a filosofía no es\ no es contemplación, ni reflexión, ni comunicación,

incluso a pesar de que haya podido creer tanto una cosa como otra, en razón de la capacidad que
tiene cualquier disciplina de engendrar sus propias ilusiones y de ocultarse detrás de una bruma
que desprende con este fin.
No es contemplación, pues las contemplaciones son las propias cosas en tanto que consideradas
en la creación de sus propios conceptos.
No es reflexión porque nadie necesita filosofía alguna para reflexionar sobre cualquier cosa:
generalmente se cree que se hace un gran regalo a la filosofía considerándola el arte de la
reflexión, pero se la despoja de todo, pues los matemáticos como tales nunca han esperado a los
filósofos para reflexionar sobre las matemáticas, ni los artistas sobre la pintura o la música; decir
que se vuelven entonces filósofos constituye una broma de mal gusto, debido a lo mucho que su
reflexión pertenece al ámbito de su creación respectiva. Y la filosofía no encuentra amparo
último de ningún tipo en la comunicación, que en potencia sólo versa sobre opiniones, para crear
«consenso» y no concepto. La idea de una conversación democrática occidental entre amigos
jamás ha producido concepto alguno; tal vez proceda de los griegos, pero éstos desconfiaban
tanto de ella, y la sometían a un trato tan duro y severo, que el concepto se convertía más bien en
el pájaro (soliloquio irónico) que sobrevolaba el campo de batalla de las opiniones rivales
aniquiladas (los convidados ebrios del banquete). La filosofía no contempla, no reflexiona, no
comunica, aunque tenga que crear conceptos para estas acciones o pasiones. La contemplación,
la reflexión, la comunicación no son disciplinas, sino máquinas para constituir Universales en todas
las disciplinas. Los Universales de contemplación, y después de reflexión, son como las dos
ilusiones que la filosofía ya ha recorrido en su sueño de dominación de las demás disciplinas
(idealismo objetivo e idealismo subjetivo), del mismo modo como la filosofía tampoco sale mejor
parada presentándose como una nueva Atenas y volcándose sobre los Universales de la
comunicación que proporcionarían las reglas de una dominación imaginaria de los mercados y
de los media (idealismo intersubjetivo). Toda creación es singular, y el concepto como creación
propiamente filosófica siempre constituye una singularidad. El primer principio de la filosofía
consiste en que los Universales no explican nada, tienen que ser explicados a su vez.

Conocerse a sí mismo - aprender a pensar - hacer como si nada se diese por descontado
asombrarse, «asombrarse de que el ente sea»..., estas determinaciones de la filosofía y muchas
más componen actitudes interesantes, aunque resulten fatigosas a la larga, pero no constituyen
una ocupación bien definida, una actividad precisa, ni siquiera desde una perspectiva
pedagógica. Cabe considerar decisiva, por el contrario, esta definición de la filosofía:
conocimiento mediante conceptos puros. Pero oponer el conocimiento mediante conceptos, y
mediante construcción de conceptos en la experiencia posible o en la intuición, está fuera de
lugar. Pues, de acuerdo con el veredicto nietzscheano, no se puede conocer nada mediante
conceptos a menos que se los haya creado anteriormente, es decir construido en una intuición
que les es propia: un ámbito, un plano, un suelo, que no se confunde con ellos, pero que alberga
sus gérmenes y los personajes que los cultivan. El constructivismo exige que cualquier creación
sea una construcción sobre un plano que le dé una existencia autónoma. Crear conceptos, al
menos, es hacer algo. La cuestión del empleo o de la utilidad de la filosofía, e incluso la de su
nocividad (para quién es nociva?), resulta modificada.
Multitud de problemas se agolpan ante la mirada alucinada de un anciano que verá cómo se
enfrentan conceptos filosóficos y personajes conceptuales de todo tipo. Y para empezar, los
conceptos tienen y seguirán teniendo su propia firma, sustancia de Aristóteles, cogito de
Descartes, mónada de Leibniz, condición de Kant, potencia de Schelling, tiempo de Bergson...
Pero, además, algunos reclaman con insistencia una palabra extraordinaria, a veces bárbara o
chocante, que tiene que designarlos, mientras a otros les basta con una palabra corriente
absolutamente común que se infla con unas resonancias tan remotas que corren el riesgo de
pasar desapercibidas para los oídos no filosóficos. Algunos requieren arcaísmos, otros
neologismos, tributarios de ejercicios etimológicos casi disparatados: la etimología como
gimnasia propiamente filosófica. Tiene que producirse en cada caso una singular necesidad de
estas palabras y de su elección, como elemento de estilo. El bautismo del concepto reclama un
gusto propiamente filosófico que procede violenta o taimadamente, y que constituye, en la
lengua, una lengua de la filosofía, no sólo un vocabulario, sino una sintaxis que puede alcanzar
cotas sublimes o de gran belleza. Ahora bien, aunque estén fechados, firmados y bautizados, los
conceptos tienen su propio modo de no morir, a pesar de encontrarse sometidos a las exigencias
de renovación, de sustitución, de mutación que confieren a la filosofía una historia y también una
geografía agitadas, de las cuales cada momento y cada lugar se conservan, aunque en el tiempo, y
pasan, pero fuera del tiempo. Puesto que los conceptos cambian continuamente, cabe
preguntarse qué unidad permanece para las filosofías. ¿Sucede lo mismo con las ciencias, con las
artes que no proceden por conceptos? ¿Y qué ocurre con sus historias respectivas? Si la filosofía
consiste en esta creación continuada de conceptos, cabe evidentemente preguntar qué es un
concepto en tanto que Idea filosófica, pero también en qué consisten las demás Ideas creadoras
que no son conceptos, que pertenecen a las ciencias y a las artes, que tienen su propia historia y
su propio devenir, y sus propias relaciones variables entre ellas y con la filosofía. La exclusividad
de la creación de los conceptos garantiza una función para la filosofía, pero no le concede
ninguna preeminencia, ningún privilegio, pues existen muchas más formas de pensar y de crear,
otros modos de ideación que no tienen por qué pasar por los conceptos, como por ejemplo el
pensamiento científico. Y siempre volveremos sobre la cuestión de saber para qué sirve esta
actividad de crear conceptos, tal como se diferencia de la actividad científica o artística: ¿por qué
hay siempre que crear conceptos, y siempre conceptos nuevos, en función de qué necesidad y
para qué? ¿Con qué fin? La respuesta según la cual la grandeza de la filosofía estribaría
precisamente en que no sirve para nada, constituye una coquetería que ya no divierte ni a los
jóvenes. En cualquier caso, nunca hemos tenido problemas respecto a la muerte de la metafísica
o a la superación de la filosofía: no se trata más que de futilidades inútiles y fastidiosas. Se habla
del fracaso de los sistemas en la actualidad, cuando sólo es el concepto de sistema lo que ha
cambiado. Si hay tiempo y lugar para crear conceptos, la operación correspondiente siempre se
llamará filosofía, o no se diferenciaría de ella si se le diera otro nombre.
Sabemos sin embargo que el amigo o el amante como pretendiente implican rivales. Si la filosofía
tiene unos orígenes griegos, en la medida en que se está dispuesto a decirlo así, es porque la
ciudad, a diferencia de los imperios o de los Estados, inventa el agón como norma de una
sociedad de «amigos», la comunidad de los hombres libres en tanto que rivales (ciudadanos). Tal
es la situación constante que describe Platón: si cada ciudadano pretende algo, se topará
obligatoriamente con otros rivales, de modo que hay que poder valorar la legitimidad de sus
pretensiones. El ebanista pretende hacerse con la madera, pero se enfrenta al guardabosque, al
leñador, al carpintero, que dicen: el amigo de la madera soy yo. Cuando de lo que se trata es de
hacerse cargo del bienestar de los hombres, muchos son los que se presentan como el amigo del
hombre, el campesino que le alimenta, el tejedor que le viste, el médico que le cura, el guerrero
que le protege.' Y si en todos los casos resulta que pese a todo la selección se lleva a cabo en un
círculo algo restringido, no ocurre lo mismo en política, donde cualquiera puede pretender
cualquier cosa en la democracia ateniense tal como la concibe Platón. De ahí surge para Platón la
necesidad de reinstaurar el orden, creando unas instancias gracias a las cuales poder valorar la
legitimidad de todas las pretensiones: son las Ideas como conceptos filosóficos. Pero ¿no se
encontrarán acaso, incluso ahí, los pretendientes de todo tipo que dirán: el filósofo verdadero
soy yo, soy yo el amigo de la Sabiduría o de la Legitimidad? La rivalidad culmina con la del
filósofo y el sofista que se arrancan los despojos del antiguo sabio, ¿pero cómo distinguir al
amigo falso del verdadero, y el concepto del simulacro? El simulador y el amigo: todo un teatro
platónico que hace proliferar los personajes conceptuales dotándolos de los poderes de lo
cómico y lo trágico.

Más cerca de nosotros, la filosofía se ha cruzado con muchos nuevos rivales. Primero fueron las
ciencias del hombre, particularmente la sociología, las que pretendieron reemplazarla. Pero
como la filosofía había ido descuidando cada vez más su vocación de crear conceptos para
refugiarse en los Universales, ya no se sabía muy bien cuál era el problema. ¿Tratábase acaso de
renunciar a cualquier creación de conceptos para dedicarse a unas ciencias del hombre estrictas,
o bien, por el contrario, de transformar la naturaleza de los conceptos convirtiéndolos ora en
representaciones colectivas, ora en concepciones del mundo creadas por los pueblos, por sus
fuerzas vitales, históricas o espirituales? Después les llegó el turno a la epistemología, a la
lingüística, e incluso al psicoanálisis... y al análisis lógico. Así, de prueba en prueba, la filosofía iba
a tener que enfrentarse con unos rivales cada vez más insolentes, cada vez más desastrosos, que
ni el mismo Platón habría podido imaginar en sus momentos de mayor comicidad. Por último se
llegó al colmo de la vergüenza cuando la informática, la mercadotecnia, el diseño, la publicidad,
todas las disciplinas de la comunicación se apoderaron de la propia palabra concepto, y dijeron:
¡es asunto nuestro, somos nosotros los creativos, nosotros somos los conceptoresl Somos
nosotros los amigos del concepto, lo metemos dentro de nuestros ordenadores. Información y
creatividad, concepto y empresa: existe ya una bibliografía abundante... La mercadotecnia ha
conservado la idea de una cierta relación entre el concepto y el acontecimiento; pero ahora
resulta que el concepto se ha convertido en el conjunto de las presentaciones de un producto
(histórico, científico, sexual, pragmático...) y el acontecimiento en la exposición que escenifica las
presentaciones diversas y el «intercambio de ideas» al que supuestamente da lugar. Los
acontecimientos por sí solos son exposiciones, y los conceptos por sí solos, productos que se
pueden vender. El movimiento general que ha sustituido a la Crítica por la promoción comercial
no ha dejado de afectar a la filosofía. El simulacro, la simulación de un paquete de tallarines, se
ha convertido en el concepto verdadero, y el presentador-expositor del producto, mercancía u
obra de arte, se ha convertido en el filósofo, en el personaje conceptual o en el artista. ¿Cómo la
filosofía, una persona de edad venerable, iba a alinearse con unos jóvenes ejecutivos para
competir en una carrera de universales de la comunicación con el fin de determinar una forma
comercial del concepto, MERZ? Ciertamente, resulta doloroso enterarse de que «Concepto»
designa una sociedad de servicios y de ingeniería informática. Pero cuanto más se enfrenta la
filosofía a unos rivales insolentes y bobos, cuanto más se encuentra con ellos en su propio seno,
más animosa se siente para cumplir la tarea, crear conceptos, que son aerolitos más que
mercancías. Es presa de ataques de risa incontrolables que enjugan sus lágrimas. Así pues, el
asunto de la filosofía es el punto singular en el que el concepto y la creación se relacionan el uno
con la otra.

Los filósofos no se han ocupado lo suficiente de la naturaleza del concepto como realidad
filosófica. Han preferido considerarlo como un conocimiento o una representación dados,
que se explicaban por unas facultades capaces de formarlo (abstracción, o generalización)
o de utilizarlo (juicio). Pero el concepto no viene dado, es creado, hay que crearlo; no está
formado, se plantea a sí mismo en sí mismo, autoposición. Ambas cosas están implicadas, puesto
que lo que es verdaderamente creado, de la materia viva a la obra de arte, goza por este hecho
mismo de una autoposición de sí mismo, o de un carácter autopoiético a través del cual se lo
reconoce. Cuanto más creado es el concepto, más se plantea a sí mismo. Lo que depende de una
actividad creadora libre también es lo que se plantea en sí mismo, independiente y
necesariamente: lo más subjetivo será lo más objetivo. En este sentido fueron los poskantianos
los que más se fijaron en el concepto como realidad filosófica, especialmente Schelling y Hegel.
Hegel definió con firmeza el concepto por las Figuras de su creación y los Momentos de su
autoposición: las figuras se han convertido en pertenencias del concepto porque constituyen la
faceta bajo la cual el concepto es creado por y en la conciencia, a través de la sucesión de las
mentes, mientras que los momentos representan la otra faceta según la cual el concepto se
plantea a sí mismo y reúne las mentes en lo absoluto del Sí mismo. Hegel demostraba de este
modo que el concepto nada tiene que ver con una idea general o abstracta, como tampoco con
una Sabiduría no creada que no dependiese de la filosofía misma. Pero era a costa de una
extensión indeterminada de la filosofía que apenas dejaba subsistir el movimiento
independiente de las ciencias y de las artes, porque reconstituía universales con sus propios
momentos, y ya sólo tachaba de comparsas fantasmas a los personajes de su propia creación. Los
poskantianos giraban en torno a una enciclopedia universal del concepto, que remitía la creación
de éste a una pura subjetividad, en vez de otorgarse una tarea más modesta, una pedagogía del
concepto, que tuviera que analizar las condiciones de creación como factores de momentos que
permanecen singulares. 1 Si los tres períodos del concepto son la enciclopedia, la pedagogía y la
formación profesional comercial, sólo el segundo puede evitarnos caer de las cumbres del
primero en el desastre absoluto del tercero, desastre absoluto para el pensamiento,
independientemente por supuesto de sus posibles 'beneficios sociales desde el punto de vista del
capitalismo universal.

¿QUÉ ES UN CONCEPTO?
No hay concepto simple. Todo concepto tiene componentes, y se define por ellos. Tiene por lo
tanto una cifra. Se trata de una multiplicidad, aunque no todas las multiplicidades sean
conceptuales. No existen conceptos de un componente único: incluso el primer concepto, aquel
con el que una filosofía «se inicia», tiene varios componentes, ya que no resulta evidente que la
filosofía haya de tener un inicio, y que, en el caso de que lo determine, haya de añadirle un punto
de vista o una razón. Descartes, Hegel y Feuerbach no sólo no empiezan por el mismo concepto,
sino que ni tan sólo tienen el mismo concepto de inicio. Todo concepto es por lo menos doble,
triple, etc. Tampoco existe concepto alguno que tenga todos los componentes, puesto que sería
entonces pura y sencillamente un caos: hasta los pretendidos universales como conceptos
últimos tienen que salir del caos circunscribiendo un universo que los explique (contemplación,
reflexión, comunicación...). Todo concepto tiene un perímetro irregular, definido por la cifra de
sus componentes. Por este motivo, desde Platón a Bergson, se repite la idea de que el concepto es
una cuestión de articulación, de repartición, de intersección. Forma un todo, porque totaliza sus
componentes, pero un todo fragmentario. Sólo cumpliendo esta condición puede salir del caos
mental, que le acecha incesantemente, y se pega a él para reabsorberlo.

¿En qué condiciones un concepto es primero, no de modo absoluto sino con relación a otro? Por
ejemplo, ¿es acaso Otro necesariamente segundo respecto a un yo? Si lo es, es en la medida en
que su concepto es el de otro -sujeto que se presenta como objeto- especial con relación al yo:
éstos son sus dos componentes. Efectivamente, si lo identificamos con un objeto especial, el Otro
ya no es más que el otro sujeto tal como se me presenta a mí; y si lo identificamos con otro
sujeto, yo soy el Otro tal como me presento a él. Todo concepto remite a un problema, a unos
problemas sin los cuales carecería de sentido, y que a su vez sólo pueden ser despejados o
comprendidos a medida que se vayan solucionando: nos encontramos aquí metidos en un
problema que se refiere a la pluralidad de sujetos, a su relación, a su presentación recíproca.
Pero todo cambia, evidentemente, cuando creemos descubrir otro problema: ¿en qué consiste la
posición del Otro, que el otro sujeto sólo «ocupa» cuando se me presenta como objeto especial, y
que ocupo yo a mi vez como objeto especial cuando me presento a él? En esta perspectiva, el
Otro no es nadie, ni sujeto ni objeto. Hay varios sujetos porque existe el Otro, y no a la inversa.
Por lo tanto el Otro reclama un concepto a priori del cual deben resultar el objeto especial, el
otro sujeto y el yo, y no a la inversa. El orden ha cambiado, tanto como la naturaleza de los
conceptos, tanto como los problemas a los que supuestamente tenían que dar respuesta.
Dejamos a un lado la cuestión de saber qué diferencia hay entre un problema en ciencia y en
filosofía. Pero incluso en filosofía sólo se crean conceptos en función de los problemas que se
consideran mal vistos o mal planteados (pedagogía del concepto).

Procedamos sucintamente: consideremos un ámbito de experimentación tomado como mundo

real ya no con respecto a un yo, sino a un sencillo «hay»... Hay, en un momento dado, un mundo
tranquilo y sosegado. Aparece de repente un rostro asustado que contempla algo fuera del
ámbito delimitado. El Otro no se presenta aquí como sujeto ni como objeto, sino, cosa
sensiblemente distinta, como un mundo posible, como la posibilidad de un mundo aterrador. Ese
mundo posible no es real, o no lo es aún, pero no por ello deja de existir: es algo expresado que
sólo existe en su expresión, el rostro o un equivalente del rostro. El Otro es para empezar esta
existencia de un mundo posible. Y este mundo posible también tiene una realidad propia en sí
mismo, en tanto que posible: basta con que el que se expresa ha ble y diga «tengo miedo» para
otorgar una realidad a lo posible como tal (aun cuando sus palabras fueran mentira). El «yo»
como indicación lingüística no tiene otro sentido. Ni siquiera resulta imprescindible: China es un
mundo posible, pero adquiere realidad a partir del momento en que se habla chino o que se
habla de China en un campo de experiencia dado. Cosa muy diferente del caso en el que China se
realiza convirtiéndose en propio campo de experiencia. Así pues, tenemos un concepto del Otro
que tan sólo presupone como condición la determinación de un mundo sensible. El Otro surge
bajo esta condición como la expresión de un posible. El Otro es un mundo posible, tal como
existe en un rostro que lo expresa, y se efectúa en un lenguaje que le confiere una realidad. En
este sentido, constituye un concepto de tres componentes inseparables: mundo posible, rostro
existente, lenguaje real o palabra.
Evidentemente, todo concepto tiene su historia. Este concepto del Otro remite a Leibniz, a los
mundos posibles de Leibniz y a la mónada como expresión del mundo; pero no se trata del
mismo problema, porque los posibles de Leibniz no existen en el mundo real. Remite también a
la lógica modal de las proposiciones, pero éstas no confieren a los mundos posibles la realidad
que corresponde a sus condiciones de verdad (incluso cuando Wittgenstein contempla
proposiciones de terror o de dolor no ve en ellas modalidades expresables en una posición del
Otro, porque deja que el Otro oscile entre otro sujeto y un objeto especial). Los mundos posibles
poseen una historia muy larga. 1 Resumiendo, decimos de todo concepto que siempre tiene una
historia, aunque esta historia zigzaguee, o incluso llegue a discurrir por otros problemas o por
planos diversos. En un concepto hay, las más de las veces, trozos o componentes procedentes de
otros conceptos, que respondían a otros problemas y suponían otros planos. No puede ser de
otro modo ya que cada concepto lleva a cabo una nueva repartición, adquiere un perímetro
nuevo, tiene que ser reactivado o recortado.

Pero por otra parte un concepto tiene un devenir que atañe en este caso a unos conceptos que se
sitúan en el mismo plano. Aquí, los conceptos se concatenan unos a otros, se solapan
mutuamente, coordinan sus perímetros, componen sus problemas respectivos, pertenecen a la
misma filosofía, incluso cuando tienen historias diferentes. En efecto, todo concepto, puesto que
tiene un número finito de componentes, se bifurcará sobre otros conceptos, compuestos de
modo diferente, pero que constituyen otras regiones del mismo plano, que responden a
problemas que se pueden relacionar, que son partícipes de una co-creación. Un concepto no sólo
exige un problema bajo el cual modifica o sustituye conceptos anteriores, sino una encrucijada
de problemas donde se junta con otros conceptos coexistentes. En el caso del concepto del Otro
como expresión de un mundo posible en un ámbito de percepción, nos vemos impulsados a
considerar de un modo nuevo los componentes de este ámbito en sí mismo: el Otro, no siendo ya
un sujeto del ámbito ni un objeto en el ámbito, va a constituir la condición bajo la cual se
redistribuyen no sólo el objeto y el sujeto, sino la figura y el telón de fondo, los márgenes y el
centro, el móvil y la referencia, lo transitivo y lo sustancial, la longitud y la profundidad... El Otro
siempre es percibido como otro, pero en su concepto representa la condición de toda
percepción, tanto para los demás como para nosotros. Es la condición bajo la cual se pasa de un
mundo a otro. El Otro hace que pase el mundo, y el «yo» ya tan sólo designa un mundo pretérito
(«estaba tranquilo...»). Por ejemplo, el Otro es suficiente para transformar toda longitud en una
profundidad posible en el espacio, e inversamente, hasta tal punto que, si este concepto no
funcionara dentro del campo perceptivo, las transiciones y las inversiones se volverían
incomprensibles y chocaríamos continuamente contra las cosas, puesto que lo posible habría
desaparecido. O por lo menos, filosóficamente, habría que encontrar otra razón para que no
anduviéramos dándonos golpes... De este modo, en un plano determinable, vamos pasando de un
concepto a otro a través de una especie de puente: la creación de un concepto del Otro con unos
componentes semejantes acarreará la creación de un concepto nuevo de espacio perceptivo, con
otros componentes por determinar (no darse golpes, o no darse demasiados golpes, formará
parte de estos componentes).

Hemos partido de un ejemplo bastante complejo. ¿Cómo proceder de otro modo, puesto que no
existen conceptos simples? El lector puede partir de cualquier ejemplo que sea de su agrado.
Estamos convencidos de que extraerá la mismas consecuencias respecto a la naturaleza del
concepto o al concepto de concepto. Para empezar, cada concepto remite a otros conceptos, no
sólo en su historia, sino en su devenir o en sus conexiones actuales. Cada concepto tiene unos
componentes que pueden a su vez ser tomados como conceptos (así el Otro incluye el rostro
entre sus componentes, pero el Rostro en sí mismo será considerado un concepto que posee en
sí mismo unos componentes). Así pues, los conceptos se extienden hasta el infinito y, como están
creados, nunca se crean a partir de la nada. En segundo lugar, lo propio del concepto consiste en
volver los componentes inseparables dentro de él: distintos, heterogéneos y no obstante no
separables, tal es el estatuto de los componentes, o lo que define la consistencia del concepto, su
endoconsistencia. Y es que resulta que cada componente distinto presenta un solapamiento
parcial, una zona de proximidad o un umbral de indiscernibilidad con otro componente: por
ejemplo, en el concepto del Otro, el mundo posible no existe al margen del rostro que lo expresa,
aun cuando se diferencia de él como lo expresado y la expresión; y el rostro a su vez es la
proximidad de las palabras de las que ya constituye el portavoz. Los componentes siguen siendo
distintos, pero algo pasa de uno a otro, algo indecidible entre ambos: hay un ámbito ab que
pertenece tanto a a como a b, en el que a y b se vuelven indiscernibles. Estas zonas, umbrales o
devenires, esta indisolubilidad, son las que definen la consistencia interna del concepto. Pero
éste posee también una exoconsistencia, con otros conceptos, cuando su creación respectiva
implica la construcción de un puente sobre el mismo plano. Las zonas y los puentes son las
junturas del concepto.

En tercer lugar, cada concepto será por lo tanto considerado el punto de coincidencia, de
condensación o de acumulación de sus propios componentes. El punto conceptual recorre
incesante mente sus componentes, subiendo y bajando dentro de ellos. Cada componente en este
sentido es un rasgo intensivo, una ordenada intensiva que no debe ser percibida como general ni
como particular, sino como una mera singularidad -«un» mundo posible, «un» rostro, «unas»
palabras- que se particulariza o se generaliza según se le otorguen unos valores variables o se le
asigne una función constante. Pero, a la inversa de lo que sucede con la ciencia, no hay constante
ni variable en el concepto, y no se diferenciarán especies variables para un género constante
como tampoco una especie constante para unos individuos variables. Las relaciones en el
concepto no son de comprensión ni de extensión, sino sólo de ordenación, y los componentes del
concepto no son constantes ni variables, sino meras variaciones ordenadas en función de su
proximidad. Son procesuales, modulares. El concepto de un pájaro no reside en su género o en su
especie, sino en la composición de sus poses, de su colorido y de sus trinos: algo indiscernible,
más sineidesia que sinestesia. Un concepto es una heterogénesis, es decir una ordenación de sus
componentes por zonas de proximidad. Es un ordinal, una intensión común a todos los rasgos
que lo componen. Como los recorre incesantemente siguiendo un orden sin distancia, el
concepto está en estado de sobrevuelo respecto de sus componentes. Está inmediatamente
copresente sin distancia alguna en todos sus componentes o variaciones, pasa y vuelve a pasar
por ellos: es una cantinela, un opus que tiene su cifra.

El concepto es incorpóreo, aunque se encarne o se efectúe en los cuerpos. Pero precisamente no

se confunde con el estado de cosas en que se efectúa. Carece de coordenadas espaciotemporales,
sólo tiene ordenadas intensivas. Carece de energía, sólo tiene intensidades, es anergético (la
energía no es la intensidad, sino el modo en el que ésta se despliega y se anula en un estado de
cosas extensivo). El concepto expresa el acontecimiento, no la esencia o la cosa. Es un
Acontecimiento puro, una hecceidad, una entidad: el acontecimiento de Otro, o el acontecimiento
del rostro (cuando a su vez se toma el rostro como concepto). O el pájaro como acontecimiento.
El concepto se define por la inseparabilidad de un número finito de componentes heterogéneos
recorridos por un punto en sobrevuelo absoluto, a velocidad infinita. Los conceptos son
«superficies o volúmenes absolutos», unas formas que no tienen más objeto que la
inseparabilidad de variaciones distintas.' El «sobrevuelo» es el estado del concepto o su infinidad
propia, aunque los infinitos sean más o menos grandes según la cifra de sus componentes, de los
umbrales y de los puentes. El concepto es efectivamente, en este sentido, un acto de
pensamiento, puesto que el pensamiento opera a velocidad infinita (no obstante más o menos
grande).

Así pues, el concepto es absoluto y relativo a la vez: relativo respecto de sus propios
componentes, de los demás conceptos, del plano sobre el que se delimita, de los problemas que
supuestamente debe resolver, pero absoluto por la condensación que lleva a cabo, por el lugar
que ocupa sobre el plano, por las condiciones que asigna al problema. Es absoluto como
totalidad, pero relativo en tanto que fragmentario. Es infinito por su sobrevuelo o su velocidad,
pero finito por su movimiento que delimita el perímetro de los componentes. Un filósofo reajusta
sus conceptos, incluso cambia de conceptos incesantemente; basta a veces con un punto de
detalle que crece, y que produce una nueva condensación, que añade o resta componentes. El
filósofo presenta a veces una amnesia que casi le convierte en un enfermo: Nietzsche, dice
Jaspers, «corregía él mismo sus ideas para constituir otras nuevas sin reconocerlo
explícitamente; en sus estados de alteración, olvidaba las conclusiones a las que había llegado
anteriormente». O Leibniz: «Creía estar entrando a puerto, pero... fui rechazado a alta mar.»2 Lo
que no obstante permanece absoluto es el modo en el que el concepto creado se plantea en sí
mismo y con los demás. La relatividad y la absolutidad del concepto son como su pedagogía y su
ontología, su creación y su autoposición, su idealidad y su realidad. Real sin ser actual, ideal sin
ser abstracto... El concepto se define por su consistencia, endoconsistencia y exoconsistencia,
pero carece de referencia: es autorreferencial, se plantea a sí mismo y plantea su objeto al mismo
tiempo que es creado. El constructivismo une lo relativo y lo absoluto.

Por último, el concepto no es discursivo, y la filosofía no es una formación discursiva, porque no

enlaza proposiciones. A la confusión del concepto y de la proposición se debe la tendencia a
creer en la existencia de conceptos científicos y a considerar la proposición como una auténtica
«intensión» (lo que la frase expresa): entonces, las más de las veces el concepto filosófico sólo se
muestra como una proposición carente de sentido. Esta confusión reina en la lógica, y explica la
idea pueril que se forma de la filosofía. Se valoran los conceptos según una gramática «filosófica»
que ocupa su lugar con proposiciones extraídas de las frases en las que éstos aparecen:
constantemente nos encierran en unas alternativas entre proposiciones, sin percatarse de que el
concepto ya se ha escurrido en la parte excluida. El concepto no constituye en modo alguno una
proposición, no es proposicional, y la proposición nunca es una intensión. Las proposiciones se
definen por su referencia, y la referencia nada tiene que ver con el Acontecimiento, sino con una
relación con el estado de cosas o de cuerpos, así como con las condiciones de esta relación. Lejos
de constituir una intensión, estas condiciones son todas ellas extensionales. (...)
Los conceptos son centros de vibraciones, cada uno en sí mismo y los unos en relación con los
otros. Por esta razón todo resuena, en vez de sucederse o corresponderse. No hay razón alguna
para que los conceptos se sucedan. Los conceptos en tanto que totalidades fragmentarias no
constituyen ni siquiera las piezas de un rompecabezas, puesto que sus perímetros irregulares no
se corresponden. Forman efectivamente una pared, pero una pared de piedra en seco, y si se
toma el conjunto, se hace mediante caminos divergentes. Incluso los puentes de un concepto a
otro son también encrucijadas, o rodeos que no circunscriben ningún conjunto discursivo. Son
puentes móviles. No resulta equivocado al respecto considerar que la filosofía está en estado de
perpetua digresión o digresividad.

Resultan de ello importantes diferencias entre la enunciación filosófica de conceptos

fragmentarios y la enunciación científica de proposiciones parciales. Bajo un primer aspecto,
toda enunciación es de posición; pero permanece externo a la proposición porque tiene por
objeto un estado de cosas como referente, y por condiciones las referencias que constituyen
unos valores de verdad (incluso cuando estas condiciones por su cuenta son internas al objeto).
Por el contrario, la enunciación de posición es estrictamente inmanente al concepto, puesto que
éste tiene por único objeto la indisolubilidad de los componentes por los que él mismo pasa una
y otra vez, y que constituye su consistencia. En cuanto al otro aspecto, enunciación de creación o
de rúbrica, resulta indudable que las proposiciones científicas y sus correlatos están rubricados
o creados de igual forma que los conceptos filosóficos; así se habla del teorema de Pitágoras, de
coordenadas cartesianas, de número hamiltoniano, de función de Lagrange, exactamente igual
que de Idea platónica, o de cogito de Descartes, etc. Pero por mucho que los nombres propios
que acompañan de este modo a la enunciación sean históricos, y figuren como tales, constituyen
máscaras para otros devenires, tan sólo sirven de seudónimos para entidades singulares más
secretas. En el caso de las proposiciones, se trata de observadores parciales extrínsecos,
científicamente definibles con relación a tales o cuales ejes de referencia, mientras que, en
cuanto a los conceptos, se trata de personajes conceptuales intrínsecos que ocupan tal o cual
plano de consistencia. No sólo diremos que los nombres propios sirven para usos muy diferentes
en las filosofías, en las ciencias o las artes: ocurre lo mismo con los elementos sintácticos, y
particularmente con las preposiciones, las conjunciones, «ahora bien»,«luego»... La filosofía
procede por frases, pero no siempre son proposiciones lo que se extrae de las frases en general.
Sólo disponemos por el momento de una hipótesis muy amplia: de frases o de un equivalente, la
filosofía saca conceptos (que no se confunden con ideas generales o abstractas), mientras que la
ciencia saca prospectos (proposiciones que no se confunden con juicios), y el arte saca perceptos
y afectos (que tampoco se confunden con percepciones o sentimientos). En cada caso, el lenguaje
se ve sometido a penalidades y usos incomparables, que no definen la diferencia de las
disciplinas sin constituir al mismo tiempo sus cruzamientos perpetuos.
EJEMPLO I
Hay que empezar por confirmar los análisis anteriores tomando el ejemplo de un concepto
filosófico rubricado, entre los más famosos, el cogito cartesiano, el Yo de Descartes: un concepto
de yo. Este concepto posee tres componentes, dudar, pensar, ser (no hay que llegar a la
conclusión
de que todos los conceptos son triples). El enunciado total del concepto como multiplicidad es:
yo pienso «luego» yo existo, o más completo: yo que dudo, yo pienso, yo soy, yo soy una cosa que
piensa. Es el acontecimiento siempre renovado del pensamiento tal como lo concibe Descartes.
El concepto se condensa en el punto Y, que pasa por todos los componentes, y en el que
coinciden Y' - dudar, Y" - pensar, Y'" - ser. Los componentes como ordenadas intensivas se
colocan en las zonas de proximidad o de indiscernibilidad que hacen que se pase de una a otra, y
que constituyen su indisolubilidad: una primera zona está entre dudar y pensar (yo que dudo, no
puedo dudar de que pienso), y la segunda está entre pensar y ser (para pensar hay que ser). Los
componentes se presentan en este caso como verbos, pero no tiene por qué ser una norma, basta
con que sean variaciones.

En efecto, la duda comporta unos momentos que no son las especies de un género, sino las fases
de una variación: duda sensible, científica, obsesiva. (Así pues, todo concepto posee un espacio
de fases, aunque sea de un modo distinto que en la ciencia.) Lo mismo sucede con los modos de
pensamiento: sentir, imaginar, tener ideas. Y lo mismo también con los tipos de ser, objeto o
sustancia: el ser infinito, el ser pensante finito, el ser extenso. Llama la atención que, en este
último caso, el concepto del yo tan sólo retenga la segunda fase del ser, y deje al margen el resto
de la variación. Pero ésta es precisamente la señal de que el concepto se cierra como totalidad
fragmentaria con «yo soy una cosa pensante»: sólo se podrá pasar a las demás fases del ser a
través de unos puentes encrucijada que nos conduzcan a otros conceptos. De este modo, «entre
mis ideas, tengo la idea de infinito» es el puente que conduce del concepto de yo al concepto de
Dios, nuevo concepto que a su vez posee tres componentes que forman las «pruebas» de la
existencia de Dios como acontecimiento infinito, encargándose la tercera (prueba ontológica) del
cierre del concepto, pero también tendiendo a su vez un puente o una bifurcación hacia un
concepto de amplitud, en tanto que garantiza el valor objetivo de verdad de las demás ideas
claras y distintas que tenemos.

Cuando se pregunta: ¿existen precursores del cogito?, se pretende decir: ¿existen conceptos
rubricados por filósofos anteriores que tengan componentes similares o casi idénticos, pero que
carezcan de alguno de ellos, o bien que añadan otros, de tal modo que un cogito no llegará a
cristalizar, ya que los componentes no coincidirán todavía en un yo? Todo parecía estar a punto,
y sin embargo faltaba algo. El concepto anterior tal vez remitiera a otro problema que no fuera el
cogito (es necesaria una mutación de problema para que el cogito cartesiano pueda aparecer), o
incluso que se desarrollara en otro plano. El plano cartesiano consiste en rechazar cualquier
presupuesto objetivo explícito, en el que cada concepto remitirá a otros conceptos (por ejemplo,
el hombre animal-racional). Invoca exclusivamente una comprensión prefilosófica, es decir unos
presupuestos implícitos y subjetivos: todo el mundo sabe qué significa pensar, ser, yo (se sabe
haciéndolo, siéndolo, diciéndolo). Es una distinción muy nueva. Un plano semejante exige un
concepto primero que no tiene que presuponer nada objetivo. Hasta el punto de que el problema
es: ¿cuál es el primer concepto de este plano, o por dónde empezar para que se pueda
determinar la verdad como certidumbre subjetiva absolutamente pura? El cogito. Los demás
conceptos podrán conquistar la objetividad, pero siempre y cuando estén vinculados por
puentes al concepto primero, respondan a problemas sometidos a las mismas condiciones, y
permanezcan en el mismo plano: así
la objetividad adquiere un conocimiento verdadero, y no supone una verdad reconocida como
preexistente o que ya estaba ahí.

Resulta vano preguntarse si Descartes tenía razón o no. ¿Acaso tienen más valor unos
presupuestos subjetivos e implícitos que los presupuestos objetivos explícitos? ¿Hay que
«empezar» acaso y, en caso afirmativo, hay que empezar desde la perspectiva de una
certidumbre subjetiva? ¿Puede el pensamiento en este sentido ser el verbo de un Yo? No hay
respuesta directa. Los conceptos cartesianos sólo pueden ser valorados en función de los
problemas a los que dan respuesta y del plano por el que pasan. En general, si unos conceptos
anteriores han podido preparar un concepto, sin llegar a constituirlo por ello, es que su
problema todavía estaba sumido en otros conceptos, y el plano no tenía aún la curvatura o los
movimientos necesarios. Y si cabe sustituir unos conceptos por otros, es bajo la condición de
problemas nuevos y de un plano distinto con respecto a los cuales (por ejemplo) «Yo» pierda
todo sentido, el inicio pierde toda necesidad, los presupuestos toda diferencia -o adquieran
otras-. Un concepto siempre tiene la verdad que le corresponde en función de las condiciones de
su creación. ¿Existe acaso un plano mejor que todos los demás, y unos problemas que se
impongan en contra de los demás? Precisamente, nada se puede decir al respecto.
Los planos hay que hacerlos, y los problemas, plantearlos, del mismo modo que hay que crear los
conceptos. El filósofo hace cuanto está en su mano, pero tiene demasiado que hacer para saber si
lo que hace es lo mejor, o incluso para preocuparse por esta cuestión. Por supuesto, los
conceptos nuevos tienen que estar relacionados con problemas que sean los nuestros, con
nuestra historia y sobre todo con nuestros devenires. Pero ¿qué significan conceptos de nuestra
época o de una época cualquiera? Los conceptos no son eternos, pero ¿se vuelven acaso
temporales por ello? ¿Cuál es la forma filosófica de los problemas de la época actual? Si un
concepto es (<mejor» que uno anterior es porque permite escuchar variaciones nuevas y
resonancias desconocidas, porque efectúa reparticiones insólitas, porque aporta un
Acontecimiento que nos sobrevuela. ¿Pero no es eso acaso lo que hacía ya el anterior? Y así, si se
puede seguir siendo platónico, cartesiano, kantiano hoy en día, es porque estamos legitimados
para pensar que sus conceptos pueden ser reactivados en nuestros problemas e inspirar estos
conceptos nuevos que hay que crear. ¿Y cuál es la mejor manera de seguir a los grandes filósofos,
repetir lo que dijeron, o bien hacer ¡o que hicieron, es decir crear conceptos para unos problemas
que necesariamente cambian?

Por este motivo sienten los filósofos escasa afición por las discusiones. Todos los filósofos huyen
cuando escuchan la frase: vamos a discutir un poco. Las discusiones están muy bien para las
mesas redondas, pero el filósofo echa sus dados cifrados sobre otro tipo de mesa. De las
discusiones, lo mínimo que se puede decir es que no sirven para adelantar en la tarea puesto que
los interlocutores nunca hablan de lo mismo. Que uno sostenga una opinión, y piense más bien
esto que aquello, ¿de qué le sirve a la filosofía, mientras no se expongan los problemas que están
en juego? Y cuando se expongan, ya no se trata de discutir, sino de crear conceptos indiscutibles
para el problema que uno se ha planteado. La comunicación siempre llega demasiado pronto o
demasiado tarde, y la conversación siempre está de más cuando se trata de crear. A veces se
imagina uno la filosofía como una discusión perpetua, como una «racionalidad comunicativa», o
como una «conversación democrática universal». Nada más lejos de la realidad y, cuando un
filósofo critica a otro, es a partir de unos problemas y sobre un plano que no eran los del otro, y
que hacen que se fundan los conceptos antiguos del mismo modo que se puede fundir un cañón
para fabricar armas nuevas. Nunca se está en el mismo plano. Criticar no significa más que
constatar que un concepto se desvanece, pierde sus componentes o adquiere otros nuevos que lo
transforman cuando se lo sumerge en un ambiente nuevo. Pero quienes critican sin crear,
quienes se limitan a defender lo que se ha desvanecido sin saber devolverle las fuerzas para que
resucite, constituyen la auténtica plaga de la filosofía. Es el resentimiento lo que anima a todos
esos discutidores, a esos comunicadores. Sólo hablan de sí mismos haciendo que se enfrenten
unas realidades huecas. La filosofía aborrece las discusiones. Siempre tiene otra cosa que hacer.
Los debates le resultan insoportables, y no porque se sienta excesivamente segura de sí misma:
al contrario, sus incertidumbres son las que la conducen a otros derroteros más solitarios. No
obstante, ¿no convertía Sócrates la filosofía en una discusión libre entre amigos? ¿No representa
acaso la cumbre de la sociabilidad griega en tanto que conversación de los hombres libres? De
hecho, Sócrates nunca dejó de hacer que cualquier discusión se volviera imposible, tanto bajo la
forma breve de un agón de las preguntas y de las respuestas como bajo la forma extensa de una
rivalidad de los discursos. Hizo del amigo el amigo exclusivo del concepto, y del concepto el
implacable monólogo que elimina sucesivamente a todos sus rivales.

EJEMPLO II

Hasta qué punto domina Platón el concepto, queda manifiesto en el Parménides. El Uno tiene dos
componentes (el ser y el no-ser), fases de componentes (el Uno superior al ser, igual al ser,
inferior al ser; el Uno superior al no-ser, igual al no-ser), zonas de indiscernibilidad (con
respecto a sí, con respecto a los demás). Es un modelo de concepto.

¿Pero no es acaso el Uno anterior a todo concepto? En este punto Platón enseña lo contrario de
lo que hace: crea conceptos, pero necesita plantearlos de forma que representen lo increado que
les precede. Introduce el tiempo en el concepto, pero este tiempo tiene que ser el Anterior.
Construye el concepto, pero de forma que atestigüe la preexistencia de una objetividad, bajo la
forma de una diferencia de tiempo capaz de medir el distanciamiento o la proximidad del
constructor eventual. Y es que, en el plano platónico, la verdad se plantea como algo
presupuesto, ya presente. Así es la Idea. En el concepto platónico de Idea, primero adquiere un
sentido muy preciso, muy diferente del que tendrá en Descartes: es lo que posee objetivamente
una cualidad pura, o lo que no es otra cosa más que lo que es. Únicamente la justicia es justa, el
Valor valiente, así son las Ideas, y hay Idea de madre si hay una madre que sólo es madre (que no
hubiera sido hija a su vez), o pelo, que sólo es pelo (y no silicio también). Se da por supuesto que
las cosas, por el contrario, siempre son otra cosa que lo que son: en el mejor de los casos, no
poseen por lo tanto más que en segundas, sólo pueden pretender la cualidad, y tan sólo en la
medida en que participan de la Idea. Entonces el concepto de Idea tiene los componentes
siguientes: la cualidad poseída o que hay que poseer; la Idea que posee en primeras, en tanto que
imparticipable; aquello que pretende a la cualidad, y tan sólo puede poseerla en segundas,
terceras, cuartas...; la Idea participada, que valora las pretensiones. Diríase el Padre, un padre
doble, la hija y los pretendientes. Esas constituyen las ordenadas intensivas de la Idea: una
pretensión sólo estará fundada por una vecindad, una proximidad mayor o menor que se «tuvo»
respecto a la Idea, en el sobrevuelo de un tiempo siempre anterior, necesariamente anterior. El
tiempo bajo esta forma de anterioridad pertenece al concepto, es como su zona. Ciertamente, no
es en este plano griego, en este suelo platónico, donde el cogito puede surgir. Mientras subsista
la preexistencia de la Idea (incluso bajo la forma cristiana de arquetipos en el entendimiento de
Dios),
el cogito podrá ser preparado, pero no llevado a cabo. Para que Descartes cree este concepto
será necesario que «primero>) cambie singularmente de sentido, que adquiera un sentido
subjetivo, y que entre la idea y el alma que la forma como sujeto se anule toda diferencia de
tiempo (de ahí la importancia de la observación de Descartes contra la reminiscencia, cuando
dice que las ideas innatas no son «antes», sino «al mismo tiempo» que el alma). Habrá que
conseguir una instantaneidad del concepto, y que Dios cree incluso las verdades. Será necesario
que la pretensión cambie de naturaleza: el pretendiente deja de recibir a la hija de las manos de
un padre para no debérsela más que a sus propias hazañas caballerescas..., a su propio método.
La cuestión de saber si Malebranche puede reactivar unos componentes platónicos en un plano
auténticamente cartesiano, y a qué precio, debería ser analizada desde esta perspectiva. Pero
sólo pretendíamos mostrar que un concepto siempre tiene unos componentes que pueden
impedir la aparición de otro concepto, o por el contrario que esos mismos componentes sólo
pueden aparecer a costa del desvanecimiento de otros conceptos. No obstante, un concepto
nunca tiene valor por lo que impide: sólo vale por su posición incomparable y su creación propia.

Supongamos que se añade un componente a un concepto: es probable que estalle, o que presente
una mutación completa que implique tal vez otro plano, en cualquier caso otros problemas. Es lo
que sucede con el cogito kantiano. Kant construye sin duda un plano «trascendental» que hace
inútil la duda y cambia una vez más la naturaleza de los presupuestos. Pero es en virtud de este
plano mismo por lo que puede declarar que, si «yo pienso» es una determinación que implica en
este sentido una existencia indeterminada («yo soy»), no por ello se sabe cómo este
indeterminado se vuelve determinabíe, ni a partir de entonces bajo qué forma aparece como
determinado. Kant «critica» por lo tanto a Descartes por haber dicho: soy una sustancia pensante,
puesto que nada fundamenta semejante pretensión del Yo. Kant reclama la introducción de un
componente nuevo en el cogito, el que Descartes había rechazado: el tiempo precisamente, pues
sólo en el tiempo se encuentra determinabíe mi existencia indeterminada. Pero sólo estoy
determinado en el tiempo como yo pasivo y fenoménico, siempre afectable, modificable, variable.
He aquí que el cogito presenta ahora cuatro componentes: yo pienso, y soy activo en ese sentido;
tengo una existencia; esta existencia sólo es determinabíe en el tiempo como la de un yo pasivo;
así pues estoy determinado como un yo pasivo que se representa necesariamente su propia
actividad pensante como un Otro que le afecta. No se trata de otro sujeto, sino más bien del
sujeto que se vuelve otro... ¿Es acaso la senda de una conversión del yo a otro? ¿Una preparación
del «Yo es otro»? Se trata de una sintaxis nueva, con otras ordenadas, otras zonas de
indiscernibilidad garantizadas por el esquema primero, después por la afección de uno mismo a
través de uno mismo, que hacen inseparables Yo y el Yo Mismo.*

Que Kant «critique» a Descartes tan sólo significa que ha levantado un plano y construido un
problema que no pueden ser ocupados o efectuados por el cogito cartesiano. Descartes había
creado el cogito como concepto, pero expulsando el tiempo como forma de anterioridad para
hacer de éste un mero modo de sucesión que remitía a la creación continuada. Kant reintroduce
el tiempo en el cogito, pero un tiempo totalmente distinto del de la anterioridad platónica.
Creación de concepto. Hace del tiempo un componente del cogito nuevo, pero a condición de
proporcionar a su vez un concepto nuevo del tiempo: el tiempo se vuelve forma de interioridad,
con tres componentes:
sucesión pero también simultaneidad y permanencia. Cosa que implica a su vez un concepto
nuevo de espacio, que ya no puede ser definido por la mera simultaneidad, y se vuelve forma de
exterioridad. Es una revolución considerable. Espacio, tiempo, Yo pienso, tres conceptos
originales unidos por unos puentes que constituyen otras tantas encrucijadas. Una ráfaga de
conceptos nuevos. La historia de la filosofía no sólo implica que se evalúe la novedad histórica de
los conceptos creados por un filósofo, sino la fuerza de su devenir cuando pasan de unos a otros.

Encontramos por doquier el mismo estatuto pedagógico del concepto: una multiplicidad, una
superficie o un volumen absolutos, autorreferentes, compuestos por un número determinado de
variaciones intensivas inseparables que siguen un orden de proximidad, y recorridos por un
punto en estado de sobrevuelo. El concepto es el perímetro, la configuración, la constelación de
un acontecimiento futuro. Los conceptos en este sentido pertenecen a la filosofía de pleno de
derecho, porque es ella la que los crea, y no deja de crearlos. El concepto es evidentemente
conocimiento, pero conocimiento de uno mismo, y lo que conoce, es el acontecimiento puro, que
no se confunde con el estado de cosas en el que se encarna. Deslindar siempre un acontecimiento
de las cosas y de los seres es la tarea de la filosofía cuando crea conceptos, entidades. Establecer
el acontecimiento nuevo de las cosas y de los seres, darles siempre un acontecimiento nuevo: el
espacio, el tiempo, la materia, el pensamiento, lo posible como acontecimientos...

Resulta vano prestar conceptos a la ciencia: ni siquiera cuando se ocupa de los mismos
«objetos», lo hace bajo el aspecto del concepto, no lo hace creando conceptos. Se objetará que se
trata de una cuestión de palabras, pero no es frecuente que las palabras no impliquen
intenciones o argucias. Si se decidiera reservar el concepto a la ciencia, se trataría de una mera
cuestión de palabras aun a costa de encontrar otra palabra para designar el quehacer de la
filosofía. Pero las más de las veces se procede de otro modo. Se empieza por atribuir el poder del
concepto a la ciencia, se define el concepto a través de los procedimientos creativos de la ciencia,
se lo mide con la ciencia, y después se plantea si no queda una posibilidad para que la filosofía
forme a su vez conceptos de segunda zona, que suplan su propia insuficiencia a través de un
vago llamamiento a lo vivido. De este modo Gilles-Gaston Granger empieza por definir el
concepto como una proposición o una función científicas, y después admite que puede pese a
todo haber unos conceptos filosóficos que sustituyan la referencia al objeto por el correlato de
una «totalidad de lo vivido».' Pero, de hecho, o bien la filosofía lo ignora todo del concepto, o bien
lo conoce con pleno derecho y de primera mano, hasta el punto de no dejar nada para la ciencia,
que por lo demás no lo necesita para nada y que sólo se ocupa de los estados de las cosas y de
sus condiciones. La ciencia se basta con las proposiciones o funciones, mientras que la filosofía
por su parte no necesita invocar una vivencia que sólo otorgaría una vida fantasmagórica y
extrínseca a unos conceptos secundarios exangües en sí mismos. El concepto filosófico no se
refiere a lo vivido, por compensación, sino que consiste, por su propia creación, en establecer un
acontecimiento que sobrevuela toda vivencia tanto como cualquier estado de las cosas. Cada
concepto talla el acontecimiento, lo perfila a su manera. La grandeza de una filosofía se valora
por la naturaleza de los acontecimientos a los que sus conceptos nos incitan, o que nos hace
capaces de extraer dentro de unos conceptos. Por lo tanto hay que desmenuzar hasta sus más
recónditos detalles el vínculo único, exclusivo, de los conceptos con la filosofía en tanto que
disciplina creadora. El concepto pertenece a la filosofía y sólo pertenece a ella.
Jean François Lyotard (1964) ¿Por qué desear? ¿Por qué Filosofar?

E
s una costumbre de los filósofos iniciar su enseñanza mediante la pregunta ¿qué es la
filosofía? Año tras año, en todos los lugares donde se enseña, los responsables de la
filosofía se preguntan: ¿dónde se halla?, ¿qué es? Freud coloca entre los actos fallidos el
hecho de «no lograr encontrar un objeto que se había colocado en algún lugar». La lección
inaugural de los filósofos, que se repite una y otra vez, tiene cierta semejanza con un acto
fallido. La filosofía se falla a sí misma, no funciona, vamos en su búsqueda a partir de cero, la
olvidamos sin cesar, olvidamos dónde está. Aparece y desaparece: se oculta. Un acto fallido es
también la ocultación de un objeto o de una situación para la conciencia, una interrupción en
la trama de la vida cotidiana, una discontinuidad.
Al preguntarnos no « ¿qué es la filosofía?», sino « ¿por qué filosofar?», colocamos el
acento sobre la discontinuidad de la filosofía consigo misma, sobre la posibilidad para la
filosofía de estar ausente. Para la mayoría de la gente, para la mayoría de ustedes, la filosofía
está ausente de sus preocupaciones, de sus estudios, de su vida. Incluso para el mismo filósofo,
si tiene necesidad de ser continuamente recordada, restablecida, es porque se hunde, porque
se le escapa entre los dedos, porque se sumerge. ¿Por qué pues filosofar en vez de no filosofar?
El adverbio interrogativo por qué designa, al menos mediante la palabra por de la que está
formado, numerosos matices de complemento o de atributo: pero esos matices se precipitan
todos en el mismo agujero, el abierto por el valor interrogativo del adverbio. Este dota a la
cosa cuestionada de una posición admirable, a saber, que podría no ser lo que es o,
sencillamente, no ser. «Por qué» lleva en sí mismo la destrucción de lo que cuestiona. En esta
pregunta se admiten a la vez la presencia real de la cosa interrogada (tomamos la filosofía
como un hecho, una realidad) y su ausencia posible, se dan a la vez la vida y la muerte de la
filosofía, se la tiene y no se la tiene.
Pero el secreto de la existencia de la filosofía pudiera estribar precisamente en esta
situación contradictoria, contrastada. Para entender mejor esta relación eventual entre el acto
de filosofar y la estructura presencia-ausencia, conviene examinar, aunque sea rápidamente,
qué es el deseo; porque en filosofía hay philein, amar, estar enamorado, desear.
Respecto del deseo quisiera indicarles solamente dos temas:

1. Hemos adquirido la costumbre —y la filosofía misma, en la medida en que acepta

una cierta manera de plantear los problemas, ha adquirido la costumbre— de
examinar un problema como el del deseo bajo el ángulo del sujeto y del objeto, de la
dualidad entre quien desea y lo deseado; hasta el punto de que la cuestión del deseo se
convierte fácilmente en la de saber si es lo deseable lo que suscita el deseo o, por el
contrario, el deseo el que crea lo deseable, si uno se enamora de una mujer porque ella
es amable, o si es amable porque uno se ha enamorado de ella. Debemos entender que
esta manera de plantear la cuestión pertenece a la categoría de la causalidad (lo
deseable sería causa del deseo, o viceversa), que pertenece a una visión dualista de las
cosas (por una parte está el sujeto y por otra el objeto, cada uno de ellos dotado de sus
propiedades respectivas) y, por lo tanto, no permite afrontar seriamente el problema.
El deseo no pone en relación una causa y un efecto, sean cuales fueren, sino que es el
movimiento de algo que va hacia lo otro como hacia lo que le falta a sí mismo. Eso
quiere decir que lo otro (el objeto, si se prefiere, pero precisamente, ¿es el objeto
deseado en apariencia el que de verdad lo es?) está presente en quien desea, y lo está
en forma de ausencia. Quien desea ya tiene lo que le falta, de otro modo no lo desearía,
 y no lo tiene, no lo conoce, puesto que de otro modo tampoco lo desearía. Si se vuelve a
los conceptos de sujeto y de objeto, el movimiento del deseo hace aparecer el supuesto
objeto como algo que ya está ahí, en el deseo, sin estar, no obstante, «en carne y
hueso», y el supuesto sujeto como algo indefinido, inacabado, que tiene necesidad del
otro para determinarse, complementarse, que está determinado por el otro, por la
ausencia. Así, pues, por ambas partes existe la misma estructura contradictoria, pero
simétrica: en el «sujeto», la ausencia del deseo (su carencia) en el centro de su propia
presencia, del no-ser en el ser que desea; y en el «objeto» una presencia, la presencia
del que desea (el recuerdo, la esperanza) sobre un fondo de ausencia, porque el objeto
está allí como deseado, por lo tanto como poseído.

2. De ahí se desprende nuestro segundo tema. Lo esencial del deseo estriba en esta
estructura que combina la presencia y la ausencia. La combinación no es accidental:
existe el deseo en la medida que lo presente está ausente a sí mismo, o lo ausente
presente. De hecho el deseo está provocado, establecido por la ausencia de la
presencia, o a la inversa; algo que está ahí no está y quiere estar, quiere coincidir
consigo mismo, realizarse, y el deseo no es más que esta fuerza que mantiene juntas,
sin confundirlas, la presencia y la ausencia.

Sócrates cuenta en el Banquete que Diotima, una sacerdotisa de Mantinea, le describió

así el nacimiento del amor, Eros: «Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete y,
entre otros, estaba también Poros, el hijo de Metis. Después que terminaron de comer, vino a
mendigar Penía, como era de esperar en una ocasión festiva, y estaba cerca de la puerta.
Mientras, Poros, embriagado de néctar —pues aún no existía el vino—, entró en el jardín de
Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se durmió. Entonces Penía, impulsada por su carencia
de recursos, planea hacerse hacer un hijo por Poros. Se acuesta a su lado y fue así como
concibió a Eros. Por esta razón, precisamente, es Eros también acompañante y escudero de
Afrodita, al ser engendrado en la fiesta del nacimiento de la diosa y al ser, a la vez, por
naturaleza, un amante de lo bello, dado que también Afrodita es bella.
La condición, el destino de Eros procede, evidentemente, a decir de Diotima, de su herencia:
«Siendo, pues, hijo de Poros y Penía, Eros se ha quedado con las siguientes características. En
primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayoría, es, más
bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre al raso y descubierto, se acuesta a la
intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compañero inseparable de la indigencia
por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su
padre, está al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador,
siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, un amante del
conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y un sofista. No es por
naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece y vive, cuando
está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de
su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está falto de
recursos ni es rico.»

El relato de Diotima, el mito del nacimiento de Eros, está dotado sin duda de una gran
fecundidad. Fijémonos al menos en esto:
— Primero, el tema según el cual Eros es engendrado el mismo día en que Afrodita, la
Belleza, su objeto en definitiva, viene al mundo; hay una especie de co-nacimiento del deseo y
de lo deseable.
 —Después, esta idea de que la naturaleza de Eros es doble; no es dios, no es hombre,
participa de la divinidad por parte de su padre, que se sentaba a la mesa de los dioses y estaba
henchido (henchido de bebida) por la borrachera divina del néctar, es mortal por parte de su
madre, que mendiga, que no se basta a sí misma. Así pues es vida y muerte, y Platón insiste en
la alternancia de la vida y de la muerte en la vida de Eros. Es como el ave fénix, «si muere una
tarde, a la mañana siguiente resurge de sus cenizas» (Apollinaire: Canción del mal amado,
Alcools 118). Se puede ir incluso un poco más lejos: el deseo, por ser indigente, tiene que ser
ingenioso, mientras que sus hallazgos terminan siempre por fracasar. Eso quiere decir que
Eros continúa bajo la ley de la Muerte, de la Pobreza, tiene permanentemente necesidad de
escapar de ella, de rehacer su vida, precisamente porque lleva la muerte en sí mismo.
—Finalmente el deseo es hombre y mujer a la vez que vida y muerte. Eso quiere decir
que en el texto de Platón la pareja de opuestos vida-muerte se identifica, al menos en cierto
modo, con la pareja de opuestos macho-hembra. El padre de Eros simboliza lo que en el deseo
acerca el amor a su objeto, su encuentro, mientras que su madre, la pobreza, encarna lo que
los mantiene separados. En este texto la atracción es viril y el rechazo femenino. No podemos
ahora profundizar en este punto, pero debemos recordar al menos que Eros, por más que sea
del sexo masculino, en realidad es hombre y mujer.
Serge Leclaire, discípulo del doctor Jacques Lacan, en un trabajo para la Société Frangaise de
Psychanalyse (mayo de 1956, La Psychanalyse, 2, 139 y sigs.), caracterizaba el síntoma de la
histeria por el interrogante no formulado: ¿Soy hombre o mujer?, mientras que, según él, el
síntoma de la obsesión consistiría en la pregunta: ¿Estoy vivo o muerto? De este modo,
encontramos en la interpretación moderna de las neurosis la idéntica doble ambigüedad que
Diotima encuentra en Eros: la de la vida y la del sexo. La enfermedad actúa sobre esta
incertidumbre como un revelador: el enfermo no consigue clasificarse aquí o allá, situarse en
la vida o en la muerte, en la virilidad o en la feminidad. La revelación que nos depara la
enfermedad no sólo nos proporciona la prueba de la actualidad de Platón, no sólo manifiesta
hasta qué punto la búsqueda freudiana es un eco de los problemas centrales de la filosofía,
sino que también nos ayuda a comprender que el sí y el no, que el binomio contrastado, como
dice Leclaire, binomio cuyos polos se distancian en la neurosis, gobierna nuestra vida (y no
sólo nuestra vida amorosa), que incluso cuando estamos en el anverso de las cosas, de
nosotros mismos, de los otros, del tiempo o de la palabra, su reverso no deja de estar presente
ante nosotros: «cualquier relación a la presencia tiene lugar sobre un fondo de ausencia»
(Lacan). Así, pues, el deseo, que por esencia contiene esta oposición en su conjunción, es
nuestro Maestro.

¿Es necesario que nos preguntemos qué hay que entender por deseo, y de qué
hablamos cuando hablamos de él?
Ya habrán comprendido ustedes que es preciso que nos libremos de la idea corriente,
heredada, de que haya una esfera del Eros, de la sexualidad, aparte de las demás. Según ella,
tenemos una vida afectiva con sus problemas específicos, una vida económica con los suyos,
una vida intelectual consagrada a cuestiones especulativas, etc. Evidentemente esta idea no
sale de la nada. Intentaremos explicarnos al respecto más adelante. Pero si, por ejemplo, la
obra de Freud ha tenido y sigue teniendo el eco que ya conocen ustedes, sin duda alguna, no es
por haber visto la sexualidad por doquier, lo cual no es más esclarecedor que ver por doquier
la economía como hacen algunos marxistas, sino porque ha comenzado a poner en
comunicación la vida sexual con la vida afectiva, con la vida social, con la vida religiosa, en la
medida en que la ha sacado de su ghetto, y ello sin reducir las demás actividades a la libido,
sino profundizando la estructura de las conductas y comenzando a revelar una simbología
quizá común a todas ellas.
Para seguir con nuestro tema, que es el de la relación del deseo con el contraste entre
atracción y repulsión, podríamos ilustrarlo con numerosos ejemplos. Así, permaneciendo muy
cerca del tema Eros, para comenzar y para interesar de cerca a los más literatos de entre
ustedes, lo que cuenta Proust en La fugitiva es el deseo, pero con un matiz particular, el deseo
en su crepúsculo, es Eros en tanto que hijo de Pobreza, el peso de la muerte en el deseo; lo que
Proust describe y analiza es el paroxismo de la separación, la separación duplicada: la que es
consecuencia de la muerte de Albertina, a la cual hay que añadir la que alimentaba —entre
Marcel y la joven cuando ésta aún vivía— los celos de Marcel. La muerte de Albertina crea una
determinación particular del deseo que es el duelo; pero no suprime el deseo, puesto que los
celos continúan infundiendo la sospecha hacia la muerta; ahora bien, los celos son una especie
de condena a muerte de la mujer viva, un rechazo de su presencia. Tras la mujer presente yo
veo la misma mujer distinta; destruyo su presencia y forjo de ella una imagen que no conozco.
La ausencia que, debido a la sospecha de Marcel, existía ya cuando Albertina estaba presente,
se duplica con la ausencia que resulta de su muerte y que es alimentada por la presencia
persistente de la joven.
He aquí, si ustedes quieren, una ilustración inmediata y un ejemplo accesible del deseo. Pero
está bien claro que todo el libro, toda La búsqueda del tiempo perdido, se inserta en la misma
luz crepuscular; no es sólo una mujer a la que no se consigue tener en carne y hueso, es
también una sociedad que se deshace, los otros a quienes la edad hace irreconocibles, y, ante
todo, un tiempo que esparce sus momentos en vez de mantenerlos unidos. Dejemos el
crepúsculo, la lección que sin duda quiere darnos Proust con su libro, y quedémonos con uno
de estos temas, al que los más historiadores de entre ustedes pueden ser sensibles, el tema
según el cual la historia y la sociedad contienen también la alternativa de la atracción y de la
repulsa y que, por lo tanto, muestran la evidencia del deseo. No sería demasiado aventurado
leer la historia de Occidente como el movimiento contradictorio en el cual la multiplicidad de
las unidades sociales (de los individuos, o de los grupos, por ejemplo de las clases sociales)
busca y falla su reunión consigo misma. Esta historia está marcada hasta el día de hoy por la
alternativa, tanto dentro de las sociedades como entre ellas, de la dispersión y de la
unificación, y esta alternativa es completamente homóloga a la del deseo. Así como Eros
necesita todo el ingenio que ha heredado de los dioses a través de su padre para no caer en la
indigencia, así también, puesto que la civilización está amenazada de muerte, es decir de
indigencia de valores, y la sociedad está amenazada de discontinuidad, de interrupción de la
comunicación entre sus partes, nada hay definitivamente logrado y tanto la una como la otra
tienen una permanente necesidad de ser reconquistadas, de juntarse en ese impulso que,
como dice Diotima del hijo de Poros, «avanza con todas sus fuerzas sin reparar en obstáculos».
En tanto que socialidad e historicidad, nosotros también vivimos sobre un fondo de muerte y
pertenecemos también al deseo. Debe quedar claro pues que por la palabra deseo entendemos
la relación que simultáneamente une y separa sus términos, los hace estar el uno en el otro y a
la vez el uno fuera del otro.

Creo que ahora podemos volvernos hacia la filosofía y comprender mejor de qué modo
ella es philein, amor, probando en ella las dos características que hemos distinguido hablando
del deseo. Al final del Banquete, Alcibíades, ebrio (y como él mismo afirma: la verdad está en el
vino), hace el elogio de Sócrates, junto al que ha venido a acostarse. Nos interesa un fragmento
de ese retrato, a nosotros que intentamos comprender por qué filosofar; es el fragmento en
que Alcibíades cuenta lo siguiente: convencido de que Sócrates está enamorado de él, puesto
que al filósofo se le ve buscar asiduamente la compañía de bellos jóvenes, decide ofrecerle la
ocasión de sucumbir; y Sócrates, frente a esta ocasión, le explica su situación del modo
siguiente: en fin, dice Sócrates, tú has creído encontrar en mí una belleza más extraordinaria
aún que la tuya, de otro orden, oculta, espiritual; y tú quieres intercambiarla, tú quieres darme
tu belleza para tener la mía; eso sería un buen negocio para ti, si al menos yo poseyera
realmente esa belleza oculta que tú sospechas; sólo que no es seguro; debemos reflexionar
juntos. Alcibíades cree entender que Sócrates acepta el trato, tiende sobre él un manto y se
desliza junto a él. Pero en toda la noche no pasa nada, cuenta Alcibíades, ¡nada que no hubiera
pasado «de haber dormido con mi padre o con un hermano mayor». Y Alcibíades añade: «El
resultado es que no había manera de enfadarme y dejar de frecuentarle, ni de descubrir de qué
modo podría conducirle hacia mi propósito (...)? No encontraba una salida, yo era su esclavo
como nunca nadie lo ha sido de alguien, no hacía más que girar en torno a él como un satélite»
(Banquete 219 d-e).
Mediante este relato Alcibíades nos describe un juego, el juego del deseo, y nos revela
con una maravillosa inocencia la posición del filósofo en este juego. Examinémoslo un poco
más detenidamente.
Alcibíades cree a Sócrates enamorado de él, pero él desea lograr que Sócrates le «diga
absolutamente todo lo que sabe» (217 a). Alcibíades propone un intercambio: él concederá sus
favores a Sócrates, Sócrates responderá dándole a cambio su sabiduría.
Asediado por esta estrategia, ¿qué puede hacer Sócrates? Busca el modo de
neutralizarla, y, tal como veremos, la respuesta queda bastante ambigua.
Sócrates no rehúsa la proposición de Alcibíades, no refuta su argumentación. Ninguna
burla respecto a la hipótesis, necesariamente un poco presuntuosa, de que Sócrates está
enamorado de Alcibíades; ninguna indignación ante la propuesta de un intercambio; apenas
una pizca de ironía sobre el «sentido de los negocios» de Alcibíades.
Lo que hace Sócrates, ni más ni menos, es poner en tela de juicio este «negocio
redondo», y preguntarse en voz alta dónde está la ganancia: eso es todo. Alcibíades quiere
cambiar lo visible, su belleza, por lo invisible, la sabiduría de Sócrates. Al hacer esto corre un
enorme riesgo: porque puede suceder que, si no hay sabiduría, no obtenga nada a cambio de
sus favores. Este negocio redondo es una apuesta, no un en paz o doble, sino, en el mejor de los
casos, un en paz, y en el peor, una dura pérdida. ¡Es arriesgado!
Como ven, es como si Sócrates tomase las cartas de Alcibíades después de haber
enseñado las suyas y le mostrase que esas cartas no le permiten ganar con seguridad, que la
situación no es la de una compra al contado, sino la de una compra a crédito en la que el
deudor, Sócrates en este caso, no es solvente a ciencia cierta. Sócrates ha mostrado su juego,
pero resulta que él «no tiene juego». Respecto de la estrategia de Alcibíades, ya no puede
suceder nada, puesto que esta estrategia se basa en el intercambio de la belleza por la
sabiduría, y Sócrates declara no estar seguro de poder corresponder. Pero Alcibíades
interpreta esta declaración como un regateo, por ello reitera, esta vez mediante gestos en vez
de palabras, su primera propuesta. Pero bajo el manto no encuentra un amante, sino, como él
mismo dice, ¡un padre! Sócrates permanece pues a la expectativa y Alcibíades queda en el
error.
Alcibíades permanece en el error hasta el final de su relato, cuando interpreta de
nuevo la actitud de Sócrates como una estrategia superior a la suya; él quería conquistar al
filósofo y es conquistado; dominarle (puesto que así poseería su propia belleza y la sabiduría
obtenida de Sócrates), pero finalmente él es su esclavo. Sócrates ha sido más astuto que él, le
ha pillado; los papeles que Alcibíades atribuía a Sócrates y a sí mismo al comienzo de la
partida se han invertido: el amante ya no es Sócrates, es Alcibíades.
Incluso se puede decir que al presentar la historia de esta manera ante Sócrates,
precisamente cuando está tumbado a su lado como sucede en la noche de la que nos habla, no
hace sino repetir el mismo desvarío que le empujó a hacer su primera propuesta. Va un poco
más lejos, pero persiste en la misma estrategia; quiere convencer a Sócrates de que está
totalmente vencido, sin defensa, y por consiguiente sin peligro, y que ciertamente esta vez
Sócrates no tiene por qué temer, o, si prefieren, de que tiene todas las de ganar haciendo el
intercambio. Es como el mercader de alfombras que corre tras el comprador obstinado en su
oferta de 50.000 para decirle: tened, os la regalo por 55.000.
Pero esta comparación que aflora espontáneamente nos obliga a reflexionar: ¿es de
verdad un error, un desvarío, por parte de Alcibíades? ¿No se trata más bien de que Alcibíades,
al insistir en la actitud inicial, trata de desbaratar el juego socrático? A fin de cuentas, el
esclavo es el amo del amo (Hegel). Y la mejor jugada de la pasión consiste en que, si no puede
obtener quitando, está dispuesta a conquistar dándose. De hecho Alcibíades juega su juego, y,
a su manera, lo hace bien, porque, finalmente, Sócrates fracasa: no ha sido capaz de que
Alcibíades acabe aceptando la neutralización que le proponía.
¿Qué quiere, pues, el filósofo? Cuando declara no estar seguro de poseer la sabiduría,
¿lo hace sólo para atraer mejor a Alcibíades? ¿Es Sócrates sólo un seductor más sofisticado, un
jugador más sutil que entra en la lógica del otro y le prepara la trampa de una debilidad
fingida? Eso es lo que cree Alcibíades, y eso es lo que Alcibíades mismo, como acabamos de
decir, intenta hacer. Eso es lo que creerán también los atenienses, que no querrán dejarse
convencer de que Sócrates no tiene otro propósito que el de interrogarles acerca de sus
actividades, de sus virtudes, de su religión, de su ciudad, y que le harán sospechoso de
introducir de tapadillo nuevos dioses en Atenas, para terminar decidiendo su muerte.
Sócrates sabe bien lo que creen los demás, comenzando por Alcibíades; pero él mismo
se considera un jugador superior. Decir, como hace, que le falta sabiduría no es sólo para él
una simple finta. Por el contrario, es la hipótesis de la finta la que constata hasta qué, punto
hay falta de sabiduría, puesto que ella supone, en su ingenua astucia, que el filósofo es
realmente sabio y que dice lo contrario sólo para intrigar (en los dos sentidos de la palabra)
más fácilmente. Ahora bien, creer que Sócrates tiene una sabiduría que se puede intercambiar,
vender, ésa es precisamente la locura de Alcibíades.
Para Sócrates la neutralización de la lógica de Alcibíades es el único objetivo
perseguido; porque esta neutralización, si tiene éxito, significaría que Alcibíades ha
comprendido que la sabiduría no puede ser objeto de intercambio, no porque sea demasiado
preciosa para encontrarle una contrapartida, sino porque jamás está segura de sí misma,
constantemente perdida y constantemente por buscar, presencia de una ausencia, y sobre
todo porque ella es conciencia del intercambio, intercambio consciente, conciencia de que no
hay objeto, sino únicamente intercambio. Sócrates intenta provocar esta reflexión
suspendiendo la lógica de Alcibíades que admite la sabiduría como un haber, como una cosa,
una res, la lógica reificante de Alcibíades y de los atenienses.
Pero no puede romper ahí el diálogo, retirarse de la comunidad y del juego, porque necesita
que esta ausencia sea reconocida por otros. Sócrates sabe muy bien que tener razón él solo
contra todos no es tener razón, sino estar equivocado, estar loco. Al abrir su propio vacío, su
propia vacancia ante la ofensiva de Alcibíades, quiere abrir en él el mismo vacío; al decir a sus
acusadores que toda su sabiduría consiste en saber que no sabe nada, insiste en provocar la
reflexión. Y creo que tenemos una confirmación suficiente de que justamente es ésa la lógica
de Sócrates, su juego en el juego de los demás: esa confirmación es que acepta beber la cicuta;
porque si hubiera desorientado al adversario sólo para cogerle mejor, para dominarle, no
hubiera aceptado la muerte. Muriendo voluntariamente les obliga a pensar que
verdaderamente no tenía nada que perder, que él no tenía nada en juego.

Lo que quiere el filósofo no es que los deseos sean convencidos y vencidos, sino que
sean examinados y reflexionados. Diciendo que sabe que no sabe nada, mientras que los
demás no saben y creen saber y tener, y muriendo por ello, quiere dar testimonio de que hay
en la petición, en la petición de Alcibíades por ejemplo, más de lo que ella pide, y ese más es un
menos, una pequeñez, que incluso la posibilidad del deseo significa la presencia de una
ausencia, que quizá toda la sabiduría consista en escuchar esta ausencia y en permanecer
junto a ella. En vez de buscar la sabiduría, lo que sería una locura, le valdría más a Alcibíades
(y a ustedes, y a mí) buscar por qué busca. Filosofar no es desear la sabiduría, es desear el
deseo. Por eso el camino en que se encuentra Alcibíades desorientado no conduce a ninguna
parte, es un Holzweg, como diría Heidegger, «la pista que deja hasta la orilla del bosque la leña
que el leñador recoge». Seguid esa pista: os dejará en el corazón del bosque.
Eso no significa que Sócrates no estuviera enamorado; ya se lo he dicho a ustedes, ni
una vez niega que la belleza de Alcibíades sea deseable. No preconiza en modo alguno el
desprendimiento de las pasiones, la abstinencia, la abstracción lejos del siglo. Por el contrario,
hay amor en la filosofía, es su Recurso, su Expediente. Pero la filosofía está en el amor como en
su Pobreza.
La filosofía no tiene deseos particulares, no es una especulación sobre un tema o en
una materia determinada. La filosofía tiene las mismas pasiones que todo el mundo, es la hija
de su tiempo, como dice Hegel. Pero creo que estaríamos más de acuerdo con todo esto si
dijéramos primero: es el deseo el que tiene a la filosofía como tiene cualquier otra cosa. El
filósofo no es un sujeto que se despierta y se dice: se han olvidado de pensar en Dios, en la
historia, en el espacio, o en el ser; ¡tendré que ocuparme de ello! Semejante situación
significaría que el filósofo es el inventor de sus problemas, y si fuera cierto nadie se
reconocería ni encontraría valor en lo que dice. Ahora bien, incluso si la ilación entre el
discurso filosófico y lo que sucede en el mundo desde hace siglos no se ve inmediatamente,
todos sabemos que la ironía socrática, el diálogo platónico, la meditación cartesiana, la crítica
kantiana, la dialéctica hegeliana, el movimiento marxista no han cesado de determinar nuestro
destino y ahí están, unas junto a otras, en gruesas capas, en el subsuelo de nuestra cultura
presente, y sabiendo que cada una de esas modalidades de la palabra filosófica ha
representado un momento en que el Occidente buscaba decirse y comprenderse en su
discurso; sabemos que esta palabra sobre sí misma, esta distancia consigo misma no es
superflua, sobreañadida, secundaria con respecto a la civilización de Occidente, sino que, por
el contrario, constituye el núcleo, la diferencia; después de todo sabemos que estas filosofías
pasadas no están abolidas, ya que seguimos oyéndolas y contestándolas.
Los filósofos no inventan sus problemas, no están locos, al menos en el sentido de que
hablan. Quizá lo sean —pero entonces no más que cualquiera— en el sentido de que «ga vent á
travers eux» (una voluntad les traspasa) están poseídos, habitados por el sí y el no. Es el
movimiento del deseo el que, una vez más, mantiene unido lo separado o separado lo unido;
éste es el movimiento que atraviesa la filosofía y sólo abriéndose a él y
para abrirse a él se filosofa. Se puede ceder a este movimiento por vías de acceso muy
diversas: se puede ser sensible al hecho de que dos y dos son cuatro, que un hombre y una
mujer forman una pareja, que una multitud de individuos constituyen una sociedad, que
innumerables instantes constituyen una duración, que una sucesión de palabras tienen un
sentido o que una serie de conductas conforman una vida, y al mismo tiempo estar convencido
de que ninguno de esos resultados es definitivo, que la unidad de la pareja o del tiempo, de la
palabra o del número permanece inmersa en los elementos que la forman y pendiente de su
destino. En una palabra, el filosofar puede precipitarse sobre nosotros desde la cumbre más
insospechada de la rosa de los vientos.
No hay pues un deseo propio del filósofo; Alain decía: «Para la filosofía cualquier
materia es buena, con tal que sea extraña»; pero hay una forma de encontrar el deseo propio
del filósofo. Ya conocemos esa particularidad: con la filosofía el deseo se desvía, se desdobla,
se desea. Y entonces se plantea la cuestión de por qué desear, ¿por qué lo que es dos tiende a
hacerse uno, y por qué lo que es uno tiene necesidad del otro? ¿Por qué la unidad se expande
en la multiplicidad y por qué la multiplicidad depende de la unidad? ¿Por qué la unidad se da
siempre en la separación? ¿Por qué no existe la unidad a secas, la unidad inmediata, sino
siempre la mediación del uno a través del otro? ¿Por qué la oposición que une y separa a la vez
es la dueña y señora de todo?
Por eso la respuesta a «¿por qué filosofar?» se halla en la pregunta insoslayable ¿por
qué desear? El deseo que conforma la filosofía no es menos irreprimible que cualquier otro
deseo, pero se amplía y se interroga en su mismo movimiento. Además la filosofía no se atiene
sino a la realidad en su integración por las cosas; y me parece que esta inmanencia del
filosofar en el deseo se manifiesta desde el origen de la palabra si nos atenemos a la raíz del
término sophia: la raíz soph —idéntica a la raíz del latín sap—, sapere, y del francés savoir y
savourer1 Sophon es el que sabe saborear; pero saborear supone tanto la degustación de la
cosa como su distanciamiento; uno se deja penetrar por la cosa, se mezcla con ella, y a la vez se
la mantiene separada, para poder hablar de ella, juzgarla. Se la mantiene en ese fuera del
interior que es la boca (que también es el lugar de la palabra). Filosofar es obedecer
plenamente al movimiento del deseo, estar comprendido en él e intentar comprenderlo a la
vez sin salir de su cauce.
Así pues, no es casual que la primera filosofía griega, aquellos a quienes curiosamente
llamamos los presocráticos —del mismo modo que a los toltecas, a los aztecas y a los incas los
llamamos precolombinos—, como si Sócrates hubiera descubierto el continente filosófico y
como si hubiéramos reparado en que ese continente ya estaba ocupado por ideas llenas de
vigor y de grandiosidad (como decía Montaigne de las capitales indias de Cuzco y México), no
es una casualidad el que esta primerísima filosofía esté obsesionada por la cuestión del uno y
de lo múltiple y a la vez por el problema del Logos, de la palabra, que es el de la reflexión del
deseo sobre sí mismo: y es que filosofar es dejarse llevar por el deseo, pero recogiéndolo, y
esta recogida corre pareja con la palabra. Hoy por hoy, si se nos pregunta por qué filosofar,
siempre podremos responder haciendo una nueva pregunta: ¿por qué desear? ¿Por qué existe
por doquier el movimiento de lo uno que busca lo otro? Y siempre podremos decir, a falta de
respuesta mejor: filosofamos porque queremos, porque nos apetece.

1Igualmente válido para los verbos castellanos saber y saborear, puesto que es idéntica la raíz de
donde proceden.
 Lo simbólico, lo real y lo imaginario lacanianosi
(Tomado de Alfaro Vargas Roy, El pensamiento de Zizek, En Revista de Filosofía y Política.
2009/N°40)

Dentro de los primeros meses de vida, el individuo, en la fase especular, se percibe a sí mismo
como una entidad completa, al modo de una imagen gestáltica, cuyo significante es un
continuo desplazarse en la alteridad, que se devuelve sobre sí en tanto mirada. Lo imaginario
es una fase pre-edípica en donde el niño forma un yo, caracterizado por una imagen unificada
de sí mismo, que establece una imagen ideal, pero no des-real (Lacan, 1975: 117). Esta imagen
está relacionada estrechamente con el Otro, por lo cual lo imaginario es, dentro de la
perspectiva lacaniana, un espacio dialógico, en tanto lugar de la intersubjetividad del
“nosotros” (Corvez, 1972: 99). Lo imaginario “no es ilusorio” (Lacan, 2005: 445), es más bien
una condición ideal (Lacan, 2005: 336), es decir, es una noción que conlleva una integralidad
dada en el yo (moi) de la fase especular.
Lo simbólico, por su parte, es el estadio correspondiente a la fase edípica, dentro del
psicoanálisis freudiano, en donde el individuo introyecta la normativa social, en tanto
conciencia moral. Este proceso implica, para Lacan, una escisión con respecto a la fase
especular, debido a que el individuo simbolizado, para asumir su moralidad, debe cerrarse
sobre un sistema que niega una parte de la alteridad, ya sea a la madre o al padre. Lo
simbólico es el mundo de las palabras, el cual crea el mundo de las cosas. Lo simbólico es una
conciencia que se representa a sí misma de modo absoluto, o sea, narcisistamente y que, por
ende, es, de acuerdo con Lacan, monológica: lo simbólico es el lugar del código (Lacan, 1972:
23).
Finalmente, “lo real no es más que el espacio de los fracasos de la simbolización” (...), de un en-
sí incapaz de transformarse en para-nosotros” (Lacan, 1972: 58). Por tanto, “lo que no ha
llegado a la luz de lo simbólico aparece en lo real” (Lacan, 2005: 373).3 Lo real es el espacio de
una verdad que está oculta y es inaccesible al individuo simbolizado, por cuanto la verdad es
dialógica y lo simbólico monológico. Lo real es un sedimento producto de la socialización, que
no es socializable, es decir, codificable. Lo real es fundamental para entender lo simbólico, ya
que lo simbólico se identifica con el código (Lacan, 1972: 23) y, por ende, con el sujeto que es
producto de la simbolización, establecido como tal en el proceso edípico. O sea, lo real es
exterior al sujeto (Lacan, 2005: 373), en tanto no es codificable. Luego, lo simbólico, que es
palabra, implica que “la verdadera palabra se opone así paradójicamente al discurso
verdadero” (Lacan, 2005: 338). Por consiguiente, la palabra simbolizada, según Lacan, implica
que se rompe con la unidad entre pensamiento y realidad (entendida como Ser). Entonces, lo
simbólico es un juego de formas (significantes) desconectadas del contenido, en donde la
simbolización deviene un acto de represión (Verdrängung), que borra lo imaginario y lo real
(como negaciones, Verneinungen) y tacha el sujeto, por cuanto no puede haber sujeto sin
objeto (sin lo real).5 Por ejemplo, en el caso de un esquizofrénico, “todo lo simbólico es real”
(Lacan, 2005: 377), debido a que todo en el discurso de la esquizofrenia es autorreferencial. El
esquizofrénico vive de la palabra. En cambio, “lo real (...) no espera nada de la palabra” (Lacan,
2005: 373).
Podríamos decir que lo simbólico es el conjunto de los elementos de socialización y lo
imaginario el de los elementos gestálticos e identitarios. Lo real, por su parte, es el conjunto
vacío (Ø) en tanto que, si bien es un concepto operativo dentro del cuerpo teórico lacaniano,
es también cierto que es imposible acceder a su extensión e intensión lógicas, ya que,
cualquier acceso a él implicaría un proceso de codificación; luego, lo real sería ya no-real,
porque estaría codificado y lo codificado es simbólico. Por ende, si aprehendemos lo real,
entonces lo hacemos operacionable dentro de procesos de acción, lo cual contradice la
naturaleza conceptual de esta noción, debido a que es su impenetrabilidad lógico-lingüística.
Lo real es, de alguna manera, la caja negra de los gestálticos. Claramente hay una relación
entre los conceptos de lo simbólico, lo imaginario y lo real. No obstante, lo real se define por
exclusión con respecto a los otros dos conceptos, ya que, lo simbólico y lo imaginario son
definibles en sí, atendiendo a sus rasgos lógicos, mientras que lo real se define por oposición a
lo simbólico. En otros términos, lo real es un no-en sí y un no-para sí. Lo real no es ni esencia,
ni proyecto.

i Lacan, Jacques (1972), Las formaciones del inconsciente, Buenos Aires,

Nueva Visión, 176 p.
_______ (1975), Escritos 2, Traducción Tomás Segovia, México, Siglo
Veintiuno, 432 p.
_______ (2005), Escritos 1, Traducción Tomás Segovia, Buenos Aires,
Siglo XXI, 512 p
Diccionario Crítico de Ciencias Sociales, Necesidad, demanda, deseo

Dolores Castrilo Mirat. Universidad Complutense de Madrid

El punto de partida del psicoanálisis es que el hombre es un viviente, pero un

viviente que habla, lo cual tiene enormes consecuencias. El lenguaje transforma al
ser humano en lo más profundo de sí mismo, lo transforma en sus afectos, en sus
necesidades, lo transforma incluso en su cuerpo. En efecto, nada más venir al
mundo, la cría humana es capturada por una estructura que le preexiste. Esta
estructura es la del lenguaje. A partir de esta captura por la red del lenguaje, la
relación con su propio cuerpo y con el de los demás, ya no va a ser una relación
puramente natural. El lenguaje, la estructura significante, tiene un efecto de
desnaturalización, de desvitalización, de mortificación, sobre el cuerpo. Lo vemos
incluso en los animales domésticos, no poseen la misma exuberancia vital que los
animales salvajes, incluso son todos un poco neuróticos, porque están en nuestro
baño de lenguaje. Así, podemos decir de modo general que cada vez que un
significante atrapa al cuerpo, éste queda desnaturalizado, afectado de un déficit, de
una pérdida, que es la pérdida del goce natural de la vida. En cierto modo, solo
podemos tener una idea del goce cuando se perdió, cuando se busca o se imagina. Lo
imaginamos por todas partes menos en nosotros mismos: en nuestros semejantes,
en el porvenir, en alguna época dorada de la historia, o con mejores razones, en la
naturaleza; allí donde no hay lenguaje, allí donde jamás podremos habitar. De ahí la
fascinación que ejerce para nosotros el espectáculo que los animales ofrecen. Su
espacio parece pleno, al menos para el hombre que lo mira habitar un universo sin
falla del cual está excluido En tanto que ser parlante, su existencia de ser vivo
permanece ajena respecto de lo natural. Y así su aptitud para el goce queda
esencialmente perturbada. En él, ninguna función, por más vital que sea, procura
automáticamente el bienestar. Así, el acto más simple, el de comer, por ejemplo,
aparece rodeado de rituales, y, en tantos casos, cargado de síntomas. La actividad
sexual no escapa a esta regla, es si no la ocasión de angustia, al menos, motivo de
complicadas maniobras. En suma, por el hecho de que habla, las necesidades
biológicas, quedan profundamente trastocadas en el hombre, perdidas en su
naturalidad, para transformarse en esa otra realidad específicamente humana que
Freud nombró deseo.
Las exigencias de la vida del organismo para su supervivencia pueden ser llamadas
necesidades. Con este término se introduce, pues, la noción de una falta que busca
su complemento y que puede acertar a encontrarlo a través de ese comportamiento
típico de la especie que llamamos instinto, por el cual el organismo se las ingenia
para encontrar el objeto de la necesidad adecuado a la supervivencia del individuo y
de la especie.
El Deseo, en el sentido de Freud, el deseo inconsciente, ese deseo que es siempre
singular de un sujeto, y no propio de la especie, es un deseo que, a diferencia de la
necesidad, no camina en el sentido de la supervivencia y la adaptación. Es un deseo
que por el contrario daña, es al mismo tiempo un deseo indestructible, un deseo que
no se puede olvidar porque es esencialmente insatisfecho. A diferencia de la
necesidad, no es una función vital que pueda satisfacerse, pues en su surgimiento
mismo está coordinado con la función de la pérdida.
Es cierto que Freud nos habla de realización de deseos, pero ¿no nos dice algo acerca
de la realización del deseo el hecho de que sea precisamente en el sueño donde
Freud lo descubre? Realización del deseo, sí, pero en el tejido del sueño, de la
alucinación. ¿Y qué puede tener que ver con la necesidad biológica un deseo que se
cumple, que se realiza en el tejido del sueño, esto es, en el símbolo, en el lenguaje?
Freud nos va a presentar un esquema del aparato psíquico que rompe con el
principio de la homeostasis, es decir, de la satisfacción de la necesidad (mediante lo
que él denomina la acción específica) para introducir una nueva forma de
satisfacción - la realización alucinatoria del deseo- que para nada concuerda con la
adaptación vital, más aún, la contraría.
En la cría humana hay algo que la diferencia del resto de los organismos vivientes, y
es el hecho de que no puede realizar por sí misma, y durante mucho tiempo, el
trabajo de la acción específica, sino que en su desamparo originario necesita de un
Otro que realice para él dicho trabajo. Otro cuya atención el bebé atrae mediante el
grito, el cual adquiere, nos dice Freud, una función de comunicación, función en la
que Lacan se apoyará precisamente para formular su concepto de demanda. Una vez
que este Otro ha realizado para el bebé dicho trabajo, y le aporta el objeto de la
necesidad, el bebé experimenta una vivencia de satisfacción que suprime el estado
de tensión emanado de la necesidad. Hasta aquí nos mantenemos en el plano de la
homeostasis. Ahora bien, Freud subraya que esta experiencia de satisfacción deja en
el ser hablante una huella imperecedera, una huella mnémica, de tal modo que
cuando el estado de necesidad vuelva a surgir, el sujeto no espera a que el Otro le
aporte el objeto de la necesidad, sino que en ese momento surge también un
impulso que catectiza la huella que dejó la primera satisfacción provocando su
reaparición bajo forma alucinatoria. Tal impulso a volver a evocar la huella, la
percepción enlazada con la primera satisfacción, es lo que Freud califica de deseo y
la reaparición de la percepción bajo forma alucinatoria es la realización del deseo. El
deseo tiende por tanto, no a la necesidad, sino a la huella y , al catectizar la huella
haciendo surgir la alucinación, produce el olvido del camino que satisfaría la
necesidad condenando al sujeto a una búsqueda signada por la repetición, búsqueda
de una percepción primera, infructuosa desde la perspectiva adaptativa.
El niño tiene hambre, pide, mama y se duerme calmada su hambre y sin embargo al
dormir alucina el seno, como si no estuviera satisfecho. El seno que aparece en la
alucinación es el objeto de un niño satisfecho respecto de su hambre, pero
insatisfecho respecto de su deseo. Es decir, que lo que el niño alucina no es el objeto
de la necesidad, sino el objeto para siempre perdido del deseo. Pérdida del objeto
que inferimos precisamente a partir de la alucinación. La alucinación es una
tentativa de recuperar lo que se perdió, pero al mismo tiempo una confirmación de
que algo se perdió. Esta pérdida no es una expulsión hacia la nada, sino que funda,
causa, el proceso mismo del deseo en tanto proceso de reencuentro, o más
exactamente, de imposibilidad de reencuentro. Pues hay que precisar que, en la
alucinación, no se reencuentro el objeto mismo que causa el deseo, la alucinación es
tan solo un simulacro de ese encuentro. En verdad, nos dice Freud, si este sistema se
hallase equilibrado, esto es, si encontrara en la alucinación el placer que busca, el
sujeto nunca se abriría a la realidad. Es porque en la exigencia de placer hay cierta
cosa que encuentra su satisfacción en la alucinación, es decir, algo que puede ser
engañado, pero también algo que no puede ser engañado, que es inasimilable a toda
satisfacción por la alucinación, por lo que el aparato psíquico, abandonando la
alucinación, entrará en contacto con la realidad. Este elemento inasimilable a su
satisfacción por la alucinación es el objeto perdido que causa el deseo y que, más allá
de la realización alucinatoria del mismo, continúa empujando al sujeto en una
búsqueda incesante, búsqueda que precisamente impondrá el abandono de la
alucinación y el rodeo por la realidad exterior, para tratar de reencontrar ese objeto
perdido, respecto al cual, sin embargo, todos los objetos encontrados en la
resultarán siempre insatisfactorios.
Así, el verdadero objeto del deseo no son los objetos que están adelante del deseo,
los objetos de la realidad exterior. Estos no son más que sus señuelos. El verdadero
objeto, se sitúa detrás, como aquello que, en tanto perdido, causa el deseo. El deseo
freudiano se despliega, pues, sobre el fondo de una nostalgia, de un anhelo, de la
búsqueda del reencuentro con ese objeto mítico de la primera satisfacción, objeto
inalcanzable, perdido desde siempre.
¿Por qué el objeto del deseo es un objeto perdido por definición, perdido desde
siempre? Lacan va a dar razón de esta pérdida al subrayar la articulación entre el
objeto y el orden simbólico. La pérdida del objeto es ante todo la pérdida de sus
propiedades naturales en tanto que objeto de la necesidad biológica y de la
satisfacción instintiva, pérdida que es solidaria del apresamiento del ser humano
por el lenguaje. Como el lenguaje es una Otredad que precede a cada sujeto, que está
ya ahí incluso antes de que vengamos al mundo, esta pérdida no puede ser pensada
como la pérdida de un objeto que alguna vez estuvo, sino como una pérdida
estructural en el ser parlante. Es una pérdida vinculada a la transformación que
sufren en el ser humano las necesidades biológicas por el hecho de que habla. La
necesidad animal implica un organismo en relación directa con su objeto. En el ser
humano esta relación aparece perturbada por el hecho de que la necesidad tiene que
pasar por el desfiladero de las palabras. Es decir, el sujeto signado por la necesidad,
se verá obligado a pedir, a demandar, se encontrará con el lenguaje, y ello antes
incluso de que aprenda a hablar. Pensemos en el grito del infans como algo en su
pura naturalidad pre lingüística, como descarga motriz ante una necesidad. Este
grito es inmediatamente interpretado por el Otro en términos de lenguaje y
transformado en la demanda de un sujeto: me pide mamar, me pide agua, me
pide...En esta transformación del grito en demanda la necesidad originaria que
vehiculaba ese grito queda perdida, desviada en su pura naturalidad biológica al
depender del poder de la lectura de un Otro. La demanda, esto es el lenguaje, el
significante, transforma la necesidad, la oblitera, en su naturalidad biológica. El
término deseo se puede situar como el resultado de esta sustitución de la necesidad
por la demanda. En esta sustitución se genera un resto que queda perdido,
inarticulado en la demanda, este resto, que no puede ser articulado en la demanda,
se convierte en la causa del deseo.
¿De qué resto, de que pérdida se trata en el deseo? Podría plantearse, siguiendo a
Lacan, una sencilla fórmula: lo que de la necesidad no queda articulado en la
demanda es el deseo. Pero esto no es del todo exacto si se lee como que en el deseo
subsiste algo del orden de una carencia natural. Por eso Lacan va a ir matizando esta
formulación para mostrarnos que el deseo no es una falta natural, sino una falta
generada por la demanda en su retroacción sobre la necesidad, es decir una falta
generada por el lenguaje mismo. Comencemos por señalar que en principio no va de
suyo porqué habría de haber una incompatibilidad entre la demanda y la necesidad.
Sabemos de algunos organismos que han tenido a bien agregar a su sistema
instintivo un sistema de señales con el que efectúan llamadas a otros en función de
las exigencias señaladas. Así podría alegarse, por ejemplo, el pío pío de los pájaros.
El hecho de que las demandas humanas sean tan floridas y delirantes, ya nos
advierte que las cosas no funcionan como en el mundo animal, que las demandas no
son las simples representaciones psíquicas de la necesidad; y es que el lenguaje
humano no es un código de señales, ni un sistema de signos, sino un tesoro de
significantes.
A diferencia de la señal que remite unívocamente al referente, a la cosa, o del signo
que lo hace al significado, es decir, que representa algo (por ejemplo, la necesidad)
para alguien, las palabras, en el lenguaje humano, tienen valor de significantes, es
decir, que remiten antes que a cosas o a significados, a otros significantes, a otras
palabras, de tal modo que el significado de una palabra depende de las que la siguen.
Porque unas palabras remiten a otras, el sentido de lo que decimos se desliza
inacabado, indefinidamente; ni siquiera es posible afirmar que se cierra al final de la
frase, pues unas frases remiten a otras. En última instancia, ¿quién decide sobre el
sentido de lo que decimos? No el emisor, nos dice Lacan, sino el receptor. Es el Otro en
última instancia, el que sanciona el sentido de mi mensaje como tal. Por eso dice
Lacan que el sujeto recibe su propio mensaje en forma invertida, es decir, viniendo del
Otro. En la medida en que el mensaje depende de la sanción del Otro, siempre va a
haber un resto que escape a la significación, siempre va a haber algo informulable en
lo que pide, inarticulable en su demanda. Esto que es inarticulable, informulable en la
demanda misma, se convierte en causa del deseo. Podemos plantearlo de otra
manera: porque una palabra remite siempre a otra, siempre es posible añadir algo a lo
que se dice y por lo mismo nunca es posible decirlo todo. Así, el significante, en su
articulación con otros significantes, segrega un indecible, un resto
insignificantivizable, una falta. Eso que falta, eso que el significante nunca podrá
alcanzar, es lo que Lacan llama el objeto a, el objeto perdido que causa el deseo. Como
puede verse, es la estructura misma de la demanda en términos de significante, la que
genera un nuevo tipo de negatividad, que ya no es la carencia natural de la necesidad,
sino una falta que, generada por el lenguaje mismo, se renueva cada vez que se habla.
Porque habla el ser humano está afectado de un nuevo tipo de negatividad, que ya no
es carencia en la necesidad, sino como Lacan lo explicita, falta en ser, falta que causa el
deseo. En resumen, entre demanda y deseo hay una solución de continuidad, un
intervalo, un hueco. Este hueco ya no es natural ni preexistente pues lo cava la
demanda, más acá de ella misma, en su retroacción sobre lo que era el plano de la
necesidad. En este hueco, que ya no es carencia en la necesidad, sino falta en ser, se
aloja el deseo. El deseo se esboza en el margen donde la demanda se desgarra de la
necesidad. Es decir, queda ubicado con la estricta significación de la irreductibilidad
de la demanda a la necesidad. El término mismo de deseo traduce este efecto de
negatividad generado por la demanda misma en su incidencia sobre la necesidad.
Resume el trastorno aportado por la función de la palabra sobre el viviente.
Contrariamente a la necesidad, que busca su satisfacción y puede encontrarla, o no,
esto depende de las contingencias, el deseo es, como tal, una función en pura pérdida,
en la medida que el deseo mismo lo situamos por relación a la satisfacción. Es decir,
aún satisfechas las necesidades, hay un hueco de insatisfacción que permanece. Este
hueco es lo que Lacan denomina la falta en ser , es decir, la desnaturalización, la
pérdida del goce natural de la vida, y el surgimiento de una falta generada por el
lenguaje mismo, falta que es la causa del deseo.
El sujeto afectado de falta en ser buscará entonces un complemento en el Otro y esto
imprime a su demanda un carácter muy especial, por donde se va a revelar muy
claramente que la demanda, lejos de ser demanda del objeto de la necesidad, es en el
fondo esa demanda de nada en que consiste la demanda de amor.
Lacan distingue dos tipos de demandas. Por un lado la demanda en tanto que
demanda de alguna cosa en particular. Desde esta perspectiva la demanda, como
demanda de alguna cosa precisa, se distingue bien del deseo que siempre es deseo de
otra cosa, y, por qué no, de algún otro. Por eso Lacan puede caracterizar al deseo
como la metonimia de la demanda. Más allá de las demandas particulares, se esboza el
deseo como deseo de otra cosa. Y es precisamente porque la demanda es demanda de
alguna cosa, y el deseo, deseo de otra cosa, por lo que hay lugar para la interpretación.
Tras las demandas concretas del analizante, tras sus dichos, la interpretación hace
valer esa otra cosa que está más allá de ellos, de tal manera que el deseo aparece
como el significado que se evoca tras significante de la demanda. Pero a su vez, la
experiencia analítica pone bien en evidencia que más allá de las demandas concretas,
de los pequeños pedidos que van surgiendo a lo largo de un análisis, y que pueden
tomar una presentación inocente, se va dibujando una demanda, con mayúscula, una
demanda que no pide nada en concreto, porque lo que pide es amor. Naturalmente no
es sólo en la experiencia analítica, en la trasferencia, donde emerge la demanda como
demanda de amor. Aquí se pone de manifiesto algo que es estructural a la demanda en
sí misma, y es que en el fondo, detrás de todas nuestras demandas subyace siempre
una demanda de amor. La demanda de amor es una demanda radicalmente
intransitiva, es decir, no supone ningún objeto. Su fórmula podría ser: “no me importa
lo que me des, si eres tú quien me lo da”. Podemos articular muchas demandas
concretas, pero más allá de ellas, en el fondo siempre demandamos amor.Por ejemplo,
el niño puede demandar ser alimentado, pero en cuanto satisfacemos la necesidad
articulada en su demanda, ya está pidiendo otra cosa. La demanda de amor anula la
particularidad de todo lo que pueda ser concedido transmutándolo en prueba de
amor. Por la demanda de amor, el objeto destinado a la satisfacción de la necesidad
queda transmutado, precisa Lacan, en un objeto simbólico, en un don de amor.
Precisamente porque la demanda de amor no es demanda del objeto de la necesidad
ni demanda de ninguna cosa en concreto, observamos que basta que satisfagamos la
necesidad de ser alimentado, articulada en la demanda del niño, para que ya esté
pidiendo otra cosa. Es rebelde a la satisfacción de la necesidad porque pide otra cosa.
¿Qué? El complemento a su falta en ser. La demanda de amor es demanda al Otro de
un complemento de ser. Hemos visto que la demanda, más acá de ella misma, en su
retroacción sobre la necesidad, cava un hueco, una falta en ser, donde se aloja el
deseo. Esta falta en ser, esta negatividad del deseo, es justamente lo que nos empuja a
la demanda de amor como demanda de complemento de ser, pero el destino
imposible de esta demanda hará surgir de nuevo, en un punto más allá de ella misma,
el hueco del deseo. Ese Otro al que se demanda no tiene ese complemento, pues en
tanto que ser parlante está como el sujeto mismo que demanda, afectado de falta en
ser. Por eso lo único que puede dar es lo que no tiene, y en esto consiste precisamente
el amor; el amor, dice Lacan, es dar lo que no se tiene, fórmula desde luego un tanto
enigmática. No obstante, nos advierte Lacan, creer que podemos responder a la
demanda de amor dando lo que tenemos, por ejemplo confundiendo el pedido de
amor con la satisfacción de la necesidad, sólo conduce a un aplastamiento de la
demanda de amor que rechazada, encontrará su refugio en otros lugares. Así, ese
niño, que satisfecha su necesidad, cuando duerme alucina el pecho. Pero no siempre el
aplastamiento de la demanda de amor encuentra su refugio en la vida onírica. Está
también la anorexia mental como respuesta al Otro que confunde sus cuidados de
puericultora con el don de amor y que en lugar de dar lo que no tiene, atiborra al niño
con la papilla axfisiante de lo que tiene. La anorexia es la respuesta extrema a la
posición de un Otro, que se define como dando lo que tiene, que confunde la demanda
de amor como demanda intransitiva, con la satisfacción de la necesidad. Negarse a
comer es la manera que tiene el sujeto para mostrarle al Otro que lo que pide de él no
es ningún objeto en particular, sino algo que este Otro tampoco tiene: el ser. En última
instancia, de lo que se trata en el amor es de que el Otro aporte su propia falta, es
decir, su castración, por donde vuelve a abrirse el hueco del deseo.
El deseo en el sentido freudiano, el deseo en tanto que inconsciente, es lo que no
sabemos. Con el deseo se trata de algo que está en nosotros, que nos mueve y nos
agita pero que no podemos reconocer como propio, del cual no podemos sentirnos
sus agentes. De ahí que debamos plantear, señala Lacan, que es tanto que Otro como
deseamos, o lo que es lo mismo, que el deseo es el deseo del Otro. Que el deseo es
siempre el deseo del Otro no implica únicamente que es en tanto que Otro como el
sujeto desea, sino también que hay un Otro que a su vez desea y al cual el sujeto se ve
confrontado. De donde va a surgir para este sujeto la pregunta ¿qué desea el Otro?;
pregunta crucial porque en ella el sujeto va a encontrar en última instancia la
estructura constitutiva de su propio deseo.
Hemos visto que el sujeto, en tanto que ser parlante, está afectado de una pérdida, de
una falta en ser, que es la causa del deseo. Esta falta en ser le empuja a buscar un
complemento de ser en el Otro, pero lo que se encuentra es con un Otro que también
está afectado de falta en ser, que también está atravesado por la herida del deseo, de
donde surge para el sujeto la pregunta por el deseo de este Otro: ¿qué soy para el
deseo del Otro? ¿Qué me quiere? Se produce así la juntura entre el deseo del sujeto y
el deseo del Otro, juntura en la que la falta en ser del sujeto se hace equivalente a la
falta en el Otro, al deseo del Otro. Es decir, que es en la medida en que el sujeto apunta
al deseo del Otro, toma en cuenta el vacío del Otro, como él mismo encuentra la
estructura constitutiva de su deseo.
¿Y cómo aparece para el sujeto la pregunta por el deseo de Otro? Aparece en relación
a las palabras, a los significantes que vienen del Otro. Pensemos en ese primer Otro en
que parece encarnado para el sujeto el lenguaje, es el Otro materno. En las palabras de
una madre siempre hay algo incomprensible, en los intersticios de su discurso,
siempre late el enigma de su deseo: “me dice esto, ¿pero qué quiere?”. Si tras las
palabras que la madre le dirige siempre hay algo que permanece opaco para el niño
no es porque este no comprenda el significado de cada una de sus palabras sino
porque, más allá de su valor de signo, las palabras en la lengua tienen valor de
significantes, remitiendo las unas a las otras en una remisión indefinida de
significaciones. Multiplicidad de nombres encadenados que evoca un deseo opaco,
enigmático, un deseo que suscita angustia.
Lo que el deseo del Otro suscita en el sujeto no es ninguna empatía o reciprocidad,
antes bien lo que lo que suscita es angustia; angustia porque estamos confrontados a
un Otro deseante, a un Otro por cuyo deseo nos sentimos concernidos, pero el
problema es que no sabemos, no podemos saber, qué es lo que ese Otro quiere de
nosotros y por eso nos angustiamos. ¿Qué respuesta puede haber frente a tal vacío,
frente a tal ausencia de lo que diría la significación de este deseo enigmático, opaco,
del Otro? Esta respuesta que el sujeto se forja y que va fijar de manera fundamental su
modo de relación al Otro recibe en psicoanálisis el nombre de fantasma.
FICHA DE CÁTEDRA
Los orígenes del pensamiento griego: un ejemplo de historia arqueológica

PROFESORA ELISA CARUSO

Comprender cómo fue posible la constitución del saber que los griegos llamaron
filosofía implica formularse la pregunta por las condiciones de posibilidad históricas, es
decir económicas, sociales, políticas y culturales que permitieron la emergencia en el
siglo VI a. C. del discurso racional. Implica plantear la cuestión desde la perspectiva de
una “historia arqueológica”, según las categorías de Michel Foucault1. Nótese que la
pregunta por “los orígenes”, en plural, no debe llevarnos a confundir este concepto con
el de “origen” tal como lo entiende Karl Jaspers2. Para este autor, precisamente el
origen es lo no histórico, lo no condicionado, la fuente permanente de donde brota en
todo momento el filosofar y que constituye la garantía de unidad de la filosofía como
philosophia perennis. En nuestro caso “origen” es ya un concepto histórico que se
refiere más a la emergencia, a una disrrupción en la continuidad, y que nos permitiría
explicar cómo algo que no existía se ha hecho posible. Por otra parte, el plural orígenes
remite a la multiplicación de las historias. Para poder comprender el advenimiento o
acontecimiento del pensamiento racional será preciso referirnos a cómo se
entrecruzaron elementos en principio muy dispares. Estos elementos provenían de
distintos ámbitos geográficos y de distintos aspectos culturales como la estructura del
poder, los conflictos sociales, el dinero y la economía monetaria, el conocimiento
desarrollado en el oriente próximo, y las transformaciones en la religión y los lazos de
parentesco.
Por último, esta historia es arqueológica en el estricto sentido de que mucho de lo que
hoy sabemos de los griegos proviene de la arqueología. Nuestra historia comienza
antes de la historia, antes de la aparición del alfabeto griego a fines del siglo IX a.C. y
reclama que prestemos atención a fenómenos aparentemente dispersos pero que se
revelarán de suma importancia en el proceso de constitución de la filosofía.

La civilización cretense o minoica

Antes de la llegada de los aqueos, es decir de los primeros pueblos que hablaron
un dialecto griego, floreció en las islas, especialmente en Creta, una primera civilización
palatina cuyos restos más antiguos son Mallia, Phaistos y Cnossos, al sur del monte Ida.
Se trató de una cultura urbana que entre el –3000 y el –1400 desarrolló una
escritura silábica conocida como “lineal A” y que se encontraba vinculada tanto étnica
como culturalmente con los grandes reinos del Cercano Oriente. Sus palacios son muy
semejantes a los excavados en Alalak y en Mari, sobre el Éufrates. También se
encontraban en contacto con el Egipto del Imperio Nuevo ( Cc. 1580-1090).
Los palacios eran centros administrativos que carecían de fortificaciones, lo que
hace pensar que no existía el peligro de la guerra ni de revueltas o insurrecciones
populares.
La mayor parte de los estudiosos concuerdan en atribuir a esta cultura un neto
predominio de las figuras femeninas en la religión. Las deidades femeninas
relacionadas con la vegetación y con la tierra o con los animales o fieras salvajes tal vez

1 FOCAULT, M. La arqueología del saber. Madrid, Siglo veintiuno eds., 1970

2 JASPERS, K. La filosofía. México, F.C.E., 1975
no fueran más que manifestaciones de una única Gran Diosa Madre. Esta diosa-madre
tomará después el nombre de Damater o Deméter y Potnia, “la señora”. Es posible que
las divinidades masculinas por su parte hayan tenido el rasgo singular, común a las
culturas mediterráneas, de ser un dios-hijo y consorte a la vez. Este dios-fruto muere
cada año y revive en primavera. No se conoce bien el nombre del dios cónyuge pero es
posible que fuera Poseidón, no con su identificación posterior de dios del mar sino
antes bien como divinidad del agua subterránea y del agua en general. Cierta
etimología lo vinculan a Posis, marido, y a Da, tierra.
Según señala Conrado Eggers Lan, estas divinidades agrarias y “ctónicas” (esto
es vinculadas a la tierra y, en general, subterráneas) si bien carecían del carácter
guerrero de los dioses que serán luego introducidos por los indoeuropeos, “no
configuran un cuadro de paz y serena procreación: de la tierra nacen los frutos, pero a
ella van a parar al morir. Este sencillo hecho (...) presta a la tierra los rasgos de una
madre generosamente acogedora y venerable, pero también le confiere aspectos
sombríos y detestables o cuando menos sobrecogedores. Hados o espíritus de la
muerte, demonios vengadores, divinidades siniestras e incomprensiblemente
malignas, su índole telúrica parece aproximarlas a una ignota legalidad más que a la
humana arbitrariedad de las deidades indoeuropeas.”3 Con todo, es posible que fueran
transformándose en Atenea, en Afrodita, Artemisa, Hera, Hécate, diosas de nombres en
su mayor parte de origen no indoeuropeo
La existencia de sarcófagos atestigua que los cretenses conservaban los
cadáveres y que, como para la mayor parte de los pueblos “primitivos”, la muerte no
significaba un aniquilamiento. El muerto sufre una metamorfosis que no le impide
estar en la tumba y a la vez incursionar en las casas, viajar por debajo de la tierra y
entrar en contacto estremecedor con los vivos. La división entre vivos y muertos no era
tajante.

La llegada de los “griegos”. Los aqueos y la civilización micénica

Los primeros pobladores que constituyeron la civilización cretense o minoica
eran de origen asiánico. Pero hacia el –1900 comenzó a llegar al territorio de la Hélade
una nueva población de origen indoeuropeo. Los recién venidos se instalan primero en
el continente donde desarrollan una civilización cuyos centros principales fueron
Micenas, Tirinto y Pilos. Hacia el –1500 impusieron su hegemonía sobre Grecia
continental y en el –1400 ya los hallamos en Cnossos, fecha que puede datarse con
certeza por el incendio del palacio. Dominan también el mar (talasocracia) hasta el –
1200.
Los invasores traían un idioma nuevo, un dialecto griego, pero carecían de un
sistema de escritura, motivo por el cual usaron, adaptándola a su lengua, la escritura
lineal A. Esta escritura es conocida como lineal B. Se trata de un sistema silábico y fue
descifrada por Ventries en 1952.
Sin destruir las estructuras político-administrativas ya establecidas por la
monarquía cretense, se fusionaron con la antigua civilización pero tuvieron que
modificar algunos aspectos. Puesto que su ingreso fue violento, debieron adoptar cierta
organización militar y constituir una élite guerrera, como revelan las murallas
construidas alrededor de sus ciudades que contrastan con la ausencia de fortificaciones
de las ciudades minoicas. Su superioridad bélica se basaba en el uso de armas de
bronce y del caballo y el carro liviano.

3EGGERS LAN, C. Introducción histórica al estudio de Platón. Buenos Aires, Eudeba, 1974. Pág. 8
 Desde el punto de vista religioso, estos indoeuropeos portadores de una cultura
pastoril parecen haber producido una integración con las divinidades que hallaron
pero debieron haber aportado figuras masculinas al panteón.
Tal como ponen de manifiesto los dos círculos de tumbas hallados en Micenas,
esta civilización guerrera tuvo, a partir del –1600, su mayor centro de riqueza y poder
allí. El círculo de tumbas más antiguo es el “B” y se encuentra fuera de las murallas de
la ciudad. Fue exhumado hacia 1951. El círculo “A”, encontrado por Schlieman en 1876,
está dentro de las murallas. Ambos forman parte de un gran cementerio que en algún
momento debió estar alejado o fuera del núcleo poblado. Las tumbas están
desparramadas en forma irregular dentro de los círculos. Son tumbas comunes o bien
del tipo chimenea pero los objetos lujosos de carácter guerrero testimonian poder y
autoridad.
Otro símbolo de poder es el otro tipo de tumba en forma de colmena o tolos. Se
trata de construcciones en cámaras circulares enclavadas en las laderas de las colinas a
las que se entra por un dromos. Poseen techo en cúpula formada por bloques de piedra
dispuestos en anillos decrecientes que rematan en un coronamiento por encima de la
altura natural de la colina. La más célebre es el Tesoro de Atreo.
El período de las tumbas en tolos coincide con la época de actividad micénica
fuera de Grecia, atestiguada por la presencia de cerámica en Sicilia, sur de Italia, Rodas,
Chipre y Mileto y la caída del palacio de Cnossos en el –1400. Por las tablillas en lineal
“B” y por restos arqueológicos podemos conocer que desarrollaron un alto nivel
artesanal, un intenso comercio exterior de metales y artículos de lujo (como el ámbar
traído del Báltico) pero nada indica que Micenas tuviera una autoridad suprema sobre
los otros reinos. Antes bien, ya se reconoce una división de Grecia en una cantidad de
pequeños estados burocráticos con sus respectivas aristocracias guerreras que hace
presuponer un estado permanente de neutralidad armada. El arte de los palacios de
Micenas no refleja directamente la sociedad guerrera salvo en la alfarería que adopta
además motivos cretenses.
En cuanto a la jerarquía social, debieron estar organizados por divisiones según
lazos de sangre. Su rey es el anax, a quien rodea un séquito de caballeros (hepetai).
Existen también jefes locales, los basileus, que presiden las asambleas locales de
ancianos (gerousía).4 Pero la autoridad del ánax se ejerce en todos los niveles a través
de un sistema centralizado de control ejercido desde el palacio. El rey concentra todos
los aspectos del poder: es la suprema autoridad religiosa, militar y por medio de los
escribas controla la actividad económica y social. No existía el comercio privado ni se
sabe que existiera la moneda. La administración real reglamenta la producción,
distribución e intercambio de bienes. Sugiere Vernant que el control era tan amplio que
alcanzaba detalles que hoy nos parecen insignificantes.

Los siglos oscuros y el comienzo de la historia griega anterior a la polis

Hacia el –1200 hasta el –800 tiene lugar el período conocido como “época
oscura.” Este período se caracteriza por el derrumbe de las fortalezas y palacios, por
grandes movimientos migratorios y por la reducción de la población. Disminuyen el
comercio y las comunicaciones. La escritura también se pierde y puede constatarse un
vacío de poder en todo el Mediterráneo Oriental.
La gran ola destructiva fue obra de extranjeros venidos del norte, por tierra y
por mar, y que trajeron a Grecia el hierro. El movimiento de estos pueblos está
testimoniado en fuentes egipcias del reinado de Ramsés III (1198-1166). Es en estos

4 Ver J.P.VERNANT. Los orígenes del pensamiento griego. Buenos aires, Eudeba, 1976
siglos cuando se produce la entrada de los dorios a Grecia y es también entonces
cuando comienzan a gestarse las profundas transformaciones que darán como
resultado un tipo completamente diferente de sociedad surgida de las comunidades
empobrecidas que sobrevivieron a la catástrofe.
Nada se sabe de este período que no sea por los escasos restos arqueológicos y
por Homero. En efecto, sus poemas permiten reconstruir con cierta verosimilitud el
cuadro social y la estructura jerárquica y política anterior al surgimiento de la polis. Es
muy probable que haya sido también en este período oscuro cuando se plasmó el
mundo de los dioses olímpicos más o menos en la forma que se lo encuentra en sus
poemas.
Los poemas homéricos: Según Finley5 estos poemas fueron compuestos en Jonia, la
Ilíada a mediados del siglo -VIII y la Odisea un poco más tarde, por dos poetas
diferentes que elaboraron y culminaron una misma tradición juglaresca de poesía oral.
Esta tradición, propia de los siglos oscuros, fue creando un lenguaje poético estilizado,
en dialecto jónico con elementos eólicos. Es una tradición que añoraba una Edad de
Oro pasada que no coincide, sin embargo, con los testimonios arqueológicos y
documentales de la edad del bronce. Tampoco coincide con la Jonia del siglo VIII y
contiene esfuerzos evidentes por excluir toda referencia a elementos del mundo
contemporáneo. En síntesis, se narran sucesos del pasado aqueo y se cuidan los
detalles característicos de ese tiempo: el carácter belicoso, las armas de bronce, las
espadas con oro y plata, el modo de denominar a los griegos como aqueos, dánaos o
argivos y nunca como helenos. Pero el mundo que aparece no es el de la monarquía
micénica del ánax.
El mundo de la Ilíada es un mundo de reyes y nobles que poseen tierras y
rebaños y llevan una vida principesca en la que son frecuentes las guerras y las razzias:
las tres motivaciones que se aducen en el Canto I son la sed de aventuras, la codicia de
bienes ajenos (es decir la piratería) y una cuestión de honor, el ultraje sufrido por
Menelao cuando Paris rapta a su esposa Helena. La mansión (oikos) del noble es el
centro de la actividad y del poder. El rey aparece como juez, legislador y comandante
pero no existe ningún sistema legal establecido y ningún tipo de mecanismo
constitucional. El poder se mantiene en equilibrio inestable pues la tensión entre el rey
y los nobles es constante y las luchas por el poder son frecuentes. El rey (basileus) es
un caudillo, un primus inter pares, o sea el primero entre sus iguales de una misma
clase aristocrática. “Agamenón sólo es más poderoso porque reina sobre mayor
número de hombres”6. El pueblo está siempre presente pero como una masa confusa
cuyo papel es poco claro. Su intervención se limita al murmullo o a golpear los escudos
en señal de disconformidad.
La Odisea, más que un poema épico, es un poema de aventuras de navegantes y
exhibe muy claramente el deterioro de la monarquía: Telémaco, el hijo y heredero de
Odiseo debe luchar contra los pretendientes de su madre que no reconocen a Odiseo. El
asunto mismo del poema permite advertir un cuadro social en el que se destaca la
presencia de servidores domésticos no libres que están adscriptos al oikos del noble y
de servidores libres también adscriptos (trinchadores, escanciadores, despenseros) y
otros itinerantes: artesanos en metal, adivinos, heraldos, médicos, aedos, y el rango
más bajo de los thetes, asalariados no calificados. Aparecen también esclavas

5 FINLEY. “Los griegos” en CASSIN, BOTTÉRO,VERCOUTER. Los imperios del antiguo oriente III.

----- ----Madrid, Siglo veintiuno editores,1981. Pág.263

6 HOMERO. Ilíada. Canto I
domésticas que cumplen la función de nodrizas o de compañeras de lecho de los
señores.
Los dioses y la religión de los tiempos heroicos
Los dioses olímpicos en la forma que los hallamos en los poemas homéricos
tienen algunos rasgos característicos vinculados al tipo de aristocracia de los
guerreros. Éstos ya no reverencian a los oscuros poderes de la tierra sino a un dios
celestial, Zeus. Los dioses celestiales son dioses desarraigados como lo son estos
señores y son también muy similares a ellos: combaten, celebran fiestas, juegan, hacen
música, beben en abundancia...Nunca tienen miedo excepto de Zeus. Mienten por
cuestiones de amor o de guerra. Todo el siniestro mundo ctónico se ve desplazado o
relegado a un lugar secundario. Esto trae aparejado también un cambio de actitud
hacia la muerte. Estos guerreros no podían ponerse a meditar sobre la muerte ni sobre
los riesgos de encontarla en sus correrías. Se jugaban la vida por codicia de bienes
exóticos, por deseos de venganza y sobre todo por honor. En este sentido la muerte
gloriosa, en combate, asegura no sólo honras fúnebres sino esa suerte de inmortalidad
que da la fama para la posteridad. La muerte gloriosa constituye la exaltación máxima
de la vida aristocrática.

La Grecia arcaica y el surgimiento de la polis

Señala Vernant que la caída del poderío micénico y la expansión de los dorios
inauguran una nueva edad de la civilización griega: la metalurgia del hierro sucede a la
del bronce. La incineración de los cadáveres reemplaza en buena medida a la
inhumación. La cerámica se transforma profundamente: abandona las escenas de la
vida vegetal y animal y adopta la decoración geométrica. Los hombres toman
conciencia de un pasado heroico separado del presente al que ha cantado Homero pero
que ya no volverá. La distancia entre hombres y dioses se ve como infranqueable
puesto que no existe ya un rey-dios como era el ánax. “La desaparición del ánax parece
haber dejado subsistir en forma simultánea las dos fuerzas sociales con las cuales había
tenido que transigir su poder: de una parte, las comunidades aldeanas y, de otra, una
aristocracia guerrera, cuyas familias más nobles conservan por igual, como privilegio
del genos, ciertos monopolios religiosos.”7 El genos es un conjunto de familias que
pretenden descender por línea masculina de un antepasado común, que llevan
colectivamente su nombre y que celebran colectivamente un culto consagrado a ese
héroe. El genos no es célula económica pero sus miembros forman la clase privilegiada
de los aristócratas o eupátridas. El genos tiene una propiedad colectiva (chremata) que
no necesariamente permanece indivisa. El témenos es la parte de la tierra reservada a
un jefe o a un dios, ofrecida con los campesinos que la ocupan en recompensa de sus
servicios o de hazañas bélicas. El jefe del genos es el mayor de los varones de la línea
masculina de descendencia más directa del fundador de la estirpe. Es a la vez jefe
religioso y juez pero necesita del consentimiento del resto del grupo en sus decisiones.
Sus sentencias exigen la unanimidad del genos y las penas que puede imponer son la
expulsión, la lapidación y la atimia, una especie de privación de derechos en el seno del
genos.

Reseñemos brevemente la situación de Grecia hacia el comienzo de la edad

arcaica (siglo –VIII) y el siglo -VII. En esta época se han producido transformaciones
fundamentales que contrastan en muchos sentidos y aspectos con el mundo de los
poemas homéricos.

7 Vernant. Op. Cit.pág.30

1- El movimiento de colonización o apoikía: se trató más de un fenómeno de
emigración que de una colonización. Se fundan nuevas ciudades que mantienen con las
metrópolis lazos sentimentales, espirituales, religiosos y económicos pero no
dependencia política.
2- La monarquía, incluso donde subsiste, cede paso a un estado aristocrático. Cada vez
más se va imponiendo el sentimiento de pertenencia a una sola y única comunidad
junto a la exigencia de unidad y unificación social. La competencia entre gene rivales va
imprimiendo un espíritu de agón o lucha y competencia a la política.8
3- Surgimiento de la polis: un núcleo urbano concentra los edificios administrativos y
religiosos, la acrópolis, y el ágora, pero en unidad con el campo. La comunidad, la polis,
era la gente y no el lugar (por ejemplo los atenienses y no Atenas). El nuevo sistema
supone profundas transformaciones. En primer lugar la palabra se convierte en el
primer instrumento de poder. La palabra ya no es expresión de la voluntad del
soberano sino debate, discusión ante un público que es juez y decide. Un segundo rasgo
de la polis es el de plena publicidad de las cuestiones más importantes de gobierno. El
proceso de democratización es creciente y abarca todos los planos: la poesía en
principio cortesana pasará a ser poesía popular de festival; la escritura se convierte en
garantía de la cultura común pues de ahora en más es patrimonio de todos y no de una
clase privilegiada de escribas. La ley misma será también ley escrita y por ello fija e
igual para todos. Un tercer rasgo característico de la polis lo constituye el hecho de que
los que componen la ciudad, por diferentes que sean en origen y categoría, aparecen en
cierto sentido como semejantes y más adelante se los definirá como iguales. Surge el
concepto de isonomía, igual participación de todos los ciudadanos en el ejercicio del
poder. La virtud guerrera ya no se mide por la hazaña individual típica del estado
aristocrático, sino por la disciplina común. El soldado debe luchar codo a cado junto a
otro soldado en la falange hoplita, no para lucimiento individual sino en defensa de su
ciudad. La ciudad rechaza las desorbitancias de sus miembros como desmesura o
hybris.
4- Crisis de las ciudades-estado y conflicto social (stasis): casi todas las ciudades
tenían en común una situación de crisis cuyo origen estaba en la naturaleza y el
desarrollo de la clase aristocrática durante la época oscura. Con la eliminación del
poder real, la aristocracia se apodera de las mejore tierras y crea los instrumentos para
monopolizar el poder. Aparece la tendencia a constituir una aristocracia cerrada de
sangre por la descendencia de un antepasado divino o heroico. Los nobles usaron su
riqueza y sus tierras para someter al pueblo creando lazos de obligación y tutela. Pero
también surgió una clase no aristocrática, formada por granjeros, mercaderes, navieros
y artesanos, todos ellos relativamente prósperos. El conflicto social o stasis abarcó a
todas las clases. Dentro de la misma aristocracia existían rivalidades para conseguir
honores y poder. Los nuevos ricos exigían participación en el poder, con mayor fuerza
cuando se constituye la falange hoplita que aparece a fines del siglo –VIII y a principios
del siglo -VII. Esta falange sólo puede luchar bien en formación y exige un fuerte
sentimiento de solidaridad. Fue un ejército de “clase media” que estaba constituido por
todos los que podían pagarse el equipamiento con la armadura y las armas. Era difícil
excluir de la vida pública a la clase social que suministraba los mayores efectivos para
la guerra. Pero aún para esta época el demos o pueblo llano si bien estaba esclavizado
por los ricos no era todavía una fuerza política. Al principio la posibilidad de enviar a
un sector de la población a otros lugares por el movimiento de apoikía sirvió como

8 Vernant Op. Cit pág. 35

 válvula de escape. Pero llegó un momento en que estas soluciones no fueron suficientes
e hicieron su aparición los Tiranos.

El poeta Hesíodo (fines del siglo-VIII y comienzos del –VII) es testigo de este conflicto
en Ascra, una pequeña ciudad de Beocia. Hesíodo representa al pequeño propietario en
desventaja con los grandes terratenientes nobles que también controlan la justicia. Su
poema didáctico Los trabajos y los días fue para los griegos el modelo de educación o
paideia agreste, contrapuesta a la educación aristocrática basada en Homero. Fue el
poeta moral que introduce la cuestión de la justicia o Dike.

5- Presencia de tiranías en casi todas las ciudades griegas: “tirano” era el individuo
que tomaba y conservaba el poder sin autoridad legítima. El concepto peyorativo es
posterior pues mucho fueron buenos gobernantes. En las colonias la tiranía se
presentó con un siglo de retraso. Los tiranos lograron controlar y en muchos casos
detener la stasis. Ayudaron al campesinado a independizarse, rompieron con los
gobiernos arcaicos de la aristocracia, consolidaron la polis y sus instituciones y
ayudaron al demos a elevarse a un nivel de conciencia política que condujo a las
democracias. La gran debilidad de las tiranías era que dependían absolutamente de las
cualidades personales del tirano y que el sitio de poder suscitaba conspiraciones
porque eran muchos los que querían alcanzarlo. El asesinato, el despotismo, la guerra
civil eran sus consecuencias necesarias.
6- Aparición de la figura del legislador-sabio que se explica por la exigencia de justicia.
Tuvieron en general un concepto de justicia proporcional que suponía la desigualdad
humana. El ejemplo más conocido es el de Solón de Atenas ( 640- 558 ) que fue elegido
arconte en el 594 a. C y que promulgó una constitución que sentó las bases para la
futura democracia. Solón dividió a los ciudadanos en cuatro clases según criterios de
riqueza. Es lo que se conoce como constitución timocrática. La reforma implicó un
desplazamiento de los privilegios de nacimiento y de sangre y con ello se debilitó la
nobleza. A Solón se lo incluye entre los siete sabios de Grecia. (Retomaremos y
profundizaremos más adelante todo lo relativo a los sabios porque ellos representan a
los “maestros de verdad” que prefigurarán a los filósofos)
COPLESTON, HISTORIA DE LA FILOSOFIA – TOMO I GRECIA Y ROMA
HERÁCLITO [SELECCIÓN]

Heráclito insiste en su «Palabra» [Logos], o sea, en su especial mensaje a la humanidad, y no es

creíble que se hubiese sentido con derecho a hacerlo así, si tal mensaje se redujera a la obvia verdad
de que las cosas cambian incesantemente, verdad que ya habían considerado los otros filósofos
jonios y que apenas parecería novedosa. No, la contribución original de Heráclito a la filosofía ha de
buscarse en otra parte: consiste en su concepción de la unidad en la diversidad, de la diferencia en la
unidad. Como ya hemos visto, en la filosofía de Anaximandro los opuestos aparecen invadiéndose
unos a otros sus terrenos, sus competencias, y, después, pagando cuando les llega el turno una multa
o compensación por tal acto de injusticia. Anaximandro considera la guerra de los opuestos como
algo desordenado, algo que no debería tener lugar, algo que mancha la pureza del Uno. Heráclito, en
cambio, no adopta este punto de vista. Para él, la lucha de los contrarios entre sí, lejos de ser una
tacha en la unidad del Uno, le es esencial al ser mismo del Uno. En efecto, el Uno solamente puede
existir en la tensión de los contrarios: esta tensión es esencial para la unidad del Uno. La realidad es
una según Heráclito, como lo patentiza bastante su dicho: «Es de sabios prestar oídos no a mí, sino a
mi Palabra, y reconocer que todas las cosas son una.» Por otro lado, que el conflicto entre los
contrarios es esencial para la existencia del Uno queda claro también por frases como «Conviene
saber qué la guerra es común a todas las cosas y lucha es la justicia, y que todo se engendra y muere
mediante lucha», y Homero se equivocaba al decir « ¡Ojalá se extinguiese la discordia entre los dioses
y los hombres!»: no veía que estaba pidiendo la destrucción del universo, puesto que, si su deseo
fuese atendido, todas las cosas perecerían14. Heráclito dice, además, positivamente: «Los hombres
no comprenden que lo diferente concierta consigo mismo y que entre los contrarios hay una
armonía recíproca, como la del arco y la lira.» Para Heráclito, pues, la realidad es una; pero, al mismo
tiempo, es múltiple, y esto no de un modo meramente accidental, sino esencialmente. Para que exista
el Uno, es esencial que sea a la vez uno y múltiple, identidad en la diferencia. La atribución hecha por
Hegel de la filosofía de Heráclito a la categoría del devenir está basada, por consiguiente, en una
interpretación errónea, lo mismo que se engaña al considerar a Parménides anterior a Heráclito,
pues Parménides, además de contemporáneo de Heráclito, fue crítico suyo, y, por ende, hubo de
escribir después que él16. La filosofía de Heráclito corresponde mucho más a la idea del universal
concreto, del Uno existente en lo múltiple, Identidad en la diferencia.

Más, ¿qué quiere decir esto del Uno en lo múltiple? Para Heráclito, igual que para los estoicos del
último período —quienes tomaron de él tal concepción—, la esencia de todas las cosas es el fuego. A
primera vista, quizá parezca que Heráclito se dedicase a hacer meras variaciones sobre el viejo tema
jonio, algo así como si, porque Tales identificó la realidad con el agua y Anaxímenes con el aire,
Heráclito, sólo por distinguirse de sus predecesores, hubiese optado por el fuego. Claro está que
pudo haberle influido un tanto el deseo de afirmar otro Urstoff (Arje-principio) distinto, pero en su
elección del fuego había algo más que semejante afán: tenía una razón positiva y muy buena para
fijarse en el fuego, un motivo muy relacionado con el pensamiento central de su filosofía. La
experiencia sensible nos enseña que el fuego vive alimentándose de una materia heterogénea a la
que consume y transforma en sí. Brota, por así decirlo, de multitud de objetos, que va transformando
en sí, y sin esta provisión de materia se muere, deja de arder. La existencia misma del fuego depende
de esta «lucha», de esta «tensión».
Tenemos aquí, seguramente, un símbolo sensible de una noción genuinamente filosófica, pero está
claro que este simbolismo se vincula con tal noción de una manera mucho más intrínseca que lo que
sucedía con el agua y con el aire. La elección del fuego por Heráclito como naturaleza esencial de la
realidad no se debió simplemente a un capricho, ni tampoco al interés por distinguirse de sus
predecesores, sino que le fue sugerida por su idea filosófica esencial. «El fuego —dice— es falta y
exceso», o sea, en otras palabras, es todas las cosas que existen, pero es esas cosas en una constante
tensión de combate, de consunción, de inflamamiento y de extinción. En el proceso del fuego
distinguía Heráclito dos caminos: el camino ascendente y el descendente.

«Decía que el cambio sigue dos vías, una hacia abajo y hacia arriba la otra, y que en virtud de este
cambio es como se hace el cosmos. El fuego, al condensarse, se humedece, y, comprimido, se
convierte en agua; el agua, al congelarse, se transforma en tierra. Y a esto lo llama él la vía hacia
abajo. Viceversa, la tierra se licua y de ella sale el agua, y del agua todo lo demás, pues él lo atribuye
casi todo a la evaporación del mar. Y ésta es la vía hacia arriba.»

Sin embargo, si se mantiene que todas las cosas son fuego y que están, por lo tanto, en continuo fluir,
es evidente que se ha de explicar de algún modo lo que, por lo menos, parece ser la estable
naturaleza de las cosas en el mundo. Heráclito da su explicación en términos de medida: el mundo es
«un eterno, fuego viviente, que se enciende y se extingue conforme a medida». De modo que, si el
fuego se alimenta de las cosas, transformándolas en sí al abrasarlas, les da también tanto como de
ellas toma. «Todas las cosas se transforman en fuego y el fuego en todas las cosas, lo mismo que se
cambia el oro por las mercancías y las mercancías por el oro.» Así, mientras la sustancia de cada
clase de materia está siempre cambiando, la cantidad total de esas especies de materia permanece la
misma.

Hay en el universo, como hemos visto, un incesante combate, y hay también una estabilidad relativa
de las cosas, debida a las diferentes proporciones del fuego, que se inflama o se extingue según
medidas más o menos iguales. Y estas proporciones, junto con el equilibrio de los dos caminos,
descendente y ascendente, constituyen lo que llama Heráclito la «oculta armonía del Cosmos»,
armonía que asegura ser «mejor que la armonía manifiesta». «Los hombres —dice Heráclito en un
fragmento que ya hemos citado— no comprenden cómo lo que es diverso concierta consigo mismo.
Hay una armonización de las tensiones opuestas, semejante a la que se da entre el arco y la lira.» En
suma, el Uno es sus diferencias, y las diferencias son ellas mismas el Uno, son diferentes aspectos del
Uno. Ninguno de estos aspectos, ni el camino hacia arriba y el camino hacia abajo, pueden cesar: si
cesaran, dejaría de existir el Uno.

Esta inseparabilidad de los opuestos, el carácter esencial de los diferentes momentos del Uno,
aparece en frases tales como: «La vía ascendente y la vía descendente son idénticas» y «Para las
almas es muerte hacerse agua; para el agua es muerte hacerse tierra. No obstante, de la tierra nace el
agua y del agua el alma» Esto conduce, naturalmente, a cierto relativismo, como el que se patentiza
en las afirmaciones de que «El bien y el mal son una misma cosa»; «El agua del mar es la más pura y
la más impura: los peces pueden beberla y para ellos es buena, mientras que para los hombres es
impotable y funesta»; «El puerco se lava en el fango, y las aves domésticas en el polvo del corral». No
obstante, en el Uno se concilian todas las tensiones, se armonizan todas las diferencias: «Para Dios,
todas las cosas son bellas, buenas y justas; los hombres, en cambio, consideran buenas algunas de
esas cosas y otras malas». Es ésta, de seguro, la conclusión a que llega inevitablemente una filosofía
panteística: a la de que todo está justificado subespecie æternitatis.
Heráclito habla del Uno llamándolo Dios y sabio: «El sabio es únicamente uno. Quiérase o no, ha de
llamársele Zeus.» Dios es la Razón (Λόγος) universal, la universal ley inmanente a todas las cosas,
que sujeta a todos los seres a una unidad y determina el constante cambio del universo. La razón del
hombre es un momento de esta Razón universal, o una como contracción y canalización de ella, y el
hombre debe esforzarse, por tanto, para conseguir el punto de vista razonable y vivir conforme a
razón, realizando la unidad de todas las cosas y el reinado de la ley inalterable, dándose por contento
con el necesario proceso del universo y no rebelándose contra él, por cuanto este proceso es
expresión del Logos omnicomprensivo, de la Ley que todo lo ordena. La razón y la conciencia del
hombre —el elemento ígneo— es lo que en él vale: cuando el fuego puro abandona el cuerpo, el agua
y la tierra restantes, carecen de valor; este pensamiento lo expresa Heráclito diciendo que «Los
cadáveres son más para que se los arroje que el estiércol». Interesa, pues, al hombre conservar su
alma en un estado lo más seco posible: «Lo seco es lo más sabio y lo mejor.» A las almas tal vez les
agrade humedecerse, pero, así y todo, «para el alma es muerte convertirse en agua». Las almas han
de luchar para elevarse, por encima de los mundos particulares del «sueño», al mundo común de la
«vigilancia», esto es, al mundo común del pensamiento y de la razón. Tal pensamiento es, naturalmente,
el Logos de Heráclito, su «palabra». Hay, por lo tanto, en el universo, una Ley, una Razón inmanente, de
la que serían encarnaciones las leyes humanas, aunque sólo puedan ser, a lo sumo, imperfectas y
relativas encarnaciones de aquélla.

Y ¿qué diremos de la doctrina de Heráclito sobre la noción de la unidad en la diferencia? Que

hay una multiplicidad, una pluralidad, está bastante claro. Pero, a la vez, nuestra mente se esfuerza
sin cesar por concebir una unidad, un sistema, por obtener una visión comprensiva que abarque y
vincule todas las cosas; y esta aspiración del entendimiento corresponde a una unidad real que hay
en las cosas: las cosas son intrínseca y mutuamente dependientes. El hombre mismo, con su alma
inmortal depende del resto de la creación.

Actividad
1- Lea con atención el texto, identifique ideas principales y derivadas y confeccione un mapa
conceptual en el que queden organizadas dichas ideas.
2- Identifique las ideas centrales del pensamiento de Heráclito y marque las diferencias que el
autor señala entre las concepciones de Heráclito y Anaximandro.
3- Lea el texto de Néstor Cordero “La dinámica de la Polis en Heráclito” y apoyándose en la
lectura de este texto explique por qué el Logos y la Ley serían conceptos complementarios en
el pensamiento de Heráclito.
4- Identifique, explique y desarrolle el mensaje que pretende dar Heráclito cuando afirma que
“hay quienes aún despiertos, andan como si estuviesen dormidos”.
LA DINÁMICA DE LA POLIS EN HERÁCLITO

Por Néstor Luis Cordero *

Miembro de la Carrera de Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas.

Una afirmación que ya no admite réplicas en el campo de la historia del pensamiento antiguo
es la que sostiene que el origen de la filosofía es inseparable de la estructuración definitiva de la
polis- Antes de que el pueblo griego forjase ese tipo de organización característica que conocemos
genéricamente' con el nombre de "polis", no tiene sentido indagar la posible existencia del
pensamiento filosófico, al menos tal como se lo entiende en Occidente. No obstante, quedan aún
algunos problemas sin resolver, entre ellos, el nivel de incidencia de las múltiples estructuras básicas
de la polis (sus cuerpos de gobierno, clases sociales, legislación, organización económica, necesidad
de fundamentar las medidas de gobierno, valoración del diálogo como instrumento de comunicación
social, etc.) en el surgimiento del pensamiento filosófico; pero la relación de filiación —incluso ante
una visión meramente cronológica— resulta hoy indiscutible. Esto no significa postular que todo
sistema filosófico trasunte su carácter "político" —es decir, su inspiración en la realidad de su polis
respectiva, o su deseo de sugerir pautas que regulen en cierta dirección la convivencia social. La tarea
del investigador consiste, en este ámbito, en desentrañar esta relación entre la reflexión filosófica y
su contexto de origen, no sólo en aquellos autores que manifestaron en forma explícita sus intereses
políticos —algunos de los cuales, como Platón o Aristóteles, dedicaron gran parte de su obra al tema
en cuestión— sino también en pensadores en los cuales está problemática parece quedar relegada a
un plano secundario o directamente no se le percibe, como es el caso de Parménides o Empédocles1
El autor que motiva el presente análisis está ubicado entre ambos extremos. En efecto; el
anecdotario atribuido a Heráclito abunda en referencias a su injerencia en los asuntos políticos de su
ciudad, Éfeso8; en su obra, en cambio, la problemática social parece un tanto secundaria, e incluso la
terminología "política" brilla por su ausencia: en los fragmentos que quedan de su tratado
encontramos sólo en tres ocasiones el término nómos (ley) (fr. 144, 44 y 33), dos veces el término
polis (fr. 114 y 121), y una sola vez la palabra demos (pueblo) (fr. 44). No obstante, ya en varios
comentadores clásicos figuran testimonios de la relevancia que tuvieron los problemas políticos en el
pensamiento de Heráclito: Diodoto, en el siglo i a.C. Señaló que el verdadero tema del tratado de
Heráclito había sido la polis, y que sus afirmaciones sobre la physis eran sólo metáforas o
ilustraciones de su pensamiento político4. Y Diógenes Laercio, si bien en forma menos extrema,
también había reconocido el interés de Heráclito en los asuntos políticos, pues, según él, su libro

1
Cf. Vernant, J. F., Mythe et Fensée chez les Grecs, Maspero, París, tel. 1971, vol. II, p. 124; No
obstante, se atribuye a Parménides haber redociado las leyes de Elea (Dlógenes Laercio, IX, 23), y a
Empédocles una ferviente defensa de la democracia en contra de las tendencias tiránicas de los Mil
(D, I. VIII (18).
habría comprendido tres partes, dedicadas respectivamente al cosmos, a la polis y a la teología5. Lo
cierto es que ambas afirmaciones quizá respondiesen a la realidad del conjunto de la obra de
Heráclito, pero no resultan muy justificadas ante los fragmentos de la misma que hoy poseemos. Con
todo, intentamos desentrañar la concepción heraclítea de la polis para compaginarla con el sistema
total de su pensamiento, aunque con los riesgos consiguientes para quienes se aventuran en un
terreno fragmentario y, por ende, hipotético y conjetural en grado sumo.

Como punto de partida de nuestro análisis utilizaremos el fragmento más significativo entre
los ya mencionados, el 114: "los que hablan con inteligencia deben fortalecerse en lo común a todos,
como la polis en el nómos, y mucho más fuertemente; pues todos los nomoi6 humanos se alimentan
del nómos divino único; éste domina cuanto desea, basta para todos, y aún sobra"7. El texto de este
fragmento ha sido conservado por Stobeo (en Florilegium, I, 179) y reviste una importancia capital,
pues es la primera vez que figura una referencia escrita al concepto de "ley" 8: la fuerza de la polis
reside en el nómos (ley) (el cual, a su vez, deriva de un único nómos divino), así como el poder de
quienes tienen inteligencia se basa en algo que es "común a todos". Para aclarar el verdadero alcance
de esta analogía, conviene distinguir las cuatro afirmaciones u observaciones que integran este
fragmento: (a) hay una relación entre el hombre que posee inteligencia (puesto que "habla"
sensatamente) y "lo común"; (b) hay una relación entro la polis y el nómos; (c) hay una dependencia
de los nomoi humanos respecto del nómos único; y, finalmente, (d) este nómos único es divino. Estas
cuatro afirmaciones permiten distinguir dos niveles dentro del mismo fragmento: uno, que
comprende los puntos (a) y (b), y que contiene la verdadera "enseñanza" transmitida por este
pasaje:' es una exhortación a adecuar la conducta humana inteligente las pautas que fija "lo común",
así como la polis tiene su base de sustentación en el nómos. Esta analogía tiene la forma de una
proporción: gente sensata: lo común: : polis: nómos. El segundo nivel que distinguimos en este
fragmento es aclaratorio del primero. Está integrado por los puntos (c) y (d), mediante los cuales se
establece de qué modo los nomoi humanos están relacionados con el nómos único, y sus caracteres
especiales posee este último. Esta división respeta objetivamente la estructura conceptual del
fragmento. No obstante, a los efectos de nuestra tarea inmediata (encaminada a desentrañar el
alcance político de la afirmación heraclítea) nos resultará más adecuado trazar una división entre (A)
un plano filosófico general, integrado sólo por la afirmación (a), y (B) un plano referido
exclusivamente a la temática que nos ocupa, que reúne el contenido expuesto en (b), (c) y (d).

El plano que hemos denominado A se estructura alrededor de un concepto central en el

pensamiento de Heráclito: lo común. La dialéctica que Heráclito establece entre aquello que es
común y su opuesto, lo particular o privado, y que resultará decisiva para explicar su concepción de
la dinámica social, se basa en la aceptación o en el rechazo del verdadero sentido de la realidad, es
decir, en la captación o en el desconocimiento de la verdad que Heráclito proclama (y que rescata,
según su autor, la genuina "fórmula" el cosmos). Basta poseer inteligencia (phrónesis) o
entendimiento (nous) para captar aquello que es común a todos2, y ello es posible porque "la
inteligencia es común" (fr. 113). No obstante, hay quienes son incapaces de acceder al sentido de la
realidad. Son aquellos que "viven como si tuviesen una inteligencia privada" (fr. 2). En este sentido, la
falta de inteligencia los reduce al estado de autómatas ("los que no saben, aunque presentes, están
ausentes", dice el fr. 34) que poseen un mundo privado, incomunicado y cerrado, similar al de quien
se encuentra dominado por el sueño ("los despiertos tienen un mundo único común; los que
duermen, en cambio, se refugian en un mundo particular", fr. 89). Opuesto a este deambular a ciegas,
que a lo sumo llega a forjar "opiniones" (es decir, meros "juegos de niños", fr. 70)11 se encuentra la
fortaleza que lo común confiere a quienes se expresan sensatamente, como dice el comienzo del fr.
114. Por ello es necesario "seguir a lo común" (fr. 2).

El concepto de "lo común" apunta en forma directa al núcleo central de la filosofía de

Heráclito: lo que es común es el logos ("...aun siendo el logos común...", fr. 2). En tanto ordenador de
la realidad (pues "todo sucede según este logos", fr. 2), el logos es inteligible y por ello, en definitiva,
la actividad racional del hombre se agota en la captación del logos. Incluso podemos afirmar que
tanto la inteligencia como el entendimiento son representaciones del logos en el ámbito del
conocimiento, y otro tanto ocurre con su sinónimo gnome (criterio, razón), que, según el fr. 41, y al
igual que el logos, "gobierna todo a través de todo". Sobre la base de esta generalidad que posee el
logos podemos afirmar con pleno derecho que la exhortación contenida en el nivel A del fr. 114 está
dirigida a la necesidad de remitir el pensamiento individual a la totalidad del logos, que es la única
norma universal.

El nivel B se desenvuelve en el plano exclusivo del nómos, pero los elementos aportados por
el análisis precedente permiten aclarar el porqué de esta omnipotencia del nómos: en tanto
legislador del acontecer cósmico, el nómos divino se identifica con el logos; o, mejor aún, es el
aspecto del logos que tiene por función la regulación del devenir de la realidad. Precisamente porque
este nómos es divino, es inagotable. Ello le permite "alimentar" a los nomoi propios de cada ciudad,
sin disminuir por ello su caudal pues actúa como un principio trascendente, ubicado en un nivel
jerárquicamente superior1S. Vale decir que, gracias a la mediación que ejercen los nomoi
particulares, la polis está estructurada sobre la base del único nómos divino: el logos. Llegamos así a
un problema crucial en el pensamiento de Heráclito y que, a nuestro juicio, no ha sido percibido con
claridad por la mayor parte de sus comentadores: la necesidad de preguntarse por el contenido del
logos heraclíteo. Queremos decir lo siguiente: sea cual fuere el significado que se otorgue al término

2
El genitivo "todos" as ambiguo: puede referirse a todas las cosas (en cuyo caso sería de género neutro) o a todos los
hombres (masculino). A los efectos de nuestro análisis, la diferencia no tiene importancia, pues las "cosas" de la polis
se confundirían con sus habitantes.
"logos" (sentido, ley, palabra, fórmula, etc.) u, se trata siempre de un término vacío de contenido, es
decir, carente de una significación conceptual concreta. A lo sumo, ofrece una pauta explicativa
general, pero imprecisa. Afirmar que la realidad posee un cierto logos implica sostener, por ejemplo,
que tiene un cierto sentido, que obedece a determinada legalidad; y ello, en términos muy generales,
significa que la realidad no se rige por el azar o por la casualidad. Pero nada más. Para que la
explicación resulte realmente significativa debe aclararse en qué consiste ese sentido, cuál es esa
legalidad. Es decir: debe explicitarse el contenido del logos en cuestión.

A este respecto, es interesante señalar que el término "logos" de por sí, no ocupa un lugar
privilegiado en los fragmentos que han llegado hasta nosotros del tratado de Heráclito 16. Sólo
cuando se refiere a determinado logos, es decir, cuando detalla su contenido, lo asume como su
aporte a la historia del pensamiento. Ya no se trata, entonces, de EL logos, como suele afirmarse, sino
de un logos determinado: ESTE logos, que es el que afirma el contenido que Heráclito nos transmite y
que suele ser desoído, aunque todo esté regido por él ("aunque este logos existe siempre, los
hombres parecen ser incapaces de comprenderlo. Aunque todo sucede según este logos...", fr. 1). Y
cuando Heráclito critica a quienes descuidan al logos, señala concretamente que se trata de un logos
especial: "aquel con el que están en trato continuo" (fr. 72), pues es el que gobierna todo, como aclara
el comentador Marco Antonino (IV.46).

La tarea consiste, entonces, en formular el contenido de "este" logos, al decir del fr. 1. Para
ello debemos colocarnos en el lugar del destinatario del mensaje heraclíteo, y "escuchar"17 lo que el
logos afirma. Así captaremos su significado: "escuchando no a mí, sino al logos, es sabio convenir en
que todo es uno" (fr. 50). Éste es el mensaje del logos heraclíteo; éste es el logos que, si bien existió
siempre (fr. 1), algunos hombres se niegan a reconocer: la unidad de la multiplicidad. Esta estructura
íntima de la realidad, gracias a la cual "de todo (surge) uno, y de uno, todo" (fr. 10), tiene la forma de
una conexión armónica que subyace bajo el aparente caos de los cambios y de la multiplicidad de los
objetos sensibles. La imagen de esta unidad es el fuego, que borra toda diferenciación entre los
materiales que entran en combustión, y pone en evidencia la realidad única de la llama. Sí se hace
necesaria una imagen es porque la estructura básica (physis) de la realidad no se pone de manifiesto
en forma evidente, sino que suele permanecer oculta (como se observa en el fr. 123). Sólo quienes
tienen acceso a la explicación de cada cosa según esta physis (fr. 1) se evaden de la clase de los que
tienen "almas bárbaras" y que, por ello, no pueden confiar en sus sentidos (fr. 107):, participan así
del universo común y abandonan sus visiones particulares y somnolientas (fr. 89).
El sentido (= logos) de la realidad es la unidad de la multiplicidad. Esta unificación de los elementos
dispersos y heterogéneos no es azarosa, sino armónica. En otros términos: lo múltiple está armo-
nizado. En esta armonía reside la unidad de la multiplicidad, y, en tanto representa la estructura
básica de la physis, escapa, como ésta, a la percepción inmediata: "la armonía invisible es más valiosa
que la evidente" (fr. 54). Nada debe quedar fuera de esta armonía; todo debe encuadrarse dentro de
los límites que ella fija La extralimitación destruye la armonía y por ello, como dice el fr. 43, "debe
combatirse más que un incendio". Pero no debe concluirse de lo ya señalado que esta multiplicidad
que se unifica armónicamente esté integrada por factores cualitativamente neutros. La armonía se
establece entre elementos opuestos. Ello es lo que asegura, por otra parte, que no haya
"extralimitaciones": cada opuesto presiente hasta dónde debe llegar sin destruir la armonía. Y es
precisamente esta colisión entre opuestos la que, al igual que en los polos de un imán, asegura la
cohesión. La tensión hacia afuera que ejerce la madera de un arco se combina con la presión hacia
adentro que pone en estado tenso a la cuerda, y en virtud de la armonía entre las dos fuerzas
opuestas se puede hablar de la physis del arco (cf. fr. 51). Así como sin esa armonía entre tensiones
no habría más que un trozo de cuerda y una madera, pero no un arco, sin la armonía entre elementos
opuestos sería imposible hablar de Realidad: sólo habría un caótico entremezclarse de elementos
heterogéneos, sin orden y sin ritmo, semejante a la materia bruta antes de que el nous la
estructurase en el Timeo platónico20. Ésta es la esencia de la doctrina heraclítea: la regularidad y el
orden como producto de una armonía de tensiones opuestas. El cratiliano panta rhei, como ya de-
mostrara Reinhardt en 1942 21, nada tiene que ver con la unidad de lo múltiple proclamada por
Heráclito22.
La armonización de los opuestos los unifica. Pero estos opuestos ¿tienen una existencia
autónoma como tales, antes de que se produzca su armonización? Puesto que lo real sólo se da en
tanto el logos lo unifica, y en esa etapa los elementos contrarios han dejado de tener este carácter,
¿no será un defecto de la "inteligencia privada" de los hombres el querer ver opuestos donde en
realidad no los hay? El problema supera los límites de nuestro escueto trabajo e incluso podemos
afirmar a priori que el material que se conserva en los fragmentos de 1 Heráclito resulta insuficiente
como para aventurar una respuesta definitiva. El fr. 60, según el cual "el camino hacia arriba y hacia
abajo son uno y el mismo", al igual que los fragmentos del río (cf. nota 22), resaltan la unidad antes
que la diferenciación: sería el "caminante" el que calificaría al camino —que es uno solo— con
adjetivos opuestos según el trayecto a emprender. Del mismo modo, todos los puntos que conforman
una circunferencia son iguales y cualquiera de ellos, convencionalmente, puede calificarse como
"comienzo" o "fin" de la misma (fr. 103). Algo similar muestra el fr. 57, en el cual Heráclito critica a
Hesíodo por haber distinguido entre el día y la noche, cuando cu realidad ambos son una misma cosa
("momentos del tiempo", podríamos decir hoy); y, en esta misma dirección, encontramos la afir-
mación más radical aún del fr. 67, según la cual los opuestos sólo serían manifestaciones de la
realidad divina única ("Dios es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre, todos
los opuestos..."). Por último, en el fr. 102 leemos que "para Dios todas las cosas son bellas, buenas y
justas; para los hombres, en cambio, algunas cosas son justas, otras injustas". No obstante, de
afirmaciones como las enunciadas no podemos concluir directamente que para Heráclito sea el
hombre el "creador" de los opuestos, y, por el momento, la cuestión permanece abierta. En todo caso,
debemos estar prevenidos para no dejarnos engañar por lo que las cosas parecen ser (como dice el
Ir. 56 que le ocurrió a Homero): detrás de la aparente multiplicidad está la unidad, producto de la
armonía, y la inteligencia, que es común, debe captar esa realidad común.
Para concluir esta visión panorámica de ciertos aspectos del sistema heraclíteo, y antes de ver
cómo responde la polis, en tanto microcosmos, a este esquema general, debemos hacer referencia al
motor de esta dialéctica que lleva a los opuestos a unificarse. Los elementos disimiles se armonizan,
pero a pesar suyo. Por esta razón, la unidad es el resultado de una lucha: la armonía se engendra
gracias a la discordia (como dice el fr. 8), y como todo en la realidad está sujeto a esta armonización
forzosa, "es necesario saber que la guerra es común" (fr. 80). En efecto: como los opuestos están en
guerra, y consecuencia de esa guerra es la armonía final, si desapareciera la guerra, desaparecería la
armonía y cada elemento recobraría su individualidad, como ocurre con el cyceón cuando no se lo
agita (fr. 125). Por ello, como dice el fr. 9a, Homero estaba equivocado cuando preconizaba la paz.
Sin la guerra, la realidad estaría sumida en la anarquía, pues ella es "padre de todas las cosas y rey de
todas las cosas" (fr. 53).
¿De qué manera se inserta la polis en esta dinámica universal? A través de sus nomoi. El logos, en
tanto nomos divino único, regula la lucha de opuestos de modo tal que el equilibrio que se establece
asegura la estabilidad del cosmos. Otro tanto ocurre en la polis, donde las leyes (nomoi) "se
alimentan" de la ley divina única (fr. 114), como los ríos y mares se nutren del océano (cf. nota 12).
En este sentido, Heráclito no hace más que comprobar —según la acertada observación de Wolf 23—
el fundamento divino que, históricamente, suelen tener las legislaciones más antiguas, casi todas
ellas puestas bajo la advocación de un dios, cuando no dictadas efectivamente por el dios mismo24.
Quizá por esta razón la forma en que Heráclito se refiere a la ley divina sugiere, en este fr. 114, una
cierta personalización: ella "domina cuanto desea", del mismo modo que lo ápeiron de Anaximandro,
también personalizado25, "abarca todo y todo timonea" (Aristóteles, Phys. 203b7). Esta ley divina
única (es decir, el aspecto "ordenador" del logos), es la que confiere su fuerza a la polis, como "lo
común a todos" confería sentido y solidez al pensamiento humano.
La novedad de Heráclito no consiste en afirmar que la cohesión de la polis se basa en sus leyes —lo
cual no hubiese sido demasiado innovador— sino en el reflejo que esas leyes ofrecen de la ley divina
única. En función de esta analogía, los factores opuestos en que se basa el equilibrio cósmico, y que el
logos armoniza mediante la discordia y la necesidad (fr. 80), tienen también su cabida dentro de la
polis. Se trata de los intereses encontrados, representados por las clases sociales o por los distintos
estamentos de poder que hacen a la esencia de la polis como estructura social y que en el último
tercio del siglo vi, cuando Heráclito desarrolla su actividad, se encuentran en plena ebullición. La
naciente legislación (los "nomoi humanos") intenta, de un modo progresivo, conciliar los intereses de
las clases tradicionalmente detentoras del poder con las aspiraciones de los nuevos grupos sociales
(artesanos, comerciantes) que comienzan a ejercer una
presiónn cada vez más acuciante. Es así como vemos que, en Atenas, a la oficialización de la ley del
talión que había establecido Dracón, sucede, a comienzos del siglo vi a.C., el orden legal de Solón,
primer paso de un camino que culminará en Efialtes y Pericles y que se derrumbará
estrepitosamente bajo la invasión macedónica. No sabemos con exactitud cuál era la situación
imperante en Éfeso, en manos, en tiempos de Heráclito, de sátrapas persas o de tiranos locales que
administraban la ciudad en nombre del invasor. No obstante, la estructura básica de la polis parece
no haber sufrido modificaciones, y la vida cultural no presenta rasgos determinados por esta
dominación. Tampoco sabemos si cuando Heráclito se refiere a los nomoi humanos hace alusión a
una legislación determinada, y quizá no esté lejos de la verdad Reinhardt cuando opina que se trata
de los nomoi de la conducta humana en general, pues, para la óptica heraclítea, las leyes positivas se
basan, en definitiva, en las leyes naturales de origen divino. Lo cierto es que sin estos nomoi, que
aseguran la cohesión do la polis —así como la armonía de las tensiones opuestas originaba el
equilibrio del cosmos—, el orden social se desmoronaría. Por ello, como dice el fr. 44, el pueblo debe
luchar por el nómos tanto como por los muros de la ciudad.
La dinámica de la polis, tal como la concibe Heráclito, podría ser calificada de realista, pues no
posee los ingredientes utópicos que caracterizarán a varios intentos posteriores, fundamentalmente,
al de Platón. Heráclito, consciente de que la convivencia social se basa en la defensa de ciertos
intereses (individuales o de clase) y que, forzosamente, estos intereses son encontrados, se cuida
muy bien de pregonar un altruismo generalizado o un desinterés' idealista. Con gran visión política,
opone a un interés en un sentido, otro en sentido opuesto. Es la misma fuerza de los oponentes y su
mutua neutralización, la que los llevará al equilibrio final. Son los dos polos necesarios para que se
establezca una corriente eléctrica. Es posible que uno de los oponentes, engañado por su
"inteligencia privada", crea que podrá "extralimitarse": no será más que una ilusión. El equilibrio se
restablecerá porque, así como en el plano cósmico "las Erinias, ayudantes de la Justicia" encontrarán
al Sol que ha transgredido sus límites (fr. 94), E n el plano social el gobernante (ya sea un individuo,
ya sea el nómos que dicta la acción del magistrado) hará que cada uno retome sus "medidas". "El
nómos consiste en obedecer a la voluntad de uno solo" , advierte Heráclito en el fr. 33. Curioso
ejemplo de un legislador que al mismo tiempo alienta la agitación y establece la fuerza represiva que
la neutraliza.
Este equilibrio de intereses opuestos se consigue mediante la lucha. Es la guerra la que pone en
evidencia la verdadera esencia de cada uno ("muestra a unos como dioses, a otros como hombres, a
unos como esclavos, a otros como libres", fr. 53), y por ello la muerte en el campo de batalla —suerte
reservada a unos pocos— debe ser glorificada: "los dioses y los hombres honran a quienes mueren
por Ares" (fr. 24); "a las muertes más grandes les corresponde el destino mejor" (fr. 25). A raíz de
afirmaciones como las citadas, a menudo se habla del "aristocratismo" de Heráclito, y se cree ver
confirmado este aserto con la ayuda de algunas anécdotas atribuidas al filósofo, las cuales reflejarían
un carácter altivo y solitario. Aún en el caso de que se otorgue crédito a estos testimonios, en ellos
encontraríamos una crítica de Heráclito a la polis de su tiempo y no, forzosamente, una concepción
aristocrática de la sociedad. Pero, por otra parte, hay pasajes auténticos de su obra en los cuales se
encuentra una entusiasta defensa de grupos minoritarios o de un individualismo extremo. Así, según
el fr. 29, "los mejores prefieren una sola cosa en vez de todas: gloria eterna y no cosas mortales; la
mayoría, en cambio, prefiere hartarse como el ganado"; y en el fr. 49 confiesa que, para él, "uno solo
vale más que diez mil, si es el mejor". No obstante, tampoco de estos pasajes puede extraerse una
conclusión definitiva. Recordemos que, para Heráclito, "la inteligencia es común" (o sea que no
pertenece a una minoría, aunque quizá de hecho, en su época, sólo unos pocos hayan podido tener
acceso a su mensaje) y nada impide que quienes habiten en una polis cuyos nomoi derivan del nómos
divino único, participen de ella.
Con todo, consideramos que la filosofía de la historia de Heráclito puede calificarse de aristocrática,
pero por otra razón. Aunque reivindique (e incluso exacerbe) la lucha entre intereses opuestos, la
política de Heráclito representa una defensa del statu quo imperante; y como suponemos que en
Éfeso a mediados y fines del siglo vi a.Cr. el poder efectivo debe de haberse encontrado en manos de
la aristocracia (aunque de una aristocracia que, según parece, no era del agrado de Heráclito), la
clase gobernante fue la única beneficiaría de esta exaltación a la "unidad" que hace a la esencia de la
concepción heraclítea de la polis. Contrariamente a lo que afirma Popper31, la sociedad que Heráclito
postula no "va a la deriva" como consecuencia de la dislocación de las antiguas formas de agrupación
tribal. Heráclito es partidario de una polis sólida, unida, que disuelve las contradicciones
armonizándolas, a imagen y semejanza de lo que ocurre en el universo. Heráclito reivindica el
cambio para conservar intacta la estructura de la polis (pues lo que no cambia, muere) así como es
menester el fluir de las aguas para que el río no se convierta en un pantano o en un cauce seco. Pero
debe tenerse presente que tanto el fluir de las aguas como la lucha de intereses opuestos están, res-
pectivamente, en función de la inmutabilidad del río y de la polis como tales. El soberano que
"gobierna todo a través de todo" (fr. 41) debe tener la habilidad necesaria para utilizar en provecho
de la unidad de la polis los cambios que los intereses personales o de clase quieran imponer. En este
sentido, Heráclito podría suscribir, como resumen de su filosofía política, la conocida frase de
Lampedusa: "es necesario que todo cambie para que todo siga igual".
PARA ANIMARSE A LEER
PLATÓN
Presentación y selección de textos:
Darío G. Sztajnszrajber
I. Introducción

¿Por qué Platón?

¿Qué sentido puede tener la lectura de los textos de Platón más de veinte siglos
después de su escritura original?
Muchas veces se ha afirmado la enorme influencia de la cultura griega en nues-
tra civilización occidental. En Grecia, particularmente en el siglo V a.C., tuvo lugar
un período de enorme riqueza en la historia de la cultura durante el cual se desa-
rrollaron sistemas de pensamiento, prácticas políticas y hasta formas de expresión
artística en los que podemos reconocer el origen de pensamientos, creencias y
apreciaciones que aun hoy mantienen su vigencia.
Ese contexto de rica producción en tan diversos campos es el marco en el cual
Platón elaboró su gran construcción intelectual. Se atribuye al filósofo inglés Whi-
tehead (1861-1947) la frase que afirma que ODíORVRI¯DRFFLGHQWDOQRHVP£VTXHXQD
VHULHGHQRWDVDSLHGHS£JLQDGHODVREUDVGH3ODWµQSi bien puede parecer una afir-
mación exagerada, lo cierto es que en esas obras el filósofo griego abordó el estudio
del universo y del hombre, planteándose preocupaciones acerca de lo real, de la
posibilidad de su conocimiento, del propósito de la política y de la ética, entre mu-
chas otras. Leer a Platón, entonces, implica enfrentarnos a temas tan diversos como
el sentido de la filosofía, la validez de un conocimiento o el significado del amor.
Y ya que mencionamos el tema… ¿no se desliza, acaso, el adjetivo platónico
en más de un diálogo cotidiano? Cuando hablamos del amor platónico hacia otra
persona aludimos a un sentimiento que se mantiene en un plano ideal, inconfesado,
que no llegará a concretarse en el plano real… Claro que habría que investigar qué
es lo que en verdad Platón sostuvo sobre esta cuestión.
Del mismo modo, suelen aparecer referencias a ideas platónicas en críticas de
películas como Matrix (1999) u otras en las cuales los seres humanos viven en un
mundo simulado, ilusorio, esclavizados por las máquinas con inteligencia artifi-
cial. Con ello, no estamos afirmando que Platón haya anticipado la realidad virtual
asociada a la informática, pero lo cierto es que alguna de sus concepciones sigue
inspirando interpretaciones de ficciones críticas de la sociedad presente o de corte
futurista.
Aun con estos ejemplos a la vista, ¿qué interés pueden encerrar los textos de
este filósofo para las nuevas generaciones?
Si su abordaje se limita a leerlos en los contextos de época y en su relación
con sus fuentes, interlocutores y discípulos, quizá no acertemos con una respuesta
que resulte atractiva y convincente salvo para aquellos interesados de por sí, en la
filosofía y su historia.
Si, en cambio, la propuesta es leer a un Platón H[WHPSRU£QHR, con todo lo impro-
pio y arriesgado que eso pueda implicar, estamos convencidos de que su filosofía
nos permitirá volver sobre temas que nos importan a todos, y llevarnos a aceptar
la invitación a repensar el amor, la muerte, la utilidad de la filosofía misma a la luz
de nuestros tiempos.
Ahora bien, eso no quita que sea importante presentar al filósofo en su época,
conocer algunos detalles de su vida y su obra, lo que haremos a continuación.

darío g. sztajnszrajber 9
 La época de Platón

El nacimiento de Platón se ubica, de manera aproximada, entre el 428 y el 427

a.C., en Atenas.
Es decir, su infancia y su juventud transcurren en el último tramo del siglo V
antes de la era cristiana, conocido como Siglo de Oro ateniense. Gobernada por
Pericles hasta el 429 a.C. (año de su muerte), en ese siglo Atenas había conocido
su apogeo y los atenienses habían podido desarrollar en todas sus posibilidades
esa especie de H[SHULHQFLDSRO¯WLFDLQ«GLWD conocida como polis.
Estas ciudades-Estado fueron unidades políticas, económicas y sociales de
extensión acotada, cuyos habitantes compartían lazos identitarios y culturales
(como la mitología y el lenguaje), y que mantuvieron su independencia con res-
pecto a las otras poleis, sin llegar nunca a constituir un Estado unificado. Mante-
nían asiduos intercambios comerciales por vía marítima y, desde dos siglos atrás,
habían iniciado un proceso de colonización por el cual establecieron ciudades en
costas del sur de Italia y Sicilia (conocidas como Magna Grecia), Francia, España
y norte de África.
Pero Pericles dio un paso más y logró ubicar a Atenas al frente de la Confede-
ración de Delfos, una liga que –con fines defensivos y de prevención de posibles
nuevos ataques de los persas– agrupaba a los ciudadanos atenienses y a habitantes
de las islas del mar Egeo y las costas de Asia Menor. Parte del esplendor económico
ateniense se explica por su acceso al tesoro de la Liga de Delfos. Son famosas las
reconstrucciones de templos (de Zeus, de Apolo) y de la Acrópolis y el impulso
dado al teatro, entre otras manifestaciones artísticas. Se afirma que frecuentaban
la casa de Pericles, el filósofo Anaxágoras1 y el historiador Heródoto, entre otros
pensadores eminentes.
Data también de esta época la aparición en la ciudad de los VRíVWDV, maestros
en el arte de la oratoria, el debate político y la persuasión, cuya importancia se
vinculaba con el sistema democrático vigente: quien más agradara y convenciera a
la audiencia, más poder podía detentar en la asamblea.
Esta situación se mantuvo hasta fines del siglo V a.C., no exenta de crecientes
conflictos internos, ya que las otras poleis empezaron a rebelarse ante la domina-
ción ateniense. El punto final de este período lo marcó la derrota de Atenas por
parte de Esparta, en las guerras del Peloponeso. La ciudad de Esparta encabezaba
la Liga del Peloponeso y sostenía concepciones diferentes acerca de la organización
política y social que debía imperar. Como afirma José Nun (2002): “[…] importa di-
ferenciar entre dos grandes interpretaciones de la participación de los ciudadanos
en el espacio público, ambas de larga prosapia. Una es precisamente la de la de-
mocracia entendida como expresión efectiva de la voluntad general, es decir, como
JRELHUQRGHOSXHEOR. La otra, en cambio, concibe principalmente a la participación
popular como soporte del JRELHUQRGHORVSRO¯WLFRV. […]” (p. 20). El autor identifica a

1 Anaxágoras sostenía que el nous (inteligencia) es el origen del universo y causa de la existencia. Todas las cosas
plurales que existen en el universo están formadas por partículas elementales y el nous es el fluido que se filtra
por la materia y la anima con su movimiento. Se afirma que influyó en Demócrito, padre de la escuela atomista y
también en Sócrates.

10 para animarse a leer platón

Atenas como ejemplo de la primera concepción, en una evocación de la imagen de
sus ciudadanos reunidos en asamblea para decidir de manera directa sobre asuntos
colectivos que los afectaban. Mientras tanto, en Esparta, los miembros del Consejo
de la ciudad eran elegidos por un método que anticipaba el actual sufragio, pero
que mantenía el verdadero poder en manos de una élite.
Al final de la guerra, Atenas quedó a cargo de un gobierno conocido como los
Treinta tiranos, magistrados que propusieron reformar las leyes e instalar un régi-
men oligárquico pro espartano. Su gobierno se caracterizó por el ejercicio de un
poder absoluto, orientado por sus ambiciones personales, en el cual los cargos los
ocupaban personas adictas al régimen.
En este proceso, las guerras entre poleis se prolongaron con altos costos eco-
nómicos y sociales para todos los involucrados. En un período de alternancia entre
luchas y amnistías, Atenas logra recuperar algo de su antiguo poderío durante el
siglo IV a.C. al reestablecerse una nueva Confederación de Delos, hasta que termina
perdiendo su independencia bajo el dominio macedónico en el 338 a.C., diez años
después de la muerte de Platón.

Vida de Platón e influencias intelectuales

Platón, cuyo verdadero nombre era $ULVWRFOHV3RGURV, nació en el seno de una

familia de la aristocracia, cuyos miembros descendían de antiguos reyes y legisla-
dores. Vivió las consecuencias de las guerras del Peloponeso y la derrota ateniense.
Al iniciar sus estudios filosóficos tomó las enseñanzas de Crátilo, filósofo grie-
go seguidor de Heráclito. Recordemos que Heráclito es reconocido como uno de
los primeros cosmólogos, es decir, aquellos pensadores que se interrogaron por
el origen y la naturaleza del universo y de todo lo que existe. En tal sentido, He-
ráclito había afirmado que todo es devenir y que lo único realmente existente es
el cambio.
Pero se trata de un devenir regido por una pauta o medida, a la que llama logos,
término que significa entre otras cosas, razón (de aquí, lógica).
En su juventud, Platón tomó contacto con Sócrates a quien consideró su maes-
tro y quien ejerció enorme influencia en su pensamiento. Sócrates era un filósofo
ateniense que se hizo famoso por su capacidad retórica y sus métodos de interro-
gación. Se empeñó en rebatir el relativismo filosófico de los sofistas, según el cual
las verdades son relativas a las personas o los grupos que las sostienen y en tanto
las sostengan.
A través de la LURQ¯D, Sócrates declaraba la propia ignorancia acerca de un asun-
to e interrogaba a quienes se declaraban sabios en esas temáticas. Su método tenía
dos fases: la refutación, cuyas preguntas ponían en evidencia el desconocimiento
del interlocutor o la incoherencia de sus afirmaciones hasta llevarlo a un estado de
perplejidad (catarsis); y la PD\«XWLFD,2 segunda fase en la cual conducía al interro-
gado a descubrir por sí mismo las verdades que permanecían ocultas. De allí que,
para Sócrates, la relación entre un maestro y un discípulo se basara en el GL£ORJR.

2 Mayéutica hace referencia a la partera, a quien ayuda a parir o hacer nacer, en este caso, las ideas.

darío g. sztajnszrajber 11
 Sócrates es condenado a muerte en el 399 a.C. por un tribunal que lo declara
culpable de corromper a la juventud, entre otras acusaciones. Esta muerte afectó
profundamente a Platón, quien recogerá en sus obras la memoria de su maestro así
como variadas reflexiones sobre la ética y la justicia.
Tras este hecho, realiza una serie de viajes. Parte a la ciudad de Megara, donde
Euclides había fundado una escuela socrática. Luego a Italia, donde se contacta con
$UTXLWDVGH7DUHQWR, quien dirigía una sociedad pitagórica. Estas sociedades esta-
ban conformadas por seguidores de 3LW£JRUDV, filósofo y matemático (hoy también
conocido por los teoremas que llevan su nombre).3 Para estos filósofos el número es
la clave de todas las cosas. El universo es un cosmos, o sea, un conjunto ordenado
en donde todo se mueve de acuerdo a un esquema numérico. A su vez, el hombre es
un microcosmos en el cual el alma es la armonía del cuerpo y se postula un método
para su purificación.
Allí también se contacta con las ideas de 3DUP«QLGHV de Elea quien, hacia prin-
cipios del siglo V a.C. había escrito un poema didáctico llamado De la naturaleza, en
el que expone su concepción del universo. Sintéticamente presentadas sus ideas,
Parménides afirmaba que sólo el ente es, y que se cuenta entre sus rasgos el ser
único, inmutable, inmóvil, intemporal e indivisible. Además, que sólo puede ser
alcanzado por el pensamiento: pues lo mismo es pensar y ser. Por lo tanto, todas las
cosas que nos muestran los sentidos son sólo meras ilusiones.
Platón llega a Siracusa invitado a la corte de Dionisio I, donde intenta desa-
rrollar sus ideas políticas sobre el buen gobierno, pero sólo logra granjearse la
oposición del soberano, quien lo toma prisionero. Se desconoce si, además, lo
hace vender como esclavo o si Platón cae en la esclavitud durante su viaje de
regreso, cuando el barco se detiene en Egina, ciudad enemiga de Atenas. Cuenta
la historia que fue rescatado por un conciudadano que lo compró para darle luego
la libertad.
Al regresar a Atenas, en el 388 a.C., fundó la Academia, escuela que recibe su
nombre por su cercanía al santuario en honor a Academos, héroe de la mitología
griega. Se trata de una casa de estudios dedicada a la filosofía y a ciencias como la
matemática, la astronomía y la física, que respondía a una organización semejante
a la de las sociedades pitagóricas.
Realiza dos nuevos viajes a Siracusa pero sus intentos de imponer sus concep-
ciones culminan en nuevos fracasos, por lo cual decide permanecer en Atenas, para
dedicarse a la Academia que había fundado, hasta su muerte ocurrida en el año
348-347 a.C. Muchos filósofos estudiaron en ella, entre los que se destaca Aristó-
teles, su discípulo más famoso, quien permaneció en su seno durante veinte años
(367-347 a.C.).
La Academia es destruida por los romanos en el 86 a.C. pero tuvo sucesivas
refundaciones. Su actividad, que atraviesa distintas etapas de pensamiento, llega
hasta el 529 d.C., año en el cual el emperador Justiniano decreta su cierre, por
considerar que sus ideas eran contrarias al cristianismo que se trataba de imponer.

3 Las escuelas pitagóricas se dedicaban al estudio de la ciencia pero también postulaban determinadas creencias
religiosas; además, sostenían ritos y normas para sus adherentes que le conferían a la organización el carácter
de secta.

12 para animarse a leer platón

 Sus obras

Platón escribe sus textos principalmente en forma de diálogos, cada uno de los
cuales trata un tema particular. Los personajes que dialogan suelen ser históricos,
como Sócrates, Protágoras, Gorgias, Crátilo, entre muchos otros. En cambio, en
otros textos aparecen personajes de los que no se tiene ningún registro histórico.
Platón sólo es nombrado en $SRORJ¯DGH6µFUDWHV y en Fedón, pero nunca participa
de los diálogos como un personaje más.
Se han intentado diversas clasificaciones de sus textos. Una de las que respeta
el criterio cronológico distingue entre:

− los 'L£ORJRVGHMXYHQWXG(399-389 a.C.): escritos bajo la gran influencia de

su maestro; a este grupo pertenecen la $SRORJ¯DGH6µFUDWHV&ULWµQ o el deber,
/DTXHV o del valor, Lisis o de la amistad, Eutifron o de la piedad, 3URW£JRUDV o
los sofistas, entre otros.

− los 'L£ORJRVGHWUDQVLFLµQ (389-386 a.C.): introducen conceptos más originales

y menos apegados a la herencia socrática. Algunas de las obras de este grupo
son Gorgias o de la retórica y política, &U£WLOR o de la significación de las pala-
bras y Menón o de la virtud.

− los'L£ORJRVGHPDGXUH] (386-370 a.C.): se trata de obras que presentan el

pensamiento del filósofo en todo su desarrollo, tales como Fedón o de la inmor-
talidad del alma, %DQTXHWH o del amor, Fedro o de la belleza,5HS¼EOLFD.

− los 'L£ORJRVFU¯WLFRV\GHODYHMH] (370-347 a.C.): en ellos encontramos una re-

visión de la teoría de las ideas y sus consecuencias, como es el caso de 3DUP«QL-
des o de las ideas, Teeteto o de la ciencia, y 6RíVWD o del ser, como también obras
que muestran una inclinación hacia elementos místico-religiosos y pitagóricos,
como en )LOHER o del placer, Timeo, Las Leyes y la Carta VII.

El sentido de esta selección

En este libro no hemos seguido un criterio cronológico para la selección y pre-

sentación de los fragmentos elegidos, si bien se incluyen diálogos correspondientes
a todos los períodos antes mencionados. Tampoco se trata de una introducción sen-
su strictu a la filosofía de Platón. A la inversa, busca convertir a Platón en el sujeto
que nos introduzca a la reflexión filosófica.
Es por ello que propone una serie de disparadores para trabajar filosóficamente
con Platón. Dispara preguntas y temáticas, como si fueran flechas que anuncian
direcciones de lecturas.
Aquí se van a leer fragmentos de su obra, elegidos en algunos casos por su fama;
en otros, por aquello que nos habilita a pensar; o por las polémicas que pueden
suscitar. Hacer filosofía con Platón es polémico. Nos obliga a reflexionar, hoy en día,
acerca de las más importantes cuestiones existenciales: por qué, para qué, dónde.
Pensar con y desde Platón el por qué del mismo pensar, el para qué de la filosofía.

darío g. sztajnszrajber 13
 Puede que haya un sistema platónico, pero como dice Derrida en Khora (1995),
releyendo el Timeo, puede leerse un Platón diferente, donde su teoría de las ideas
tenga más que ver con las lecturas posteriores y la necesidad metafísica de elabo-
rar sistemas. Puede haber otro Platón y ése es el que proponemos leer aquí, desde
estos textos y con estos interrogantes.

14 para animarse a leer platón

III. Filosofía y política

Los dos textos que siguen comienzan a mostrarnos la relación que Platón plantea
entre filosofía y política.
La vida política, la vida de la polis en Atenas suponía una armonía mucho más
nítida de la que vivimos hoy en día. La separación entre vida pública y vida privada
no era tan determinante en ese siglo V a.C. O, mejor dicho, no estaba constituida
del modo como hoy entendemos qué es hacer política (participar en cuestiones
sociales) y qué es estar dentro de la casa (en griego oikos, de donde deriva oiko-
QRP¯D, y luego, economía). El compromiso de participación política era estructu-
rante de la identidad ateniense. Es más, la misma palabra participación ya supone
un afuera que no se daba de ese modo en aquella sociedad. Por el contrario, los
ciudadanos atenienses vivían su vida plena en la medida en que comprometían su
propia realización en el desarrollo de su ciudad. Esto significa que resultaba muy
difícil y atípico encontrar desarrollos vocacionales y hasta profesionales escindidos
de las necesidades públicas, o en todo caso, hacia ese modelo tendía la sociedad
ateniense.
Por eso, en el final del texto de República que presentamos no se discute si sal-
varse por sí mismo es una opción, sino que en un régimen adecuado, esto es, en una
sociedad donde el alma de la polis y del ciudadano posean –como dice Armando
Poratti (2000)– una KRPRORJ¯DHVWUXFWXUDO, cualquier acto individual va a redundar
en beneficio de la sociedad toda. La crisis de Atenas, para Platón, tiene que ver con
esto: es una crisis metafísica. Es decir, es una crisis que afecta a la totalidad y no a
una parte. No la resuelve un experto en cuestiones puntuales, no la resuelve un téc-
nico, sino aquél que puede poseer una mirada de la totalidad, VXEVSHFLHDHWHUQLWDWLV
(desde el punto de vista de la eternidad), como decía Spinoza. O sea, el filósofo.
Platón no es un demócrata, sino un aristócrata. El filósofo, por su capacidad
de adentrarse en los fundamentos mismos de lo real, puede elaborar una ciencia
absoluta que funde las bases inconmovibles de un Estado justo. No hay improvi-
sación ni ensayo y error en la justicia: hay un saber absoluto que sólo es accesible
al filósofo, por ser éste el que se dedica a hurgar y hallar los fundamentos últimos.
Remarcamos esto último ya que no hay en Platón una justificación genética del
filósofo, nadie nace preparado para ese rol, sino que es formado o educado en él.
De hecho, en República hay toda una serie de indicaciones acerca del modo más
conveniente de educar al filósofo.
El caso de la muerte de Sócrates es un disparador para estas reflexiones. En la
Carta VII, donde Platón describe el período de convulsiones que le tocó vivir (antes,
durante y después del régimen de los Treinta tiranos), afirma que si un Estado juzga
y manda a Sócrates a la muerte, hay algo que no está funcionando. La democracia
no garantiza que gobiernen los que saben, sino los que ganan las elecciones.
Finalmente, hace referencia a la aparición de una señal demónica, la misma
que ya se le había aparecido a Sócrates para alertarlo todo el tiempo de que algo
no estaba funcionando como debía. Aquella que provocaba la acción concreta del
filósofo en la vida política. Si en el apartado anterior reflexionábamos sobre el rol
del filósofo frente a los pozos o el levantar la cabeza, nuevamente aquí se plantea
el dilema de cuándo y cómo debe la filosofía hacerse cargo de gobernar la ciudad.

darío g. sztajnszrajber 19
 En todo caso, esta cuestión remite a una problemática más grande: ¿qué es
la política?

Textos: Carta VII, 324b-326b

Desde tiempo atrás, en mi juventud, sentía yo lo que sienten tantos jóvenes.

Tenía el proyecto, para el día en que pudiera disponer de mí mismo, de entrarme
en seguida por la política. Pues bien, ved cuál era el estado en que se me ofrecían
los asuntos del país: acosada la forma existente de gobierno por todos lados, se
produjo una revolución; en cabeza del nuevo orden establecido fueron pues-
tos, como jefes, cincuenta y un ciudadanos: once en la capital, diez en el Pireo
(estos dos grupos fueron puestos al frente del ágora y de todo lo concerniente
a la administración de las ciudades), mientras que los otros treinta constituían
la autoridad superior con poder absoluto. Bastantes de entre ellos eran o bien
parientes míos o mis conocidos, que me invitaron a colaborar inmediatamente
en trabajos que, según decían, me convenían. Yo me hice unas ilusiones que
nada tenían de sorprendente a causa de mi juventud. Me imaginaba, en efecto,
que ellos iban a gobernar la ciudad, conduciéndola de los caminos de la injus-
ticia a los de la justicia. Por eso observaba yo afanosamente lo que ellos iban a
hacer. Ahora bien: yo vi a estos hombres hacer que, en poco tiempo, se echara de
menos el antiguo orden de cosas, como si hubiera sido una edad de oro. Entre
otros, a mi querido y viejo amigo Sócrates, a quien no temo proclamar el hom-
bre más justo de su tiempo, quisieron asociarlo a otros encargados de llevar por
fuerza a un ciudadano para condenarlo a muerte, y esto con el fin de mezclarlo
en su política por las buenas o por las malas. Sócrates no obedeció y prefirió
exponerse a los peores peligros antes que hacerse cómplice de acciones crimi-
nales. A la vista de todas estas cosas, y de muchas otras del mismo tipo y de no
menor importancia, me sentí lleno de indignación y me aparté de las desgracias
de esta época. Muy pronto cayeron los Treinta, y con ellos cayó su régimen. Nue-
vamente, aunque con más calma, me sentía movido por el deseo de mezclarme
en los asuntos del Estado. Por ser aquel un período de mucha turbación, suce-
dieron muchos hechos turbulentos, y no es extraordinario que las revoluciones
sirvieran para multiplicar los actos de venganza personal. No obstante, los que
en aquel momento regresaron utilizaron una gran moderación. Pero (yo no sé
cómo ocurrió esto) he aquí que gentes poderosas llevan a los tribunales a este
mismo Sócrates, nuestro amigo, y presentan contra él una acusación de las más
graves, que él ciertamente no merecía en manera alguna: fue por impiedad por
lo que los unos lo procesaron y los otros lo condenaron, e hicieron morir al hom-
bre que no había querido tener parte en el criminal arresto de uno de los amigos
de aquellos, desterrado entonces, cuando, desterrados, ellos mismos estaban en
desgracia. Al ver esto y al ver los hombres que llevaban la política, cuanto más
consideraba yo las leyes y las costumbres y más iba avanzando en edad, tanto
más difícil me fue pareciendo administrar bien los asuntos del Estado. Por una
parte, sin amigos y sin colaboradores fieles, me parecía ello imposible. (Ahora
bien: no era fácil encontrarlos entre los ciudadanos de entonces, porque nuestra
ciudad no se regía ya por los usos y costumbres de nuestros antepasados. Y no

20 para animarse a leer platón

se podía pensar en adquirirlos nuevos sin grandes dificultades). En segundo
lugar, la legislación y la moralidad estaban corrompidas hasta tal grado que
yo, lleno de ardor al comienzo para trabajar por el bien público, considerando
esta situación y de qué manera iba todo a la deriva, acabé por quedar aturdido.
Sin embargo, no dejaba de espiar los posibles signos de una mejoría en estos
sucesos y, de manera especial, en el régimen político, pero siempre esperaba el
momento adecuado para obrar. Finalmente llegué a comprender que todos los
Estados actuales están mal gobernados, pues su legislación es prácticamente
incurable sin unir unos preparativos enérgicos a unas circunstancias felices.
Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía y
a proclamar que solo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en
la vida pública y en la vida privada. Así, pues, no acabarán los males para los
hombres hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al poder o
hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad, no se
pongan verdaderamente a filosofar.

República, 496b-497a

X.–No queda, pues, ¡oh, Adimanto! –dije–, más que un pequeñísimo núme-
ro de personas dignas de tratar con la filosofía; tal vez algún carácter noble y
bien educado que, aislado por el destierro, haya permanecido fiel a su naturale-
za filosófica por no tener quien le pervierta; a veces en una comunidad pequeña
nace un alma grande que desprecia los asuntos de su ciudad por considerarlos
indignos de su atención; y también puede haber unos pocos seres bien dotados
que acudan a la filosofía movidos de un justificado desdén por sus oficios. A
otros los puede detener quizá el freno de nuestro compañero Téages, que, te-
niendo todas las demás condiciones necesarias para abandonar la filosofía, es
detenido y apartado de la política por el cuidado de su cuerpo enfermo. Y no vale
la pena de hablar de mi caso, pues son muy pocos o ninguno aquellos otros a
quienes se les ha aparecido antes que a mí la señal demónica. Pues bien, quien
pertenece a este pequeño grupo y ha gustado la dulzura y felicidad de un bien
semejante y ve, en cambio, con suficiente claridad que la multitud está loca y
que nadie o casi nadie hace nada juicioso en política y que no hay ningún aliado
con el cual pueda uno acudir en defensa de la justicia sin exponerse por ello
a morir antes de haber prestado ningún servicio a la ciudad ni a sus amigos,
con muerte inútil para sí mismo y para los demás, como la de un hombre que,
caído entre bestias feroces, se negara a participar en sus fechorías sin ser capaz
tampoco de defenderse contra los furores de todas ellas... Y, como se da cuenta
de todo esto, permanece quieto y no se dedica más que a sus cosas, como quien,
sorprendido por un temporal, se arrima a un paredón para resguardarse de la
lluvia y polvareda arrastradas por el viento; y, contemplando la iniquidad que
a todos contamina, se da por satisfecho si puede él pasar limpio de injusticia e
impiedad por esta vida de aquí abajo y salir de ella tranquilo y alegre, lleno de
bellas esperanzas.
–Pues bien –dijo–, no serán los menores resultados los que habrá consegui-
do al final.

darío g. sztajnszrajber 21
 –Pero tampoco los mayores –dije– por no haber encontrado un sistema polí-
tico conveniente; pues en un régimen adecuado se hará más grande y, al salvarse
él, salvará a la comunidad.

Acerca de los textos platónicos

™ ¿Cuál es el argumento que explicaría por qué los filósofos son los más aptos
para gobernar la polis? ¿Cómo se complementan, en tal sentido,
los argumentos desarrollados en estos textos con los de los fragmentos
del apartado anterior?

™ ¿Qué le critica Sócrates a los que hacen política?

™ ¿Por qué se afirma que una polis ideal es aquélla donde lo que yo hago
redunda en beneficio de toda la comunidad?

22 para animarse a leer platón

VI. El paradigma de la línea

Algo que ha caracterizado a la filosofía tradicional desde los griegos hasta los mo-
dernos es su afán por elaborar propuestas sistemáticas de estructuración de lo
real. En otras palabras, ¿es posible encontrar principios que puedan articular la
totalidad de las cosas y que me permitan explicar desde una cucaracha hasta el
origen del mundo? O bien, ¿se puede reducir la realidad a esquemas dentro de los
cuales todo pueda ser explicado, todo tenga su sentido?
Esta economía del saber ha sido puntal en el desarrollo de los llamados siste-
PDVíORVµíFRV, cuya sistematicidad permite acercarnos a una posible comprensión
de la totalidad. Es decir que, estos esquemas incluso nos permiten apuntar a la
elaboración de un saber con fuertes pretensiones de absoluto o, por lo menos,
con claras intenciones de que el hombre conste de categorías para administrar el
conocimiento de las cosas.
En Platón esta situación está exacerbada al máximo. El texto de República que
se expone a continuación, además, propone un modo de graficar la totalidad del
universo. No sólo el todo puede ser graficado, sino que también puede ser graficado
de manera ordenada y simétrica, lo que ayuda fuertemente a instalar una filosofía
como marco, para hacer ingresar en ella cualquiera de las entidades existentes.
Cuanto más simple y funcional sean los esquemas, parecería que más se instala
un marco de pensamiento, o por lo menos, más fácil resulta para explicar el con-
tenido de nuestro mundo. El caso de Dios es paradigmático: ofrece una respuesta
segura y simple siempre. El caso del mundo de las ideas es bastante similar, ya que
permite explicar la imperfección natural de las entidades de este mundo como un
mero reflejo o copia de entidades perfectas. Si duplicamos el universo y explicamos
que todo lo que se halla aquí DEDMR se corrompe, dada su naturaleza de apariencia
frente a los entes reales que están allá DUULED, la explicación se vuelve simple y
contundente. Y más cuando incluso se entiende que el verdadero hombre proviene
de ese mundo perfecto.
Entonces, en este mundo sensible hay cosas, hay muchas cosas, hay multipli-
cidad, hay cambio, hay imperfección. Pero todo lo que aquí hay es sólo una copia
de matrices o arquetipos perfectos que sólo podemos pensar o comprender con
la razón, ya que no habitan este mundo y están desprovistos de materialidad. Sin
embargo, ambos mundos, el sensible y el ideal también se encuentran duplicados.
En nuestro mundo podemos distinguir las cosas en sí mismas de las imágenes –o
por lo menos podíamos hacerlo previo a la estetización general de la existencia–.
En el mundo de las ideas, plantea Platón, también hay una especie de LP£JHQHV
de las ideas, cuyo ejemplo más evidente lo representa la matemática. Como la
posibilidad de acceder a la idea se reduce a un acto de intuición racional, resul-
ta necesaria la presencia de entidades que, desde el razonamiento, permiten ir
comprendiendo la naturaleza de las ideas. Si la imagen de un perro nos ayuda a
comprender qué es un perro, la noción de número 3, nos ayuda a comprender la
idea. Los hombres, cuando hacemos matemática, la descargamos de toda refe-
rencia con lo real empírico y, en ese sentido, se vuelve una actividad puramente
racional. El problema es que ese espacio de racionalidad todavía necesita de la

darío g. sztajnszrajber 39
 argumentación, la demostración, la deducción, acciones todas que en la captación
intuitiva de las ideas ya no resultan necesarias.
Si ordenamos lo propuesto por Platón en el paradigma de la línea, no sólo tene-
mos un macro-sistema, sino sobre todo un mundo ordenado según una jerarquía.
Todo orden siempre parece venir acompañado de entidades superiores e inferiores.
El paradigma de la línea presenta ese orden jerárquico de modo simple y concreto.

Texto: República, 509d-511e

–Pues bien –dije–, observa que, como decíamos, son dos y reinan, el uno en
el género y región inteligibles, y el otro, en cambio, en la visible; y no digo que
en el cielo para que no creas que juego con el vocablo. Sea como sea, ¿tienes ante
ti esas dos especies, la visible y la inteligible?
–Las tengo.
–Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuel-
ve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible,
siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor
claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el
de las imágenes. Llamo imágenes ante todo a las sombras y, en segundo lugar,
a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y
brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.
–Sí que te entiendo.
–En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos
rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas.
–Lo pongo –dijo.
–¿Accederías acaso –dije yo– a reconocer que lo visible se divide, en propor-
ción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con res-
pecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto
a lo conocido?
–Desde luego que accedo –dijo.
–Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo in-
teligible.
–¿Cómo?
–De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndo-
se, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de
hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y
la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio
no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas
tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de
aquello recurría.
–No he comprendido de modo suficiente –dijo– eso de que hablas.
–Pues lo diré otra vez –contesté–. Y lo entenderás mejor después del siguien-
te preámbulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometría, aritmética
y otros estudios similares dan por supuestos los números impares y pares, las
figuras, tres clases de ángulos y otras cosas emparentadas con éstas y distintas en
cada caso; las adoptan como hipótesis, procediendo igual que si las conocieran,

40 para animarse a leer platón

y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicación ni a sí mismos ni a los
demás con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ahí es de
donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmen-
te a aquello cuya investigación se proponían.
–Sé perfectamente todo eso –dijo.
–¿Y no sabes también que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales
discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se pare-
cen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y de su diagonal, pero
no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los demás casos; y que así, las
cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imágenes las sombras y reflejos
producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imágenes, en su
deseo de ver aquellas cosas en sí que no pueden ser vistas de otra manera sino
por medio del pensamiento?
–Tienes razón –dijo.
XXI. –Y así, de esta clase de objetos decía yo que era inteligible, pero que en
su investigación se ve el alma obligada a servirse de hipótesis y, como no puede
remontarse por encima de éstas, no se encamina al principio, sino que usa como
imágenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, por
comparación con éstos, son también ellos estimados y honrados como cosas
palpables.
–Ya comprendo –dijo–; te refieres a lo que se hace en geometría y en las
ciencias afines a ella.
–Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmento de la región
inteligible aquello a que alcanza por sí misma la razón valiéndose del poder dia-
léctico y considerando las hipótesis no como principios, sino como verdaderas
hipótesis, es decir, peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético,
hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a éste, irá pasando de una a
otra de las deducciones que de él dependen hasta que de ese modo descienda a
la conclusión sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando sola-
mente de las ideas tomadas en sí mismas, pasando de una a otra y terminando
en las ideas.
–Ya me doy cuenta –dijo–, aunque no perfectamente, pues me parece muy
grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que
es más clara la visión del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialéc-
tica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios
las hipótesis; pues, aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar
los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como
no investigan remontándose al principio, sino partiendo de hipótesis, por eso
te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero,
inteligibles cuando están en relación con un principio. Y creo también que a
la operación de los geómetras y demás la llamas pensamiento, pero no cono-
cimiento, porque el pensamiento es algo que está entre la simple creencia y el
conocimiento.
–Lo has entendido –dije– con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro
segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al más
elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la creencia y al último la ima-

darío g. sztajnszrajber 41
 ginación; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto
más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica.
–Ya lo comprendo –dijo–; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.

Acerca de los textos platónicos

™ ¿Cómo podría graficarse el paradigma de la línea siguiendo las instrucciones

de Sócrates?

™ ¿Es clara la división que realiza Platón en el mundo ideal? ¿Cómo explicaría la
naturaleza de las entidades que allí se hallan y que no son las ideas?

™ ¿Es convincente el paralelismo que hace Platón entre las divisiones en los dos
mundos? ¿En qué sentido?

42 para animarse a leer platón

VII. La idea del bien

La idea del bien constituye en el sistema platónico algo así como el cierre, el basa-
mento a partir del cual todo el resto de las entidades cobran sentido. Este primer
fundamento –o fundamento último– incluso busca no presentarse a sí mismo como
una entidad más, no FRVLíFDUVH, ya que si así fuese le cabría, aun, la pregunta por
el ser. Es decir, podría aun preguntarse: ¿por qué la idea del bien es? Y entonces, el
sistema obligaría a buscar nuevamente otro fundamento último.
El planteo platónico no es un planteo abierto sino que, por el contrario, pre-
tende ordenar al universo jerárquicamente. ¿Hay algo en la filosofía platónica que
sirva de fundamento último para todo el sistema y pueda por su propio ser darle
sentido a cada una de las entidades existentes? La necesidad de un cierre, de una
entidad fundante, de un origen parece, en la lectura más tradicional, inevitable. Si
en el mundo sensible las imágenes son copias de las cosas sensibles, y éstas parti-
cipan del mundo de las ideas también como apariencias, la pregunta que todavía
es posible hacer es la pregunta por el ser de las ideas. ¿Cómo se explican las ideas
del sistema platónico? ¿Cuál es su realidad?
La idea de bien es aquélla que posibilita que las cosas sean como tienen que
ser, para decirlo sencillamente, que estén ELHQ hechas. Es algo así como la idea de
las ideas, ya que si las cosas sensibles son lo que son –aun en su imperfección– por
ser copias de las ideas, las ideas deben también su ser a algo que las ordena, las
entifica, las sostiene. Pareciera que estos conceptos necesitaran ir avanzando hacia
un mundo ideal uno –lo que se va a expresar con más contundencia en el neoplato-
nismo–. Esto es, hay como un camino desde la multiplicidad de lo cambiante que se
presenta en el mundo sensible hacia una univocidad que destierra toda opción de
diferencia. La naturaleza misma del mundo de las ideas cuaja mejor con una única
y sola idea, ya que la diferencia, en algún sentido, está marcando cierta limitación
de las entidades ideales.
Más fácil: nada parece ser más perfecto que lo único, ya que si hay más de una
entidad, cada una de éstas se encuentra limitando a la otra, y por ello se rebaja la
perfección. En la cima del mundo de las ideas, que es la cima de la realidad toda,
habita la idea del bien –como un pre-Dios– que es fundamento ontológico y gnoseo-
lógico de todas las cosas. Es como el sol, quien hace posible que las cosas sean pero
también que el hombre las conozca, ya que el sol (o la idea del bien) ilumina toda
la realidad para que el hombre pueda acceder a ella. El paralelo entre la idea del
bien y el sol se complementa con el paralelo entre conocer y ver; incluso la misma
noción de idea refiere en griego a cierto sentido de silueta.4
Pero al sol no se lo puede ver de frente. Se sabe que está y que es el fundamento
de todo y, sin embargo, su propia naturaleza se nos escapa. Platón culmina este
fragmento marcando que la idea del bien está más allá de toda esencia, diríamos
de otro modo que está más allá de toda cosificación. Algunos han querido ver y,
de hecho, se ha iniciado desde aquí una lectura más bien mística del platonismo.

4 En ese paralelo que se establece es muy fuerte la prioridad de lo visual, de modo muy distinto al paradigma
bíblico donde el oído tiene prioridad.

darío g. sztajnszrajber 43
 También nos permite comprender de algún modo aquello que en Heidegger se llama
la diferencia ontológica: no es lo mismo ser y ente. El sol hace que las cosas sean y
que sean pensadas, pero ¿él mismo es un ente? Las lecturas más sistemáticas de
Platón responden afirmativamente y hacen de la idea del bien no sólo un ente, sino
el ente supremo. Queda abierta la manera en que el hombre puede acceder a él,
mirar al sol de frente sin que la vista se nuble.

Texto: República, 508a-509b

XIX.–¿Y a cuál de los dioses del cielo puedes indicar como dueño de estas
cosas y productor de la luz por medio de la cual vemos nosotros y son vistos los
objetos con la mayor perfección posible?
–Al mismo –dijo– que tú y los demás, pues es evidente que preguntas por
el sol.
–Ahora bien, ¿no se encuentra la vista en la siguiente relación con respecto
a este dios?
–¿En cuál?
–No es sol la vista en sí ni tampoco el órgano en que se produce, al cual
llamamos ojo.
–No, en efecto.
–Pero éste es, por lo menos, el más parecido al sol, creo yo, de entre los ór-
ganos de los sentidos.
–Con mucho.
–Y el poder que tiene, ¿no lo posee como algo dispensado por el sol en forma
de una especie de emanación?
–En un todo.
–¿Mas no es así que el sol no es visión, sino que, siendo causante de ésta, es
percibido por ella misma?
–Así es –dijo.
–Pues bien, he aquí –continué– lo que puedes decir que yo designaba como
hijo del bien, engendrado por éste a su semejanza como algo que, en la región
visible, se comporta, con respecto a la visión y a lo visto, del mismo modo que
aquél en la región inteligible con respecto a la inteligencia y a lo aprehendido
por ella.
–¿Cómo? –dijo–. Explícamelo algo más.
–¿No sabes –dije–, con respecto a los ojos, que, cuando no se les dirige a
aquello sobre cuyos colores se extienda la luz del sol, sino a lo que alcanzan las
sombras nocturnas, ven con dificultad y parecen casi ciegos como si no hubiera
en ellos visión clara?
–Efectivamente –dijo.
–En cambio, cuando ven perfectamente lo que el sol ilumina, se muestra,
creo yo, que esa visión existe en aquellos mismos ojos.
–¿Cómo no?
–Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma.
Cuando ésta fija su atención sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser,
entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero, cuando la

44 para animarse a leer platón

 fija en algo que está envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces, como
no ve bien, el alma no hace más que concebir opiniones siempre cambiantes y
parece hallarse privada de toda inteligencia.
–Tal parece, en efecto.
–Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del
conocimiento y la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien, a la
cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero también como causa
de la ciencia y de la verdad; y así, por muy hermosas que sean ambas cosas, el
conocimiento y la verdad, juzgarás rectamente si consideras esa idea como otra
cosa distinta y más hermosa todavía que ellas. Y, en cuanto al conocimiento y la
verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y
la visión se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en
éste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo
es el tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor
todavía la consideración que se debe a la naturaleza del bien.
–¡Qué inefable belleza –dijo– le atribuyes! Pues, siendo fuente del conoci-
miento y la verdad, supera a ambos, según tú, en hermosura. No creo, pues, que
lo vayas a identificar con el placer.
–Ten tu lengua –dije–. Pero continúa considerando su imagen de la manera
siguiente.
–¿Cómo?
–Del sol dirás, creo yo, que no sólo proporciona a las cosas que son vistas la
facultad de serlo, sino también la generación, el crecimiento y la alimentación;
sin embargo, él no es generación.
–¿Cómo había de serlo?
–Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les
adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden,
por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia,
sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto a dignidad y poder.

Acerca de los textos platónicos

™ ¿Cuál es el rol de la idea del bien en el sistema platónico? ¿Funcionaría el

sistema sin una noción que cierre la totalidad?

™ ¿Resulta adecuada la comparación con el sol? ¿Qué argumentos a favor y en

contra de la comparación podrían elaborarse?

™ ¿Qué relaciones podemos establecer entre la idea del bien y la jerarquía

establecida en el paradigma de la línea, desarrollado en el apartado anterior?

™ El fragmento termina con la idea de que la idea del bien está más allá de toda
esencia. ¿No desvirtúa esta idea la propuesta platónica?

darío g. sztajnszrajber 45
VIII. La alegoría de la caverna

Ningún relato ha generado tantas versiones, tantas resignificaciones, tantas adap-

taciones como esta alegoría. Una alegoría es antes que nada una figura literaria
que está buscando, a través de la narración de una historia o una imagen, generar
un paralelismo que pueda explicar un conjunto de ideas. No es para nada osado
decir que esta alegoría produce, como muchos mitos, una comprensión acabada,
casi intuitiva y vivencial de la teoría de Platón. Y hasta, incluso, podríamos decir
que la trasciende. Se nos presenta una excedencia de sentido en tanto este relato
puede hacernos pensar más allá del platonismo mismo hacia nuevas perspecti-
vas, tanto sobre la relación entre lo real y lo aparente, como sobre la vocación
del filósofo.
La clave del planteo reside en producir una escena que hace imposible resolver el
límite entre realidad y apariencia. Una escena, como muchas luego pensadas a
lo largo de la literatura filosófica o ficcional, donde en un sueño, o bajo una com-
putadora central o, como en este caso, encadenados a sillas mirando sombras de
objetos reales, hay hombres que confunden la realidad con la apariencia. Tal vez
toda la cuestión filosófica radique en esto: ¿podemos realmente alcanzar un cono-
cimiento absoluto de lo real en sí? ¿O vivimos rodeados de limitaciones incesantes,
donde nuestro propio cuerpo incluso es un agente tergiversador, donde paceremos
la constante confusión a la que nos someten nuestros sentidos?
El TXLG de la alegoría de caverna, en primer término, tiene que ver con cierta
paradoja consustancial a la condición humana: ¿no es la vida misma –esta vida mis-
ma de todos los días– algo que sucede siempre en el interior de alguna caverna? O
dicho a la inversa: creer que podemos salir de la caverna ¿no nos conduce siempre
a una caverna mayor? ¿No es también un sueño creer que se puede alcanzar un
saber absoluto? ¿Y no está ese sueño muchas veces en consonancia con el interés
de alguna parte?
Lo cierto es que es posible encontrar las relaciones que vinculan los elementos
presentes en el relato y la teoría de las ideas de Platón: así como hay un mundo
ideal que es fundamento del mundo sensible, hay un exterior a la caverna donde
transcurre lo real. Estamos tan habituados a lo que nos rodea, al sentido común
cotidiano, al valor de la utilidad como único valor legítimo sobre las cosas, que no
diferenciamos a las sombras de sus proveniencias. Se podría incluso en nuestros
tiempos pensar el rol de ciertos dispositivos como los mass media, la informática,
el hiperconsumismo en la construcción del imaginario social y real de la época.
Pero el relato, como muchas mitologías –incluyendo a la bíblica–, da un giro
letal cuando uno de los prisioneros se desencadena. ¿Qué representan las cade-
nas? ¿Qué representa esa línea que va de las cadenas a las sombras? ¿Cuáles son
nuestras cadenas?
Valores, costumbres, formación, prejuicios, sobre todo prejuicios. El planteo
platónico, además, se permite no especificar las razones por las cuales alguien se
libera. Pero se libera. Y aquí comienza otra problemática mayor: ¿estamos en condi-
ciones de generar la torsión necesaria para abandonar todo aquello que suponemos
incuestionable y avizorar nuevas perspectivas? O un poco más, ¿podemos pegar un
giro tan radical en la vida?

darío g. sztajnszrajber 47
 El liberado llega al exterior con mucho esfuerzo y, una vez que sale, decide vol-
ver a liberar a sus compañeros. Este último gesto recibe por parte de la masa una
negativa contundente. Así queda la tarea del filósofo, sabiendo que son pocos los
que lo escuchan y se permiten dudar de aquello en lo que creen. Y, aun así, arrojado
a una tarea por muchos considerada como inútil: pensar.

Texto: República, 514a-518d

I.–Y a continuación –seguí– compara con la siguiente escena el estado en

que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.
Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga
entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna y unos
hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello de
modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues
las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que
arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un cami-
no situado en alto; y a lo largo del camino suponte que ha sido construido un
tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público,
por encima de las cuales exhiben aquéllos sus maravillas.
–Ya lo veo –dijo.
–Púes bien, contempla ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que
transportan toda clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas
de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias;
entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros
que estén callados.
–¡Qué extraña escena describes –dijo– y qué extraños pioneros!
–Iguales que nosotros –dije–, porque, en primer lugar ¿crees que los que
están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras
proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?
–¡Cómo –dijo–, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmó-
viles las cabezas!
–¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?
–¿Qué otra cosa van a ver?
–Y, si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar
refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?
–Forzosamente.
–¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas
que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que
hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?
–No, ¡por Zeus! –dijo.
–Entonces no hay duda –dije yo– de que los tales no tendrán por real ninguna
otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.
–Es enteramente forzoso –dijo.
–Examina, pues –dije–, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y cu-
rados de su ignorancia y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente.
Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a

48 para animarse a leer platón

volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y cuando, al hacer todo esto, sintiera
dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas
sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera alguien que antes no
veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la
realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera,
y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus pre-
guntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que
lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces
se le mostraba?
–Mucho más –dijo.
II.–Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le do-
lerían los ojos y que se escaparía volviéndose hacia aquellos objetos que puede
contemplar, y que consideraría que éstos son realmente más claros que los que
le muestran?
–Así es –dijo.
–Y, si se lo llevaran de allí a la fuerza –dije–, obligándole a recorrer la áspera
y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del
sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado y, una vez llegado a la
luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las
cosas a las que ahora llamamos verdaderas?
–No, no sería capaz –dijo–, al menos por el momento.
–Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arri-
ba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras, luego, las imá-
genes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los
objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las
cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna,
que el ver de día el sol y lo que le es propio.
–¿Cómo no?
–Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las
aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal
cual es en sí mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar.
–Necesariamente –dijo.
–Y, después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce
las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible y es, en cierto
modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.
–Es evidente –dijo– que después de aquello vendría a pensar en eso otro.
–¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí
y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por
haber cambiado y que les compadecería a ellos?
–Efectivamente.
–Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas
que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor pene-
tración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran
las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que
nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría
aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y

darío g. sztajnszrajber 49
 poderes entre aquéllos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que pre-
feriría decididamente “ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal”
o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
–Eso es lo que creo yo –dijo–: que preferiría cualquier otro destino antes que
aquella vida.
–Ahora fíjate en esto –dije–: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el
mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas como a quien
deja súbitamente la luz del sol?
–Ciertamente –dijo.
–Y, si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido cons-
tantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no
habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad –y no sería muy corto el
tiempo que necesitara para acostumbrarse–, ¿no daría que reír y no se diría de
él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no
vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían, si
encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y
hacerles subir?
–Claro que sí –dijo.
III.–Pues bien –dije–, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh, amigo
Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por
medio de la vista con la vivienda-prisión y la luz del fuego que hay en ella con el
poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de
las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inte-
ligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer y
que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí
me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la
idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo
lo recto y lo bello que hay en todas las cosas, que, mientras en el mundo visible
ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana
y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien
quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.
–También yo estoy de acuerdo –dijo–, en el grado en que puedo estarlo.
–Pues bien –dije–, dame también la razón en esto otro: no te extrañes de
que los que han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos;
antes bien, sus almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural,
creo yo, que así ocurra, al menos si también esto concuerda con la imagen de
que se ha hablado.
–Es natural, desde luego –dijo.
–¿Y qué? ¿Crees –dije yo– que haya que extrañarse de que, al pasar un hom-
bre de las contemplaciones divinas a las miserias humanas, se muestre torpe y
sumamente ridículo cuando, viendo todavía mal y no hallándose aún suficien-
temente acostumbrado a las tinieblas que le rodean, se ve obligado a discutir,
en los tribunales o en otro lugar cualquiera, acerca de las sombras de lo justo o
de las imágenes de que son ellas reflejo y a contender acerca del modo en que
interpretan estas cosas los que jamás han visto la justicia en sí?
–No es nada extraño –dijo.

50 para animarse a leer platón

 –Antes bien –dije–, toda persona razonable debe recordar que son dos las
maneras y dos las causas por las cuales se ofuscan los ojos: al pasar de la luz a las
tinieblas y al pasar de las tinieblas a la luz. Y, una vez haya pensado que también
le ocurre lo mismo al alma, no se reirá insensatamente cuando vea a alguna que,
por estar ofuscada, no es capaz de discernir los objetos, sino que averiguará si
es que, viniendo de una vida más luminosa, está cegada por falta de costumbre
o si, al pasar de una mayor ignorancia a una mayor luz, se ha deslumbrado por
el exceso de ésta; y así considerará dichosa a la primera alma, que de tal manera
se conduce y vive, y compadecerá a la otra, o bien, si quiere reírse de ella, esa
su risa será menos ridícula que si se burlara del alma que desciende de la luz.
–Es muy razonable –asintió– lo que dices.
IV.–Es necesario, por tanto –dije–, que, si esto es verdad, nosotros considere-
mos lo siguiente acerca de ello: que la educación no es tal como proclaman algu-
nos que es. En efecto, dicen, según creo, que ellos proporcionan ciencia al alma
que no la tiene del mismo modo que si infundieran vista a unos ojos ciegos.
–En efecto, así lo dicen –convino.
–Ahora bien, la discusión de ahora –dije– muestra que esta facultad, existen-
te en el alma de cada uno, y el órgano con que cada cual aprende deben volverse,
apartándose de lo que nace, con el alma entera –del mismo modo que el ojo no
es capaz de volverse hacia la luz, dejando la tiniebla, sino en compañía del cuer-
po entero– hasta que se hallen en condiciones de afrontar la contemplación del
ser e incluso de la parte más brillante del ser, que es aquello a lo que llamamos
bien. ¿No es eso?

Acerca de los textos platónicos

™ ¿Qué correspondencias pertinentes entre el relato de la caverna y la teoría

platónica de las ideas se podrían elaborar?

™ ¿Por qué al liberado le cuesta tanto ver?

™ Si la educación no consiste en SURSRUFLRQDUFLHQFLDDODOPDTXHQRODWLHQH,

¿en qué consistiría la educación según las ideas de Platón?

™ Pensemos en un final diferente para este relato. Si tuviese ese final diferente,
¿qué consecuencias acarrearía para la filosofía?

darío g. sztajnszrajber 51
Selección de textos para Aristóteles
Ética y política
Ética a Nicómaco Libro II
Aristóteles explica la virtud humana como un "término medio" que ha de ser buscado a través
de la frónesis, que significa "prudencia” o "moderación”, y en relación con el placer y el dolor -
ya que la acción humana está seguida de éstos sentimientos-. Estudiando las virtudes llega a la
conclusión de que no son ni meras pasiones ni facultades, sino disposiciones adquiridas y
permanentes, modos de ser. Como resumen, hemos de tener en mente la definición de virtud a
la que llega Aristóteles:
La virtud es una disposición voluntaria adquirida que consiste en un término medio, en relación
con nosotros, entre 2 vicios -uno por exceso y el otro por defecto-, definida por la razón y en
conformidad con la conducta de un hombre consciente.

La virtud
Distingue Aristóteles entre dos clases de virtudes, de acuerdo con las funciones del alma:
racionales o irracionales.
La virtud se manifiesta en un doble aspecto: uno intelectual, otro moral; la virtud intelectual
proviene en su mayor parte de la instrucción o educación...., mientras que la virtud moral es hija
de los buenos hábitos; de aquí que, gracias a un leve cambio, de la palabra costumbre -ethos- ,
viene moral, ética.
Existen dos clases de virtudes: virtudes éticas y virtudes dianoéticas. Ambas expresan la
excelencia del hombre y su consecución produce la felicidad, ya que ésta última es "la actividad
del hombre conforme a la virtud". A través de las virtudes el hombre domina su parte irracional.
Las virtudes éticas son adquiridas a través de la costumbre o el hábito y consisten,
fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma (sensitiva) y regular las
relaciones entre los hombres. Las virtudes éticas más importantes son: la fortaleza, la
templanza, la justicia.
Las virtudes dianoéticas se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello,
propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nóesis). Su origen no es innato, sino que deben
ser aprendidas a través de la educación o la enseñanza. Las principales virtudes dianoéticas son
la inteligencia o sabiduría y la prudencia.

La virtud como hábito o disposición del alma

La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones, instintos o tendencias. Si fueran
propias de nuestra naturaleza, todos seríamos virtuosos por el mero hecho de ser hombres, y
esto, desde luego, no ocurre. Sin embargo, la virtud no es un don de la naturaleza, ni tampoco
es una ciencia, un conocimiento universal y objetivo, como sostenían Sócrates y Platón. No por
conocer qué es el bien o qué es la justicia somos necesariamente buenos o justos. No realizamos
la amistad por el mero hecho de tener conocimiento sobre qué sea ella.
Así, la virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia. La virtud no pertenece sólo al
orden del lógos, de la razón, sino también e inevitablemente al ethos, la costumbre o el hábito.
Las virtudes se adquieren a través de la costumbre, el ejercicio y el hábito. Nos acostumbramos
a algo cuando repetidamente obramos de tal manera que se convierte en un hábito de nuestra
conducta. No podremos ser justos sólo conociendo qué es la justicia. Debemos ejercitarla y a
practicarla hasta convertirla en un hábito de nuestro comportamiento. Únicamente practicando
la justicia, se puede llegar a serlo.
La virtud como término medio
La virtud implica también una cierta medida, un cierto orden entre el exceso y el defecto.
Aristóteles intenta definir la virtud: ésta ha de situarse siempre en un justo término medio entre
dos vicios, el primero por exceso y el segundo por defecto.
Así, el valor es un medio entre la cobardía y la temeridad, y la generosidad será el justo medio
entre la prodigalidad (exceso) y la avaricia (defecto).
La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. Pero ¿Cómo definir el justo
medio? ¿Hay una medida objetiva e impersonal o ha de definirse en función de cada individuo
y situación?
¿Todas las cóleras son injustas y viciosas? ¿Podría haber alguna cólera justa? Según Aristóteles
no hay una medida impersonal para definir en cada situación el justo medio. Cada hombre debe
ser juez tal y como lo haría siempre un hombre sabio y prudente.

La virtud es una disposición adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a

nosotros, el cual está determinado por la regulación recta tal y como lo determinaría el hombre
prudente.

Aristóteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que ninguna
definición universal y general de la moralidad abarcará todos los casos concretos y particulares.
No es posible, con una fórmula, prever la acción moral óptima en cada caso. Sólo la experiencia
de los hombres y su inteligencia prudente podrán determinar en cada caso la opción moral
adecuada.

Las virtudes éticas o morales

La templanza es el término medio entre el libertinaje y la insensibilidad. Consiste en la virtud de
la moderación frente a los placeres y las penalidades.
La fortaleza es el término medio entre el miedo y la audacia.
La generosidad es un término medio en relación con el uso y posesión de los bienes. La
prodigalidad es su exceso y la avaricia su defecto.
La justicia es la principal virtud ética.
La justicia, en general, consiste en dar a cada uno lo que es debido y le corresponde.
Hay dos clases de justicia:
La justicia distributiva, que consiste en distribuir las ventajas y desventajas que corresponden a
cada miembro de una sociedad, según su mérito.
La justicia conmutativa, que restaura la igualdad perdida, dañada o violada. A través de una
retribución o reparación regulada por un contrato.

Las virtudes dianoéticas o intelectuales:

La más importante de las virtudes dianoéticas es la prudencia (phrónesis). Ésta consiste en la

habilidad intelectual de discernir entre cosas que no son necesarias y pueden ser o no ser. Esta
virtud es la guía de las demás virtudes morales, aquella que indica qué medios son necesarios
para alcanzar los fines propuestos y procurarse el bien.

Política Libro I
En el libro I de la Política, Aristóteles se ocupa del origen y constitución de la sociedad. Sostendrá,
al igual que Platón, la teoría de la "sociabilidad natural" del hombre.
El hombre es un animal social (zóon politikon), es decir, un ser que necesita de los demás para
sobrevivir; además, no es posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad, que la
sociedad sea el resultado de un acuerdo histórico establecido entre un agregado de individuos
que vivían independientemente unos de otros en estado natural: "La ciudad es asimismo por
naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros". El todo, argumenta Aristóteles, es
anterior a las partes; destruido lo corporal, nos dice, no habrá "ni pie ni mano a no ser en sentido
equívoco"; el ejemplo que toma como referencia sugiere una interpretación organicista de lo
social, en la que se recalca la dependencia del individuo con respecto a la sociedad

Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no
puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo político en la misma relación que
las otras partes lo están con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta participación
común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más parte de la ciudad,
sino que es una bestia o un dios. (Política, libro 1,1)
El núcleo originario de la comunidad social o política es la familia. Las necesidades naturales de
los hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan a la
formación de este primer grupo social que será la base de organizaciones más amplias como la
aldea y la ciudad:

La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días.

Las uniones de grupos familiares dan lugar a la aldea; y la asociación de aldeas da lugar a la
constitución de la ciudad:

Aristóteles utiliza también el lenguaje como un argumento para demostrar la la sociabilidad

natural del hombre: a diferencia de otros animales el hombre dispone del lenguaje, un
instrumento de comunicación que necesita a los demás para poder ejercitarse; sería absurdo
que la naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo.

El por qué sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo otro animal gregario,
es evidente. La naturaleza - según hemos dicho - no hace nada en vano; ahora bien, el hombre
es entre los animales el único que tiene palabra. (Política, libro 1, 1)

Las relaciones sociales y políticas que se establecen entre los miembros de una sociedad son,
pues, relaciones naturales. Aristóteles estudia las leyes que deben regir las relaciones entre los
individuos tanto en la comunidad doméstica, la familia, como en el conjunto de la sociedad, la
polis o ciudad-Estado.
Así, respecto a la comunidad doméstica, considera naturales las relaciones hombre-mujer,
padres-hijos y amo-esclavos. De ese carácter natural se sigue la prioridad del hombre sobre la
mujer en el seno de la familia, la de los padres sobre los hijos y la del amo sobre los esclavos.
Aristóteles no hace más que reflejar las condiciones reales de la sociedad ateniense de la época,
limitándose a justificarlas.
Resulta en la actualidad extraña la consideración de la esclavitud como un estado natural de
algunos hombres, tanto como la consideración subordinada o secundaria de la mujer.
Respecto a la actividad económica considera que hay una forma natural de enriquecimiento
derivada de las actividades tradicionales de pastoreo, pesca, caza y agricultura, estableciendo
sus dudas acerca de que sea una actividad natural el trueque, a menos que sea para satisfacer
una necesidad. El uso del dinero como forma de enriquecimiento es considerado "no natural",
criticando especialmente el aumento del dinero mediante el préstamo con interés.

1. ARISTÓTELES, en el Libro III de su Política, ofrece una visión realista de la política de su época:

1. A. Capítulo 1: “Un simple y puro ciudadano se define no por otra cosa, sino por el derecho de
participar en las funciones judiciales y en el cargo (...) El ciudadano que corresponda a cada
forma de constitución será también necesariamente distinto. Así, pues, la definición de
ciudadano que hemos dado se aplica especialmente a la ciudadanía tal como se entiende bajo
una democracia; puede también aplicarse bajo otras formas de gobierno, si bien no
necesariamente (...) Qué es lo que constituye un ciudadano, por consiguiente, resulta evidente
por todas estas consideraciones: declaramos, pues, ahora que el que tiene el derecho de
participar en un oficio deliberativo o judicial es un ciudadano de aquel Estado en el que él posee
este derecho, y un Estado es una reunión suficientemente numerosa de tales personas en orden
a garantizar la independencia de la vida, dicho en breve palabras” (Política, 1274b- 1276a).

1.B. Capítulo 5: “Nuestra manera habitual de designar el gobierno de uno solo que tiende al bien
común es realeza o monarquía; para el gobierno formado por más de uno, aunque solamente
sean unos pocos, usamos el nombre de aristocracia -sea porque los que gobiernan sean los
mejores, sea porque ellos gobiernen con la mira puesta en lo que es mejor para su Estado y para
sus miembros-, mientras que, cuando es la multitud la que gobierna el Estado con la mira puesta
en el bien común, se denomina con un nombre común a todas las formas de gobierno, el de
‘gobierno constitucional’ (...) Las desviaciones de las constituciones mencionadas son: la tiranía,
que corresponde a la monarquía; la oligarquía, que corresponde a la aristocracia, y la
democracia, que corresponde al gobierno constitucional; la tiranía, en efecto, es una monarquía
que gobierna en favor del monarca; la oligarquía un gobierno que mira a los intereses de los
ricos; la democracia, un gobierno orientado a los intereses de los pobres; y ninguna de estas
formas gobierna con la mira puesta en el provecho de la comunidad” (Política, 1279a-b)1.

1.C. Capítulo 5: “Es evidente, pues, que un Estado no es meramente la participación de un lugar
común en orden a prevenir las injurias y los daños mutuos y al intercambio de bienes. Éstas son
condiciones previas necesarias para la existencia del Estado, si bien, aun cuando estas
condiciones estén presentes, eso no constituye un Estado, sino que un Estado es una asociación
o comunidad de familias y clanes en una vida buena, y su finalidad es una vida plena e
independiente (...) Un Estado es una asociación de linajes y aldeas o ‘oikos’ en una vida plena e
independiente, la cual, según nuestro punto de vista, constituye una vida noble y feliz; la
camaradería o compañerismo político, pues, debe creerse existe en orden a las acciones nobles,
no meramente para vivir en común. De donde los que más contribuyen a esa amistad y
camaradería tienen en el Estado una parte mayor que aquéllos que son sus iguales o superiores
en la libertad y en el nacimiento, pero no son sus iguales en virtud cívica, o que aquéllos que los
aventajan en riqueza, pero son aventajados por ellos en virtud” (Política, 1280b).

1.D. Capítulo 6: “Uno puede, por tanto, emplear estas consideraciones para solucionar no
solamente la dificultad presentada antes, sino también la cuestión referida acerca de sobre qué
asuntos tienen autoridad los hombres libres, la masa de los ciudadanos, y hasta dónde llega esta
autoridad, significando con aquella expresión a los que ni son ricos ni poseen en absoluto
ninguna excelencia distinta. No es, en efecto, seguro y saludable para ellos el que tengan parte
en los más altos cargos -ya que la injusticia y la necedad serán inevitablemente causa de que
ellos obren injustamente en algunas cosas y de que se equivoquen en otras; pero, sin embargo,
no admitirlos y que ellos no participen en el gobierno es una situación inquietante, porque,
cuando hay una gran cantidad de personas sin honores políticos y en pobreza, la ciudad se
encuentra necesariamente llena de enemigos. Les queda, pues, el tener parte en las funciones
deliberativas y judiciales. Por este motivo, Solón y algunos otros legisladores confieren a los

1 Esta misma clasificación se repite en el Libro IV, cap. 2, 1289a-b, en la que afirma expresamente que prefiere una
aristocracia o una monarquía y que la desviación más grave es la tiranía (vid. capítulo 8, 1295a), a la que seguirían
sucesivamente en injusticia la oligarquía y la democracia. El Libro V lo dedica a exponer las causas de las sediciones en
cada una de las formas de gobierno, que por lo general terminan produciendo el cambio de régimen.
ciudadanos comunes la elección de los magistrados y la función de llamarlos a rendir cuentas,
aun cuando no les permite ocupar un cargo separadamente. Porque todos, unidos en asamblea,
tienen suficiente discernimiento, y mezclados con la clase mejor son beneficiosos para el Estado,
de la misma manera que el alimento impuro mezclado con el que es puro hace el todo más
nutritivo que solamente una pequeña cantidad de alimento puro; pero separadamente el
individuo no está maduro para juzgar” (Política, 1282a).

1. E. Capítulo 7: “Quizá alguien pueda decir que los cargos del Estado deben ser distribuidos
desigualmente según la superioridad en cada buena cualidad, aun cuando los candidatos, en
todos los demás aspectos, no difieran en absoluto, antes sean exactamente iguales, porque los
hombres que son distintos tienen distintos derechos y méritos. Sin embargo, si esto es
verdadero, los que sean superiores en su complexión, en la estatura o en alguna buena cualidad
deberían tener una ventaja respecto de los derechos políticos. Seguramente el error es aquí
evidente, y resulta claro si consideramos las otras ciencias y facultades (...) En la política los
hombres no pueden exigir el derecho a un cargo fundándose en una desigualdad de toda especie
[por ejemplo, ser más rápido en las carreras] (...), sino que la pretensión de un cargo debe
apoyarse necesariamente en la superioridad en aquellas cosas que se encaminan a la acción
propia del Estado. De aquí que sea razonable que los nacidos de buena cuna, los libres y los ricos,
pretendan este honor, porque debe haber hombres libres y gentes que paguen los impuestos y
tasas, puesto que un Estado que consista enteramente en la reunión de hombres pobres no sería
un Estado, como tampoco lo sería el que constara de esclavos. Ahora bien: concediendo
entonces que hay necesidad de esas cosas, es evidente que hay también necesidad de justicia y
de virtud cívica, ya que estas cosas son también necesarias en la administración del Estado: sólo
que la riqueza y la libertad son indispensables para la existencia del Estado, mientras que la
justicia y la virtud cívica son necesarias para su buen gobierno2” (Política, 1283a).

En el Libro IV, capítulo 9, nos ofrece las razones por las que prefiere a la clase media en el
gobierno:

“En todos los Estados, por consiguiente, hay que señalar tres divisiones, los muy ricos, los muy
pobres y, en tercer lugar, los que están entre esos dos. Así, pues, puesto que se admite que lo
que es moderado o intermedio es lo mejor, es evidente que una cuantía media de todos los
bienes de fortuna es la cantidad mejor en orden a la posesión. Porque este grado de riqueza es
el más apto para obedecer a la razón, mientras que a una persona que es excesivamente bella,
fuerte, noble o rica, o bien lo opuesto -en exceso pobre, débil o de muy mediana posición-, le es
difícil seguir el mandato de la razón, pues los primeros se convierten más a la insolencia y a la
gran maldad, y los últimos, sobre todo, a la malicia y a la maldad despreciable, y los motivos de
toda injusticia y de todo crimen son la insolencia y la malicia. Y, además, la clase media es la
menos inclinada a evitar el cargo y a codiciarlo, y esas dos tendencias son nocivas para el Estado
(...) Es evidente, pues, igualmente que la comunidad política gobernada por la clase media es la
mejor, y que es posible que estén bien gobernados aquellos Estados en que la clase media es
numerosa y de preferencia más fuerte que las otras dos (...) Que la forma media de constitución
es la mejor es evidente; en efecto, solamente ella se ve libre de facciones políticas, puesto que
donde la clase media es numerosa, las facciones y partidos entre los ciudadanos tienen lugar
mucho más difícilmente” (Política, 1295b- 1296a).

2 Esta afirmación se realiza respecto de todas las formas de gobierno posibles, de modo que se necesitaría de la
virtud tanto en las que gobierna uno solo, como en las que lo hacen unos pocos o todos los ciudadanos.
En el Libro VII, capítulo 2, da por sentado al principio que el bien del individuo y el de la sociedad
coinciden, es decir, la felicidad de uno y otra están unidas de forma inseparable3; pero sentada
esta base, se pregunta cuál será la vida más feliz, la del que se implica en la política de su ciudad
o la del que se mantiene al margen de ella4; y, lo que constituye la cuestión más importante,
¿cuál es la mejor constitución para un Estado?

“Es evidente que la mejor constitución será el sistema bajo el cual cualquiera pueda obrar mejor
y con mayor prosperidad y viva más felizmente5. Pero, aun por parte de los que están de acuerdo
en que la vida que va acompañada de las virtudes es la más deseable, surge la cuestión de si es
más deseable la vida de la ciudadanía y la actividad, o más bien una vida apartada de todos los
quehaceres externos; por ejemplo, cierta forma de vida contemplativa, que algunos dicen que
es la única forma de vida que es filosófica. Es evidente, en efecto, que ésos son los dos modos
principales de vida escogidos por los hombres más ambiciosos de sobresalir en virtud, tanto en
la antigüedad como actualmente; es decir, la vida de la política y la vida de la filosofía. Y no va
poca diferencia en que la verdad esté en uno u otro modo, pues sin duda los sabios se ven
obligados a orientar sus quehaceres en la dirección de la meta mejor, y esto se aplica al Estado
tomado colectivamente, de la misma manera que al ser humano individual” (Política, 1324a)6.

3 Lo reafirma en el cap. 3 al considerar “evidente que una misma vida debe ser la mejor para cada ser humano tomado
individualmente, y para los Estados y la Humanidad tomados de modo colectivo” (Política 1325b)
4 A esta cuestión le dedica el capítulo 3, inclinándose por la participación cuando el sujeto reúne las virtudes y
capacidades que le hacen apto para el gobierno
5 Afirma en el cap. 12: “El objetivo que nos hemos propuesto es poner en claro el concepto de la mejor forma de

constitución, y ésta es aquélla bajo la cual un Estado estará bien gobernado, y un Estado estará bien gobernado bajo
una constitución que le brinde las mayores oportunidades para la felicidad (...) La felicidad es la completa actividad y
empleo de la virtud, y esto no de una manera condicionada, sino absoluta” (Política, 1332a), es decir, con nobleza y
buscando siempre la justicia.
6 Defiende que en algunas sociedades concretas, militarizadas, puede ser viable el gobierno despótico, pero no es lo
más acertado para el resto de sociedades (las coacciones por parte del gobierno deben ser tenidas por injustas)