El padre en cuestión

El padre en cuestión

Juan Carlos Indart

 Índice de contenido

Portadilla
Legales
Agradecimiento. Luz Casenave
A modo de prólogo.Mariel Robledo
Una voz singular. Jorge R. Rodríguez
Seminario
El estrago en la relación madre-hija y en la relación con un hombre
Superyó e Ideal del yo
El complejo de Edipo. Del mito a la estructura
La decadencia de la función paterna
Vigencia del psicoanálisis en el 2000
El signo de una degeneración catastrófica
 Indart, Juan Carlos
El padre en cuestión / Juan Carlos Indart. - 1a ed. - Olivos : Grama Ediciones,
2021.
Archivo Digital: descarga
ISBN 978-987-8372-68-6
1. Psicoanálisis. I. Título.
CDD 150.195

© Grama ediciones, 2021

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ISBN edición digital (ePub): 978-987-8372-68-6
 Agradecimiento
Editar un libro siempre tiene una causa. Es motivado por algo intenso. En
este caso, este libro fue creado con la intención de construir un testimonio del
trabajo psicoanalítico realizado por Juan Carlos Indart.
En nuestra biblioteca, en los orígenes de nuestros trabajos tendientes a
pasar de un grupo de estudios freudo-lacanianos a conformar la primera
institución psicoanalítica de San Luis, contamos con la presencia de Indart
quien nos brindó generosamente con su clara palabra, un fuerte apoyo y
esclareció, alimentó y fortaleció nuestro deseo por la causa analítica y por la
formación de psicoanalistas.
A mi tarea de pionera del pensamiento lacaniano en San Luis, él aportó su
ayuda con su especial manejo de la transmisión, su experiencia en la
enseñanza y su abierto afán.
Todas sus conferencias, charlas coloquiales y contactos casuales,
produjeron su efecto en cada uno de nosotros, dando ejemplo de un modelo
de trabajo y de un estilo personal.
Creemos que este libro, con sus conferencias, puede provocar en los
lectores efectos de transmisión de conocimientos.
Juan Carlos es un maestro.
La espontaneidad en su decir, la claridad de sus conceptos, la muestra de
la singularidad de la práctica analítica, podrán ser apreciados en la lectura de
este libro.
Lo que nosotros no podemos mostrar es su amena manera de discurrir lo
serio, matizado con comentarios, ejemplos clínicos, citas y hasta chistes que
cautivaban la atención del auditorio.
Al trabajo que él realiza, podemos aplicarle esta reflexión:

Para evitar quedar fijados en los marcos a los que el psicoanálisis pueda
quedar confinado, debemos inscribir nuestra tarea en la cultura vigente y
los problemas sociales de la actualidad.

Auguro un exitoso recorrido a este libro, junto a un gran agradecimiento y

cariño hacia Juan Carlos Indart.

Luz Casenave (*)

*- Luz Casenave es Analista Miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL), y de la

Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).
 A modo de prólogo
A veces 20 años puede ser una eternidad, a veces puede ser solo un soplo
en el tiempo. No lo sabemos… lo único que sabemos es que las conferencias
junto a los seminarios que Juan Carlos Indart dictó en la ciudad de San Luis
tuvieron efectos. Efectos de formación en cada uno de nosotros, los que
entonces participamos, efectos de reformulación de nuestras políticas en la
ciudad, efectos subjetivos…
Hoy, después de 20 años, decidimos reeditar sus conferencias, las cuales
tienen una asombrosa actualidad, llevándonos a pensar la época y la clínica
de hoy.
El “Padre en cuestión”; también podría ser el padre y el deseo, el padre y
el amor, el padre y la civilización, el padre y el psicoanálisis. Sin embargo, el
“Padre en cuestión” es el título que encontramos para seguir el hilo que Indart
nos propone.
El libro contiene cinco conferencias y un seminario dictados entre abril de
1999 y mayo del 2001. Esas actividades fueron organizadas por la Biblioteca
de Psicoanálisis de San Luis Eugenia Sokolnicka, institución presidida en
aquel entonces por Luz Casenave. La Biblioteca fue fundada el 12 de
diciembre de 1992 con el objetivo de instituir un lugar para el estudio y
difusión del psicoanálisis, un lugar para la formación de los analistas. La
visita de Juan Carlos Indart posibilitó también la creación del primer espacio
del Instituto Oscar Masotta (IOM), siendo él nuestro primer interlocutor.
En la primera de sus conferencias Indart desarrolla dos citas en las que
Lacan a lo largo de su enseñanza plantea la cuestión del estrago, en la
relación de la mujer con su madre y en la relación de la mujer con un hombre.
El estrago es definido como un rapto, o una devastación que no tiene límites.
Cuando se trata de un hombre, no hay palabras que logren detener ese estado
amoroso que la transporta, que la devasta; cuando se trata de la madre, en la
relación estragante aparece un pacto mutuo de rechazo y hostilidad al deseo
masculino. Estas relaciones se caracterizan por una ausencia de límites a un
goce, a un sufrimiento muy especial, más allá de la posición subjetiva de cada
uno. Situaciones que plantean verdaderas encrucijadas en los análisis. El
padre, ausente allí, es el que posibilitaría un límite a ese goce y al amor, en la
medida en que ella quedaría ubicada en referencia a ese significante.
En su segunda conferencia aborda el tema del superyó y el ideal del yo a
partir de los distintos desarrollos de Freud y de Lacan, haciendo hincapié en
la diferencia entre ellos. Al ideal del yo lo piensa ligado a las identificaciones
con el padre, mientras que al superyó lo liga al imperativo de goce, que
también proviene del padre.
Avanzando más en el libro entramos en los desarrollos sobre el complejo
de Edipo en Freud y el retorno que hace Lacan con la metáfora paterna y sus
tres tiempos de efectuación; y por lo tanto la asunción de la identificación
sexual y el ideal del yo. Luego, ubica los desarrollos de Lacan sobre la
noción del padre muerto vinculado al goce a partir de los tres mitos
freudianos. Allí se plantea su incidencia en los análisis y en el fin de análisis.
En la cuarta conferencia, y a partir de un caso clínico, nos lleva a pensar la
decadencia de la función paterna en nuestra actualidad. Localiza la dificultad
de los hombres, en estos tiempos, de instalar un “no” que posibilite articular
la ley al deseo. Esta dificultad nos enfrenta con una clínica diferente.
¿Por qué no reflexionar sobre el psicoanálisis mismo y su vigencia, en la
conferencia que sigue? Realiza un recorrido histórico-epistemológico del
psicoanálisis. Nos dice que el psicoanálisis se ocupa del real que la ciencia
deja por fuera, del real que es agujero de saber. La Escuela con su dispositivo
del pase da cuenta de esto. Su vigencia la hace el deseo “militante” de los
analistas y su política.
Para terminar, aborda como “broche retroactivo” o “punto de capitón”, la
problemática de lo que Lacan llama en el Seminario 21 el “ser nombrado
para”. Plantea que cuando una madre no “amoneda” del “no” del padre, no se
produce el anudamiento del amor a la ley y de esta manera no se posibilita un
amor ejercible. Esto es el “signo de una degeneración catastrófica”.
Para que este trabajo de publicación pudiera efectivizarse, un grupo de
colegas del CID San Luis puso su deseo a trabajar. Eva Mallea, Patricia Rojo,
Patricia Lucero, Laura Pizzuto, Patricia Gerbaudo, Norma Sierra, Marcela
Finos y Nicolás
Katzer hicieron un trabajo minucioso de rastreo de las referencias
bibliográficas presentadas en las conferencias, y acercaron preguntas,
observaciones que faciliten al lector de este libro el recorrido realizado por
Juan Carlos Indart. A ellos nuestro agradecimiento.
Finalmente, un agradecimiento muy especial a Luz Casenave, por ser
pionera en San Luis y en Cuyo en la transmisión del discurso analítico; por su
incansable labor, y por su deseo decidido por el desarrollo del psicoanálisis.

Mariel Robledo
Responsable de Secretaría de Biblioteca del CID San Luis.
 Una voz singular
Este libro es un reencuentro en muchos sentidos. Es volver a un momento
inaugural para la formación de muchos de los analistas puntanos, ya que en
simultáneo a la institución local que nos nucleaba, nos sumábamos a una red
articulada y pensada por Jacques-Alain Miller para la enseñanza sistemática
del psicoanálisis en el territorio nacional. Esa red tenía un significante que
incluía un nombre propio: Instituto Oscar Masotta, de la que hoy festejamos
sus primeros 20 años de existencia. Y lo hacemos con la publicación de este
libro.
Es también el reencuentro, 20 años después, con ese joven entusiasta que
era quien escribe estas líneas, quien reproductor en mano desgrababa uno a
uno los casetes donde una voz quedaba registrada. Y es también reencuentro
con esa voz, que aun me acompaña, y me estremece como la primera vez. La
voz de ese maestro llamado Juan Carlos Indart, y al que muchos –pese a no
frecuentarlo ni constituir su grupo de cercanos– de forma cariñosa llamamos
Juanqui.
En este reencuentro libidinal, y cuyo producto resulta ser este libro,
queremos agradecer a Juanqui el trabajo epistémico y político que supo
desplegar en San Luis, y a través suyo a esa maravillosa articulación
transferencial que hoy llamamos IOM2.

Jorge R. Rodríguez
Responsable Local del CID San Luis
Seminario
 El estrago en la relación madre-hija y en la
relación con un hombre (1)
LUZ CASENAVE: Quisiera ante todo agradecerles la tolerancia por la
hora de comienzo, que no depende de nosotros sino del tiempo, un
inmanejable, por lo menos para algunas situaciones.
Me parece oportuno, antes de darle la palabra a Juan Carlos Indart, hacer
algunas referencias sobre nuestro camino recorrido, para llegar a este punto
de la invitación a una persona tan prestigiosa, de quien además tengo el honor
de ser su colega y amiga. Hace más o menos unos diez años empezamos a
trabajar acá en San Luis, nos organizamos en pequeños grupos de estudio
sobre Freud con los avances dados por Lacan, siguiendo la propuesta
lacaniana del retorno a Freud.
Todo ese camino de trabajo de seminarios en grupos culminó en la
formación de un curso de postgrado, que era en realidad el primer curso de
postgrado en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de
San Luis que hemos ofrecido, y diría que marcó el punto inicial del camino
que se iba a recorrer hacia la formación de la Biblioteca de Psicoanálisis
Eugenia Sokolnicka. En este camino escuchamos y nos nutrimos de la
transmisión de otros colegas, y entre ellos quiero nombrar a Roberto
Mazzuca, Jorge Bekerman, Mabel Grosso, Liliana Cazenave, que nos
ayudaron a profundizar y alentaron nuestra adhesión al pensamiento y a las
problemáticas del psicoanálisis.
Juan Carlos Indart sostiene muchos seminarios en Buenos Aires, es autor
de muchas publicaciones, es un trabajador tenaz, de deseo decidido por el
psicoanálisis de la orientación lacaniana, es un amigo, y es alguien que nos
alienta en el trabajo siempre. Es AME (Analista Miembro de la Escuela de la
Orientación Lacaniana); incluso participó, por supuesto, de su fundación; en
este momento es presidente del Comité Consultivo de la Asociación Mundial
de Psicoanálisis (AMP), y presidente de la Fundación de la Casa del Campo
freudiano.
Creo que aquel inicio que tuvimos en el seminario de 1992 y la fundación
de la Biblioteca en 1993 culmina hoy con la posibilidad de invitar a alguien
que seguramente nos va a enriquecer, y al que yo, como presidenta de la
institución, quiero agradecer personalmente en nombre de todos los
miembros por su respuesta a nuestra convocatoria.

JUAN CARLOS INDART: Agradezco las palabras de Luz Casenave, y a

través de ella también a los colegas residentes aquí en San Luis, que han
posibilitado este encuentro para hablar de cuestiones del psicoanálisis.
En efecto, la idea surgió en Mendoza el año pasado, en ocasión de las
Jornadas de la Asociación Cuyana de Estudios Psicoanalíticos (ACEP); allí
fue la primera vez que conocí a colegas de San Luis, quienes me ofrecieron la
posibilidad de venir a trabajar con ellos. No pudo ser durante el año pasado, y
por fin, esta vez sí, aunque con problemas técnicos en el avión por suerte
descubiertos unos segundos antes de despegar, así que disculpen todos, pero
efectivamente les agradezco que no se hayan ido directamente a la media
hora como hubiese correspondido.
Ya en esa ocasión, el año pasado, la gente de San Luis me propuso el tema
de esta conferencia. No sé ahora exactamente cómo ha sido anunciada, pero
es algo así como el estrago de la relación madre-hija, eso habíamos quedado
el año pasado, y me han agregado…

LUZ CASENAVE: Y la relación con un hombre.

JUAN CARLOS INDAT: Un problema más, así que es el estrago de la

relación madre-hija y en la relación con el hombre, así que, para las mujeres
presentes en la sala, prepárense un poco porque en verdad ya sería bastante
hablar del estrago de su relación con la madre, pero además con los hombres
ya no sé qué queda…
Me asombró un poco la elección del tema, y me hizo reflexionar una vez
más acerca de cómo en la enseñanza de Lacan –una enseñanza proseguida
tantos años, que ha dado lugar a nivel de la edición paulatina de una serie de
más de veinte volúmenes, de un Seminario que él daba año por año, más sus
Escritos, difíciles de leer, que son setecientas páginas, y donde se desarrollan
tantos temas– es un hecho en la comunidad analítica que de pronto pequeñas
frases, muy pequeñas frases, tienen una resonancia que hacen que los
psicoanalistas se interesen, les resuene, las comenten, busquen explicaciones.
Y es el caso de este tema, porque no es un tema que Lacan haya desarrollado
de una manera sistemática, o con el que contemos con desarrollos de más de
una lección, como hay respecto de otros.
Son dos pequeñas frases que vamos a leer y situar, porque todo empieza
con eso. Una, la primera, se la ubica en un texto, en un escrito de Lacan que
tiene traducción al castellano; en francés es un invento de Lacan el título, una
palabra inventada, un juego de palabras: “L’étourdit”, y ha sido traducido
como: “El atolondradicho”. Es un momento que vamos a tratar de situar, pero
por ahora me referiré estrictamente a esa frase:

[…] la elucubración freudiana del complejo de Edipo, que hace de la

mujer pez en el agua, por ser la castración en ella inicial (Freud dixit),
contrasta dolorosamente con el hecho del estrago que, en la mujer, en la
mayoría, es la relación con la madre, de la cual parece esperar como mujer
más sustancia que de su padre –lo que no va con su ser segundo en este
estrago”. (2)

Esa es la pequeña frase de un texto lleno de problemas y desarrollos, y que

da motivo central a esta charla.
La otra cita es posterior, y corresponde a un momento aún más difícil en la
enseñanza de Lacan, sobre el que recién en estos últimos dos o tres años
comienza a haber una tarea de comentario y de entendimiento paulatino y
provisorio. La primera cita que he leído, que se refiere al estrago en la
relación madre-hija, tampoco es una enseñanza inicial de Lacan; está ubicada
en un texto en donde él resume un poco sus ya muchos años de enseñanza, un
texto extremadamente difícil del año 1972.
A la otra cita se la encuentra en un Seminario que no está aún establecido;
tenemos de él las desgrabaciones y una primera presentación que salió, vez
por vez, en París, en una revista llamada Ornicar?, en la que Jacques-Alain
Miller sacaba en cada número una lección del Seminario que en ese momento
dictaba Lacan. Éste corresponde al Seminario que se llama El sinthome.
Tenemos un problema aquí, porque a su vez Lacan escribe esta palabra de
una manera especial, pero digamos por el momento que es el Seminario sobre
la noción de síntoma.
En ese Seminario Lacan dijo una frase dos o tres veces, y es una frase que
ha retumbado. Son de esas frases que primero retumban bajo la forma de un
chiste. Las repetimos haciendo ji, ji, ji: el estrago de la relación madre-hija,
¡uh! ¡qué curioso!, ¿no?
Freud nos enseña que es poco dogmático y no tiene excesivas
consecuencias extrañas el paso del Edipo en la mujer, a diferencia de las
grandes conmociones en el varoncito. Es más, dice Freud: ella una vez
instalada en el Edipo se la pasa muy bien ahí toda la vida. Eso quiere decir
que está ahí como pez en el agua, ella no hereda una batalla de amor y de
rivalidad contra el padre, de ganas de asesinarlo por no poder conquistar sus
emblemas, ser aplastado por él, quejarse de su despotismo, no atreverse a
enfrentarlo, etcétera, todo lo que retumba en los varones y se escucha en los
análisis. Ellas, como pez en el agua y sin esa problemática que Freud acentuó
tanto, la intervención castradora del padre. Pero ese pez en el agua –dice
Lacan– se compensa por otro dato, y por algo él en su experiencia clínica lo
señala y se atreve a decir que es así en la mayoría –no dice que lo sea para
todas las mujeres, pero su experiencia ya desde psiquiatra y como analista, y
con muchos años de trabajo al momento que escribe eso, me parece que le
permite por una autoridad de experiencia personal, no porque tengamos
estadísticas– que hay algo en la relación de la mujer con su madre, de la hija
con la madre que tiene una característica de estrago.
En el Seminario El sinthome, la frase que retumbó, resonó, es una frase en
la que Lacan dice de pronto: “Una mujer es un sinthome para todo hombre”.
(3)
Son frases para el que está realmente en el tema. La idea de Lacan es decir
que así es, ya se trate de la esposa, una novia, una amiguita, una amiguita con
compromiso, una amante, lo que quieran. Vamos a simplificar: una esposa
legítima, vengo con ella, se las presento y tengo que decirles: “mi sinthome.
Les presento a mi sinthome”. Encantados, tienen que decir ustedes. La idea
fuerte de Lacan da a pensar que uno podría decir: si la conocen a ella, van a ir
sabiendo todo de mí, porque representa mi determinismo inconsciente, lo que
en mí es sinthome. Es difícil entender eso y no está claro todavía, porque
Lacan decía a veces cosas que eran como unas boutades, frases que son
chistes pero que también sirven para conmover un tema, para producir al
calor de una enseñanza un efecto de verdad, que después hay que matizarlas
y ver qué quieren decir.
Comentando esto Lacan señala, a partir de sus demostraciones cada vez
más concretas de la no relación sexual, de la no equivalencia entre los sexos,
de la asimetría radical que hay entre la posición masculina y la femenina, que
no se puede decir lo simétrico inverso. Si mi mujer viene no podría decirles al
presentarme: les presento a mi sinthome. No es así, dice Lacan, no es lo
mismo al revés.
 En esa lección de febrero del ‘75, del Seminario El sinthome dice que una
mujer es para todo hombre un sinthome. Es ahí donde dice:

Si una mujer es un sinthome para todo hombre, es completamente claro

que hay necesidad de encontrar otro nombre para lo que es el hombre
para una mujer, puesto que el sinthome se caracteriza justamente por la
no equivalencia.
Puede decirse que el hombre es para la mujer todo lo que les guste, a
saber, una aflicción peor que un sinthome. Pueden articularlo como les
convenga. Incluso es un estrago. (4)

Aquí tenemos entonces la segunda cita que no entendemos muy bien, ni

en París, ni en Barcelona, ni en Buenos Aires, ni en Caracas, ni en Río de
Janeiro, pero que en San Luis ya ha llegado. La resonancia de este tema ha
llegado aquí y el punto común de las dos citas es lo que se puede traducir con
el término estrago. Si no fuese por ese término uno no articularía dos frases
tan distintas, porque una es una referencia a la relación madre-hija, y la otra
es una elucubración sobre la diferencia de los sexos y la posición asimétrica
de ella y él en sus relaciones, y nadie hubiese juntado nunca esas dos citas.
No sé si se pueden juntar o si tienen algo en común, si tocan algún tema
parecido o no, pero si hay algún nexo es el empleo de ese término, el único
término común a las dos frases.
El término en francés es ravage, y en principio estrago es una buena
traducción. Si uno busca sus acepciones en un diccionario se refiere a una
acción de destrucción extensa, intencional o no, porque puede ser producida o
por un movimiento de saqueo y de guerra, o también por fenómenos
meteorológicos. En francés se puede decir que una granizada ha causado un
ravage en una cosecha, pero nosotros también tenemos ese empleo del
término estrago, y el granizo puede haber causado un estrago –espero que
no– en Mendoza, en la producción vitivinícola.
Nos va a servir como tema buscar un poco más en la etimología del
término ravage. Es algo que ha hecho muy recientemente Jacques-Alain
Miller en el anteúltimo de sus cursos, que se llama justamente El partenaire
síntoma, (5) que fue un curso dedicado a seguir la idea de qué quiere decir
que para un hombre su compañera, su partenaire, es su sinthome. Eso lo llevó
seguramente al comentario de este mismo párrafo que les he dicho, en el que
la cosa no es simétrica, y repasa que acá hay un término evidentemente
elegido por Lacan, elegido para indicar algo diferente, y su origen latino que
es el término rapire, y de ahí se transforma en francés y da lugar por un lado
a ravage, al que traducimos por estrago, y por otro también evoluciona hacia
la palabra rapto, que es originalmente capturar algo con violencia. Esa
captura violenta, el rapto, era también una expresión para indicar una suerte
de éxtasis o de estado subjetivo muy especial. Un místico podría tener un
rapto, algo lo capturaba como violentamente, pero para llevarlo –como dice
Miller en el comentario– a un paraíso, a los cielos. Y un hombre puede
causarle a una mujer un rapto.
Entonces la oscilación de las dos acepciones es importante, porque esto
puede ir en la dirección en la cual hay algo ahí que puede ser un rapto –en el
sentido descriptivo de un goce muy especial, extático, un deslumbramiento,
una captura, enamorada, que no se sabe qué le pasó–, y eso mismo es por otro
lado un estrago.
La otra traducción posible que se está generalizando ahora, a partir de este
comentario de Miller, es el término devastación. Por supuesto devastación
tampoco nos da la equivocidad de lo que quiere decir también del lado
ravage hacia el rapto, la captura como les decía, el transporte, el ser
repentinamente ella transportada.
La ventaja del término devastación es que incluye cierta lógica, más allá
de los distintos sentidos de las palabras. Hay que entender por estrago, por
esa acción de devastación, algo que no tiene límites.
Si se pierde ese matiz de sentido se pierde el porqué Lacan buscó este
término para referirse a dos problemas de la mujer: con la madre, con los
hombres.
Digamos que, si ustedes tienen un territorio bien definido, no importa la
extensión que tenga, pero saben la frontera que tiene, y se dedican a una
acción de destrucción de todo lo que hay en ese sector, pero sabemos que no
se pasa de la frontera, no sería estrictamente el sentido de devastación o de
estrago que le interesa a Lacan. En cambio, si no se sabe si eso se puede
extender, y extender, y extender, entonces tendríamos el sentido fuerte de una
devastación. El punto clave es la ausencia de límites.
Por eso Lacan dice bien cuando piensa qué puede llegar a ser un hombre
para una mujer, que él no puede ser un
sinthome, porque sinthome es algo bien acotado. Si dice un sufrimiento –su
peor es nada, si lo tomamos en esos términos–, o estrago, quiere decir que es
un sufrimiento que no tiene límites. Es en eso que se inicia esa acción
devastadora.
La característica es la ausencia de límites en una u otra dirección,
independientemente de que se subjetiviza positivamente como un goce muy
especial, o que eso mismo sea vivido en un sufrimiento muy especial.
Volveremos a comentar este matiz que es simplemente una articulación de
la doctrina de Lacan sobre la feminidad. Lo que está detrás de esa palabra
ravage o estrago es una manera de articular algo que no tiene nombre, porque
cuando las cosas tienen un nombre ya tienen un límite, que lo ubicamos
hipotéticamente en psicoanálisis como la cuestión del goce femenino, que en
una ocasión así la mejor manera de presentarlo es al modo en que lo presenta
Lacan en el Seminario Aún (6), que es justamente de una manera hipotética.
No sabemos si eso existe, pero si existiese sería una cosa diferente a los goces
pulsionales, a los goces fálicos que el psicoanálisis estudia. Su diferencia
crucial es que todo el goce que el psicoanálisis puede estudiar, encontrar su
lógica, y ver su papel en el síntoma, es un goce para el que existe límite. Y si
es que hay otra cosa que se ubica con el nombre de feminidad, de goce
femenino, tiene que ver con la ausencia de límites, con la lógica del no-todo.
Entonces distingamos eso que no está en el término estrago y en su uso
coloquial, ni tampoco exactamente en devastación. Si ella tiene un límite, no
está en juego su feminidad, y dice: “Realmente este tipo me ha hecho un
estrago porque me vendió el departamento que le puse, me dejó sin un
centavo, se llevó todos los muebles, se llevó los niños, y además habló mal de
mí y he perdido el trabajo. Me ha devastado”. Pero si eso está limitado de
todos modos, bien, “¿que más me puede hacer? Ya me las hizo todas”, así
que se traza un límite, “más no me puede hacer”. No es un caso de estrago en
el sentido de Lacan, sí en un sentido de diccionario.
La devastación es tremenda porque es que ella sabe que, a pesar de todo
eso, es más, y más, y más lo que le puede seguir haciendo, porque no tiene
límites. Y es un problema en análisis, y para los familiares, para las amigas,
donde todos le pueden decir: “Ponete un límite, basta”. Ella dice: “Sí, sí, sí”,
y lo ve en la esquina, y la devastación continúa. Es decir que no hay palabra
que logre detener ese estado amoroso que la transporta, que la rapta, que la
rapta de sí misma, porque en el sí misma desde el punto de vista de sus
ideales, de la parte de cordura, etcétera, si uno la sugestiona un poco reconoce
todo a nivel de los límites, puede reconocer que mucho antes ella tendría que
haberle puesto un límite. Bueno, todo eso muy bien, y ella lo cree, se lo
aprende de memoria, lo repite y dice: “Voy a hacer así”. De pronto, otra vez
sucede el rapto, la captura que la transporta. Otra vez comienza ese campo en
el cual la característica es lo que no va a tener límite, lo ilimitado, lo que
nunca es definible con una frontera como un todo, como un conjunto cerrado.
Otra manera lógica de decirlo es que es algo a ubicar siempre en un
conjunto abierto. En un conjunto abierto la devastación no tiene límites.
He empezado por la segunda frase para indicar que no debe ser entendida
desde el punto de vista del sujeto histérico. Es una frase de Lacan que indica
el sentido fuerte del enigma de una mujer en cuanto a su feminidad. Así que
escapa a todo lo que podemos situar a partir de Freud y Lacan en la mujer, de
lo que en ella entra en la medida fálica, en el Edipo, en la castración, en sus
rivalidades de tener o no tener, en su posición de representar la mascarada
fálica. Todo eso tiene una problemática perfectamente ubicable en análisis,
con sus síntomas. Desde ese punto de vista sí se podría decir que también un
hombre puede ser síntoma para ella, pero en la parte que ubicamos
freudianamente, como ella en tanto sujeto de deseo, coordinada al
significante fundamental del deseo que es el falo.
Les advierto esto porque, si no, se confunde la frase. Esta es una frase
donde Lacan lleva al máximo la oposición entre la posición masculina y la
femenina propiamente dicha. No lo que ella tiene también y exactamente
igual que los hombres en cuanto a su deseo fálico. Sólo en ese extremo tiene
sentido decir que en la condición lógica masculina no hay nunca conjunto
abierto e ilimitado, la condición de su goce tiene otras características
perfectamente localizadas.
¿Y qué es ella para él? Ya lo sabíamos en Lacan, por ejemplo, cuando lo
habíamos estudiado a nivel de fantasma. Ella para él es un fantasma, es decir,
cosas muy precisas y acotadas según los rasgos que le resulten atractivos, su
amor no lleva a ninguna devastación. Si ella pierde sus atractivos él ya se
busca otra, ningún rapto lo lleva a él a ningún transporte de nada. Su
excitación, su deseo, su pasión amorosa y sexual va a una cosa perfectamente
localizada. Siempre se da en los ejemplos que puede ser un lunarcito, ese
lunar tan bello que tiene –se ha cantado una canción así–, así que él va a eso.
No es que por eso él no pueda perder sus bienes también, y hay tantas
historias de amor donde él por ese lunar va dejando la familia, se va
corrompiendo, tantos tangos que cuentan la devastación masculina por causa
de una mujer. Pero no lo vamos a explicar con el término ravage como lo
entiende Lacan, porque es siempre una devastación limitada.
Es muy complicado retroceder ahora, porque en realidad la cita vinculada
a la relación madre-hija es anterior y en un contexto muy distinto en la
enseñanza de Lacan. La segunda cita que he comentado hasta ahora está en el
contexto de un Lacan que ha dejado por detrás las explicaciones edípicas en
psicoanálisis, por no encontrar una explicación suficientemente satisfactoria.
En el Seminario El sinthome (7) está inventando una cosa que es la
estructura del nudo borromeo, y con eso está pensando de una manera
completamente nueva la noción de síntoma. Así que es en un contexto teórico
muy nuevo, con una noción de síntoma totalmente nueva, que Lacan
menciona esta diferencia en la que surge la devastación o estrago que un
hombre puede ser para una mujer, para lo femenino como tal.
Mientras que en el texto “El atolondradicho”, (8) hay todavía en cambio
mucha referencia a los postfreudianos, mucha referencia al retorno a Freud, y
en qué se podía desviar el psicoanálisis si no se volvía a ciertos principios, a
entender bien respecto de lo que había sido el planteo de Freud.
Si recuerdan que les leí la frase, es una referencia al complejo de Edipo
según Freud, y a un detalle bien freudiano y bien precisado, que indica que
tenemos que estar a nivel de la descripción de los tiempos del Edipo, de la
función del padre en los tiempos del Edipo, y de cómo funciona eso para ella.
El tema, presentado como con cierta paradoja, era esa suerte de diferencia
que Freud encuentra para una estructura que piensa para ambos sexos.
Ambos deben pasar por el nudo de la castración a través del complejo de
Edipo.
Esa sutil diferencia ya encontrada por Freud es que no hay en ella algo
realmente para castrar, tema que encontraba Freud como nudo bien dramático
del Edipo.
El niño se instalaba en el Edipo, pero iba a tener en algún tiempo que
confrontarse con la amenaza de castración, con todos sus efectos en cuanto a
la represión, la formación sintomática, etcétera. Una castración cuyo agente
era el padre. Saliendo de la constitución de esa castración, que posibilita al
niño varón asumir a su vez el ideal paterno, y postergarse para más tarde
dedicarse a lo pulsional, eso le daba una salida del Edipo. Nunca anduvo con
claridad esta explicación para el caso de ellas, en las cuales se hace más
complicada porque hay que invitarlas al Edipo, pero como no tienen qué para
presentarse –el Edipo es una historia de quién la tiene, quién no la tiene, te la
corto, no te la corto–, ella dice: “es una fiesta que no me corresponde”. Ellas
no deberían tener Edipo, entonces es complicado, hay que suponer que ellas
se imaginan teniéndolo, entonces con ese disfraz son invitadas a la fiesta del
Edipo, y después pueden hacer: “¡Ay! No la tengo”, y experimentar la
castración.
Siempre quedó una parte un poco difícil de explicar acerca de cómo podía
tener un alcance real la castración en ella, o cómo podía operar una especie
de angustia de castración, porque no da con claridad lo mismo que para el
caso del varón.
Es por ello que Freud dice que no hay salida del Edipo para ella. Puede
permanecer identificada a ese agente de la castración toda la vida, al padre,
cosa que se verifica clínicamente. No tiene que pasar por esa metaforización
de batalla, él o yo –con el padre– para poder ella advenir a no sé qué
posición. Queda tranquila una vez que está ubicada en referencia a un
significante, ella no piensa competir con ese significante, se articula en
relación; lo que puede hacer es pedirle a ese significante todos los días,
quejarse, molestarlo, pero no le interesa asumirlo, sino que esté ahí, en el
padre, en el novio, en el marido, en un sacerdote, en el analista, donde sea.
Freud ya nos dice que –siendo en ella su castración edípica algo que no se
entiende con mucha claridad más que con una especie de simulacro–, ella
permanece ahí como pez en el agua. Lacan en eso sigue a Freud, pero por
otro lado indica que hay algo que aparece en cambio con una especificidad
clínica propia de ella, y que no es así en el caso del varón.
Ahí tenemos ubicado el tema, que es como decir: no es tan pez en el agua.
Es pez en el agua en esa referencia paterna, pero no parece ser tan pez en el
agua cuando se trata del vínculo de ella con su madre. Ahí tenemos esa frase
y otra vez aquí el término ravage.
Por eso en L’étourdit, la frase termina diciendo:

[…] contrasta dolorosamente con el hecho del estrago que, en la mujer, en

la mayoría, es la relación con la madre, de la cual parece esperar, como
mujer, más substancia que de su padre –lo que no va con su ser segundo
en este estrago. (9)

Esta cita nos parece indicar como una mala orientación buscar en la madre
resolver la condición del estrago, porque ésta es a su vez otra persona
estragada. Ese es el primer sentido de esa frase.
Hace muchos años utilicé mucho esta cita, fui un poco pionero, porque las
utilizaciones de ésta vinieron un poco después, y con más vuelo y con más
sentido del que yo había podido darle al principio.
 Ocurrió que llevaba por años –lo sigo haciendo– un grupo de discusión
clínica con colegas, y por el año ´90, discutimos dos o tres veces por semana
el mismo caso; cuando más o menos lo agotábamos un poco, alguien
presentaba otro caso. Es una práctica que continúo, porque es de mucho
provecho la discusión de casos clínicos en veinte minutos, una hora, cada
vez, dejar pasar unos días, volver a discutir el mismo caso, dejar pasar una
semanita y volver a discutirlo. Así se consigue de a poco encontrar cosas más
paradigmáticas y ordenar los distintos niveles, porque la clínica se puede
discutir bien, pero desde distintos puntos de vista. Los psicoanalistas están
todos con distintos puntos de vista, enfatizan más unas cosas que otras. Por
esa discusión clínica, al terminar ese año de trabajo, descubrí que, si
habíamos discutido diez o doce casos en el año, seis o siete eran redundantes,
porque planteaban una misma cuestión que a los analistas los dejaba sin
recursos.
Era fácil observar que, cuando el análisis lo pide, una muchacha entre
quince y treinta –podemos retroceder más si quieren, de los once–, anda por
sobre ruedas el despliegue del mismo, donde se va situando su cuestión en
relación al padre, y del padre a sus sustitutos, con un efecto que lleva una
cierta elaboración de separación de la madre. Y es muy frecuente en los casos
que se da, en los cuales puede haber toda una serie de inhibiciones, de
dificultades para hacer pareja, de inestabilidad, siempre muy vinculadas a una
mujer que está todavía muy presa, vive en la casa con la mamá, piensa
demasiado en la mamá, está dejando pasar los novios un poco por la mamá.
El análisis, en la medida que la sitúa en el Edipo, en lo que Freud ya había
dicho que era el paso de la subjetivización importante para la mujer en el
orden fálico, la conducía a preferir al padre a cierta altura y no a la madre,
ubicando dónde está el falo –en el sentido de quien lo tiene–, y siendo a
través de la relación con un hombre, a partir del padre, en el que puede
empezar a jugar un destino de mujer. Allí elaboraba lo que es ser deseada, lo
que se dice ser un objeto de deseo de los hombres, y también por esa vía
encontraba una forma sustitutiva de ese falo bajo la ecuación pene-niño y su
ubicación como madre.
En una ciudad con tanto análisis como Buenos Aires, y un poco en toda la
Argentina, es un resultado terapéutico muy frecuente en el análisis de
mujeres, el que efectivamente se quitan un poco las ñañas, ciertas histerias,
soportan un poco más a los hombres, se ubican y despegan. Hasta había
llegado a ser un poco burdamente una especie de estandarización. Ya en el
psicoanálisis anterior a Lacan era una cuestión de presionarlas a que dejasen
la casa materna, que empezasen a salir de ahí y a vivir o con una amiga, o
solas, y rápidamente ubicar un hombre, casarse, tener los niños, etcétera. No
me burlo tampoco de eso, porque es como un poco más allá de la orientación
que uno tenga, ella habla, y por el solo hecho de que habla se va ubicando en
sus temas, esta es una de las salidas muy frecuentes.
El tema clínico que había aparecido ese año en bastantes casos es cuando
nos retorna ella a los cuarenta y pico, solamente que separada, tal vez por
segunda o tercera vez, con una seguidilla de experiencias con los hombres tan
dolorosas y catastróficas que hay un: basta. Aunque quede un lugar de ilusión
que, de golpe, como la lotería, le hiciese pasar a no sé quién, tal vez, pero ella
ya no va a hacer nada por buscarlo. Y nos encontramos que, con la
separación, y las dificultades económicas, y ninguna perspectiva de rehacer
su vida en relación a un hombre, muchas veces porque los años han pasado y
el padre además ha muerto, retorna muy fuertemente al vínculo con la madre.
Que ya puede empezar a valer mucho, en el sentido de que, por lo menos, le
atiende los chicos un tiempo, mejor o peor, incluso todo el nivel del manejo
del dinero ya empieza a ser sólo de ella o con los consejos de la madre. Y una
clínica donde empieza una circularidad de odio y de amor, de queja y de
sostén, que tiene la peculiaridad de no saber encontrarse dónde eso realmente
pueda separarse, porque los mismos accesos de odio y de furia que
mínimamente deberían llevar a una persona a no querer verla más –eso ocurre
en la pelea del viernes a las ocho de la noche– es cerrado a la mañana
siguiente tomando unos matecitos que sólo se toman con mamá, y
conversando, conversando, y conversando para llegar a las once de la mañana
a una pelea con insultos y angustias tales, que es la madre la que parece que
se tira por el balcón pero ella la agarra, pero entonces la hija dice: “No puedo
vivir más con vos, sólo me queda el suicidio”, y la madre le dice: “Hija, te
acordarás de mí cuando me muera, porque vos me vas a matar”, y una cosa
infernal y que se describe como tal, y que al mismo tiempo no se puede salir
de eso.
Para el analista, él o ella como analista, la posición del analista, todo el
truco que había funcionado tan bien en la primera fase del análisis ya no
funciona, más cuando esto se ve en un re-análisis. En el re-análisis ya es el
colmo, porque cuando vuelve a análisis a los cuarenta con esta decepción y
en este estado, ¿uno que le va a decir? “Usted tiene que irse de la casa de su
madre, está muy pegoteada con su madre”, y ella dice: “Mire doctor, eso ya
me lo dijeron a los dieciocho y lo hice, ¿pero qué solución hubo?”
Ella, como mujer en la vía freudiana de articularse al deseo del hombre,
empieza a no tener salida. Tampoco le vamos a sugerir que qué bien le haría
la ecuación pene-niño, porque ya arrastra tres que no sabe si dejárselos a la
madre, si los cría la madre “porque me los está robando y yo me doy cuenta”.
Entonces esa era la dificultad, y es en esa dificultad que lo asocié en
aquella época con esta frase de L´étourdit (10) y los puse a trabajar sus casos,
y a revisar las distintas doctrinas de Freud, de Melanie Klein, y otras
posiciones más contemporáneas hasta Lacan. Y bien, trabajaron e hicieron un
librillo que se llama Un estrago. La relación madre-hija. (11) Al redactar las
cosas en equipo, se tomaron su tiempo, pero lo hicieron, así que salió editado
en el ´93, ya van a hacer siete años.
El enfoque que yo les sugerí, que me parece clínicamente importante, era
ir a los casos más paradigmáticos, y no ponía tan en juego la cuestión de la
feminidad como tal.
En el caso que veíamos como más paradigmático, hay un pacto común
entre la madre y la hija. Es un pacto desolador, porque es un pacto de
entenderse como nadie, una y la otra, en el desprecio, la decepción por los
hombres.
Por supuesto uno ve en la clínica cómo ella, aunque haya hecho algunos
pasos y después le fracasan, todos estos retornos hacen revivir cosas que ya
estaban en la relación con la madre desde su infancia, pero hay situaciones en
las cuales hay un guiño fatal de madre-hija. ¿Por qué digo fatal? Porque es un
guiño imposible de prohibir, desde cierto punto de vista tiene una verdad
completa. No tenemos hombres de una eficacia tal, que no se vaya a dar en la
pregunta decisiva de la hija acerca de qué es una mujer, dirigida a esa que
debe saber algo, porque es mi mamá, ese guiño: “Hija, tu padre es un imbécil.
Lo fue siempre y todos los hombres son iguales, y te lo digo yo”. Hay un
mensaje de muchas madres a sus niñas ya pequeñas –en esas preguntas–, que
es ya ese mensaje como diciendo: “Hacé lo que quieras, pero si vos me
preguntaste yo te digo la verdad, nuestro destino es un estrago, es una
catástrofe, no hay salida”. Con variantes en el estilo: “Aguantá”, o con más
cinismo: “Sacale plata, no hagas como yo que fui una boba de entrada, no te
dejes engañar en esto, defendete”.
Ese pacto es muy difícil de deshacer, porque toca un punto de connivencia
y de complicidad muy enigmático. Cuando está dada esa condición –
observábamos en la clínica buscando las cosas en términos edípicos esa
suerte de rechazo, de desafío al deseo masculino–, tenemos la formación a
partir de ese pacto de realmente un dúo que podemos llamar madre-hija. No
es una forclusión, no estamos hablando de psicosis, pero hay una forma de
rechazar al hombre –al significante fálico encarnado en el hombre, al deseo
del hombre–, que no es una psicosis pero que es muy sutil del lado de las
mujeres, porque tiene –se lo sepa o no– como soporte, como verdad, que
efectivamente ningún hombre, ningún falo puede articular lo femenino.
Entonces, si el rechazo viene desde ese lugar, tiene consecuencias muy
especiales, porque no es ni siquiera un rechazo que podamos llamar de
represión, porque eso es de histérica, tiene un síntoma, una represión que
supone haber reprimido un elemento fálico, el síntoma se analiza. No es una
represión, no tiene mucho nombre clínico, hay que inventar un poco, es ese
pacto, una hostilidad muy fuerte de fondo.
Si no se vuelve a despertar un poco el rapto, si no se permiten y no
quieren saber nada, si no se permiten algún efecto de renovación de amor
vinculado a los hombres, no sé si tiene cura, en el sentido de que no varía con
el análisis, porque todo lo que va saliendo del análisis no hace al sujeto más
que confirmarle la posición fantasmática que tiene con su madre. Así que lee
todas las significaciones de lo que va surgiendo en esa dirección,
especialmente cuando ya han pasado sus decepciones.
La primera vez se consiguen cosas cuando surge el material: “Bueno, tu
madre también siempre pone esa significación, esa es la de tu madre, ¿vos
qué pensás?”, y se empieza a producir una chance. Pero acá se produce un
retorno, una vuelta, y es como si dijera: “Mamá tenía razón”, y eso hace una
posición muy refractaria, reabrir el camino. Así lo enfrentamos, como un
problema difícil en la cura.
Un enfoque que le dimos, que me parece importante clínicamente –y que
por ejemplo se puede extraer del Lacan del Seminario 10, (12) cuando él
analiza justamente la clínica de angustia que surge cuando hay una caducidad
del funcionamiento fálico, la falta fálica, de lo que él llama en su letra menos
phi (-φ), y cuando no hay esa falta, cuando falta la falta–, la condición
constante de angustia y la exacerbación de un fantasma para defenderse de
esa angustia, el retorno de esa angustia y otra vez apelar al fantasma. Esa es
una característica importante clínicamente para ver ese problema de la
relación madre-hija. Es decir que cada una colma la falta de la otra, y no
puede no ser así, en la medida que han ausentado del campo la falta fálica
como tal. Y como Lacan dice: no hay solo la castración que anima el deseo,
la falta menos phi (-φ), hay además el objeto. Y son las descripciones más
vívidas del lado de la hija, de llegar a estar casi teledirigida como objeto por
la madre, como si volviese a ser ese cachorrito recién nacido que la madre
colocaba así, asá, era la que sabía todo, y ella sigue siendo ese objeto, y dice:
“Mamá sabe todo, yo no sé nada”.
Cuando se estudia los circuitos entre madre-hija, se observa perfectamente
la posibilidad de la inversión de la situación. Es decir que el tiempo pasa en
esa clínica, ya la madre está más viejita, se está quedando sola, tiene sus
angustias, se desmorona, ahora ella se cae como objeto. Entonces es la hija la
que toma el lugar de sostén de esa madre, si no la sostiene ella sería un
desecho y un objeto angustiante máximo. A los diez minutos la madre ya se
recuperó y esto gira, y es la hija la que vuelve a ser ese objeto que cae. Lacan,
en el Seminario 10, (13) en una frase trató de hacer entender esto, evocando
ese paradigma que es “el tubo” que se lleva de la mano, que no siempre es
madre-hija, porque puede ser marido-mujer, entre hermanas, pero cuya
estampa es que uno sostiene de la mano al otro, y si la llega a abrir, la
condición absoluta es que el otro cae en la nada, habría la culpa más
espantosa, imposible en ese compromiso hacer eso. Sólo tienen que agregarle
que en esa mano, uno sostiene, el otro es el sostenido, y después puede ser al
revés. Lacan analizaba esto diciendo que se trata sin duda de las situaciones
más incómodas. En el tubo que se lleva de la mano, uno encarna el objeto, lo
que se llama el objeto a, pero el que sostiene encarna el superyó, es decir, la
serie de premisas, frases, saberes, enunciados que se dirigen al otro como
mero objeto, y que retumban entonces del modo más oracular.
Esa clínica había surgido en todos esos casos con esa intensidad de
presentación, como una hija en una especie de estado un poco alucinado sin
ser de ninguna manera una psicosis, en el sentido de la presencia para ella de
las voces, de las órdenes más o menos insensatas de la madre. Todo esto no
quiere decir –estoy en los extremos– que al mismo tiempo se agrave el
problema, porque se la pasan muy bien las dos, en una manera de disfrutar de
ese mismo fantasma. Aunque, ante la ausencia del efecto castración, está
siempre amenazado de la angustia, del pasaje al acto, del acting out, y de esa
demanda absoluta e incondicional y sin sentido.
Nosotros habíamos encontrado una descripción patética de una analista
mujer –que como más de una, prefirió buscar también una subsistencia con
las mujeres, que es seguir lidiando contra ese bruto Lacan, padre de la horda
primitiva, y que las maltrataba y no sé qué, por la misma decepción se peleó
mucho con Lacan, se abrió–, que escribió un texto que se llama “Y una no se
mueve sin la otra”, (14) en el cual se encuentran algunos párrafos con las
descripciones más patéticas que yo haya leído de lo que quiere decir eso: la
una no se mueve sin la otra. Y en ese fantasma va produciéndose la visión
más descarnada de una para con la otra, es decir, ya no hay brillo fálico en
ninguno, donde va quedando para cada una lo real del cuerpo sin ya brillo
fálico alguno.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Luce Irigaray, psicoanalista francesa que brilló en aquellos tiempos por
ese texto y por una polémica famosa que tuvo con Lacan, pero luego de lo
cual digamos que se abrió, se fue de la escuela de Lacan. Ese texto, si lo
consiguen, se los recomiendo para ver la descripción –que creo que no la ha
hecho solamente por haber visto casos, la ha hecho viviéndola del modo más
intenso–, en la que llega al extremo cuasi melancólico de una pérdida de
pudor, en la que cada una ya no tiene interés de presentarse con la mascarada
fálica, donde ya se mezcla todo en una especie de desinterés completo por
acicalarse, arreglarse, y van quedando en ese fondo de pura angustia, y es el
precio final de ese rechazo –por más razones que tenga– de elegir la vía de
amar a algún hombre.
Creo que la idea de Lacan –y en eso es una idea que nos da porque está
aludido, nos da para tomar distancia de toda una otra manera de pensar la
cuestión en psicoanálisis–, es que hay ahí un error. Yo lo llamé el error de
deseo –porque no hay una represión–, el error de deseo de dirigir la pregunta
de la feminidad a la madre.
Llevaría mucho tiempo justificar por qué Lacan dice eso, por qué uno
podría incluso tratar de contradecirlo desde la clínica y decirle: ¿qué querés?
¿Otra vez hay que articularla a ella en relación al hombre? Si ella ya ha
tenido la experiencia de que tampoco consigue demasiada subsistencia para
su feminidad del lado de los hombres. Y Lacan diría: sí, pero es un error
completo que se dirija a este pacto y a esta búsqueda de ser sostenida como
mujer en esa relación con la madre, de la cual se ven los estragos –que yo
traté de comentar clínicamente–, si es llevar una pregunta a nivel de estrago a
otra persona igualmente víctima de ese estrago.
Bueno, ¿en qué quedamos? Por un lado, podríamos decir que hay el
retorno a Freud, por una insistencia que, a nivel inconsciente, y más del lado
del síntoma, el deseo inscripto en ella también, es un deseo que se articula a
nivel del significante paterno, y sus sustitutos. Cualquier movilización de
deseo sólo puede ocurrir en esa dirección, que lo otro sólo va a ser ese dúo
fantasmático con la condición del objeto a constante, y que igual habría que
encontrarle la manera de interpretarlo o articular la relación de su deseo con
significantes de la línea padre-marido-hermano, más allá de la dificultad que
plantee esto en la clínica.
Pero si es un Lacan que en cierto modo vuelve a Freud
–porque Freud fue el que tenía realmente una orientación muy precisa, dada
por los elementos de lo inconsciente, de que el deseo de la mujer era y se
constituía en el Edipo, pasando por el hombre, y aun cuando Freud, y por
supuesto, Lacan lo sigue–, rápidamente se da cuenta de que es por esa vía que
ella plantea la cuestión de la feminidad en relación a otra mujer, y tenemos el
fundamento de la constitución del posicionamiento histérico en el deseo. Para
sostener ese posicionamiento histérico, que da lugar, sin solución definitiva, a
una variación de respuestas sobre qué es una mujer, es necesario reconocer la
articulación con el deseo del hombre. Porque no se puede plantear a nivel de
qué es una mujer, qué es la otra, sino es que es una otra porque es deseada
por un hombre. Y si con la otra, originariamente la madre, el pacto es:
“Vamos a ser nosotras, hija, más allá del deseo de los hombres”, observamos
esa dimensión estragante, y lo verificamos clínicamente.
Así que podríamos decir que Lacan, en esa frase, insiste en ser freudiano
en cuanto a la interpretación del deseo inconsciente. Y eso tendría un valor
respecto a la historia del psicoanálisis en la medida en que el fracaso de los
analistas para lograr analizar la histeria, el límite que encontraron en la
práctica, respecto de qué resuelve ella en su articulación al deseo de los
hombres, fue dando cada vez más importancia al análisis posible de una fase
preedípica madre-hija, y eso tomó su despliegue máximo –y su efecto en la
Argentina–, desde el kleinismo.
Y el kleinismo produjo en sus análisis, vía análisis de mujeres –lo he
observado, mucho, por años–, un punto de hostilidad respecto de los
hombres. Claro, cuando yo digo un punto de hostilidad se puede oír a coro,
perfectamente, que sí, no es ese el tema. Y que favoreció posiciones muy
obsesionadas, y búsquedas en las mujeres de resolver las cosas con más
distancia, evitar esos estragos con los hombres, –no querrían saber nada de la
segunda frase de Lacan, la del síntoma–, y el comienzo de dúos de mujeres,
del estilo madre-hija, con todas estas otras características que hemos
descripto. Además de todos los enormes problemas doctrinarios que por eso
se producen, suponiendo la existencia de una fase preedípica madre-hija.
 Para resumir, la frase que he comentado de la relación madre-hija,
vinculándola con la segunda, el término ravage, ya ahí también habría que
hacerlo resonar en la problemática de lo ilimitado, y del problema de lo que
entre madre-hija toca esa dimensión en la cual algo hay de falta de límite. Y
por eso es también que muchas veces esas situaciones mejoran por el solo
hecho de que alguien introduzca el límite, y que no sea la madre la que tenga
que usurpar supuestamente ese lugar. Se hacen insensatos los límites de la
madre porque es una mujer, porque ya ha sido ser en ese estrago. Y entonces
siempre hay una manera caprichosa e insensata de establecer todos los
principios y las reglas con las cuales la hija se podría conducir.
Muchas de esas situaciones se alivian si un tío, el abuelo, le dicen:
“Búscate hija un novio, alguien que te ponga límite, déjame en paz a mí”. A
veces las dos se dan cuenta de qué es lo que falla ahí.
Uno podría decir ¿por qué? Porque si se ponen en feministas hostiles no
tiene salida la cuestión, trato de ir a otro punto. ¿Por qué vemos clínicamente,
que una ley sostenida por un idiota es mil veces más eficaz que la que quiere
sostener esa astutísima madre? Porque la ventaja del idiota es que –aparte de
que no la pone muy bien a la ley, o se olvida, está un poco ausente, pero no
importa, con que diga algo está bien, es otra la cosa–, viene esa ley de alguien
que es sexualmente y en su goce un limitado, y permite la identificación de
ella a algo acotado, a un conjunto cerrado.
Y es en eso que para ella es la referencia a esa identificación en un
hombre, le es algo de enorme estabilización respecto de una angustia,
angustia que excede la teoría de la angustia como objeto a, porque es la
angustia de un cuerpo que funciona fuera de límite. Y no es que ellas vayan a
adorar a ese hombre que sostiene una ley, ni nada por el estilo, pero hay que
preguntarse el porqué de ese referente. Y por qué el mismo referente es
superyoico e insensato sostenido por una mujer.
Es un dato que les doy, cuando se dice: bien, la mujer también puede
reemplazar al padre y sostener la ley. Sí, por supuesto, pero a la larga se va a
encontrar este problema, porque para ella la cuestión de la feminidad no
puede sino planteársele, y en formas más o menos sintomáticas aparece en la
madre, indefectiblemente, que ella también es mujer, y que ella también es
una ilimitada.
Creo que hay que ir más allá, no es un problema ni de machismo, ni de
paternalismo, ni de negar las lacras concretas de los hombres, y de su manera
un poco bruta de relacionarse con las mujeres –no vamos a hacer ningún
panegírico, ni elogio de nada–, hay que ir a algo más estructural. Y creo que
Lacan ya en L’étourdit (15) tenía la idea de que es agotando, y articulando,
pero llevando hasta el final para ella la referencia al significante del hombre,
como podría ubicar un más allá de su feminidad, para alguna chance que no
fuese de estrago.
Para terminar, diría que Lacan veía para ella –es un tema de fin de
análisis–, alguna ubicación respecto de su feminidad en lo que podríamos
decir un paso más que el Edipo. Pero no buscando a la mamá originaria
mucho más acá del Edipo. No es que a Lacan no le interesó cómo resolver
que ella encuentre algo más de sustancia en la cuestión de su cuerpo abierto e
ilimitado y la cuestión de su feminidad, pero en Lacan ese tema fue siempre
sobre la base de un recorrido de toda la lógica del falo como tal. Y es, al fin
de cuentas, por una lógica de no-todo respecto del falo que va a ubicar la
feminidad –es decir que en su definición se necesita del falo para ubicarse en
eso como no-todo–, y no por la decepción, el rechazo a jugarse a la aventura
de volver a amar a algún hombre que se pueda resolver la feminidad, salvo
bajo las formas fantasmáticas, superyoicas, y de estrago en el sentido fuerte
que hemos comentado.
Esa me parece la orientación lacaniana en el tema, pero es un comentario,
porque como les digo, son frases muy complejas que están siendo trabajadas.
Bien, estoy abierto a las preguntas. Voy a esperar tranquilo hasta que
aparezca alguna, no puede ser que vayan después todos a preguntarle a la
mamá de cada uno de ustedes algo.
(PREGUNTA DEL PÚBLICO)
Sabemos de los límites que tiene para una mujer el análisis, en tanto
culminan en un deseo del falo. El falo, no eso que ellos tienen entre las
piernas –ellas saben de su fracaso– sino como dice Lacan en el Seminario 10,
(16) el que podría articular la feminidad como tal. En esto se estanca la
solución edípica.
De todos los significantes-amo, los significantes-padre, inscriptos en una
cadena inconsciente, todos darán como respuesta, siempre, la ubicación del
deseo, el deseo del falo. En ese sentido es, yendo un poquito más de su
propio inconsciente, por eso es una temática difícil vinculada al fin de
análisis y a cierta separación de ese mismo determinismo inconsciente, que
Lacan plantea la ubicación de ella, la revelación para ella de la condición de
esa lógica de no ser toda para el falo. De averiguar en qué –como dice
Lacan–, es medio loca, pero no por una razón moral, consciente, un cuerpo
medio loco, fuera de lenguaje, y que se presta al paraíso como a la
devastación.
Nunca hizo Lacan de esto una cosa enteramente por fuera de la lógica
fálica. Le encontró una vuelta que no podemos elaborar acá, pero digamos,
toda la fuerza de sus fórmulas de la sexuación es haber encontrado una
manera de entender ese ilimitado femenino, sin embargo, en un modo que se
puede articular la función fálica. Eso era lo que decía que se podía tener en
cuenta también en la frase que dice en L´étourdit, (17) donde expresa que es
un error ir a buscar esa solución del lado de la madre. Por supuesto que,
mientras permanezca en una posición histérica, habrá para ella toda la
dinámica, la dialéctica y todas las transformaciones de su deseo, no una
relación superyoica, pero habrá siempre insatisfacción, porque todas las
formas fálicas que los hombres articulan para su identificación son para los
hombres fantasmas, lunares, y haciéndose lunar no es como una mujer
consigue el rapto.
Hay más ideas en el último Lacan. Ahora ha salido un texto, un pequeño
seminario que dio Jacques-Alain Miller en Brasil, que es como un resumen
de sus desarrollos más recientes, y donde encontrarán esta lectura de la
cuestión de la devastación o del estrago, que ha sido publicada en castellano
con el título de El hueso de un análisis. (18) Ahí tienen bien articulado –bien
articulado quiere decir: ¡reconocido por fin! por una persona importante del
psicoanálisis, el mejor comentarista de la obra de Jacques Lacan–, cuál es el
papel estructural como modo de goce que juega el amor en la mujer. Me
atrevo a haber sido un poquito pionero en eso, porque escribí un libro que se
llama Problemas sobre el amor y el deseo del analista, (19) que los analistas
dejaron caer en un tacho de basura, porque la teoría del amor era que el amor
era una trampa narcisista, sostenido siempre por la idealización, y que había
que atravesar eso. No había otra teoría.
Lo que me pasó es que, a mí, en mis discusiones con las alumnas de tantos
cursos, las mujeres jamás me lo creyeron. Yo notaba que explicaba la teoría
del narcisismo y los límites del amor, y ellas me miraban como diciendo:
“eso ya lo sé, pero el amor es otra cosa”.
Así que lo revisé en Lacan todo lo que pude, y ahora está perfectamente
dicho, bien fundamentado, que no es una coquetería, no es un alma femenina,
no es un no sé qué de las mujeres en un sentido culturoso, tierno, romántico.
Es que hay una razón por la cual el amor es el único modo de acceso al goce
femenino. Se lo puede entender como un operador. Con mucha frialdad, si
quieren, se puede decir: es que ellas suelen ser tan enamoradas, llegan a tal
sin límites en el amor. Bueno, pero no lo veamos desde los hombres sino
sobre nosotros; nunca vamos a responder con una cosa tan así, salvo algunos
muchachos muy dotados, pero hay que ir a San Juan de la Cruz. Estamos
empezando a entender que –no hagamos eso en términos de pullas de un sexo
con el otro, de que sean más nobles en el amor y nosotros unos brutos,
etcétera– en el exilio de los sexos hasta qué punto están determinadas,
podríamos decir, cómo les conviene la locura del amor, porque es el único
modo de acceso a ese otro goce.
Y eso nunca se decía con claridad, y si no se dice con claridad se empuja a
las mujeres al goce pulsional, al desengaño, a engañar a todos y a sí misma,
pensando que por puro sexo se la pasa fenómeno, y que se puede vivir sin
pasar por los riesgos de la devastación. Acomodarse al día de hoy y decir:
“Bueno, él se bajó tres, yo me bajé cuatro” –dicen ellas-. Salir con un chabón,
con otro y con otro, pum, tum, en un clima general de gran dificultad de
retomar la cuestión del amor.
En realidad, estamos en un momento bastante desengañado, terminaremos
todos con mamá, pero es muy importante que por fin hay una teoría que
empiece a dar cuenta de que hay un real de goce en juego en eso. Que no es
sólo un tema de querer fundirse con el otro, y que ese carácter insaciable de la
demanda de amor de una mujer, no podemos adjudicarlo ya en análisis
siempre a la insatisfacción histérica. De querer curarse de la histeria,
quitándole, al mismo tiempo, algo en lo que siempre reclama en el amor algo
más, pero que en ese algo más se lo puede ver desde un punto de vista
distinto que solamente la falta fálica, que nos hace creer que lo que ella
quiere es más falo, y entonces es una quejosa. Pero es que habita en esa
demanda ilimitada en la mujer algo que no se soluciona por la histeria, sino
que hay que entender que es exactamente el modo en que se articula su goce.
Y no cuesta tanto eso cuanto se entiende bien la relación que tiene el amor
con ese no-todo. Por eso hay ese carácter ilimitado femenino en la cuestión
del amor, tanto en el pedido de amor como en el amor que es capaz de dar,
que son locas de amor, como dice Miller: la mujer ama de una manera
erotómana, (20) pero es que en eso está el único modo que conocemos de
posible acceso a ese goce. No tenemos un modo que decís: bueno, si los
hombres se ponen un lunarcito, ellas llegan al goce femenino. No, no, ni con
fantasma, ni con esto, ni con todo lo que conocemos para gozar, no es el
modo de ese otro goce, y el único del que hay ciertos testimonios, también en
los místicos; es por coraje, o por una posibilidad más allá de la angustia de
aguantarse un amor sin límites. Eso, dice Lacan, que puede ser para una
mujer un hombre. La excusa para dar lugar a ese goce en ella.
(PREGUNTA DEL PÚBLICO)
No se sabe bien qué pierde una mujer cuando pierde un amor, y ni la
teoría del duelo, que es una cosa extraordinariamente difícil. Ayuda en esto,
porque cuando decimos decepción es una decepción de devastación, no es la
decepción de perder un objeto, que puede ser muy fuerte, pero que es un
objeto bien enmarcado en un fantasma ilimitado. Entonces es difícil eso, y se
ve mucho cuando vos decís: bueno, ¿por qué no quiere intentarlo de nuevo?
Conozco mujeres que, por ejemplo, respecto de las maldades mayores que le
puede hacer un hombre –vamos a la más simple de todas, que no la quiera
más y se fue con otra–, cuando ella había abierto ese amor a la dimensión sin
límites, ese agravio no tiene solución. Una mujer puede decir, tres, cinco años
después: “Estoy nerviosa porque tengo que ir a una reunión donde va a estar
él”.
Hay un chiste muy lindo que salió ayer u hoy en La Nación, de Maitena,
que se llama “Superadas” (21) –es muy chistosa en cosas de mujeres–, donde
una amiga le dice a la otra así: “pero escuchame, estás loca, si te largó hace
cinco años, vos ya te casaste con otro, y has tenido hijos con otro, y ahora
porque te enteraste que él tiene una novia estás con un ataque de celos, ¿qué
celos son esos?” Y ella dice: “Unos celos residuales”.
Después uno ve distintos acomodos posibles, puede haber hasta el temor.
Una mujer desde el lado de la feminidad hace cosas que no se entienden, que
siempre se entendían como histeria, y es porque sólo ella tiene en su angustia
dimensión de lo que es si le agarra eso. Y puede decir: “no voy a ir, no quiero
verlo, única defensa que tengo, porque si lo veo, en un instante, todo lo que
he pensado racionalmente de este desgraciado, bum”. Y te dicen que es por
una cosita que sienten acá, qué sé yo.
Hay toda una clínica nueva posible, en la que la palabra puede ubicarla
dándole un lugar a eso, porque ¿quién puede conseguir una solución acerca
de cómo manejarse sino ellas? Le daría mucho valor, ya que muy fácilmente,
en nuestra cultura, ellos están absolutamente en el lado del consumo
fantasmático, con todo un proceso de caducidad de la familia, separación, y
ellas también parecen estar destinadas a una solución del estilo masculino,
por decir así. “No te metás más en eso porque perdés”, ese es el mensaje
fuerte, “no se enamoren porque acá el que se enamoró perdió”. O libros como
pueden ser “el problema de las mujeres que aman demasiado”, como si
pudieras tener una terapéutica para decir: amá menos.
Pero es que a veces espontáneamente a uno le puede salir eso en un
análisis también, “no te lo tomés tan así”. Pero una mujer enamorada está
fuera del planeta en eso, es inútil que diga: “Sí, no me lo voy a tomar tan así”.
¿Y qué pasó? “Esperé en un insomnio catorce horas el llamado telefónico de
él, y yo me doy cuenta que soy loca porque no tiene sentido, porque incluso
él me dijo: no sé si voy a poder llamarte”, y nada del discurso sirve, y están
desbordadas, raptadas en ese estado de devastación.
No sabemos mucho, pero se empieza a reconocer el tema, y que no se
soluciona tampoco diciendo: “Teléfono… dígame qué asocia con teléfono”,
tele-fono, su mamá, qué sé yo, debe ser un ritual de la voz de la madre,
porque es un punto en el cual todo un inconsciente está en suspenso, y se
trata de ver cómo articular ese plus corporal y de goce a algo.
Me alejé un poco, pero contestaba en el sentido de que no me extraña, no
me parece tan raro, que después de algunas decepciones, pueda crecer este
punto de defensa hostil y de decir: “Me cansé, me cansé”.
(PREGUNTA DEL PÚBLICO)
Se ve bien eso en la clínica, cuando hay por detrás una especie de reproche
de mujer a mujer. Está carcomiendo lo que podría ser la relación de una
madre con su hija, de una hija con su madre. Por eso hay que buscar más
datos clínicos para ver si es realmente una situación estragante.
No estoy tampoco diciendo que ella puede contar: “Sí, mi marido se queja
porque tal día me gusta ir a almorzar con mamá”, o “le dije a mamá que
venga a casa” y como él piensa “la suegra” –les estoy haciendo la novela,
medio machista, de que las mujeres tienen que despreciar a sus madres o cosa
por el estilo–.
Hay que precisar el asunto, y el dato que indica que se van a pasar la
cuenta estragante de un reproche de mujer –por detrás de la relación madre-
hija–, es lo que les digo de un pacto mutuo de hostilidad y rechazo del deseo
masculino. Ahí es cuando ves que, estamos juntas porque somos dos fracasos
como mujeres, por esos mierdas de hombres, pero la sociedad en comandita
que queda ya toma una dimensión estragante.
¿Está claro eso? Puede haber perfectamente vínculos de hija – madre
donde no se plantean, no se articula eso, y que pueden ser con todas las
peripecias comunes de un vínculo, y sin este matiz tan especial.
Así que, ojo, hay que comentar muy bien la frase, porque Lacan lo dice
muy bien, en qué la relación es un estrago. Lo dice en la medida en que se
instala entre ellas una pregunta sin salida.

LUZ CASENAVE: Las observaciones, sobre lo que se puede ver, en

algunos tratamientos de antigua data, sobre las posibilidades de salida del
estrago de la madre, de la fortaleza, de la imposibilidad de manejar la
situación, es la negación de la feminidad, es decir, masculinización, y uno ha
visto mucha gente, muchas mujeres como masculinizadas después de un
análisis. Es decir, muy puestas en posición de desprecio hacia lo femenino.
¿Qué pensás vos?

J. C. INDART: Lo que pienso hoy en día es que no se llega tan lejos en

ese tema si definimos lo menos masculino, lo supuestamente más femenino,
simplemente en el sentido de ser el falo, asumir todos los emblemas de una
mascarada femenina.
Con eso digo que no se llega muy lejos, porque para la cuestión femenina
el tema de fondo es el amor, y no este lío de cómo se posicionan en términos
de aparentemente más viriles o aparentemente más coquetas, frágiles,
histéricas, porque hay reinas de ser el falo que no quieren saber de amor.
Estamos hablando de cómo en las mujeres es un tema importantísimo,
pero están las que solamente, si el deseo del analista apunta a eso en un
análisis, puede esbozarse un poco.
Hay casos en que eso se presenta con más claridad, pero hay casos de
mujeres –no importa la posición a nivel del tener-ser el falo, no son ni las
conveniencias, ni resolver exactamente los problemas de la vida, ni
conseguirse un amigo, ni tener hijos, todo eso puede ir ocurriendo–, en que si
se busca un fin de análisis, no lo hay sino sobre la base de en vivo, no
recordando sino volviendo a articular algo, ella encuentra un saber hacer algo
con eso. Pero para eso necesitamos una práctica analítica y una oreja que dé
más lugar, más lugar a los modos en que se presenta lo femenino, y no
solamente el modo en que en ella se presenta su falicidad y su histeria.
Hay muchísimos casos en que todas esas manifestaciones son vividas por
una mujer como una vergüenza, como su parte tonta, y puede el análisis
avivarla, por decir así, en la dirección en la cual no va a ser más tonta, pero al
mismo tiempo se sofoca ese tema. Esas son las contradicciones en que
estamos.
Para la vida práctica, seguramente una mujer que se endurece más, se
arma mejor conjuntos cerrados, para su cuerpo, y para su carrera profesional,
puede estar aparentemente mejor.
Hay una cuestión ética en análisis: si vale la pena conducir solamente en
esa dirección un análisis. Si retomamos la pregunta de Freud: ¿qué quiere una
mujer? Amar y ser amada. Eso quiere una mujer, en un sentido nuevo que
hay que darle a esos términos.
Después quiere muchísimas otras cosas, quieren dinero, quieren eso,
quieren prestigio, pero eso no es lo femenino de lo que quieren. Eso lo
conocemos, pero ahí estamos sin diferencias de sexo, eso es común, nadie
está en contra de eso.
Pero si se va a llegar a la pregunta freudiana de fondo, el modo que hay
que reelaborar es ése, y no por una ideología valorativa del amor. He insistido
en que se trata de poder tomarlo del modo más materialista si quieren, que es
un modo de acceder a un goce. Y como todo goce, tiene sus riesgos.
Siendo la una y cuarto, podemos dejar aquí.

1- La conferencia fue dictada en la ciudad de San Luis el 24 de abril de 1999.

2- Lacan, J., “El Atolondradicho”, en Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p.489. En el
momento en que J.C. Indart dictó esta conferencia aún no se había publicado la versión castellana de
L”etourdit. En este libro hemos decidido establecer las citas con la versión publicada en castellano de
Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012 [N. de E.].
3- Lacan, J., El Seminario, Libro 23, El sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 99.
Al momento en que dicta esta conferencia J.C. Indart, no se encontraba establecida ni la versión
francesa ni la castellana del Seminario 23. Hemos decidido precisar las citas siguiendo la versión
establecida en castellano. [N. de E.].
4- Ibíd.
5- Miller, J.-A., EL partenaire-síntoma, Paidós, Buenos Aires, 2008, pp. 277-301.
6- Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, Paidós, Buenos Aires, 1998.
7- Lacan, J., El Seminario, Libro 23, El sinthome, op. cit.
8- Lacan, J., “El atolondradicho”, op. cit
9- Ibíd., p. 4.
10- Ibíd.
11- Indart, J.-C., y otros., Un estrago. La relación madre-hija, Grama ediciones, Buenos Aires, 2014.
12- Lacan, J., El Seminario, Libro 10, La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2006,
pp. 53-56 y 296-300.
13- Ibíd., pp. 335-349.
14- Irigaray, I., “Y una no se mueve sin la otra”, DUODA Revista d’Estudis Feministes n° 6, 1994.
15- Lacan, J., “El atolondradicho”, op. cit .
16- Lacan, J.,El Seminario, libro 10, La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2006.
17- Lacan, J., “El atolondradicho”, op. cit.
18- Miller, J.-A., El hueso de un análisis, Tres Haches, Buenos Aires, 1998, pp. 81-84.
19- Indart, J. C., Problemas sobre el amor y el deseo del analista, Ediciones Manantial, Buenos Aires,
1989.
20- Miller, J-A., EL partenaire-síntoma, op.cit., pp.303-318.
21- Maitena, Superadas, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2003.
 Superyó e Ideal del yo (*)

I
El título de esta conferencia se deriva de las jornadas anuales de la Escuela
de la Orientación Lacaniana (EOL) del año pasado. El tema de esas jornadas
fue “El peso de los ideales”. (1) Con esta orientación de trabajo se trataba de
hacer reflexionar a todos los colegas, tanto en la clínica como también en los
problemas sociales, en lo que llamamos el malestar en la cultura, la paradoja
con que se pueden presentar los ideales de la persona, tradicionalmente
estudiados con la noción de ideal del yo. Esos ideales, que pueden parecer a
todos en principio sanos, identificaciones que tenemos que nos provienen de
la cultura, que nos dan un punto de vista sobre todos nuestros objetos,
nuestras escenas, se sabe en una primera descripción cuánto el seguimiento
de ese ideal se vuelve para una persona un peso muy pesado.
Es un clásico diría, en los desarrollos iniciales de un análisis, justamente
que el sujeto va pudiendo articular hasta qué punto su identificación con
ciertos ideales familiares, que, o porque no los puede realizar, o porque
francamente los mantiene por una cierta adhesión infantil a esa tradición
familiar –pero que no son exactamente de él–, le producen toda suerte de
obstáculos y de culpas en todas las realizaciones que intenta de su deseo.
Ese era el tema general, y su referencia más amplia al malestar en la
cultura provenía, por supuesto (porque es un tema tratado por antropólogos,
economistas, sociólogos, filósofos, educadores), de la comprobación de cierto
gran sacudimiento de los ideales en el mundo contemporáneo. O
especialmente un gran sacudimiento de los ideales particulares, de los ideales
regionales, de los ideales de cada lugar, frente a esa globalización de
mercados que parece sacudir o anular todas nuestras referencias simbólicas
más particulares, casi diría más íntimas.
Estando justamente en Mendoza –el tema tiene una ilación–, en las
jornadas de la Asociación Cuyana de Estudios Psicoanalíticos (ACEP), donde
hubo participación de colegas de una u otra orientación, freudianos y
kleinianos inscriptos en la Asociación Psicoanalítica Internacional,
escuchándolos, advertí que toda esa problemática está referida a la noción de
superyó, y eso en razón de que la segunda tópica freudiana –aquélla en la
cual Freud reconsidera su manera de entender el aparato psíquico, con su
famosa trilogía: superyó, yo y ello–, digamos que tuvo un éxito increíble en
la posteridad de Freud, en el post freudismo, y se convirtieron en los tres
únicos conceptos fundamentales –con sus articulaciones– para explicar la
clínica psicoanalítica. Ello produjo cierto grado de banalización en la teoría,
lo que ocurre sin duda cada tanto con cualquier concepto psicoanalítico. Todo
se reducía siempre al conflicto, a entender todo como el problema del empuje
pulsional proveniente del ello, el duro trabajo del yo para acomodarse de ese
empuje, y una referencia general a la ética y moral y a todo lo que nos viene
en términos de principios morales con sus exigencias, a esa noción de
superyó.
Y eso había incidido enormemente en la práctica de la dirección de la
cura, de manera que pude escuchar en esa ocasión cuán decisivo les resultaba
en esa orientación, señalar que se podía decir que la eficacia de un análisis, en
última instancia, consistía en que el sujeto pudiese desprenderse de aspectos
malignos, nocivos, de ese superyó, de esas exigencias, provenientes, en
principio, de los padres, y poder quedarse y asumir todos los rasgos de esas
exigencias que fuesen benéficos. De manera que era crucial la idea de un
superyó con aspectos buenos y con aspectos malos.
Tenía eso en mente cuando me puse a trabajar al ser invitado a dar una
conferencia en esas jornadas de la EOL, y reviendo el tema me di cuenta de
que en la Orientación Lacaniana, en aquélla en la que yo estoy, en el Campo
Freudiano, la AMP, (2) y en los desarrollos de sus distintas Escuelas, algo no
estaba bien aclarado, elaborado, respecto de cuál era la posición de Lacan
acerca de la noción de superyó, y que todos nosotros lo usábamos en cierto
modo en un estilo freudiano, aunque tuviese la noción de deseo según Lacan,
significante, significado, el inconsciente estructurado como un lenguaje, la
diferencia entre goce y placer, y muchas nociones con las que se retoma y
revisan las nociones freudianas, pero que reconocemos como forjadas
propiamente por Lacan en su enseñanza. Bien, todos nosotros usábamos de
pronto si nos convenía, en nuestras reflexiones clínicas, o en nuestras
reflexiones sobre el malestar en la cultura, referencias al superyó. Y me
empecé a dar cuenta de que no habíamos trabajado lo suficiente cuál había
sido la elaboración propiamente de Lacan sobre la noción de superyó.
 Es cierto también que hay una razón para este atraso, porque Lacan no
dejó un desarrollo sistemático sobre esa noción, y tiene referencias cada
tanto, pero que son realmente como pequeños hilos sobre la cuestión del
superyó, incluso algunas menciones en las que puede decir: atención, que
nunca les hablé del todo acerca de la cuestión del superyó.
Sin embargo, creo que siguiendo su enseñanza se puede ver algo que me
pareció de extremada importancia.
Para ir viendo eso, y las consecuencias que tendría, (porque acá lo repito
de la misma manera que lo dije en esa conferencia), les ofrezco como una
propuesta y un modo relativamente novedoso de leer la cuestión, así que
ustedes podrán hacerse su propia idea verificando después en la bibliografía y
meditando cómo ven la cosa.
El punto inicial de mi argumentación, en buena parte está basada en volver
a Freud, al contexto mismo en que él produce esa noción y no tanto a todos
los usos que se hicieron después de la segunda tópica, o de otros autores.
Saben que eso está, es del año 1923, en su texto “El yo y el ello”, (3) es
decir el texto en donde Freud inventa la segunda tópica. Y bien, si igual al
inventarla hay por supuesto reconsideraciones del yo, sobre el ello,
podríamos decir a grandes trazos que sintetiza, resume, recoloca con la
noción del yo algo que de todos modos ya venía trabajando y considerando
desde antes de su propia enseñanza. Y lo mismo podemos decir con el ello
como sede de las pulsiones.
De manera que, si bien el invento de Freud en el ´23 es toda esa segunda
tópica, la noción decisiva con la que se arma esa segunda tópica es la noción
de superyó. Y en ese texto se puede probar creo, fácilmente, que Freud hace
una completa equivalencia entre el ideal del yo y el superyó, hasta el punto de
que en el subtítulo de “El yo y el ello” en que presenta la problemática del
superyó, introduce la noción de superyó y pone entre paréntesis “ideal del
yo”.
Quiere decir que todo lo que él había conjeturado con la noción de ideal
del yo, es decir desde “Introducción del narcisismo” (4) (que es donde
propone la noción de ideal del yo), queda ahora completamente absorbido por
la noción de superyó. Así que tenemos esa operación freudiana, voy a escribir
ideal del yo así, una gran I, no lo voy a escribir como lo escribe Lacan, pero
nos entendemos, y le pongo con este signo en qué consiste esa operación, en
esa equivalencia.
 I Superyó
Y también son más pruebas, no sólo ese detalle del texto, sino que esta
cuestión no escapó para nada a los comentaristas de Freud. Uno crucial,
Strachey, en su comentario de la edición inglesa de las obras completas de
Freud (lo pueden ver en la edición de Amorrortu, donde esos comentarios
están), puntúa en ese comentario, que efectivamente Freud, a partir de “El yo
y el ello”, prácticamente no usa más la noción de ideal del yo, así que se
verifica esa absorción conceptual. Una sola vez, en un resumen en una de sus
conferencias, hace una pequeña mención a lo que él había llamado ideal del
yo, justamente aclarando que le parece solamente una vertiente del
funcionamiento del superyó.
Recordar solamente esto, enfatizarlo así, ayuda mucho para de pronto ver
cuál fue en cambio, la operación inicial de Lacan sobre esta cuestión.
Sólo sabemos de manera general que, en la primera enseñanza de Lacan,
el peso del retorno a Freud fue la búsqueda de la fundamentación de lo que
sería su primera tópica, la distinción conciente-inconsciente, y cómo
fundamentar esa noción de inconsciente. Y le busca esa fundamentación
(digamos para simplificar), en su famosa bandera teórica: el inconsciente está
estructurado como un lenguaje, (5) y su noción de sujeto del inconsciente y
todo el estudio con los aportes de nociones tomadas de la lingüística, etcétera,
de cómo puede fundamentarse todo ese Freud.
Siempre tuvo Lacan como un matiz crítico de la segunda tópica de Freud,
cuyos problemas retoma recién hacia el final de su enseñanza. Eso lo
podemos tomar así, crítico quiere decir: Lacan no sabía cómo meterse con la
problemática de la segunda tópica, necesitaba encontrar un fundamento de
muchas cosas previas. No estoy diciendo que todo lo que Freud desarrolla a
partir de eso no nos sirva, ni mucho menos; al revés, pero tomó su distancia,
que la podemos verificar en lo que fue el último Seminario (6) de Lacan, un
Seminario aislado que dio en Caracas en 1980. Fue la vez que Lacan viajó a
América Latina, estuvo en Venezuela, fue nuestro primer encuentro con él, de
todos los interesados en su enseñanza en América Latina. En ese Seminario,
como si alguien le hubiese informado de que en el psicoanálisis en América
Latina el empleo de la segunda tópica era predominante, máximo, señaló que
esos tres de Freud –superyó, yo y ello– no eran sus tres, (7) y que él había
tratado de hacer algo mejor que ese esquema de Freud de articulación de yo,
superyó y ello, así que es literal ahí la crítica de Lacan a esa segunda tópica.
Pero uno puede rastrear la cosa mucho antes si recuerda esta operación de
Freud, porque veremos cómo, cuando
Lacan inicia su enseñanza, la que conocemos publicada a nivel del Seminario
1, Los escritos técnicos de Freud, (8) el planteo de Lacan es sostener la más
profunda diferencia entre el superyó y el ideal del yo. Eso se ve muy bien en
ese primer Seminario. Ya veremos después con más detalle como propone
una manera de entender efectivamente la noción de ideal del yo de Freud,
tomada de “Introducción del narcisismo”, su articulación y diferencia con la
noción de yo ideal, y una idea en la cual él desarrolla toda la importancia
vinculada al ideal del yo, y dice: el superyó es otra cosa, ya lo veremos, pero
no tiene nada que ver con la noción de ideal.
Al retomar esta distinción (el clima que uno observa al leer todo eso), es
que se trata de entender con la noción de ideal del yo, identificaciones que
podríamos decir benéficas, identificaciones cruciales para que el sujeto pueda
sostener más o menos su mundo, contra un clima en el cual el superyó es algo
siempre entrevisto por Lacan o mencionado en el sentido freudiano de algo
opresor, con peso, insensato, tiránico, vinculado en sus exigencias máximas a
las descripciones de los estados clínicos más severos, más graves, y eso ya da
para hacer un binario en el cual diferenciar ideal del yo de superyó.
En efecto, si uno con esta idea relee a Freud, se encuentra que desde el
vamos se le impone a Freud diferenciar en su concepción sobre el aparato
psíquico, una instancia que había que diferenciarla del yo, para dar cuenta de
todos los datos que él observaba acerca de cómo en ese yo (y en esa
organización yoica, incluso consciente), se presentaban toda suerte de ideas
vinculadas a censuras, autocríticas, reproches, sentimientos de culpa, que son
inexplicables desde el punto de vista de la idea de un yo como organización
perceptiva y consciente en alguna función vinculada a hacer de vínculo con la
realidad, y articular esa realidad y sus pruebas, pero esa noción no explica
que dentro de ese campo yoico haya tanta cantidad de ideas que son en Freud
clínicamente siempre ideas de culpa, autorreproches, etcétera. Y eso, que lo
detecta en sus primeros casos, especialmente de neurosis obsesiva (si releen
los primeros casos de Freud donde empieza a ubicar la cuestión de la neurosis
obsesiva), ese material es fundamental, y aparece además del lado patológico,
del lado sintomático, del lado que introduce sufrimientos, del lado en que se
introduce una presencia del reproche y de la culpa, que incluso así lo vive el
sujeto, aunque para el propio Freud o el observador pueda considerar que está
un poco loco, porque visto de afuera no es para hacerse semejante idea de
reproche. O inclusive muchas veces, verificando que no tienen nexo con
ningún suceso real, y que el sujeto perfectamente se puede hacer reproches
muy intensos de algo que no ha ocurrido –recuerdan los primeros casos, ya
de Freud, de neurosis obsesiva, donde el sujeto se reprocha haber asesinado
gente, etcétera, cuando es una persona común y silvestre que no ha matado a
nadie todavía.
Eso es lo que lo lleva a Freud (esa simple descripción de los hechos
clínicos) a la idea de que hay que inventar de algún modo, nombrar de algún
modo otra instancia psíquica que no está tan al servicio de la organización de
una realidad, sino que parece recibir, representar en el psiquismo, una serie
de elementos, de ideas que en su descripción misma indican que provienen de
la existencia de exigencias culturales; porque ningún reproche se entiende si
no se formula con lenguaje y refiriéndose a una serie de premisas, de normas,
que varían según las culturas, y que el sujeto ha recibido de los otros, del
entorno parlante. Y eso justificaba para Freud decir: en el psiquismo hay que
anotar, en algún lado, una instancia, que es como la encargada de haber
adquirido, recibido, toda esa referencia, pero no a la cultura en cualquier
sentido, no a la cultura en sentido informativo, no a lo que aprendo de tanta
información buena acerca de la vida, sino una instancia que adquiere el
aspecto moral, ético, normativo de la cultura.
Pero en “Introducción del narcisismo”, (9) esa instancia a pensar como
nexo con ese universo cultural, y por el tipo de problema que trata, es
nombrada por Freud ideal del yo. Lo que lo lleva a ese tema en esa ocasión,
en que, como ustedes saben, desarrolla por primera vez su idea de la
existencia de un aspecto libidinal del yo, que tampoco estamos ya en un yo
que organiza la realidad, sino de una imagen de sí que tiene un profundo
investimiento libidinal, y es con eso que inventa una nueva teoría del yo, que
eso es el yo del narcisismo (un invento extraordinario para Lacan al que hay
que darle el mismo peso que la invención o el descubrimiento del
inconsciente, hay que ponderar eso), que para toda una filosofía y una
psicología que pone en la noción de yo una instancia cognitiva, la de ensayo
y error, y de articulación de cómo se constituye la realidad, Freud dice: el yo
es una imagen que nos da placer. A partir de ahí el yo empieza en Freud a
tener más bien una orientación de algo riesgoso, porque puede llevar a un
encandilamiento, y al que da lugar a lo que se difundió para siempre en la
cultura, que todo el mundo emplea y utiliza ahora como la cuestión del
narcisismo, que es lo mismo que antes se representaba como soberbia,
orgullo excesivo, amor de sí mismo, etcétera.
 Freud considera (para pensar, como siempre hace Freud, para poder
pensar cómo aparece algo en el psiquismo), imagina una situación previa,
anterior, e imagina una situación originaria donde uno se baña en un
investimiento libidinal narcisístico máximo, y que él evoca como infantil, una
especie de reino máximo de un investimiento yoico, y eso le permite pensar
que ese narcisismo que no desaparece, no tiene esa omnipotencia ni esa
totalización extrema en los seres humanos, en lo que él llama los adultos.
Pero los adultos, cuando vamos a la clínica, van a encontrar desde los dos o
tres añitos ya, seguramente que no hubo nunca un “su majestad el niño” (10)
de un investimiento narcisístico total. Freud ubica originariamente algo así
para poder pensar cómo en realidad la gente vive una suerte de narcisismo
atemperado, que se mantiene un aprecio por la imagen de uno mismo, una
autoestima, pero que no desborda en una omnipotencia loca, salvo en casos
muy patológicos. Y para poder resolver eso, es que Freud se hace ese planteo
para saber a dónde va a parar ese investimiento libidinal narcisístico en el
adulto. Entonces se le ocurre esta idea, esta articulación, que es la
identificación con los elementos de la cultura, con los puntos de referencia
obtenidos de las exigencias culturales del entorno, y para diferenciar estas
dos cosas es que inventa, para la identificación a esa referencia cultural, la
noción de ideal del yo. Eso le permite explicar que ahora es desde ahí que
uno mide su narcisismo. Si tienen el ideal por identificación a la cultura de
ser rubios, atléticos, y dueños de varios millones de dólares, y se miran en el
espejo gordos, negros, y cada vez más empobrecidos, van a tener unas
heridas narcisísticas y un investimiento libidinal narcisístico en baja, y tal vez
al borde de una crisis muy fuerte o hasta de un suicidio. Pero si tienen el ideal
de ser criollos de pura cepa, pobres pero honrados, y lo importante es ser feliz
y no andar siempre haciendo pinta de atleta, se verán gordos, negros y sin un
peso, y se considerarán con una autoestima maravillosa.
Freud permite con esa idea entender algo muy importante, y es por qué
con los mismos objetos –ése es el argumento de él, un argumento típico en
las ciencias sociales para hacer surgir el determinismo cultural, el argumento
típico es: se coloca a dos personas con los mismos objetos–, uno se pregunta
por qué este está feliz y este está hecho un desgraciado, cuando no hay
diferencia respecto de lo que tienen, y esa es la manera de probar que todo
depende de otra cosa, de otra instancia, y que Freud denomina ahí el ideal del
yo, como diferente al yo.
Eso es un renglón de Freud al fin de cuentas, es un párrafo de
“Introducción del narcisismo”, pero fue un párrafo de un valor crucial para
Lacan porque le permitía mostrar cómo en Freud estaba bien claro ese
predominio de las relaciones simbólicas por sobre las relaciones imaginarias,
y la importancia crucial en el sostén del sujeto de todo lo que era la serie de
sus identificaciones, hasta ahora llamadas culturales. Bien, Lacan puede
precisar y decir simbólicas, se puede hacer un estudio de esto que llamé ser
pobre pero honrado, y se ve muy bien que son palabras, que eso sólo existe
en rasgos simbólicos preexistentes en la palabra de los demás, en la cultura, y
a Lacan le permitía indicar que hay que diferenciar muy bien las
identificaciones a rasgos simbólicos, identificaciones al ideal del yo, de la
identificación libidinal a la imagen. Y con eso construyó inclusive,
rápidamente a partir del Seminario 1, todo un modelo para entender esto,
divertido, que se llama modelo óptico, (11) y en el que se ve muy bien cómo
el espejo de nuestro mundo está mejor o peor, nos sentimos mejor o peor
según lo que gobierna ese espejo, y que es nuestra relación como sujetos a las
identificaciones simbólicas.
Lacan llevó esa temática (es decir, la posibilidad del análisis de reubicar al
sujeto en saber cuáles son sus rasgos identificatorios, en advenir por el
análisis y la rememoración a los puntos mismos en que se habían constituido
para él esos rasgos tan determinantes y que pueden ser inconscientes, lo que
podía hacer pensar el proceso como tal de una cura), hasta encontrar y
realmente por cierto obstáculo, las razones para empezar a pensar que un
final de un análisis no puede ser pensado exclusivamente en términos de esas
identificaciones. Que es necesario ir más allá de esas identificaciones al ideal,
y ese es un momento hasta crítico en su enseñanza, que lo pueden encontrar
en su escrito “Observación sobre el informe de Daniel Lagache:
“Psicoanálisis y estructura de la personalidad”, (12) donde describió al
máximo las características de ese modelo óptico. Lo que les enfatizo ahora
es: sí, pero no sólo eso, piensa además cómo es la cura con eso, y piensa
inclusive que tiene que desprenderse de ese modelo y pensar más cosas
porque queda un obstáculo final en esa línea vinculada al final del análisis,
qué podemos obtener a partir de un análisis.
Esto se los digo a vuelo de pájaro, nada más que para lo siguiente: para
indicar el enorme valor que tuvo en Lacan la distinción ideal del yo-yo ideal,
la cantidad de años que centró fundamentalmente la cuestión del sujeto y su
análisis con esos elementos. E inclusive en el final del Seminario 11, (13) es
decir donde se ha desplegado una refundamentación de los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis para Lacan: la repetición, la transferencia, el
inconsciente, la pulsión, y una teoría del final de análisis que ha durado en su
concepción hasta ahora para nosotros, toda su teoría del final de análisis
como atravesamiento del fantasma, caída de las identificaciones, con sus
efectos de asunción del acto. Al final del Seminario 11, todo eso está armado
en relación a la noción de ideal del yo. Y es de una oposición entre el objeto
pulsional, lo que llama el objeto a, y el ideal como fabrica al final del
Seminario las condiciones del final del análisis.
Así que es una noción que ha tenido un desarrollo sistemático en Lacan;
no sólo ha formado parte de ese gran planteo del modelo óptico, es también
un matema crucial en su grafo del deseo, donde figura ahí escrito (justamente
para indicar hasta qué punto toda esta gama de identificaciones lo era a
rasgos simbólicos preexistentes en el Otro del lenguaje) es que lo hizo una
función de su noción de gran Otro, esto es, la escritura de Lacan de ideal del
yo. Y si no pone yo y pone su noción de gran Otro, es para enfatizar al
máximo que esto sólo se entiende como relaciones del sujeto a rasgos
significantes, rasgos significantes que no son cualesquiera, son nada más y
menos que los significantes que dan una posición al sujeto, y es por esa
posición que de ahí se decide cómo arma su campo imaginario.
Mientras tanto, de superyó en todo ese desarrollo, no hay noticias, ningún
modelo óptico para la noción de superyó, ni figura en el grafo del deseo, y si
hay algo para decir de él habrá que buscarlo entre líneas, en cambio, cuánta
teoría, dirección de la cura, discusiones del final del análisis, todas centradas
en la problemática del ideal del yo.
En Freud, si tomamos estrictamente el problema que lo conduce a él, a
forjar la instancia ideal del yo, verificamos que es una instancia pensada para
entender un efecto moderador, de temperancia, de consistencia, benéfico.
Recuerden que su argumento es el de un narcisismo que en su locura propia
(por decir así) da cuenta de los fenómenos clínicos más catastróficos. Y que
Freud va a estudiar estados narcisísticos desbordados en las psicosis, en las
melancolías, en los aspectos más riesgosos para el sujeto, y que moderar eso,
gracias a las identificaciones simbólicas, era un sostén extraordinario. El
sujeto no queda mejor ni mucho menos; si uno en principio le elimina, o no
ha podido constituir suficiente serie de ideales, no es que quedemos unos
animalitos libres para saltimbanquear por el bosque si perdemos los ideales;
lo que queda es un pobre niño enfermo de megalomanía ficticia, porque con
mirarse al espejo no se resuelven las cosas, y el espejo estalla en fenómenos
de fragmentación corporal, locura, muerte.
Todo eso yo lo he ido armando para decir el peso de los ideales.
Bienvenido si es un peso; no es ningún peso, un enorme peso es andar mal
con los ideales. ¿Por qué achacar tanta problemática al ideal?
Lacan sigue a Freud, entonces, en la mostración clínica de cómo las
carencias identificatorias a nivel de ideal son las que nos pueden explicar
efectivamente las patologías de cualquier nivel. Y recuerden que Freud, en su
construcción del complejo de Edipo, señala como el logro máximo de su
desarrollo lo que Lacan ubicó en el tercer tiempo del Edipo (14) un logro
crucial de por vida, la constitución del ideal del yo, y del ideal del yo
soportado para Freud fundamentalmente en la función paterna.
De pronto, ¿qué le pasó a Freud? Se lo ve muy bien en el análisis de niños.
Viene con unos fenómenos imaginarios y sus angustias respectivas inmensas,
y se ve –y se ha verificado infinidad de veces en la clínica de niños en
análisis– el papel normativizante de colocar al niño en relación a la función
paterna y a la conquista de sus ideales, entre los cuales (como saben) ni más
ni menos que su posición sexual, resultado fundamental para Freud, de algo
que no es ninguna maduración libidinal propia sino que se obtiene, más o
menos, pero nada mejor hay, sobre la base a la identificación al ideal del yo.
Un niño bien constituido en el tercer tiempo del Edipo, gracias a un
análisis que más o menos, a los siete añitos, a los ocho años –Freud pensaba
que a los cinco ya había que haber conquistado todo esto–. No andamos tan
bien como en la época de Freud, en donde los niños a los cinco años ya eran
hombrecitos; ahora los niños tienen como veinte, veinticinco y están en el
segundo tiempo del Edipo… Bueno, eso es lo que queremos decir con las
grandes crisis del sistema del ideal del yo y la declinación de la función
paterna.
Y Lacan les había dado a esas insignias del ideal del yo, ese papel de
verdaderos instrumentos, emblemas, que el niño se lleva –“se pone en su
bolsillo” es su expresión–, (15) articulado su Edipo, y como recurso
simbólico constante.
Entonces es mucho lo que hay que pensar cuando Freud, que seguía
exactamente esa misma dirección, de pronto en el ´23 hace caducar la noción
de ideal del yo, y la sumerge en la de superyó. Y es mucho, porque Freud, lo
freudiano de Freud en mi opinión –estas cosas en un seminario no se pueden
transmitir porque en Freud hay de todo, porque piensa en ese estilo dialéctico
consigo mismo en el cual se le ocurre la idea A para una cuestión, pero él
mismo después escribe que podría ser la B, de eso sale una contradicción que
se podría arreglar con la idea C, pero la C no le da mucho, así que podríamos
volver a la A, y después, en nota, también se podría pensar la F, porque él
escribía mientras pensaba, entonces no tiene sentido discutir qué dijo Freud o
no dijo, porque Freud dice más o menos de todo. Pero yo les doy mi idea que
creo que se puede verificar en sus textos, y en el texto fundante de la segunda
tópica– el espíritu freudiano sobre la cuestión del superyó es en cambio cómo
pensar, y empezar a pensar una y otra vez, y a pensar todo el tiempo esa
instancia ahora llamada superyó como una instancia acosadora, como una
instancia desequilibrante, como una instancia maléfica. Es decir, una
problemática totalmente distinta a la que se había constituido con la noción
de ideal del yo.
Es el gran momento en que empieza en Freud a poder pensarse (y Lacan
lo va a hacer también, por supuesto) que todo lo que habíamos puesto de
normativizante y benéfico en ese efecto de cultura, debe ser estudiado ahora
desde el punto de vista de que la cultura enferma.
Esto que les dije medio en broma (pero es así como lo pienso), el sistema
de argumentación de Freud, de ver todas esas alternativas, si tiene un lugar
para divertirse es cómo trata de fundamentar este invento nuevo, la noción de
superyó en “El yo y el ello”. Los desafío a que me digan que eso es claro, y
que se entiende fácilmente, qué diablos es para Freud el superyó cuando él
mismo es el que lo inventa como noción. Y es una de las argumentaciones
más contradictorias, intrincadas, y que se puede –evidentemente– leer de una
manera o de otra.
Pero yo les voy a decir, cuando relean eso, cuál me parece el argumento
más interesante, que es por supuesto el más extremo. Eso depende de cada
cual. A mí, de los autores me gusta la parte en que enloquecen un poco con
las ideas, es decir, llevan la argumentación a un extremo.
Muchas veces, después ese extremo no es el tomado por los
continuadores, que suelen quedarse con una idea un poquito más tibia de la
cuestión. Pero cuando se trata de rodear algo real con el pensamiento, eso se
lo obtiene en combinatorias argumentales muy extremas, donde se lleva el
propio planteo de las conjeturas a punto de contradicción o estallido máximo.
Y eso es muy común en los autores inventivos, en el momento mismo en que
presentan una noción nueva.
Seguramente Freud –les podría dar muchos ejemplos en Freud de esto–,
después se asusta de la propia argumentación que ha hecho, y él mismo o la
entibia, o dice que no hay que generalizarla, o dice que sabemos tan poco que
solamente intentamos tratar en psicoanálisis, que más adelante la ciencia
psicoanalítica podrá ver mejor eso, etcétera. Ahora, pasa el tiempo, se discute
todo, y lo suculento, verdaderamente interesante, estaba en esa suerte de
desborde un poco argumental.
He jerarquizado siempre (lo hago también con Lacan), el ir siempre con
mucho interés –no es por erudición, es porque es el momento desde cierto
punto de vista más fecundo en la discusión de un concepto–, a ir a las páginas
mismas donde ese concepto es presentado.
Creo que todos tendrán la experiencia de cómo después los conceptos,
cuando parecen ya más fáciles, más de diccionario, tomados de segunda
mano, funcionan, pero uno se ha olvidado, no puede rehacer a qué
respondían, a qué problemática propia del autor respondían, y en eso, retornar
cada tanto a las páginas iniciales siempre es sumamente rico, y por eso en el
tema del superyó recomiendo una y otra vez ver qué diablos pensó Freud en
el momento en que introduce esa noción.
El argumento, en el que yo creo que él lleva la problemática al mayor
extremo, se puede ordenar en estos pasos.
Nada cambia la idea freudiana constante de que esa instancia, el superyó
se constituye en un determinado momento, y eso es lo que queremos decir
siempre en psicoanálisis por identificación: que se incorpora un elemento que
no estaba en ese psiquismo, y el superyó –cualquier cosa que sea como
instancia–, se produce por incorporación de una identificación padre. Así que
es ubicable en un rasgo vinculado para Freud al padre y a su función.
Pero uno puede estudiar muchas identificaciones con el padre, y Freud lo
aclara muy bien, que no es una identificación cualquiera, es una
identificación al padre en su función, es decir, al padre en su función edípica,
al padre en su función de, si bien no constituir, recordar para el sujeto que
hay un límite. Es una identificación al padre como agente de la represión, al
servicio de la represión. Y respecto de un acoso, más o menos angustiante
para el yo, provenientes de las exigencias pulsionales del ello.
Entonces, esa dinámica en Freud: puede haberse constituido una
organización yoica, pero está jaqueada por elementos discordantes,
inquietantes, que provienen de las exigencias de goce del cuerpo. Y es aquí
para Freud, donde incorporar (todo lo contrario de rechazar, o de asustarse, o
de no querer saber nada), identificarse al ‘no’ paterno, es algo que le viene
bien a ese yo, porque colabora, es benéfico, porque es un ‘no’, es un ‘basta’,
un límite a esas exigencias de realizaciones pulsionales.
Creo que los psicoanalistas lo describimos, lo repetimos, se observa todo
el tiempo, sería decir que para el yo del niño esta repentina exigencia de
meterse un dedo en la nariz todo el tiempo, llega un momento en que
preocupa al propio yo, aunque no sea más que porque si eso sigue se
convierte en un dolor, en úlceras, sobre la base de esa exigencia (estoy dando
un ejemplo pudoroso, hay otros posibles en cuanto a las exigencias
pulsionales, pero he tomado el desplazamiento de la enseñanza al niño, de
que no es conveniente de que esté todo el tiempo metiéndose el dedo en la
nariz).
Es de una instancia, para Freud, paterna, aunque venga de la madre, o de
cualquiera, de un tío o un sobrino, como función, y es esa orden normativa
que pone ‘basta’, un límite.
Freud piensa eso. ¿Y por qué diablos uno se va a identificar, por qué uno
va a incorporar esa instancia de ‘no’ en el propio psiquismo? Ese es el
problema. Porque saben, uno podría decir: “yo no lo incorporo nada, me la
aguanto porque él es un grandote que me amenaza”, así que a lo sumo le
digo: “Sí papá, sí papá”, pero en cuanto se dé la vuelta yo estoy del lado de la
exigencia pulsional.
Entonces Freud tiene que pensar (es muy difícil encontrar un buen
argumento para eso), que no es que uno recibe un ‘no’ de prohibición, de un
límite, es que el superyó quiere decir que me va a empezar a funcionar a mí
mismo, porque me he identificado e incorporado dentro de mi psiquismo esa
instancia, y que a partir de ahora si papá no está, yo mismo, a veces me viene
la tentación pulsional, y yo mismo me voy a decir: “Juanqui, esto no puede
ser, basta”. Y voy a empezar a luchar entre una instancia que me dice que no,
y otra que me lo transgrede todo el tiempo.
Esa fue ya la gran idea de cómo pensar esas exigencias entre el superyó y
el yo. Si no puedo a final de cuentas, porque estoy toda la noche diciéndome
no a lo mismo, que no me puedo poner un límite, pero me siento lleno de
culpa porque me digo que no puede ser, pero no tengo límite, y me vuelvo a
decir no puede ser, bueno. Cuando ya llego a muchas crisis voy a un diván y
pido un análisis.
Entonces la idea de Freud, su argumento es: hay tal vez una razón para
entender por qué el sujeto no es que reciba una prohibición, sino que se
identifica con ella, la hace instancia psíquica, y es por el provecho que tiene a
los fines de mantener una cierta consistencia yoica, es decir que Freud tenía
la idea de que en principio ese movimiento pulsional del ello, el goce, es una
cosa peligrosa para cualquier equilibrio o consistencia imaginaria corporal.
Así que el yo dice: bienvenida prohibición de papá, y se la incorpora.
Pero aquí, donde todo esto parece tan benéfico, Freud dice que ese
empréstito (Freud piensa que ese yo toma prestado, porque le conviene en ese
momento, esa instancia prohibitiva, ese ‘no’, ‘basta’, ese límite), ese
empréstito va a resultar grávido en consecuencias. (16) Les subrayo ese
grávido, que es ya la idea de que esto va a tener un terrible peso –esa es la
manera en que Freud lo plantea-. Como diciendo: ¿te convino, yo? ¿Te vino
bien? Benéfico, qué suerte que te ayudó la prohibición paterna para que vos
te defiendas un poco de tus exigencias pulsionales. Pero vas a ver ahora la
hipoteca que caerá sobre ti. Esa es la idea de Freud.
¿Ven cómo persiste el problema de cómo un elemento tiene una función
benéfica, por un lado, y la idea de Freud de que el mismo elemento se
transforma en algo que va a ser pesado? Y en una especie de viraje para él,
que es como sin solución de continuidad (Freud lo piensa como si fuese una
especie de transformación sin corte), y que justifica en cierto modo que de
pronto él haya hecho una equivalencia completa entre superyó e ideal.
En Lacan hablar de imperativo de goce, como definición de superyó, es
muy útil para clasificar de manera distinta el ideal del yo (a las formaciones
simbólicas – imaginarias) del tema de fondo del significante de goce. La
distinción se hacía muy bien así, pero ha arrastrado llamar superyó al hecho
de que hay el significante de goce.
Una manera de resumir esto sería haber creído –por estas referencias de
Lacan tan aisladas y que no las entendimos– que el superyó sería la
dimensión más real del significante. Es por eso que después quedan todos sin
saber muy bien cómo pensar la problemática del fin de análisis, la posición
del analista, etcétera, diciendo: bien, si este sujeto ha quedado sin ideales,
parece no tener más que el cinismo de dedicar su vida a una voluntad de goce
superyoica.
Después hay que decir ¡no, no, no, no! ¡Ah! ¿volvemos a los ideales,
entonces? No, no, no, hay que tener el deseo del analista, hacer el pase, ir a la
Escuela, dedicarse a buenas cosas. No conozco personas más idealistas que
los psicoanalistas del Campo Freudiano, pero son los que más hablan de la
desidentificación y el fin de los ideales como promesa analítica. Bueno, si no
tienen más ideales deberían ser más mafiosos, con claridad, porque qué queda
sino dedicarse al significante de goce. Y después todos se dedican a paliar el
goce, hay que poder vaciar el goce, curar a la gente del goce. Entonces han
vuelto al ‘no’ de papá que se ponía al servicio del yo. Hemos superado ese
nudo freudiano.
Acosador en Freud quiere decir ahí que esa instancia de prohibición, esa
suerte de ‘no’, es divertido que Freud le llama grávido en consecuencias. La
consecuencia es convertirse en una instancia opresora, de una característica
de opresión muy especial, porque es una opresión ilimitada, o dicho mejor:
que sólo tiende a un límite, que sólo se pacificaría, que sólo dejaría de exigir,
en la muerte. Que ese ‘no’ es ahora un ‘no’ a meterme el dedo en la nariz,
‘no’ a comer, ‘no’ a respirar, ‘no’ a nada, ‘no’, ‘no’, ‘no’, ‘no’, y uno
diciendo: “pero ya te cumplí, no me meto más el dedo en la nariz, ya te
cumplí, estoy comiendo lo mínimo necesario, ya te cumplí, estoy haciendo
régimen, ya te cumplí, estoy estudiando psicoanálisis, ya te cumplí, fui a San
Luis, ya te cumplí, voy a venir dos veces más, ya te cumplí”, y uno dice:
“bueno, se quedará en paz, ¿no?” Una exigencia se quedará en paz si yo le
cumplo, pero le cumplo y no hace más al cumplírsele, que seguir exigiendo.
Entonces se llega a un momento en que no se sabe qué, salvo lo que el sujeto
dice bajo esta opresión que es: “quiero matarme, quiero desaparecer, quiero
embrutecerme con pastillas, y dormir y dormir, si puedo, porque todavía
durmiendo es capaz de despertarme un poquito”, y decir: “¿qué hacés
durmiendo? ¿Cómo no te levantás más temprano?”
Con esto les quiero decir que Freud enfrenta con la noción de superyó una
característica que él empieza cada vez más a discutir, a pensar, que no es una
exigencia cultural cualquiera.
Se articula efectivamente en exigencias culturales según cada cual, pero lo
que hay que entender es su lógica. Y su lógica es mucho más importante que
el enunciado, el concepto de lo que exige, porque no importa acá de la lógica
que exija: tomate un trago, o exija: rezá diez Ave María, no importa el valor
que ustedes tengan respecto de lo que exija, de que lo que exige esté muy
bien culturalmente, o lo que exija sea algo que les parece un vicio. El
problema es que no se sacia con ningún cumplimiento, que no puedo
responder a esa exigencia así fuese: “bien, quiere que me tome una copa, me
tomo una copa, ¿por qué tiene que ser otra y otra y otra?” Y así con cualquier
cosa.
Así que a esa lógica se la llamó exigencia, que sólo se sacia en la
tendencia a un límite que es la muerte. Destrucción y muerte.
Pero cuando Freud detecta que esta instancia, que al principio parecía tan
benéfica, toma este funcionamiento de exigencia ilimitado, de más, y más, y
más, es que tiene que pensar que entonces tiene alguna raíz en el ello. Es un
genio Freud en sus locos argumentos, porque es aquí cuando se le ocurre
decir: pero entonces el superyó, esta instancia, que el yo incorporó y se
identificó con ella, ella de por sí tiene raíces en lo inconsciente, y por lo
inconsciente toma raíces en el problema pulsional, porque Freud ve esa típica
descripción de más, y más, y más, esa ferocidad exigente (que notaba
exactamente en lo que estudiaba) como exigencia pulsional.
Es como si pensara que de la norma como tal no se deduce relación a un
acoso pulsional sino cuando ese enunciado toma esa insistencia, que conduce
en última instancia a esa muerte. ¿Queda claro esto?
Ese es el argumento de Freud, y después, cuando lo dibuja más o menos
en ese famoso huevo raro, (17) en el dibujo tiene que trazar de algún modo el
nexo de ese superyó con lo que nosotros llamamos la cuestión del goce.
Ahí es donde evoca su pregunta: ¿cómo puede ser que esa identificación
padre resulte luego, repentinamente, algo de una severidad que el propio
Freud hace que la llame la de un tirano? Y aquí sí que Freud le anudó un
peso. Su idea, su espíritu, su invención, es realmente fabricar una noción de
la que él se preocupa y piensa su peso.
Si piensan en una lógica que tiende al límite sólo en la muerte, diríamos
que es una instancia más bien pesada (no sé si creen que hay algo de más
peso).
Él mismo encontró sus propios límites en la clínica –lo sabemos– en
relación a este peso, porque hace al nudo central de lo que Freud reconoce
como lo que no se resuelve en un análisis, en el final del análisis. El
sentimiento de culpa inconsciente, la reacción terapéutica negativa, siempre
adjudicadas a la presencia en el sujeto de esta instancia, que empuja al mal,
aunque lo lleve a veces por los caminos más nobles (no es que Freud piensa
que nos lleva al mal por lo que nosotros llamamos los caminos del mal),
porque esto nos puede llevar al mal rezando Ave Marías, pero van a ser
veinte, treinta, quinientos rosarios por día, y más, más, más, hasta la
consunción del sujeto.
Si les doy este ejemplo, es para indicar cómo eso uno lo podría llamar:
esta persona tiene un ideal. Puede tener un ideal religioso que le da un mundo
consistente, que le ordena sus deseos, y cumple ese ideal. Si seguimos a
Freud, y la manera equivalente en que él mete el ideal en esta nueva figura
superyoica, deberíamos decir que ese ideal tan noble, como el de hacer una
vida cristiana, religiosa, el cumplimiento del ideal, lleva al sujeto a
convertirse en un monstruo, o en un fundamentalista, para sí, para los demás,
donde el ideal se ha convertido en este tirano que lleva a ese punto límite, en
la destrucción y la muerte.
Si no hacemos una distinción, se puede hablar del peso de los ideales, pero
la parte de peso es lo que Freud trata de pensar, al transformar esa noción en
superyó.
Es completamente notable el argumento de Freud –acá llegó al punto
máximo de lo que es su argumentación extrema– porque es: ¿cómo puede ser
que se produzca ese cambio tan brusco de sentido, de la identificación
benéfica a una identificación mortífera? El argumento de Freud es que,
efectivamente la incorporación benéfica de ese ‘no’ paterno, de esa instancia
agente de la represión, exige una suerte de sublimación, es decir (ideas de
Freud), que el elemento simbólico que encarna esa función de ‘no’, haya
quedado desprendido de sus satisfacciones pulsionales sexuales. Que se exige
identificarse con un elemento que vale de por sí sin condimentos de goce
pulsionales. Freud tiene pensado para esto lo que había tratado de desarrollar
con la noción de sublimación, y nos anuda –para resolver este tema, en “El
yo y el ello”–, una noción de sublimación a la conquista del ideal paterno, y a
partir de ahí cualquier ideal.
Esto sí que es grávido en consecuencias, porque vemos una igualación
entre sublimación e ideal.
Esto, que se los he presentado como: haz tal cosa, o como ‘no’ (no
interesa por ahora la versión por la negativa), pero es una manera de decir
que no es cualquier identificación, es a una función simbólica muy precisa,
proveniente del padre. Haz tal cosa, no hagas tal cosa.
En la parte benéfica, que era la que se refería al ideal (antes en Freud), él
tiene que decir que este rasgo es un significante, –podemos llamarlo S1–, ha
tenido que ser vaciado de cualquier conexión con la satisfacción pulsional.
Eso es lo que llama ahí sublimación. Y este elemento funciona como un
ideal, y vemos la confusión, posible, entre idealización o ideal y sublimación.
Sí, dice Freud, pero justamente por eso, por haber arrancado la parte de
Eros, de pulsiones de vida, de ese elemento significante que era el ideal, a ese
elemento sólo le va a quedar la articulación con la pulsión de muerte. Y
Freud utiliza ahí, para la explicación, las divisiones que había estudiado entre
las pulsiones de vida y el enigma de la pulsión de muerte. Entonces, es un
modo de entender cómo se arma la hipoteca, esa cuestión tan grávida en
consecuencias.
Vean qué argumento increíble, notable, porque es decir: ¡ah! Has
solucionado las cosas teniendo un ideal, pero eso tiene un costo, porque para
tener un ideal (ser argentino, ser hombre, ser mujer, ser de River Plate, ser
buena persona, ser honesto, todas esas referencias culturales), uno tiene que
eliminar el hecho de que ese significante es un significante de goce.
Y es verdad que intuimos que el ideal debería ser, en ese sentido, un punto
de referencia neutro, y que Freud piensa como sublimación idealizante –
podríamos decir–, desprendimiento de un condimento de goce que tiene ese
significante mismo. Pero, con una idea genial también, es como si Freud
dijera: sí, pero todo significante tiene una conexión, todo S1 tiene una
conexión con el goce, entonces el resultado será fatalmente que ese mismo
ideal se va a volver a presentar como significante que exige goce. Pero como
no puede ya exigirlo en las formas benéficas de las pulsiones de vida, exigirá
solamente un goce que es la pulsión de muerte. Increíble como explicación.
Y me permito decir que si se piensa así el tema, si uno recupera este
argumento que llamo extremo de Freud, podríamos decir que acá está el peso
freudiano del superyó. Pero está el peso que él tuvo sobre los hombros, como
obstáculos en un análisis, el peso que le pasó a todos los analistas que iban a
continuar su obra, y en el que estamos todavía, en el que no podemos resolver
el hecho de que, evidentemente, una manera de entender la eficacia de un
análisis es una reubicación del sujeto a partir de identificaciones ideales. Y
que no podemos resolver el hecho de que esas mismas identificaciones se les
van a transformar en un tirano, insistente a nivel de la pulsión de muerte.
Eso que después dijo Freud, ya a la altura de sus grandes reflexiones de
“El malestar en la cultura”, “Más allá del principio del placer”, etcétera, es el
peso que nos ha dejado en los hombros, a saber, que la ubicación en una
normativa cultural cualquiera y su cumplimiento, no hace más que hacer
aparecer, cada vez con más ferocidad, la exigencia de la pulsión de muerte.
De manera que, o nos dedicamos a un desenfreno que nos lleva igualmente a
la destrucción y a la muerte, o nos dedicamos a una vida ordenada que no
hace más que exacerbar, cada vez más, la misma exigencia que lleva a la
destrucción y a la muerte. Y recuerdan sus descripciones que se ven en la
clínica, de cómo la vida más ascética, de cómo el niñito, que muy
tempranamente ha sido como un soldadito, un chico que no nos ha dado
problemas, fue decirle: “no te pongas el dedo en la nariz”, y no lo hacía, y así
y todo es el niño poblado de los fantasmas más obscenos y feroces, y de los
contenidos masoquistas y sádicos más intensos.
Y ese doblez sorpresivo que indaga el psicoanálisis, donde las vidas de
mayor realización vistas desde afuera, de una bonhomía y un ideal, se
esconden los momentos de la ferocidad fundamentalista más terribles, como
les decía: para sí o para los demás. Y si la condición es la que dice Freud,
¿quién le encuentra el cascabel al gato? Porque ese yo no tiene otra solución
para la exigencia pulsional, que adoptar ese ideal en términos de poner un
límite, y es por idealizar, por constituir un ideal, por su precio de sublimación
–como dice Freud–, que ese ideal, hecho ahora cara superyoica, no tendrá
más relación con el goce (como les decía), que la pulsión de muerte.
No está mal sentir que tenemos en nuestros hombros, quienes nos
dedicamos a la práctica analítica, clínica, este peso freudiano, y si no nos
damos cuenta a veces es porque reconducimos al sujeto a la ley, a la palabra,
a las exigencias de la palabra, al ‘no’, y lo despedimos rapidito cuando está
un poco mejor de esa manera, y no lo volvemos a ver (es lo mejor que
podemos hacer), porque si lo tomamos en un reanálisis tiempo después, lo
vamos a ver acosado por el tirano, en las máximas exigencias de un goce
desbordado, ilimitado.
Si les seguí con tanto detalle este argumento (que llamo como extremo),
Freud después se asusta de este argumento. Como les digo, Freud nos puede
decir: démonos una esperanza, debe haber aspectos francamente positivos del
superyó, y los podríamos distinguir de los negativos, y tratar de encontrar
alguna distinción (de donde se prendieron todos los psicoanalistas después, y
es lo que escuché en Mendoza el año pasado), así que en el ´98 y llegando al
fin de siglo, los analistas diciendo: bueno, justamente hay que quitarle al
sujeto su fundamentalismo, la parte destructiva, agresiva, de la pulsión de
muerte, y dejarlo con las identificaciones de vida, sanas, productivas. Sí, pero
tachando este argumento de Freud, porque Freud dice: sí, esas
identificaciones productivas y benéficas son porque se ha tenido, en ese ideal,
que cortar la ubicación con un goce, que va a retornar inevitablemente una
exigencia de goce desbordada y mortífera, superyoica.
No parece tan sencillo esa solución un poco maniquea de decir: confiemos
en que el superyó tenga aspectos buenos, posibles de diferenciar de los
malos, y que fue, desde Strachey, una manera efectivamente de pensar la
dirección de la cura y el final del análisis. O introyectar un superyó menos
severo, benigno, que sería el del propio analista, que lo habría conseguido él
a su vez de su análisis.
 Creo que estamos en el punto justo en el que podemos hacer un corte,
aclarándoles solamente, para dejar planteada la cuestión, que en el Seminario
1 brilla de otro modo, si vamos para atrás de este tema en Lacan. Van a ver
una ubicación de Lacan en el Seminario 1 que es la de insistir en que hay una
diferencia de estructura cualitativa entre el rasgo del ideal y el superyó, que
no hay esa continuidad, que son dos instancias distintas. Punto uno.
Punto dos: que hay que hacer la más radical distinción entre sublimación e
idealización.
Son las dos grandes ideas, no habla mucho de pulsión, de sublimación,
pero discutiendo el problema del ideal, de la idealización, encontrarán
páginas, y tomadas ya de la lectura muy precisa de “Introducción del
narcisismo”, donde dice: atención, que aquí, por una vez, Freud nos dice con
claridad que el proceso de idealización debe ser radicalmente distinguido del
proceso sublimatorio.
Está bien que Lacan dice por una vez, porque Freud en otros momentos (a
raíz de que la cultura generalmente toma con buenos ojos los productos
sublimatorios), vuelve a confundirse, en el sentido de que la satisfacción
pulsional sublimatoria estaría orientada o dirigida a los ideales. Justamente
hay ideales que han significado resignar cierto objeto sexual.
Esas son las coordenadas del Seminario 1 que son –aunque sean el esbozo
de la enseñanza inicial de Lacan– un primer cuestionamiento a la segunda
tópica de Freud. Un alto y decir: vamos más despacio, creo que ideal en
Freud –según su primera definición– no es lo mismo que él está pensando
como superyó. Y hay que mantener la tajante distinción, como está en
“Introducción del narcisismo”, entre el destino de la pulsión sublimación y la
idealización.
Vemos en cambio borrarse esas diferencias en este nudo freudiano. Pero si
se borran esas diferencias, tenemos el nudo freudiano del obstáculo
irreductible al final de análisis, del obstáculo irreductible a una solución
analítica, y un obstáculo irreductible a nuestra posición en la cultura.
(Hacemos un alto, y en la continuación voy a tratar de mostrarles
rápidamente cuatro momentos en la enseñanza de Lacan, en el que él
evoluciona en su noción de superyó.)

II
 (Bueno, vamos a retomar.) Voy a tratar de puntuarles –del modo más
ordenado posible–, algo que ya empieza a ser un tema que habría que
investigar más lentamente, pero hago como el esquema de la resolución de
este problema en la enseñanza de Lacan. Y espero hacerlo breve para dejar un
espacio de preguntas porque me interesa oírlos.
Habíamos quedado en que se puede probar que ya, desde el comienzo de
su enseñanza, Lacan no soportó bien en los hombros eso que llamé el peso
freudiano. Que lo cuestionó de entrada, de una manera investigativa,
prudente, y que he anotado ahí cómo mantener una distinción entre superyó e
ideal del yo, y mantener una distinción entre idealización y sublimación.
Ya les avancé pruebas de la persistencia de esta distinción en Lacan, en
los largos desarrollos que hizo de la noción de ideal, sumamente sistemáticos,
y el problema que tenemos en la medida que fue siempre muy cauto, dijo
pocas cosas, muy esenciales y un poco dispersas sobre la noción de superyó.
Les dije también que hay un matema, una escritura de Lacan para el ideal
del yo; nunca lo hubo para la noción de superyó. Y veremos de estos detalles
qué se puede sacar.
Inclusive cuando Lacan, en aquello mismo que él dijo en ese último
Seminario, qué era lo que se proponía para sustituir la segunda tópica, cuando
dice: mis tres no son los tres de Freud, (18) y los tres de Lacan son:
simbólico, imaginario y real, en una articulación topológica muy especifica
(porque es la articulación de eso sobre la base de la estructura del nudo
borromeo, en un Lacan que considera que de ese modo, podía tal vez estar
más cerca de lo real que hay que cernir en psicoanálisis), fue situando
algunas nociones de Freud en su tópica del nudo borromeo (situó por ejemplo
inhibición, síntoma y angustia, que serían tres conceptos de Freud que Lacan
recupera hasta el final, y los vuelve a pensar, ubicados ya los tres a nivel del
nudo borromeo).
Pero no sólo hizo eso. Con el nudo borromeo también ubicó el sistema, la
doctrina freudiana de las identificaciones, de las tres identificaciones tal
como aparecen en “Psicología de las masas y análisis del yo” (de una de las
cuales hemos hablado), es decir, la idea de la identificación a un rasgo, tronco
de lo que llamamos ideal del yo.
Pero no hay ninguna ubicación del superyó en la problemática final de
Lacan. Y cuando nos dice: bien, es un invento de Freud el superyó, no lo ha
tomado para darle un lugar realmente en la estructura. Pero veremos cómo se
van dando los pasos que conducen a eso.
 Desde el vamos, una manera que tuvo él –mucho antes del nudo
borromeo, pero ya con el manejo de sus tres registros, simbólico, imaginario
y real–, de mantener esta distinción fuerte, fue enseñar que el ideal del yo era
algo a pensar como un nexo entre lo simbólico y lo imaginario. Ninguna
cuestión ahí de lo real del goce. Mientras que había que tratar de indagar qué
podía ser el superyó, como algo vinculado a una relación entre lo simbólico y
lo real.
Efectivamente, la doctrina del ideal (desarrollada y mantenida siempre por
Lacan desde su esquema óptico), es que el ideal es algo que sirve para
entender cómo, a partir de un rasgo simbólico, puede darse una consistencia
al plano imaginario. Y en eso es bien freudiano, en el sentido de lo que les
conté de “Introducción del narcisismo”. Siempre en cambio tuvo la idea (es
una frase que ha circulado mucho en el Campo Freudiano, en la orientación
lacaniana), de que el superyó no se presentaba como un rasgo, punto de
referencia identificatorio eficaz para dar una consistencia a nuestro campo
imaginario, de por sí siempre fragmentado, sino que el superyó era un
imperativo, y era un imperativo de goce. Y que una manera de representar
bien qué era eso, era hacerlo hablar siempre diciendo lo mismo, que es:
¡goza! La enunciación de ese verbo de goce en imperativo: ¡goza!
Eso es muy temprano en Lacan, y decir no sé qué es el superyó, pero si es
algo, hay que verlo como un imperativo de goce: ¡goza!. Vemos la marca de
un elemento simbólico, imperativo, estrictamente vinculado a un tema real.
La cuestión del goce en lo real.
En cambio, el rasgo del ideal permanece solamente como un articulador
entre lo simbólico y lo imaginario. Eso es un buen criterio inicial para ir
contra la equiparación freudiana, para sostener una desigualdad. Será muy
provisorio, pero uno, anotado así, dice: eso es distinto.
Nos podía hacer confundir el que los dos tienen que ver con lo simbólico,
pero en una sólo se piensa como articulación de lo simbólico y lo imaginario.
Y lo otro es articulación de lo simbólico con lo real.
Esa articulación de lo simbólico con lo imaginario, que fue tan buscada
por Lacan, nos muestra muy bien que, si uno piensa cuál es el peso del ideal
en su estructura, es nada. No tiene peso ninguno. No tiene ningún elemento
pulsional real por detrás, es un soplo, un ideal, una ficción simbólico-
imaginaria, nada más.
Me habían pedido recién bibliografía, está en castellano, lo que fue un
curso de Jacques-Alain Miller, que originariamente se llamaba “lo que hace
insignia” –y ha sido traducido al castellano por mi colega Graciela Brodsky–,
y editado con el nombre Los signos del goce. (19) Tiene un capítulo con un
título, excelentemente puesto (ya veremos cómo nos sirve en esta charla), y
que se llama “Fenómeno y estructura”. (20) Y ahí pueden seguir (no lo puedo
hacer acá), paso por paso, con la precisión lógica de los comentarios de
Miller sobre la cuestión de Lacan, cómo hay una serie de nociones en Lacan
que son: Nombre del Padre –esto sí tiene una profunda equivalencia con la
noción de ideal del yo–, y una profunda equivalencia con la noción de sujeto
supuesto saber. Y el aporte insistente de Lacan de que ellas constituyen un
punto de cruce entre lo simbólico y lo imaginario. Un punto de cruce que es
una ficción, independientemente de todos los valores benéficos que podemos
atribuir a una ficción.
Por ficción no estoy diciendo nada peyorativo, porque es como decir: el
ideal de la argentinidad. Bueno, es una ficción mental. Con un término
simbólico: Argentina, y un poquito de imaginario, se puede fabricar una clase
que no existe en ninguna parte, no existe en ninguna cosa concreta.
Al revés, si queremos llevar eso a lo concreto, si queremos hacer del ideal
algo real, empieza la locura fundamentalista. Entonces yo iría a ver a cada
uno de ustedes si tienen sangre argentina, de argentinidad, y me pondría
realmente de un peso y un pesado. No decimos nada, cada cual que sea lo que
quiera, y mantenemos una idea, es eso, una idea de conjunto cerrado, ficticia,
que sólo existe en ese punto de juntura, de detenimiento de lo simbólico con
lo imaginario. Si lo simbólico no lo cruzan con lo imaginario, lo simbólico no
se detiene nunca, sería como hacer asociación libre con la palabra Argentina.
Si el psicoanálisis produce, efectivamente, la revelación de la ficción de
los ideales, y en ese sentido le quita peso, si es que le hemos dado peso a
nuestros sistemas de ideales, es porque la asociación libre, al desplegar lo
simbólico, se separa de ese punto fijo de juntura con lo imaginario. Si uno
quiere mantener el ideal, uno le tendría que decir al analista: yo le asocio con
todos los términos que quiera, pero Argentina, no me lo toque.
Se lo puede pensar como punto, donde la idea de una suerte de totalidad
ideal imaginaria (eso sólo lo provee lo imaginario, y seguramente de base, en
términos de lo que es la misma totalización de la imagen corporal), se lo
puede pensar tanto como que ese pegote, podríamos decir, imaginario,
detiene ahí a un símbolo, y es en eso que se constituye como ideal, y define
una clase, o que lo simbólico incide en lo imaginario en un punto, y fabrica
ese sostén, que es (por eso les digo) un soplo, no tiene ningún peso real.
 Por eso Lacan va a decir que el Nombre del Padre, que es su manera de
entender la misma problemática del ideal del yo (por su referencia en Freud a
la función paterna), es un semblante. El padre, esa función paterna, es una
creación simbólico imaginaria, y no le quitamos por eso su eficacia, porque
saben que es una ficción bastante importante para no hacer una psicosis, pero
no es real, y así todas las ficciones ideales, todo lo que la humanidad ha
concebido como la idea, los ideales, son fabricaciones simbólico –
imaginarias. Con un valor de consistencia, y sin un peso real.
Y por eso, la versión que más revela esto, que es un soplo, es lo mismo,
pensado como sujeto supuesto saber.
Esas tres nociones están desarrolladas por Miller, mostrando muy bien su
homología en Lacan, su factura hecha solamente de simbólico-imaginario –
como si dijera: para analizarse hay que tener un ideal, un mínimo de
consistencia, pensar: vamos a ir a parar a alguna parte poniéndonos en un
diván y asociando. Después puede ser que el análisis lo revele, qué inocentes
que fuimos para analizarnos, porque las cosas salieron totalmente distintas a
la ficción que teníamos, pero es una ficción que si no se constituye no hay
análisis; y la transferencia debe, a cierta altura, caer, pero es una ficción de
consistencia operativa.
Fíjense que el pulimiento de Lacan, de la noción de transferencia como
sujeto supuesto saber, es exactamente una transferencia que es reducida a esa
conexión simbólico – imaginaria. No estoy hablando de la transferencia real,
con sus efectos de goce, fantasmáticos, sino, otra vez más, la profunda
distinción que hizo Lacan, entre la transferencia vinculada a la pulsión, a su
objeto pulsional, y la transferencia reducida sólo a su aspecto simbólico –
imaginario. Que es ya un nivel, en Lacan, que podríamos decir, de verificar,
aceptar, darse cuenta que a estas funciones simbólico – imaginarias, se las
puede usar, servirse de ellas, darles inclusive un valor metodológico.
En metodología, y en ciencia también, para poder investigar algo, es
necesario hacerse una suposición ideal. Freud, por ejemplo, nos habló del
ideal, y nos habló de todos sus problemas clínicos; en su terminología
encontrarán infinidad de veces que puede decir: esta descripción que hago es
sin duda un ideal, las cosas nunca son tan como se las estoy contando, pero el
ideal de cura me permite pensar que podría tener tantos pasos, etcétera. Ese
es el valor de suposiciones, suponer que exista una cosa, que en realidad es
nada más que una pura idea, como es todo lo que podemos definir como
ideales; son ficciones útiles.
 Pero si uno sabe eso es muy fácil desprenderse de un ideal, cuando se
verifica que no sirve, y no tiene peso ninguno.
La gente sufre de un peso, que se confunde con que viniese del ideal,
porque está incluyendo una problemática real de goce en ese ideal. Pero si
ustedes toman más distancia, y eliminan esa parte pulsional, de satisfacción
libidinal, uno podría decir: la ficción Argentina se creó hablando, e
imaginando, nada más; es una ficción útil. Hasta ahora, son ficciones que
cambian, y en cualquier momento, por ahí, se produce algo por el cual, o
quedamos más chicos, o más grandes, o varían esas ficciones. No sé si las
ficciones ideales, nacionales, durarán mucho; no existían, se constituyeron en
un momento de la historia, y todo el mundo sabe (basta referirse a la ficción
que hubo con Yugoslavia), para mostrar qué distancia hay entre la ficción
ideal y los hechos reales. Para dar ese ejemplo, en el cual se puede inventar,
con lápiz y papel e imaginación, un país, después verificar que en realidad
son veinte cosas separadas, tensas y distintas.
No puedo desarrollar todo eso suficientemente, doy esa bibliografía, ese
excelente capítulo “Fenómeno y estructura”, pero es la orientación que
deberíamos seguir, es decir, que el ideal es una articulación, de puro
semblante, simbólico-imaginaria, de un valor de método. Se puede leer el
final incluso del Seminario 11 –que los analistas, mis colegas, la gente de la
orientación lacaniana también, es un poco superyoica, sufre de eso–, cuando
dice: solamente el análisis debe desidentificar, hay que hacer caer los ideales.
Pero si ustedes leen el final del Seminario 11, lo que
Lacan decía no es exactamente hacer caer el ideal, era poner la máxima
distancia absoluta posible entre el ideal y el objeto pulsional. (21) Es distinto.
La coherencia en Lacan, si lo pongo al revés, era: en el fin de análisis puede
ser que un sujeto llegue a verificar, de una manera incurable en su análisis, la
separación absoluta entre esto y el objeto pulsional, es acá donde hay una
cuestión real de goce.
Necesitamos ideales, son suposiciones de consistencia esenciales, y son
esenciales en cualquier actividad humana, y en cualquier realización de
deseo. Pero dar al ideal lo que es del ideal, es decir, una ficción útil, sin
confundir eso, que ahí se va a realizar la cuestión real del goce.
Se ve muy bien esa diferencia, ¿no? Está muy bien que haya la idea de la
ficción política, ideal: Argentina; y tendrá toda la utilidad que tiene. Otra cosa
es confundir Argentina y el ideal, con la satisfacción pulsional de un partido
de fútbol y un asado, y disfrazado de gaucho. Y como esa es mi satisfacción,
voy a eliminar a cuanta persona encuentre que no goce como gozo yo, y
confundo argentinidad con una manera mía de gozar.
Entonces más bien en Lacan era separar, y eso es ya una separación que
resuena muy parecida a la que él había hecho entre ideal y superyó, y
problemas de goce, en otra parte.
Pero esto tuvo sus vueltas en la enseñanza de Lacan, aunque el problema,
hoy en día, para mí se me plantea éticamente, porque sobre este problema
creo que uno se puede dar su tiempo de comprender. Seguramente, hoy es un
instante de ver el problema. Podemos dar un tiempo de comprender, pero me
parece una cuestión en la cual un analista debe tomar posición. Entre hacer
una equivalencia entre superyó e ideal del yo, o esclarecerse respecto de su
diferencia.
Voy a una bibliografía mínima, pero de cuatro momentos en Lacan, que
me parecen importantes para situar el tema.
El primero está en el Seminario 1, en el capítulo que se llama ‘’El núcleo
de la represión’’, capítulo XV, (22) es la última página y media de ese
capítulo, donde Lacan dice (no dice que sea su definición absoluta), que el
modo en que la gente en la clínica usa superyó, el modo en que lo detecta, es
el considerar al superyó como un enunciado discordante. Era una manera de
mantener su referencia simbólica –y se ve bien en esa oposición–, porque los
enunciados son concordantes cuando pueden ser situados exactamente en la
ficción del ideal; entonces arman un conjunto donde los enunciados se
organizan entre sí, y como este conjunto no existe en lo real –se lo fabrica
con una invención simbólico – imaginaria–, es ideal.
Y se observa en la clínica (era la referencia de Lacan), siempre hay algún
simbólico, algún enunciado que está fuera de esto, y que resulta respecto de
este universo de enunciados, completamente discordante, insensato, fuera de
lugar, caprichoso, repetitivo.
Era una primera visión de Lacan para diferenciar la cuestión, y es verdad
que tiene una aplicación clínica posible, porque el sujeto menciona sus
aspectos de funcionamiento superyoico, como parásitos completamente
discordantes de lo que es su propio sistema de ideales. Es como si dijéramos:
he aquí que tengo un universo normativo cultural coherente, porque es
coherente con mi posición ética, la posición que tengo en la familia, los
ideales familiares, las relaciones ideales educativas, de conocimiento, de
saber mandar a mis niños a la escuela, todo eso, yo soy así, una persona con
un universo simbólico coherente, pero no sé por qué se me incrusta el
enunciado que me dice: metete el dedo en la nariz (para no dar otro ejemplo);
y yo, me asombro de sufrir de ideas que resultan completamente
discordantes.
Lacan ya decía que hay que reconocer que hay algo acá, que siempre, por
más ordenado que sea un sistema simbólico, por más coherentes que cada
cultura haga sus referencias simbólicas, siempre hay aquí o allá, en la vida de
los sujetos, el momento traumático en el cual se filtra, con la fuerza de una
ley, de un enunciado de ley, un enunciado parásito, discordante,
contradictorio con todos los esfuerzos del sujeto para unificar su vida.
Por eso el primer Lacan, la convicción de Lacan de la división del sujeto,
la convicción de Lacan de que era imposible seguir soñando con
personalidades integradas, se sostenía sin dudas de sus primeras lecturas de
Freud como psiquiatra, con la noción de superyó. Y con la prueba de que
ninguna cultura ha logrado hacer un sistema de normas y de referencias
culturales, tan perfectamente consistentes como para que, para cualquiera de
sus sujetos, no se infiltre ese enunciado discordante.
Pero, esta primera idea de Lacan, deja entrever, sugiere (y creo que esto ha
seguido hasta hoy en día, entre nosotros, siguiendo la enseñanza de Lacan,
esta primera posición, la del enunciado discordante), deja la idea de que la
relación del significante con lo real (no con lo imaginario), la relación del
significante con el goce es de por sí superyoica.
Si Lacan sugería al principio: el superyó tómenlo como ese enunciado
discordante, es una suerte de imperativo, pero de imperativo discordante,
porque el goce es siempre discordante, con los ideales, ese imperativo de
goce es el superyó, el superyó tiende a ser un elemento de una valorización
extrema desde el punto de vista estructural. Más bien, el ideal y todas estas
nociones simbólico-imaginarias, pasan del lado de ser efectivamente ficticias,
y lo decisivo en la estructura es que hay un significante, un operador en el
significante, que a diferencia de los que solamente quedan vinculados a lo
imaginario, ése llega sí a lo real de goce del cuerpo. No digo que en Lacan no
seguirá siempre el tema de que efectivamente hay un significante que no vale
por su conexión con lo imaginario, sino que llega a lo real del goce, pero
empieza a deslizarse –y con susto para todo el mundo–, en relación a ese
significante.
La segunda referencia la encuentran en el Seminario 7. La clase llamada
“Los fines morales del psicoanálisis”, (23) si se lo lee en detalle, es una
profunda reflexión de Lacan sobre el superyó, aislada pero intensa, ni más ni
menos en el Seminario que él empieza a plantear de manera decisiva la
cuestión del goce como tal.
Lacan corrige por completo esa primera idea del Seminario 1. La corrige
de un modo muy esencial (después hay que ver cuánto se generaliza de todo
eso), pero retoma el tema a nivel del superyó propiamente freudiano, el que
Freud situó como desgraciada herencia del complejo de Edipo –que es lo que
les expliqué antes, que se ve bien esa idea de Freud–, usted hace el Edipo y
sale con el ideal. Eso es maravilloso. Lo que no sabe es que, por la misma
razón que tiene un ideal, heredará esa función que él piensa de ese mismo
ideal transformado en vigencia mortífera de un goce hasta la muerte.
Él retoma ese punto, y ya había desarrollado una distinción (voy rápido en
esto), entre castración, privación y frustración. Con la terminología de esa
época había situado el agente de la castración en un padre real, en el segundo
tiempo del Edipo, en un ‘no’ que tiene una incidencia concreta, y que no es
sólo la ficción del padre en general, y dice que el superyó no tiene nada que
ver con ese padre real y la castración. Mientras que Freud pensaba otra cosa
(ahí uno lo ve que está pensando, no lo dice, no lo cita, no dice: estoy
discutiendo “El yo y el ello”, pero uno ve que le está dando vueltas a esa
cuestión, y corrige ese punto), Lacan dirá: el superyó no tiene nada que ver
con la incorporación de ese ‘no’ de función paterna, puesto al servicio de un
efecto de castración, que pone límites de castración a la pasión del dedo en la
nariz, e incorpora ese ‘no’. Ese ‘no’, como ustedes saben, tiene que ver con la
intervención de un agente real de la castración; que el niño no alcanza la
incorporación de esa instancia sobre la base de que la madre le diga: sabes
niño, que está escrito en los mejores textos de moral y urbanismo del mundo,
que no es conveniente meterse un dedo en la nariz, refiriéndose a esa norma
en su pura existencia simbólico – imaginaria. Saben que se necesita una
intervención, que puede ser de cualquiera –Lacan llama a eso segundo
tiempo–, el agente real del padre que incide en una escena concreta, con su
efecto sobre el niño, si es que sale bien. Saben que hay niños en los que, a
pesar de la intervención, no sale tan bien, pero que inciden realmente en esa
castración, en ese ‘no’, y de pronto, dice Lacan (creo yo, contestándole a
Freud), sí, pero eso que incorpora, en el segundo tiempo del Edipo, que es
esta instancia de este ‘no’ de castración, no tiene nada que ver con el superyó.
El superyó tiene que ver con un padre imaginario.
Caramba, habíamos empezado con el enunciado discordante, que el
superyó tenía que ver con el significante en su dimensión más real de goce, y
de pronto, el superyó (señor Freud, usted confunde el argumento ahí), no
tiene nada que ver con esa función paterna de castración, es una fantasía, es
algo vinculado a un fantasma de padre, a un padre imaginario.
Podríamos decir que sigue a Freud, cuando dice: si hay que pensar un
superyó, hay que pensarlo a partir de la incorporación de una identificación a
un padre. Pero ¿cuál padre? Un padre imaginario.
Y por eso dice que, en realidad, para ir entendiendo esa clínica del
superyó, sería más conveniente tomar los análisis de Freud de “Duelo y
melancolía”. (24)
Lo que se incorpora, y que va a dar lugar a la función del superyó, es una
imagen, una imagen de padre total; no la intervención concreta, vez por vez,
uno por uno, del agente real de la castración.
Una imagen, dice Lacan, respecto de la cual el sujeto quedará
efectivamente sumido, aplastado por el peso de los reproches. Y –dice
Lacan–, en esto hay que seguir el Freud de “Duelo y melancolía”, todo ese
peso de autorreproches y de culpas, de no haber cumplido con algo, ¿en
relación a qué? En relación a ese padre imaginario; es una retorsión del
más profundo reproche dirigido por el niño a ese padre imaginario, a esa
figura imaginaria del padre, a la que le adjudicamos –dice Lacan– la
responsabilidad de habernos hecho tan mal.
Es sobre ese padre imaginario que se edifica la idea de un dios, y no sobre
el padre de las intervenciones reales de la castración.
Fíjense cómo se desplaza esto hasta algo que es la figura de un Otro
completo. El padre que interviene en lo real, con su función de introducir un
efecto de castración y de límite al goce, no es nunca total. Estuvo esa vez, me
acuerdo, cuando el viejo me dijo: “te sacas el dedo de la nariz”, o no sé qué, y
yo dije: “Bah, pero hoy en día se lo agradezco tanto, y yo también tengo
ahora ese ideal”. Ese es uno, en un momento o en otro.
El permanente, la figura aplastante del padre de todos los días, desde el
cual empieza el reproche de que todo lo hacemos mal, eso nada que ver con
el padre real y su castración. Es una figura de un Otro, figura puramente
imaginaria, a la que el niño dirigió todo el caudal de sus frustraciones y
reproches, en cuanto a toda la inermidad, fracaso sexual, fracaso en el saber,
y todas las delicias que Freud prueba, que es como venimos al mundo. ¿Y
quién es el responsable de esto? La figura de ese padre imaginario.
Dice: con ese padre imaginario, y no con un padre real, es que se edifica a
dios’. Es otra precisión respecto de Freud, que había relacionado la función
del padre con la idea de dios, y por eso –dice– en el fondo, el superyó es en el
fondo, odio de dios. (25) Esa es la definición que nos da en el Seminario 7.
Recuerdan cuando dice: esto hay que leerlo de la misma manera que
“Duelo y melancolía”, recuerden que hasta en el extremo máximo de la
melancolía, en el sujeto que va a ir efectivamente a la muerte, y al suicidio,
por el peso superyoico, manifestado en esa clínica por reproches y
autorreproches que no tienen límite, que ya no puedo hacer nada –
contrariamente a la ilusión kleiniana–, reparar nada, Freud dice: atención, que
esos autorreproches esconden por detrás el odio del melancólico, el reproche
que él hace a una figura imaginaria total, de la que hubiese esperado un amor
divino, y que, por supuesto, no fue así, era sólo una figura imaginaria.
Con esto tendríamos (y queda mucho por comentar, pero es para
mostrarles), del Seminario 1 al Seminario 7 un vertiginoso cambio del
estatuto del problema. Nos fuimos del significante real, y todo parece
vinculado al problema de haber constituido la fantasía, el fantasma de un
Otro total, figura imaginaria en la que, dice Lacan, se edifican y funciona
todo el sistema de las culpas y de los reproches.
La tercera referencia está en el Seminario 17. El reverso del psicoanálisis,
en el capítulo que se llama ‘’El amo castrado’’. (26)
Discutiendo también los postfreudianos, el empleo que hacen o no del
complejo de Edipo, en un momento en que Lacan ya se desprende de los
aspectos míticos del Edipo, rumbo a una teoría más sólida en cuanto a lo real
y su estructura, esos comentarios sitúan un punto que me parece clave, en
algo que tuvo un enorme peso en el post freudismo, y que habían llamado –en
el post freudismo, especialmente en el kleinismo– la noción de padres
combinados. Que existiría esa teoría, dice, como si existiese en el momento
estructural fundamental, que no es justamente el padre freudiano, agente real
de la prohibición, ni la madre, solamente como lugar de ubicación de
satisfacciones pulsionales, fantasmáticas, sino para el niño, una suerte de
objeto total: papá-mamá.
Y, dice Lacan: qué extraordinaria elucubración a la que han llegado los
mismos analistas, haber inventado esta figura del papá-mamá, y los padres
combinados. Y dice: eso es edificar un Otro completo, y un Otro completo
que detentaría todo el goce. Y saben toda la doctrina que surgió acerca de por
qué, pobrecito el niño, para tratar de obtener un objeto de goce, no puede sino
vivirlo en una ansiedad sádica, porque todo el tiempo tiene que hacer daño a
ese papá-mamá total, así que, o se queda absolutamente sin ninguna
satisfacción de goce, o el goce está apoderado en esa figura de ese Otro total.
Y, ese Otro total, que en un análisis apareció como padres combinados, es
también una manera de hacerse una idea de un dios, que sería el que tiene
todo el goce, y se verá si a nosotros nos deja participar un poco o no.
Es la misma noción de Lacan, del problema de un Otro completo, pero
con el agregado muy importante, de que es un Otro completo en el que
fantaseamos que hay ahí el goce absoluto, el todo goce.
Tenemos entonces esta noción siguiente en Lacan, a lo que antes había
pensado como el superyó, como una fabricación vinculada al padre
imaginario. Ahora, en cuanto se fabrica ese fantasma (y del que acaba de
decir que ya lo increíble es que además de ese fantasma del neurótico, los
psicoanalistas del post freudismo hayan hecho una noción clave de su propia
doctrina, bajo la forma de la pareja combinada) eso se elabora como ese dios
total que detenta todo el goce–, en cuanto se constituye esa figura, el sujeto
no puede sino iniciar con ese Otro, una apuesta a todo o nada. (27)
En francés, esa apuesta la llama Lacan qui tout double; está bien traducido
a ‘todo o nada’, pero es más interesante ir al diccionario, y estudiarse bien
qué quiere decir en francés el sistema de apuesta a ‘todo o nada’. Pero
digamos que, si damos la primera apuesta, no interesa, la perdemos; la
exigencia es que hay que redoblarla en la siguiente, porque es un tipo de
apuestas en las cuales, o yo recupero lo perdido, o pierdo más. Pero en la
siguiente, se va acumulando, ¿no? Ustedes pusieron cinco pesos y perdieron;
en la siguiente tienen que apostar diez; en la siguiente, si perdieron, tienen
que apostar veinte.
Lacan había estudiado ese sistema de apuesta –incluso todo formalizado
en relación a dios–, en la famosa apuesta de Pascal. (28) Con esta apuesta,
Pascal había inventado una manera de probar la existencia de dios, o de que
conviene creer en dios, en un dios todo goce, justamente ya no sobre la base
de argumentos lógicos, sino por una sana razón de probabilidad. ¿Por qué
uno apuesta?, y ¿con qué apuesta uno? Con el poquito de goce que tiene a
nivel de su objeto pulsional. Entonces apostar quiere decir: renuncio,
renuncio a ese goce de la vida, a cambio de entrar un día en el goce total a
nivel de ese Otro.
Y Pascal decía: como lo que uno apuesta vale poquito, y lo que el Otro
ofrece en la apuesta es el goce total, conviene jugársela a creer en dios, y en
el más allá.
Aparte de todo el interés con que Lacan estudió esa famosa apuesta de
Pascal, aquí (y esto es lo esencial que les quiero decir de esta tercera cita),
nos dice: haber fabricado el fantasma del Otro, todo goce, determina siempre
una lógica, para nuestro goce y la realización de nuestros deseos, que es la
lógica de la apuesta a todo o nada, y eso –dice– es exactamente el
funcionamiento que se llama superyó. (29)
Es muy importante que ponga la palabra funcionamiento –se los destaco
también para su investigación-. No es que Lacan elimine la noción de
superyó, que es perfectamente descriptiva de los problemas y sufrimientos
que podemos notar en la psicosis, en la perversión, en la neurosis, pero no es
un elemento de estructura. No estamos condenados al superyó por una razón
de estructura. El superyó no es el problema de la relación del significante con
el goce. Es lo que ocurre en nuestra relación con el goce cuando hemos
fabricado un Otro, supuesto goce total. Y si eso está, dice Lacan, no puede
empezar sino lo que llama el funcionamiento superyoico.
Si la neurosis obsesiva nos ha dado tanto material para entender el
superyó, y se sabe en esa clínica la ferocidad que tiene la problemática
superyoica, encontrarán siempre en la neurosis obsesiva los fantasmas del
goce total, temidos, angustiantes, deseados, fascinantes, pero siempre
presentes, y la apuesta, que Lacan llama qui tout double, es exactamente la
lógica infernal de querer borrar lo sucedido. La noción de Freud, de lo que
aqueja constantemente en la obsesión, es un problema en relación a un goce
total: el trabajito que presenté no ha estado a la altura de obtener ese goce
total, no sé cómo me lo imagino, las masas caen emocionadas, yo saco el
premio Nobel, y tengo además mil chicas a mi disposición gracias a eso.
Libretos del goce de la obsesión, donde se ve, exactamente, que se trata de
imaginar todo el tiempo la problemática no de un goce, sino de un goce total.
Y que explica por qué nuestro sujeto se va a trabar tanto en el próximo
trabajito, porque no tiene que hacer un trabajito más, tiene que hacer uno que
borre la pérdida anterior.
La exigencia superyoica, feroz en un obsesivo, está perfectamente ligada a
eso. Y la referencia de Lacan –aunque sea a través de la apuesta de Pascal, y
de esa lógica qui tout double–, nos da, de un plumazo, un entendimiento muy
preciso de que en esa lógica es fácil de ver su carácter superyoico. Les doy
ese ejemplo, que es de lo que no puede zafar un obsesivo, que no es que tiene
que hacer algo, tiene que hacer algo en el que esté la chance de ganar la
apuesta del goce total. Y por eso se le hace todo cada vez más exigente y más
difícil, y vive pensando cómo podría hacer algo que le pueda resarcir de una
pérdida anterior. Y mientras duren las condiciones de esa lógica, durará el
funcionamiento superyoico.
Es fácil ver que lo que Freud entendía como pulsión de muerte (es decir,
una exigencia que al final no queda más límite que lo absoluto de la muerte),
es discutible que sea así el significante realmente en la estructura, a nivel del
goce. Hay un significante que toca lo real, hay un significante de goce. Ese
significante de goce de ninguna manera es pulsión de muerte, no tiende a la
muerte, podemos pensar que incluso él tiene sus propios límites, de antes de
que el padre vaya a redoblar ese límite con una prohibición.
Pero se entiende muy bien que un funcionamiento de goce enloquece, si
su referencia es el Otro del goce total. Seguro, hay un significante en la
pulsión que me hace llegar a lo real de un cierto goce tomando un trago, pero
eso encuentra fácilmente sus propios límites. Pero si yo estoy en la
articulación con el fantasma de la obtención de más, porque hay que obtener
el goce absoluto, no está mi satisfacción en un trago sino ya en el siguiente, y
en el siguiente, y en el siguiente. Y en el siguiente tengo, además, que
conseguir un orden de satisfacción que me pueda resarcir de todos los
perdidos antes. Hoy me voy a agarrar la borrachera de mi vida, donde las
penas, y todos los sinsabores de toda mi existencia caducarán en el estado al
que voy a llegar. Puede ser este ejemplo: hoy voy a tener el encuentro de
amor, que va a resarcirme de todo lo anterior; hoy voy a tener el triunfo
económico que va a justificar todos los huecos de las castraciones anteriores.
Eso es siempre el funcionamiento superyoico.
Entonces la corrección es importantísima, porque empieza a abrirse el
camino de una reflexión acerca de que acá el malo de la película no es el
significante de goce; el que hay un significante que toca o real; que lo que
enloquece su funcionamiento es lo que llamamos superyó, y ahí sí… No hay
pulsión de muerte. Freud se equivoca en ese punto, podemos revisar eso
también. El movimiento pulsional es un movimiento delicado alrededor del
objeto, es una vueltita –como decía Lacan. Y como decía Freud:– al servicio
de la vida.
¿Cómo puede exacerbarse la pulsión, a los fines de llevar hasta la muerte?
Les dejo las coordenadas. Es que eso pasa cuando el sujeto se ha defendido
de una castración, fabricando el fantasma del Otro total.
Voy a dar ejemplos más allá de la moral. Puede haber una actividad con
un deseo que consista, eventualmente, en rechazar, alejar a algunas personas
que me resultan insoportables; algunas. A todo el mundo le pasa eso, y
ustedes también pueden alejarse o rechazar una gente que no les guste
mucho, no la invitan más a sus casas, etcétera. Pero la cosa cambia cuando
eso es: debo conseguirlo de una manera total, que ni siquiera me va a
alcanzar Kosovo, como a Hitler no le hubiese alcanzado Europa, porque no
hay en ese funcionamiento otra posibilidad de conseguir llegar a realizar ese
goce total. Si ustedes lo realizan sobre la base de castigar, repudiar, matar,
segregar a cierta gente, no es divertido, sería aburrido rápidamente, además,
encontraría hasta su límite. Pero cuando eso se combina con ese fantasma del
Otro todo, ahí es donde tienen la ferocidad sin salida, es decir, la que conduce
efectivamente hacia la destrucción y la muerte.
Se ve muy bien eso; les daba esos ejemplos de racismo, que nunca era una
satisfacción, efectivamente castigar, burlar y matar a un judío, era al
siguiente, y al siguiente, era la verdadera búsqueda, era conseguir la
desaparición absoluta del planeta, la extinción total, la realización de ese Otro
todo.
Es un tema reciente, yo lo he enfocado de este lado. Desde otros puntos de
vista, comentando las últimas enseñanzas de Lacan, lo observarán en El
hueso de un análisis (30) de Miller, cuando dice: tenemos que empezar a
hacer un cambio de perspectiva, acá hay algo, incluso siguiendo a Lacan, que
no hemos pensado suficientemente bien. Y es un clima todavía oprimente en
relación al goce, un clima donde el psicoanálisis sigue siendo un poco
victoriano, es decir, echa pestes del goce, le tiene miedo al goce, hay que
mortificarse, hay que perder el fantasma, no se puede tener satisfacciones, y
hay que vaciar de goce… Eso indica todavía la persistencia de ese fantasma
del Otro todo, de creer que pueda existir el todo goce. Y eso es lo que Lacan
dice: es una ficción, un fantasma total, y que eso vuelve, y enloquece el
funcionamiento del significante del goce.
Y en ese cambio de perspectiva, decir: el significante, por suerte,
introduce goce, y hay que revisar por qué, y bajo qué condiciones, toma ese
acento mortífero. Y en qué nos comprometemos en el análisis al respecto.
Si creemos que el superyó es una instancia real en la estructura, no hay
salida, como se quedó Freud sin salida. Podemos paliar eso sobre la base de
las prohibiciones que nos hacen los ideales, pero el mismo Freud nos espera
diciendo: más se impide en el goce por realización de los ideales, más
fuertemente les va a retornar el peso superyoico. (31)
Y tenemos que rever hasta qué punto no puede ser el goce más pacífico y
suficiente estructuralmente, a condición de aceptar la castración del Otro, a
condición de aceptar que no hay el Otro del todo goce. Pero eso es muy
difícil, muy difícil en razón a que exige verificar de fondo la no relación
sexual, y que para ningún sexo existe ese Otro, en cuya fusión posible podría
encontrarse el goce todo.
Pero si el fantasma del goce todo ha enloquecido a los hombres, y de un
modo u otro aparece siempre, es seguramente porque sirve para cubrir la
inexistencia de ese Otro del goce.
Está muy bien utilizar el significante de goce para deslizarse en Mendoza
con unos esquíes; ahora, al triple de velocidad, agregándole cocaína, ése es
alguien que está apostando su goce con un Otro total. Que cree que, aparte
del goce pulsional que puede tener, que no lo llevaría a ninguna cosa
mortífera, lo va a apostar, hasta apostar su vida, con la ilusión de entrada en
el instante de goce total. Hay gente que cree en esa fantasía; me acuerdo de la
película Matador, (32) una película que jugaba con el tema de unirse en el
goce total, con la condición misma del instante de muerte. Son fantasías que
hay que atemperar un poco, porque un segundo antes no es aún el goce total,
y un segundo después ya se está muerto. Hay que ser un poco fantasioso para
creer que valdría la pena morir, porque se va a obtener ese instante de goce
total.
Y eso es para el psicoanálisis lo que la gente busca.
Bailar, danzar, vivir de satisfacciones pulsionales, todas se vuelven
superyoicas en relación a ese fantasma todo. Entonces una cosa es hacer un
ejercicio, otra cosa es cuando vean que: un, dos, un, dos, un, dos, un, dos, un,
dos, más, más, más, más, más, que ya es apostar a ese goce, a la posibilidad
de no sé qué entrada en el éxtasis de la esbeltez, la juventud, y no sé qué
cuerpo de goce total. Y por poco que existan las formas de ese fantasma,
cualquier actividad de goce toma la lógica superyoica.
Pero es un funcionamiento, no es una propiedad estructural del goce. O,
por lo menos, vale abrir esa pregunta.
La última referencia, dicha casi en los mismos términos, es en el
Seminario siguiente, que se llama De un discurso que no sería del semblante,
(33) y exactamente en su última lección, la del 16 de Junio del ´71, (34)
concluye Lacan con más datos, señalando que, si Freud inventa, y cree que en
la estructura hay el superyó, eso deben pensarlo –dice Lacan– estrictamente
vinculado a la fabricación de su mito de “Tótem y tabú”, que es su mito
personal.
Y es porque Freud ahí había fabricado el fantasma del padre primordial,
todo goce. No importa que pensemos que después se produce la castración, y
que se lo mata, y que se viene el tótem, y lo que se quiera. Ya se ha fabricado
de fondo la idea del fantasma todo goce. Freud creía que era absolutamente
real, hasta el punto de –a su manera– pensar que había existido
históricamente como figura real, y que, de algún modo, hasta genético, se
había transmitido como impronta en todos los aparatos psíquicos posteriores
del ser humano. Así que siempre estaba agazapada esa figura, de la que
Lacan
–en estos Seminarios, el 17 y el 18–, efectúa numerosas críticas acerca del
carácter, puramente fantasmático, de ese padre que habría tenido, ese todo
goce de todas las mujeres.
Explica muy bien Lacan que es en relación a ese punto freudiano (de ese
fantasma todo goce), que debe ser entendido, que lo lleva eso mismo, a
cambiar toda su tópica, e inventar la noción de superyó. Y nos vuelve a decir:
la esencia de ese famoso superyó es solamente ese fantasma de todo goce. Es
una ficción fantasmática, no hay padres combinados, desde el vamos hay la
división subjetiva, el significante de goce nunca puede armar un todo en lo
real, no hay ese todo en lo real, y no hay por lo tanto ningún superyó en lo
real.
Yo me permití, con todo ese comentario (les doy solamente la referencia)
señalar que podríamos decir –si Lacan había dicho respecto del Edipo,
cuando desmonta las partes míticas del complejo de Edipo de Freud, y dice:
acá hay un punto en el Edipo que ha sido un sueño de Freud–, (35) podríamos
decir que la idea de Freud, de que el superyó se hereda como resultado del
Edipo, ha sido su pesadilla. Si el Edipo fue su sueño, esto ha sido su
pesadilla. Y es realmente una pesadilla en su drama, en el malestar, en la
cultura, y en todas las relaciones, entre la satisfacción pulsional, el orden
cultural.
Estando en eso, retoma Lacan (36) (creo que hasta con cierta aclaración o
corrección de su parte), que, si se toma el funcionamiento superyoico como
un imperativo de goce: ¡goza!, y él recuerda haber tomado incluso esa idea de
un fragmento de un libro que él considera tan enigmático, –siempre dice de
autor enigmático, pero no nos explica por qué, así que uno tiene que inventar
un poco–, y que es el autor de uno de los libros de la Biblia, “Eclesiastés”,
(37) un libro extraño por un lado, en el sentido de presentar una doctrina
sobre la vanidad del deseo, y de todas las búsquedas humanas, en el plano de
sus proyectos políticos, militares, etcétera, y pega un viraje, tratando de
sostener que no hay otro mensaje de dios más que: ¡goza! Esa sería la palabra
fundamental de dios. Y en ese goza, el autor enigmático, dice: goza de la
mujer que amas. (38) Me he permitido pensar: bueno sí, enigmático; cuando
Lacan dice enigmático no es precisamente en un sentido policial, querer saber
a ver quién fue; me parece enigmática su posición subjetiva, porque hay que
identificarse con dios, y pretender hablar desde el lugar de dios, y decir
además su mandato fundamental, y decir además que su mandato
fundamental es: ¡goza! Bien, autor enigmático.
Y, dice Lacan, pero ese: goza de la mujer que amas –que a veces había
sido comentado con más romanticismo, como diciendo: qué lindo mensaje,
hubo algunos comentarios desde analistas diciendo eso: deberían los hombres
asumir de manera decidida, en vez de estar siempre con vueltas, y elegir una
mujer–, ese es el imperativo, goza de la mujer que amas, Lacan dice: sí, pero
es desde esa misma instrucción, desde ese mismo imperativo que viene su
imposible, su obstáculo, porque no hay manera de llegar a ese todo de ella.
Se puede decir: goza de tu objeto a, sí, tranquilo, encarnado en ella, pero
no te tomes en serio el: goza de la mujer que amas, porque imagínense la
tarea superyoica que sería imponerse, como se imponen los muchachos, la
fantasía de querer hacer obtener, y participar del goce absoluto y total de ella.
Es lo que acosa al obsesivo cuando ella, por hacerle celos, o francamente se
va con otro, lo engaña, y verán que en el obsesivo, su crisis total no es ni
siquiera el dolor o el desamor por la posible pérdida de ese amor, sino la
intolerable idea de que el rival la hubiese podido hacer gozar toda. Y,
respecto del cual, otra vez siente la apuesta pascaliana, superyoica.
Entonces esa frase: ¡goza!, que había sido en el inicio, una manera de
Lacan de distinguir las ficciones del ideal de las cuestiones del significante de
goce, vemos retomar –en el Seminario 10. La angustia, también había pasado
por el examen del texto del “Eclesiastés”, (39) y de algunas elucubraciones
sobre el superyó–, de la manera más concreta, vuelve a dejarnos (parece ya
que como efecto final de su enseñanza), que el superyó es un funcionamiento,
no es un término real en la estructura, es el resultado del funcionamiento del
goce cuando hay el todo, el toda la mujer, el todo goce, el todo que quieran,
según sus distintas formas.
Termino diciéndoles que, luego del desplazamiento de este tema, podrían
considerar, si siguen interesados en la enseñanza de Lacan, el valor clínico-
teórico de fondo (difícil pero tan decisivo), en todas las elucubraciones de
Lacan, tratando de demostrar que no hay todo. En todas sus largas
demostraciones de que, con el significante de goce, con el Uno del goce no se
puede fabricar en lo real un todo. Que debería un analista haber entendido
bien: los todos son ficciones, y que no detentan ese todo goce.
Y por eso también, hay una manera de retomar algunas observaciones de
Freud, que fueron consideradas peyorativas por algunos, y que era hablar de
cierta debilidad mayor del superyó en las mujeres. Que cuando se cree que el
superyó es esa función de exigencia que te lleva al progreso, y más, y más, y
más, muchas mujeres han dicho: este Freud es un machista, y a nosotras nos
deja siempre con todo de menos. Pero se puede retomar eso, es decir, ¿en qué
ellas efectivamente pueden estar mucho más aliviadas del superyó? En
general, no precisamente cuando se obsesionalizan, que sufren de superyó
igual que ellos. Es porque hay en ellas la posibilidad de un goce, que se
define solamente en el contexto de un no-todo, que hay esa parte que escapa,
por definición, a la locura de esta lógica.
Nunca una mujer, en el plano del enigma de su goce femenino (es en eso
que no sabemos qué es), puede articular eso con la locura de los instrumentos
del más, y más, y más. Es un goce que viene o no viene, pero no tiene
medición, ni partes, y no se puede con eso fabricar nunca una apuesta para
decir: he obtenido un poco de goce femenino, mañana más, y más, y más,
porque su característica es escapar por completo a las condiciones de esa
lógica.
Entonces el no-todo, a algo que hace a la cuestión de la feminidad, por un
lado (y que por supuesto, puede interesar tanto a las mujeres), es también en
mi opinión, en la enseñanza de Lacan, y por vía del deseo del analista, y de lo
que se espera del fin del análisis, algo también profundamente ligado, a lo
que podría ser una cura del superyó. Que es difícil, siguiendo a Lacan,
articular una cura posible del superyó, si el sujeto no consigue superar la
angustia inicial que supone admitir que no hay Otro todo.
Con esto les he dado un vistazo de cuatro citas –que van del Seminario 1,
7, y ya un poquito avanzado, 17 y 18–, para tratar de dejarles la importancia
del tema, y por lo menos resumirlo en esto, si les interesa el psicoanálisis, la
enseñanza de Lacan, revisar esto. No hacer una sinonimia del significante de
goce con el superyó.
Quedo a entera disposición de algunas preguntas; había habido ya algunas,
las personas que las hicieron las pueden repetir para todos, y si aguantan
todavía un ratito, las discutimos un poco.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
 Es una noción útil clínicamente, descriptiva, pero efectivamente, es una
cosa que obtura la castración, y condena al sujeto a un imaginario constante
de frustración. Y el efecto constante de esa frustración es el reproche, que,
aunque tome las formas de caer constantemente sobre el sujeto, es
inicialmente, efectivamente, el reproche en lo imaginario, a esa figura total
imaginaria.
Ese reproche, y esa frustración, nunca saca de la situación, porque la
frustración, por definición, exige el “otro que tiene”. Es respecto de ese otro
que sí tiene todo el goce, que yo soy un desgraciado. Y puedo con eso decir
qué culpa, porque no hago lo suficiente para, o a veces girar u odiar a ese otro
–eso puede tener todas sus peripecias–, pero esas son efectivamente las
condiciones.
Así que hay una coherencia, lo que pasa es que Lacan después lo plantea
en términos cada vez más estrictamente lógicos. Y ahora lo que llama el Otro
detentador del goce se puede presentar como padre imaginario, como padres
combinados, se puede presentar de miles de maneras, se puede presentar
como poseer totalmente a una mujer. Cosa que si se dice padre imaginario
son más parciales, clínicamente, y cuando se hace de eso la lógica, pueden
ser muchas figuras.
Pero estoy de acuerdo con lo que decís.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Queda mucho por revisar de las últimas referencias de Lacan. En la del
Seminario 7, que es cuando él pega ese giro: había pensado en el enunciado
discordante, el significante vinculado a lo real, y de pronto dice: no, el
superyó es otra cosa. Y deshace el argumento de Freud de “El yo y el ello”, y
corre el superyó, en cambio, a una figura vinculada, no al padre de la
castración, sino a una figura imaginaria.
Cuando articula ese viraje dice: me estoy refiriendo al superyó freudiano;
pero quedaría por revisar qué es esa historia de un superyó más primario, más
arcaico. Idea que Lacan al principio había festejado, en el sentido de que –
contra aquellos que creían que el orden simbólico recién empezaba a los
cinco años, por decir así–, eran maneras de todos modos de hablar de la
eficacia de la palabra desde mucho antes. Así que en ese sentido la clínica
que mencionó toda esa problemática mucho más precoz, es algo que tuvo un
apoyo por parte del primer Lacan, en el sentido de querer mostrar la
necesidad de pensar siempre la cosa con los tres registros.
Pero tomaría en esta dirección a esta armazón teórica kleiniana: si hay
algo que es la convicción kleiniana –y de Melanie Klein–, de lo que hay en el
origen para explicar todo, es un Otro total, pero total totalísimo, no hay nada
para el niño que no esté como contenido del continente materno. Después
pueden decir: es desde antes del Edipo, porque no está discriminado papá-
mamá, y se inventa la pareja combinada, o se puede inventar la madre total –
es secundario eso–, la cuestión es la lógica que hace que para Melanie Klein
no pueda haber más que ese sadismo desesperado, y un instinto terrorífico de
muerte de entrada. ¿Es así estructuralmente? Como clima absoluto, del cual
sólo se va a poder ir saliendo sobre las bases de unas depresiones llenas de
culpas, para dedicarse, no a ir más allá de ese fantasma de Otro, sino a ser
ahora bueno y reparatorio de ese Otro.
Hace muchos años trabajé mucho unos textos de Melanie Klein, y me
había permitido decir, hasta qué punto había una doctrina de una
obsesionalización indescriptible, en el planteo teórico kleiniano, y después se
reflejaba mucho en la práctica kleiniana. Pero eso, es decir: estructuralmente,
para todo niño cuando nace, tiene y constituye el objeto total enfrente, y
entonces está bien que diga que toda relación de objeto está teñida de
destrucción y de sadismo, y de estados esquizoparanoides, etcétera.
En cierto modo no se equivoca, porque ése es el funcionamiento, si se ha
supuesto eso.
Lo que Lacan puede decir es: la neurosis es defensa de la castración, es
decir: negar que nunca hubo esa madre total, que siempre fue para mí, por
supuesto, constitución de objetos parciales con sus fantasmas, y jamás tuve
ese sadismo. Paladeé de su pezón, como se hace en la pulsión oral, con toda
satisfacción. Por qué Melanie Klein me tiene que decir que mi intención de
satisfacción es arrancar y destruir ese objeto, como si el niño ya quisiera
desesperadamente el goce total. Si a un niño le suscita eso, entonces verán la
angustia en la propia madre.
No es lo mismo un niño que se alimenta porque ha aprendido a chupetear.
Pulsionalmente, como dice Lacan, no arranca ningún objeto, da vueltas
alrededor de una nada, van a amamantar con tranquilidad. Pero si realmente
es una pequeña fiera superyoica, que está apostando cualquier goce que
obtenga a la obtención del todo de esa madre, y les mama sobre la base de
más, más, más, bien, van a hacer grietas, lo van a pasar más duro, van a decir:
este niño es un monstruo, un vampiro.
Pero no demos por obligatorio, estructuralmente, que se nazca con
superyó, que se tenga que constituir de base.
 Siempre Lacan fue diciendo que esa idea de la madre total, del Otro total,
era ya defensiva, de una verdad más honda, a saber, que no hay Otro. Y creo
que lo que él conducía, por lo menos ya que uno como neurótico niega eso
fabricándose Otros, y entonces hereda el funcionamiento superyoico, más o
menos severo, si ya bastante lo hacemos en nuestra estructura clínica, bien,
pero sería conveniente que el analista revisara un poco la cosa, porque ya se
redoblaría el problema si la teoría psicoanalítica avala exactamente la misma
posición de la que sufre el neurótico.
Así que respondería que es sospechoso la invención de un superyó
particularmente sádico (porque en Melanie Klein no es demasiado benéfico,
hay que esperar un rato para algo benéfico), y con un clima verdaderamente
tremendo, de agresividad y de muerte, de instinto de muerte, hay que revisar
si no hay una razón para que ella viera siempre toda la clínica así, y empujara
todo el tiempo a hacer surgir esa clínica, su convicción de un Otro total,
poseedor de todos los objetos.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Estoy dispuesto con esto a ir revisando poco a poco todo. Bueno, un poco
a poco en este sentido. Se ha hablado –pero me parece que un poco sin tal vez
toda la discusión previa que habría que hacer–, del goce en la histeria. No me
parece tan fácil, porque la histeria se caracteriza por una posición insatisfecha
de deseo, y por un escamoteo constante de dónde podría estar la cuestión de
su goce. Así que hay que ir muy rápido y buscarle la vuelta y decir: debe
gozar de su propia insatisfacción. No sé si eso es tan fácil, o si eso pega con
el Lacan de la histeria como discurso, la revisión del caso Dora a este
respecto. De todos modos, primero como que habría que conseguir material
vinculado a dónde están las satisfacciones pulsionales en ese cuadro, tal
como aparece, y después de eso ver qué lógica tienen.
Pero más bien la histeria presenta una cuestión de insatisfacción de deseo,
y no se queja de otra cosa, mientras tanto quiere toda suerte de
insatisfacciones pulsionales, sin presentar la lógica de la problemática del
superyó.
Pero con eso, ¿a qué me refiero? Me refiero en tanto articula, y analiza, y
desarrolla la cuestión de su deseo histérico, pero una histérica corta ese tema
en la cuarta sesión, y puede decir: tengo la compulsión de comer, y estoy
gorda, y no puedo adelgazar, y no sé qué, pero cuando esa histérica (desde el
punto de vista del deseo, si ustedes han podido verificar en sus coordenadas
que su deseo tiene esa característica, que llamamos de deseo histérico), habla
de esto, habla de un objeto a, habla de un goce que le es consciente, habla de
una compulsión, y puede hablar muy bien de una lógica superyoica, de un
problema que la obsesiona.
Entonces hay que manejar con mucha más soltura un poco lo que nos
ubica como cuadros clínicos, y no se puede estampar, porque es una histeria,
toda la problemática que trae como histérica. Como también a veces en una
obsesión hay repentinos momentos de otra problemática.
A mí, por lo menos en mi experiencia clínica (y he debatido esto, y he
tratado de transmitirlo con bastante fracaso, porque la gente prefiere que, si es
una histeria, sea una histeria siempre) me protestan mucho cuando digo: pero
toda esa problemática que trae es de una histérica, pero completamente
obsesionada, y qué hacer con ello. Les doy a veces en broma, para tratar de
defenderme de que no logro transmitir esto, decirles cuánto se ve, con qué
facilidad, con un tema perfectamente freudiano, que una mujer, en cuanto hay
satisfacción vinculada al objeto, y es por ejemplo, como dice Lacan, lo que
conquistan con los hijos, los hijos son los objetos a de ella, es decir, la mujer
como madre, pero despliega obsesiones indescriptibles. La misma mujer que
va a la fiesta, una vez que revisó la llave del gas, limpió catorce veces al hijo,
se angustia porque no hay control, y con pesos superyoicos, etcétera, y el
mismo sistema de apuesta nerviosa y compulsiva, deja eso a las diez de la
noche porque sale a una fiesta, y en la fiesta desarrolla una histeria completa.
Es decir, que cada vez que se le plantee la situación como mujer, arma una
problemática histérica, pero como madre… –Freud lo vio en amas de casa, y
armó de eso un cuadro obsesivo paradigmático.
Entonces hay que ver qué temas van trayendo en análisis, porque podés
tener todo un momento histérico, y después hay mujeres que empiezan con la
angustia de que si al niñito no le habrá pasado algo, si le pasó algo, o ideas de
sacárselo de encima, les hace un peso superyoico, estoy loca, los estoy
tratando mal, les he perdido la paciencia, les pego, después me siento con
culpa.
Pueden ser histéricas, pero cuando desarrollan una problemática
superyoica es siempre por un plus de satisfacción, porque empiezan con una
lógica en vinculación a un todo, y se obsesionalizan.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
He estudiado la diferencia entre pulsión y compulsión, que me parece
importante. Esa “co” es un prefijo, no de copertenencia, es un prefijo de
intensidad. Entonces no es un empuje de goce, sino que es una exacerbación.
 ¿Por qué la pulsión se va a poner compulsiva? Me parece importante
distinguir eso. Lo que se entiende muy bien lógicamente, que no puede sino
llevar a la compulsión máxima el desarrollo de una pulsión, es si vos le
agregás a la pulsión la loca idea de que, con ella (que es siempre de un goce
parcial, con su propio límite, estructural, por fantasía), vos pretendés de esa
pulsión obtener el goce total. Entonces le echamos la culpa a esto, como si
hubiese algo maléfico y mortífero en el significante de goce, cuando –
pobrecito él–, nunca quiso hacer un todo, ni tiene la fantasía de hacer un todo,
porque en lo real no hay ningún todo. Y él haría simplemente unos viajecitos
de goce todo abiertos, y queda siempre en el lugar del no-todo.
El problema es la dificultad y la angustia de admitir la soledad que impone
que no hay ese Otro.
Creo que podemos entender que está bien armado, cómo la locura de esa
relación de goce aparece constantemente en relación a querer, con un
instrumento que no sirve para fabricar ningún todo, fabricar un todo en lo
real. Eso es lo que hace estallar esto, nunca se obtiene el todo sino, la muerte.
Esto no tiene por detrás un real; lo que tiene por detrás es un pequeño
objeto de un goce parcial. Pero si ustedes ponen ese objeto, sobre el que ese
significante de goce hace su trazado pulsional, lo esconden atrás del fantasma
de todo, ahí se verifica ya el tema de: te amo totalmente, pero como quiero
algo más que tú, te mutilo. (40)
Se ha hecho un clima mortífero de la pulsión, y del goce, pero todos los
problemas que alarman en los modos de goce que angustian hoy en día, en la
modernidad. No me parece que haya que ser tan pacato para decir que me
asusta el modo de goce como tal, sino al que se le observa una dimensión
compulsiva cada vez mayor.
Pero no veo por qué, con los pocos goces que hay, un niñito
verdaderamente no pueda, o un adulto, hacerse un jueguito electrónico. ¿Qué
problema hay? Uno, y que tenga un goce con eso, o con lo que quieran, o
tomarse un trago, o fumarse un porro, distintos modos de goce que se
quieran.
¿Qué es lo que empieza como una alarma? Es que se ejercita un modo de
goce, donde vos ves que la compulsión es buscar el instante de la obtención
de un goce total. Y si vos lo buscás con el significante, que no va a poder
constituir nunca eso, destruís al final todo equilibrio, hasta la muerte.
Y esa es la paradoja por la cual estamos viendo gente que busca
soluciones por el lado de prohibiciones de un ascetismo indescriptibles, que
no te sacan del fantasma de todo. Entonces: como hay el problema de querer
fumarse todos los cigarrillos para obtener el goce, entonces no hay que fumar
ninguno. O se prohíben todas las bebidas alcohólicas, la ley seca que fabricó
un emergente superyoico tremendo.
Entonces estamos en el momento ascético, y Freud qué dice: ojo, que la
vía ascética no hace más que retornar con mayor exigencia el goce, esa
instancia de goce.
Por eso el debate del psicoanálisis, hoy en día, de qué vías encontrar, que
no sean exactamente estas conocidas. Y a veces los analistas, como hay
formas nuevas de goce, uno se vuelve un poco segregacionista, un poco
prejuicioso, y como no fueran formas de goce mías, entonces ya las veo todas
mal, en la juventud.
Otro tema es distinguir lo que hay de compulsivo. Si vos decís: diez, doce
catorce, diecisiete, veintidós horas con el jueguito, en esa violencia cada vez
mayor, etcétera, bueno. Pero el problema no es el goce pulsional del jueguito
(en alguna cosa hay que tener un goce pulsional), es igual que con algo que te
puede parecer noble como hacer un partidito de ajedrez, ¿está?
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Lo que no pude desarrollar tanto, que me ha parecido genial en Lacan, es
haber entendido eso con la lógica de la apuesta. Porque la apuesta es, siempre
en un punto, renunciar al pequeño goce posible. Es la exacerbación de que en
el fondo hay una insatisfacción profundísima en esa carrera loca, etcétera, eso
es lo que arma más, y más, y más, porque no puedo tomar certeza de este
goce que me está dado, porque ya tengo que estar en algo más para obtener el
total.
Entonces, eso se ve bien con la lógica de la apuesta, porque en la apuesta,
si yo apuesto con el Otro, yo tengo que perder, renunciar a la apuesta que
pongo. Entonces renuncio a lo que podrían ser mis goces, bajo la expectativa
de obtener el total. Eso da una carrera desenfrenada, donde ahí se puede ver
bien lo que Freud había pensado como pulsión de muerte.
Son las cosas que me gustaría revisar mucho. Es muy distinto decir que en
la estructura de la pulsión hay pulsión de muerte, que ella, la pulsión, sólo
quiere retornar a lo inorgánico, y otra cosa es decir: de ninguna manera, la
pulsión es de muerte en un funcionamiento, cuando queda presa de la lógica
del todo.
Es muy distinto decir funcionamiento que decir estructura.
Es un debate, lo dejo abierto, pero para mí sería muy distinto decir: bien,
la pulsión es un engaño, parece de vida, pero en el fondo la pulsión, como es
real, y toca lo real, es de muerte. ¿Por qué? Pobre pulsión.
En el modelo de Lacan de la pulsión, es muy interesante este tema para
rever distintas cosas de Lacan, pero una cosa muy interesante en el seminario
de Los cuatro conceptos… es la distancia total, puesta por Lacan en esos
conceptos, para estudiar uno que se llama repetición, pero no compulsión de
repetición. Que él incluso, en el Seminario de la carta robada, (41) había
estudiado un mecanismo más puramente significante, como automatismo de
repetición. Y al revés, en el estudio de la repetición le quita el automatismo
total, y cambia, hay una repetición que tiene sus automatismos, pero hay la
sorpresa contingente, la tyché, que no es ese fatalismo total.
Ya como cambio no es el concepto fundamental el de compulsión de
repetición, el fundamental es “repetición”. Sí, el goce se repite, tiende
siempre a hacer una repetición, con escansiones, porque es un goce y su
pérdida. Por qué la repetición tiene que ser compulsión es otro tema.
La pulsión –seguramente Lacan, inspirado para estudiarla en su estatuto
más puramente de destino sublimatorio, para entenderla en su estructura
como tal, no mezclarla con problemas de deseo, o de represión–, la pulsión
da una vuelta por un objeto. Su propio modelo no es un goce que fuese
tortuoso, que fuese más… la flecha, la flecha, hasta obtener ese todo, que no
es ningún todo, es tirarse por un balcón.
La pulsión hace una vueltita por el objeto, nunca busca destruir el
fantasma, ni querer agarrar locamente un todo.
Van a ver siempre esa distinción, que estoy elaborando en mi curso de este
año. Si decimos: una persona puede satisfacerse, tener un goce corporal
bailando, lo van a ver además inmediatamente si tiene gracia, da una
satisfacción suficiente, y tiene siempre un movimiento que no es compulsivo.
Traten ustedes, en cambio, de lograr el todo goce del baile, y entonces van a
empezar: bom, bom, bom, bom, con luces de colores, si, una cosa que ya no
tiene gracia ninguna porque toma otra lógica.
En Lacan la lógica de pulsión es una lógica que no trata de atrapar
desesperadamente nada total en lo real, no es una flecha que atraviesa el
blanco posible, más bien es una especie de flecha zen, que da una vueltita, y
hace sentir una satisfacción.
Entonces tenemos que distinguir también, se puede disfrutar mucho del
paladeo sobre la nada, y eso es una satisfacción, pero si esa satisfacción yo ya
la estoy perdiendo, no estoy en esa satisfacción, porque le estoy apostando a
otra más y a un todo. Entonces ya no estoy en eso y ya me van a ver
compulsivo, porque se ve, se ve la lógica del cuerpo cómo funciona. Y sí, si
me empieza a agarrar un rollo total del problema del psicoanálisis, el Campo
Freudiano, porque quiero el todo, mi mano va a empezar a comer de otra
manera. Que deja siempre un esbozo de satisfacción, y su pérdida, y su
pérdida, y más, y más, y más.
Todas las tradiciones que han cultivado bien desprenderse de esa locura
superyoica, y cómo lograr una satisfacción suficiente, como son todas las
prácticas orientales del yoga, del zen, etcétera, no hacen más que insistir en
eso. Hasta en la forma de alimentarse, de respirar, etcétera, e insisten
diciendo: eso introduce un goce suficiente que él mismo dice basta. Él mismo
dice basta, porque no está enloquecido por su referencia al Otro.
Pero si vos estás diciendo: sí, es tan rico, pero vos no sabés el otro día, en
otro restaurante, ya te voy a llevar al otro, porque en otro de no sé qué,
etcétera, bla, bla, bla, o como los hacía mi madre, bla, bla, bla. Todo eso se
arma en la locura de ese deseo que busca no sé qué cosa total.
Lo importante es ir estudiando esos modos. Es así de simple el tema,
donde conseguimos gente que diga: bien disfrutados, tres o cuatro ravioles, es
una cosa fantástica. Y con el superyó, siempre estamos en el dolor de
estómago, y seis platos más, y la culpa.
La alimentación en el mundo moderno, viene pasando en los últimos
quince, veinte años, un grado de superyó indescriptible. He asistido a muchas
comidas con colegas, amigos, y decirles: basta, me voy a comer a otro lado,
por favor, a España, que es un lugar que por suerte no sufren del superyó
como nosotros en la comida. Pero es una cosa.. que no se puede probar, que
el colesterol, que lo dietético, porque esto, que lo otro. Toda forma de goce
está vinculada al todo de la muerte.
Eso estudiamos, porque después se hacen falsas bases científicas con todo
eso, mentiras que nos cuentan, se hace todo dietético, todo tiene veneno,
colesterol, después pasa un tiempo de esa locura que se ha originado por la
problemática superyoica, y después resulta que hay que comer un poco de
aceite, un poco de vino, y no sé qué, el colesterol bueno, malo, etcétera,
diciendo: todo esto fue una locura.
Es el tema por el cual, les decía, es hasta ciertamente urgente, seguramente
desde el psicoanálisis, hacerse una idea de esto, hasta concluir en una
convicción acerca de si la problemática está exactamente en el goce o no, o si
se trata de la locura del fantasma del todo.
 Bueno, quedamos aquí, muchas gracias.

*- El seminario fue dictado en la ciudad de San Luis el 24 de abril de 1999.

1- “El peso de los ideales”, Jornadas Anuales de la EOL, 1998.
2- Asociación Mundial de Psicoanálisis.
3- Freud, S., “El yo y el ello”, en Obras completas, t. XIX, Amorrortu, Buenos Aires, 1992.
4- Freud, S., “Introducción del narcisismo”, en Obras completas, t. XIV, Amorrortu, Buenos Aires,
1992.
5- Lacan, J., “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, en Escritos 1, Siglo
XXI editores, Buenos Aires, 1988, p. 474. Cfr.: “[…] es toda la estructura del lenguaje lo que la
experiencia analítica descubre en el inconsciente” .
6- Lacan, J., “El Seminario de Caracas”, en Escisión. Excomunión. Disolución de J.-A. Miller,
Manantial, Buenos Aires, 1987.
7- Ibíd.
8- Lacan, J., El Seminario, Libro 1, Los escritos técnicos de Freud, Paidós, Buenos Aires, 1992.
9- Freud, S., “Introducción del narcisismo”, en Obras completas, op. cit.
10- Ibíd., p. 88. Cf.: «His Majesty the Baby».
11- Lacan, J., El Seminario, Libro 1, Los escritos técnicos de Freud, op. cit., pp. 119-140 y 183-216.
12- Lacan, J., “Observación sobre el informe de Daniel Lagache: ´Psicoanálisis y estructura de la
personalidad´”, en Escritos 2, Siglo XXI editores, México, 2001.
13- Lacan, J., El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires,
1995.
14- Lacan, J., El Seminario, Libro 5, Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 2003, pp.
185-221.
15- Ibíd., p. 211. Cf.: “[…] tiene verdaderamente, […] el título en el bolsillo”.
16- Freud, S., “ El yo y el ello”, Obras completas, op. cit., p. 36.
17- Ibíd., p. 36.
18- Lacan, J., “El Seminario de Caracas”, en Escisión… de J.-A. Miller, op. cit., p. 264. Cf.: “Mis tres
no son los suyos”.
19- Miller, J.-A., Los signos del goce, Paidós, Buenos Aires, 1998.
20- Miller, J.-A., “Cap. VII. Fenómeno y estructura”, en Los signos…, op. cit.,
pp. 119-138.
21- Lacan, J., El Seminario, Libro 11, Los cuatros conceptos fundamentales del psicoanálisis, op. cit.,
p. 281.
22- Lacan, J., “El núcleo de la represión”, en El Seminario, Libro 1, Los escritos técnicos de Freud…,
op. cit., pp. 289-294.
23- Lacan, J., “Las metas morales del psicoanálisis”, en El Seminario, Libro 7, La ética del
psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992, pp. 360-369 .
24- Freud, S., “Duelo y melancolía”, en Obras Completas, t. XIV, Amorrortu editores, Buenos Aires,
2008.
25- Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, op. cit., p . 367. Cf.: “Ese padre
imaginario, es él, y no el padre real, el fundamento de la imagen providencial de Dios. Y la función del
superyó, […] es odio de Dios […]”.
26- Lacan, J., “El amo castrado”, en El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis, Paidós,
Buenos Aires, 1992, pp. 91-106.
27- Lacan, J., “El amo castrado”, en El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis, op. cit., p.
104. Cf.: “[…] edificar un A que encierra un goce, generalmente llamado Dios, con quien vale la pena
jugarse a todo o nada […]”.
28- Lacan, J., El Seminario, Libro 16, De un Otro al otro, Paidós, Buenos Aires, 2011.
29- Lacan, J., “El amo castrado” en El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis, op. cit., p.
104. Cf.: “[…] edificar un A que encierra un goce, generalmente llamado Dios, con quien vale la pena
jugarse a todo o nada el plus de goce, es decir, ese funcionamiento que se llama superyó”.
30- Miller, J.-A., El hueso de un análisis, Tres Haches, Buenos Aires, 1998.
31- Freud, S., “El malestar en la cultura”, en Obras completas, t. XXI, Amorrortu editores, Buenos
Aires, 2011.
32- Almodovar, P., Matador, España, 1986.
33- Lacan, J., El Seminario, Libro 18, De un discurso que no fuera del semblante, Paidós, Buenos
Aires, 2009.
34- Lacan, J., “Del mito que Freud forjó”, en El Seminario, Libro 18, De un discurso que no fuera del
semblante, op. cit., pp. 151-164.
35- Lacan, J., El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis, op. cit., p. 124.
36- Lacan, J., El Seminario, Libro 16, De un Otro al otro, op. cit., p. 24.
37- “Eclesiastes”, en La Biblia, el libro del pueblo de Dios, San Pablo Ed., Buenos Aires, 2004.
38- Lacan, J., El Seminario, Libro 16, De un Otro al otro, op. cit.
39- Lacan, J., El Seminario, Libro 10, La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 91.
40- Lacan, J., El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op. cit., p.
276. Cf.: “Te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo más que tú, el objeto a minúscula, te
mutilo”.
41- Lacan, J., “Seminario sobre la carta robada”, en Escritos 1, op. cit.
 El complejo de Edipo. Del mito a la
estructura (*)
Muy buenos días a todos. Agradezco una vez más –porque es la segunda
vez que estoy acá–, a Luz Casenave la presentación que me ha hecho.
Los dioses del catarro y de la gripe me visitan, así que disculpen si mi voz
suena cada vez más afónica a medida que avance en esta charla. Tal vez son
diosas.
Es, claro está, imposible en una charla, desarrollar un tema que es de una
enorme extensión en psicoanálisis (y en la historia del psicoanálisis), que es
lo que evoca nuestro título: “El complejo de Edipo. Del mito a la estructura”.
Me voy a proponer darles trazos, importantes, y que puedan, los que se
interesen más por el tema y quieran, continuarlo.
La expresión “complejo de Edipo” se la debemos a Freud; (1) la expresión
“del mito a la estructura”, eso figura en el Seminario 17 de Jacques Lacan, un
Seminario ya establecido por Jacques-Alain Miller, que está en castellano, ya
traducido, y hay algunas lecciones que fueron tituladas por Miller “Más allá
del complejo de Edipo”, entre esas lecciones de Lacan una se titula “Del mito
a la estructura”. (2)
Pero tengo que tratar de ordenar un poco la cuestión, porque no se llega
rápidamente a qué es lo que reflexiona Lacan a nivel de su Seminario 17.
He decidido entonces recordar primero el siguiente punto.
Es en una carta de Freud de 1897 (3) (tengo las referencias por ahí, puedo
luego fijarme en detalle), de las que dirigía a Fliess, a ese personaje Fliess, a
esa suerte de referente teórico de Freud, de quien se sabe bien hoy en día que
tenía una transferencia, una suposición de saber situada en esa persona –en
Fliess– al cual le iba comunicando sus hallazgos y su autoanálisis.
Si su autoanálisis no es estrictamente en Freud un autoanálisis, en cierto
modo tenía que serlo, porque no existía el psicoanálisis, y él iba a ser el
inventor, pero ese auto no quiere decir un solipsismo que lo hiciese solo,
porque tenía en Fliess a ese Otro al que se dirigía, y del cual esperaba
constantemente comentarios, puntuaciones, etcétera.
En esa carta es donde se le ocurre la cuestión del complejo de Edipo. Se le
ocurre en primer lugar por el comienzo del desciframiento de ciertos sueños
personales. Había iniciado la idea del desciframiento de los síntomas, y lo
había proseguido con la genial idea del desciframiento de los sueños.
Estamos realmente en el contexto de lo que va a dar lugar a “La
interpretación de los sueños”, (4) y en ese desciframiento es a él
personalmente, que bajo los modos velados del contenido manifiesto de sus
sueños, se le perfilan ideas y sentimientos hostiles contra su padre. Incluso
deseos de que desaparezca o que muera, y que él liga a la aparición, velada
también, de un apego con su madre, o de permanecer a solas con su madre, a
los fines de las satisfacciones libidinales infantiles.
Pero cuando Freud extrae esto, de esa suerte de análisis personal, a través
de un sueño, algunos sueños –muy como era Freud, porque lo hizo después
con otros temas también– instantáneamente dice en esa carta, que cree que,
en su singularidad le ha aparecido una idea que considera universal. (5) En
mí mismo ha aparecido un principio explicativo que considero un principio
universal.
De modo que nace, por decir así, la idea del complejo de Edipo en esa
polaridad extrema del dato más singular de sus propios sueños, y la más
increíble generalización de eso mismo como una hipótesis.
Y el pie, inmediato, que tiene en esa misma carta, para tratar de dar
algunas pruebas sobre el hecho de haber encontrado algo, tal vez
completamente generalizable, que lo que apareció en él ha aparecido, aparece
y aparecerá en todo sujeto humano, es que se apoya en la tragedia de
Sófocles, Edipo rey, cuyo tema es ampliamente conocido, y que interesa
inmediatamente a Freud, porque, como saben, en ese mito todo transcurre en
la más completa ignorancia del personaje. Edipo no sabe que ha matado a su
padre, y no sabe que por esa vía ha venido a conquistar por esposa a su
madre, con la que convive muchos años y tiene espléndidos cuatro hijos, dos
varones y dos nenas.
Y ese no saber (con ese clima de la tragedia griega) del cumplimiento de
un destino de los dioses, se cumple igual, cualquier cosa que haga el sujeto.
Incluso queriendo desviar ese destino, esos héroes trágicos no hacen más que
cumplirlos una vez más. Eso le daba un contexto óptimo a Freud para
explicar que ese es un modo de representar, en cierta manera, que todo esto
transcurre en algo que ha sido reprimido, que el sujeto no sabe, que ha tenido
efectivamente ese deseo de asesinar al padre, y de relacionarse
incestuosamente con la madre.
 Y el argumento de Freud para generalizarlo es la profunda conmoción que
causa asistir a esa tragedia Edipo rey. Que ninguna otra, con tema parecido,
posterior, nunca tuvo ni el éxito ni el impacto cultural constante de esa
tragedia de Sófocles. Y que esa conmoción (que causa a todo espectador de
esa tragedia), se debería justamente a que el tema hace resonar un poco lo que
uno no quiere saber de sí mismo.
El otro gran apoyo es Hamlet, al que ya menciona en esa carta. Habla de
otra tragedia, de Shakespeare, con tanta resonancia también cultural,
exactamente bajo los mismos temas. Y ya con la idea interpretativa de Freud,
de que si Hamlet duda tanto, le es tan imposible, se inhibe tanto en realizar su
venganza, matar a ese que ha matado a su padre, y se acuesta con su madre,
es para Freud porque en cierto modo es aquél que habría realizado
exactamente lo que había sido el deseo del mismo Hamlet: matar al padre y
acostarse con la madre.
Luego de estas dos grandes referencias culturales, de estas dos tragedias u
obras de teatro, todos saben –los que leen a Freud–, la constancia, casi
diríamos la tozudez de Freud por buscar como meta del desciframiento de los
síntomas, de los sueños, a veces hasta con cierto forzamiento, pero la idea de
buscar, de que debe verificarse en algún punto, el surgimiento de esos
elementos reprimidos: la idea de muerte, deseo de muerte del padre, de
asesinato del padre, y el componente libidinal incestuoso con la madre.
Por eso, las muchas veces que retoma el tema del complejo de Edipo, lo
menciona como el complejo nuclear de una neurosis. (6) Lo que diríamos hoy
con otra terminología, para Freud ese era el hueso de la cura. A eso, a través
de muchos desvíos, vueltas, problemáticas que plantea un paciente, pero
adonde debe ir un análisis es a conseguir la rememoración de ese elemento
reprimido, ese núcleo que es el complejo de Edipo. Y que es de esa
rememoración que depende de fondo una salida de la neurosis.
Bien, eso ha sido Freud, pero no el mismo Freud de una segunda etapa, y
no fue así el desarrollo posterior del psicoanálisis, y del postfreudismo.
Por un lado, ya veremos la importancia de esto, hay que destacar que ese
núcleo –el complejo de Edipo– ha sido lo que más popularmente se ha
difundido del psicoanálisis.
Creo que hay dos cosas igualmente populares: que ya nadie,
especialmente presidentes, o gente notable, ya nadie puede cometer un furcio,
o un lapsus, sin que una enorme población de cultura media, no rían y
sospechen con cierto freudismo que ahí se ha colado un deseo reprimido.
 Y lo otro, que ha motivado toda suerte de chistes, historietas, decires de
todo tipo, es el complejo de Edipo. Ya no es posible recibir un paciente
ingenuo desde ese punto de vista. Ya se anticipan a lo que uno pudiese
interpretar, y nos dicen: “usted va a pensar que soy muy edípico”, “mi hijo es
muy edípico”, o “está en el Edipo”, etcétera.
Ese punto tiene su importancia porque (lo digo ya, después veré cómo lo
retomo), lo que Freud tomó del complejo de Edipo, y que después nos hace
decir la palabra mito, el mito del Edipo, es para un antropólogo una cosa
insignificante, algo que ni merece llamarse mito. Porque esta pequeña historia
de Edipo, para un antropólogo, debe ser considerada formando parte de un
muy extenso mito, del cual apenas es una página, de un mito que tiene
cincuenta. Y sólo a nivel de todo ese gran mito puede decir algo o estudiar a
qué obedece. Lévi-Strauss lo hizo, por ejemplo, lo tienen en su libro
Antropología estructural, (7) cuando concibe justamente la idea de que el
mito tiene una estructura, que se puede ir del mito, tal como se narra, a una
estructura –la idea de Levi-Strauss que Lacan tomó-. De todos los mitos
posibles para hacer una especie de ejercicio, pero importante, para
ejemplificar cómo habría que entender la estructura del mito, Lévi-Strauss
toma en ese texto el mito del Edipo. Pero lo toma en una gran extensión, y
para deducir en un sentido que no tiene absolutamente nada que ver con el
que le daba Freud.
Así que este empleo repentino del psicoanálisis del Edipo, del mito de
Edipo, es una cosa que para los antropólogos fue siempre muy sospechosa,
una especie de locura de los psicoanalistas, porque de ninguna manera se le
puede dar un valor universal. Para un antropólogo el mito de Edipo es un
mito que existe en una zona, la zona griega, para una época, y sus
alrededores, y a los fines de entender la génesis de determinado número de
cosas que para nada tienen que ver con la problemática freudiana.
Sin embargo hubo un antropólogo que fue muy crítico, Kroeber –
mencionado por Lacan–, (8) que a pesar de hacer toda esa crítica, se asombra
de que algo muy peculiar debe haber en la pequeñita historia que toma Freud
–porque Freud no toma el mito de Edipo, toma la tragedia de Sófocles–, que
algo debe haber en la pequeña historia de mítico tal vez, aunque la tomó tan
reducida, un fragmentito de mito de la tragedia, tal vez algo tenga de mítico a
partir de Freud, por la increíble extensión cultural que tuvo.
Y en cierto modo podríamos decir que Freud da una versión del Edipo –
insisto– una pequeña versión de la tragedia de Sófocles, y con sus escritos, y
la difusión del psicoanálisis es como que hubiese conseguido constituir un
mito que no había en una buena zona de la cultura occidental, y en el que
todo el mundo cree, apela a eso, le sirve para explicar un montón de cosas en
el orden familiar. Y eso hace que valga la pena preservar un poco el término
mito desde ese punto de vista, el mito de Edipo, y preguntar por qué tuvo esa
increíble difusión
Pero les decía que esa difusión cultural no tiene nada que ver con lo que
fue pasando con los psicoanálisis, con la dirección de la cura.
Lo que fue pasando en los psicoanálisis y en la dirección de la cura es que
perdió por completo utilización, que no dio resultado como complejo nuclear
de la neurosis. Que los psicoanalistas fueron a buscar en otra parte dónde
podría estar el hueso; o en épocas preedípicas, o exclusivamente en una
temática en relación a la madre, sus objetos, las características de la madre, la
frustración en la relación de objeto con la madre. Y toda esta importancia
dramática del padre, la muerte del padre, la interdicción, la ley, el incesto se
dejó de lado, no se utilizó más.
Y como les decía, hasta se vuelve un poco inutilizable porque ya es una
interpretación imposible, que el analizante ya conoce de antemano.
Entonces, trazadas las cosas un poco así, podríamos decir que la
enseñanza de Lacan en razón de su consigna de retorno a Freud, en quien
había inventado el dispositivo analítico, y el basamento de su doctrina, en ese
retorno a Freud, podríamos decir que Lacan es en cierto modo donde
podríamos ver un retorno continuo a la consideración del complejo de Edipo.
Y saben cómo en ese retorno hubo en Lacan un profundo retorno a la
cuestión del padre.
Pero es en esto que tenemos que hacer ahora como una bifurcación
importante.
El tema como tal del complejo de Edipo (imaginería, fantasías de rivalidad
y hasta de deseos de asesinato con el padre para quedarse con mamá), fue por
supuesto en Lacan lo que es, es decir: una especie de obrita de teatro que no
nos da ninguna explicación estructural.
Por eso, en la bifurcación que les digo de ese tema, complejo de Edipo, lo
que Lacan hizo es transformarlo en la temática de lo que él llamó la metáfora
paterna. Y hay una enorme elaboración (de la que voy a recordar algunos
pasos) que hace que en Lacan, si hay el retorno al tema en Freud, no hay el
retorno a la noción de complejo de Edipo. Su referencia constante para el
mismo tema en Freud es la metáfora paterna. Con un esfuerzo se ve (vamos a
tratar de marcar sus principales puntos), por encontrarle un fundamento en la
estructura.
Pero, en la otra rama, que adviene mucho más tarde en la enseñanza de
Lacan –su elaboración de la metáfora paterna, situémoslo más o menos desde
su tercer Seminario, (9) del tema que nos ocupa ya de un modo desplegado, y
hasta el quinto Seminario, el Seminario de Las formaciones del
inconsciente–, (10) pero en el Seminario 17 Lacan se ocupa de otra cosa. Se
ocupa propiamente del complejo de Edipo como mito, tratando de situarlo en
estas coordenadas que en cierto modo fueron siempre el enfoque de Lacan
sobre los mitos, y es que el mito algo lo justifica. Alguna verdad contiene,
aunque de una manera velada, disfrazada.
Entonces, a pesar de que él había –a los fines de la teoría psicoanalítica y
de la conducción de la cura– resuelto todos los temas analíticos del complejo
de Edipo con otra cosa que se llama la metáfora paterna, vuelve mucho
después, en el Seminario 17 al mito como tal, para indagar qué veló Freud
con eso, al mismo tiempo que quitándole el velo se podría encontrar algo
crucial, algo crucial a nivel estructural, lo que Lacan va a llamar un operador
estructural.
Por eso, ya en el Seminario 17, podríamos decir que, mucho más
asegurado Lacan en el desarrollo de su pensamiento, no puede sino analizar
en cierto modo a Freud también, analizar el mito de Edipo no como un
antropólogo, sino retornar a los que les dije de la “carta 71”, cómo Freud
llega a esas ideas a partir de sus propios sueños, de algo que lo implicaba
enormemente de manera subjetiva.
Y Freud, lo voy a decir de una manera burda, pero si uno lo lee, hay que
ver que rollo que tenía él con la cuestión de anhelos vinculados a la muerte
del padre, y de los efectos de culpa que eso le producía. Y saben ya, cuando
veterano nos narra cómo por fin pudo conocer la Acrópolis de Atenas, para ir
otra vez al origen –geográfico al menos, del tema del complejo de Edipo–
todas las culpas que le retornan por haber hecho algo que su padre no pudo,
ver esa gloria de belleza de la Acrópolis de Atenas, y se remueve otra vez el
cumplimiento de un anhelo de matar al padre y sus efectos de culpa.
Hay un artículo que fue publicado en castellano, al que Lacan se refiere en
el Seminario 17, que es muy bueno como referencia. Es medio imposible
seguir ciertos temas de Lacan sin leer ese texto de Conrad Stein, (11) en una
línea interpretativa que Lacan critica, pero que es impresionante la cantidad
de documentación y de referencia de Freud que Stein consiguió para ver
hasta qué punto en todo lo que Freud escribió –desde que empezó hasta el
final– hay una y otra vez, de modo muy personal, la presentación de esa
temática. Y que conducirá al Lacan del Seminario 17, y hasta llega a decir: sí,
el Edipo ha sido un sueño de Freud. (12)
Voy ahora, en la primera de mis bifurcaciones, no entonces a buscar el
secreto de Freud mismo a nivel de su apego al mito de Edipo, sino a (dejando
de lado la historieta de los asesinatos y las andanzas incestuosas), cuál es el
problema a pensar, y que Freud puso sobre el tapete con el psicoanálisis a
partir de su idea del complejo de Edipo; es decir, lo que Lacan elaboró como
metáfora paterna. (13)
Las grandes líneas de esto me parecen las siguientes.
Lo que de entrada para Lacan en el complejo de Edipo freudiano no tenía
nada de mítico, es el otro complejo que Freud anuda a este escenario edípico
y que es la castración. Y articulado a esto, lo que Lacan ve claramente que
está como nudo, que está detrás de esa suerte de historieta (el problema que
Freud saca a luz), es el papel de la ley en la cuestión del goce de un sujeto.
Si uno le quita versiones, no pone tanto clima incestuoso, lo seguro es que
por ese polo madre, lo que viene a figurar la madre, en Freud, para un sujeto,
es el camino, la aventura de la cuestión de su goce sexual.
Como dice ya Lacan –desde su pequeño texto, que les recomiendo en el
tema: “El mito individual del neurótico” (14) que es una primera gran
revisión del Edipo rumbo a la estructura, y hecho con mucha ayuda de las
ideas de Levi-Strauss–, ¿qué hay detrás entonces de todo ese teatro? Es la
cuestión del polo más real para un sujeto, el de su acceso o no, o cómo, al
goce.
Eso es todo lo que habría que pensar para Lacan en lo que se quiere decir
como apetencias del niño respecto de la madre. Y es bien freudiano, y a
Lacan le interesaba destacar esto, que se perdió después, porque no son
apetencias de protección, de amor, de cuidado, de que el biberón o la teta
estén en el tiempo justo, ni ninguna de esas otras cosas que le podemos pedir
a mamá. El valor de decir incesto es de todos modos el de indicar que para
Freud se trataba de la evolución, del camino del sujeto en su relación al goce
sexual.
Y que ese camino no tenía absolutamente nada de prearmado
instintivamente. Que no tenía en el caso humano ningún tipo de etapa o
evolución, o condición natural. Que en ese camino era necesario la
intervención de algo cuya característica es ley, prohibición, interdicción.
 Y todas las imaginerías teatrales de odiar al padre, grandote maldito,
estúpido, que me sacás de la camita con mamá, o en todas las versiones más o
menos grotescas, por más nobles que sean en Sófocles –es decir, estamos en
el mismo tema–, todas esas figuraciones de asesinatos, no son referidas al
padre en general en cualquier situación, sino exactamente en el punto en
donde viene a representar, a sostener una ley que, en el camino del sujeto al
goce sexual, introduce una prohibición.
Así que, el padre, presenta un problema fundamental que es, ni más ni
menos, el de la ley. Es el paso inicial, esencial de Lacan, en este retorno a
Freud.
Y es evidentemente un polo –complejo de Edipo– impensable para Lacan
si no se tiene una teoría de la relación del sujeto con lo simbólico. Es ese
pequeño supuesto lo que él va a poner inmediatamente como cuestión
esencial.
Todas las referencias que conocemos de Lacan a la palabra, el orden de la
palabra, volver al lenguaje, el inconsciente estructurado como un lenguaje (y
dale con el lenguaje, y con la palabra, etcétera) –lo apreciarán con mi misma
fatiga si lo leen mucho–, es por resolver esta cuestión edípica.
Es como si le dijéramos a Freud: Sr. Freud, ningún niño puede tener ideas
hostiles y de asesinato con su padre, aun cuando usted piense que hay una
corriente instintual, erótica, que se dirige hacia ese primer objeto que es la
madre –un poco rara igual, porque surge ya cuando es un prematuro, no
cuando orgánicamente está en condiciones de que surja realmente el instinto
sexual–, pero bueno, dejémoslo, supongamos que es como un motor
biológico, sexual, que se dirige a ese objeto materno. Bien, ningún niño
puede desear matar al padre para proseguir con ese goce, si no ha
subjetivizado que ese padre se lo prohíbe. Con lo cual ese sujeto, por niñito
que sea, es un sujeto jurídico, de plena responsabilidad, porque tiene que
haber articulado una ley.
Si fuese como un animalito, a alguien que no entiende de ningún modo
que es una ley, no habría absolutamente ningún fantasma de rivalidad con el
padre.
Entonces, es en ese mismo punto que comienza Lacan a tener que elaborar
que necesitamos una noción de sujeto, porque la ley no se inscribe ni en el
hígado, ni en los pulmones, ni en los testículos. Es invisible dónde se
inscribe.
Es solamente en tanto sujetos de la palabra que esa dimensión subjetiva
articula sí o no, o de qué manera, con la ley.
Acá nos ayudaría más para esto la dimensión jurídica. Estoy seguro que
los abogados y los estudiosos de las leyes hubiesen estado mucho más
rápidamente de acuerdo con la promoción de Lacan, para entender el Edipo
con la ley y su sujeto, que los psicoanalistas mismos con sus biologicismos.
Es eso lo que lleva a elaborar a ese padre no como una figura, no como un
imaginario, no acerca de si es simpático o no lo es, sino en el punto clave de
soporte de una palabra que sea ley. Y hay que ver en qué correlato de la cría
humana eso se inscribe, como sujeto de la ley. Después puede protestar,
transgredirla, pero ya es sujeto de la ley.
Pero para Lacan no hay manera de entender –por lo menos inicialmente, y
a nivel de esta teoría de la ley– cómo puede el niño captar una prohibición,
cómo puede ser que entienda qué es lo prohibido. Dónde está la zona de lo
prohibido, cómo definir el lado madre –digamos– si eso se lo piensa de un
modo exclusivamente de un modo biológico y natural, o inclusive si sólo se
lo piensa como una dimensión de goce, que al final de cuentas es inasible.
Y tiene esta idea, que es el cambio más fuerte que yo diría que está en el
armado de la metáfora paterna, dicho por Lacan, digamos, a diferencia de
Freud.
No diría que es tanta la diferencia en la elaboración del lado padre, porque
chorrean los datos en Freud de ese padre como padre prohibidor, y los
grandes mitos de Freud, desde el Edipo, “Tótem y tabú”, “Moisés y el
monoteísmo”, y todas sus reflexiones explícitas, han sido del lado padre.
Tratar de pensar el anudamiento del sujeto a la ley.
Pero para Freud el niño tiene a la madre como ya constituida, y que de él
parten las mociones libidinales hacia la madre. Queda como un resto ahí mal
elaborado, de relación como natural.
Para Lacan, la problemática del niño no es que él tenga deseos por la
madre, y que el padre vendrá a ordenar o prohibir. Le falta mucho para eso.
Que, en su venida al mundo, su problema no es que él tenga un deseo por la
madre, sino qué deseo tiene la madre por él.
Esa inversión es lo más decisivo del rearmado de Lacan de estos temas. Y
se aburrirán de encontrar –en esa primera parte de su enseñanza– esa
modificación, que tiene muchas consecuencias (voy rápido en esto) pero una
primera consecuencia que tiene es que en realidad se verá que el niño pueda
tener fantasías y deseos por la madre; eso va a ser gracias a la intervención
del padre, no una cosa prohibida por el padre. Es exactamente lo que la ley
introduce de permisivo, que el chico pueda fabricar fantasías respecto de la
madre.
Pero no es el tiempo inicial. Lacan tiene lindas metáforas, otros mitos,
para tratar de introducirnos en este punto. Tiene uno más bien tomado de la
etología, y nos dice: piensen más bien que el niño se ubica dentro de las
fauces de un cocodrilo, y que la madre es ese cocodrilo. (15)
Uno no está verdaderamente en condiciones para tratar de tener apetencias
eróticas con el cocodrilo; uno está tratando de situarse más bien respecto de
qué querrá el cocodrilo.
El ejemplo es lindo porque los etólogos nos enseñan que los cocodrilos
llevan a sus crías en esas fauces; y el efecto de situarlos en esas fauces es el
que el cocodrilito, o varios, les es como un somnífero, hacen como una
reacción, y se duermen y son trasladados en esa cuna por el río de un lugar a
otro. Pero también nos dicen que la mamá cocodrilo –o el papá cocodrilo, si
los lleva también a la cuna, pero acá nos vale como mamá cocodrilo–, nunca
se sabe, si no le viene otro deseo. Con los cocodrilos a veces les viene como
errores sorpresivos y ¡clap! se los comen.
Esta imagen de devoración materna, como muy originaria, es ponderada, y
la tiene en cuenta Lacan, aunque sea un fantasma, pero para indicar la
incógnita que hay de entrada respecto del deseo de la madre.
La cuestión para el niño no es entonces la madre que satisface las
necesidades, la madre a la cual, hasta con los primeros vagidos y llantitos
pueden demandarle algo, sino: ¿qué desea? Y qué desea respecto de él.
Es, para Lacan, crucial situar como tiempo uno ese deseo de la madre,
como el dato a partir del cual el niño va a poder ir a su vez situando su deseo.
Y su fórmula es justamente ya: el deseo es el deseo del Otro, y si hay que
pensar cómo nuestro mito edípico freudiano constituirá un deseo, antes de
saber si es un deseo de matar al padre, o acostarse con la madre, tendrá que
articular ese deseo con el deseo de la madre.
Eso le permitía –y está clara la inversión, que no es el deseo por la madre,
sino el problema del deseo de la madre– una cosa muy importante a Lacan, y
es que, si lo hablamos así, como deseo, ya no tenemos ninguna madre natural,
ni del niño ninguna relación natural instintiva, y ahí tenemos una madre que
se puede pensar simbólicamente, porque un deseo sólo se sostiene, se puede
subjetivizar, a partir de un signo, de una señal.
Es porque leemos alguna señal en Otro que podemos entrar en la
dimensión de la pregunta: ¿qué querrá? ¿qué desea?
 Entonces el polo madre ya no es natural. No sólo no es natural, sino que
tarda mucho en Lacan retomar eso a nivel de la cuestión de goce. Es un polo
de deseo, de un deseo articulado en un significante. Es un significante muy
simple, porque no se sabe todavía cuál es el objeto de deseo de la madre. Solo
aparece que es deseante, y en algo que Lacan –puede estar articulado en
cualquier signo, que es ya un significante–, menciona siempre como el valor
de presencia – ausencia.
Eso da cuenta para él ya de las conmociones infantiles cuando la madre se
ausenta. ¿Su presencia (para dar este ejemplo), no abre todavía el tema de qué
desea?, pero si estando presente se va, aunque sea a diez metros de la cuna, es
ese juego de presencia – ausencia lo que abre ese abismo: ¿qué querrá?
Por eso (no tengo pizarra), saben que estoy comentando la formalización
de Lacan de esto en el lado derecho de su metáfora paterna, de ese
cuaternario de la metáfora paterna, todo empieza con un significante sobre
una equis. Ese significante del deseo de la madre, y el niño tiene que ir a
situarse en esa equis.

Se puede situar de ciertas maneras. Es muy delicado cómo podría tomar

sentido esa equis. Demos algunos ejemplos. Puede ser ¿qué desea ella, mi
madre? No lo puedo saber en el plano de la demanda, y lo sé en su juego de
presencia – ausencia. Estaba y se fue.
Supongan que la equis quiere decir: “desea, ingrata, abandonarme para
siempre, a la consunción, el hambre, la soledad, y el desamparo más
completo”. Cuando se ve en la clínica esos efectos, bueno… En el extremo se
suele mencionar no haber sido deseado por la madre, por ese Otro originario,
y estamos en ese tiempo. La tremenda secuela que puede quedar de ese “no
ha lugar”. “Te traje al mundo, cosa, bicho feo, te traje al mundo, aunque te
cuide, aunque me obliguen a cuidarte, aguantaré una semana, darte la teta o el
biberón, pero no estás en mi deseo”. Podría ser una alternativa de la equis.
Son generalmente esos fantasmas, máximos, no haber tenido lugar ningún
deseo, o en el Otro, el cocodrilo que reabsorbe, y se lo traga y se lo come. Lo
reabsorbe, como dice Lacan. Bien, le podría dar cuando empiezan: “te
comería, divino, hijito, te comería, te comería”, y por ahí el deseo la lleva a
asumir el deseo de una manera decidida. La madre de deseo decidido.
 Eso ya es detener la cosa como con ejemplos fijos, ser dejado caer, o
reabsorbidos.
El tema para Lacan en esa equis es que más bien, el agujero que es eso, es
que no se puede establecer con precisión qué diablos desea. Podría ser eso o
cualquier otra cosa. Eso navega en una especie de capricho insensato; hoy
podría ser devorarme, mañana abandonarme para siempre, dentro de dos
minutos que soy el sol de su vida y cinco segundos después… nada termina
de fijarse o precisarse.
Y será por tanto después en Lacan –por supuesto– el punto privilegiado
para entender la angustia, como única señal posible ante ese enigma del deseo
del Otro como el deseo de la madre.
Bien, tenemos ese tema, y el tema crucial de que se puede pensar ese
deseo a nivel de un significante, con su juego mínimo diferencial: presente –
ausente.
Esto, después, es una formalización extremadamente útil en la clínica, y
saben que, por ejemplo, Lacan pudo ordenar muy bien con eso el ejemplo del
fort – da de Freud, y cómo Freud suponía que no podía sino surgir angustia
ante el juego de presencia – ausencia de la madre y de esa criatura. Y la
sorpresa de Freud es que el chico ya tenga un recurso para pasarla bien y sin
angustia.
Es una idea extraordinaria decir entonces que lo crucial que se piensa en la
intervención paterna, es la aparición de un Otro significante –porque se
necesita otro–, para fijar algún sentido seguro respecto de que desea la madre.
Y no toda esta angustia de que podría ser esto o cualquier cosa.
Y, con los datos estructurales del lenguaje, de los que Lacan disponía (con
especial referencia al modo en que un lingüista, Jakobson, había precisado
con qué leyes del significante se producen cualquier efecto de sentido), sabía
Lacan que, para fijar una significación, hacerla advenir como nueva, porque
no estaba, y que produzca ese efecto de fijación, a nivel de significante la
operación es una sustitución. Una sustitución metafórica.
Por eso escribió que lo primero a entender como ley paterna, como
referencia al padre, es la de un significante que sustituya a ese significante de
presencia – ausencia, originario del deseo enigmático de la madre (cuando
digo deseo enigmático de la madre piensen por supuesto en lo concreto en la
clínica, que ese deseo es completamente enigmático para la madre misma).
Ella puede querer mucho o poco a su niño, ella tampoco sabe lo que causa a
nivel de su deseo, porque ella ignora como cualquiera lo que es su propio
deseo.
Esa sustitución de la metáfora paterna, es para Lacan lo que resuelve esa
equis con una significación crucial, importantísima, porque es una
significación que funciona como una suerte de operador, de equivalente, que
hace que el niño, frente a muchísimas situaciones distintas, ya va a estar
tranquilo, porque todas van a tener el mismo sentido.
Esa significación es la significación fálica, la aparición del falo, del objeto
fálico como respuesta a qué quiere la madre. Ahora se sabe qué es esa equis:
el objeto fálico.
Eso es para Lacan el resultado de esa metáfora paterna, que como ven
sorpresivamente –otro cambio por el momento de la idea original de Freud–,
es que resulta una operación benéfica, una operación salvadora, una
operación que introduce una respuesta a la angustia del niño frente al deseo
del Otro, de la madre originariamente.
Lo que Lacan señala, es que el niño se identifica plenamente con ese
objeto. Eso Lacan lo dice con las expresiones: su deseo es ser ese objeto que
responde al deseo de la madre.
Sabe ahora que es el falo que colma a la madre; sabe que lo que la madre
desea es que él le haga sonrisitas divinas, pucheritos y quejas. Y que todo lo
puede dirigir, porque él es “su majestad el bebe”, el falo de la mamá.
Vean cómo lo pensó Lacan, porque por supuesto, rápidamente ya vemos
que, si queda toda la vida en ese lugar, las cosas no van a andar muy bien.
Pero es tan importante que ello haya podido inicialmente constituirse.
Por eso, en este momento, no hay para Lacan diferenciación ninguna de
los sexos, tanto la nena como el nene se constituyen como siendo el falo, ese
objeto de deseo de la madre.
Puede tomar mil formas. Si el falo toma la forma para la madre de bucles
rubios, él representará los buclecitos rubios. Si es el brillo de unas monedas,
jugará el niño siendo esas moneditas para la madre. Todas las situaciones, ya
se entiende, si la madre se ausenta: todo tranquilo, si yo soy el falo, objeto de
su deseo; será para traerme un chocolatín, una revistita, esto, lo otro, etcétera.
Es en eso que ya no tengo más angustia.
Todo lo que ella desea soy yo en tanto soy ese objeto fálico.
Trataba de mostrarles con estos ejemplos que hay que entender el valor –
no puedo desarrollar toda la noción del falo, pero porque hubo que inventar
ese concepto–, que vean cómo funciona, como lo deseado, el agalma de lo
deseado, pero que puede encarnarse en una variedad de situaciones y de
objetos.
Ser el falo para el niño puede ser hacerle: da, da, da, que la madre pide.
“Haceme tortita de manteca”, ¡cualquier cosa! Después puede ser: “hacé
caquita”, “hacé pis”, “dormí como un angelito”, las situaciones más diversas,
todas van a ser significadas de la misma manera. Eso es lo que la madre
desea porque desea el falo.
Es esto lo que Lacan va a ubicar como un primer tiempo del Edipo,
entendido según esta formalización de la metáfora paterna.
Saben (voy muy rápido en esto), que no se necesita para esa primera
sustitución metafórica ningún padre de la realidad. Lo que se requiere –y eso
puede estar presente en todo el universo simbólico de la madre, en todas sus
referencias culturales–, no es más que esa metáfora haya operado en la
madre, y que, efectivamente entonces, la madre, admitiendo esa metáfora, sea
para ella el falo, el objeto de su deseo.
Basta que la haya constituido ella en su infancia. Basta que reconozca ese
valor en cualquier dimensión cultural. Puede cumplir muy bien esta primera
fase, investir de la ubicación del falo al niño, como respuesta al enigma de su
deseo, siendo madre soltera, es decir, que no haya ningún padre en la
realidad.
Eso es todo un tema con el que Lacan aclaró muchas cuestiones, y es un
tiempo –primer tiempo del Edipo–, cuya discusión sería solamente si esto
funciona o no funciona, el punto tan importante, diferencial en Lacan, en la
discusión de lo que sobrevendrá como psicosis o no. Pero si este tiempo está
cumplido puede haber muchos resultados, pero ya no el de una psicosis.
También marca Lacan como importante que es en esta etapa cuando el
niño es el falo, sin diferencia de los sexos, el tiempo de una enorme cantidad
de satisfacciones fantasmáticas. Enorme, no tienen límites los placeres
fantasmáticos de esta posición. Sin dolores ni reparos. Si a ella le gusta que
yo me ponga así, un buclecito así, es así, no tengo ninguna problemática de
que eso pudiese ser, ser varón, o ser mujer. Cualquier brillito, cualquier cosa
complace fantasmáticamente en esa posición, y por eso Lacan ve en esto, de
donde van a provenir todas las problemáticas fantasmáticas, todas las
temáticas que después se pueden fijar como rasgos fetichísticos, perversos,
mayores, peores, etcétera, pero ya está todo acá, en esta misma fase en que el
niño es el falo.
Lacan pensó ese complejo de Edipo como algo que, además, no se podía
entender en un instante, era necesario entender en tiempos. Les he hablado
del primero, pero todos están pensados en Lacan a partir de ese mismo
cuaternario de términos: un significante sobre la equis, y ese mismo
significante sustituido con un efecto metafórico. Y replica tres veces –por
decir así– esa operación metafórica. Así que cuando decimos metáfora
paterna solemos decirlo así, de manera simple, solemos hacer una sola vez
ese esquema, y en general nos referimos a este primer tiempo. Y lo usamos
mucho en la clínica para indicar: forclusión de este tiempo, forclusión del
Nombre del Padre y/o constitución de la metáfora paterna.
Pero en Lacan –para entender el Edipo freudiano, su advenimiento y su
entrada en eso, y su salida–, se necesitan tres tiempos y tres reaplicaciones de
la metáfora en condiciones distintas.
Con la que conté rápidamente, a partir de ese enigma angustiante del
deseo del Otro como deseo de la madre, tenemos la entrada en el Edipo para
Lacan, en el sentido freudiano. Esa entrada es poder identificarse a ser el
objeto fálico como objeto deseado por la madre.
Para el niño, no es alcanzado él por la metáfora paterna. Él recibe el efecto
de esa metáfora, en tanto se ha causado en la madre. Un niño no necesita
confrontarse con ningún padre, ni ninguna ley del padre, de manera directa;
él se identifica con algo que apareció que es ser el falo, objeto imaginario,
fantasmático, y tiene ese logro, porque en la madre ha pasado, vía la madre,
esa metaforización.
Es por esa razón que no hace falta que esté ningún padre de la realidad.
En el segundo tiempo las cosas son distintas, y estamos en el tiempo más
descripto por Freud, donde la metáfora ya no vale como hecha en la madre, y
de la que el niño recibe el maravilloso efecto. Ahora el niño y la madre van a
ser alcanzados por un nuevo efecto metafórico, y que requiere ya no la
abstracción –por decir así– que la madre dijese: “en mí está hecha la
metáfora, allí, en la cultura, y mi deseo no es devorarme gente ni dejar gente
plantada, mi deseo es el falo, y tú me lo encarnas muy bien”.
Ahora es un efecto metafórico cuyo efecto se impone a la madre, pero su
mecanismo es el mismo. Ya no tenemos un significante sobre la equis,
porque eso ya fue resuelto por el primer tiempo. Tenemos ahora del lado de
la madre un significante sobre φ, si usan esa letra, sobre el objeto fálico en el
sentido de serlo.
Y otra vez interviene otro significante: el del padre, ley, que sustituye
ahora a este significante del segundo tiempo, y como buena metáfora,
produce un nuevo efecto de significación. Pero ese efecto de significación es
ahora menos –φ, un efecto de castración de ese objeto fálico, de ser el falo.
Priva a la madre de cualquier fantasía respecto de tener, bajo la forma de
ese niño, el falo. Y por eso, para Lacan, este tiempo –eso también, un poco
diferente a Freud, es una cuestión de énfasis–, la insistencia mayor de Lacan
no es tanto su efecto sobre el niño como sobre la madre como tal.
Seguimos eso fácilmente. En el primer tiempo teníamos un niño sin
angustia, bañándose en las delicias engañosas –pero delicias al fin– de ser el
falo. Así que lo tenemos, como tantos niños, acurrucadito y jugando con la
mamá. No hay padre.
El padre está como tiempo primero en la metáfora paterna. El niño es ese
falo, y háganle todas las delicias de juegos y perversiones polimórficas, las
que quieran, con su mamita.
El del segundo tiempo es una metáfora que se encarna en alguien, puede
no ser el padre biológico, pero se encarna en algún cuerpo deseante real. No
es la referencia materna, y es en estas escenas que este personaje –
simplifiquemos, supongamos que es el padre biológico– prohíbe esa posición
del niño con la madre, instaurando la ley de que a partir de entonces el niño
duerme en su cuarto.
En Lacan, su insistencia mayor es: para el niño eso resultará rápidamente
favorable. El problema es la madre. El problema es la inercia que puede
haber en la madre. Es tan chiquito todavía, probamos ayer y se angustió
tanto, lloró tanto, si sólo tiene ocho años…
Esa es la inercia –digamos– que indica muy bien, y es acá algo muy
decisivo, hasta qué punto el segundo tiempo de la metáfora paterna es verdad
que castra al niño: no serás más el falo de tu madre, pero es fundamental para
Lacan el efecto del lado de la madre también. Si no, no se entienden las
peripecias que pueden ocurrir acá. Y es totalmente inútil pretender efectos de
castración sobre el niño si ha habido un rechazo del lado de la madre respecto
de este efecto que la atañe a ella.
Ese efecto doble –insisto– lo encontrarán escrito por Lacan en el segundo
tiempo. Y lo que quiere decir: no es la metáfora paterna hecha en la madre
del primer tiempo, es una metáfora que ahora priva a la madre de una
posición de colmarse de ese falo. Marca a la madre como menos –φ, y ese es
el efecto metafórico. Segundo efecto metafórico.
Todos los problemas vinculados a retrocesos al primer tiempo, todo lo
vinculado a que quede demasiada inercia libidinal en el sujeto, todo lo que
puede hacer de reflujo hacia constituciones de determinación sexual,
fetichismo en todas sus variantes, y/o condiciones de perversión, y/o
condiciones de homosexualidad, etcétera, se juegan en cómo funciona este
segundo tiempo.
Es el tiempo que Lacan nos describe tanto en términos que indican bien
las características contingentes de esto, y que dependen de hechos concretos
y de diversas escenas.
Fíjense que el primer tiempo edípico así analizado, el primer tiempo de la
metáfora paterna, tiene un clima de: o se produjo, o no se produjo. Pero tiene
un efecto de estructura, en última instancia imposible de situar
fenoménicamente; lo dedujimos, y si eso se anudó y concluyó, ya no hay
forclusión, ya tenemos constituida esta significación fálica.
Pero el tiempo dos, porque necesita un agente real, alguien que introduzca
esa ley, es en cambio un tiempo lleno de casuísticas. Ya no podemos hacer
cosas generales, hay que ir a la reconstrucción de las peripecias edípicas por
recuerdos infantiles.
Y en esas contingencias, lo que las hace además más complejas, es que,
donde esto falla, en las escenas en que falla, siempre vamos a poder decir: el
que tenía que sostener esa palabra, ese padre que se presenta ahora ejerciendo
esa metáfora paterna, esa ley, estuvo un poco flojo. O es indeciso. O ama
mucho a su mujer, y entonces no le haría el daño de quitarle al niño, etcétera.
Podemos cargar las tintas en el lado de la explicación de una falta de palabra,
de ley, del lado de lo que haga como padre, en el segundo tiempo.
Pero no hay ninguna manera de no considerar también los oídos tapados
del lado de la madre. (Es algo que se los recomiendo como tema, porque a
veces se piensa nada más una cosa u otra).
Estructuralmente, para Lacan, en el segundo tiempo, tanto hay de flojera o
no de la palabra paterna, como hasta qué punto la madre la deja pasar o no,
acepta o no, hasta cuánto, esa palabra. ¿Por qué? Porque le atañe a su propia
posición. Y es difícil de desentrañar clínicamente eso, muchas veces, porque
una madre puede hacer creer que ella deja pasar la autoridad paterna, “¡pero
ponele un límite a este!”, etcétera, dirige constantemente el reclamo de que
aparezca el padre con la ley para el niño, pero ella no se implica de ninguna
manera en lo que es verdaderamente el segundo tiempo.
Así que, por detrás de ese falso juego de la ley, puede seguir
absolutamente manteniendo que ese niño es el falo que la colma, y no hay
castración del lado de ella.
Tienen la referencia al caso Juanito, donde Lacan aplicó mucho esto.
Tenemos todos los datos para indicar que el buen tipo, progresista,
gentilísimo, y papá de Juanito, era al mismo tiempo uno que no las podía
poner donde había que ponerlas, como metáfora de ejercer esa ley. Eso, por
un lado. Pero ella era un cascote. Era una muchacha que usaba pantalones, ya
en aquella época andaba en bicicleta y no sé qué; a ella no le iban a poner esa
ley fácilmente.
Entonces les recomiendo mucho no hacer sólo una clínica poniendo el
peso de un lado o del otro, porque ese es un juego que tiene que funcionar a
nivel de los deseos del padre y de la madre. Eso da una buena idea para
después indicar en el niño que su síntoma es el síntoma parental, el síntoma
de algo vinculado a la articulación de la relación de lo que hace de padre y de
madre. Y eso se entiende mejor en este punto estructural, en el cual es
totalmente inútil tener un padre de ley si se tiene una mujer sorda. Y un padre
bastante blando con una mujer de orejas muy abiertas para aceptar con su
deseo que se introduzca la ley, puede compensar muy bien eso.
Esto es así en Lacan, y tenemos entonces esta introducción de la
castración que da pie al tercer tiempo.
La característica de este segundo tiempo es que la ley simplemente se
aplica privando de algo a ese dúo fálico que es el de madre-niño.
El tercer tiempo es aquél en que ahora el niño, por decir así, sustituye a
ese padre, ya no como el que introdujo –φ entre él y la madre, sino en tanto
tiene realmente el falo.
Es importante el detalle de ese tercer tiempo, porque en el segundo puede
muy bien efectivizar la ley a veces alguien que está encarnado por una mujer.
Puede seguir faltando el padre, pero viene la abuela y dice: “basta, este nene
se va a dormir a su habitación”, en mis tiempos era así, “vos te callás la
boca”, etcétera, y ese momento de privación de –φ del segundo tiempo, puede
ser encarnado así.
Lo que le va a ser difícil a ese niño es pasar al tercer tiempo, si no logra
armarse la metáfora con alguien que no sea la abuela.
Porque el tercer tiempo es el de la conquista –por eso metafórica– del
Ideal del yo. Es ya el niño que puede metaforizarse a sí mismo, diciendo:
“soy como papá”, en el sentido de significar que lo tengo, que soy portador
de ese falo.
Una asunción del tener, que como todo el mundo sabe, es simbólica,
metafórica, porque su ejercicio vendrá muchos años después.
No es que el niño por el tercer tiempo del Edipo pueda hacer algo con eso
que tiene entre las piernas, pero lo ha significado, como su padre, como aquél
que lo tiene.
Es lo que Lacan llama: tener el buen emblema en el bolsillo, (16) a nivel
de la asunción, tercer tiempo de ese efecto metafórico, que es ahora la
significación tener.
La primera era ser el falo como objeto imaginario. La segunda es la mera
negatividad de dejar de serlo. En la tercera se juega la asunción de la
identificación sexual constituyendo el ideal sexual que lo define y lo significa
como hombre en el sentido de “el que tiene, el que porta el falo”, y que puede
por tanto donarlo al otro sexo, a las mujeres.
Ven los tres en un sentido metafórico, en donde el último es –y lo
explica–, lo que Freud llamaba la salida del Edipo, la declinación de los
fantasmas que produce el tiempo dos. Porque todas las fantasías vinculadas a
la rivalidad, hostilidad, “¡mamá, es un malo!, ¡mamá, me quiere sacar de
aquí!”, etcétera, “¡me quiere matar!, ¡lo voy a matar!”, toda esa parte
imaginaria, corresponde al segundo tiempo, tiempo todavía de transición en
esa posición de niño.
El tiempo tres es cuando vemos que a los niños se les dice: es ya un
hombrecito.
En la época de Freud, y creo que todavía en mi infancia, y como lo dijo
Freud, eso un varón lo conquistaba, como salida del Edipo a los cinco o seis
años; era un varoncito por adquisición del Ideal del yo.
No vamos a entrar en todos esos temas, pero el tercer tiempo del Edipo no
está funcionando bien en la cultura desde hace un tiempo, así que no sé si se
consigue tan fácilmente el emblema en el bolsillo, y una seguridad en esa
posición, hoy en día, antes de los treinta años, no sé…
Toda esa temática (donde no voy a entrar) es la misma que se discute, se
difunde, acerca de la declinación, de la decadencia de la función paterna en
nuestra cultura. Y se lo ve muy bien en la enorme preponderancia de cuadros
del primer tiempo. Una muchísima mayor permanencia en la fantasía de ser
el falo, una gran debilidad de las posibilidades de alguien concreto para
introducir esa ley, de múltiples causas. Hay que estar también, es un
problema de estar en el segundo tiempo, de escena en escena, no en
generalidades.
Se resuelve el segundo tiempo del Edipo en más de una vez sobre la base
de un acto concreto donde se puede estar o no estar. Es difícil que eso opere
separando al niño de su madre si durante todas esas horas el padre tiene que
trabajar no sé dónde, de sereno, y cuando llega… No está tan fácil tampoco
para los hombres padres, las posibilidades a todo nivel, de ocuparse de ese
segundo tiempo, y por lo tanto observamos las grandes equivocidades con
respecto a la conquista del tercer tiempo.
No hay que hacer de eso una catástrofe tampoco, porque, aunque uno
salga del Edipo queda igualmente neurótico, y lleno de problemas, aunque
sea un hombre en el sentido más tradicional del ideal.
He ido entonces muy rápido en esta referencia. Hubo solamente un
resumen de esto, con posibilidad de publicación en castellano, un resumen
que había hecho Pontalis, sobre el seminario de Lacan donde desarrolla todo
esto, que es “Las formaciones del inconsciente”. (17) Luego se pudo tener la
desgrabación ya completa de ese Seminario, con las enormes dificultades de
lectura que da leerlas. En su edición francesa ya ha salido establecido y
ordenado por Miller. No está todavía en castellano (18), pero no es el todo de
Lacan. Para entender los resultados de un análisis hay que ir más allá,
justamente, de esto. La conquista del Ideal del yo más plena no cambia los
efectos de negación que introduce a nivel fantasmático respecto de la no
relación sexual, y no es por lo tanto nada a lo que Lacan aspire en el sentido
de la eficacia de un análisis.
La posibilidad de estudiar muchísimo más de lo que les he dado –que es
un esbozo en ese Seminario de Lacan–, todo lo que se puede articular del
primer tiempo, como diferenciarlo del segundo y del tercero, me parece de
una riqueza enorme para ordenar los hechos clínicos, y de una riqueza
enorme para los que trabajen con niños, porque hay una dimensión del
análisis de niños (no siempre, pero en muchos casos), donde por vía de ese
análisis es la chance de completar y articular mejor estos tiempos, la eficacia
terapéutica que tiene. No estoy en contra de eso, de que el análisis de un niño
pueda hacer un cierto relevo de la función paterna, en el sentido de lograr la
efectivización de esos tiempos –generalmente las problemáticas del segundo,
y del segundo al tercer tiempo–, aun cuando sepamos que no es todo a lo que
se aspira en un análisis.
Esto es algo, entonces, de lo que Lacan dijo. Como saben, puede decir
después: yo nunca hablé del complejo de Edipo, yo he hablado de metáfora
paterna.
Pero en el Seminario 17 (y tomo mi otra bifurcación), se preocupa por
analizar las construcciones de Freud como tal.
Esta metáfora paterna es una construcción de Lacan, y varía unos cuantos
de los temas de Freud. Pero “Del mito a la estructura” (19) es como llevar a
la estructura los mitos de Freud, y es verdad que los trabaja
comparativamente a los tres, no solamente el Edipo, sino también, el más
propiamente freudiano –porque, digamos, lo invento él, el Edipo lo tomó de
Sófocles, ya estaba– pero el de “Tótem y tabú”, (20) con un poco de apoyo en
Darwin, es una invención propia de Freud. Y tenemos también toda su
construcción sobre el Moisés.
En una comparación así, muy directa, a Lacan no le cuesta mucho mostrar
cuánto de problema había en Freud con esto, porque esas tres grandes
referencias no son exactamente iguales. En el Edipo se supone que la muerte
del padre es algo vinculado a que Edipo poseerá incestuosamente a su madre.
En “Tótem y tabú”, matar al padre es porque el padre las tiene todas, y es
más bien para hacer surgir una fraternidad y los principios de una obtención
de mujeres exogámicas, pero eso ya es un cambio muy distinto. Edipo mata
al padre para comenzar el goce con la madre. En “Tótem y tabú” matamos al
padre porque él las tiene todas.
Todos esos son planteos lógicamente diferentes, los cuales Lacan
relaciona poco a poco, pero voy a lo que me parece un primer aspecto
esencial, de hacia dónde va Lacan con los mitos freudianos: a ubicar que hay
algo que Freud vela con sus mitos, y de los que podemos, corriendo el velo,
articular que sí podría ser de estructura; real, no mítico.
Ese tema se podría presentar no haciendo las diferencias ahora, sino
tomando el aspecto del mito freudiano que es la muerte del padre. Porque eso
lo tendríamos en Edipo, lo tendríamos en “Tótem y tabú”, y está también en
“Moisés y el monoteísmo”, (21) por eso en el Seminario 17 le interesa tanto a
Lacan. Porque en la construcción de Freud sobre el Moisés le es muy
importante, y busca los datos que pudiesen verificar que, aunque está oculto,
no dicho, en la versión bíblica, Moisés habría sido asesinado.
Entonces, si uno dice: ¿qué inventa Freud? –de lo que toma a partir de su
sueño del Edipo, ante lo que fabrica en “Tótem y tabú”, pensando inclusive
que eso es real, no mítico, que ha ocurrido una vez, que la horda humana
tenía un padre orangután, que tenía todas las hembras, y que hubo que
matarlo. O que Moisés, este gran hombre, institución de la ley mosaica, tiene
que estar en algún lado, en algún lado se lo han cepillado, y agarra un dato de
uno que había dicho que por ahí sí. Es un poco forzado, después resulta que
no están los datos, peor–, muestra bien que una parte propiamente freudiana
de esos mitos, es la insistencia de este tema de la muerte del padre, o los
anhelos de muerte del padre.
Y está plagado –como les decía–, su propio análisis, sus sueños, de datos
muy precisos de lo que le ocurrió cuando la muerte efectiva del padre, y es
sobre eso que les quiero hacer un comentario, porque es con esto que Lacan
empieza a desmontar los mitos de Freud hacia la estructura.
En el Seminario 17 tiene antes una comparación, Edipo, “Moisés…”,
“Tótem y tabú”, mostrando sus problemáticas, sus diferencias, pero en la
lección que propiamente se llama “Del mito a la estructura” verán muy bien
que, lo que hay que ver, es eso de la muerte del padre.
Tema que también Lacan había elaborado a lo largo de su enseñanza, que
había constituido con eso una figura: el padre muerto. Que había ya
elaborado mucho acerca de su carácter tal vez no real, su carácter tal vez de
construcción mítica –justamente–, con todo su peso en las neurosis, y ya
desde “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente
freudiano”, (22) tenía la idea del punto capital que es en la neurosis la
referencia al padre muerto.
Por eso puede iniciar señalándonos que, lo primero que vela el tema de la
muerte del padre en Freud, es que la muerte del padre no libera nada, que no
es por la muerte del padre que el sujeto puede liberar sus apetencias en
relación a Yocasta o hacia la madre. Es decir, que ha muerto dios, y no es que
ahora nos está permitido todo, más libertad, más realización pulsional, o lo
que fuere.
Ese padre muerto es perfectamente compatible con la religión, y sobre el
que Freud decía que es la figura como tal merecedora del amor. Es una figura
que consolida la ley.
Traten de sopesar eso con los temas de Freud, qué va queriendo decir
Lacan con esto, porque estoy en el Edipo, se me ha impuesto la ley, me
acaban de retirar de mis habituales siestas con mamá, donde la pasaba tan
bien siendo el falo, tengo un frío de Siberia en mi pieza, en soledad, y de la
rabia que tengo sueño o fantaseo con la muerte del padre, de ese prohibidor
asqueroso, así que me lo imagino muerto. Y me vienen ideas que lo asesino o
lo mato, y todo Freud –cómo decir– porque si fuese así todo me estaría
permitido ahora en relación a mamá.
Es cuando llega este tema tan crucial en Freud, muerte de Layo en Edipo,
muerte del padre de la horda primitiva, muerte de Moisés, que es mucho
decir: con la fantasía de la muerte del padre el niño consolida la ley.
Porque cuando la ley es real se ejerce, como supongamos la acababa de
ejercer en una escena concreta el padre que separa al niño de la madre; es una
ley que, como está encarnada en un deseo, en un alguien de carne y hueso,
siempre podría tener una inconsistencia, porque capaz que mañana se vuelve
loco y no encarna más la ley.
Entonces ha aparecido la ley ejercida por el padre; seguirá siendo la ley.
Pero si lo imagino muerto entonces es una ley que funcionará eternamente,
porque no va a poder abolirla por su propio deseo.
Es más ley un padre muerto que un padre concreto que puede aparecer
insensato, borracho, desajustado, fuera de la ley, etcétera.
Por eso, el padre muerto como figura, continúa teniendo todos sus efectos
en la neurosis, como se ve en el hombre de las ratas, (23) en la clínica,
etcétera. Y, eso quiere decir –ya lo había estudiado muy bien Lacan–, que eso
no libera nada, sino que consolida la ley al máximo porque la hace una ley ya
constituida y sin deseo.
Para Freud, además, ese tema de la muerte del padre estaría vinculado a,
no digamos que el goce, sino –como lo señala muy bien ahí Lacan–, al goce
supremo, al goce de los goces, porque eso es lo que piensa en términos de
incesto.
Es, como ven, ir a buscar el lado de lo que vela pero que verdad dice. Y si
Lacan puede ir ahí profundizando de esa manera, es porque ya sabe que la
madre fantasmática, la madre que se puede desear como fantasma, cuyos
rasgos serán seguramente todos los mismos en las demás elecciones de
mujeres que hacemos, no tiene nada que ver con ningún incesto. Es un goce
bien limitado a un fantasma, y lo sería, aunque uno se acostase con la madre.
Porque para ser algo tiene que ser una madre hecha de fantasías, entonces no
es que uno se acueste con la madre sino con su fantasma. Con ella como con
cualquier otra.
Lacan ya sabe eso. Y que esa constitución fantasmática de la madre, sus
rasgos, ha sido un beneficio, un algo que es posible porque ha habido
intervención paterna. Pero ahora vuelve a esto para leerlo en el sentido de por
qué Freud sostenía estos disparates, por decir así.
Entonces, solamente tenemos un tema de un lado: muerte del padre, y
Freud, de algún modo, siempre articulaba eso con una imaginación sobre un
goce, en el Edipo bajo la forma del incesto, y por ejemplo en “Tótem y tabú”
bajo la idea de un tipo que tiene todas las mujeres. Que Lacan se ríe mucho, y
dice: qué ficción increíble, no logramos nunca satisfacer a una, qué idea la de
Freud vinculada a ese goce supremo.
 Dice: algo hay de verdad atrás de estas figuraciones de Freud, pero nos
insiste mucho en que además hay que darle un orden.
El orden es primero el tema de la muerte del padre, y porque se tiene el
tema de la muerte del padre, se le articula que es eso lo que prohibió ese goce
supremo. Que decir lo prohibido en vinculación a la muerte del padre es para
que uno quede anhelante. Hay como una ficción que se mantiene como mito,
de la existencia de ese goce supremo: es esta realización posible de ese
incesto. Y es por la muerte del padre que eso ha quedado prohibido.
Se ve muy bien en “Tótem y tabú”, donde no es por la muerte del padre
que los hijitos van a tener ahora cada uno todas las mujeres, ni mucho menos.
Por lo tanto, la fórmula de Lacan acá es: en Freud hay una equivalencia
temática constante entre la idea de la muerte del padre y lo vinculado a una
condición de goce.
Con este elemento Lacan va al mito de Edipo, para mostrar que hay que
diferenciar Freud del mito de Edipo. Que, en Freud, por algo vinculado a su
subjetividad, es la muerte del padre lo articulado a esa condición de goce, y
de goce supremo.
Pero no en el mito. Porque en el mito de Edipo –y en su versión más
simple, el de la tragedia de Sófocles, Lacan se toma el trabajo de seguirlo en
detalle–, no es porque Edipo, en ese cruce de caminos, y por un altercado, sin
saberlo, mata a su padre, y accede a Yocasta. Y es muy fácil de ver esto –lo
veremos–, y es cuando Lacan dice: acá hay algo que es de Freud, no lo es del
mito.
No es verdad que Edipo, por haber matado al padre, ha podido acceder al
incesto, a acostarse con la madre.
Esto es una idea de Freud, porque es verdad que mata al padre, pero en el
mito le es dada Yocasta a Edipo, porque respondió a la pregunta de una
esfinge. No hay ningún dato que ligue la muerte del padre con que el pueblo
le ofrece esa reina –y él no sabía que era su madre–, en virtud de haber
podido responder el enigma de la esfinge.
El enigma de la esfinge, para Lacan es sin duda la cuestión de la verdad,
de la verdad media dicha, de la pregunta por
la verdad. La esfinge es un personaje que abre a esa dimensión.
Como dice Lacan –la esfinge era además mitad cuerpo de una cosa y
mitad de otra, y él juega con eso–, dice exactamente: el medio decir de la
verdad. Y es muy claro, porque lo que determina la esfinge, es que puede
haber respuestas falsas o verdaderas. Saben que, si resultaban falsas, bien…
se las engullía, todos los pobres que respondían con eso, y, cuando Edipo, en
el mito se nos dice que da la respuesta, obtura la cuestión de la verdad, la
obtura con la suposición de la respuesta definitiva. Y por eso en el mito la
esfinge cae. Y es a esa posición a la que se le da acceso a la obtención de
mujer y de Yocasta, porque el pueblo tiene prometida esa reina a aquél que lo
libere de la esfinge.
Les dejo sólo trazado el tema (que les dije que iba a ser imposible
desarrollar), pero a esa altura Lacan tiene articulado algo que no es un mito, y
que reemplaza en mucho toda la temática anteriormente articulada con la
metáfora paterna, que es el discurso del amo, pero les doy nada más que el
dato. Que Lacan ve en el mito de Edipo, en el Edipo que contesta a la esfinge
–y él hace sucumbir– exactamente el que se constituye en la posición de amo,
es decir, el que no quiere saber más nada de la verdad.
Saben que en ese discurso –los que conocen este discurso–, el significante
amo está con una barra y reprimida su castración, la del amo, en el lugar de la
verdad.

Discurso del amo

Y, es a eso, que el mito dice que le corresponde efectivamente ¿el qué? el

poner a trabajar a todos los demás como esclavos, para la obtención de un
plus de goce, y entre todos los servidores entra también esa mujer, Yocasta.
Que es, ¿cómo les puedo decir? nada que ver con ningún problema de
incesto. Es la mujer prometida para cualquier hombre, y exactamente a partir
de la posición de no querer saber más nada con la verdad. La posición del
hombre que definirá a la mujer como esa esclava (no se asusten por el
término, es puramente conceptual), con cuyos imperativos intentará que le
suministre un goce.
Por eso para Lacan la cosa cambia, el mito por supuesto, pero en algo muy
distinto, coincide sin embargo en lo que él estudia en cuanto al discurso del
amo.
¿Qué es en el fondo lo que hace Lacan? Aplica a la lectura del mito de
Edipo el discurso del amo. Nos dice: Edipo es el Edipo que se va a relacionar
con Yocasta, cuando es el significante Uno, rey del pueblo por eso, porque es
aquél que reprimió, eliminó la cuestión de la verdad.
 Eso es el amo. Porque si estamos todos discutiendo que puede ser así, que
puede ser asá, estamos en una asamblea de la verdad, con unas discusiones
histéricas divinas, pero la cosa no termina si alguien no dice: “es así”. ¿Y es
verdad que es así o no es así? “Te callás la boca, es así porque es así”.
Esa posición (se las simplifico) del amo, es el Edipo que le dice a la
esfinge: “basta, basta de que problemitas de que es esto, es lo otro”. “Es así,
el hombre, punto”. Caduca la cuestión de la verdad, y el mito nos dice eso, y
que Yocasta quedará en el lugar de un saber, Edipo es su dueño, y obtendrá
un goce que es fantasmático, un plus de goce, del comercio sexual con ella,
que no es precisamente ninguna entrada en ningún goce supremo del incesto.
Por eso, mucho antes Lacan ha dicho (al punto que voy ahora) que lo que
tiene de interesante el mito de Edipo es que muestra luego lo que el amo
reprime. Surge la verdad, resurge la verdad. Nada que ver con ninguna
muerte del padre. Resurge la verdad por algo mucho más vinculado a otra
figuración, segundo tiempo de la esfinge.
La esfinge había sucumbido, pero muy amigas de las esfinges –el catarro
de la gripe– es la peste, y lo que sacude todo es la aparición de una peste que
es interrogativa. No es una peste científica actual, que no interroga nada. Para
los antiguos por una peste había que ir al oráculo, porque era una pregunta
que era un retorno de la cuestión de la verdad.
Es por eso que el resultado en el mito de Edipo es el cegamiento, la
simbolización clásica de la castración, que el amo siempre niega, que él había
negado, al constituirse en su destino de Edipo como amo.
Y es la verdad de que todo amo está castrado, es la verdad de que jamás se
hizo el incesto de la relación sexual con Yocasta. Que Yocasta estaba en el
mismo lugar que cualquier mujer para el amo, en la producción de los objetos
de goces fantasmáticos, los objetos a bajo el S2 en el discurso del amo, y la
peste reintroduce la verdad de la que Edipo se hace cargo, y dice la verdad:
“estoy castrado, y nunca entré en no sé qué goce supremo de nada, mi goce
con Yocasta fueron siempre los de todo el mundo”.
Esto que está leído, ahora así, por Lacan, en cierto modo lo vislumbraba
en otros análisis previos suyos del mito de Edipo, cuando decía: el mito nos
debe querer mostrar otra cosa, cuando decía en aquella época, era una reina
Yocasta, ya tenía cuatro hijos, pero no pasaba nada, no eran tan tímidos como
ahora en términos de violaciones, incestos con la hermana. Si era un poco
inquietante para el pueblo, se arreglaban con unas separaciones elegantes, ella
se iba a un templete, no sé cuánto, con todos sus pajes, cosas, etcétera, y la
reina con sus hijos tomaría otros amantes y la cosa se disimulaba. Y si surgía
la cuestión de que Edipo había matado al padre, bueno, sin saberlo, cuando
en la época se mataban sabiéndolo perfectamente todo el tiempo unos con
otros…
Nada indica con claridad por qué eso va a ser tan trágico, o qué quiere
decir en el mito que Edipo se castre por eso, se arranque los ojos, y comienza
otro viraje, y es lo que acá Lacan muestra diciendo: lo que nos ejemplifica el
mito son entonces las condiciones de goce del amo, nada más, y la verdad de
su castración.
Todo esto, ¿para qué sirve, aparte de un maravilloso ejercicio que es el
discurso del amo analizando un mito?: para indicar que hay otra cosa en
Freud cuando él no entiende esto y persiste, y persiste en dos temas, que son:
el de un goce supremo –no el fantasmático del objeto a–, y la relación de eso
con la muerte del padre.
Es complicado para mí explicar esto, pero no sé si me siguen en que,
analizar el mito de Edipo como lo hace Lacan con el discurso del amo –que
es la estructura discursiva con la que dispone ya en ese momento, más precisa
que la metá-
fora paterna, pero derivada de ese mismo cuaternario–, lo que le permite
indicar a Lacan es que no juega para nada en eso un tema de muerte del
padre, que no juega para nada en
eso la cuestión de un Otro goce supremo. ¿Eso ha quedado claro?
Que se trata simplemente del goce del amo a nivel fantasmático de objetos
parciales; gozaba de Yocasta a nivel de su mirada, sus pechos, y haciendo las
mismas pavadas que todos, y lo único que a ese respecto hay que entender
como horror que lo castra a Edipo, no es el horror de haber hecho un incesto.
Con Yocasta no tuvo más que fantasmas, como con cualquier otra chica.
Dice Lacan: el horror que lo lleva a cegarse es simplemente la verdad de
su castración, la verdad de que jamás pudo tener relación sexual con Yocasta.
Esa verdad del amo reprimida.
Esa es la lectura de Lacan. Diríamos que la verdad de Edipo cegado nos
diría entonces: debo aceptar que no pasó en mi sexualidad más allá de mi
fantasma, con mi mamá o con quien venga.
Freud vela la imposibilidad de ese goce, porque al ligarlo a la figura del
padre muerto, articula que para ese padre habría sido o es posible, que él
detenta ese goce.
Y como dice Lacan –máxime en “Tótem y tabú”, cuando Freud quiere
insistir en que esto ha ocurrido realmente. ¿Qué ha ocurrido realmente? Que
todo lo fundaron en la prohibición en la figura de la muerte del padre, en ese
caso bien asesinado–, Freud liga exactamente a la figura de ese padre
asesinado la idea del goce supremo, figurado en tener todas las mujeres. En
que alguien hubiese podido constituir con ellas la relación sexual como tal.
Ir a lo real de la estructura en ese tema de Freud –muerte del padre,
incesto, o todas las mujeres, etcétera– ir, a convertir ese mito freudiano –no
ya edípico, propiamente de Freud, el sueño de Freud–, en algo estructural, es
transformarlo en un operador de imposibilidad.
No hay muerte del padre porque no hay ese goce absoluto que Freud le
articula, y por lo tanto no hay prohibición de ese padre, que sí detentaría ese
goce, sobre el hijo.
Fue imposible para el padre, y lo es para toda la serie, y no que para uno
fue posible; se lo recontra guarda en la medida en que además está muerto, y
cae la pena y la fantasía sobre todos los demás de que les ha sido prohibido
algo que jamás fue prohibido, porque fue estructuralmente imposible de
entrada.
Lacan deja acá diciendo: bien, acá hay un velo de Freud, que como ven
(voy a concluir con esto), se ocupa de analizar, despejando del mito de Edipo
lo que un psicoanalista podría ver hoy del mito de Edipo: el discurso del amo,
y las condiciones del discurso del amo.
Pero el mito freudiano de Edipo es otra cosa (y lo culmino así), de ningún
modo parece fácil, se lo ve en el análisis, conseguir que un sujeto vaya más
allá del padre de los padres, que es el padre muerto.
La idea de esa ley sin deseo –tema más conocido entre los analistas que
siguen la enseñanza de Lacan–, esa ley más consistente, total, que es la ley
como padre muerto, esa ley que ni siquiera tiene los huecos de la
inconsistencia de cualquier ley, cuando la ley la sostiene un deseo y alguien
de carne y hueso.
De esa figura, de la ley como padre muerto, imposible por lo tanto de
demarcar con una inconsistencia, el análisis del mito freudiano de Edipo le
permite a Lacan mostrar que mientras esa figura exista –la de una ley que
exista consistente, completa, muerta, sin deseos, sin falencias– es seguro en
Freud –y somos freudianos en ese punto a revisar–, esa figura se hace
equivalente a la fantasía de un goce absoluto, respecto del cual nuestra vida
no puede ser sino siempre una pena de insatisfacción y de desesperanza y de
minusvalía, porque existe ese goce supremo, pero se lo llevó papá al más allá,
o dios, u otro.
Y cuanto más sueño con el asesinato del padre, o cuanto más me refuerzan
mis deseos de matar al padre, de engendrar la figura del padre muerto, más
me defiendo de la imposibilidad de lo que es la castración real, porque más
sostengo al menos que ese goce existe –y como real para Freud–, a nivel de
esa figura muerta.
Esas me parecen las líneas esenciales de la segunda bifurcación, es decir,
no el complejo de Edipo clínico, con sus pasos elaborados con la metáfora
paterna, sino la articulación de Freud mismo, en tanto es él, y los límites a los
que llegó en su análisis y en su deseo, el que nos introdujo en psicoanálisis el
mito de Edipo, el de “Tótem y tabú” y el del asesinato de Moisés.
Quedo aquí, y dispuesto a responder las inquietudes que ustedes tengan
sobre estas cuestiones.

*- La conferencia fue dictada en la ciudad de San Luis el 5 de junio de 1999.

1- Freud, S., “Manuscrito N”, en Obras completas, t. I, Amorrortu, Buenos Aires, 1986, p. 268.
La primera referencia al complejo de Edipo se encuentra en el “Manuscrito N” que acompaña la carta
129 de la correspondencia de Freud a Fliess, del 31/05/1897: “Los impulsos hostiles hacia los padres
(deseo de que mueran) son también un elemento integrante de la neurosis. Salen a la luz
concientemente como representación obsesiva. En la paranoia les corresponde lo más insidioso del
delirio de persecución (desconfianza patológica de los gobernantes y monarcas). Reprimidos son estos
impulsos en períodos en que se mueve a compasión por los padres: enfermedad, muerte de ellos.
Después es una exteriorización del duelo hacerse reproches por su muerte (las llamadas melancolías) o
castigarse histéricamente con los mismos estados por medio de la idea de retribución. La identificación
que así se produce no es, según se ve, nada a más que un modo cognitivo y no vuelve superflua la
búsqueda del motivo. Parece como si este deseo de muerte en los hijos varones se volviera contra el
padre, y en las hijas mujeres, contra la madre”.
2- Lacan, J., “Del mito a la estructura”, en El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis, Paidós,
Buenos Aires, 2008, p. 125.
3- Freud, S., “Manuscrito N”, en Obras completas, op. cit.
4- Freud, S., “La interpretación de los sueños”, en Obras completas, t. V, Amorrortu, Buenos Aires,
1991, p. 519.
5- Freud, S., “Carta 142”, en Obras completas, op. cit., p. 293, Cf.: “Un único pensamiento de valor
universal me ha sido dado. También en mí he hallado el enamoramiento de la madre y los celos hacia el
padre y ahora lo considero un suceso universal de la niñez temprana […]”.
6- Freud, S., “Sobre las teorías sexuales infantiles”, en Obras completas, t. IX, Amorrortu, Buenos
Airep.191. En ese texto lo había denominado “complejo nuclear”, y lo nombra por primera vez como
complejo de Edipo en “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre” (Contribuciones a
la psicología del amor), en Obras completas, t. XI, p Amorrortu, Buenos Aires, 1991,p. 164.
7- Lévi-Strauss, C., Antropología estructural, Paidós, Barcelona, 1987.
8- Lacan, J., El Seminario, Libro 16, De uno Otro al otro, Paidós, Buenos Aires, p. 292. Cf.: “De allí la
necesidad del mito que hallamos enunciado por Freud y que no se parece estrictamente a ningún mito
conocido de la mitología, sin que nadie parezca inquietarse por esta rareza, salvo algunas personas, el
viejo Kroeber, Lévi-Strauss, que perciben muy bien que esto no forma parte de su universo, y lo dicen.
Pero es exactamente como si ellos no dijeran nada, puesto que todo el mundo sigue creyendo que el
complejo de Edipo es un mito admisible”.
9- Lacan, J., El Seminario, Libro 3, Las psicosis, Paidós, Buenos Aires, 1995.
10- Lacan, J., El Seminario, Libro 5, Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 1999.
11- Stein, C., “Le pére mortel et le pére inmortel”, en L`inconscient, La Paternité, SPP, Janvier-Mars
1968.
12- Lacan, J., El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1998, p. 124.
Cf.: “Hoy, para concluir, diría que lo que nos proponemos es el análisis del complejo de Edipo como un
sueño de Freud”.
13- Lacan, J., El Seminario, Libro 5, Las formaciones del inconsciente, op. cit., p. 165.
14- Lacan, J., “El mito individual del neurótico”, en Intervenciones y textos 1, Manantial, Buenos
Aires, 1999.
15- Lacan, J., El Seminario, Libro 17, El reverso de la biopolítica, Paidós, Buenos Aires, 1998, p. 118.
Cf.: “El papel de la madre es el deseo de la madre. Esto es capital. El deseo de la madre no es algo que
pueda soportarse tal cual, que pueda resultarles indiferente. Siempre produce estragos. Es estar dentro
de la boca de un cocodrilo, eso es la madre. No se sabe qué mosca puede llegar a picarle de repente y
va y cierra la boca. Eso es el deseo de la madre”.
16- Lacan, J., El Seminario, Libro 5, Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 1999, p.
175. Cf.: “No digo que sea de aquí en adelante y de forma inmediata un pequeño varón, pero él también
puede llegar a ser alguien, tiene sus títulos en el bolsillo” .
17- Lacan, J., El Seminario, Libro 5, Las formaciones del inconsciente, op. cit.
18- Fue publicado en castellano en 1999 [N. de E.].
19- Lacan, J., “Del mito a la estructura”, en El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis, op.
cit.
20- Freud, S., “Tótem y tabú. Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los
neuróticos”, en Obras Completas, t. XIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1975.
21- Freud, S., “Moisés y la religión monoteísta”, en Obras completas, t. XXIII, Amorrortu, Buenos
Aires, , 1997.
22- Lacan,J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, en Escritos I,
Siglo XXI, México,1979.
23- Freud, S., “A propósito de un caso de neurosis obsesiva: El hombre de las ratas”, en Obras
completas, t. IX, Amorrortu, Buenos Aires, 1989.
 La decadencia de la función paterna (*)
LUZ CASENAVE: Unas breves palabras para fundamentar la elección de
la temática que va a desarrollar hoy Juan Carlos.
Uno podría remontarse a fines de 1800 hasta comienzos del siglo, donde
se puede ubicar la conmoción de la moral victoriana, y el comienzo también
de nuevas modalidades de vinculación entre los hombres.
Desde ese momento hasta ahora, estuvieron los avances de la ciencia, de
la violencia del hombre, genocidios, bomba atómica, los avances también de
la ciencia al servicio de la vida, hasta llegar a lo que llamamos hoy la
globalización.
Todo esto nos lleva a pensar: la función paterna, ¿ha cambiado con todos
estos eventos, estos vaivenes, estos hechos que han marcado el siglo? Es
obvio que sí, lo apreciamos en la vida cotidiana y en la clínica. Pero la
función del padre está presente mucho más acá, o más allá de las religiones,
desde siempre.
Y quiero leerles lo que dice Homero en el Canto XVI de La Odisea: (1)

Yo soy el padre que faltó en tu niñez, y por el cual sufriste el valor de la

falta. Yo soy él. No es magnífico ser arrasado por el asombro frente a la
presencia de tu padre. Ningún otro Odiseo vendrá jamás, ya que él y yo
somos uno solo, el mismo.

La pérdida de la seguridad en todos los ámbitos, en la vida cotidiana, es

una característica de estos tiempos.
La fiabilidad en los sistemas democráticos, en los sistemas de sostén, sean
abstractos o no, es una condición para la identidad. Y existe una conexión
muy estrecha entre las tendencias globalizadoras de la modernidad y lo que
se considera la transformación de la intimidad en la vida cotidiana.
La esfera privada ha quedado debilitada y amorfa, y el hombre enfrenta
dificultades frente a la alianza de preocupaciones diversas, entre familia y
trabajo.
Hay que preguntarse entonces, en medio de todo este ambiente que
planteo –en el que no voy a ahondar porque no es el tema de la conferencia–
¿Cómo resisten los hombres la presión de sus esposas por la autonomía, las
presiones sociales, las presiones de sus hijos adolescentes?
Tenemos en el arte dos expresiones, el “Moisés” de Miguel Ángel y “La
Piedad’’, dos expresiones que marcan claramente, una la posición del hombre
frente a la Ley, otra la posición de la mujer en el amor.
Mucho ha pasado desde entonces. Tenemos descripciones en Papá Goriot
de Balzac, (2) El padre humillado –tercer drama de la trilogía de Paul
Claudel–, (3) Cartas al padre de Kafka, (4) el Hamlet de Shakespeare, (5) y
podemos leerlas hoy desde las perspectivas que nos ha abierto el
psicoanálisis.
Siguiendo el camino de Freud, Lacan investigó, estudió, abrió, teorizó la
importancia del padre para llegar al concepto de metáfora paterna y el de
función paterna.
Cabe una pregunta, que seguramente nos va a contestar Juan Carlos
Indart, si podremos hoy, frente a lo que está a la vista, que es la declinación
de la función paterna, incursionar en sus causas y en sus posibles salidas con
los instrumentos psicoanalíticos.
Juan Carlos Indart, miembro de la EOL, integrante de la Asociación
Mundial de Psicoanálisis, hoy nos hablará sobre esto. Gracias.

JUAN CARLOS INDART: Agradezco a Luz Casenave esta presentación.

Ya puedo sentir un poco el efecto de despersonalización que es repetir tres
veces estar en este mismo lugar. Bienvenidos a todos, buenos días, y
comenzaré a decir algo sobre el tema, la cuestión de la decadencia de la
función paterna, por una vía distinta.
Personalmente había reflexionado algo sobre la cuestión, que se publicó
en una revista cordobesa en el año 1991. Yo había dado ahí dos conferencias
que se llamaron “Sobre la familia” y “Sobre las tumbas”, (6) y en la primera
de ellas abordaba distintas cuestiones –que retomaré hoy también un poco
más adelante–, que hacen a este tema. Lo había hecho, digamos, desde un
punto de vista en que está en juego el psicoanálisis, pero más desde su
incidencia en los enfoques sociológicos y antropológicos.
Me voy a basar también en un comentario magistral, como tantos otros, de
Jacques-Alain Miller, a un fragmento de la enseñanza de Lacan, y que es
crucial en este tema. Es una conferencia de Miller que se llama Bonjour
Sagesse, y tiene una traducción en castellano: “Buenos días sabiduría”; (7)
por supuesto la recomiendo a cualquiera interesado en este tema en
psicoanálisis.
Voy a entrar rápidamente en tema contándoles la viñeta rápida de un caso
clínico, que he recogido ayer, en un grupo de discusión clínica, que realizo
semanalmente en Buenos Aires.
Es un caso, pero un caso paradigmático, un caso entre tantos otros, que
por lo menos son ya frecuentes, muy frecuentes en el contexto de Buenos
Aires. Y con eso nos podemos poner de una manera un poco menos erudita,
más directamente en tema.
Es el caso (vamos a decirlo así) de una persona de sexo masculino. Va al
tratamiento –no es un caso mío, es el caso de una colega–, va al tratamiento
porque su novia le ha dicho que, o va a hacer un análisis, o lo echa y que se
vuelva a la casa de sus padres. Nos enteramos que la novia es una mujer
varios años mayor que él.
Él admite que últimamente anda con las ganas un poco disminuidas, y que
lo ha mandado esa novia con la que convive, novia que tiene un hijo
proveniente de un matrimonio anterior. Declara que tiene algunos trabajos
inestables, el que tiene en ese momento es de ayudante en diseño gráfico, y
que ha llegado a eso completamente por descarte.
En realidad, nos enteramos que su padre es un abogado, hijo a su vez de
un abogado, según aquellas ya antiguas series de profesionales, y que
conservaba el mismo estudio. Él pensó seguir esa serie, pero hizo un muy
breve intento, y consideró que eso no era para él, porque lo de él es la música.
Tiene dos hermanos menores varones, y va contando también que en su
infancia él había sido un chico que podría ser considerado “gay”. Se refiere a
esto diciendo que jugaba mucho con muñecos, y dibujaba, en una época
donde su abuelo materno parece haber sido la figura que más lo acompañaba.
Pero jamás nada, ni de fútbol, ni de política, nada; así que declara que hoy en
día no se siente con posibilidades de conversar de esas cosas con los
hombres.
Admite que nunca pelea, ni busca ninguna pelea, va muy en silencio,
oculto por la vida; lo importante para él es zafar siempre y evitar cualquier
conflicto, que así uno se la pasa bien.
No cuenta esto, al principio, de ninguna manera como problema. Lo
cuenta como sus maneras de ser, de las que está feliz, por decir así. Si no
fuese por esa encrucijada que le ha puesto la novia, o hacés un análisis o te
volvés a casa de tus padres, nada conmovería su posición.
 Sobre lo de no competir admite que, desde chico, en cualquier situación o
juego, para él daba lo mismo exactamente ganar que perder; no le veía
ninguna pasión a eso.
Una única situación recuerda, a sus quince años, y la recuerda en el estilo
de “me pasó una vez, pero nunca más”. “Me desbordé –dice– pero nunca más
quiero volver a pasar por eso”. Ocurrió que tomó del cuello a un hermano
menor y lo sacudió un poco, porque este le había comido el postre. Y hasta le
dijo: “Si lo hacés otra vez te corto la cabeza”. Recuerda eso como algo que en
el fondo lo terminó angustiando. Lo angustió esa especie de desborde; nunca
más ha tenido situaciones así.
Le gusta cocinar, planchar, es en eso muy generoso con su novia en la
convivencia; le parece a él muy bien que tenga que haber esa convivencia,
esa repartición de las tareas, y concluye estas primeras informaciones
diciendo que de todos modos para él “las mujeres” es lo segundo, lo primero
es la música.
En la música averiguamos que es tecladista, pero intuitivo, con lo que
quiere decir que nunca estudió, por supuesto, nada. En un momento pensó
que podía necesitar algo más de formación, e intentó ir a un conservatorio.
Incluso con lo que sabía lo pusieron en un segundo nivel. Pero las exigencias
de teoría, solfeo, no sé qué, hicieron que rápidamente decidiera que no hay
como permanecer siempre intuitivo en el plano de la música. Y reconoce que
muchas veces se pasa horas en el teclado, pero de una manera que es como
para aturdirse un poco, para no pensar.
Trae algunos sueños, no voy a entrar en esos detalles, porque no quiero
contarles esto para la discusión clínica, pero donde la característica es que
uno, analíticamente, puede decir que en los sueños él está representado
siempre por personajes, generalmente de películas. Él mismo advierte que
nunca está en esos sueños, y que se siente en esos sueños en el lugar de lo
que sería la cámara, el lugar de una cámara que va filmando escenas. Así que
pasan cosas y él las mira, pero nunca en sus sueños tiene implicación ninguna
con lo que pasa, porque él está en el lugar de la cámara. Eso se le repite en los
distintos sueños que trae, y llega a preguntarse al respecto por algo que no va
bien en su posición.
Por otro lado, con más confianza, empieza a contarle a la analista que
tiene unos placeres un poco “morbosos”. Por ejemplo, había salido de la casa
y ve a un ciego que le pide que lo ayude a cruzar la calle; entonces lo ayuda a
cruzar la calle, y después ve que hay un poste; entonces lo lleva caminando y
lo ubica de tal manera que el ciego se choca contra el poste. Eso le da
muchísima risa. Y dice que además le da muchísima risa todo lo que sea
caerse, resbalarse, ver gente que se cae.
Y aunque a veces admite que le da bronca ser tan pasivo en todo, dice que
solo, así como está, se la pasa muy bien. Está contento con su vida, de
manera que había supuesto que ya había cumplido con su novia un poco, ahí
nomás decide –esto habrá sido a los tres meses– irse del tratamiento.
Y la analista confesó que no hizo muchos esfuerzos por retenerlo, porque
verdaderamente era un caso que no veía por dónde entrar ni qué hacer.
Pero a los dos meses retorna, profundamente sacudido, conmovido, por
dos cosas. Una es que su hermano ha embarazado a la novia, embarazo que
van a asumir. De modo que va a nacer ese niño, y han decidido nombrarlo a
él –hermano mayor– “padrino”. Esta designación es lo que le produce una
angustia y una conmoción enorme. Luego de contarlo le adviene un recuerdo
infantil: volvía de la escuela, siendo el mayor fue el primero en ingresar a la
misma, y entonces salen sus hermanitos a recibirlo, con los bracitos abiertos,
como a un héroe poseedor de las insignias. Él sintió instantáneamente una
perfecta distancia: “No los conozco, no sé quiénes son”. En sus términos:
“No les doy bola”, lo que después reconoció como la posición de siempre en
su vida.
Lo segundo que lo conmueve es que se entera de que es un eyaculador
precoz, porque se lo dice la novia. Y él azorado, profundamente sacudido,
porque pensaba que estaba todo bien, dice: “Si no me lo dice ella yo nunca
hubiera pensado que tenía eyaculación precoz”. Bueno, ahora se entera. La
novia lo deja, y en medio de esta conmoción empieza a tener continuas crisis
de llantos. Todos los días algo se le derrumba. Empieza a darse cuenta de que
es como un niño, se compra un libro que se llama “El niño interior’’, y lo
tiene en su mesa de luz, y lo lee, y lo lee, mientras va ahora a las sesiones con
una rajadura y con una pregunta un poco más fundamental acerca de su
posición. Declara: “Algo me pasó que no crecí”. Esa es la cuestión del niño
interior.
Y, en medio de todas esas crisis, en las que reconoce que comienza a
hablar (en medio del llanto empieza a hablar mucho, a hablar con los
hermanos, hasta en cierto momento decir que los quiere, habla mucho en
análisis) repentinamente decide hacerse una breve intervención, una
operación que es el corte del frenillo. “No tanto por una molestia –según
dice– sino porque como no sirve para nada me dije, entonces, tomá, ya que
ese pedacito no sirve para nada entonces sacalo”.
Ese tema lo lleva a empezar a reconocer su cobardía, su miedo, que se
manifestaba con mareos, para todo lo que fuese ver algo de sangre o de
cuerpos abiertos. Había tenido los primeros viendo operaciones o autopsias
en el cine, y después le había ocurrido siempre así; evitaba dar sangre, porque
una sola vez que le había tocado, los médicos que lo vieron lo exceptuaron
porque veían que se les caía desmayado. Y un par de sueños más le permiten
empezar a darse cuenta de que algo no anda en él en este tema: sexualmente
se había iniciado a los 22 años, y reconoce que más tardíamente que otros
compañeros, con esa novia, bastante mayor que él, pero novia que conoce de
la siguiente manera: en un recital ella se le acercó, se sentó al lado de él,
escuchó algo de música, y ella le dio un beso. Entonces a él le pareció que
ella quería tener algo con él. Y los sueños lo llevan a una primera salida con
compañeros del secundario, donde también, en una excursión, una chica le
solicita bailar. Él responde: “No, andá, salí…”. En otro sueño, que copia
literalmente como fantasía un suceso de la época que trabajaba en diseño
gráfico, es que él va por una playa tropical, y se le acerca una hermosa chica
que le dice: “¿Te acompaño?” Y le empieza a acariciar la nuca… “Pero yo,
ni bola”.
Este sueño es el primero en el que él figura en el mismo, y ya no está en el
lugar de la cámara. La chica al final se va, entonces aparece un compañero de
trabajo en el sueño que conocía esa chica y le dice: “¿Y? ¿No pasó nada?”. Y
él le contesta: “Boludo, ¿qué va a pasar?” Asocia que, efectivamente en ese
trabajo tuvo que relacionarse con algunas muy lindas chicas, y los
compañeros le hacían chistes por el privilegio que tenía, el de poder entrar en
contacto con ellas. Él no había hecho absolutamente nada, tranquilo tras su
inhibición y con su teclado.
Si dije al principio: les hago una viñeta de un caso, de una persona de sexo
masculino, es para ahora completar el dato importante: es una persona de 28
años. Calculo, a ojo de buen cubero, más o menos, la edad en que Alejandro
Magno ya declinaba, declinaba a los 28 años, luego de manejar ejércitos,
hombres y fieras, y políticas, y leyes, y mujeres.
Y se los he contado porque es un caso, pero representativo de muchos
casos. Observamos cada vez más esa prolongación de la niñez en los varones,
y es importante –me parece– en la clínica de hoy, articular ese dato con la
cuestión de la decadencia de la función paterna. Se trata de nuevas
generaciones para las que el riesgo es que ni siquiera haya decadencia,
porque hablar de la decadencia de la función paterna es aún hablar de la
misma, cuando detectamos la tendencia de no asumir de ningún modo la
paternidad. Para esas posiciones subjetivas, cuando son heterosexuales, hay
que distinguir el deseo por una mujer, del deseo, con esa mujer, de ser padre.
También me interesaba narrarles lo que había sido como el momento
desencadenante de su conmoción, porque es característico de las histerias
masculinas: el instante en que hay que asumir una insignia.
Son casos que pueden presentarse clínicamente como confusos, y que dan
muchas veces problemas a los analistas en la discusión diagnóstica. Pero esa
confusión no es exactamente una confusión, sino que se trata de niños, y muy
niñitos.
Luz Casenave aludió, por un autor, a los 12 años. Pero si pensamos en los
hechos esenciales a partir del Edipo freudiano, ya teníamos un hombrecito
hecho y derecho a los 5 o 6 años.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Por eso algo falla en estos casos de 27 años y más, hay algunas
obsesiones, se pueden ver algunos rituales –su relación con el teclado tiene
esas características compulsivas–, pero no hay una neurosis obsesiva
consistente. Hay histeria estilo “esquizoide”, hay muchas fobias, hay placeres
de dibujo animado… esos juegos de niño sin consecuencias reales… Me
preguntan si había hecho una banda o tocaba en grupo. No tengo el dato, no
parece haber sido relevante. Pero conozco otros casos donde la adhesión a la
forma del grupo, de la banda, no cambia para nada lo que les estoy señalando,
porque la posición es la misma. Me has hecho acordar, hay casos
exactamente iguales, y habría mucho que hablar sobre por qué tantos se
sostienen en una actividad musical “intuitiva”… Recuerdo un caso donde la
gran crisis, al enfrentarse con lo que evitaba siempre, y lo que pudo ver en el
análisis, era no poder conquistar el lugar de líder de la banda. Y las bandas
han llevado lejos el tema, porque no sólo soy un músico intuitivo, sino que, si
toco en un grupo, el grupo tiene que ser intuitivo y todo tiene que surgir de
improvisaciones excepcionales; que nadie empiece a mandar, a poner orden.
Para todo lo que se presente con ese aire, ninguna lucha, sino “no dar bola: no
escucho, no contesto”.
Entonces –les decía–, hay muchas fobias, y hay cosas obsesivas, pero lo
que me parece más importante, clínicamente, lo primero a entender y
escuchar, es la histeria, la histeria masculina.
Y la situación desencadenante, que puede producir a veces cuadros
complejos, que alarman como si pudiesen ser una descompensación psicótica
cuando son extremos, es solamente la situación donde tendrían que asumir un
significante, un significante metafórico, un significante que les dé posición,
un significante Amo. Y lo escribimos así en psicoanálisis, según el álgebra de
Lacan:

Un significante, que llamamos sub Uno, que está sustituyendo al sujeto, y

que es condición de inicio –para los que saben más del tema– de lo que es un
vínculo social, el vínculo social del Amo, donde $ decide, se ordena, se
manda, se sostiene lo que se dice. Se trata de evitar esa coyuntura,
manteniéndose en la pura división, dejando siempre que el significante Amo
sea asumido por otro, con el que se mantiene la rebeldía extrema del “no dar
bola”, no escuchar, no contestar, y pasarla bien según modos infantiles, es
decir, con juegos sin consecuencias. Y cada vez que la vida los llega a poner
–como se supone que los pone a los hombres– en condición de tener que
asumir ese significante, sucede la crisis. Viven fugándose, escapándose,
evitando cualquier confrontación, retirándose, lo que les da ese aire que
llegan a representar al extremo: estoy fuera de la sociedad, estoy fuera de la
generación anterior, estoy fuera de todo lo que sea el sistema, puedo cultivar
un look, un atuendo, unos adornos, para sostener la imagen de una virilidad
de historieta. Niños. Por supuesto, los niños pueden causar graves daños,
especialmente a sí mismos.
Las mujeres –las histéricas, no las obsesivas– suelen decir muchas veces
en la clínica, cierto aburrimiento que es para ellas un juego, y se ubican en un
juego si es por un hombre, entonces juegan, lo que quieran, truco, ajedrez, lo
que fuera, pero no es algo que para ellas sea “¡Guau!”. Y les puede dar lo
mismo ganar que perder, y a veces les conviene perder o jugar mal, porque
con eso dan que hablar. Pero los muchachos tienden a hacer del ganar o
perder una cosa que hasta incluso obsesiona.
Pero acá tienen a este señor que es la cámara, en el lugar de la cámara, de
la filmación de la vida, y que declara muy bien que a él eso nunca le interesó.
Se ve bien, porque ganar o perder son dos significantes de los cuales uno
no sale igual antes o después del juego, así que uno se llama “perdedor’’,
significante sub Uno “perdedor’’ del sujeto, o uno se llama “ganador’’, pero
recibe una marca.
Se ve muy bien en esta clínica la ausencia constante, y la evitación
constante de una marca, de una marca simbólica, que él va a buscar en lo real
de una operación después, cuando decide ese corte del frenillo, tan
significativo para nosotros en psicoanálisis.
Y el caso nos enseña por dónde hay que ir indagando, dónde hay la
declinación de la función del padre y qué efectos. El caso nos enseña, porque
la gran conmoción no se produce porque la analista haya conseguido alguna
intervención exitosa para sacarlo de ese mundo. Más bien no sabía qué hacer
con esa persona, así que ocurre en el intervalo. Pero ocurre en la escena en
que él es nominado, en la escena en que es nominado “padrino’’, cosa de la
que después zafó, además, pero la conmoción ya estaba. Zafó después, con
cierto alivio, porque ese embarazo al fin no prosperó. Pero es el instante
mismo con el hermano, la novia del hermano, ese embarazo, y, si no padre,
pero el significante “padrino”, te vamos a nombrar “padrino”, lo que
conmueve absolutamente este mundo.
Es importante que tengan en cuenta eso, porque si no fuese por ese detalle,
si no hubiesen cometido el “error” de nominarlo, de colocarlo bajo un S1,
estos muchachos podrían hacer de excelentes tíos, de cocinar, planchar, dar la
mamadera, de ubicarse perfectamente en ese mundo, con tal de no tener que
asumir un significante.
O podrían hacerlo respecto de mujeres que ya tengan hijos, eso es perfecto
en este cuadro, una mujer mayor, que sea la que le da el beso a uno, que toma
la iniciativa en todo, y que ya venga con un hijo.
Entonces ubicamos el caso en este punto, que es donde surgió para la
consideración psicoanalítica, donde ver la cuestión de la decadencia de la
función paterna.
Lacan menciona esto en su Seminario 4. Les recomiendo mucho para el
tema el anteúltimo capítulo, que se llama “De Juan el fetiche al Leonardo del
espejo”. (8)
No sé quiénes estuvieron, pero en mi conferencia anterior sobre el
complejo de Edipo, (9) habíamos avanzado algo en el orden en que Lacan
sitúa los pasos del Edipo freudiano y habíamos discutido sus tres tiempos. El
punto de decadencia de la función paterna es en el segundo. No son casos de
psicosis, y podemos decir que no hay decadencia desde ese punto de vista.
Hay una función paterna –ya la veremos–, en el orden simplemente de la
referencia simbólica, que está.
Pero recuerden que en el segundo tiempo discutíamos una intervención de
la ley que no es la referencia general a la ley, como abstracción, sino que es
una ley que tiene que ser situada por una persona real, que puede ser el padre
biológico u otro, pero que tiene que intervenir alguien –habíamos dado los
ejemplos simples, paradigmáticos, de la intervención del padre que instaura la
ley por la cual ese niño no va a dormir más con su madre, es eso. Esto,
paradigmáticamente son sujetos que siguen durmiendo mucho con la madre;
de ahí deriva que tengan una proclividad tan grande a su vez para gozar ese
tipo de goces, que cuando se los estudia son sumamente pueriles. Pero son
goces más de niños, y pueden gozar mucho con eso, y presentan, en cambio,
una imposibilidad completa para situarse en el deseo.
Y lo que podemos avanzar, pulir un poco hoy, es ese nudo decisivo donde
la ley se articula con un deseo. Eso es en Lacan cuando dice frases difíciles,
pero veremos esa fundamental: la articulación de la ley con un deseo. ¿Y qué
dice Lacan?: eso tiene un nombre, eso es un nombre.
Es fácil de entender. No es que no exista la ley: los niños deben, luego que
crecen un poco, dormir separados de los padres. Esa ley está. Eso sería el
primer tiempo, remitir al niño a esa ley. Pero otra cosa distinta es aplicarla.
En su aplicación se necesita un deseo. Alguien tiene que desear aplicar la ley.
Si no se desea aplicar la ley se dice: está la ley, pero vamos a aplicarla
mañana, es chiquito, vamos a aplicarla pasado, es tan chiquito todavía,
entonces se ve bien que el punto clave acá es cuando una ley es sostenida por
una voz y por un deseo. Y que en el ejemplo veremos –eso nos va a servir,
basta para hacer de eso una fórmula general–, con señalar que se ejerce bajo
la forma de decir a algo: basta, no, y tomar una posición.
El tercer tiempo del Edipo para los varones está enteramente articulado
sobre la base de haber –por decirlo así–, sufrido ese efecto. Apareció alguien
que sostiene la ley por un deseo, eso es un nombre concreto en esa escena,
digamos el padre, y la idea de Freud se entiende muy bien en el tercer tiempo:
la salida del niño constituido en una posición edípicamente masculina, viril,
es asumir la posibilidad propia de ejercer esa misma función. Así que analizó
este aspecto, y allí Freud decía: el niño sale ahí con un ideal paterno, pero ese
ideal paterno no es solamente leyes o insignias por el aire. Lo que Freud
pensaba es que la constitución de ese ideal paterno es el conquistar la
posición de unir las leyes a un deseo, jugar un deseo en la aplicación de un
principio, fundamento, leyes, lo que se quiera.
 Eso es admitir que un significante metaforice al sujeto, y eso supone
admitir una castración. Este es el punto que Lacan muestra con mucho detalle
(les recomiendo mucho a los que estén en eso, en la clínica con niños, releer
una y otra vez el análisis que hace Lacan del caso Juanito de Freud). Pero es
exactamente en este punto donde Lacan ve no solamente un tiempo que no
anduvo bien, sino cómo eso va a sellar el destino de Juanito. Ese fue el
tiempo que no anduvo bien. Una madre posiblemente un poco reticente a que
el hombre pusiese la ley, y un padre seguramente afable, inteligente, amigo
de Freud, que hace como de analista de su hijo; progresistas ambos, pero
como dice Lacan: sin palabra para separar a ese chico de la madre.
Y Lacan estudia muy bien cómo no es un caso de homosexualidad; en ese
Juanito se pueden ver las razones por las que queda en una posición de
elección de objeto heterosexual, pero –dice Lacan–, aunque en su posición ha
habido suficiente padre y Edipo como para tener esa posición heterosexual,
hay algo que falla en la legitimidad de su posición, y tendrá esa posición
masculina –dice–, siempre de un modo pasivo. Y será de por vida alguien que
verá siempre que es del otro lado de donde tiene que venir la iniciativa.
Y es este el momento, al completar ese análisis, que Lacan empieza a
difundir más el tema. Es notable, porque psicoanalíticamente el punto se
detecta a principios de siglo, en un caso.
Lacan, por los años casi 60, relee ese caso de Freud, y al ver ese punto,
entiende, algo que a él lo había inquietado ya de mucho antes.
Hago este paréntesis: Lacan ya se había interesado, había hablado de la
decadencia de la imago paterna en su texto sobre “La familia,” (10) pero era
una descripción fundamentalmente sociológica; por eso hoy quise tomar otra
dirección, al revés.
Eso ya había sido descripto al ver que la gran familia antigua y su relación
con la producción desaparecía; aparece la producción capitalista que pasa la
manera de producir, la desconecta por completo de la familia, la familia
empieza a reducirse, más los fenómenos de urbanización. Se describe todo
eso, hasta llegar a una familia muy reducida, que es la familia conyugal,
padre, madre e hijos, porque ya es difícil el vínculo con abuelos, tíos. Ya no
se trata de familiones de 40, 50 personas (les estoy hablando de lo que va
pasando en los grandes centros urbanos industriales, acá seguro que en San
Luis todavía hay familias de las de antes), más las obligaciones de trabajo del
padre, más las obligaciones de trabajo de la madre, etcétera, se puede
describir evidentemente que el padre no puede llegar a la casa, obrero
vencido, mal pagado, como llegaba el padre patrón antiguo, dueño de una
finca o de no sé qué, a ponerse un S1 aparentando ser el gran S1… De manera
que había ya toda una descripción de historiadores, sociólogos, que indicaban
que ya no había la función del padre en el sentido productivo, sociológico, y
que eso evidentemente había caducado, y no iba a volver, a partir de un
nuevo modo de producción.
Eso Lacan ya lo había mencionado, y se había preguntado qué efectos
tendría, pero es en el Seminario 4 donde él junta también esa idea en el
corazón mismo de un detalle edípico del caso Juanito. Y cuando ve ahí cuál
es el punto, que es cuando dice, esto está ya en el pequeño Hans, principios
de siglo, pero va aumentando, lo vemos muy bien –dice Lacan– en lo que es
toda la generación del ‘45. Que era de una generación anterior, donde vemos
exactamente lo mismo, es decir, que toda la posición de los varones es que la
iniciativa venga del otro lado. Y dice, un poco fuerte Lacan:

Juanito se sitúa en determinada posición pasivizada, y cualquiera que sea

la legalidad heterosexual de su posición, no podemos considerar que agote
la legitimidad de su posición. Se acerca en este sentido a determinado tipo
que no les parecerá ajeno a nuestra época, el de la generación de cierto
estilo que conocemos, el estilo de los años 1945, esa gente encantadora
que esperan que las iniciativas vengan del otro lado –esperan, por decirlo
todo, que les quiten los pantalones. (11)

Así, con esa expresión un poco brusca, se refiere Lacan, reestudiándolo,

clínicamente, al mismo punto detectado por Freud en el material del caso
Juanito.
Lo ve difundirse enormemente en el estilo de las relaciones sexuales de la
generación del ‘45. Para nosotros, los del ‘45, serían unos hombres increíbles,
porque no habrían llegado al extremo de este caso que les he contado.
Aparentaban de otro modo, un poco existencialistas, y cansados, y ellas, que
además venían empujadas por el progresismo, (has recorrido un largo camino
muchacha), y uno más es tener que hacer algo ellas, porque si los esperan a
ellos… Eso describe Lacan en el ‘45, y medio prevé que irá avanzando.
Entonces tenemos como tema una juntura en psicoanálisis (es lo que
quiero destacar) entre un aporte del psicoanálisis a todo este problema, que es
enfocable desde los más diversos puntos de vista, sociales; vinculados a la
decadencia de la función del padre, de la decadencia de la familia en general,
un aporte que es, en cuanto a sus consecuencias: esta falla de ese segundo
momento del Edipo.
Para que tengan una referencia nomás, así lo han situado Lacan y Miller, y
los que trabajan las fórmulas de la lógica de la sexuación en Lacan, (12) y del
lado justamente de la constitución de la posición sexuada masculina, que se
articula entre algo profundamente vinculado a la ley en el sentido de
universal, de total, que: para todo sujeto debe regir el falo, y que tiene
claramente el enunciado de una ley, como las leyes universales, y esto debe
articularse con otra fórmula crucial que es: pero tiene que haber al menos uno
que diga un ‘no’, donde eso no rija.
Estos son principios simbólicos, ficciones simbólicas que no hacen nexo
con ninguna singularidad. Este es el estatuto, podríamos decir, del padre hoy
en día, y cada vez más. Del padre, en el sentido en que hablamos en
psicoanálisis, del estatuto de leyes universales que homogeneizan a todos.
No es que haya carencia de eso, al revés, es una sociedad que produce:
para todo niño discapacitado debe existir posibilidad de realización, para todo
ser humano debe existir libertad sin discriminación, para todo ser humano
debe… etcétera. Y eso se difunde, para todo ser humano debe haber la
aplicación posible de las ventajas de la ciencia.
Entonces, no es que haya una falta de ley, lo que hay es más bien su
reenvío a principios universales. La decadencia está en que no hay nadie que
ponga el pellejo para su aplicabilidad, que significa a algunas cosas decirles
que ‘no’, para que otras puedan ser.
Todo esto es una abstracción y –si van a las fórmulas, a los que les
interese–, este es el punto en el que está la decadencia. Esa decadencia
podemos decir también que se ve muy bien en la decadencia de cualquier
identificación posible para los hombres en el plano del héroe. Aunque sea en
forma modesta, por lo menos el padre si se asume como tal, puede jugar un
poco al héroe de la familia. En mi generación todavía teníamos algunos
cowboys, algunos piratas, algunos soldados, había todavía un clima posible
de tener que asumir una guerra, virtual, pero saben cómo se transformó eso
para las jóvenes generaciones, ¿no? Es difícil sacar una posición de héroe de
unos muñecos, de unos dibujos, de monstruos.
Pero no es por el ideal de héroe la cuestión a la que me refiero. La
decadencia no está ahí, porque podrían los héroes cambiar, etcétera. ¿Cuál era
la función del héroe? –no importa que le fuera bien o le fuera mal–, pero en
todos esos viejos temas, novelados, que se suministraban constantemente
para los niños, verán siempre que el héroe es aquél que queda solo haciendo
de una ley su deseo, y que toda su aventura comienza porque en un punto
dice: ‘No’. No importa que lo lleven al extremo que quieran, en cualquiera de
esas novelas, es así como empieza esa aventura.
Creo hacerme entender sin dar más ejemplos, que es siempre de algo que
está funcionando como un universal, el que se presenta diciendo: “Esto no va
más, esto no va” –para cualquier orden que sea, con los valores que sean–,
pero no discutimos los valores, no estoy en el ideal, en la discusión de los
ideales, sino en ese nudo por el cual es siempre ese mismo tema, está la ley
abstracta, todo el mundo la conoce, no se aplica, nadie hace nada, y sale uno
que dice: “Vamos a hacer algo”.
Ese es el nudo a constituir subjetivamente en el segundo tiempo del Edipo,
y ese es el punto en donde podemos situar el hueco, al que podríamos con
más precisión decir: Bien, ahí está lo que podemos llamar decadencia.
En el plano político, también hoy les va a resultar difícil situar héroes, en
el sentido de alguien que diga ‘No’, ‘Basta’. Nadie dice ‘No’, ‘Basta’, porque
tienen 60, 70 años, pero tienen la posición subjetiva de este paciente de 28.
Es exactamente lo mismo, por eso producen un efecto de risa todas las
leyes… Todas las leyes están muy bien, todas las leyes del funcionamiento
político, moral, ético, los códigos penales, todas las leyes, para todo x de x,
todo eso está maravillosamente bien ahora. “No te metas”, “Yo prefiero no
confrontar”, Mejor escaparse de aquí, escaparse de allá, ¿no? Lo mismo que
en ese tiempo del Edipo sirve para que el sujeto se fije demasiado en
fantasías, un lado de goce, todo es pasarla bien y que no haya molestias,
pasarla bien, aunque llegue el límite extremo de sólo pasarla bien con drogas
y mínimos recursos, pero es lo mismo si le ponen canchas de golf,
posibilidades económicas; es eso, jugar a la pelotita por un lado, y del otro
lado jamás ser el tonto héroe que vaya en ninguna cosa a decir: “sostengamos
esta ley con un no”.
Entonces se puede llevar más allá esta idea del psicoanálisis, estudiarla
mucho más, en sus detalles esta lógica, para ver qué permite más allá de las
ideologías, de los contenidos, permite ver la extensión que tiene en el mundo
contemporáneo, en la globalización, la falla de esta función.
Nadie sabe si va a haber un poco de recuperación o no, generalmente estos
procesos llegan a ciertos extremos, después hay un pequeño revival de lo que
era lo anterior, vuelve a haber un poco, se refresca, seguramente va a pasar
eso, va a haber un pequeño retorno de esa función, pero en la siguiente, más
decadencia todavía, porque la continuación va en esa dirección.
Yo les dije que había estudiado este tema, en estricta articulación con la
discusión en ese momento del estatuto para el psicoanálisis de la institución
familiar. Llegué al extremo de señalarles ya que, casi a partir de esa posición
subjetiva, en esa histeria masculina con variantes más o menos perversas de
goce, el extremo es el de un sujeto que no puede asumir la paternidad. Eso en
los lugares más desarrollados fue lentificándose, por lo menos, mejor un hijo
a los 40 –la ciencia favorece todo esto también–, y uno solo, y que cocina el
hombre también… y ya no sé qué saldrá, pero es la crianza de una especie de
nietito. Pero podemos ir incluso al extremo: ha sido señalado socialmente, ha
sido ya llevado a la pregunta, a la inquietud social de que directamente
desaparece el anhelo de tener hijos.
Y se multiplica la posición de los hombres que, como les digo, pueden
tener deseos de una mujer, pero no de constituir a esa mujer como madre, de
asumir el producto, porque eso –se ve bien por qué no–, es imposible, porque
eso requiere ejercer esa función, la del ‘no’.
Es en ese punto que se entronca el tema, en que estamos juntando (en el
texto de Miller pueden ver muy bien eso) lo que, por un lado, se presenta
como decadencia de la virilidad, lo que las mujeres pueden decir –exagerando
un poco, pero pueden decir hoy día, una frase que nunca hubiera imaginado–,
“no hay hombres”. Lo dicen bastante. La del caso que ya, como no hay
hombres, tuvo que al final darle un beso a un muchacho 6, 7 años menor que
ella, y se lo llevó a la casa, y trató de hacer algo con él, pero al final le dijo:
“Te volvés con papá y mamá o te analizás”. Le tuvo que enseñar y sugerir
que tal vez tenía una eyaculación precoz. Ese es el extremo perfecto de la
histeria. “Quién, ¿yo? Nunca me di cuenta. Yo creí que estaba todo bien”.
Esto es exactamente esa posición en la división subjetiva, ese punto que él
llamaba el lugar de la cámara, no estar nunca en la escena donde pueda
advenir una castración.
Se plantea así el problema de la decadencia de la virilidad, de las figuras
del hombre; vemos por la misma razón, está articulado estrictamente a esa
decadencia de la función paterna, y eso articulado a la pregunta de si
terminará disolviéndose o no la familia, ese sería el debate para empezar el
2000.
Recuerden que las formas de procreación que permite la ciencia,
colaboran enormemente a garantizar la reproducción sin que nadie tenga que
constituirse en padre, y sin que nadie tenga que constituirse en madre. Con lo
cual habría perdido históricamente su sentido, habría caducado la institución
de la familia.
Es importante plantearse esa ficción, porque no caducaría cualquier cosa,
caducaría una institución de muchísimos años, desde que hubo trazos de ser
humano parlante y de cultura en el planeta.
Pero hay que medir eso, darle un vistazo (yo en aquella oportunidad me
tomé el trabajo retórico de hacerlo, de tratar de figurar lo que eran
poblaciones de 1000 personas, todas constituidas como una familia en todo
su funcionamiento, las obligaciones singularizadas que requieren esos pactos
donde todo el tiempo hay que asumir el significante, y asumir el deseo de una
manera bien personalizada, sin ninguna abstracción). Eso es todo lo que
quieren decir los términos de parentesco. Tener un tío o tener un padre no es
una referencia a una abstracción, es ‘ese’ tío, por eso Lacan llamaba a eso
nombre, y eso decide tener que tener una relación, amores, odios, afectos,
sobre una persona completamente singularizada. ¿Por qué? Porque es mi tío,
o porque es mi mamá, mi papá o mi hermano.
Es conmovedor hoy en día hacerse una idea de lo que podían ser las
sociedades humanas cuando podían ser más chiquitas, la aldea, pero es lo
mismo que decimos en el pueblo chico.
El otro tema que hay que entender acá: la importancia de esa función, la
de al menos uno ‘no’, que nombra para un deseo a la ley, la importancia de
esa función para todo lo que llamamos relaciones auténticas, y que todavía
mencionamos, como les digo, en la aldea o en un pueblo chico. En una gran
ciudad uno ya está un poco en el lugar de la cámara; no me río además de
este sujeto. En mi generación ya la iniciativa la empezaban a tomar bastante
las mujeres. En mi generación, ya la identificación con el gran conquistador
masculino había empezado a decaer mucho…
Estaba en el tema de la gran pregunta acerca de la disolución o no de la
familia en relación a esta cuestión, y la relación de ese ‘no’, de ese nudo de
deseo y ley, con relaciones singularizadas, auténticas, no abstractas. Y uno
dice: bueno, ya está en una gran ciudad, como este sujeto, en el lugar de la
cámara, porque estoy en el lugar de la cámara en tanto estoy ante miles y
miles de personas que no me dicen nada, porque son gente anónima que va y
viene, y que me remiten solamente a unas leyes abstractas de tránsito. No es
lo mismo que esa prolongación de esas relaciones familiares como pueden ser
en un pueblo, donde hay un saludo y un reconocimiento singularizado,
relación por relación.
 Ustedes me dirán: “Pero es un infierno”, pueblo chico infierno grande. Sí,
¿en qué consiste? –para este muchacho sería un infierno-. Hay una trampa
también en ese refrán, porque lo que se llama infierno es que justamente son
relaciones que implican deseos y puestas de límites. Así que será un
conventillo, a veces tendrá sus desbordes, pero en esa vida de relaciones hay
que estar en las relaciones concretas, con gente concreta, nombrada, diciendo
‘no’, o ‘sí’, o peleándose, o armando cosas juntos, contra ese clima de la gran
ciudad. ¿Dónde estoy yo en esas calles? En la cámara. No conozco a nadie, ni
tengo posibilidad de articular ese campo de unión del deseo y un nombre.
El primero que se dio cuenta de la extensión de este problema (en mi
opinión) fue el antropólogo Lévi-Strauss, que lo hizo ya en el maravilloso
texto que se llama Raza y cultura, (13) y que escribió por pedido de la
UNESCO en el año ´52. Él estaba en el buen lugar para ser de los pioneros en
la cuestión, porque justamente podía saber que durante milenios y milenios la
gente había vivido sin ninguna decadencia de la función del padre, con una
riqueza muy grande de esa función, y podía ver que algo había cambiado
repentinamente en Europa a partir de la ciencia, la industrialización, etcétera.
Y con un pronóstico pesimista, y de imposibilidad de retorno ya a esas
relaciones auténticas, y la visión de un mundo que se iba a convertir, cada
vez más, en un hormiguero de gente cada vez más anónima. Y con una
pregunta, sin decidir, pero acerca de la posibilidad incluso de una disolución
de los vínculos de parentesco, que es lo que él –en su famoso libro Las
estructuras elementales del parentesco- (14) había descubierto como la
estructura fundamental de la especie humana.
Un colega, y maestro mío en mi época de sociología, Eliseo Verón (hoy
un renombrado semiótico, y que en esos años estudió con Lévi-Strauss, pero
como él tenía sus inquietudes acá, en el orden del socialismo, que era un
intento tal vez de volver a relaciones más auténticas, contra la alienación que
se describía, y el anonimato del capitalismo), le hizo en un reportaje esa
pregunta, de si él pensaba –Lévi-Strauss– que estábamos condenados a un
mundo de relaciones inauténticas, anónimas, crecientes, o si podía haber
alguna manera de pensar algún retorno de alguna relación auténtica, y su
respuesta es: lo dudo mucho. (15) Pero bueno, Lévi-Strauss es así, lo dudo
mucho y además la especie se va a extinguir, él ve las cosas un poco desde
una cámara también en este punto.
Por eso me había interesado describir eso para con ese trasfondo leer las
que se conocen como dos notas que Lacan escribió a una colega, Jenny
Aubry, sobre niños. (16) Son muy conocidas y estudiadas por los que están
en psicoanálisis de niños, y yo las leo así, se puede leer de muchas maneras,
pero es muy notable que en esas cartas Lacan se enuncia a sí mismo en
tercera persona, y diga: “la posición de Lacan’’, en un asunto en el que Lacan
había dicho que es un tema del cual la sociología de nuestro tiempo se borra y
no dice nada; que están como este sujeto, los mismos universitarios,
estudiosos, académicos, que nos describen que todo está mal, terrible, la
abolición de todos los principios, ¿y?
Creo que Lacan se refiere a todo eso, todo eso está muy descripto, pero
dice cuál es su posición. Y saben que su posición es indicar que es real, que
hay un núcleo real en la familia, no en sus formas, por el cual la constitución
subjetiva de un sujeto requiere de un deseo de la madre particular, aunque no
sea más que por sus propias faltas; un deseo de la madre que articule al niño,
su producto, en términos de ubicarlo en un deseo que no sea anónimo, un
deseo singularizado, y aun cuando el niño le signifique como deseo su propia
falta, aun por lo menos decir: ¿Cómo está este niño en mi deseo? Está
exactamente en el lugar del niño que yo no hubiese querido tener. Es un
varón, yo quería una nena, lo quería así, es asá, lo hubiese querido en otra
época de mi vida, significa mi desolación, ha venido a molestar, a arruinar mi
relación con…, lo que quieran. Todos sus despechos y sus faltas pueden caer
en ese deseo. Sí, pero en ese, bien singularizado. Eso es necesario. Ustedes
me dirán: sería mejor que hubiese formas más optimistas, o más lindas, pero
es un ejemplo extremo para decir que ése no es el problema, que el verdadero
problema es criar al niño como una cosa desde un deseo anónimo, que son los
riesgos de conseguirlo comprado en la esquina, en un negocio. Y no es la
única condición.
Y la condición de la función paterna como el lugar donde ese nombre
inscribe, une, el deseo a la ley.
Espero haber hecho entender cosas que muchas veces… ¿Qué quiere decir
unir el deseo a la ley? Una ley en sí misma, en su abstracción, es una ley sin
deseo, y la función del padre, que está en decadencia, no es la de esa ley
abstracta, sino la de su anudamiento a un deseo, y eso es singular, eso tiene
nombre, es cuando uno dice: “Ese era mi padre”, como dice uno a veces.
¿Cómo? si tu padre lo tuviste todo el tiempo. No, eso era una abstracción.
Cuando recuerdo una escena digo: “Ese era mi padre”, o “Ese es un padre”, o
“Ese es un tipo”, van a ver que se refiere a algo que apunta siempre a un
nombre.
 No quiero hacer una gran teoría acá del nombre, del nombre propio, pero
apunta a que eso no es una palabra cualquiera, uno mismo en esa escena la
nombra, porque ahí hay una unión del significante en su abstracción con un
deseo singular. Y estas dos condiciones –dice Lacan– es su posición. Su
posición es que eso es real, si eso se deshace, eso es la psicosis.
Que no se trata de retornar a familias de 50 personas que puedan visitarse
durante la semana, pero es necesario tomar posición. Quiere decir que el
problema es ético, no tiene una solución desde ninguna teoría, o doctrina. No
se sabe qué va a pasar.
El comentario de Miller sobre las figuras de héroes masculinos –porque
cuando se estudia este tema, por supuesto, hay un momento donde la cantidad
pasa a ser lo cualitativo y hoy se habla de esto, pero cuando se lo estudia, la
decadencia viene de antes de Freud también-. Kojéve había situado –
Alexander Kojéve, un gran comentador de Hegel, (17) cuyos cursos siguió
Lacan, no sólo un gran comentador de Hegel sino alguien que realmente fue
hegeliano, alguien que durante muchos años comentó al Hegel de La
fenomenología del espíritu, (18) y cuando comentándolo llegó a lo que
consideraba el saber absoluto, la última pieza del desarrollo hegeliano, vivió
en esa posición de ciudadano del mundo, y sabiendo perfectamente que había
terminado la historia, el fin de la historia. Este japonés que ahora ha
inquietado a los norteamericanos con ese tema, fue un discípulo de Kojéve–,
(19) Kojéve había entendido muy bien –nos lo cuenta Miller–, como si la
historia terminaba, que tiene que ver profundamente con esa negatividad, con
esa historia del deseo que surge cuando se anuda un nombre a un deseo, y
que se constituye siempre sobre la base de una negatividad, de un ‘no’.
Intuyó muy bien Kojéve que, si eso ya no tenía sentido, no había más
historia, ni lucha, ni deseo posible, era una máquina que funciona sola. Bien,
iba a producirse una decadencia total de las figuras masculinas, y lo estudió a
partir de un libro que fue famoso en su época, en los años ‘60, Bonjour
tristesse, de Francoise Sagan, Buenos días tristeza –y después escribió otro:
Una cierta sonrisa-. (20) De alguno de los dos se hizo un film, (21) y fue el
escándalo literario del momento parisino, con rápidas ediciones en castellano.
Una muchacha de 18 años de una hermosa prosa escribió eso, y conmovió al
mundillo literario. Y quedó en eso, porque he visto algún reportaje hace poco
y no escribió más nada. Y con cierto escándalo, lo que ve
Kojéve en ese libro es que es el libro que prueba que no hay más hombres.
(22) Es el primer libro audaz de una muchacha que toma la iniciativa, y que
descubre en toda una serie de peripecias, más allá de su virilización, que
efectivamente no hay más hombres. Y Kojéve lo leía muy bien así, en cada
detalle.
Qué hombre puede haber, según la tradición anterior, que su motivo de
vida pueda ser desnudarse él, para ponerse unos bronceadores y lucirse en
una playa. Y hacer un poco de ejercicio, estar deportivo, y complacerse un
poco con las chicas que van a mirarlo. Kojéve veía el comienzo de eso en las
playas, y decía: “Esto está todo al revés”, y es la misma frase de Lacan, que
ellas tienen que bajarles los pantalones.
Y esto ha sido una transformación brutal. Esta gente la leía en los años
‘50, vamos al 2000 y esto ha sido de una continuidad increíble. Entonces se
reía de los últimos héroes de la época, Hemingway, –¿vos creías que era un
hombre?–, Hemingway, escritor, cazador, le gustaban los toros, tomaba, esos
eran modelos. Kojéve se moría ya de risa entendiendo la cosa. Ese es un
payaso, no un hombre, Hemingway, eso es el comienzo de la decadencia de
la virilidad ya completa.
Creo que podemos quedar en este punto. Llevó a Miller a decir –sin
pesimismo–, que en ningún lado aparece claro qué tipo de identificación
pueda rejuvenecer la función del padre como la hemos descripto, y por lo
tanto un ideal de virilidad. Todo parece caminar a ese mismo anonimato, y
más bien con figuras de identificación como infantiles. Y bueno, se da una
respuesta, toma posición, dice que sería lindo, de todos modos, que
pudiésemos armar una aldea de psicoanalistas, y de más gente, aunque no
trabajasen en psicoanálisis, pero conocidos uno por uno, con vínculos cada
vez más auténticos, reconociéndolos, y en tanto por alguna ventura de su
ubicación en las vidas más personales, por el trabajo que tienen, en todo lo
que es esta decadencia, por alguna vuelta encuentren el lugar para tomar
posición. Algo hay que hacer, porque el agujero está, y nadie sabe a dónde va
a parar esto; algunos lo intentarán volviendo a modalidades muy anteriores –
eso me lo imagino–, pero eso va a producir mucha segregación, pero eso sería
una posibilidad, se van a abrir los que quieren rearmar el padre a la de antes,
no sé cuánto les dará, porque esos revivals son cada vez más puro semblante,
no sé, cada cual encontrará su manera. Y para las mujeres también, pueden
tomar más posición y ser más activas en hacerlos crecer a ellos, lo cual
significa más castración del lado de ellas.
Estas eran las puntuaciones que quería hacer sobre el tema. Lo resumo así:
no ir desde el psicoanálisis de una manera demasiado genérica al gran
problema social tal como se está presentando, pero tenemos una idea precisa,
desde nuestro punto de vista, de en dónde está esa falla, y sus consecuencias.
He querido transmitirles eso, y que es un tema que, de un modo u otro, va
a llevar a tener que tomar posición, no es un tema académico, de eruditos,
para decir: qué interesante la decadencia de la función paterna.
Me animaría con preguntas que me permitan explorar algunas cosas más
que otras.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Sí, dice pueblo, aldea, pero es un pueblo chico. Es algo que a su vez él
enlaza respondiendo a una pregunta, porque antes de eso argumenta acerca de
que hay como un lugar de identificación nuevo en psicoanálisis, que no es el
de identificarse exactamente con las figuras del héroe, en el sentido en que se
los he definido, no imaginariamente, sino en el punto de esa función del ‘no’,
y que es más bien encontrar lugar, encontrar una identificación fuerte en la
variante que es desecho del héroe, el resto del héroe, y hacer de eso una
causa, una causa con la que se puede poner límites, decir que ‘no’.
Es por ese sesgo que imagina, estudiando otras formas que hubo, el
dandismo, qué les quedaba a los hombres si uno no podía ser ya general,
soldado, aquellos grandes militares. Entonces la corbata así, estudia a
Brummel, George Brummel, el dandismo, qué es ser un hombre, y las
distintas figuras, últimas, que ya se las ve en esa decadencia.
Hubo un film maravilloso (si lo pueden ubicar se los recomendaría
mucho) de Alain Resnais que se llamó Providencia, (23) pero tuvo muy poca
circulación, debe ser de los años 60. Después de verlo, uno se da cuenta,
porque es extraño: pro – videncia, y mostraba el fin del último hombre, típico
representante inglés de la capacidad empresarial, del empresario inglés último
en su castillo, y que representaría todavía la habilidad de un empresario capaz
de hacerse un imperio, y mostraba muy bien la no transmisión absoluta, del
lugar del que dice: “Conmigo muere todo”, y la no transmisión absoluta a los
hijos, uno de los cuales queda bastante tonto, y a una pobre muchacha, novia
de uno, que ya tenía que tomar todas las iniciativas, hasta enloquecer.
Y lo que Resnais mostraba eran las únicas figuras que quedaban para un
hombre: deportista –y durante la película había un tonto que pasaba todo el
tiempo con la pelota de un lado para el otro–, sí, pero eso era en el sesenta y
pico, ahora es una identificación creciente, masiva, de una salida posible para
los hombres: ser deportista.
Ser de acción, pero no ya bajo las formas de ser militar, etcétera, ser de
acción en el sentido de manejo de armas –y pasaban unos personajes en la
película también, es una variante, que nunca se sabrá si eran un comando de
derecha, de izquierda, mafiosos, o esto, o lo otro, o si simplemente custodia
de seguridad–, puedo ser deportista, custodia, policía privado o al nivel que
llegue, o el típico empleado de oficina, a lo máximo yuppie, sometido a la
gran empresa –era la otra identificación–, o ésta. Y ya estaba perfectamente
vista por Resnais, la chica cuando se enamora de él toma la iniciativa, ella es
una especie de hippie que no tiene que ver con nada. Es una maravilla la idea
de Resnais: que ella, al final, lo acaricie un poco, y al acariciarlo él va
teniendo una erección, entonces ella piensa que va a poder pasar algo, y él le
dice que no tiene nada que ver con eso, él no se hace responsable en absoluto.
La hippie se va. Así que Resnais se las sabía muy bien también, ¿no? Ese
ejemplo sería el extremo máximo de la división subjetiva, porque incluso a
ese nivel hay que asumir ese significante, que es asumir esa castración.
Así que es un tema que se ha entrevisto de diversas maneras; esta variante
de Resnais ya nos lleva más hacia fin de siglo, no son las variantes de Kojéve
que veía los primeros muchachos que se desnudaban en la playa. Entonces,
bien, el comentario de Miller diciendo: “No quedan ya de lo que pueden ser
esas identificaciones…” de la identificación al héroe, debe ser llamado más
bien resto del héroe, pero una identificación, como les digo, fuerte, capaz de
sostener de una u otra manera una posición masculina.
Y eso lo llevaba a decir: ¿qué va a quedar del resto? Una especie de
homogeneidad de gente snob, un enorme pueblo anónimo de snobs, y qué
lindo sería tener el pueblito, por lo menos (porque respuestas generales no
hay), que hubiese encontrado una solución. Y el psicoanálisis pone, siguiendo
a Lacan, en su teoría del fin de análisis, una manera de encontrar una
respuesta a esto.

LUZ CASENAVE: Quería preguntarle a Juan Carlos que, evidentemente,

la iniciativa personal parece insignificante frente a los planes de las personas
que ejercen la autoridad de ese momento, y que además el compromiso con
los demás parece haber quedado relegado a un hobby, que solamente ayuda a
mantener las horas de ocio. Mi pregunta es que hay un deseo, que uno
percibe en el mundo, es un deseo de la destrucción, que hay una posición del
hombre, por lo menos del hombre en los grandes planes, que es de la
apropiación, del enriquecimiento; es decir está, ahí hay una posición bastante
clara con respecto a, alejándome de la función paterna, pero pensando que ahí
hay hombres que tienen una posición de apabullar al otro y oprimirlo. ¿Es esa
una posición o es consecuencia de toda una perturbación social grave?

J. C. INDART: Lo enfocaría más bien de esta manera: el fenómeno –para

hacerlo de manera descriptiva– por el cual las cosas marchan así, es por leyes
abstractas a las cuales nadie les va a poner un alto. Entonces, no hay que
confundir. (Clinton, Kojéve con Clinton, si se reía de Hemingway, lo que
haría con Clinton). No hay que equivocar, digamos, todo lo que funciona, con
todas sus consecuencias a nivel de capital financiero, que domina
actualmente todo el capital según leyes implacables que tienen en el sentido
de la obtención de ganancias. Pero el anudamiento con un deseo es otra cosa,
por eso se habla ahí de aparato, sistema, etcétera. Están todos como desde la
cámara. “¿Pero vos tenés alguna responsabilidad? Pero no, es el sistema, y
nadie puede hacer otra cosa”.
Ese sistema tampoco produce héroes. Ya no hay el héroe donde el
empresario era capitalista, donde estaba ejerciendo una tarea de capital, pero
era el señor X que empezó con un almacencito y tiene nombre y apellido, y
unió su deseo, ¿no? Un padre del comercio, un padre de la industria.
Podemos llegar hasta Ford, ¿cuántos quedan? Ya no quedan; los hubo, por
supuesto. La película de Resnais mostraba el final de esos personajes, era
realmente la mansión de un Ford que dice: “conmigo muere esto”, es decir, lo
que él valía como figura de unión de deseo a la ley. Y los demás ya no
pueden crecer, ya no pasan esa etapa edípica. Es eso.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
No, contestaba por un lado al hecho de que haya proyectos, cosas, no hay
que confundirlo, me parece, con el tema de la dificultad de que aparezca ese
‘no’. Por ejemplo, mucho del ‘no’ están buscando, están tratando de situarse
las mujeres para eso, al ver que no funciona ese operador. Y lo tienen que
hacer bajo la forma de instituciones, es una variante más fuerte en el mundo
anglosajón, protestante. O encargar a instituciones que tiene que ir y decir a
un presidente: “No, basta, pasa esto, se tiene que ir”. ¿Y qué pasa? Pasa lo de
este caso que les traje. Dice el presidente: “Y… ella vino y me bajó los
pantalones”. “Si, bueno, pero sos el presidente de la República, y además
ahora armaste todo un conflicto”. Es la misma cuestión de asumir. Tampoco
es el héroe amo que tenía sus historias de mujeres, Napoleón, pero
completamente asumidas. Es como la figura de un niño. Por detrás sólo
queda la mamá, y la sociedad mamá va a ir a castigarlo un poquito porque el
nene hizo una trapisonda, pero no da identificación de lo que era una cosa de
hombres.
Daba un ejemplo, para decir que me parece que la decadencia de esas
figuras de padre, si las ubicamos en el plano político, como tantas veces se ha
hablado de los padres de la patria, me parece que hay una decadencia
también. No digo que aquí o allá no pueda surgir algo, pero hay mayormente
una suerte de decadencia también de eso.

LUZ CASENAVE: Yo lo que planteo es que uno también percibe deseos,

deseos como respuesta, lo que pasa que son insignificantes como resistencia.
Por supuesto, a través de una institución, las Madres de Plaza de Mayo hasta
Greenpeace están diciéndole ‘no’ a algo, no a la muerte de ballenas, no a la
tala de árboles, pero a mí lo que me preocupa, o la pregunta para vos, es que
de todas maneras esta resistencia pareciera ser muy pobre respecto a la gran
fuerza de los planes empresarios. Entonces es como una tarea muy lenta, la
que supuestamente se puede ir operando, pero que se puede hacer, además de
la aldea, desde la cotidianeidad, para que no se destruya, por ejemplo, una
familia. A mí me queda –creo que el público no se anima a decirlo– pero me
queda como una altísima responsabilidad femenina frente a esto, frente a la
función materna. Le dejamos al hombre que conteste.

J. C. INDART: Me parece que el punto que esto nos implica, como decía,
éticamente, me parece repartido. No haría una cuestión de diferencia de
sexos, porque si no hacemos juicios de valor, si tomamos sólo algunos
ejemplos, la corriente mayoritaria para ellas, a la vista de que no hay más que
tontos, y que no hay más hombres, es una forma generalizada –lo voy a decir
con un término un poco fuerte–, es una forma generalizada de cierta como
prostitución. Así que no van a poner en juego en una historia de amor nada, y
entretener a estos niños, aprenden a entretenerlos, y se consiguen niños que
tengan más dinero, mejores condiciones, son niños y punto. ¿Cuáles son las
figuras femeninas, las heroínas para las chicas que hay en la cultura masiva?
La que tiene que ser la Barbie de estos niños hasta los 60 y pico de años,
pasarla bien y no te preocupés.
Ojo, les he traído el ejemplo del efecto más estudiado, del efecto de la
decadencia de la función paterna sobre lo que podría ser el relevo de esa
misma función, es decir, la transmisión de eso en el varón. Por eso traje como
el quiebre de esa cadena y en qué punto está.
 [PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Bueno, pero habría que matizar todas esas expresiones. Porque hay una
diferenciación sexual, puede no haberla, pero en el caso que les conté, o en la
referencia a Juanito en Lacan, dicen muy bien, que eso puede dar
perfectamente para una ubicación por la cual la elección de objeto va a ser
heterosexual, y tenemos esos casos. Eso, como elección de objeto. La otra
discusión, es en cambio, desde qué posición. Es un tema de estudio la
tremenda transformación que ha habido en las relaciones de hombre – mujer,
siendo ellos hombres y ellas mujeres, y se eligen recíprocamente, así que no
estamos estudiando homosexualidades. Pero dentro de él y ella que se eligen
recíprocamente se venía diciendo que había una transformación; lo que nadie
sabía era la velocidad que iba a tomar esa transformación en las últimas dos
décadas. Entonces está todo el mundo diciendo: “Yo ya no sé esto, qué es una
ella o qué es un él”. Lo que decimos con esas bromas es eso. En un
relámpago… A nivel de mi abuelo, o incluso de mi padre, esto de cocinar y
planchar era una cosa impensable, pero impensable en el sentido de que era
confusa para ellos, que eso era un error, un error, que no convenía para los
hijos además ver constantemente en esa posición al padre, el padre tenía que
estar en otros semblantes.
Porque hay una argumentación siempre que hay que tenerle cuidado,
considerarla, escucharla, pero no hacerla absoluta, porque cuando hay un
período de decadencia y de caída de los semblantes, hay un discurso que va
diciendo que cada caída de los semblantes está plenamente justificada,
porque esos eran unos explotadores, machistas, de no sé qué. No trato ese
tema, pero no es que las cosas vayan mejor.
Es todo cada vez más confuso en cuanto a la diferencia que vos decías, me
estoy refiriendo a la diferencia de posiciones, de roles, de ideales, no en
cuanto a la elección de objeto. Eso es cada vez más enredado. Es una figura –
se ha trabajado–, va saliendo una especie de figura unisex que la ha
representado tan bien el ídolo de rock, que es un niño llorón en su música
misma, desenfrenado, llora y se desenfrena maníacamente. Y es un niño,
tiene un pelo largo, y unas tachas, y hace a lo sumo una especie de figura de
“te asusto, te asusto”, y pone cara de que asustan a toda la sociedad. Habrán
visto, todos repiten lo mismo en los medios, cualquiera sea el conjunto, hay
que poner una cara de “mirá cómo me asusta”, y es infantil, uno ve en el
cultivo de esos fantasmas esa posición que era de los 4, 5 años. Se suponía
que eso era a los 18, pero ya se sabe… cincuentones algunos haciendo la
misma cosa. Eso me parece un paradigma de algo que es: “No queremos más
ser hombres, no queremos ninguna de las formas del ser hombre que había
antes”, nos vamos de todo eso y el resultado es… Es una moda, son unas
décadas, en cierta manera está empezando a amainar un poco, hay cambios,
pero les decía, después otra virada más, y otra oleada en la que se profundiza
esa decadencia.
En el plano del psicoanálisis, no quería comentarlo acá, todo esto fue nada
más que una visión a vuelo de pájaro, pero creo que la idea de Lacan, como
resultado del psicoanálisis, es llevarlo al extremo de encontrar una posición y
una solución que no es generalizable, se podrá hacer un pueblito con algunos,
encontrar una posición, una solución, una ética en esto, que no es
identificarse a las figuras de ‘no’ paternas de antes, porque no hay más, y
porque no dan la solución de fondo. Por supuesto que nos interesan todas las
nuevas tareas, como decías muy bien vos, cosas en la sociedad que intentan
un ‘no’. Eso es interesante, hay que verlo, a veces se juntan los intentos y
algo pasa.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Es una pregunta que creo que la podría responder así: en el caso de la
institución psicoanalítica llamada Escuela, es decir, en el invento de Lacan de
esa institución, y en todas las peripecias que ha tenido en su cortísima
historia, no lo podríamos enfocar de ese lado porque el deseo en la Escuela es
el de una pequeña aldea, una institución que no funcione al nivel del padre.
Entonces no podría tener decadencia de la función del padre, más bien el
problema en que estamos todo el tiempo en la Escuela es que no se llegue a
armar una función paterna.
No puedo desarrollar ese tema en el que hay diferencias, pero lo
podríamos ejemplificar, en cambio, en toda la organización institucional de la
IPA. En cambio, esa institución, tal como la dejó Freud, es una institución
que funciona sobre la base de padres, de padres analistas. ¿Y en dónde
veríamos la decadencia? Sí, pero padres que tenían, venía otro y decía: ‘basta,
no’, y armaba otro movimiento, había una riqueza. Y venía la decadencia en
el estado actual, que es: todas las teorías están bien, que no queremos héroes,
que no venga ninguno a decir: ‘no, basta’.
Hay que ser democráticos, todo eso que se dice del ‘políticamente
correcto’, todo eso es este paciente, hay que tener en claro eso, son leyes
maravillosas, son leyes para todos, de la mayor democracia, cordialidad,
bienvenidas todas las ideas, acá cabemos todos, winnicotianos, lacanianos,
kleinianos. Tenés ahí un ‘para todo x de X’ ahí perfecto. Por favor, que
ninguno se haga el loco y diga “no, basta. No, no vale lo mismo todo, no
pueden ser todas las ideas lo mismo”. Por favor no, porque eso es un lío, no
es democrático, hay que respetar que cada cual esté en lo suyo, respetar,
respetar, es eso. Respétenme mi teclado, yo a vos no te digo nada, vos
quedate en otro lado, con la televisión, yo me quedo con el porro, no jodás.
Eso se ha descripto, y es la posición actual de la IPA, la de esa suerte de
pluralismo democrático que es un gran valor, nadie niega que es un gran
valor; lo que nosotros discutimos es que eso esconde, muestra muy bien la
decadencia de la otra función.
Por eso nosotros tenemos tantas discusiones y crisis, en cambio, a partir de
la idea de Escuela de Lacan, porque todo el tiempo es una cuestión de no
todo es lo mismo. Todo el tiempo son cuestiones de ‘no’.
Entonces la discusión es cómo puede funcionar un ‘no’, y que no funcione
como ley paterna. Pero eso es otro tema complejo, propio de la comunidad de
los analistas. No sé si respondo.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
No, eso de ninguna manera, así abruptamente diría más bien al revés,
cuando la función paterna funcionaba muy bien, o en los lugares donde
funciona mucho mejor, es donde realmente la gente no se analiza, donde el
discurso del Amo funciona bien, y en la familia hay mucho de esta función de
asumir el ‘no’, son lugares terriblemente opacos para el psicoanálisis.
Es verdad que el psicoanálisis recoge estos casos, recoge gente un poco
desvariada, marginal, un poco histerificada, que se enojó con ese ‘no’ y no lo
quiso asumir, rebeldes, estudiantes. Así que, en ese sentido, de ninguna
manera, me parece que al revés.
Pero no sólo al psicoanálisis, esa decadencia lo que está provocando es
miles y miles de formas de necesidad de intervención terapéutica con esa
paradoja, nosotros discutimos eso, pero le pasa en cualquier enfoque
terapéutico. Lo que le pasa a esta persona con 28 años, más que un análisis
hay que hacer un acompañamiento sabiendo cómo jugar con la función del
‘no’ un tiempito, para que recién después se pueda hablar de una entrada en
análisis, porque son casos en que la temática es parecida a los casos de
análisis de niños.
Y en ese sentido, me parece que crecen los lugares, todas formas de
instituciones terapéuticas, de las más variadas, hasta sectas, que suplen ese
hueco.
 Nosotros, a nuestra manera, nos ubicamos también en eso y tenemos
nuestra manera de responder.
Es muy interesante en este caso, además, pero no puedo desarrollar todo,
la relación que eso va tomando en la dirección de la imposibilidad de
conversar. Así que en ese sentido la imagen de discothèque dice algo, las
nuevas formas del baile, una música a todo volumen, bueno… ¿Por qué?
Porque la conversación es muy natural, si se realiza, que lleve a ese punto, a
los puntos en que hay que dirimir, tomar posición, discutir, jugar a chanzas, a
ganar o perder, bromas, y estas posiciones no se ubican bien en eso, y por eso
llegan a una especie de ‘uh’, muy pocos monosílabos y toda una vida interior,
pero no hay la conversación que lleva siempre a la discusión, a la
confrontación.
Desde ese punto de vista la oferta de conversación que es el análisis, y de
conversación propiamente dicha, libre, sin dirección, más bien le veo un
papel importante para el próximo milenio, en respuesta a los enormes
síntomas que produce esta decadencia.
Y produce un deterioro también del lenguaje que se ve, que es objetivo.
No estoy diciendo una cosa de moralina, como se hablaba antes, pero vamos
a hechos objetivos que tienen que describir, que pareciera que hay un fracaso
de la simbolización. No, no hay ningún fracaso de eso, pero es una posición
subjetiva que lleva inevitablemente a ese empobrecimiento.
Con ese voto de esperanza creo que podemos dejar.

*- La conferencia fue pronunciada en la ciudad de San Luis el 13 de noviembre de 1999.

1- Homero, La odisea, Losada, Buenos Aires, 2004.
2- Balzac, H., Papa Goriot, Sarpe, España, 1984.
3- Claudel, P., L´otage, le pain dure, Le pere humilié, Gallimard, París, 1993.
4- Kafka, F., Carta al padre, Lea, Buenos Aires, 2012.
5- Shakespeare, W., Hamlet, Alianza, Madrid, 2011.
6- Indart, J., Revista El psicoanálisis en el siglo N° 1. Ciclo de conferencias y debates., Córdoba, 1991,
pp. 25-31 y 69-80.
7- Miller, J.-A., “Buenos días sabiduría”, en Colofón N° 14, julio 1996 .
8- Lacan, J., El Seminario, Libro 4, La relación de objeto, Paidós, Buenos Aires, 2001.
9- Se refiere a la conferencia “Complejo de Edipo. Del mito a la estructura”, incluida en este libro.
10- Lacan, J., “La familia”, en Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012.
11- Lacan, J., El Seminario, Libro 4, Las relaciones de objeto, op. cit., p. 418.
12- Lacan , J., El Seminario, Libro 20, Aún, Paidós, Buenos Aires, 1992.
13- Lévi-Strauss, C., Raza y cultura, Cátedra, España, 2000.
14- Lévi-Strauss, C., Las estructuras fundamentales del parentesco, Paidós Ibérica, Barcelona, 1998.
15- Verón, E., “La antropología hoy: una entrevista a Claude Lévi-Strauss”, en Cuestiones de Filosofía,
año 1, N° 2-3, 1962.
16- Lacan, J., “Nota sobre el niño”, en Otros escritos, op. cit.
17- Kojeve, A., Introducción a la lectura de Hegel, Trotta, España, 2013.
18- Hegel. G., La fenomenología del espíritu, FCE, México, 2017.
19- Fukuyama, F., El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Buenos Aires, 1992.
20- Sagan, F., Buenos días tristeza – Dentro de un mes, dentro de un año – Una cierta sonrisa,
Sudamericana, Buenos Aires, 1977.
21- Preminger, O., Buenos días tristeza, Reino Unido,1958.
22- Kojève, A., “F. Sagan: El último mundo nuevo”, en Descartes,N° 14, Anáfora, Argentina, 1995,
pp. 124-129.
23- Resnais, A., Providence, Francia, 1977.
 Vigencia del psicoanálisis en el 2000 (*)
Buenos días a todos, una vez más agradezco a Luz Casenave la
presentación que ha hecho; ya reconozco bastantes caras, eso no era igual
cuando empezamos –a Luz la conozco hace más tiempo, pero reconozco
caras de colegas de San Luis, de San Rafael, de Mendoza.
Es verdad que, como señala Luz, volveré acá en noviembre. No serán tres
visitas como el año pasado, pero es que en Julio tenemos un Encuentro
Internacional extremadamente importante, fundacional. En el ámbito de la
Asociación Mundial de Psicoanálisis se creará allí, con el apoyo de las
distintas Escuelas, lo que llamamos la Escuela Una, que es un vasto proyecto
para volver real la posibilidad de una comunidad analítica translinguística que
pueda debatir, según esta Orientación, todos los problemas que interesan al
psicoanálisis hoy.
El tema propuesto: Vigencia del psicoanálisis en el 2000, es sin duda un
tema político, de la política del psicoanálisis, y comentarlo también requiere
de bastantes referencias históricas.
Hay que despejar primero la parte tramposa que puede tener el tema,
porque si uno es psicoanalista, y va a hablar de la vigencia del psicoanálisis
en el 2000, hay grandes probabilidades de que se trate de argumentar a favor
de que tenga vigencia. Y se necesita un coraje especial para venir y decir:
“miren, he tomado partido en la cuestión, el viernes acabo de despedir a todos
mis analizantes, uno por uno, les dije que no pierdan más el tiempo, esto fue
una ilusión que comenzó hacia finales del siglo XIX con Freud; él hizo lo que
pudo durante un siglo, pero no tiene un fundamento ni modifica nada
práctico, y entonces, como tantas otras cosas que ya no están vigentes,
debemos considerar también que es mejor abrirse a seguir una decadencia sin
futuro”.
No solamente hay que preguntarse por la vigencia del psicoanálisis, hoy
en día de muchas cosas se pregunta su vigencia.
Así que, reconozco sin duda que decirlo así, es para decir que no está
garantizado que haya una vigencia del psicoanálisis y que seguramente
dependerá de los deseos de los analistas, encontrar las vías para verificar si
sigue vigente.
 En la enseñanza de Lacan no cuesta nada fijarse, probar que realizó un
cuestionamiento enorme del psicoanálisis. Tomó en serio la cuestión de
discutir a fondo si tiene o no un fundamento, como si estuviese perfectamente
dispuesto a decir sin inconvenientes que es una impostura que es mejor dejar
de lado.
Y los modos del psicoanálisis, que al final para Lacan carecen de un
fundamento, y habría que dejar de lado, son tantos, que constantemente
tenemos que estar discutiendo de qué se trata, y cuál es el que podría
responder a los tiempos y seguir vigente.
Les decía que hay que hacer un poco de historia. Yo la puedo hacer a nivel
singular, es decir, no tengo ninguna pretensión de colocarme en ningún lugar
desde el cual podría evaluar la historia del psicoanálisis, pero contarles mi
punto de vista, tal como fue mi propia historia en el psicoanálisis.
Cuando tomé contacto con el psicoanálisis, yo estaba inscripto en el
proyecto de las ciencias sociales en el sentido amplio, y aunque en mi caso
pudiese ser a nivel de la sociología, era exactamente lo mismo para un
psicólogo. Un psicólogo se inscribía a nivel de sus estudios universitarios en
un proyecto de ciencia, en un esfuerzo por llevar la psicología a bases
científicas.
Por supuesto que eso hacía que encontrasen distintas alternativas, en las
que eso se había planteado; desde los esfuerzos por la psicología
experimental más dura hasta los planteos en los cuales había que encontrar un
determinismo causal probado, verificable, tomando en cuenta factores no tan
individuales, sino factores grupales, sociales. Y así se iba discutiendo en esa
época –la que a mí me tocó. Era divertido, porque en esas carreras,
sociología, antropología, psicología, podríamos decir que una parte de la
carrera era aprender determinadas cosas, pero otra parte era estar discutiendo,
constantemente, si tenían o no fundamento.
Por eso había tanta reflexión sobre el método científico, las polémicas
entre unas líneas y otras, en qué podían superar unas a las otras. Además del
gran debate ideológico que caía sobre este proyecto de ciencias sociales, que
muchos de ustedes han conocido. Por un lado, una línea más aséptica, de
búsqueda de un conocimiento científico objetivo, con predominio de una
línea anglosajona –los textos, los principales modos de investigación venían
de Estados Unidos–, y por el otro el materialismo histórico, la gran discusión
marxista que también intentaba una ciencia, una ciencia social, y que por lo
tanto intentaba ya debatir eso en cualquier proyecto de ciencia social. Este
debate era en antropología, en psicología, en sociología, así como en historia.
La historia también pretendía ser una ciencia histórica, y el debate del método
era constante y actualizado.
El psicoanálisis que yo conocí ahí, era un psicoanálisis que, por supuesto,
tenía muchos antecedentes en Argentina –quiero decir que llevaba adelante
una práctica desde los años ´40-. Había una sociedad psicoanalítica que se
encargaba de la formación de los analistas, de una constante lectura de Freud,
de otros autores propios del psicoanálisis y del postfreudismo. Pero su léxico,
su manera de transmitir los fundamentos doctrinarios del psicoanálisis
empezaban a sonar y a quedar como algo pasado, como algo atrasado, con
respecto de las discusiones que se estaban haciendo dentro de las mismas
ciencias sociales.
Había un clima de discusión de las novedades metodológicas de las
ciencias sociales, y para los que estábamos en eso, había un clima de una
disciplina que podía tener un fundamento empírico, en la medida en que
podía dar cuenta –en cierta manera– de la eficacia en sus tratamientos; pero
que navegaba sin ninguna apoyatura teórica seria, sin ninguna articulación y
debate en ese momento de las ciencias sociales.
Eso se notaba, especialmente, en un psicoanálisis que había buscado
mucha apoyatura en la psicología –conocen ese postfreudismo– sobre todo a
partir de la influencia que tuvo su desarrollo en los Estados Unidos. Allí,
poco a poco, la base teórica sobre la que se pretendía sustentar al
psicoanálisis era una gran teoría psicológica, una teoría sobre el yo.
Se empezaba a notar en los analistas la búsqueda de otros diseños, otros
dispositivos terapéuticos, lo que es muchas veces es un signo de que algo
empieza a no estar vigente. Y ahí se veía la influencia de esa psicología;
entonces se iban deslizando a terapias grupales, las cuales eran de orientación
psicoanalítica, pero cuya base estaría más bien en una teoría del grupo, o de
cosas que podía proveer la psicología social.
Así que había una inestabilidad en la práctica misma, algo que no andaba,
se buscaban otros horizontes. Por eso se supone que eso se iba diluyendo, no
era tan vigente el dispositivo freudiano como tal y si algunos lo mantenían
era como una etiqueta, en el sentido de una ortodoxia justamente pasatista.
A esto se le suma el acoso de los cambios sociales, en la línea de cierta
decadencia de las posibilidades de los grupos de clase media y media-alta
más estables, que jaqueaban constantemente al psicoanálisis, en el sentido de
ser caro como tratamiento, de ser muy extenso en el tiempo, la limitación que
tenía de atender sólo a un tipo de gente, y su inutilidad completa para
enfrentar otros tipos de problemáticas. Los analistas las enfrentaban igual,
porque también corresponde a los años en que los analistas se insertaron en
los hospitales, eran épocas en que coincidía mucho el título de analista con el
de médico, eso les permitía hacer pie en los servicios de psicopatología,
etcétera. Pero al mismo tiempo, todo eso no tenía más fundamento, en el
sentido de que la práctica igual se iba transformando, y competía con muchas
otras líneas.
Si le agregamos el gran debate que mencioné, el de los más cientificistas –
por así decir, no estoy diciendo nada en sentido peyorativo, son los términos
y las etiquetas de la época–, que se empecinaban en ubicar algo que al final
respondiese al método hipotético deductivo, método que se difundía en la
universidad como garante de una posibilidad de conocimiento propiamente
científico, que previamente mencioné como la línea prestigiada anglosajona,
contra el materialismo histórico. Bien, si ese era el debate –que a nivel
universitario además iba tomando efervescencia–, este psicoanálisis no tenía
vigencia alguna, porque no sabía qué responder ni de una punta ni de la otra.
Se encontró en los hechos sin fundamento, y saben que eso costó las
primeras grandes crisis de la Asociación Psicoanalítica Argentina. La
politización repentina, marxista, de muchos analistas, que iban entonces con
este problema, como diciendo: “ojalá encuentre algún apoyo, bastante estoy
trabajando como analista, me formé para eso, tengo que saber si esto es sólo
una ilusión burguesa”. Así que algunos iban a buscar en la psicología
concreta, un poco en Politzer, a ver si de ahí se podía armar algún sostén
teórico porque eso estaría más en la dirección de un materialismo dialéctico
histórico. Se da un gran cuestionamiento de las categorías psicológicas de la
época provenientes de Estados Unidos, y eso produjo un gran estallido, de lo
cual era muy fácil que uno dijera: el psicoanálisis se extingue en poco
tiempo; los analistas van a derivar a otras prácticas, y ya no va a tener
posibilidad de transmisión.
No había una renovación teórica importante del psicoanálisis, no podía
responder al debate político de la época, de manera que en ese momento –
podemos hablar de los ‘70–, si a mí me hubiesen dado este tema diría: me
parece que esto no llega al 2000. O sea, podemos decir: todavía es vigente
dar un concierto con las sonatas de Beethoven, todavía hay algunos pianistas,
instrumentistas, pero no respondemos con eso a si es vigente o si es una
música de vanguardia hoy en día. Entonces no es que se está dando respuesta
a lo propiamente vigente en el 2000, sino que es una especie de repetición de
un arte de otro siglo, y cuya decadencia es bien visible. Así que no nos
extrañaría de los últimos intérpretes, que se saben todas las sonatas de
Beethoven, empezase a hacer una parte él y otra Fito Páez, ¿no? Y un poco
Pavarotti, y otra… Dejemos a Beethoven pero acompañemos y armemos unas
mezclas, para que eso persista. Porque eso puede persistir, pero uno nota esa
decadencia en sí de un género, con todo lo que institucionalmente significa, y
su transformación y dilución en otras cosas.
Esa era mi idea en esos años, que el psicoanálisis iba a tener esa especie
de transformación en la que gradualmente iba a ir perdiendo su identidad, y
quedando una especie de referencia genérica por detrás.
Había cosas que sin dudas iban a seguir vigentes, como el conocimiento
de la intencionalidad inconsciente que puede haber en un lapsus, o que un
sueño dice más de lo que dice, o el panorama general de que hay una cosa
que es el Edipo, o del dato que no se puede volver atrás después de Freud de
que hay una sexualidad infantil, etcétera, pero como icebergs completamente
sueltos del continente, y flotando a la deriva, más o menos de cualquier otra
teoría que tratara de responder científicamente a la cuestión.
En ese panorama que conocí, algo que se presentó en ese momento como
una novedad, como una nueva luz, respecto de todo lo que se discutía, que
tuvo sin duda un primer florecimiento con los autores y pensadores que se
dieron cuenta de una novedad, y que surgieron –era una luz, una vez más, en
la ciudad luz– en París, Francia. Que tuvo rápidamente otros pensadores
europeos alrededor, pero fue sin duda un momento de fuerte despliegue de
ese pensamiento en Francia. Recordemos que Alemania, por razones
históricas conocidas, había quedado y queda todavía, en una suerte de
chatura, de lo que había sido en cambio a nivel filosófico, como lugar de
nuevas ideas.
Ustedes saben muy bien a qué me refiero, cuando eso tomó una identidad
cultural se lo llamó estructuralismo. Y si uno piensa lo que fue, es un buen
ejemplo de cómo las novedades más sencillas, mínimas, pueden causar
enormes efectos. ¿Saben lo que fue en realidad? Una especie de puesta al día,
retroactiva, a principios del siglo XX –esto estalla en los ‘50–, de algo que
había despuntado en 1910 –para simplificar las fechas–: la introducción de la
noción de estructura en el estudio del lenguaje de la mano de Saussure, que
después se llamó lingüística estructural.
De pronto se encuentra algo ahí, de alguien que charlaba, y de unos
alumnos que tomaban nota, con el peso que había tenido para los lingüistas
mismos –que eran unos bichos raros que nadie conocía; en cualquier
universidad es gente que está enterrada en algún lugar que se llama filología,
ni siquiera tenían el prestigio y el vuelo de la gente que hacía letras, porque
ellos hablan de literatura y hacen comentarios, esto es más arrinconado, es
gente que estudia fonemas, fonología, gramática–, y resulta que en esa zona
del saber es donde se había verificado la noción de estructura, es decir, un
paso a la ciencia. Por supuesto, en algunas áreas del lenguaje: en la fonología
y un poco en la gramática, nada más, pero nadie había logrado hacer eso a
nivel de las ciencias sociales.
Entonces se necesitó un tiempo, pero esto fue rescatado retroactivamente,
y su argumento –seguramente todos ustedes lo conocen, lo repito muy
rápidamente–, consiste en la posibilidad de introducir la noción de estructura,
y la verificación de esos planos que indiqué, la aparición de la definición del
significante como relacional. En el lenguaje ningún término vale por sí
mismo sino en la relación que tiene con otros, pero hay un efecto tremendo,
de pulverización de algo, y es, vamos a decirlo con estos términos: cómo esa
noción de estructura –que encontrarla en el lenguaje es para que se vuelva
dominante en cualquier ciencia social, porque no costaba mucho demostrar
que todas se basaban en lo que el ser humano produce en tanto habla–, y esa
pulverización que les digo, es que esta noción de estructura, planteó que toda
producción de sentido depende de un sistema relacional de términos, eliminó
el referente, e hizo caducar en esos años la problemática de la cosa, del
referente.
No sólo lo hizo caducar, sino vino a decir que es inapresable por el
lenguaje, por las producciones de sentido. Y ese argumento por el cual
decimos que efectivamente esta cosa no tiene nada que ver con el término
vaso, podría ser copa, en otra lengua es otro, lo único que puedo es variar de
sentido, si es copa lo puedo asociar con vino. Aprendimos cómo la
significación, todos los efectos de sentido, lo que amamos, todo, está
determinado por estos sistemas relacionales.
Pero el tema de querer averiguar qué es la cosa en sí, no está. No sólo
consigo la noción de estructura vaciando ese referente, sino que demuestro,
además, que con el instrumento del lenguaje es totalmente inútil seguir
discutiendo si apresamos un referente. No apresamos ningún referente, lo
único que hacemos es variar los sentidos.
Lacan, que fue rápidamente llamado estructuralista en esos años, cosa
contra la que él después fue protestando todo lo que pudo, pero él tomó esto,
y es con este elemento, que intenta una refundamentación íntegra de Freud.
Con sólo este aparatito: significante – barra – significado, el carácter
relacional del significante –lo ha mostrado muy bien Miller a eso–, por ello
llamó algoritmo a esa idea de Saussure.
Algoritmo es un procedimiento automático, y lo que hizo Lacan fue tomar
a Freud –no sé cómo darle peso a esto, para ejemplificarlo– los 25 tomos de
Amorrortu, ¿los conocen? Se ponen acá los 25 tomos, y pueden agregar la
obra completa de Melanie Klein, la obra de Winnicott, de todos los
postfreudianos, ahí está. Ellos le buscaban fundamento con una cosa, con
otra. Viene Lacan, que en vinculación directa con Levi-Strauss, que es el
primero que lleva la novedad saussureana a un campo que no es el de la
lingüística en las ciencias sociales por ese nexo, agarra ese aparatito,
significante – barra – significado,

S
s

Donde hay que entender que este significante no es una cosa, es una
relación entre –por lo menos– dos términos, poniéndolo arriba, porque según
como se mueva esto se producen y varían todas las significaciones que el ser
humano pueda producir. Y una caída de cualquier intento de articular algo
real, una caída de todo lo que fuese lo real.
Insisto en este punto, una caída, pero no como diciendo: “yo me dedico a
estudiar la estructura relacional del lenguaje, de los sistemas de parentesco, y
no me ocupo de esto”. No era sólo eso, el tema era: “no me ocupo de eso
porque es imposible ocuparse de eso”. Todo intento de reflexionar algo real
sobre la base de un lenguaje fallará siempre, porque esto no produce más que
simplemente sentidos y significaciones.
Y Lacan toma esto como un algoritmo, y hace pasar todo por allí. Y toda
su refundamentación de Freud es: con cualquier tema, ¿qué pasa si lo hago
pasar por significante – significado? E hizo pasar –no sé cómo ilustrar esto
con un ejemplo no tan conocido– el inconsciente, el proceso primario, la
condensación, el desplazamiento, la pulsión, todos los conceptos de Freud.
Pueden leer en “Introducción del narcisismo”: (2) aunque supongamos un
yo originario lo importante es que hay un momento en que se produce un
nuevo acto psíquico donde este yo, en realidad el narcisismo, se reacomoda
sobre la base de una exigencia cultural que se llama el ideal del yo. Esto, en
la letra de Lacan, corresponderá a la distinción: ideal del yo, I(A), que
corresponde a un problema significante del orden simbólico, y el yo (moi)
que es solamente un efecto de significado.
Es para dar un ejemplo de la trituradora, por decir así, que fue este
aparatito. Es lo que a veces se produce por una nueva idea elemental, por esta
nueva idea de estructura a nivel del significante, y Lacan fue pasando
sistemáticamente la problemática de Freud siempre sobre esa idea, a través de
esa idea.
Después puedo dar más ejemplos, pero para los que están en el tema, si
ven el grafo del deseo en “Subversión del sujeto…”, (3) van a ver toda la
temática de Freud tal como se transforma a partir de significante –
significado.
Ese esquema, uno lo ve en funcionamiento en Lacan, pero funcionó para
la más vasta problemática de las ciencias sociales. Los autores fueron
pasando por ese aparatito la literatura, el cine, el teatro, la arquitectura. Y ahí
ya tenemos el proyecto que fue tomando distintos nombres, primero el de
semiología –la ciencia ampliada era ésa–, y que fue galvanizante, porque
mucha gente iba saliendo de sus enclaves, del antiguo proyecto de las
ciencias sociales y reubicándose, o reubicando su temática a partir de esa
noción de estructura.
El efecto de esto fue de una extensión tan grande que cruzó el océano en
un momento, cosa dificilísima. Es más difícil que cruce el Atlántico un
sistema de ideas continental franco – germánico – itálico – español, lo que
quieran, que cruce así nomás del lado anglosajón. Es divertido eso, pero son
locuras de ellos. Aun cuando puedan llegar a la larga a cierta problemática en
común, del lado anglosajón necesitarán siempre hacerlo con su propia
terminología, y no sé si la globalización algún día podrá transformar esos
problemas.
Pero aquí tendríamos un ejemplo de algo que logró extenderse bastante a
todo un plano académico en Estados Unidos. Bastó para eso un proyecto:
cambiar el término semiología por semiótica, y entonces se pudo articular
muchos resultados parecidos a los que iban llegando como la cibernética, la
teoría de la información, la teoría de la comunicación, entre otras.
Luego, llegando al 2000, tenemos 30 años de trabajo explícito en las más
diversas áreas –es un resumen esto–, se va notando, el efecto de eso, el efecto
de vaciamiento de todo referente. Y esto caracteriza algo que se empieza a
llamar el posmodernismo. Ese efecto democrático, que produce una ideología
y toda una política, la democracia que introduce que no hay referente. Es
como decir: “Hay que ser políticamente correcto y aceptar todos los
desciframientos, todas las teorías en lo que se llama ciencias sociales, no
tiene ningún sentido pelearse por quien da cuenta del referente, porque nadie
da cuenta del mismo”.
Los debates ya no son: “una historia científica es ridícula, la historia debe
hacerse sobre parámetros donde está lo real, la historia tiene que ser
económica o social, y no solamente política, la historia solamente política es
falsa y no da cuenta de una verdadera historia”. Esos eran debates. Ahora con
cualquier historia no se va a dar cuenta del referente, son solamente
significantes que según se combinen van a producir distintos efectos de
sentido. El que la hace a nivel biográfico – político produce efectos de
sentido; el que la hace a nivel económico – social produce otros efectos de
sentido, ahora, todo eso es una enorme ficción, útil, pero olvídense de lo real,
de un saber en lo real.
Eso produce y forma parte, ese pequeño aparatito, de esa novedad que se
expande entre filósofos y científicos sociales, literatos, etcétera, en una suerte
de semiosis indefinida e infinita. No hay ninguna posibilidad de hacer
ninguna ciencia de la historia, siempre se puede descifrar de una manera
diferente y dar distintos sentidos, y está muy bien que cada cual lo haga. Y se
va cayendo así, vertiginosamente, la idea de que se puede hacer ciencia en el
campo social humano.
Lo que se puede hacer son intervenciones simpáticas, por el gusto de cada
cual, y tienen por ejemplo el florecimiento de historias de la vida cotidiana,
hagamos la historia del uso del tenedor en el siglo XIX, ¿sí? Pero piensen que
esto ocurre dos décadas después, tres décadas después de las batallas
ideológicas más increíbles por hacer ciencia de la historia. Me pregunto hoy:
algún marxista de la época, duro y apasionado con su materialismo histórico,
si tiene que decir cuál es la última historia en siete tomos que nos explica qué
ha ocurrido con el tenedor en el siglo XVII…
Les doy el ejemplo de la historia porque es uno de los más lindos para ver
la caída de una dialéctica o de una ciencia histórica. Algunos historiadores
todavía protestan, y dicen: “¿dónde vamos a parar?”, porque se dan cuenta de
que la ciencia histórica ha perdido vigencia, y entonces son grandes relatos
entre la literatura y el dato histórico.
El otro puede contestar –con todo lo que aprendió con ese aparatito-:
“pero usted, ¿alguna vez creyó que las otras historias no eran literatura hecha
por otras personas según como descifraban los hechos?” Es decir, no hay
ninguna posibilidad de discutir el hecho como tal.
Es cierto que esto produce un clima de caída de la belicosidad ideológica,
una crisis de las ideologías, en la medida en que se creía que se peleaba,
discutía, o se teorizaba por algo sustancioso.
Si les digo que la cosa pasó el continente, es porque saben que no importa
que se usen los mismos términos o no, pero este aparatito no pudo sino tener
enormes efectos en la filosofía anglosajona, en el positivismo lógico último,
en las filosofías del lenguaje, en las cuales todas estas personas comienzan a
llegar, más o menos, a la misma conclusión: ya no hay debate posible de eso.
Lo que podemos hacer es conversar, crear consensos, ficciones que tengan
más consensos que otras, etcétera.
El psicoanálisis corre exactamente el mismo riesgo –y del modo más
intenso, porque es una práctica de pura palabra–, de terminar en esta especie
de, si no digo cinismo, de aceptación porque todo lo que se haga con la
palabra, con la escritura, con el desciframiento, en la medida en que no
tenemos fórmulas científicas, son ficciones diversas.
Esto es un golpe tremendo en el psicoanálisis y hubo algunos vivos
iniciales, Sartre, etcétera, que sospechaban un poco de esto. Pero la noción de
estructura del lenguaje, en todas sus aplicaciones, hace de la sospecha una
prueba. No hay más que significantes, y las interpretaciones son efectos por
après-coup, que son esos como podrían haber sido cualquier otro. O decir:
¿para qué puede servir el psicoanálisis? Es como una literatura, como un
desciframiento que, si a la persona le viene bien, si cambió su historia por
otra por vía de un análisis, y, por decir, está más contento con la mentira que
cree de sí mismo ahora, porque desde el punto de vista de lo real no se puede
demostrar que sea así, el recuerdo infantil es una colección de significantes
con un efecto de sentido, se los vacía, no es tal, etcétera. Puedo trabajar, y
trabajar, y el referente es vacío… Fue el jolgorio, un momento de gran
entusiasmo casi recíproco entre la crítica literaria y el psicoanálisis. Los
críticos literarios pueden tomar cosas del psicoanálisis, los psicoanalistas
empiezan a hacer elucubraciones sobre textos –podemos citar a Rolland
Barthes en su última etapa para mostrar esto–, así que hubo mucha deriva de
nociones psicoanalíticas, como podía haber también una deriva al revés de
todas las nociones que pueden ser útiles en los desciframientos.
Entonces, un destino posible del psicoanálisis es este tipo de vigencia, que
es como ir perdiéndose en la historia; lo podríamos llamar el destino
posmodernista del psicoanálisis, donde va a ser respetado, donde si esta línea
crece –como vemos que lo viene haciendo, que no va a haber ataques en el
sentido de que no es científico, que no tiene fundamentos, etcétera, del lado
del humanismo en general–, va a haber una actitud políticamente correcta,
democrática, pero alguien puede decir: “usted no me critique a mí, que acabo
de inventar una terapia literaria, empecé con un taller literario, la gente cuenta
problemas y yo les hago escribir, narrar historias, y les hace bien, y se llama
taller literario terapéutico. Usted no me moleste a mí, yo no lo molesto a
usted que hace psicoanálisis literario”. Esa es una vigencia.
Es en eso que Lacan, a pesar de haber sido el introductor de esto, para
reformular todo Freud, porque está esa parte en Lacan–, y justamente porque
la aplicó y la llevó más rápidamente a sus consecuencias, es que toma un
peso enorme que Lacan vaya dándose cuenta de que, si esto es el
psicoanálisis, es una impostura como cualquier otra. No hay que tomar el
término de una manera peyorativa, es una impostura porque no hay nada que
sea una postura como tal. Y llevó hasta
ese extremo la discusión sobre los fundamentos del psicoanálisis.
Quiero hacer este panorama general, para que puedan apreciar entonces, e
interesarse si están en psicoanálisis, en todo el esfuerzo de Lacan por
localizar que hay un referente en psicoanálisis, que hay algo real, y que, si no
se hace algo, si no se localiza eso real, todo ese aparato del significante –
significado va a la deriva, y se perderá en ese océano de variaciones
posmodernas. Llegaría al 2000 pero para ese destino.
Ahora, es de una audacia tremenda, en medio de una cultura que se va
dicotomizando absolutamente así: por un lado, está la ciencia propiamente
dicha, que no tiene ningún sentido y son fórmulas, esa tecnociencia que es el
único discurso que se presenta como teniendo el monopolio de lo real; y está
todo lo demás. Y se ha verificado en el 2000 que todo lo demás es un juego,
pero puede ser un juego elegante, gentil, pero juego quiere decir que todas las
demás disciplinas humanas que utilizan la palabra están condenadas a un
referente vacío.
Es en esa dicotomía que se juega la vigencia posible del psicoanálisis, en
el sentido que yo la entiendo, a partir de la enseñanza de Lacan. Es decir,
cómo sostener una práctica cuya vigencia se juega en que no es ciencia –en
ese sentido adiós a la ilusión de hacer más científico al psicoanálisis por
introducir la estructura significante – significado-. Y la vigencia del
psicoanálisis en la Orientación Lacaniana va a tener una chance en la que de a
poco pueda hacer valer, cada vez más fuertemente, no sólo que no es ciencia,
sino las razones por las cuales no es ciencia, y las razones por las cuales está
en contra de la ciencia y del monopolio de lo real por la ciencia. Y su
esfuerzo de indicar que hay un real que la ciencia no trata, y no puede tratar,
ni con el estudio del genoma humano, ni con nada, porque es justamente un
real que no tiene saber. A partir de eso, poder instalar una ética, una práctica
y una respuesta. Es verdad que eso está rodeado de la palabra, del
desciframiento, del análisis, de la rememoración, etcétera. Pero no es eso. No
es por ese lado que podemos fundamentar la vigencia. Más bien, es si todo
eso sirve para tratar un real que no pertenece a la ciencia, y de una
inscripción, de un efecto causal decisivo en el ser parlante.
Es el gran debate de la segunda parte de la enseñanza de Lacan, un gran
debate que estamos recién empezando a situarnos a nivel de la Escuela, a
nivel de la AMP y de la Escuela Una.
Por supuesto, si uno lo puntuara fuertemente, puede encontrar muchos
elementos de eso en el primer Lacan también. Lo tiene en el pórtico, por decir
así, del Seminario 11, (4) que es de 1964, cuando recién con ese aparatito
todos los demás empezaban a aplicar metáfora y metonimia a cuanta cosa
pase por la calle. En la época de la semiología y la semiótica pasaba un perro
y había que ver si era metafórico o metonímico… Y se hizo pasar la pintura,
la escultura, la arquitectura, el arte, todo, no hubo nadie que no aplicase el
aparatito para distinguir de cualquier cosa el plano significante, el plano del
significado, y dónde están las relaciones estructurales a nivel del significante.
Y ahí Lacan ya decía: todo el tema es averiguar por qué el psicoanálisis
puede ser un idealismo, una ficción, toda la cuestión es si logramos dar
cuenta de que hay algo real.
Les he agrupado, además, en el desfiladero difícil que tendrá en las
próximas décadas el psicoanálisis, que esta localización de algo real, es
además –hay que saber esto si se está en análisis, en psicoanálisis–, de un real
excluido de la ciencia.
Eso, hay que tenerlo claro y formarse, creo que de eso dependerá su
vigencia, porque si eso no está claro, y el analista no lo ha entendido lo
suficientemente, y cree que lo real de los problemas que enfrenta a nivel de la
cura es un real que pertenece a la ciencia, irá pensando que su vigencia se
extingue como una vela, a medida que ese real va a ser ganado por el
conocimiento neurológico, los neurotransmisores, los psicofármacos nuevos
que se esperan, o inclusive la solución por vía genética de todos los
malestares humanos. Por eso hay fórmulas que le llevaron tanto tiempo a
Lacan, y que nos tienen que interesar.
No es un real cualquiera, la base para nosotros en psicoanálisis, de lo que
los psicofármacos y el estudio del genoma humano no nos da cuenta, es del
real como no relación sexual. Lo real de la inexistencia de una programación
sexual en un organismo que por lo demás está hecho para la reproducción
sexual; y ese programa falla. Y eso no es el real de la ciencia, porque el real
de la ciencia es un real donde hay saber. Pueden tardar más o menos tiempo,
pero al final encuentran la fórmula, que es la de un saber en lo real.
El real en psicoanálisis es un agujero de saber, es un real donde por
definición no hay ninguna escritura de saber; ningún análisis científico podrá
encontrar la fórmula de la relación sexual para la cría humana. Falla en lo real
mismo. Y eso tiene para nosotros una serie de incidencias y de
consecuencias.
Desde Freud, conocen la gran importancia, que, dado ese agujero, es
bastante conveniente inventar una ficción que se llame el Edipo, aunque lo
formulemos de otra manera, como la existencia de la metáfora paterna, la
función de la ley, el anudamiento de una ley a un deseo. Porque se prueba
que, si eso no se arma, a raíz de esa ausencia de programación de saber en la
relación sexual, el resultado es la psicosis –para dar un ejemplo fuerte de
todas las consecuencias que derivan de ese agujero-.
Si se hacen una idea de la dicotomía en la que estamos –se los digo con
toda sinceridad, tal como lo pienso–, una enorme cantidad de discursos que
Lacan usó de terminologías sociológicas, morales, religiosas, éticas diversas,
todo eso es el iceberg de la antigua ciencia social, que ha olvidado ese
proyecto, que se va a politizar. Porque si no tiene un sentido de
descubrimiento de la cosa en términos científicos, estar en esos discursos va a
ir mostrando que hay que estar en esos discursos que son relativos, que son
ficciones, pero con alguna utilidad. Es como si dijera: “no me dedico a esto
como antes, a los fines de hacer ciencia, pero no todos los discursos que se
pueden hacer con psicología, o sociología, o antropología son iguales”.
Es decir, ahora necesito una moral para justificar el uso que hago de eso.
No hay muchas, pero más o menos se va delineando una que es: no hacer uso
de eso para causar discriminación. Es como si dijera: “Si usted mantiene esa
mínima moral, si usted lo quiere ver desde el punto de vista antropológico,
sociológico o si lo quiere ver por la historia económica véalo, está bien, son
todos discursos. Pero, por favor, no me use eso a fines que puedan causar
discriminación”. Con esa moral, podemos imaginar el destino de todos esos
discursos, que no es poca cosa, es de lo tanto que se esperaba antes.
Así que tenemos todo eso de un lado, y del otro el avance imparable de la
tecnociencia. Entonces vean entre esas dos cosas inmensas la pregunta: la
vigencia del psicoanálisis en el 2000. Se las he precisado en qué punto queda
y por qué.
No somos estructuralistas ni estamos en esa moral de la democracia
políticamente correcta. Pensamos que eso es un parche, pero que eso no va a
resolver el problema discriminatorio por su goce, porque no es sólo una
cuestión de ideas. La discriminación es uno de los resultados del agujero de
la no relación sexual, y eso es real.
Estamos en ese punto, y se lo ve bien en Lacan a lo largo de su trayectoria,
pero especialmente en lo que intentó hacia el final, y en sus ideas
institucionales mismas. Es necesario entender por qué razón esa vigencia del
psicoanálisis –les decía– dependerá de un deseo, y es un deseo nuevo,
político, y podríamos decir militante, porque no podemos responder a ese real
sobre la base de dedicarnos a investigar eso como si fuésemos científicos,
para un día encontrar la fórmula y decir: “traeremos tranquilidad a la
humanidad, a partir de mañana ellos y ellas se van a entender sin queja
ninguna porque acá está la manera de hacer el amor: hache sobre jota por raíz
cuadrada. Se la aprenden bien, y todo pasa”.
Es algo a lo que hay que responder con actos, sobre las consecuencias de
ese agujero, y en una época en la que, por efecto de la tecnociencia, las
respuestas del inconsciente mismo, a nivel de la ley paterna, caducan.
Eso también les puede dar una idea del reclutamiento militante que
produjo la enseñanza de Lacan. Sí, pero ¿cuál? El de los ‘60, ‘70, de quienes
habían vivido estas problemáticas de las ciencias sociales, y que podían
encontrar en el psicoanálisis una transformación de muchas cosas que hacían
a sus ideales. Toda esa muchachada universitaria tenía un ideal científico.
Ya no pueden tener religión de la ciencia en psicoanálisis, pero el ideal de
la lógica para atrapar y circunscribir lo real es plenamente rescatado en la
enseñanza de Lacan. Entonces, por todo eso, los más entusiastas de
aproximarse con lógicas, así lo hubiesen hecho con marxismo, con sociología
funcionalista, con psicología general, etcétera, pueden ser reclutados en esta
parte. Sí, pero era gente con ideales de mejorar la sociedad, de hacer algo en
el plano social, era una generación de un intenso compromiso político. Y eso
es reclutado en una transformación a nivel de deseo del analista, porque en el
deseo del analista hay una militancia en ese sentido, hay una política. Se ve
históricamente, que quienes han llevado más adelante la propuesta de Lacan
para el psicoanálisis, no fueron los veteranos psicoanalistas, los médicos
formados en la clínica, que eran sus pares, etcétera, sino la articulación de esa
enseñanza, de la respuesta interpretativa que dio a la generación el
estructuralismo, pero que es también la generación del marxismo y la
subversión.
Y en esto que es como un feliz encuentro, nuestra pregunta es: ¿cómo
conseguir la transmisión de esto para una juventud actual que no está en esas
coordenadas sino en la indiferencia política más completa, y en un
entusiasmo por la lógica que se puede reducir a la resolución repentina de
juegos electrónicos?
El punto de preocupación es que estas profundas decadencias siguen una
curva, no es que sea una decadencia apocalíptica, sino que se producen como
ciertos anticuerpos, antídotos. Ahora estamos en una en donde empiezan a
aparecer ciertos recursos. Pero el tema para nosotros es que eso no alcanza a
ser una meseta. Y venimos en una dirección, que más allá de estas vueltas, –
que históricamente se pueden ubicar por siglos, no en un contexto de 10
años–, con algo que no anda, en una dirección de decadencia.
Decíamos: declinación de la función paterna, pero el trasfondo de la
declinación de la función del padre es la forclusión del Nombre del Padre.
Así que esa problemática está en el horizonte, y hay que atreverse, estudiando
bien la psicosis, a empezar a entreverla socialmente, porque no es sólo la
visión psiquiátrica de eso que es estar incluido en un manicomio, o con
manifestaciones de ciertas características, que permitieron la clínica de la
psiquiatría.
Pero ya existieron cosas como Sodoma y Gomorra –es un texto bíblico,
tuvo que venir no sé qué dios y no dejó títere con cabeza, se salvaron dos o
tres ahí, no más–, pero uno podría ver ahí una idea de todo un pueblo, de toda
una ciudad en algo que no iba más, en algo que toma formas de perversión
por un lado, lo cual es más sostén, pero está en el horizonte: la locura. La
psicosis.
En una de las enseñanzas tardías de Lacan, hace un comentario que es el
que les quería transmitir como título –estudiando el problema del nombre, las
nominaciones, el clima mismo de esta problemática de la decadencia de la
nominación paterna, del Nombre del Padre–, nos dice que quiere decirnos
algo, va a decir algo porque lo olfatea en una especie de signo de los tiempos.
Y nombra eso que él olfatea, lo llama aparición de una función nueva, y que
se llama el “nombrar para”, o también “ser nombrado para”. (5) Nos dice que
es una función nueva, que está en el lugar de la que hubiese sido el Nombre
del Padre. Es decir que es una función que si aparece y se generaliza es índice
de que en el fondo hay forclusión, la condición psicótica.
Aunque es un tipo de sostén importante, es una suplencia importante.
Puede por ejemplo impedir que haya desencadenamientos muy delirantes. Y
eso no cambia el hecho de que haya psicosis, pero es una psicosis que no ha
tratado de sostenerse, de curarse, en base a metáforas delirantes –en el sentido
clásico, a lo Schreber–, sino que la sociedad contemporánea provee de un
sostén, y que Lacan llama el “ser nombrado para”. Y dice que es un orden
donde hay forclusión del Nombre del Padre –el sostén del Nombre del Padre
no es que le adoremos, ni tengamos que hacer de eso no sé qué ideal–, pero
tiene una característica la solución vía Nombre del Padre, del agujero real, y
es que hace ejercitable un amor. Hace del amor algo operativo, relativamente.
Y siempre que ha existido la ley paterna, la identificación al padre, hay
siempre un mínimo de amor ejercitable.
En la forclusión desaparece la solución que introduce algo de amor
ejercitable, el que estaba en todos los ideales, ese pequeño e inmenso detalle
que hace que, en todos los huecos de cualquier ley, de cualquier proceso,
existiese un poco de solidaridad, el amor bajo diversas formas. Seguramente,
por ciertos ideales anclados en la metáfora paterna. Eso es lo que decimos
que desaparece.
No es un problema que desaparezca el almacén de la esquina, y sea
reemplazado por la maravilla tecnocientífica del supermercado. Ese no es el
problema. El problema era que en el almacén eran ejercitables formas de
amor, con el fiado, el conocimiento, la yapa, “Le dejo al chico que tengo que
ir no sé dónde”, “sí señora”, una socialización, ¿qué es eso? Una forma
ejercitable del amor, contra organizaciones donde puede estar todo, menos
eso.
Si Lacan lo ve socialmente a esto –yo lo he discutido, traía material de un
caso clínico concreto, además–, porque si se lo ve desde el punto de vista
singular, como vienen a análisis, ese “ser nombrado para” es un sostén de la
madre, generalmente, que se interpone a cualquier entrada del Nombre del
Padre. Da lugar a un sujeto en el mundo sin amor y sin deseo.
Es la condición laboral y política que vemos extenderse. Soy nombrado
para. No vayas a creer que por eso va a existir un ideal de la empresa, el
cariño entre los empleados, etcétera, es nombrado aquí, mañana serás
nombrado allá, y en cualquier momento no serás más nombrado para nada e
írás al desempleo.
La sociedad sólo da las etiquetas del lugar del nombramiento nuevo, que
es un sostén. Pero como lo llama Lacan, el de un orden de hierro. No habrá
ahí chance ninguna de forma ejercitable del amor.
Eso no es una novedad dialéctica, esa nueva manera de organizar todo que
es el “ser nombrado para”, está en el lugar mismo de algo que ha sido
forcluido. Y es a eso a lo que dice: esto es signo de una degeneración
catastrófica, porque en esas condiciones, la cría del ser parlante siguiente es
psicótica.
Lo había ilustrado con un caso –que se discutió en el Instituto Clínico de
Buenos Aires, en una presentación de enfermos–, de una mujer psicótica que
en un momento había sufrido una desestabilización, y se pudo encontrar bien
las condiciones de la forclusión. Pero se manejaba muy bien en la vida,
porque había sido nombrada por la madre para ser madre. Sí, pero no se crean
que, como cualquier chica que tiene el ideal de casarse y tener niñitos.
No sé qué fórmulas inventa uno para transmitirles el sentido de esto. Si
imaginamos el desgarramiento de la cría, sin esa programación, dependiendo
del Otro, pongamos en el Otro primordial a la madre. “¿Para qué estoy en el
mundo?” “Para trabajar en cualquier cosa, sin amor y sin deseo. Y tengo
autoridad para designarte en este orden, y va a funcionar por autoridad de
esto que te digo, porque eso es lo que vos fuiste para mí con tu venida al
mundo: un trabajo sin amor y sin deseo”. Y que tan frecuentemente se ve en
esa suerte de frialdad de la madre del psicótico, en ese modo de ser designado
para criar a ese chico, en algo en lo que no es ejercitable ninguna dimensión
del amor requerible para el paso de la función del Nombre del Padre.
Bien, en ese clima, de esa suerte de trabajadores reducidos a no poner
amor ninguno en la tarea que se hace, ni amor ninguno en que eso tenga una
finalidad posterior, que sirva para otra cosa, que no interesen en lo absoluto,
porque si cambio, en dos minutos nada de lo que ahí se ha originado se va a
proseguir ni nada por el estilo. Que tiene ilusoriamente, que sólo podría tener
el sentido de una conquista de dinero, pero para las grandes masas
trabajadoras, que son ya todas –todos los antiguos amos son esclavos–,
encuentra muy rápidamente sus límites. Porque ya no es verdad que ustedes
puedan trabajar en las grandes empresas por lo menos con una expectativa de
dinero, dinero, y dinero, y vemos extenderse esa plaga.
De manera que se entiende por qué tanta juventud rechaza trabajar –no
sólo está el desempleo–, busca otros trabajos que los marginan mucho de la
sociedad, no quieren entrar a esos aparatos, prefieren hacerse artesanos, un
poco músicos, ir tirando con unos pesos, porque encuentran la única manera
donde algo del amor sea ejercitable.
Y esto, que había sido descripto solamente como la frialdad de los
aparatos empresariales, públicos, en la política es lo mismo. “Se nombra
para”, pero se sabe muy bien que el nombrado no tiene ideal político ni
orientación política ninguna.
Es “nombrado para” por este partido, mañana es “nombrado para” por
este, como es nombrado un futbolista, y esa gente va a ir sufriendo,
gravemente y de a poco, cosas. Con eso tiene que ver ese “ser nombrado
para”.
Todavía ven algunos que: “no, yo, el club”, todavía algunos dicen eso.
Hoy leía en el diario a Menotti que tiene ese discurso: “no me importa si soy
un triunfador, soy socio de Independiente porque tengo un amor”… Se dice
eso cuando se ve por otro lado su reverso: “¿vos quién sos?” “Futbolista,
estás nombrado como futbolista, y jugarás al fútbol sin deseo”. Son ejemplos
que doy, pero son signos. Única manera además de tener un soporte, un
sostén. Y lo que decíamos: “qué burocracia, qué frialdad”, es algo más que
“qué burocracia y qué frialdad”.
Es la manera más importante que tengo –si lo hubiese hecho con más
detalles, y el caso clínico con más datos–, para indicarles –y terminar con
esto–, que la vigencia del psicoanálisis en el 2000, lo que significa ese
término: 2000, es una pequeñita perspectiva, nada más, dentro de 10 años…
Para indicarles que además hay un problema real de tiempo. Es decir, además
hay una cierta urgencia, una urgencia para verificar que hay vigencia del
psicoanálisis.
Aparte de eso sigue vigente, es una doctrina tan simpática, linda, vamos a
hacer mucho por la problemática del goce, hacemos un ejercicio posible del
amor. Y te nombro para que le haga unas preguntitas a la gente…
Si quieren hacer cualquier comentario tenemos un ratito, sobre un aspecto
cualquiera del tema…
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Traté de dar el argumento –que puede dar hasta un poco de horror–, para
decir: si estamos frente a eso, imagínense las dificultades que habrá.
 Pero al mismo tiempo, la dicotomización de la cuestión nos da un lugar.
Porque la ausencia de todo ejercicio del amor, para decirlo en ese término
general que parece romántico, es ese sufrimiento terrible y constante que
prosigue en la juventud, empuja en muchos casos hacia el psicoanálisis.
O lo que señaló Lacan, de un resurgimiento del auge religioso, que va a
ser muy importante, que va a volver a tener una vigencia una cierta militancia
religiosa, frente a una indiferencia constante. No estoy refiriéndome a un
éxito del sentido al retorno religioso, que se empiecen a hacer grandes
campañas para retornar a las iglesias. Quiere decir que, de a uno por uno, se
van produciendo esas sorpresas que por lo menos, en mi generación, que
venía de eliminar el sentido religioso de sus infancias… Ahora hay mucha
gente de nuestra generación que dice: “observo en mis hijos, en gente joven,
la aparición de un sentido religioso más genuino desde cierto punto de vista
que la discusión ideológica. No les interesa para nada en términos de un
debate de si dios existe o no existe –para nada–, sino un lugar donde puedan
hacer la experiencia de un amor ejercitable”.
Lo habrá sido también el comité político, los partidos políticos, el partido
político había sido el lugar donde después del trabajo la gente daba horas
libres por un ideal. Ese aparato ha sucumbido mucho, y en Europa ni que
digamos. Si la política está arrasada por el “ser nombrado para”, toda esa
tarea que sostenía al partido político se vacía, hay un gran vaciamiento. En
Buenos Aires uno va a los comités y está la gente de 70 para arriba –me
refiero al comité del barrio, que causaba un cierto lazo social a nivel de
determinadas problemáticas vigentes barrio por barrio–, hay viejitos o unos
desesperados del “nombrado para”, que pasan por ahí solamente para
escalar…
Entonces en ese panorama puede ser que el sentido religioso retorne.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Sí, el término que decías, que aludiste al antiguo término vocación, ese me
parece muy interesante para seguir explorando, porque son ideas, un
comentario mío, pero en función de decir qué quiso decir Lacan con esa
noción: “ser nombrado para”. Pero la gran dificultad, la abolición creciente
de un lugar posible para un sujeto en un trabajo de la vocación me parece que
va en esa línea. Está bien tomarlo así, es decir, la imposibilidad ya de poder
articular una profesión con una vocación. Y el terrible destino de hacerlo sin
amor y sin deseo. Eso me parece que forma parte de esta problemática.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
 Hablábamos del sentido religioso, pero es interesante en términos de
situación de la iglesia católica el paso al frente del Opus Dei. El Opus Dei es
un agrupamiento y se entiende que sea triunfante en este momento, en que
hay mucha inquietud en Europa, porque ya teóricamente el próximo Papa
sería del Opus Dei. Dentro de la Iglesia han desplazado a los jesuitas, y me
imagino perfectamente que desplacen a los franciscanos… Bueno, ¿pero por
qué? Porque fue una idea articular esto en el orden del trabajo y de las clases
más pudientes. Y esos hacen todo un agrupamiento, que no hay que asustarse
de eso. El psicoanálisis no es eso.
El psicoanálisis no enfrenta lo real con un sentido religioso. Pero que en
psicoanálisis también se hagan agrupamientos, que esos agrupamientos en
cierto modo exijan pruebas constantes para formar parte de ese agrupamiento,
todo eso crea una serie de condiciones que no son las mismas del Opus Dei,
no crea el Opus Dei.
Si no hay respuestas a nivel de gran Otro todo el mundo va a empezar a
hacer agrupaciones diferentes, como hacen los artesanos, los músicos, los del
Opus Dei, y los psicoanalistas también.
Se verá en sus consecuencias qué ética sostienen y a qué real responden.
Comparé así esto porque, bueno, a veces me canso un poco… La
perdurabilidad de esos ideales que en realidad se forjaron en la revolución
francesa, que sólo debe existir una especie de Estado público, abstracciones,
y que todos seamos a nivel de esas abstracciones, y cualquier agrupamiento
concreto, realización del deseo colectivo, con personas de carne y hueso sea:
¡Ah! Como un susto, un rechazo.
Era una manera de indicar que en esta coyuntura que llamamos 2000, para
ponerle un nombre, van a ser numerosas las respuestas. El psicoanálisis es
una.
Muy exigente la del psicoanálisis, porque pretende hacer un agrupamiento
sacando partido de Freud, es decir, un agrupamiento más allá de la
problemática imaginaria de un grupo. Es en ese sentido la antítesis estructural
de una secta como propuesta. El agrupamiento que tuviese un máximo de
deseo real y un cero de imaginario. No es para mañana. Pero por ahí es para
pasado.
Muchas gracias.

*- La conferencia fue dictada en la ciudad de San Luis el 15 de abril de 2000.

2- Freud, S., “Introducción del narcisismo”, en Obras completas, t. XIV, Amorrortu, Buenos Aires,
2006.
3- Lacan, J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, en Escritos II, Siglo XXI, México, 2001.
4- Lacan, J., El Seminario, Libro 11, Los conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos
Aires, 1995.
5- Lacan, J., Seminario 21, “Les non dupes-errent”, clase del 19 de marzo de 1974. Inédito.
 El signo de una degeneración catastrófica
(*)
Bueno, una vez más agradezco la presentación que me hace Luz Casenave
y la presencia de todos ustedes.
En esta ocasión me di cuenta de que ya se había hecho como una serie en
mis venidas aquí y en el tipo de temas que hemos abordado en estas charlas.
Se trata de discutir temas desde el psicoanálisis, pero que hacen reflexionar
sobre lo que llamamos en general el malestar en la cultura, y por eso he
hablado acá del complejo de Edipo, su parte mítica, su parte estructural, la
función decisiva que le había encontrado Freud para la constitución subjetiva;
pero hablamos también después de un problema tal como lo ve el
psicoanálisis: la decadencia de la función del padre, nudo esencial para Freud
de la constitución del Edipo y luego para pensar también cómo se iba a ubicar
el psicoanálisis un poco en la entrada del 2000. Aprovechando esa cifra
seguimos trabajando los puntos difíciles y que nos interesan sobre qué está
pasando también, qué está pasando con el malestar general –eso hace que
nuestros temas sean verdaderamente como para deprimirse un poco– y
entonces decidí como cerrar para atrás este tema, darle un broche retroactivo,
como una suerte de punto de capitón y dije bueno, si los temas son un poco
amargos, porque lo que avizora el psicoanálisis respecto del malestar y sus
fundamentos reales que este despierta –no sé si suena amargo, pero
despiertan, no están hechos con falsas ilusiones–, dije: bien, entonces
lleguemos a lo peor y ese peor está mencionado en una enseñanza de Jacques
Lacan y relativo a un tema que ya toqué en la última de nuestras charlas, así
que los que estuvieron lo recordarán. En ese sentido no voy a avanzar más,
sino que quisiera explayarme con ustedes más tiempo sobre ese mismo tema.
Ese tema era algo que Lacan introducía como una novedad conceptual con la
expresión “ser nombrado para”, no sé si recordarán que mencioné eso, pero si
leen o releen una de estas maravillosas publicaciones que hace la Biblioteca,
“Vigencia del psicoanálisis en el 2000” (1) encontrarán en una parte que
menciono la cuestión del “ser nombrado para” y que motivó charlas,
conversaciones. En ese sentido es el mismo tema y quisiera, como les digo,
trabajarlo con un poco más en detalle. Y luego de eso podríamos si duda
conversar un poco cómo ejemplificar la cuestión, y bien, escuchar también
comentarios y aportes de ustedes.
Ese “nombrar para” o “ser nombrado para”, es algo para Lacan nuevo,
algo que él ve que empieza a aparecer en el mundo social y a extenderse. De
ese “nombrar para” se pregunta –ese tipo de preguntas que, como él mismo
enseñó, es de las que ya se tienen las respuestas, pero de eso se pregunta– si
eso no es el signo de una degeneración catastrófica. Así que el título de esta
charla es literalmente una expresión de Lacan; él trata de ubicar algo nuevo
que aparece, lo toma como un signo, y utiliza un expresión (si quieren
ustedes una expresión hasta alejada de lo que son las nociones propias del
psicoanálisis, porque degeneración es un término que venía más bien de la
biología), pero creo que, no es que él piense que hay un gen o más de un gen
que está fallando en la especie humana y que se produce entonces un proceso
degenerativo. Bueno, vamos a ver que no es que lo piense así, pero utiliza un
término de tanta fuerza como ese. Si somos un especie particular, es decir
parlante, que hablamos, es sin duda en algo vinculado a la palabra que algo
empieza a no funcionar, pero es signo para Lacan de degeneración, y
catastrófica es para indicar que es una degeneración que va a conducir a
catástrofes.
Así que le puse ese título para decir: bien, si son temas un poco
deprimentes, elijamos este, que me parece el definitivo. Diríamos: bueno, hay
signos de una posible plaga que Lacan se pregunta si no hay que considerarla
una degeneración catastrófica. Tranquilos, seguramente no ha llegado a San
Luis todavía, pero en Europa ya y desde París, y en los lugares que llamamos
de alta industrialización, mundo anglosajón, Europa, Lacan ya veía avanzado
ese signo.
Vamos a armar un poco entonces cómo construye él la localización de ese
signo. Lo plantea del siguiente modo: vuelve a preguntarse por un tema de
Freud repetido como cuestión, aunque la referencia que toma Lacan son unas
páginas de “Psicología de las masas y análisis del yo”. (2) Los lectores de
Freud lo ubicarán fácilmente, y son las páginas donde Freud teoriza tres tipos
de identificación, pero el problema que relee Lacan en Freud es cómo pensar
la articulación entre la identificación y el amor. Le debemos a Freud el
planteo de la cuestión. En Freud fue siempre un tema difícil, porque si
ponemos amor aquí y en la descripción de cualquier pasión amorosa, veía y
pensaba incluso que era la natural evolución, progresiva del fenómeno del
amor, algo que es la tendencia a un objeto, al objeto amado y es una pasión
que se satisface, no digamos que absolutamente, pero tiene su satisfacciones
en la medida en que, tiene, posee ese objeto de amor y sufre el amor si se
pierde ese objeto, si no se lo conquista, si no se lo posee. Esa es una temática
que no tiene absolutamente nada que ver con la identificación; un sujeto ama
algo y quiere, por supuesto, estar con ese algo, poseer ese algo, satisfacerse
con ese algo, pero él no es ese objeto, no hay identificación. Freud se
preguntaba cómo diablos el amor de pronto podía tomar otra vertiente y que
no es hacia el objeto, sino hacia aquello con lo que uno está identificado, una
terminología que es de Freud. Para aclarar esto fácilmente es que acá el amor
va hacia la vertiente del tener y acá hacia la vertiente de ser, y con ese
esquema Freud había intentado numerosas explicaciones y de muchos hechos
clínicos también. Queda ahí el enigma de cómo puede ser que el amor, que en
su primera descripción no tendría nada que ver con la identificación, se
articula sin embargo a la identificación.
Lacan desechó las ideas de que esto fuese algo entendido evolutivamente.
Para él hay un tema de estructura, sincrónico, no evolutivo, que es el
problema del anudamiento y que es eso del amor a la identificación.
Podríamos dar cualquier ejemplo, ¿no? ¿Qué ejemplo se puede dar acá? Bien,
una persona puede amar objetos en San Luis, le gusta, ama eso, sus tierras,
sus montes, sus valles, y si ama va a tender a estar la mayor cantidad de
tiempo posible con su objeto de amor, o a poseerlo: “me gusta tanto que estoy
viendo si con unos pesos que me sobran no me compro una quintita cerca de
la ciudad” o donde estén los objetos que amo cualesquiera que sean; eso sería
una dirección que el amor lleva a tener el objeto amado. Pero sabemos que
hay esa otra dirección, que por amar, por ejemplo, a una región, eso se
engancha con otra cosa, se engancha con decir: “es lo que me da mi ser”, y
empiezo a mostrar claramente que es una identificación, empiezo a decir:
“soy de San Luis y como amo a mi provincia, soy de San Luis”, o “soy
puntano”, o empieza a haber una relación profunda de eso con la
identificación. Es distinto y uno podría terminar medio disfrazado, con lo que
eran los objetos de amor, para mostrar que uno es eso. Bueno, esa pendiente
la verán en cualquier descripción que quieran hacer del amor, y la pregunta
constante de Lacan, muchas veces hecha, es cómo pensar esa articulación de
la identificación y el amor. A eso le da una nueva vuelta en estos párrafos
donde presenta la cuestión del signo de la degeneración catastrófica, en un
Seminario de los últimos en Lacan, que no está todavía establecido. Tenemos
las desgrabaciones de ese seminario que se llama, en un juego de palabras,
“Los Nombres del Padre”, que escrito de otro modo quiere decir “Los no
incautos se equivocan” (3) –en francés eso puede sonar parecido a la
expresión los nombres del padre.
En Freud, en el estudio de la identificación que él presenta en segundo
lugar en “Psicología de las masas” –una identificación que fue valiosísima
para Lacan, porque permite entender la función de lo simbólico en la
identificación– se trata de la identificación a un rasgo que está ahí en el
campo del Otro en la cultura; no es una identificación a una persona, sino a
un rasgo. Y los esfuerzos de Freud para pensar la articulación del amor con la
identificación le fracasan en la descripción de esta identificación, porque
verifica efectivamente que la identificación de uno a un rasgo, aunque ese
rasgo lo soporte otra persona, es totalmente independiente a que uno ame u
odie a esa persona. Es la identificación a una referencia simbólica y eso no
tiene nada que ver con la articulación posible con el plano del amor.
Explícitamente, Freud define esa identificación de ese modo, rasgo
independiente de amar u odiar a una persona, así que Lacan lo sigue. Esa
identificación que Lacan estudió muchísimo hasta la noción de rasgo unario,
no permite entender cómo se anuda el amor a la identificación. La tercera
identificación, menos que menos, porque es una identificación al deseo, la
identificación histérica; es una identificación al deseo del Otro, pero no tiene
nada que ver con el plano del amor. Pero la primera identificación que
plantea Freud, que la plantea como una deducción lógica, una identificación
que presenta de un modo un poco mítico, pero de todos modos a él le parece
que el modelo sobre el que uno toma esa identificación y tan originaria es al
padre, un padre que no es todavía el interdictor ni el padre propiamente del
Edipo, y es para Freud una identificación con amor, el amor se aloja
exactamente en este tipo de identificación, y es un amor que no está
contaminado con la problemática pulsional, no está contaminado con la
problemática de la sexualidad –podríamos decir–, que después se contamina
en el Edipo. Pero, en su descripción, anuda un amor no contaminado por el
objeto pulsional a una identificación que él llama al padre, y Lacan se pone a
reflexionar que eso es lo que él ha pensado siempre con lo que quiso decir a
nivel de la noción Nombre del Padre, y retoma ese tema de una manera
totalmente nueva.
Yo les he hablado acá del Nombre del Padre, vimos cómo estructura
Lacan el complejo de Edipo. Recuerdan que ese planteo era que hay, para la
cría, inicialmente un significante enigmático llamado el deseo de la madre
que lo deja –digamos– en una perplejidad aún sin poder significarse y que es
necesario otro significante, llamado Nombre del Padre, que sustituye por un
efecto metafórico a este primer significante, y cuando hay sustitución
significante, por fin adviene una significación que arma todo el sistema y que
colocábamos acá como significación fálica, y con esto es que Lacan llega a
indicar (lo vimos también) que hay ahí una operación tan fundamental como
para decidir si hay psicosis o no hay psicosis. Pero si esa operación se
produce, tenemos el campo de las neurosis y o el de las perversiones, pero
sólo cuando fracasa esa operación tendríamos una manera de entender las
psicosis. Eso es una teoría de deseo, de sustitución, de eficacia del Nombre
del Padre en la constitución de la significación fálica, nada dice eso del amor.
Muchísimos años después, en el ´74, Lacan vuelve a tomar el tema y esta vez
lo que le interesa no es el Nombre del Padre –en tanto organiza la
significación fálica, introduce la castración imaginaria, a nivel fálico también,
y la operatoria que realiza en término del enigmático deseo de la madre–, sino
que quiere completar el tema y decir: hay que entender cómo se anuda el
amor al Nombre del Padre. Ese anudamiento sí le interesa a Lacan, está en
estos textos y es estrictamente en relación a esta expresión que es muy
importante, es un anudamiento vinculado a que el amor pudiese ser
ejercitable, porque ustedes saben, por la vida personal, por la experiencia de
la vida y si les interesa el psicoanálisis por la descripción de “Introducción al
narcisismo”, (4) por la teoría de Lacan ya del estadio del espejo, que el amor,
si lo consideramos en su pureza –por decir así– como fenómeno libidinal
imaginario, si no ponemos otra cosa, descubrimos que no es ejercitable; es
decir, que es algo que de por sí lleva rápidamente al asesinato y al suicidio.
Por eso es una cosa extremadamente peligrosa. Entonces el anudamiento del
amor al Nombre del Padre es reestudiado por Lacan para indicar –eso, dice,
es lo que he querido decir con la función del Nombre del Padre–, que el amor
que es una locura, que es una cosa que de por sí lleva rápidamente a la
muerte, no es ejercitable. Todo el mundo sabe qué difícil es ejercitar el amor,
amar. Hay gente que sufre de eso o lo puede decir en la clínica: “no sé qué
me pasa, no me enamoro, no amo”; las mujeres suelen presentar eso más,
pero hay hombres que también lo pueden señalar como frialdad de su vida
afectiva o la imposibilidad de amar y uno podría decir: qué bien que tengas la
imposibilidad, porque cuando empieza la posibilidad las cosas pueden ser
catastróficas. Entonces hay que partir de eso, es un fenómeno que se puede
estudiar, con todo su imaginario, el objeto que nos fascina y con todo el
empuje de goce que tiene, pero es en sí algo imposible de ejercitar, de
cultivar, imposible desarrollar. Entonces la articulación de Lacan es indicar
que no sabe si hay otras maneras, pero una segura que hace que el amor sea
más o menos ejercitable es su anudamiento al Nombre del Padre, es decir un
anudamiento a una identificación.
Es una nueva manera de presentar la cuestión del Nombre del Padre, y
vuelve otra vez a tratar de indicar cómo se produce esto y lo dice en términos
nuevos, no lo dice en los mismos términos de su teoría del Nombre del Padre,
a nivel de ese cuaternario metafórico. Lo dice con términos muy sencillos,
incluso de una manera más simple para situarse en la cuestión, que esas letras
que asustan un poco, pero al mismo tiempo con términos nuevos. Entonces
sitúa que para que se produzca el anudamiento, no basta con que haya la
madre en términos de que la madre habla. Sabemos que tenemos que partir de
eso: viene la cría al mundo y le van a pasar cosas por el hecho de que hay ese
Otro, la madre, que no es una mona, sino que habla y es por esa vía que
aparecen inmediatamente todos los efectos de la lengua materna sobre la cría,
y de antes de que la cría pueda emplearlos en el sentido de empezar a hablar.
Y se puede verificar que ya antes hay esos efectos. Así que ella es buena
madre, diríamos a lo Winnicott, le habla, le da la teta, lo mima, lo canturrea
para que se duerma, y todo eso ya está armando a ese cuerpo de una manera
especial en tanto el niño accede a esa palabra. Pero no basta eso, con eso no
tenemos el anudamiento y con eso la cría podría perfectamente resultar
psicótica, y acá –en las versiones iniciales viniendo de Freud y para el mismo
Lacan– es cuando aparecía otra función: el gran señor padre que venía e
introducía una ley que nos permite explicar una serie de estructuraciones
posibles. Pero en esta versión del año ´74, en realidad el único correlato que
tiene antes en Lacan es –lo vimos en una conferencia aquí– el segundo
tiempo del Edipo, cuando se efectiviza el valor de ese símbolo, de esa
identificación, encarnado en un padre concreto y que separa al niño de la
madre. Lacan ya tenía ahí la idea de que acá no es que venía el héroe padre a
instaurar de por sí la ley, ya tenía la idea de que acá hay algo enigmático
porque depende de que la madre lo transmita, y por eso indicaba que a la
madre le cuesta en este punto (a ella también) un efecto de castración, tener
que salir de completarse a sí misma con la maravilla del objeto de su bebé. Y
la idea de Lacan es que aunque esté el símbolo de la ley paterna y aunque el
padre insista, si la madre lo rechaza, si le dice este es muy chiquito todavía,
empiezan las desmentidas de esa intervención. Tenemos argumentos y los
verificamos en la clínica de lo que pueden ser las condiciones de una
forclusión, de una psicosis.
Así que Lacan ya tenía esa idea de que es algo que pasa por la madre
también, y acá lo dice mucho más claramente, lo dice con un juego de
palabras en francés. Lo que dice acá Lacan es que la madre tiene que
amonedar ese nombre (el Nombre del Padre), y lo hace traduciéndolo. Ya no
es una cuestión de sustitución, sino que ese elemento que está debe ser
traducido por la madre en relación al hijo, y el francés le permite a Lacan con
un juego de palabras indicar cuál es la operación de esa traducción. En
francés nombre (nom) es próximo de no (non) y lo que hace la madre es una
traducción, en un juego de palabras que propone Lacan la madre traduce un
nombre en un no (non), y a eso lo llama amonedar. Esa operación de
traducción, dice Lacan, produce el amonedamiento del Nombre del Padre, y
eso es lo decisivo para el tema tal como él lo reflexiona ahora. Es decir, que
si hay esa traducción –ya volveremos a eso del amonedamiento– entonces se
produce una articulación del amor con el Nombre del Padre, y hay un amor
ejercitable con un lugar en la estructuración. Si no se produce esto, el amor
vuelve a su condición originaria de imposible de ser ejercitado y se puede ver
muy bien en la psicosis, en la que el amor no es ejercitable, y los lleva al
asesinato y al suicidio, bajo la forma del odio o la erotomanía. Como el amor
no puede ejercitarlo, eso lo lleva al psicotico a una forma erotomaníaca del
amor con su giro paranoico instantáneo. No sé si en clínica les ha tocado
alguna vez –vamos a hacerlo simple el ejemplo, podría ser con varones
también–, pero si una muchacha psicótica engancha un período con ustedes
su amor erotomaníaco, me van a contar ustedes de que un amor así no es
ejercitable, y estarán deseando que con un poco de suerte esa psicótica
enganche al final una figura de renombre internacional y ponga su
erotomanía en que es amada por el príncipe de Gales –para hacer el ejemplo
del famoso caso Aimé, salvo que en una de esas viaje a Inglaterra y se le
ponga en la puerta al príncipe de Gales, y este nos va a contar que él acepta
los amores pero que un amor así no es realizable, no es ejercitable. La
contracara de eso, como la otra forma del amor en el odio, la conocemos
también hasta el pasaje al acto. Eso es lo que es el amor en tanto tal, esta loca
forma de goce imaginario humano, así que estamos discutiendo cómo un
amor, que en cambio es mínimamente ejercitable, depende de su articulación
con el Nombre del Padre y la constitución de la identificación al Nombre del
Padre.
Amonedamiento es una metáfora, evidentemente, pero es una metáfora
donde lo que Lacan nos quiere decir (es mi manera de descifrarlo), es que el
problema que hay que entender es cómo puede ser que un símbolo se inscriba
en algo. Eso es lo que es un buen ejemplo: una moneda, porque podemos
decir que es moneda, solamente porque tiene un símbolo, si no tiene ese
símbolo es un disquito de metal. El símbolo es importantísimo, sí, pero el
símbolo podría estar dibujado por ahí y no tenemos moneda. Es como el
nombre, el nombre de aquel lado de allá, sería como aquel signo peso de una
moneda que existe en lo simbólico pero que nadie ha acuñado algo, nadie ha
inscripto eso en algo. La traducción –piensa Lacan– es esa y se amoneda, se
inscribe el algo si funciona como un no. Eso es lo que le decía que da muy
bien el juego de palabras en francés: nom – nombre, y non – no. Ese, ni más
ni menos que ese pequeñito cambio, hace la madre cuando se digna efectuar
esa traducción.
Cuando la traducción se realiza es el caso feliz, y en el ejemplo de Lacan
es cuando la madre con su cabecita se digna a hacer movimientos de “no”,
cabeceos para con su cría, es así de simple. Eso no es muy estudiado en
Lacan, es el “no” de la negación lógica. Se puede llenar las habitaciones de
letreros que indican prohibiciones, si la madre no hace el cabeceo no
amoneda ese “no”.
El amonedamiento se puede entender también como cuando la palabra es
sostenida por un deseo, por alguien que pone el cuerpo para sostenerla. Por
eso el ejemplo perfecto creo que Lacan está pensando desde la más tierna
edad, no es una cosa que empieza a los cinco años. Desde muy temprano, el
hecho de que la madre haga pasar ese nombre bajo la forma de los cabeceos
con los que se juega con su deseo y con su decir a introducir ese “no” al niño.
¿A qué le dice “no”? Le dice “no” a la esencia fálica, le dice “no” al goce
fálico. El goce fálico es muy difícil de manejar en tanto tal, el goce fálico tal
como es nos lo vuelve a ejemplificar el psicótico, y no es porque él esté
perturbado, él tiene la verdad de lo que es el goce fálico. El goce fálico es, a
la larga, también un goce mortífero. Y el amonedamiento introduce siempre
(lo podemos ver en cualquier ejemplo) un “no” a ese despliegue de goce
fálico que hace el niño. Lo puede hacer buscando meter el dedo en el
enchufe, pero no crean que eso es curiosidad cognitiva. En psicoanálisis eso
es ejercicio de goce, como va a meter el dedo en tantas partes después y con
problemas mayores eventualmente que el de ponerlo en un enchufe, pero va
desde ahí a meterse el dedo en la nariz, a tocarse las partes, a comer
excesivamente, a querer hacerlo en cualquier parte, todo eso es el goce fálico
en su despliegue desordenado tal como es. Impuesto además es un goce real,
el niño no puede sino estar habitado por eso y estamos de acuerdo, fue lo que
Freud intuyó, que el “no” es un cabeceo que corta y pone un coto a ese
despliegue de la falicidad. Podemos decir entonces que el “no”, si se
amoneda, viene a crear un espacio vacío, espacio vacío de todo eso que se
despliega fálicamente. La esencia fálica es constante, por eso hay que
cabecearle numerosas veces. El cabeceo, el “no”, se refiere a un despliegue
de goce fálico del niño, y saben que es un despliegue que puede llevarlo
fácilmente a su propio daño, o al daño a los demás. Lo podríamos seguir en
un ejemplo: si yo estoy en mi ejemplo y soy yo el que tiene dos años, me dice
“no” y saco el dedo de la nariz o del enchufe, ahí ustedes tienen que sentir: “y
ahora, ¿qué hago?” Esto es un ejemplo para hacerles ver que ese “no” crea un
espacio que no estaba. Ahora pueden pasar muchas cosas, este espacio es el
que yo llamo la penosa espera, la penosa espera de que mamá se dé vuelta
para yo seguir con el dedo por caso. Pero lo que Lacan piensa, y por eso acá
enfatiza la traducción del Nombre del Padre por vía de la madre, lo que llama
el feliz caso, que exactamente en ese hueco, en el hueco que en broma les
decía: “me cortaron el goce fálico y me queda un hueco nuevo”, en ese hueco
se puede alojar el amor, ese es el anudamiento que toma para un amor
ejercitable. Es decir, que la madre cabecea, es el “no”, traduce ese símbolo y
lo amoneda como un “no”, el niño corta su empuje fálico y el niño y ella se
miran con amor, porque es un buen chico que ha articulado el “no”, le hace
un mimo, ejercita un amor con él, eso es lo que se entiende mejor en un
ejemplo enfatizando la traducción del Nombre del Padre como “no” del lado
de la madre. Se entiende mejor porque, en tanto mujer y en tanto ella misma,
está un poco más allá de todo lo que sea fálico, y es lo que puede crear para él
el vacío donde se venga a alojar un amor. Mientras que saben que los
hombres, especialmente cuando están muy de lado de que todo es falo, todo
es falo, todo es falo, pero vemos inmediatamente los problemas con el “no”,
pueden traducir un “no” –era lo que Freud pensó tanto–, y un “no” que no da
lugar para llenar eso con amor, porque sería un “no” que es: “vos no, yo sí,
vos no porque sos chiquito, pero yo sí que voy a meter el dedo en el enchufe,
yo sí con tu mamá hago el sexo”. Es decir que la zona del vacío queda
imaginada con un fantasma sexual y que toma un valor enorme, porque como
es el prohibido, sería el que con ese tengo todo.
 La cuestión es qué se ubica en ese espacio. Muchos de los enredos de
Freud eran pensar que este espacio se ubica como fantasma sexual, es decir
que el padre me dice –me dice a mí– “vos no”, pero el efecto es: “yo no
porque soy chiquito, él sí”, y era él quien tenía sexo con la madre, y yo no. Y
de eso imaginaba entonces una serie de rivalidades, de odios, de parricidios,
pero por una vez Freud inventa una identificación, la primera de “Psicología
de las masas”, donde dice que más originariamente hay la identificación con
un padre que anuda el amor, y que es antes de los líos que se van a producir
con eso cuando aparezca el fantasma sexual. Y es a esa identificación que
Lacan dice que produce el anudamiento del amor al Nombre del Padre.
Fíjense, lo ejemplifica muy bien la neurosis, que, si esto se rellena con
fantasía sexual, toma un valor muy especial, porque esto ha sido goce fálico
efectivamente ejercido, este queda como el prohibido y se constituye en que,
con ese prohibido, más el que tengo, sería todo, es decir que uno no sale de
un todo fálico. Está el goce fálico que tengo y uno más que siempre se me va
a presentar como teniendo que transgredir, clandestino, imaginado,
fantaseado. Eso es si se rellena esto con el fantasma sexual. Son ejemplos, no
digo que un padre concreto no pueda cabecear también y crear un espacio
donde lo que se anuda es el amor, eso es exactamente lo que diríamos un
padre, pero como los padres son además hombres, generalmente muy
obsesionados con todo falo, vemos también en que la prohibición, si la
piensan del paterno, es una prohibición que es floja para entender el
anudamiento del amor, porque en el espacio del “no” se sitúa en cambio un
fantasma sexual, que creará después rivalidades, fantasías). Por eso favorece
el ejemplo –y es lo que dice Lacan y se entiende mejor–, que si el
amonedamiento es el “no” por el cual la madre le hace un alto, una
excepción, a ese goce fálico del niño, ¿por qué lo hace? No puedo decir tan
fácilmente “lo hace, por qué a mí “no” y ella se va a hacer el sexo con papá”.
Freud nunca lo dijo así, lo decía en relación al padre. Entonces, es porque es
un “no” y es un “no”, que uno no puede fácilmente cubrir con fantasmas
fálicos. Va a ver que se modula en un sentido: “¿por qué me dijo que “no”
mamá? Porque me quiere”. Ese es el instante del anudamiento, porque está en
deseo un amarme, un quererme, como si dijera –lo diríamos así– es un
cabeceo, ese “no” es por amor. Bueno, por supuesto puede fallar en los contra
ejemplos de la madre. La madre puede decir: “´no´, te vas a dormir, ´no´,
basta de excitación, porque recibo a mis amigas para hacer un póker o a un
amante que va a entrar, te quiero dormidito”. No es que no puedan darse
ejemplos de un lado y otro… O prohibiciones del padre, cabeceos del padre
que se articulan de tal modo que el lugar del “no” queda vacío, vacío de
fantasma sexual, vacío de fantasma fálico, cualquier cosa que sea.
Creo que ayuda a entender la cuestión el que Lacan lo plantee acá sin
mencionar al padre concreto para nada. Lo hace todo del lado de la madre y
creo que en eso nos quiere enseñar cuándo y cómo efectivamente el “no” –a
diferencia de Freud que veía siempre ahí fantasma sexual cercenado,
castrado– y tomando entonces esa primera identificación a la que alude Freud
(y leyéndola desde Lacan así), tendríamos la idea de cómo un amor, el
problema del amor, viene a anudarse en la estructura y ligado
fundamentalmente al Nombre del Padre en su función. Es decir, a que la zona
que ha quedado prohibida por ese “no” de goce fálico pueda ser rellenada con
el goce propio del amor.
Cada vez que pongan o predomine el fantasma fálico en ese lugar, mayor
deterioro de la eficacia de ese “no”. La mayor eficacia de ese amonedamiento
es cuando ese espacio es lo más límpido de eso, al estilo de la primera
identificación que habla Freud. Y lo que se aloja ahí es un lugarcito para el
amor, donde está el lugarcito para el amor ejercitable. Exactamente y sólo
porque existe el “no”, es que se da un alto al goce fálico.
Sabemos que el ejercicio del amor posible, por el anudamiento del
Nombre del Padre, no es tampoco el paraíso y sabemos que este
amonedamiento tiene efectos variables y en última instancia no termina de
resolver lo que Freud llamó la degradación de la vida amorosa. Es decir, si lo
voy a llenar con fantasma sexual, prohibido, clandestino, total, el que nunca
tengo, esto hace que la gente goce mal del goce fálico porque está pendiente
siempre de la única forma que le sería total, el goce fálico total, y que eso lo
ha engendrado el “no”, el casillero de ese vacío. Y los casos en que también
se introduce ahí otra cosa que es ese amor ejercitable… En el final del
Seminario 21 Lacan puede decir: un amor temperado, más o menos vivible,
dentro de lo que es la sustancia como tal del amor, que es (como les dije)
imposible de realizar. No venimos al mundo hechos para poder realizar
ningún amor (les di las pruebas con las psicosis), salvo en los delirios
erotomaníacos o en los asesinatos paranoicos, y este amonedamiento da un
lugar para un amor más o menos ejercitable. El término clave es ese.
Se entiende que Lacan, cuando penso hasta dónde se podría llevar un
análisis, el fin del análisis, cómo sería un análisis logrado, hubiese pensado
nuevos modos de ejercer el amor, más eficaces todavía. Está por verse, dados
los líos que generalmente tienen los psicoanalistas entre sí, odios y amores,
ya bastante con que pueda ejercer el que está anudado al Nombre del Padre.
Pero más allá, es verdad que a Lacan le ocupó mucho ese tema, cómo podría
ejercitarse con más sabiduría aún, el amor, qué lógica nueva, mejor, podría
haber como resultado de un análisis. Bueno, pero esos son temas vinculados
al fin de análisis en Lacan. Acá estamos, y eso es de uno por uno y veremos
qué pasa con eso, pero, socialmente el único amor posible de ejercitar
depende del amonedamiento del “no”.
Para dar un ejemplo, la esencia fálica, la línea del goce fálico se ejerce a
través de uno de sus significantes más claros y más entronizados hoy en día:
el dinero. Todas las satisfacciones que giran alrededor del dinero son goce
fálico y decimos: todo es dinero. Bueno, eso necesita un “no”. Si se amoneda
un “no” se crea un espacio, el espacio de todo lo que en la sociedad funciona
como gratuito en este ejemplo, como por fuera de que sea siempre sea todo
medible con el falo dinero, y allí tienen un mundo de favorcitos, gauchadas.
He dado en Buenos Aires el ejemplo de la yapa, no sé si existe en San Luis
todavía la yapa; considero un signo de degeneración catastrófica que se haya
perdido la yapa. Pero la yapa, y con especial referencia a los niños cuando
funcionaba, ¿qué quiere decir? Quiere decir que el almacenero amoneda el
“no”, hace un cabeceo a decir: “no todo es por dinero”, a pesar de que mi
goce fálico depende del negocio y de la relación del dinero con los productos,
pero en algún lugarcito le hago “no” y anudo en ese lugar un signo de amor.
Si me dicen que ya no existe, es una manera que me parece muy profunda de
indicar a qué se reduce, dónde está la esencia del malestar. El malestar no es
exactamente pasar períodos de necesidad más agravados, el problema no es
que haya simplemente períodos de recesión, períodos que en la humanidad
han sido de mayor prosperidad y períodos muy difíciles, períodos de plagas,
de peste negra, de hambrunas tremendas, períodos que significan tener que
abandonar un territorio, exilios de pueblos enteros, retornos, la historia
muestra muchas idas y vueltas. Por qué no decir, bien, estamos en estas idas y
vueltas. Pero hay algo más preocupante (creo que una manera clara de ver
eso) que es la extinción de los lugares de la yapa, como modalidad creciente a
nivel de toda la organización institucional, por eso sufren tanto los lugares de
atención de salud, por eso sufren tanto la posición los médicos. No es que la
gente sea mala, en el enfoque del psicoanálisis no es que haya detrás de esto
cuatro personas malísimas, que están empecinadas en crear en la vida
empresarial y en las multinacionales un orden de hierro. Ese orden de hierro
aparece en el mundo porque del otro lado lo que ocurre es que hay una
condición forclusiva creciente en la familia, en la crianza de la gente.
Lo dice con toda su fuerza –Lacan porque Lacan tuvo siempre esta
increíble idea– por la cual, todo lo que tiene una forclusión en el orden
simbólico, no se inscribe en el orden simbólico, retorna de otro modo
viniendo de lo real. Él aplica exactamente la misma fórmula en estos párrafos
y dice: es porque hay un punto forclusivo creciente en la crianza de niños y
niñas que de lo real viene un orden de hierro. Y viene un orden de hierro para
tratar de suplir, ese orden de hierro hace del Nombre del Padre. Eso es lo que
llama el “ser nombrado para”. Habrá un orden de hierro en el cual lograremos
un lugar, un lugar que es: “vos para esto”. Es un orden que si se lo enfoca así,
es un orden que permite, es una suplencia que permite bastante que no
aparezcan desencadenamientos psicóticos manifiestos. Pero a Lacan no se le
escapa que, el que no aparezcan, el que el orden de hierro consiga que
directamente la gente no esté completamente delirada de manera creciente
(no hay que engañarse) no implica que no haya realmente forclusión. Es por
eso que hay un interés, y es que es una clínica creciente los que se llaman
como inclasificables, y que irá en aumento, porque podemos tener muchas
formas de psicosis actuales que no van a ser los delirios psiquiátricos clásicos
y justamente, en la medida en que el sujeto se coloque en el nuevo orden de
hierro. Yo creo que Lacan lo llama de hierro, de esa manera expresiva, para
indicar cuál sería la diferencia entre el orden que impone el “no” amonedado
del que hablamos (Nombre del Padre) y cuál es la diferencia con el “no” que
se articula anun orden que viene de lo social. No es ya la discusión de un
orden a nivel del Edipo, familiar, papá y mamá, es un orden desplegado en
campo social, que viene, viene, viene.
Aparece la idea de Lacan –ustedes tienen que ver aparecer eso como un
psicótico vería alucinaciones, es algo nuevo, de lo real– y ella me viene por
todos lados: leyendo el diario, en cualquier diario, léanlo hasta aburrirse…
Por ejemplo ¿Cuál sería el problema de fondo que está pasando en la
institución política, de la que se habla tanto, en el plano que quieran, de los
tres poderes, ejecutivo, judicial o legislativo? Podemos seguir haciendo
distintas descripciones. Las descripciones de corrupción se podrían hacer
desde que se inventaron los tres poderes. Bueno, me tendría que decir, es que
esto es demasiado, es cuantitativo, es mucho cuantitativamente, pero esto
permite profundizar más. No es eso, es que esa institución ya es orden de
hierro, no hay dentro de ellos, entre diputados, entre senadores, entre sí, y
vinculados con ellos, con unos, con otros, todos, no hay entre ninguno ya un
“no” que permita anudar una forma del amor, como lo fue siempre la política.
Y la política siempre tuvo, no sólo anudó siempre una forma del amor, sino
que produjo hasta casi santos en el orden de la abnegación… Eso no existe
más. Ese es el punto clave, me parece, y cualquiera diría, tenemos el ejemplo
del que parece ahora un romántico renuncista. (5) Podríamos criticarlo desde
un punto de vista: no sostiene su deseo. Pero nos ha dejado un cierto símbolo.
No hay otra manera más que irse del sistema, no hay manera de anudar nada
de esta índole. Eso me parecería una lectura con esto, más profunda que las
superficies de las descripciones de mejores o peores moralidades.
La nueva teoría que introduce acá Lacan es esto que señala. Por supuesto,
las mujeres siguen teniendo hijos, sabemos que en muchos casos con menos
presencia posible, del padre o de ella misma también, y la cuestión del trabajo
de ambos y todas las dificultades en la crianza y lo que fuera. Pero lo que
Lacan observa es otra cosa, es no hacer más el trabajo de cabeceo, hay (no sé
cómo llamarlo) psicastenia, es degeneración, una especie de psicastenia. Es
decir, encontramos que cada vez más el trabajo del cabeceo es de tal
dificultad que se lo abandona: “ma sí, que vea televisión todo lo que quiera”,
“ma sí, que se fume todos los porros que quiera”, “que haga lo que quiera”.
Parece que no hay cabeceo que sirva… No sé si no hay cabeceo que sirva,
pero lleva trabajo, mucho trabajo: “no, no estoy para ese trabajo, tengo ya
mis propios problemas”. Y de los cabeceos posibles, de diez, uno con
suerte… y lo que está pasando es ninguno. Pero eso es reemplazado por otra
cosa. No es que la madre no haga nada, ha tenido su niño, pero no piensa
amonedar el Nombre del Padre, sea porque está muy disgustada de ese
nombre y sea porque la degeneración está ahí. Es decir, se evade del trabajo
del cabeceo y en vez de eso, en vez de trabajar por introducir ese “no” que
anuda el amor, lo que hace es buscar rápidamente la manera de colocar ese
niño en el mundo. No es lo mismo colocarlo que el trabajo del “no”. “Por
supuesto me voy a dedicar a colocarlo y mi tema es dónde lo coloco, si tengo
dinero lo coloco en un colegio inglés con no sé cuánto, porque ya tengo
pensado que lo coloco para que se vaya al extranjero, para esto o lo otro. Y si
no, a este lo tengo ubicado y lo coloco ya para que ande en moto y lleve esto
a la…” Es importantísimo colocarlo rápidamente en la sociedad, entonces se
pueden hacer muchas cosas para colocarlo. Eso es lo que Lacan llama
“nombrar”, “ser nombrado para”. Pero eso, ese colocar (uso esa expresión
porque sentimos el problema, cualquiera de nosotros si tiene familia siente el
problema), dónde se va a colocar este y el problema de colocarlo, mucha
preocupación por colocarlo, pero unos agujeros inmensos en el sistema del
cabeceo. Colocar, como ustedes saben, no tiene nada que ver con ejercitar el
amor. Al revés, lo vemos en la clínica, el sistema del colocar siempre ha dado
por resultado una base de angustia y un sentimiento de desecho y de no ser
deseado y amado con autenticidad por el Otro. “Me colocó pero no me
quiere, me sacó de encima”. Eso lo van a notar como un malestar, un
desgarramiento, porque llega un momento en que, ante el fracaso del
amonedamiento, lo único que queda es decir: “bueno, por lo menos voy a ver
que se coloquen, y si tiene mucha adicción, veré de colocarlo en un instituto
de no sé qué, si puedo, o colocarlo para tal formación”, es decir, nombrarlo
para algún lugar en este nuevo orden de hierro. Eso es lo que Lacan llama –y
dice generalmente lo hace la madre– una ubicación de su cría bajo el orden de
esto que llamo colocar, “nombrar para”. Y esto no es un chiste, porque está
en el lugar donde debería haber estado el amonedamiento del “no” y el
anudamiento del amor. Es decir, hay psicosis, eso ya es forclusivo, y se
tapona el agujero de la forclusión con una respuesta nueva que es “nombrar
para”.
Entonces tenemos un panorama en Lacan que apunta hasta lo más íntimo
de la clínica, qué podríamos obtener de ellas y ellos a nivel de la crianza de
los hijos, en la intención, en lo más íntimo del aparatito familiar y de la
subjetivación del niño. Y por esa intimidad, Lacan pesca un detalle con el
cual puede ver de pronto toda la extensión social articulada a eso. Entonces
dice: las crianzas de los niños van en dirección a un tipo de crianza que es
“nombrar para” y la madre, dice, se anticipa, prefiere colocar al niño, por
supuesto que además lo puede colocar según su fantasía, su fantasma. Y
prefiere (hay que tomarlo también en su sentido etimológico), prefiere eso a
batallar con el padre y, por las razones que sea, no batalla más por amonedar
el “no” y prefiere el sistema de “nombrar para”. Prefiere eso a la tarea
vinculada al Nombre del Padre.
Preferir está enlazado también a una anterioridad lógica, es decir: antes de
ver si se puede relacionar al sujeto, a la cría, de poder relacionarlo por el
cabeceo a las tareas del “no” y al anudamiento del amor al Nombre del Padre,
antes de eso prefiere (en los dos sentidos: de pre-ferir y de preferir), incrusta
su ubicación de la cría como “nombrado para”. Eso es suplir un punto de
psicosis o un punto de forclusión y lo notable de esta suplencia es que esta
suplencia viene de todo el orden social, la única ubicación ahora del sujeto en
el orden de hierro –hay que ampliar esto porque colocado para rockero es lo
mismo que colocado para becario en Harvard, si me entienden lo que quiero
decir. Pero habría que decir: “yo vine al mundo y amor no hay ninguno, de
nadie para con nadie, no lo tuvo mamá con papá, ni papá con mamá ni de
ninguno de los dos para conmigo y soy colocado”. No importa los ideales que
ustedes se hagan con el colocado, es la operación la que hay que entender.
Culmino con esto para dejar espacio a las preguntas. Esta colección que
les hice de ejemplo de este agujero en el plano de las nuevas generaciones y
el orden de hierro que se nos viene desde lo real, social, eso dice Lacan: ¿no
es esto el signo de una degeneración catastrófica? Como él lo hace como
pregunta, así se los dejo yo también.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
El argumento de Lacan es tremendo. Si uno echa un vistazo sobre la
generalización del orden de hierro, me parece que no podemos quedarnos
cortos en eso. Es lo que se dice que está ocurriendo con la totalidad de la vida
institucional, que se hace un orden de hierro. No sé si es una imaginación
mía, pero creo que lo que viene, todas las formas nuevas, los cambios que
van ocurriendo en todas las instituciones, son un paso más hacia el orden de
hierro. El interés, para mí, de este argumento es que si uno se queda ahí –eso
es una cosa que da el psicoanálisis–, no queda más remedio que pensarlo con
las ideas políticas que siempre uno pudo tener; entonces hay que pensar que
hay una intencionalidad mala de esa gente. Cuando se va a buscar esa gente,
pueden decir: “qué sé yo, el sistema está funcionando así, no sé”, y
vertiginosamente en los últimos años, cada noticia nueva que recibís de la
transformación de una institución es en dirección al orden de hierro. En vez
de poner cucos ahí raros lo que Lacan dice es que eso indica la cantidad de
forclusión que está ocurriendo porque –él lee– está generalizándose una
psicosis en el fracaso del Nombre del Padre, en la crianza de todas las
generaciones actuales, nuevas, jovencitas.
Eso (que no podés ir con la lupa a verlo) hasta qué punto está ocurriendo
para que te venga del mundo el orden de hierro. Eso es lo inquietante, de
cómo lo plantea y por eso lo plantea como una suplencia, no como el
enemigo malo, eso es lo increíble: el orden de hierro es una suplencia porque
fracasa el Nombre del Padre. Son psicosis –como lo dice un autor francés,
que me gustó la expresión– con trajes de neurótico. El traje de neurótico tiene
un poquito de histeria, un poquito de obsesión, y la enorme dificultad
diagnóstica. Y la frecuencia con que de golpe se ubica el momento
forclusivo, con desencadenamientos muy breves, a veces pasan muy
inadvertidas, otras muestran una rareza que aconseja hasta un día de
internación. Pero a esa edad, 20, 22 años, nadie entiende mucho… A veces si
te llegan a análisis uno piensa que son neuróticos, pero de golpe… y ahí
empieza la discusión. Pero yo creo que la idea de Lacan es que eso se
generaliza y ¿cuál es la prueba de que se generaliza? Que todo el planeta se
esté convirtiendo en un orden de hierro.
Espero que se entienda esa idea, porque era justamente mí interés
transmitirla para hacernos vacilar un poco la manera que tenemos muchas
veces de entender el malestar en la cultura, que es como diciendo: “Todas
nuestras familias están muy bien, lástima que el mundo es tan feo, o las
instituciones son tan…”. No, lo que dice Lacan es que las instituciones son
una respuesta a lo que a nosotros no nos funciona en la intimidad más íntima,
del fracaso como pareja, matrimonio o crianza de los hijos. Uno dice: “en mi
casa no es así”. Yo he sentido (se los puedo decir y confesar), como padre y
aún con una mujer con la cual hemos sido muy trabajadores en el
amonedamiento del “no”, he sentido infinidad de desfallecimientos, por el
fracaso de esa operación o por cansancio, ella trabaja, yo trabajo. Así que no
puedo estar tampoco en el momento de lograr parar el goce fálico de ese
televisor, nadie te ayuda porque decís: la nueva generación es así, y cuando
se dice la nueva generación es así, tan distinta, empieza la condición
psicótica. No le puedo transmitir ningún “no”, entonces no es que no esté
cerca el problema. En los padres se advierte, en las familias mejor
constituidas hoy en día, que han trabajado por el “no”, no hay psicosis, pero
se observa igual en muchos puntos el de: “ojalá se coloque, mi función
esencial es colocarlo y que no me retorne, colocarlo, que quede ahí sostenido
donde sea”. Ahora lo demás como cartón pintado. Así que se los digo en
términos de un malestar que está mucho más cerca de nosotros que antes, que
es creciente. Yo creo que Lacan lo ha pensado como una peste, a considerar,
si no no hubiese usado esa expresión, esa pregunta que les dejé, que es de él:
¿ pero no hay signo acá de algo, de degeneración catastrófica?
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Me preguntan acá si afecta la dirección de la cura. Bueno, pero por eso el
interés enorme y el detallismo y la constante discusión clínica para ver, si es
posible detectar ese punto forclusivo, aun cuando el cuadro de ninguna
manera se presente de un modo que te tranquilice, porque no es claramente
un delirio paranoico, claramente una esquizofrenia. ¿Cómo oir lo forclusivo?
Es esta gente que viene vestida de neurótica, pero con unas vestimentas un
poco bizarras, inclusive si lo pensás como una neurosis, más bien que es
decisivo, porque vas a navegar contracorriente, si pretendés abrir el
inconsciente para el desciframiento. Porque si hacés eso, lo que vas a
conseguir es que pierda la suplencia que tiene y se haga francamente un
delirante. Ahí toman enorme valor las últimas ideas de Lacan. ¿Cómo se
podría armar un síntoma que consiga alguna forma ejercitable del amor?
La importancia que tiene en clínica me parece enorme y ya he discutido
bastantes casos con colegas que se han ensartado dos, tres, cuatro años
trabajando, pensando que es una neurosis hasta verificar que no. En ese
perfil, en el mismo perfil que pueden ver de imagen en esa enorme cantidad
de adolescentes, jóvenes, jóvenes que ya tienen 30, pero siguen jovencitos y
nosotros creemos que todo eso es moda o no sé qué, pero es inclasificable,
bueno no hay que asustarse de eso tampoco, pero tratar de saberlo.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Por eso el resultado es a tal nivel que es llamado degeneración
catastrófica. Entonces, si uno vuelve a todo lo que hemos dicho, a por qué
utilizó esa expresión, capaz que Lacan estaba medio conmovido, le salió, no
sé. Pero si, con todo lo dicho, volvemos con la metáfora que usa con
degeneración, creo que es para hacernos sentir que es como una peste. No es
una cosa puntual, esto ocurre en tal lugar del mundo, sino que, se generaliza
como se generaliza una peste, como el sida. Bueno, ahora catastrófico, tenés
que pensarlo a todo nivel, catastrófico para la mujer, catastrófico para el
hombre, catastrófico para los niños y creo que quiere decir también que eso
va a conducir a las catástrofes con infinidad de muertes, que producen los
fracasos del orden de hierro.
Los fracasos del orden de hierro van a ser racismos y locuras terribles, esa
es la paradoja, es decir, orden de hierro funciona, tenemos la cosa un poquito
tapada, pero eso inevitablemente va a ir a, como cualquier suplencia, a un
crac y empezará a verse la catástrofe, con mucha gente creciente, anómica,
por las calles perdida.. “no me hablés de ninguno de los temas vinculados al
amor, no me hablés de orientación vocacional, no me hables de ideal de
nada”. Es un orden de hierro, así que manejando la motito o en el
supermercado, ahí nadie es amigo de nadie, y todo es así, así que la cuestión
es que me coloque en alguna parte, bueno ese es el clima en cualquier nivel
que quieran.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
 Vemos que el reservorio, la reserva, en la que sigue eficaz el Nombre del
Padre y donde ha habido ese anudamiento, esa reserva disminuye, está
haciendo los últimos esfuerzos, pero.. no le puedo contestar, no hacemos de
esto ninguna profecía. Ojalá que eso pudiese producir algún efecto de
antídoto, pero son formas cada vez más inorgánicas… Vemos una colección
de “nombrados para”, y le puede servir al sistema tener nombrados para
piqueteros, eso lo veremos cuando no hay ningún ideal de nada, se ponen, se
sacan según negocio, no están articulados a un “no”. Y al revés, se puede
elegir esta generación con forclusión para los más diversos nombramientos,
inclusive esos, y si vemos que eso también es captado por el orden de hierro,
será señal de degeneración catastrófica. Pero no está dicha la última palabra,
puede ser que la reserva del funcionamiento ese logre algo, no sé.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Lo que yo quiero hacerles sentir más bien a cada uno es, primero el
problema y segundo la gran dificultad, la gran dificultad. Si querés que
retorne un poco de eso, es más bien un llamamiento uno por uno,
evidentemente a una militancia en eso. Si uno la tiene clara, se puede hacer
las 24 horas del día en el ámbito en el que uno está, porque todo es orden de
hierro. Se puede ir contra el orden de hierro tratando de fabricar algo, nadie lo
va a fabricar por nosotros, no creo que vuelva la yapa por ningún proceso
histórico general. Bueno, puede ser que alguien que entienda el asunto diga:
yo no quiero vivir en un orden de hierro, al orden de hierro yo le hago esto y
le va a llevar pelea, le va a llevar trabajo.

LUZ CASENAVE: Quiero contarles una situación que se dio en un

hospital, en un servicio de clínicas, donde las acompañantes de los enfermos
pedían, entraban a la enfermería y calentaban agua para tomar el mate o para
hacerse mate cocido. Esto parece que molestaba a algunos jefes, porque
entraban las personas que no eran de enfermería a calentar el agua para
ponerla en el termo, y entonces vino pues una orden general, de hierro, donde
era prohibición de entrar a la enfermería a buscar esa yapa, que era el agua
caliente para tomar el mate en las tardes de frío. Yo les quiero decir que algo
de la recuperación de la yapa hubo, porque se produjo un levantamiento casi
de todas las personas que acompañaban a los enfermos, que ayudan hasta a
veces en tareas de enfermería, y hasta compraron un aparato para hacer fuego
y lo llevaron a la mitad, como simbólicamente, lo ponían a la mitad del
pasillo, e hicieron actos de rebeldía importantes para tener agua caliente para
tomar el mate, incluso todos llevaron un mate grande, como manera de
protesta… les faltaba ponerse un logotipo con el mate en la solapa, y
entonces los directivos del hospital decidieron dejarles calentar el agua, una
yapa que realmente tuvieron que ceder, pero no crea que sea tan fácil lograr
estos movimientos de protesta.

J. C. INDART: Los hospitales, y en su tradición de hospital público, han

sido siempre una reserva inmensa del anudamiento del amor, pero que se
privatizan, que no va, que menos que menos. En los lugares más
desarrollados, ya todo privatizado, cuando vos decís: “la tecnología es
maravillosa”, todo, la atención es perfecta, hay un orden perfecto, pero no
hay nudo posible con el amor. Para indicar la tendencia.
[PREGUNTA DEL PÚBLICO]
Por más cabeceos que se intente hacer ahora, ya no hay manera, así que no
sé, la situación no es encantadora desde ese punto de vista. Por eso, lo
llamado con el término degeneración catastrófica señala para Lacan algo
grave, muy, muy grave. Eso, por supuesto, nos plantea a todos una especie de
quehacer. No creo que lo resolvamos rápido, y creo que Lacan (él no se hacía
muchas ilusiones en cuanto a la posibilidad de retornar a formas de antes),
dejó más ideas vinculadas a qué se puede inventar de nuevo ante esto, pero
me parece que según sus textos siempre puede haber algo, recuperación de
eso. Lo vemos, lo está intentando hacer la iglesia, el Papa lo está tratando de
hacer, bueno, de aquí para allá, en una maniobra que podríamos decir indica
la gravedad de la situación. Ahora la inquietud de todo el mundo es, ¿qué
eficacia va a tener eso? No sabemos. Yo creo que esto va a ser así y tienen
que estar más atentos los que son psicoanalistas y les interesa su clínica. No
hay que olvidar nunca la renovación de nuestras ideas sobre psicosis, nuevas
formas de psicosis, porque el aumento de eso se va a hacer sentir en la
clínica, se va a hace sentir.
Bueno, muchas gracias.

*- La conferencia fue dictada en la ciudad de San Luis el 18 de mayo de 2001.

1- Incluida en la presente edición.
2- Freud, S., “Psicología de las masas y análisis del yo”, en Obras completas,
t. XVIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1986.
3- Lacan, J., Seminario 21, “Les non dupes-errent”, clase del 19 de marzo de 1974. Inédito.
4- Freud, S., “Introducción del narcisismo”, en Obras completas, op. cit, t. XIV.
5- Se refiere a la renuncia de Carlos Álvarez a la vicepresidencia de la República Argentina en 2001,
durante el mandato de Fernando de la Rúa y el gobierno de coalición llamado Alianza.
Nuevas formas del malestar en la cultura
Coccoz, Vilma
9789878372532
294 Páginas

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Este libro rinde homenaje a la obra El malestar en la cultura,

imprescindible para cualquiera que pretenda ahondar en las causas
de la infelicidad humana y que Freud explora al constatar las
dificultades que entraña el intento de regirnos por el principio del
placer. "El plan de la 'Creación' no incluye que el hombre sea feliz".
Parafraseando al inventor del psicoanálisis, lo que en sentido estricto
llamamos felicidad surge de la satisfacción; pero es preciso reconocer
que la persistencia de un logro anhelado se convierte en un tibio
bienestar; nuestra disposición no nos permite gozar de forma intensa
sino del contraste. Nos es más fácil, sin embargo, experimentar la
desgracia que nos amenaza por tres lados: desde el propio cuerpo,
desde el mundo exterior y de las relaciones con otros seres humanos,
siendo esta última fuente de sufrimiento el centro de la operación
analítica, toda vez que, a pesar de ser considerada más o menos
gratuita, concentra los motivos más dolorosos de nuestra existencia.
Y ello en la medida en que no existe subjetividad sin el Otro: el
síntoma es singular y, a la vez social. La condición humana,
dependiente del lenguaje, nos vincula a los demás; somos seres
hablantes, hablar es nuestra naturaleza, el germen de nuestra
satisfacción y de nuestros padecimientos. Pero, si bien nos concierne
a todos, el misterio rodea el alcance que toma en cada uno: es
inconsciente. La modalidad y presentación del malestar que ocasiona
esta realidad inexorable distingue el espíritu de cada época,
vinculado, por lo tanto, al estado de los discursos; por ello, a pesar de
la insistencia en comparar y asimilar esta segunda década del siglo
XXI con los años 30 en que ese texto clave fue escrito, no se pueden
obviar los acontecimientos que tuvieron lugar entre tanto, y de sus
efectos en la conmoción simbólica que estamos atravesando.

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La condición perversa
Barros, Marcelo
9789878372174
102 Páginas

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Dice Lacan que "después de setenta años de psicoanálisis aún no se

ha formulado nada sobre lo que es el hombre, el sexo masculino".
Una afirmación que sorprenderá a quienes ceden a la cómoda
anotación de todos los enigmas y las preguntas en la cuenta de la
feminidad. Son pocos quienes empiezan a percibir que, contra lo que
se cree, la masculinidad no está interpelada por la época, sino que es
ella, la época, la que está puesta en cuestión por lo viril. ¿Pero qué
designamos con ese significante ciertamente maldito para la
modernidad? Los tres ensayos de este libro no aspiran a develar el
enigma. Lo invocan. Por eso no es este un libro sobre la perversión,
sino sobre la condición masculina nombrada aquí como perversa. Esa
nominación, felizmente incómoda, postula ya una hipótesis cuya
mayor o menor fortuna quedará librada al arrojo de cada lectura.

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Adixiones
Sinatra, Ernesto S.
9789878372150
228 Páginas

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Adixiones (con esa "x" que ya nos adelanta la dimensión del enigma,
consustancial a la experiencia analítica desde sus orígenes) es un
eslabón más que se añade a la perseverancia de una transmisión. Un
libro que aborda problemas cruciales del psicoanálisis, tanto en el
plano de la elucidación clínica de los sujetos tomados uno por uno,
como en el del malestar contemporáneo de la civilización. Adelanto lo
que en mi lectura encuentro: una manera de demostrar la
imposibilidad estructural de la soledad. Declinadas de formas
variadas, este libro nos enseña que el ser hablante no puede carecer
jamás de un partenaire. Es por esa razón que el punto de partida sea,
en esta ocasión, la historia de un concepto que durante treinta años
orientó una parte fundamental de la investigación de nuestro autor:
las toxicomanías. Siguiendo la orientación lacaniana, este libro no es
un manual de consulta para quienes se confrontan habitualmente con
sujetos vinculados a alguna manifestación sintomática toxicómana.
Las toxicomanías (es fundamental mantener el plural) fueron, tal
como el propio autor lo expresa, un modo de comenzar a interrogarse
acerca del lazo que une a un sujeto con un objeto que contraviene el
sentido común del bien. Se trataba de indagar en ese paradójica
unión entre el sujeto y un objeto al que permanece adherido, no con
el propósito de curar eso sino de descubrir su función. O dicho de otro
modo: en ausencia de toda concepción universal de cura, cómo lograr
que un sujeto consienta a introducir una mínima distancia que haga
posible una pregunta, una pregunta que lleva consigo la apuesta de
transferir una acción compulsiva en apariencia gobernada por la
inercia de la pulsión de muerte, a un plano diferente. Un plano en el
que el objeto en cuestión revela un uso sintomático al servicio de otra
cosa. Esa otra cosa puede descifrarse de distintas maneras, según
los casos, pero lo decisivo es que cuando el sujeto es capaz de correr
esa apuesta animado por el deseo del analista, esa unión con el
objeto pude modificarse, o el objeto puede ser sustituido por otro,
menos comprometido con los intereses de Thanatos. Lo interesante, y
del mismo modo que en ocasiones sucede con otros síntomas,
Sinatra nos proporciona distintos ejemplos clínicos en los que
podemos apreciar que esa transformación es posible cuando el
analista toma de entrada la decisión de no convertir el fenómeno
toxicómano en el eje central y protagónico de la cura. Las adixiones
son una suerte de Aufhebung hegeliana de las toxicomanías a las que
el psicoanálisis ha prestado su escucha y su elucidación. Es el
descubrimiento de que cualquier objeto, conducta, acción humana,
ideal, práctica sexual, entretenimiento o locura puede convertirse en
un partenaire con el que entablar un goce que se convierte en una
fijación (Fixierung, de acuerdo con el término alemán empleado por
Freud para referirse a uno de los avatares de la pulsión, y donde
encontramos esa "x" que Sinatra introduce en su concepto). "Hemos
propuesto el concepto de adixiones a partir de una deformación del
significante tradicional de "adicciones" por considerar que este último
desconoce la causa real de la clasificación que promueve. Con
adixiones señalamos la versión posmoderna de la toxicomanía
generalizada que se asienta en el valor adictivo (es decir: tóxico) del
goce en sí mismo". Esto no es algo exactamente nuevo. Lo nuevo, es
que un discurso que ha venido a sustituir el saber del Padre (y
aludimos aquí al discurso universitario como "el todo saber" al que
Lacan se refiere) ha tomado el relevo de las viejas narraciones que
orientaban la subjetividad y ha hecho posible el lanzamiento de una
pluralidad de objetos que poseen una propiedad perfectamente
calculada. Por una parte, y como el autor lo señala a cada paso,
están diseñados conforme a un creciente conocimiento de la
subjetividad.

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El amor, Aún. Una lectura del Seminario
20 de Lacan y sus fuentes antiguas
González Táboas, Carmen
9789878372020
240 Páginas

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El lector atento irá muy bien acompañado por Carmen en este entender sin
comprender demasiado rápido que Lacan ponía como condición de la
formación del psicoanalista.

Y así encontrará en estas páginas una sabia lectura -una lectura persistente,
insistente, consistente, paso a paso- de un Seminario de Lacan al que
conviene acercarse, aun si es la primera vez, sabiendo que no se entiende
cómo entiende, y sin querer comprender demasiado rápido aquello que, sin
embargo, ya entiende.

Y Carmen -lo sabíamos por otros de sus libros, pero también por el estilo de
transmisión de sus charlas- sabe deletrear el texto de Lacan de un modo en el
que nos reconocemos de inmediato en una verdadera comunidad de
transferencia de trabajo. Lo que no es decir poco.

Saludemos entonces este libro, inagotable en efecto, al que Carmen nos

invita.

Miquel Bassols

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El amor es vacío
Salamone, Luis Darío
9789878372198
176 Páginas

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Las coordenadas del psicoanálisis nos permiten vislumbrar una

dimensión inédita del amor, desde el principio del trabajo analítico
hasta el final. Al comienzo se tropieza necesariamente con lo que
Freud denominó amor de transferencia; al final emerge aquello que
Lacan llamó un amor sin límites. En el medio, el amor a la pareja, a
los hijos, a los otros; pero también el odio, los celos, las envidias, las
infidelidades, tanto como las soledades, le permiten al sujeto poner en
juego aquello que Lacan denominó la comedia de los sexos, y que en
oportunidades deviene en tragedia. El trabajo analítico permitirá cavar
un vacío en donde el sujeto pueda transmitir algo de su imposibilidad
de completar al Otro, dando lugar a la posibilidad de la invención.

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