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Entre el interés y la benevolencia. La ética de David Hume
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Juan Andrés Mercado

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Entre el interés y la benevolencia
La ética de David Hume
Promanuscripto
Juan Andrés Mercado

Pont. Università della Santa Croce
Via dei Farnesi, 83
00186, Roma
mercado@pusc.it
1
A mis hermanas Tere y Luz del Carmen
3
Indice
Presentación .................................................................................................. 11
Capítulo 1. Introducción al pensamiento de Hume .......................... 15
1. La primera formación y “el nuevo escenario del pensamiento” ..... 15
2. Del Tratado a las obras de madurez ......................................................... 18
3. Los cimientos de la propuesta humeana ................................................ 21
3.1. El empirismo y el origen de las ideas ........................................................... 21
3.2. Las ideas, realidades interpuestas ................................................................. 24
3.3. El yo y el revés de las ideas ............................................................................... 25
4. Inducción y causalidad .................................................................................. 28
4.1. La creencia en la regularidad de los fenómenos ...................................... 28
4.2. Las definiciones de la causalidad y la conexión necesaria de los
fenómenos ........................................................................................................................................ 31
5. Un mundo sin excepciones y sin milagros. La “fe” en la regularidad
de la naturaleza ................................................................................................................. 33
6. Una moral al margen de Dios y de la metafísica ................................... 34
7. Las bases de la religión natural ................................................................. 36
8. La aproximación “científica” a la virtud de la justicia ........................ 37
9. Egoísmo, ley natural y religión ................................................................... 40
Capítulo 2. ¿Egoísmo o benevolencia? .................................................. 45
1. Ventajas expositivas de la Investigación sobre los principios de la
moral ..................................................................................................................................... 45
2. Investigación, 1: el método .......................................................................... 46
3. Investigación, 9.1: victoria del sentido de humanidad ....................... 48
4. Investigación, 9.2: rentabilidad de la benevolencia ............................ 50
Capítulo 3. El modelo humano y el sentido del bien ........................ 53
1. El sujeto y la experiencia del placer ......................................................... 53
2. Placer, belleza y utilidad .............................................................................. 55
3. La voluntad: ¿facultad, poder o impresión? ........................................... 57
4. La libertad, una falsa sensación ................................................................. 63
Capítulo 4. La moralidad es más propiamente sentida que
juzgada ......................................................................................................................... 67
1. La apertura del Libro 3 del Tratado ......................................................... 67
2. Ni lógica ni verdad .......................................................................................... 69
3. Importancia de las relaciones .................................................................... 72
4. Las cualidades morales como cualidades secundarias ...................... 74
5. Atomismo y sentimiento .............................................................................. 75
6. Ingratitud y parricidio .................................................................................. 77
7. La moralidad se basa en un sentimiento intenso y determinado .. 80
8. Univocidad y complejidad de los sentimientos .................................... 82
5
LA ÉTICA DE DAVID HUME
9. Intencionalidad y placer ............................................................................... 84

10. Las reglas generales y la estabilidad del juicio .................................. 86
11. Las correcciones en vista del establecimiento del punto de vista
común .................................................................................................................................... 88
12. La simpatía: moderación por contagio ................................................. 92
13. Actividad del juez imparcial ..................................................................... 97
14. La norma del gusto ....................................................................................... 99
15. El gusto moral ............................................................................................. 100
16. La “is-ought question” .............................................................................. 104
Capítulo 5. El origen de la justicia ....................................................... 109
1. Artificialidad de la justicia ........................................................................ 109
2. Naturalismo y ley natural ......................................................................... 110
3. Humanidad y preocupación por el interés público .......................... 112
4. La indigencia humana, raíz de la vida social ...................................... 114
5. La generosidad limitada ............................................................................ 116
6. Propiedad, justicia e instintos ................................................................. 118
7. Qué es la propiedad .................................................................................... 120
8. Justicia y propiedad: corrección de la miopía .................................... 122
9. Cómo se concretan las leyes de la propiedad ..................................... 126
10. Intenciones y promesas .......................................................................... 128
11. La costumbre, amortiguador de la necesidad ................................. 131
12. Sobre la castidad y la modestia ............................................................ 134
13. Finalidad, felicidad y bondad ................................................................ 135
14. Utilidad y placer ......................................................................................... 137
Capítulo 6. La simpatía ............................................................................ 139
1. Un poderoso principio de la naturaleza humana ............................. 139
2. Lo agradable y sus efectos ........................................................................ 144
3. La justicia, el egoísmo y la simpatía (Tratado 3) ............................... 145
4. Las cualidades inmediatamente agradables ...................................... 148
5. Manifestaciones de las virtudes sociales en la Investigación (Ap. 2)
.............................................................................................................................................. 150
Capítulo 7. Las virtudes y la utilidad .................................................. 155
1. Tratado 3.3.2: grandeza de alma y moderación de la vanidad ..... 155
2. Investigación 7: un carácter que difunde bienestar ......................... 157
3. Tratado 3.3.3: virtudes derivadas de la benevolencia .................... 159
4. Tratado 3.3.4 e Investigación, Apéndice 4: disputas verbales ...... 160
5. La voluntad, producto de los sistemas religiosos ............................. 163
6. Tratado 3.3.5: don Juan, o el atractivo físico ...................................... 164
7. Tratado 3.3.6: la simpatía y la conclusión de la obra ....................... 166
8. Investigación 5: efectos de la benevolencia en la vida social ........ 166
9. Investigación 6.1: la utilidad personal .................................................. 168
6
INDICE
10. Tratado 3.3.4 e Investigación 6.1: utilidad propia y felicidad ajena

.............................................................................................................................................. 169
11. Investigación 6.1: grandeza de alma y prudencia ........................... 170
12. Grandeza de alma: fama y espíritu emprendedor ......................... 171
13. Relativismo y religión: la agenda de Palamedes ............................ 173
13.1. La moral cambia radicalmente ................................................................... 173
13.2. El filósofo y el hombre religioso, modelos excepcionales sin
resonancia social ......................................................................................................................... 175
Consideraciones conclusivas ................................................................ 179
Sinopsis biobibliográfica de David Hume ......................................... 187
Bibliografía ................................................................................................. 189
1. Obras de Hume ............................................................................................. 189
2. Otras obras utilizadas ................................................................................ 190
Índice de materias y nombres .............................................................. 199
7
ABREVIATURAS Y FORMATO DE LAS CITAS DE LAS OBRAS DE HUME
Los detalles sobre las traducciones y las ediciones usadas se encuentran en

el primer apartado de la Bibliografía.
Obra Título completo

Tratado A Treatise of Human Nature (Tratado de la naturaleza
humana)
Investigación An Enquiry Concerning the Principles of Morals
(Investigación sobre los principios de la moral)
Autobiografía My Own Life (Autobiografía)
Abstract An Abstract of A Treatise of Human Nature (Resumen del
Tratado de la naturaleza humana)
A Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh (Carta
de un caballero a su amigo de Edimburgo)
EHU An Enquiry Concerning Human Understanding (Investigación
sobre el entendimiento humano)
DP A Dissertation on the Passions (Disertación sobre las
pasiones)
Historia natural The Natural History of Religion (Historia natural de la
religión)
Diálogos Dialogues concerning Natural Religion (Diálogos sobre la
religión natural)
LDH The Letters of David Hume, J.Y.T. GREIG (ed.), 2 vv.,
Clarendon Press, Oxford 1932
NLDH New Letters of David Hume, R. KLIBANSKY y E.C. MOSSNER
(eds.), Clarendon Press, Oxford 1954
HE History of England, London 1778, 6 vv.
Works The Philosophical Works of David Hume, T.H. Green y T.H.
Grose (eds.), 4 vv.
Ap. Apéndice
v., vv. Volumen, volúmenes
c., cc. Capítulo, capítulos
1. Para las referencias a las obras de Hume uso la numeración decimal que
se ha ido imponiendo a las tradicionales combinaciones de números romanos, y
añado un número fraccionario para indicar el párrafo dentro de la última división
del texto prevista por el autor. En algunos casos este sistema sirve para obviar el
problema de las distintas ediciones de las obras, y en otros resulta útil para
encontrar los lugares precisos, pues algunas de esas subdivisiones del original
abarcan varias páginas.
Las referencias aparecen, pues, con la siguiente estructura:
“Tratado 1.4.2, 43/57, p. 209”: Tratado = A Treatise of Human Nature
(según la tabla de abreviaturas); Libro 1, Parte 4, Sección 2, 43° de los 57 párrafos
que componen la Sección correspondiente; página 209 (de la edición de Selby-
Bigge).
9
Casi todas las demás obras tienen una estructura más sencilla, pues sólo
tienen Partes o Partes y Secciones: el criterio se aplica proporcionalmente (p. ej.
“Investigación, 1, 4/11, p. 170” o “DNR 11, 2/21, p. 203”).
La Clarendon Edition of the Works of David Hume ha adoptado un
formato muy similar para las referencias al texto.
2. He evitado el uso de “id.”, “ibid.”. He abreviado los títulos de muchos de

los libros utilizados y los nombres de las publicaciones periódicas en las notas a
pie de página. Los títulos y los nombres completos se encuentran en la
Bibliografía final.
3. Uso el signo “§” para referirme a los distintos parágrafos en los que está
estructurado el trabajo.
10
PRESENTACIÓN
Quien afronta el reto de explicar el pensamiento de Hume encuentra no

poco consuelo en las siguientes línas de L. A. Selby-Bigge, célebre estudioso y
editor de las obras del filósofo:
«Los escritos filosóficos de Hume deben ser leídos con gran cautela.
Sus páginas, especialmente las del Tratado, están tan llenas de contenido;
dice tantas cosas diferentes de tantas maneras diferentes y en conexiones
diferentes, y con tanta indiferencia hacia lo que ha dicho antes, que es
muy difícil decir con certeza si enseñó, o no enseñó, esta o aquella
doctrina en particular. Aplica los mismos principios a tal variedad de
temas, que no es sorprendente que en sus afirmaciones puedan
encontrarse muchas inconsistencias verbales, y algunas reales. En lugar de
ser prudente, escribe lo mismo de distintas formas, y, a la vez, es a
menudo negligente y muestra indiferencia hacia sus propias palabras y
formulaciones. Esto hace que sea fácil encontrar en Hume todas las
filosofías, o bien, oponiendo una afirmación contra otra, ninguna filosofía
en absoluto1».
En descargo del filósofo habría que subrayar la gran calidad y la agilidad

de sus escritos –excluidos algunos de los pasajes más “metafísicos” del Tratado,
así como su agudeza para describir actitudes de pueblos y personas. Podría
decirse también que parte de las contradicciones se deben al énfasis puesto
deliberadamente en algunos fragmentos, por la conciencia de estar librando una
batalla importante.
En el presente trabajo he procurado tener en cuenta todos estos factores,
así como las sugerencias de distintos intérpretes para buscar la coherencia entre
afirmaciones que literalmente parecen irreconciliables. Esto supone una labor de
selección, criba y separación de los elementos que no resulta fácil, sobre todo si se
trata de explicar en su conjunto tantas nociones como supone su propuesta ética.
Este trabajo de “disección” va en contra de la naturaleza misma de los
escritos del Hume maduro, más cercanos a la colección de ensayos que al tratado
sistemático. En efecto, quien piensa en un ensayo relativamente autónomo se
puede tomar ciertas libertades de expresión que en otras obras no son admisibles.
De cualquier forma, dada la importancia del filósofo y de la materia, así como la
cantidad de lugares comunes sobre sus ideas y la escasa bibliografía sistemática
en lengua española, una presentación crítica de su pensamiento no es labor vana.
Para esto he seguido de cerca las argumentaciones del libro Tercero del
Tratado sobre la naturaleza humana y la Investigación sobre los principios de la
1 L.A. SELBY-BIGGE, ed., Enquiries, VII, cit. por N.K. SMITH, The Philosophy of
David Hume, p. 79, y por C. MELLIZO (ed. y trad.), David Hume: Tratado, “Origen y
destino del Tratado de la naturaleza humana”, p. 17.
11
moral, sus dos obras mayores sobre estos temas. He utilizado con frecuencia los
otros libros del Tratado, así como la Investigación sobre el entendimiento
humano, y he procurado ilustrar o completar el cuadro general con ayuda de los
ensayos sobre cuestiones más particulares, especialmente “La norma del gusto”.
La falta de agilidad que supone la separación de las materias y el establecimiento
de conexiones y paralelismos es el tributo a pagar por la comprensión y –espero–
precisión en la presentación de los materiales. Esto, que se debe presuponer en
un trabajo de este tipo, resulta indispensable si se quiere tocar fondo en la
aproximación a cuestiones fundamentales de un autor tan controvertido y del
cual se leen afirmaciones tan dispares.
Esa separación de los textos ha requerido abundantes referencias cruzadas

que permitan al lector rehacer el hilo de los discursos, o encontrar con facilidad
textos afines. Para facilitar estas indicaciones he dividido el texto en parágrafos
breves con una numeración corrida. Con esto he procurado también concentrar
las explicaciones de cuestiones importantes que conviene tener en cuenta en
distintos momentos, como las citas implícitas de Hume a otros autores, o sus
dependencias históricas o conceptuales.
La noción de simpatía, con su séquito de sentimientos y la evolución de la
terminología, así como las relaciones entre el bien y la utilidad han sido las
cuestiones más difíciles de articular. La exposición podría haber sido muy
distinta, pero en todo caso pienso que una cierta arbitrariedad en la distribución
de las referencias es inevitable.
El capítulo 1 contiene las coordenadas del pensamiento de Hume que

considero indispensables para entender su metodología, las peculiaridades de
algunos escritos, y elementos importantes de su filiación filosófica. Después de
este intento de enmarcación conceptual se encuentra un capítulo en el que, con
unos cuantos textos, ensayo un resumen global de la propuesta humeana. En
pocas páginas señalo los dos polos presentes en la moral del filósofo –el egoísmo
y la benevolencia– y las respuestas más elementales con las que se pretende
resolver el conflicto. Los capítulos restantes son, de alguna manera, la
presentación de los pliegues de ese apretado resumen: los capítulos 2 y 3
muestran los elementos de la propuesta, muchos de los cuales están implícitos en
numerosas explicaciones del filósofo, como es el caso de la reducción del bien al
placer, y de ambos a la utilidad. Otras piezas, sobre todo las que se refieren a la
descalificación de la razón y a las reglas generales, resumen las interrelaciones
entre diversas obras de Hume. Si el capítulo 1 presenta el marco general, los
capítulos tercero y cuarto forman el cañamazo. Los tres capítulos siguientes
exponen los desarrollos de cuestiones importantes como la justicia, la propiedad
y las virtudes. Las “Conclusiones” no son un resumen del libro. Simplemente he
intentado señalar ahí algunas ideas que den una perspectiva general, y en un
segundo momento presento algunas nociones de pensadores contemporáneos –
críticos de Hume– que considero vías para superar la propuesta del filósofo.
12
PRESENTACIÓN
Pienso que las relativamente frecuentes referencias al pensamiento

aristotélico se justifican por sí mismas. Estoy convencido de que la propuesta del
Estagirita, aún con la lejanía en el tiempo y con sus problemas de interpretación,
ofrece una perspectiva más abierta que la de Hume. Da la impresión de que el
filósofo escocés se empeña en encuadrar la ética de Aristóteles como un manual
de metafísica de la conducta, como un sistema deductivo que ofrece respuestas
prefabricadas a un mundo que no le corresponde. Los textos del filósofo griego
adolecerían de los mismos defectos que los sermones y los escritos de la moral
religiosa del siglo XVIII, y de todo saber metafísico. Me parece más certera la
lectura del Aristóteles que busca, en sus variadas investigaciones, “salvar las
apariencias”, es decir, explicar ordenadamente lo que se ve, a través de una serie
de principios. La complejidad de los desarrollos, en esa perspectiva, depende en
cada caso de las exigencias de la materia estudiada y del nivel en que se la
afronta2.
2 Sobre el “salvar las apariencias” en ética, cfr. G. ABBÀ, Felicità, vita buona e
virtù, pp. 86, 130; pp. 23, 40 (donde se hace eco de The Fragility of Goodness, de
Nussbaum), y Quale impostazione per la filosofia morale?, pp. 23, 40.
13
CAPÍTULO 1. INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO
DE HUME
1. La primera formación y “el nuevo escenario del

pensamiento”
1. David Hume nació el 26 de abril de 1711, según el calendario

juliano (7 de mayo en el gregoriano), en Edimburgo, en el seno de una familia
acomodada. La madre, Katherine Falconer, mujer devota, enviudó en 1713 y se
dedicó a la educación de los tres hijos, John, David y Katherine.
A pesar de la observancia familiar de las severas prácticas religiosas
presbiterianas, todo parece indicar que el joven Hume las abandonó durante la
adolescencia3.
A la educación con tutores privados, siguió un periodo de entusiasmo por
la lectura de los clásicos que marcó de por vida al joven David. En 1734 se
describía a sí mismo sumido en la lectura y la meditación de «muchos escritos
morales, como los de Cicerón, Séneca y Plutarco», para tratar de resolver sus
dudas acerca de la virtud, la muerte, etc.4
Al final de su vida resumía del siguiente modo ese periodo de su

formación intelectual:
«mi disposición para el estudio, mi sobriedad y mi laboriosidad,
infundieron en mi familia la idea de que la carrera de Leyes sería una
adecuada profesión para mí. Sin embargo, yo sentía una insuperable
aversión hacia todo lo que no fueran investigaciones de filosofía y de
instrucción general; de modo que mientras mi familia se figuraba que
estaba escudriñando los escritos de Voet y Vinnio, eran Cicerón y Virgilio
los autores que, en secreto, devoraba»5.
3 Sobre las fuentes de sus escritos juveniles, el precoz abandono de la práctica

religiosa y la célebre entrevista de Hume con Boswell al final de su vida, cfr. E.C.
MOSSNER, The Life of David Hume, pp. 20-22, 32-34; 51-53; 64; A. MACINTYRE, A Short
History of Ethics, p. 171; R. GILARDI, Il giovane Hume, pp. 90-94; 201 ss.
4 LDH, v. 1, p. 14, Carta a un médico (George Cheney?), primavera de 1734.
5 Autobiografía, p. 14. Cfr. E.C. MOSSNER, The Life of David Hume, pp. 52-64.
Sobre la semejanza en la concepción de la razón entre Cicerón y Hume, cfr. A. BAIER, A

Progress of Sentiments, p. 322. Johannes Voet (1647-1713) y Arnold Vinnio (1588-1657):
célebres juristas holandeses.
15
En este sentido, la asimilación de lo que hoy llamaríamos el estilo

ensayístico, con una marcada fuerza retórica, tan propios de la literatura ética a
partir de Erasmo6, fue en Hume temprana y duradera.
Hume inició los estudios de leyes en Edimburgo, sin llegar a obtener

grados académicos. El plan formativo que él mismo se impuso era arduo y lo llevó
a un estado de agotamiento del que se repuso poco a poco, gracias a su empeño
por seguir las sugerencias del médico7.
En la correspondencia del joven Hume se encuentran referencias al
descubrimiento de un “nuevo escenario del pensamiento” durante este periodo –
1729-1730–, que sería la clave para una reforma completa de la filosofía8. No se
puede afirmar con exactitud cuál haya sido el contenido de esa inspiración, pero
algunos autores sostienen que debió tratarse del hallazgo de la física de Newton,
cuya aplicación a las realidades humanas le habría descubierto ese nuevo
escenario; dentro de ese marco se podría desarrollar una “ciencia de la naturaleza
humana”, capaz de explicar el modo de ser de los hombres con vistas a fomentar
el progreso de la humanidad9.
Vale la pena traer a cuento una larga cita de Rábade Romeo sobre el valor
que se atribuía a la naturaleza en el ambiente ilustrado:
«Como dice Hazard, “naturaleza” era una especie de término talismán,
al que se atribuían virtudes insospechadas, “por ser la naturaleza la fuente
de las luces y la garantía de la razón, Ella era sabiduría y bondad; si el
hombre se sometía a escuchar la naturaleza, jamás se engañaría”.
Valoración de la naturaleza y sumisión a ella, he aquí lo que básicamente
significa el “naturalismo” del siglo XVIII. Pensemos menos y observemos
más, menos ideas y más hechos, menos análisis de los espíritus y más
análisis de los fenómenos del mundo. Acerquémonos a la naturaleza por la
vía más inmediata… Y esto en todos los planos: en el religioso, con el
deísmo naturalista; en educación, dejando a Emilio al margen de las
contaminaciones de una sociedad artificial; en derecho, radicando en la
naturaleza misma las normas fundamentales de la conducta, siguiendo en
esto la tesis de Grocio»10.
6 P. FORCE, Self-interest before Adam Smith, p. 23.

7 E.C. MOSSNER, The Life of David Hume, pp. 66-91.
8 LDH v.1, p. 13; E.C. MOSSNER, The Life of David Hume, p. 66 y N.K. SMITH,
The Philosophy of David Hume, pp. 14-18.

9 N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, pp. 53-76; E.C. MOSSNER, The
Life of David Hume, pp. 74-75; R. GILARDI, Il giovane Hume, pp. 259-272.
10 S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, pp. 87-88. CH.
TAYLOR, Sources of the Self, c. 4 ofrece abundantes ejemplos extraídos de la literatura y la

filosofía para encuadrar las distintas concepciones de la naturaleza en ese periodo,
conectándolo además con posiciones posteriores.
16
CAP. 1. INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DE HUME
Otros autores, en cambio, suponen que tal iluminación deba buscarse en

una consideración premoderna o precientífica de la naturaleza, es decir, la
ilustrada por los clásicos griegos y latinos (Epicuro, Luciano, Lucrecio, Cicerón).
Como se glosará más adelante, varios de esos autores propugnaban distintas
formas de escepticismo; los efectos de su lectura, aunados a las críticas de Bayle
(1647-1706) contra las instituciones de la época11, marcarán el tono polémico de
los escritos de Hume y su concepción secularizada de la naturaleza.
Todos estos elementos le habrían presentado el boceto de un gran
proyecto con el cual explicar la situación humana al margen de las doctrinas
teológicas defendidas tanto por las confesiones religiosas como por las corrientes
filosóficas de la época. Como ya se ha indicado, su encuentro con la literatura
latina y griega constituyó un hito en su modo de escribir y de filosofar. Los
esfuerzos juveniles por adquirir un estilo claro y preciso se fundieron con la
sustancia de esos escritos, y a la larga constituyeron uno de los ejes de su
humanismo. En sus descripciones de la naturaleza humana se unen la devoción
por la ciencia y la fascinación por las letras clásicas12. Las alusiones a este
naturalismo, alimentado por el pensamiento pagano antiguo y potenciado por la
emulación del método científico, serán frecuentes a lo largo de este trabajo13.
Hume conciliará esta perspectiva de corte determinista con el

escepticismo también presente en muchos autores antiguos, y con una notable
agudeza en la descripción de los fenómenos humanos tanto individuales como
sociales. En sus escritos se alternan las declaraciones más tajantes sobre la falta
de libertad, con el encomio de las empresas políticas o militares. No pocas veces
se encuentran fuertes tensiones en los escritos del filósofo, precisamente por la
convivencia de elementos tan dispares. Para algunos, su buen sentido (common
sense) estaría por encima de sus ejercitaciones filosóficas, y eso redimiría las
aparentes contradicciones14. Si se sigue fielmente este criterio, lo más lógico será
pasar por alto una enorme cantidad de discursos del filósofo, sin tener después
11 Se conservan unos apuntes de juventud llamados “Memoranda”, que contienen

numerosas referenicas explícitas a Bayle, cfr. R. GILARDI, “Hume, Bayle e il ‘principio di
causalità’, I”, pp. 440 ss. y la continuación en el mismo volumen, pp. 595-623. También
SMITH subraya la influencia paganizante de Bayle que se reconoce en muchos rasgos de la
filosofía de Hume: The Philosophy of David Hume, p. 325, donde resume los cinco puntos
de influencia del pensador francés sobre Hume.
12 N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, pp. 29, 57-58, 106-108; E.C.
MOSSNER, The Life of David Hume, pp. 62-63.

13 Cfr. J. BROUGHTON, “Hume’s Naturalism and His Skepticism”. Los detalles
historiográficos de esta interpretación se encuentran en J.A. MERCADO, El sentimiento

como racionalidad, pp. 38-42; 211-218.
14 N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, pp. 11-14; E.C. MOSSNER, The
Life of David Hume, pp. 75-77; D.F. NORTON, David Hume, pp. 33-93; J.A. MERCADO, El
sentimiento como racionalidad, pp. 34-58.
17
puntos de referencia para saber qué puede haber quedado de ese supuesto buen
sentido dieciochesco, a los ojos del lector contemporáneo15.
Otros intérpretes sostienen que la fuente del proyecto de reforma radical

debió ser la filosofía “del sentimiento” representada por el conde de Shaftesbury
(1671-1713) y Francis Hutcheson (1694-1746). Sobre esto habrá ocasión de volver
en distintos momentos a lo largo del trabajo.
No es el objetivo de esta introducción –ni del resto del trabajo– intentar

esclarecer las relaciones entre todas esas innegables influencias. Tampoco se
buscará dar una respuesta definitiva a las causas de las oscilaciones en el
pensamiento del filósofo a lo largo de su vida, aunque se procurará indicar con
precisión cuándo hay cambios importantes –por omisión o por adición de
argumentos–, y subrayar los elementos permanentes.
2. Del Tratado a las obras de madurez

Valgan unas palabras del mismo Hume como punto de partida para
valorar algunos elementos de su maduración intelectual:
«Creo que los Ensayos filosóficos [que más tarde constituirán la
Investigación sobre el entendimiento humano] contienen todo lo
importante que se puede encontrar en el Tratado sobre el intelecto, y le
aconsejo que no lea este último. Al reducir y simplificar las cuestiones, en
realidad las hago más completas. Addo dum minuo. Los principios
filosóficos son iguales en ambas obras, pero me vi arrastrado por el ardor
y el impulso de la juventud, publicando precipitadamente»16.
El Tratado tenía pretensiones sistemáticas que más tarde menguarán. En

las obras de la madurez conviven principios del Tratado con exposiciones más
ágiles y menos vinculadas a criterios metodológicos precisos. En pocos puntos
puede afirmarse que haya una discontinuidad total, sobre todo porque no se
encuentran correcciones o modificaciones explícitas a las tesis de obras
precedentes.
A pesar de ese distanciamiento explícito con respecto a la opera prima, ya

las aclaraciones publicadas con el tercer libro de la misma –el famoso
“Appendix”– muestran un afinamiento de la forma más que una verdadera
15 Cfr. J.A. MERCADO, “David Hume: la soluzione scettica allo scetticismo”, sobre
diversos aspectos de fondo de la actitud escéptica.

16 En LDH v. 1, p. 158 (carta a Gilbert Elliot de Minto, de marzo o abril de 1751).
Cfr. E.C. MOSSNER, The Life of David Hume, p. 174, 224, C. MELLIZO (ed. y trad.), David
Hume: Tratado, pp. 52-54 y T.L. BEAUCHAMP (ed.), Investigación, pp. xi-xiii.
18
reelaboración de sus bases conceptuales17. Las obras sucesivas se presentan sin la

farragosidad del Tratado, ignoran algunas de las discusiones más pesadas –como
las críticas a la filosofía de Spinoza o las críticas a la noción de yo– y desarrollan
con elocuencia el programa trazado en la juventud. Los tres libros del Tratado
constituirán la guía de la Investigación sobre el entendimiento humano (1748)18,
de la Disertación sobre las pasiones (1757), y de la Investigación sobre los
principios de la moral (1751)19.
Si se excluyen algunas de las explicaciones más esquemáticas de la
Disertación, el estilo maduro del filósofo es notablemente más elegante y
llevadero, compuesto por ensayos pensados para el público de la creciente
burguesía relativamente culta. Al parecer, para evitar problemas con la censura,
Hume excluyó del Tratado una sección sobre los milagros20, que se plasmará en
la Sección 10 de la Investigación sobre el entendimiento humano21, y la
evaluación –negativa– de la religión con respecto al progreso social, plasmada en
la Sección 11 de la misma Investigación, en el célebre diálogo con un imaginario
amigo epicúreo.
Los libros 1 y 2 del Tratado fueron compuestos durante la primera

estancia de Hume en Francia (1734-1737), donde el filósofo tuvo contacto con la
filosofía de Descartes y de Malebranche, así como con el ambiente católico, del
cual extrae ejemplos en diversos momentos de sus distintas obras22. Volverá a
Francia en misión diplomática y militar como secretario del General St. Clair
entre 1747 y 174923.
Más adelante (1763-1766) tuvo ocasión de conocer los ambientes más
exclusivos de la cultura parisina. Son especialmente conocidas su breve relación
amistosa con Rousseau, y su confrontación con el ateísmo de algunos pensadores
ilustrados. La amistad con el filósofo ginebrino se truncó poco tiempo después de
que Hume lo invitara a pasar una temporada en Gran Bretaña. Rousseau publicó

18 Sobre la continuidad entre Tratado 1 y EHU, cfr. C. MELLIZO (ed. y trad.),
David Hume: Tratado, pp. 20-32. E. LECALDANO, Hume e la nascita dell’etica
contemporanea, pp. 272 y 278 notas 26-28, en contra de la propuesta de Selby-Bigge, que
plantea dos etapas netamente diferenciadas.
19 Sobre la evolución mediada entre Tratado 3 y la segunda Investigación, cfr.
SANTUCCI, Sistema e ricerca in David Hume, p. 5, Introduzione a Hume, pp. 29, 57-58,
106-108, 166. Lecaldano resume la interpretación de Santucci como la transformación de
la propuesta científico-experimental en una “fenomenología de la cultura”, cfr. E.
LECALDANO (ed.), David Hume: Ricerca sull’intelletto umano, p. xv, S. ZAGHI, Il
“Trattato sulla natura umana” di Hume, p. 32, y N. CAPALDI, Hume’s Place in Moral
Philosophy, pp. 16-18, y A. BAIER, “Response to my Critics”, en Hume Studies 20 (1994),
pp. 11-12.
20 LDH v. 1, p. 24. Cfr. §11.
21 A. BAIER, “David Hume”, vol. 4, p. 546.
23 E.C. MOSSNER, The Life of David Hume, pp. 177-219
19
un escrito polémico contra Hume, quien respondió poco después con su versión
de los hechos24. El encuentro con los pensadores radicales de la Ilustración se
conoce por la narración de Diderot: cuando Hume fue interrogado sobre el valor
intelectual del ateísmo, respondió que una persona inteligente no podría ser atea,
a lo cual el anfitrión respondió que la mayoría de los presentes –personas cultas e
inteligentes– lo era. Se deduce la sorpresa que causó en el filósofo escocés la casi
unanimidad en una posición tan poco razonable25.
Por lo demás, la vida de Hume transcurrió entre Londres y Edimburgo, y
el filósofo consiguió siempre combinar la escritura y revisión de sus obras con el
cumplimiento de los deberes de distintos encargos oficiales, como la dirección de
la Biblioteca del Colegio de Abogados de Edimburgo. Durante el periodo que duró
esa labor (1754-1762), escribió su famosa Historia de Inglaterra, en seis
volúmenes26. Esta obra –verdadero hito en la evolución de la narración histórica–
refleja diversos aspectos de su filosofía, uno de los cuales es su visión secularista y
naturalista de los acontecimientos: los distintos fenómenos que conocemos por
fuentes históricas no tienen por qué ser explicados como fruto de una providencia
o poder divino, sino como hechos que responden a un proceso natural, en el cual
se pueden descubrir programas y consecuencias parciales, mas no una finalidad o
un destino general de todos los eventos27. Una perspectiva tan “natural” de la
historia –que se refleja también en su tratamiento explícitamente antiteleológico
de las facultades individuales– no podía sino llamar la atención en un periodo en
el cual la inspiración de tipo religioso para explicar el acontecer del mundo seguía
teniendo una influencia notable. Aquí, como en sus ensayos, Hume supo advertir
las preferencias de un público lector cada vez más numeroso, que se concentraba
en centros informales de cultura, al margen de las instituciones académicas y
religiosas28.
2. Su Historia natural de la religión (una de las Cuatro disertaciones

de 1757) es una historia deductiva de la evolución de las distintas formas de
religiosidad, las cuales se presentan ante un único juez –la razón– en igualdad de
condiciones. Ahí se presentan sistemáticamente ideas esparcidas en otras obras.
De especial importancia en este sentido es el deísmo, tan extendido en la cultura
de la Ilustración, que acepta la existencia de un dios creador y organizador del
universo, carente de influencia actual en él, presenta todas las manifestaciones
religiosas como fenómenos para ser estudiados con objetividad y
distanciamiento. Todas las religiones, se afirma, serían el producto de una

27 Carta de Hume a Hutcheson, 17 de septiembre de 1739: LDH, v. 1, p. 33. Cfr.
D.F. NORTON, David Hume, pp. 55-93 y 304-310. Para Hutcheson era de suma
importancia la teleología de las capacidades humanas, y Hume declara que a pesar de la
estima que le merece tal propuesta, la idea de finalidad le parece inaceptable: cfr. el texto
de la carta en §66 nota 364.
20
evolución desde un politeísmo inicial hacia un sucesivo monoteísmo. Vale la pena

subrayar que Hume no hace mención de la religión judía en este proceso
uniforme. La influencia de la religión en las distintas instituciones civiles muestra
cómo tal interferencia no ha ayudado al progreso de las organizaciones humanas,
las cuales fomentan la violencia con sus posiciones radicales. La idea de la
violencia derivada del sectarismo y el dogmatismo, ya propugnada por Locke,
encuentra en los escritos de Hume un elocuente amplificador. Lo peor de todo,
continúa Hume, es justificar la violencia alegando principios espirituales y
sobrenaturales. Para el filósofo escocés, los excesos de la metafísica spinoziana,
que pretende explicar toda la realidad a partir de pocos principios, tiene muchos
rasgos en común con la intransigencia y la violencia de matriz religiosa. Como se
verá a lo largo de estas páginas, esta perspectiva tendrá resonancias importantes
en la propuesta moral del filósofo.
Hume pasó sus últimos años de vida en Edimburgo, con fama de un

honesto burgués. Murió en esa misma ciudad el 25 de agosto de 1776.
3. Los cimientos de la propuesta humeana
3.1. El empirismo y el origen de las ideas

3. El empirismo de Hume hunde sus raíces en la tradición que parte
de Guillermo de Ockham29. La simplificación de las nociones gnoseológicas del
teólogo medieval implican una reducción de la percepción sensible –las
intuitiones– a fenómenos físicos, lo cual compromete el conocimiento de la
realidad externa, pues de ese modo no es posible distinguir “las cosas” de sus
efectos sobre los órganos de los sentidos, y esos efectos, de los contenidos
nocionales de la mente30. La propuesta de Ockham tendrá un influjo notable en
amplios sectores de la filosofía moderna, y Descartes la difundirá con su ambigua
noción de idea31. Hume la recibirá a través del way of ideas en el que Locke y
Berkeley tienen un papel determinante32.
29 Cfr. A. GHISALBERTI, Introduzione a Ockham, pp. 3ss; J.R. WEINBERG,

Ockham, Descartes and Hume, p. 55; T.K. SCOTT, “Nicholas of Autrecourt, Buridan and
Ockhamism”, S. RÁBADE ROMEO, Hume y el fenomenismo moderno, pp. 34ss.; 15-16; M.
MALHERBE, La philosophie empiriste de David Hume, p. 45; BROADIE-MAURI-ANGLÈS,
Escepticismo y sentido común, pp. 11-12.
30 Cfr. L. POLO, Nominalismo, idealismo y realismo, pp. 25-37, y M. PÉREZ DE
LABORDA, Introduzione alla filosofia analitica, pp. 237-244.

31 C. ADAM, P. TANNERY (eds.), Oeuvres de Descartes, v. 7, pp. 160-161. A.
LLANO, El enigma de la representación, pp. 178-188 se basa en esta misma descripción

de Descartes para explicar algunos de los problemas de fondo de este planteamiento, que
problematiza el conocimiento de la realidad. Cfr. también S. RÁBADE ROMEO, Hume y el
fenomenismo moderno, pp. 40ss. A. KENNY, Descartes, p. 96. Un buen resumen de la
21
Lo que para Ockham eran las intuitiones, es decir, los efectos del contacto
físico entre la realidad y los órganos sensibles, para Hume son las impresiones
(impressions), que se distinguen de las ideas por su mayor fuerza y vivacidad33.
Esta distinción entre las impresiones y las ideas es un progreso con respecto a
Locke y Berkeley que permite separar el efímero fenómeno sensorial de los
contenidos mentales que forman parte de la imaginación y la memoria. Además,
están en sintonía con la física de Newton –modelo para la ciencia de la naturaleza
humana–, la cual se basa en la reducción de los cuerpos a unidades “atómicas”34,
que se mueven gracias a la fuerza de gravitación35, de la cual conocemos
solamente las manifestaciones más superficiales. Para Hume, el movimiento de
las realidades mentales –se mantiene esta terminología ambigua porque el
filósofo escocés, al igual que Descartes, no distingue con precisión pasiones
varias, conceptos, imágenes, recuerdos…– está determinado por la fuerza de
asociación, la cual en ocasiones se explica como fruto de la fantasía surcada por la
experiencia común36. La labor del científico de la naturaleza humana será la
descripción exacta de estas asociaciones, sin pretensiones de comprender su
naturaleza íntima, su teleología o su razón de ser37.
Vale la pena detenerse a considerar la raíz de uno de los problemas

apuntados anteriormente, es decir, el valor objetivo de las ideas38: la relación
recepción de la noción cartesiana de idea en el empirismo se encuentra en R. GILARDI, Il

giovane Hume, pp. 247-257. B. STROUD, Hume, p. 224 concuerda en el diagnóstico
negativo de la simplificación de los actos mentales por el compromiso con la idea
cartesiana, ya advertido por Thomas Reid.
32 Cfr. J. LOCKE, Works v. 1, p. 6 y 119, V.C. CHAPPELL, “Locke’s Theory of Ideas”,
p. 26, y I.C. TIPTON, Berkeley, p. 31.

33 Cfr. Tratado 1.2.3, 1/17, p. 33; 1.3.1 ,7/7, p. 72; Abstract, p. 10, y EHU 2, 9/9, p.
16. Cfr. la evaluación de este “misterio de la naturaleza” en B. STROUD, en Hume, pp. 26 y

32.
34 Tratado 1.2.6, 8/9, p. 67; 1.4.5, 15/35, p. 239. Ap. 13/22, p. 634. EHU 12.1,
9/16, p. 124.
35 Tratado 1.1.4, 6/7, p. 12.
36 Tratado 1.3.14, 25/36, p. 167; EHU 8.1, 21/25, p. 75. Cfr. B. STROUD, Hume, p.
82; D.F. NORTON, David Hume, p. 223. A. BAIER, A Progress of Sentiments, p. 113
37 Al científico, a diferencia del artista, le está vedado embellecer artificialmente
las cosas: cfr. Tratado 3.3.6, 6/6, precisamente en las últimas líneas de la obra. La
comparación también se encuentra en la carta a Hutcheson del 17 de septiembre de 1739:
cfr. LDH v. 1, p. 32 y el comentario de A. BELEÑA en “‘Natural Law’ in Hume”, p. 154. La
última aparición del ejemplo corresponde a EHU 1, 8/17, p. 6. D.F. NORTON, David
Hume, p. 44, y A. BAIER, A Progress of Sentiments, p. 285 consideran importante esta
declaración de principios
38 Excede los límites de este trabajo entrar en los detalles textuales e
interpretativos de estas cuestiones. Los he afrontado, en cambio, en J.A. MERCADO, El

sentimiento como racionalidad, pp. 90-95 y todo el capítulo 3; también “David Hume: la
soluzione scettica allo scetticismo”.
22
entre los fenómenos que ocurren dentro de la mente y las realidades externas, así
como el necesario contacto a través del cual, de alguna manera, las asimilamos.
A pesar de que Hume llega a afirmar que lo único que conocemos son
nuestras impresiones39, y que éstas son existencias aisladas40, la mayoría de las
veces su manera de referirse a las cosas implica un conocimiento directo de los
cuerpos y la suposición de la propia identidad personal. El problema no es del
todo nuevo, y ya Locke había explicado dos líneas de desarrollo para la filosofía:
la primera, basada en elementos claros y precisos, que pudiera prescindir de
nuestra relación con la realidad –herencia cartesiana–, y una práctica, obligada a
suponer ese misterioso mundo material. Hume radicaliza esta separación en el
libro 1 del Tratado, aceptando la claridad de las descripciones de los movimientos
de las ideas, y renunciando definitivamente a entender su naturaleza. La
explicación de tal renuncia se presenta como una experiencia personal: el autor,
cuando intenta aplicar su conocimiento a estas sutiles materias, guiado por los
pensadores metafísicos, se topa siempre con problemas insolubles que lo llevan a
desconfiar de la validez tanto de lo que se conoce, como del modo de conocerlo.
Esa situación de desaliento, confiesa Hume, se supera interrumpiendo el
razonamiento para dedicarse a actividades más triviales –jugar una partida de
backgammon con los amigos–, volver más tarde a la reflexión filósofica con
renovadas energías y, sobre todo, sin hacer caso a las veleidades de quienes
pretenden desvelarnos todos los misterios de la realidad41. La propuesta del
filósofo maduro, que aconseja “sé un filósofo, pero antes que nada, sé un ser
humano”42, sería una expresión más serena de la misma forma de pensar.
Con toda probabilidad, Kant tuvo acceso a la versión alemana del extracto
del libro 1 del Tratado preparada por Hamann, y desde entonces su imagen del
escepticismo humeano tiene esos pasajes como punto de referencia43. El filósofo
de Königsberg, más en línea con Locke que con Hume, habría intentado una
justificación racionalmente coherente y completa de esas dos ramas de la filosofía
–la teórica y la práctica–, incluyendo además la facultad de juzgar. Hume se
dedica a explicar la filosofía del conocimiento y a explorar la filosofía práctica, sin
interesarse por buscar una coherencia de fondo entre ambas. De nuevo, una
salida sin compromisos ante las tensiones internas de la propuesta.
39 Tratado 1.2.6; 1.4.1-6; EHU 12.1.

40 Aunque en otros lugares afirme lo contrario, es decir, que las pasiones están
conectadas tanto entre sí como con los objetos que las originan: Tratado 1.3.2, 16/16, p.
78; 2.3.1, 16/18, pp. 405-406. De hecho, todo el tejido del Libro 2 descansa sobre este
presupuesto, a pesar de las conclusiones escépticas con que se cierra el Libro 1. MacIntyre
subraya cómo esta incoherencia se mantiene en el planteamiento de la moral: A.
MACINTYRE, Whose Justice, p. 270. Sobre la conexión de estos principios con la idea de
la identidad personal, cfr. §24, y sobre los problemas para explicar la dinámica de la vida
moral, cfr. §§31-34.
41 Tratado 1.4.6.
42 EHU 1, 6/17, p. 6.
43 M. KUEHN, Kant: a Biography, pp. 119-120, 198-199, 233.
23
3.2. Las ideas, realidades interpuestas
4. La teoría que intenta resolver el problema de fondo esbozado en

las líneas precedentes es el llamado “representacionismo”, o sea, entender las
ideas como duplicados de la realidad que se presentan a la mente a través de un
proceso físico: el fenómeno mecánico que impresiona los sentidos se transforma
en imágenes que “están en lugar de” la realidad, siempre con características
físicas. Esta relación no deja espacio para aclarar qué es realmente lo que se
conoce: si las ideas, o aquello “en lugar de” lo que están, o una alteración física, y
en todo caso nos imposibilitan para hablar de las realidades extramentales44.
A estas cuestiones de principio hay que añadir la mentalidad escéptica
asimilada desde la juventud a la cual se ha hecho referencia en las primeras líneas
de este capítulo.
Como ya se ha señalado, Hume inscribe el funcionamiento de las ideas –es

decir, las operaciones basilares de la mente– dentro de un sistema mecánico.
Después de definir a las ideas como versiones débiles de las impresiones45, el
filósofo presenta la razón (reason, intellect, mind, sin distinciones precisas46)
como el resultado de los movimientos determinados por la gravitación natural de
esos átomos provenientes de la sensibilidad. El orden que se genera es
espontáneo y en principio no tenemos puntos de referencia para plantearnos un
posible ordenamiento alternativo47.
La frecuencia con que recibimos ciertas ideas en un patrón estable explica

la famosa distinción entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho (relations of
ideas, matters of fact)48. Las primeras, base de la matemática y de todo
conocimiento deductivo, son permanentes y exactas, mientras que las segundas
se basan en la experiencia y la inducción. El conocimiento ordinario pertenece a
este segundo tipo de conocimiento.
Según Hume, los racionalistas querrían reducir todo el conocimiento a
relaciones de ideas, es decir, a principios universales a priori, a partir de los
cuales se pudieran deducir las demás ideas. Este conocimiento, continúa Hume,
sólo es posible en la aritmética49 . Excepto por los breves apuntes que se
encuentran en el Tratado, el filósofo no volvió a tematizar esta cuestión, y se
44 A. FLEW, en Hume’s Philosophy of Belief, pp. 18-51, e Impressions and

Experiences, pp. 3-9. Cfr. A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, pp. 186-187. Sobre el
supuesto de la intersubjetividad en la captación de la causalidad, cfr. A. SCHWERIN, The
Reluctant Revolutionary, pp. 96-97.
45 Tratado 1.3.7.
46 Cfr. D.F. NORTON, David Hume, pp. 96-98, N.K. SMITH, The Philosophy of
David Hume, 459-463.

47 Tratado 1.1.4.
48 Tratado 1.3.7, EHU 4.1
49 Tratado 1.3.1, 5-6/7, pp. 71-72.
24
dedicó a exponer los alcances del empirismo, el cual se basa, como es de

esperarse, en las cuestiones de hecho.
3.3. El yo y el revés de las ideas

5. Estos antecedentes ayudan a entender las oscilaciones del filósofo
al pasar de las cuestiones especulativas a las prácticas. El caso más claro es el de
la crítica a la noción de yo o mente (self, mind), de origen cartesiano y heredado
por Locke. Los pasajes pertenecen a la exposición conocida por Kant y que suscitó
inquietud entre los primeros recensores del Tratado, es decir, en plena crisis de
los argumentos escépticos.
Ante la afirmación de que el yo es la idea con el mayor grado de evidencia
concebible, y que la identidad personal es indispensable para entender todo lo
demás, Hume responde que la mente no puede explicarse sino como “un haz de
sensaciones”50 , y que la conciencia de la propia identidad se explica sólo por el
delicado y eficiente tránsito del pensamiento a través de distintas ideas
interconectadas51. La conciencia no puede ser una realidad sustancial, sino una
especie de escenario que se activa cuando acoge alguna idea, y por lo tanto carece
de fijeza propia y no es una realidad simple52.
Este ataque a una noción tan importante para Descartes y Locke, no es
más que una aplicación coherente de las bases empiristas: si el único punto de
partida del conocimiento es la experiencia sensible, no tenemos otro recurso para
explicar la identidad personal que la secuencia temporal, unificada por la
memoria. De hecho, las aproximaciones de Kant a la noción del yo o conciencia
presentan paralelismos notables con las explicaciones del escocés: el yo
trascendental que debe acompañar todas las representaciones, de carácter
nouménico –y, por lo tanto, incognoscible– es una versión más elaborada del
vacío del teatro propugnado por Hume; el haz o colección de sensaciones es la
base para explicar el yo empírico o psicológico, formado por la experiencia y
conservado por la memoria.
A pesar de todo, Hume se refiere al yo, y presupone la identidad personal

en la inmensa mayoría de sus textos, y otro tanto ocurre con la existencia de las
realidades extramentales. Esto se nota especialmente en la apertura del Libro 2
del Tratado, “Sobre las pasiones”, porque sigue inmediatamente a su demoledora
crítica. Efectivamente, para referirse a las pasiones, se requiere un sujeto que las
sufra y, además, objetos que las produzcan.
50 Tratado 1.4.2, 39/57, p. 207.

51 Tratado 1.4.6, 19/23, p. 261.
52 Tratado 1.4.6, 4/23, p. 253; 2.1.2, 2/6, p. 277. Sobre las oscilaciones y
problemas de la impresión del yo en el Tratado, cfr. Tratado 3.2.2, 8/28, p. 488, nota 28
del traductor, y §§24, 32 y 86.
25
El motivo de este cambio estaría en el hecho de que, según algunos

intérpretes, la Parte 4 del Libro 1 del Tratado sería un ejercicio crítico, una
especie de reducción al absurdo, de los presupuestos de ciertas filosofías, sobre
todo de las de tipo racionalista. Siguiendo esta línea interpretativa, nos
encontraríamos ante un autor que busca desenmascarar los sofismas del
racionalismo, pero que no acepta realmente tales consecuencias. De ahí el consejo
de abandonar periódicamente la reflexión filosófica, para no perder contacto con
la realidad53.
Para otros autores, todos esos pasajes críticos serían una especie de
“escala de Wittgenstein”, de la cual se puede prescindir (como del lenguaje), una
vez que se haya alcanzado un nivel superior de conocimiento, indispensable como
terapia previa al desarrollo una filosofía coherente54.
No es fácil emitir un juicio definitivo sobre las intenciones de Hume en
este punto decisivo. Es verdad que no pocas de las provocaciones del filósofo se
pueden leer en clave “terapéutica”, para sanar al pensamiento de ciertos vicios
dogmáticos, pero también hay que aceptar que algunas de ellas disuelven las
bases del pensamiento y el modo de expresarlas no deja espacio a la duda. En
otras ocasiones, los mismos presupuestos de Hume deben llevar en buena lógica
a la disolución o a la perplejidad, pues si se aceptaran sus principios, no cabría
seguir el discurso filosófico. Es el caso, por ejemplo, de la afirmación que las
pasiones son “existencias originales”, sin vínculo alguno con otras realidades de
las cuales puedan ser una representación o un efecto55.
El contrapeso a todas estas paradojas es la creencia (belief), que
determina la dirección de nuestra mente en todos los campos ajenos al
razonamiento deductivo: nuestro pensamiento está inclinado a creer
naturalmente en la existencia del mundo, en la continuidad de los fenómenos, en
la correspondencia de nuestro conocimiento con el mundo conocido56 –gracias a
una especie de armonía preestablecida entre la mente y la realidad exterior57–.
Esta fuerte tendencia natural se aúna a la costumbre (custom), de cual se
afirma que:
«es, entonces, la gran guía de la vida humana. Solamente este principio
convierte la experiencia en algo provechoso, y nos hace esperar, para el
futuro, un curso de los acontecimientos que se asemeje al que ha
aparecido en el pasado», EHU 5.1, 6/9, p. 3958.
53 A. BAIER, A Progress of Sentiments: es una de las mejores y más completas

interpretaciones de la filosofía de Hume en esta línea.
54 A. FLEW, Hume’s Philosophy of Belief, p. 270.
55 Tratado 2.3.3, 5/10, p. 415; A. BAIER, A Progress of Sentiments, p. 160.
56 Cfr. Tratado 1.3.5-1.3.13, (sobre los distintos tipos de probabilidad) 1.4.1 y 1.4.2
(sobre los problemas del contacto con el mundo extramental), pp. 180-218, Ap. 2-4/22,
pp. 623-625.
57 EHU 5.2, 12, p. 46.
58 Cfr. Tratado 1.3.7-1.3.8; 1.3.13, 11-12/20, pp. 149-150; 2.3.5, 1/5, p. 422; Cfr. M.
MALHERBE, La philosophie empiriste de David Hume, p. 123 y T.M. PENELHUM, David
26
Estas dos fuerzas de la mente –creencia y costumbre– constituyen las

bases de nuestra confianza en la coherencia de nuestro conocimiento de la
realidad, y de nuestro lenguaje sobre ella, así como en la correspondencia de
nuestros sentimientos con los de los demás. La trabazón de estos soportes impide
nuestra caída en el escepticismo radical y permite fiarnos del buen sentido,
aunque nunca podamos atribuirles fuerza demostrativa59.
Hay que subrayar que Hume se refiere a la creencia y a la costumbre como
sentimientos (feeling, sentiment)60 y no como convicciones o certezas
intelectuales. La fuerza o vivacidad con que se nos presentan estas imágenes
produce estas tendencias de tipo casi afectivo. El filósofo advirtió que su
propuesta era problemática y presentó algunos correctivos en el “Appendix” del
Tratado. El más claro al respecto es el siguiente:
«Parece que esta operación mental productora de la creencia en una
cuestión de hecho ha sido hasta ahora uno de los más grandes misterios
de la filosofía, aunque nadie ha llegado a sospechar que existiera dificultad
alguna en explicarla. Por lo que a mí respecta, tengo que confesar que en
este caso me resulta considerablemente difícil y que, aun cuando creo
entender perfectamente el asunto, me faltan términos para expresar lo
que quiero decir. Por una inducción que me parece sobremanera evidente,
llego a la conclusión de que una opinión o creencia no es sino una
diferente a una ficción, pero no en la naturaleza o disposición de sus
partes, sino en el modo de ser concebida. Y sin embargo, cuando deseo
explicar este modo apenas si encuentro una palabra que corresponda
exactamente al caso, sino que me veo obligado a apelar al sentimiento de
cada uno para proporcionarle una perfecta noción de esta operación
mental. Una idea a que se presta asentimiento se siente de un modo
distinto a una idea ficticia, presentada por la sola fantasía. Es este
diferente sentimiento el que me esfuerzo por explicar, denominándolo
fuerza, vivacidad, solidez, firmeza o consistencia mayores […]. Es
evidente que esta creencia no consiste en la naturaleza y orden de nuestras
ideas, sino en el modo de ser concebidas y sentidas por la mente»,
Tratado 1.3.7, 7/8, pp. 628-62961.
Hume, pp. 103 y 111, donde considera una herencia ciceroniana tal atribución de
funciones a la costumbre, además de subrayar su papel de contención ante los embates
escepticismo.
59 EHU 6.
60 Tratado 1.3.10, 10/12, p. 630; 1.4.1, 11/12, p. 185; 3.3.1, 20/31, p. 584.
61 El “Appendix” contiene algunas observaciones para completar párrafos
concretos, y otras que son autónomas.
27
Hume no volverá a discutir los detalles del asunto en sus obras de

madurez, y se limitará a asentar brevemente la misma tesis sobre el valor de la
creencia62.
4. Inducción y causalidad
4.1. La creencia en la regularidad de los fenómenos

6. Frecuentemente se identifica la filosofía de Hume, o una buena
parte de ella, con la crítica a la causalidad. La innegable importancia de la
cuestión se entiende mejor en el conjunto del pensamiento del filósofo. La
consideración de la causalidad se presenta en estrecha dependencia con la
concepción de las ideas y los mecanismos naturales que las hacen eficaces en la
actuación humana. El mismo Hume dedica prácticamente todo el Abstract del
Tratado a explicar el papel de la creencia en las asociaciones mentales
(semejanza, contigüidad y causalidad). El núcleo del discurso del Tratado a este
respecto se encuentra en las Secciones sobre la validez de los distintos tipos de
probabilidades63 y resumidos en la Parte 6 de la Investigación sobre el
entendimiento humano. El discurso desemboca en la idea de la conexión
necesaria entre distintos fenómenos64.
Para Hume, el conocimiento de las ideas universales se distingue de la

universalidad-continuidad de la percepción de los procesos causales. Por lo que
se refiere a los conceptos universales, el filósofo los considera, siguiendo la vía
empirista, artificios de la mente, los cuales valen solamente en la medida que
pueden ser reconducibles a las impresiones correspondientes65. De este modo, el
lenguaje universal tendrá sentido cuando se refiera a las ideas, las cuales
provienen a su vez de las impresiones sensibles, mientras que las que no tienen
correspondencia serán consideradas voces sin sentido. Su crítica a nociones
metafísicas como sustancia, forma sustancial, esencia, sigue los cánones del
nominalismo, pero, como ya se ha explicado, una aplicación rígida de tales
criterios haría imposible su exposición de las pasiones y en general de la conducta
humana.
Para el filósofo escocés, como ya se ha indicado, no se trata de dar razón
del lenguaje o de los contenidos de las ideas, sino de explicar cómo es posible
habituarse a hacer previsiones ante fenómenos cuyo origen último nos es
inaccesible.
62 EHU 5.12; NORTON-NORTON (eds.), David Hume: A Treatise, p. 742. Michel

MALHERBE revisa las líneas fundamentales de la creencia en “Hume on Belief in the
External World”
63 Tratado 1.3.11-13.
64 Tratado 1.3.14 y EHU 7.
65 Tratado 1.1.7, 1/18, p. 17
28
Hume explica la inducción de los fenómenos causales llamando la

atención sobre el comportamiento de nuestra mente ante los acontecimientos,
utilizando analogías y ejemplos del mundo físico. La atracción entre las ideas,
que depende de una delicada fuerza (gentle force) como la que determina la
gravitación de los cuerpos, provoca asociaciones que la mente acoge
naturalmente66. Estos principios, dice Hume, son para nosotros «el cemento del
universo», y todas las operaciones de la mente dependen de ellos en buena
medida67. Es el mismo Hume quien subraya la importancia de este principio, el
cual, como se ha indicado, perderá importancia en la Investigación sobre el
entendimiento humano.
A esta mecánica del conocimiento añade el filósofo un principio de
analogía, mediante el cual se justifica que el intelecto o la imaginación, de
manera automática e inconsciente, hace ajustes entre las semejanzas y las
diferencias de los distintos casos, adquiriendo así la suficiente ductilidad para
afrontar los variados estímulos del ambiente68. También sus explicaciones sobre
la memoria se limitan a reconocer y describir funciones en este acumulamiento
ordenado y flexible de los objetos.
7. Ya se ha mencionado que Hume no ofrece una explicación clara y

directa sobre la esencia de la razón. Algo similar ocurre con la memoria y la
imaginación, lo cual es perfectamente comprensible: por una parte, se trata de
facultades íntimamente relacionadas, y por otra el filósofo no da muestras de
interesarse en distinciones sistemáticas sobre la naturaleza de las mismas. Sus
descripciones miran más a las funciones, y por eso las presuntas potencias de la
mente que las producen no están bien determinadas en la discusión.
Puede decirse que la memoria es considerada como mero archivo,
mientras que la imaginación goza de más libertad e incluso “autoridad” sobre
distintas operaciones de la mente: asocia, conecta, modifica lo asimilado por la
costumbre –muchas veces para corregirlo–, crea ficciones artísticas, sin
confundirlas con la realidad, etc.69
Sin embargo, la caracterización de la imaginación en el Tratado adolece
del mismo defecto que se advierte en la explicación de las ideas-representaciones:
no es posible justificar racionalmente la relación entre la facultad cognoscitiva y
la cosa conocida. Tal vez por esto el dinamismo de la mente sea bastante más
expeditivo en la Investigación sobre el entendimiento humano: ahí, la cuestión
del conocimiento se reduce a la discusión sobre qué significa habituarse a los
fenómenos, sin enfocar con detenimiento la cuestión sobre qué cosa se conoce.
Hume no rompe con su subjetivismo inicial, simplemente omite su justificación,
presente en algunos pasajes del Tratado, sin sustituirla por otra.
66Tratado 1.1.4 y EHU 1.

67Abstract, p. 35.
68 Tratado 1.3.12, 23-25/25, pp. 140-142; EHU 9.1; NORTON-NORTON (eds.),
David Hume: A Treatise, p. 756.

69 Tratado 1.1.4, 1/7, p. 10, 1.3.7, 3/8, p. 95, 1.3.13, 20/20, p. 154, Ap 2, p. 623,
EHU 5.2, 1 y 13/13, pp. 40 y 47, 12.3, 2/11, p. 133.
29
Es importante destacar dos matices discutibles de la propuesta humeana

con respecto a la razón y a la fantasía. Por una parte, su concepción del intelecto
como lugar de conexiones figurativas es una reducción del conocimiento humano
a imágenes, sin determinar diferencias significativas entre la imaginación y la
memoria.
Por otra, su asimilación del conocimiento humano al animal anula
cualquier intento de discusión sobre la peculiaridad del conocimiento humano, la
reflexión o la espiritualidad. Las diferencias se limitan a una mayor sofisticación
de funciones comunes, como se afirma en los pasajes paralelos del Tratado y de
la Investigación sobre el entendimiento humano “Sobre la razón en los
animales”70.
Consecuencias importantes de esta toma de posición se encuentran en sus
célebres ensayos “El suicidio” y “La inmortalidad del alma” (1757), los cuales
fueron omitidos por expresa voluntad del filósofo en las sucesivas ediciones de
sus obras. Conviene considerar esta faceta del naturalismo de Hume en su visión
general sobre el ser humano: el lugar del hombre en el universo responde a un
proyecto concreto de explicación científica de la naturaleza y del conocimiento
humanos. Es fácil entender que estas afirmaciones hayan procurado a Hume no
pocos problemas con las autoridades académicas y religiosas de su tiempo, y que
en poco tiempo se haya consagrado su fama como defensor del ateísmo.
8. Tales presupuestos psicológicos se sintetizan en el ejemplo clásico

para explicar la causalidad: el aparente intercambio de movimientos entre dos
bolas de billar71. Cuando se observa el comportamiento del sistema, parece que en
el choque entre una bola en movimiento y otra en reposo, se da una transmisión
de fuerzas que produce el movimiento de la segunda bola. En realidad, no
tenemos experiencia de esa transmisión, comunicación o intercambio de fuerzas,
sino de dos movimientos discontinuos entre sí percibidos en numerosas
ocasiones. La constancia en el orden de la sucesión crea en nuestra mente la
costumbre, la cual nos empuja inconscientemente a esperar, ante la experiencia
del primer movimiento, la manifestación del segundo. Esta previsión surge de
manera tan espontánea que nos induce a sostener que poseemos un conocimiento
íntimo de la causalidad, el cual nos permite deducir acontecimientos a partir del
conocimiento de fenómenos presentes. Siguiendo los principios generales del
empirismo explicados anteriormente, un examen riguroso de nuestra percepción
nos lleva a darnos cuenta que lo único que captamos son manifestaciones
aisladas, puntuales (impresiones), que se registran en la mente. Si en el futuro se
dieran impresiones semejantes, nuestra mente haría una comparación
automática con lo captado anteriormente en circunstancias semejantes y
proyectaría imágenes similares a las previamente archivadas. Estas previsiones
70 Tratado 1.3.16 y EHU 9. Cfr. §41. Una tesis fundamental de E. LECALDANO en
Hume e la nascita dell’etica contemporanea es que la moral de Hume forma parte de un

proyecto antropológico completo: presentarla a través de provocaciones deslavazadas o de
fórmulas dogmáticas es una reducción injustificada
71 Tratado 1.3.14, Abstract 9-24, pp. 649-655.
30
son, únicamente, creencias en que las cosas seguirán un cierto recorrido, y son
indemostrables. Por lo explicado anteriormente, se entiende que la creencia y la
costumbre funcionen para darnos confianza tanto en la existencia de las cosas
como de sus conexiones.
Vale la pena subrayar que Hume dedica bastantes páginas del Tratado a
separar el conocimiento por probabilidad, del conocimiento por necesidad72. Sin
embargo, dados los presupuestos de tipo físico, hay en sus escritos una marcada
tendencia a reducir la causalidad a la conexión necesaria, según lo referido
anteriormente. Hume considera, según la corriente intelectual de la época73, que
lo científico significa también fijo y estable, como se pondrá de manifiesto en
distintos momentos de este trabajo.
Para llamar la atención sobre la importancia de estos presupuestos
teóricos en la moral de Hume, puede considerarse brevemente un asunto que más
adelante se estudiará con detalle. Se trata de la célebre discusión sobre el paso del
ser al deber ser que, antes que humeana, es una cuestión ineludible para todo
moralista74. A final de cuentas, el valor de las normas, ¿de dónde proviene? ¿De la
naturaleza, de la convención, de la regularidad observable de los fenómenos? Y si
proviene de la naturaleza, ¿son más determinantes los elementos pasionales o los
racionales?, ¿cuáles son más naturales y cómo los elaboramos en nuestra
conducta? No hay respuestas sencillas, y el mismo Hume adopta posiciones
diversas según la materia en discusión, por más que se destaquen sus textos más
decididos en favor de las pasiones.
4.2. Las definiciones de la causalidad y la conexión

necesaria de los fenómenos
9. Las dos descripciones del principio de causa y efecto que Hume
presenta en la Investigación sobre el entendimiento humano75, provienen
literalmente del Tratado. La primera es: «un objeto seguido por otro objeto,
donde todos los objetos semejantes al primero son seguidos por objetos similares
al segundo». El uso del término objeto (object) presenta el problema subrayado
anteriormente, es decir, la ambigüedad sobre la referencia a cuerpos externos o a
las representaciones mentales. En este contexto, la segunda descripción parece
esclarecedora: «un objeto seguido por otro objeto y cuyo presentarse lleva
siempre el pensamiento de otro objeto»76. La aproximación literal a las
72Tratado 1.3.
73Sobre la idea de que la ciencia es inmutable y su influjo en la modernidad, cfr.
G. ABBÀ, Quale impostazione per la filosofia morale?, pp. 119; 206-209.
74 Elizabeth Anscombe opinaba que Hume solía argumentar sofísticamente, pero
que al entrar en los planteamientos y en las respuestas del filósofo, se descubren

verdaderos problemas a los que es necesario buscar una respuesta. Cfr. “Modern Moral
Philosophy”, p. 28, y las cuestiones afrontadas en los §§60-63.
75 EHU 7.2.
76 Las dos definiciones se encuentran en EHU 7.2, 4/5, p. 63.
31
definiciones de Hume lleva, una vez más, a proponer un núcleo subjetivista en la

propuesta general.
Como es de esperarse, siguiendo el principio de la simplificación, Hume
extiende los efectos de esta eficaz tendencia de la mente, al conocimiento de la
regularidad de los procesos naturales y sociales. La causalidad queda reducida a
sus aspectos materiales o mecánicos, según los esquemas de la percepción de
fenómenos simples. Tanto en su crítica a la posibilidad de los milagros, como a la
noción de libertad, resonarán los ecos de esta reducción que excluye la causalidad
final y formal.
También en relación con la causalidad, se encuentran algunos pasajes del
Tratado en los que se trata de combinar su concepción general de la inducción
con el cálculo de probabilidades. El ejemplo predilecto es la observación del
comportamiento de los dados al ser lanzados sobre la mesa en repetidas
ocasiones77. La falta de claridad de algunos textos, que en ocasiones son más
contrarios que favorables a su propuesta, parecen estar más en la línea de la pars
destruens contra el racionalismo, que en la de definir una parte importante de su
propio plan. Las distinciones entre probabilidad y posibilidad, y probabilidad de
los filósofos y probabilidad de la gente común, dejan de tener peso en las obras de
madurez.
En la Investigación sobre el entendimiento humano, los argumentos
sobre la seguridad de las previsiones causales se extenderá a los procesos del
mundo material, disminuyendo notablemente el tono polémico de la discusión.
Se puede afirmar que también en este campo, Hume termina por confiar nuestro
conocimiento-previsión de los fenómenos a la costumbre de la mente, cuya
«suposición de que el futuro es semejante al pasado no está basada en
argumentos de ningún tipo, sino que se deriva totalmente del hábito»78.
10. Hume no se entretiene en distinguir los distintos niveles del

problema de la causalidad, es decir, el de la necesidad lógica del de la
uniformidad psicológica. Un sistema empirista es por principio contrario a
aceptar que se pueda deducir una necesidad absoluta a partir de los datos de la
experiencia (matters of fact), por lo cual la percepción de la conjunción constante
(constant conjunction) de los fenómenos no podrá ser nunca el fundamento de
una formulación necesaria, por mucho que el filósofo la traduzca como una
conexión necesaria entre los elementos de la relación causal. La guía de la física
newtoniana ofrece de por sí poco o ningún espacio a la variedad de los fenómenos
que afrontamos, y probablemente por esto la versión más madura y asequible de
Hume a este respecto se resume en la ya mencionada exaltación de la costumbre
(custom) como determinante de nuestras previsiones, y que tales proyecciones
serán relativamente flexibles dependiendo del tipo de fenómenos de que se trate
en cada momento. Esta adaptabilidad de la mente, es decir, el manejo espontáneo
de la estadística, la cual es ampliada por una especie de analogía igualmente
77 Tratado 1.3.11-13.
78 Tratado 1.3.12, 9/25, p. 134.
32
espontánea, podría dar pie a varias reflexiones que Hume no plantea: que lo que
nosotros llamamos necesidad física depende de nuestras limitadas capacidades
de comprensión del mundo; que la concomitancia de las causas y la relación entre
reglas físicas e intervención humana puede ampliar el razonamiento en todos
estos campos79 y, sobre todo, que los “movimientos” y los fenómenos que se dan
en la mente no son una reproducción física de los procesos naturales.
La absorción de todas las facetas del problema de la inducción y de la
causalidad en el nivel psicológico, son un antídoto ante posibles ataques desde el
campo de la lógica80. Sin embargo, su posición es siempre ambigua, y no pocas
veces se ha usado para negar la posibilidad de una aproximación realista a la
cuestión de la causalidad. Las oscilaciones de los textos dan pie a las críticas de
psicologismo que le han hecho distintos autores, entre los que destacan Dilthey y
Husserl. De todas maneras, el planteamiento humeano sigue siendo un punto de
referencia en la discusión filosófica, y fue considerado atentamente por Kant en
los Prolegómenos a toda futura metafísica.
5. Un mundo sin excepciones y sin milagros. La “fe” en

la regularidad de la naturaleza
11. La importancia de las creencias (beliefs), es decir, esa especie de fe
racional en la coherencia de distintas ideas de naturaleza incógnita, encubren
una “premisa escondida”81. Tal firmeza se debe a la confianza en la inmutabilidad
de los fenómenos de la naturaleza. Este abandono en la permanencia y constancia
del mundo natural, que Hume considera guiado por movimientos regulares, corre
en paralelo a la confianza en la naturaleza humana. El pasaje en el cual el filósofo
escocés se refiere a la armonía preestablecida, es considerado por distintos
autores como una provocación irónica al racionalismo. Por mucho que el
comentario de Hume se pueda interpretar en ese sentido, no faltan en otros
lugares referencias a la naturaleza como garante de la coherencia del
pensamiento y del obrar humanos82.
Una consecuencia importante de este principio es el papel que se le asigna
a las reglas generales (general rules), con el cual se explica entre otras cosas la
base de su argumentación contra los milagros. Su crítica, a pesar de la elaborada
redacción, es bastante lineal: dado que los fenómenos se nos presentan siempre
con procesos regulares, solamente son explicables aquellos cuya presencia es
constante y repetitiva. Los milagros van contra esta regla, y por lo tanto no
pueden entrar en el discurso racional. Por otra parte, las personas que suelen
creer en los milagros son incultas y supersticiosas, lo cual hace aparecer todavía
menos razonable fiarse de éstas que de la regularidad de los fenómenos. Además,
79G.E.M. ANSCOMBE, Collected Philosophical Papers, v. 2, pp. 133-147.
80J.L. MACKIE, The Cement of the Universe, pp. 26-28.
81 Cfr. A. FLEW, Hume’s Philosophy of Belief, pp. 72-74, 149; S. RÁBADE ROMEO,
Hume y el fenomenismo moderno, p. 235

82 Tratado 1.4.1; 1.4.2; EHU 4.2
33
diversas instituciones han intentado a lo largo de la historia reivindicar su origen

sobrenatural y su exclusividad justamente basándose en esos supuestos hechos
extraordinarios. Obviamente, esta instrumentalización desacredita todavía más,
si cabe, la presunta validez de los milagros. Esta argumentación, desarrollada por
Hume en la Sección 10 de la Investigación sobre el entendimiento humano, ha
suscitado siempre críticas y polémicas. Es probable que una buena parte de ella
se encontrase ya en el Tratado, pues además de que no faltan ejemplos análogos
sobre la invalidez de ciertas creencias –como la de una vida futura más allá de
este mundo83– el filósofo hace una referencia velada a la decisión de no publicar
ciertos pasajes en el Tratado, para evitar problemas con las autoridades
religiosas84. La posición de Hume lleva a considerar los supuestos milagros como
simples anomalías inexplicables, y carecería de sentido apelar a una intervención
divina para modificar o suspender las leyes de la naturaleza en estos casos.
6. Una moral al margen de Dios y de la metafísica

12. Hume afirmaba en una carta de marzo de 1751:
«(…) hace no mucho tiempo quemé un viejo libro manuscrito, escrito
antes de cumplir los veinte años, el cual contenía una página tras otra, el
progreso gradual de mis pensamientos sobre este particular»85.
Que el tema central del texto es la religión es claro por el resto del
contenido de la carta, que comenta el origen los Diálogos sobre la religión
natural y algunos rasgos de Cleantes, su personaje principal. Las
argumentaciones de este protagonista sobre el papel de la religión en la moral,
diseminadas en distintas obras, aparecerán en varios parágrafos de este trabajo.
En cambio, otra cuestión importante que influye en la propuesta moral del
filósofo no será abordada, excepto por las breves indicaciones en las próximas
líneas de este capítulo. Se trata de las discusiones sobre el orden del universo –la
ley divina en el cosmos–86, y sus conexiones con la teología natural87. Por lo
83 Tratado 1.3.9,13-14, 3.1.2, 7/8, pp. 473-474.

84 LDH, v. 1, p. 24.
85 Carta a Gilbert Elliot de Minto, LDH v. 1, 153. Sobre la importancia de estos
hechos en la historia intelectual de Hume, cfr. A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, p. 8 y

137-138; R. GILARDI, Hume, Addison e l’abate Du Bos. Indagine intorno a un possibile
influsso dello “Spectator” e delle “Réflexions critiques” sulla genesi di “A Treatise of
Human Nature”, pp. 39ss.
86 Samuel Clarke (1675-1729), amigo de Leibniz y defensor del argumento del
designio divino sobre el mundo, y Anthony Collins (1676-1729) fueron los protagonistas
de una encendida polémica sobre su validez entre 1707 y 1717. Cfr. P. RUSSELL, “Hume’s
Treatise and the Clarke-Collins Controversy”, y R. LÁZARO, La sociedad comercial en
Adam Smith, pp. 215-222. La obra más completa sobre el argumento del designio, desde
sus orígenes griegos hasta Hume, es R.H. HURLBUTT III, Hume, Newton and the
Argument of Design, (casi toda la tercera parte está dedicada a las críticas de Hume);
menos específica, con abundante material histórico: B.W. YOUNG, Religion and
Enlightenment in Eighteenth-Century England.
34
expuesto anteriormente pueden entreverse con facilidad las conexiones entre la

concepción secularizada de la naturaleza y del derecho, con la moral personal,
todo ello al margen de las tradiciones religiosas.
Como se ha explicado al principio de este capítulo, el influjo de Cicerón y
de otros moralistas clásicos juega un papel decisivo en el modo de presentar las
virtudes. En esta línea, Hume afirmaba:
«En resumidas cuentas, prefiero tomar mi catálogo de las virtudes del
De officiis, de Cicerón, que de The Whole Duty of Man. De hecho, tengo
aquella obra a la vista en todos mis razonamientos»88.
Toda la ascética cristiana es vista como un empobrecimiento de las
capacidades del ser humano89.
El factor que resulta más engañoso en sus escritos a este respecto, es que
el filósofo se proclama por lo general un creyente cristiano, e incluso defensor de
las convicciones religiosas, las cuales habrían sido corrompidas a lo largo de la
historia por distintos motivos.
Hay ocasiones en las que Hume contrapone la razón a las creencias
religiosas. En algunos de estos casos, la razón se yergue vencedora –como cuando
propone la imposibilidad de los milagros o de la eucaristía–; en otros casos, como
en las argumentaciones sobre el suicidio, los embates de la razón se ven
contenidos por una fe ciega en la verdad revelada90. A pesar del tono apologético
87 Una visión general de las relaciones entre la ciencia de la naturaleza humana

según Hume y la religión se encuentra en M. MALHERBE, La philosophie empiriste de
David Hume, pp. 233-240, 299, 318.
88 LDH v. 1, pp. 33-34 (carta a Hutcheson del 17 de septiembre de 1739). En la
nota 2 se aclara que The Whole Duty of Man, de 1659, contenía los dictados de una férrea
moral calvinista. Hay una observación paralela en una nota la Investigación en Works v.
3, p. 285. E. LECALDANO —Hume e la nascita dell’etica contemporanea, p. 5— considera
de gran importancia esta posición del filósofo. Sobre la influencia de Cicerón en
cuestiones religiosas, cfr. T.M. PENELHUM, David Hume, pp. 190-191; R. GILARDI,
“Hume, Bayle e il ‘principio di causalità’, I”, p. 449; y su continuación en la misma revista,
pp. 598, 616.
89 Cfr. los emblemáticos casos de Pascal y Diógenes, en §§112-113. Además, J.A.
MERCADO, El sentimiento como racionalidad, pp. 271-304, C. BEAM, “Hume and

Nietzsche: Naturalists, Ethicists, Anti-christians”, pp. 299-324. Para A. BAIER, “David
Hume”, p. 543, el escepticismo de Hume forma parte de su “reforma secular” (secular
reformation), en oposición a los intereses de las instituciones religiosas.
90 Esta especie de reedición del “creo porque es absurdo”, de Tertuliano, ha
alimentado una corriente nunca del todo interrumpida, sobre la presunta necesidad de
salvaguardar la pureza de la fe ante las pretensiones de la razón, que suelen tener efectos
disolventes (como en el caso de Spinoza, por seguir una lectura humeana de la letalidad
de la metafísica). La transformación más seria del escepticismo de Hume en una defensa
de ese tipo se dio con Jacobi, a partir de la traducción y adaptación de Hamann de los
famosos textos ya citados de Tratado 1.4. Cfr. M. KUEHN, Kant: a Biography, pp. 119 y
ss; 160; 305 y ss.
35
de estos pasajes, el saldo que arrojan las paradojas planteadas con respecto a la fe
se puede resumir con las siguientes líneas de Paul Russell:
«[...] la dirección y la estructura de su pensamiento está modelada por
su ataque contra la metafísica y la moral cristianas, y por su empeño en
construir, en su lugar, una explicación secular, científica, de la
moralidad»91.
7. Las bases de la religión natural

13. Se puede entender ahora la actitud de Hume con respecto a la
teología natural de su tiempo. Los Diálogos sobre la religión natural,
compuestos en la década de 1750 y publicados póstumamente, por expreso deseo
del autor (1779), ponían en tela de juicio las argumentaciones básicas del llamado
designio divino sobre el mundo (argument from design), sobre todo a la posible
comprensión de la finalidad a través de la captación del orden del universo. Para
Hume, la teleología es una antropomorfización de los fenómenos naturales, y
atribuirla a la bondad de un Creador inteligente responsable de haber organizado
las cosas del mejor modo posible –así resumía Hume la apologética del siglo
XVIII– es una tesis insostenible. Con esto queda definitivamente zanjado el
destino de los discursos racionales sobre la religión92.
Los Diálogos retoman tópicos y personajes del De natura deorum, de
Cicerón: Filón, filósofo escéptico que refleja, según algunos autores, el perfil
intelectual de Hume93; Cleantes, el filósofo equilibrado que discute en términos
racionalistas y defiende los principios de la religión natural, con alguna concesión
al escepticismo de Filón; y Demeas, más radical que los dos anteriores y
generalmente dogmático, aunque convencido de que la existencia del mal y del
dolor impiden defender la idea de un dios bueno y providente94. A pesar de todos
sus ataques contra las exageraciones del racionalismo, Filón termina concediendo
que el espectáculo de la naturaleza es demasiado sugerente como para eliminar
definitivamente la creencia en un Dios todopoderoso95.
91 P. RUSSELL, Freedom and Moral Sentiment, p. 164, después de una exposición
de los argumentos de Hume para rebatir la conexión entre la razón y la supuesta bondad
de Dios, a través de la existencia del mal. En la nota 25, Russell cita a varios autores que
comparten esta opinión.
92 A. FLEW, en Hume’s Philosophy of Belief, pp. 174 y 188; K.E. YANDELL, “Hume
on Religious Belief”, pp. 39-40.

93 Cfr. J.A. MERCADO, El sentimiento como racionalidad, p. 287.
94 J.A. MERCADO, El sentimiento como racionalidad, pp. 295-297.
95 DNR 12, y el comentario de Hume en LDH v. 2, p. 323. J.L. FERNÁNDEZ
RODRÍGUEZ, El Dios de los filósofos modernos, pp. 320-323, J.C.A. GASKIN, Hume’s
Philosophy of Religion, pp. 108-131.
36
La estratégica renuncia final a dar el golpe de gracia a todas nuestras

creencias sobre Dios –como en el caso de la “crisis escéptica” del Tratado o de la
discusión sobre el suicidio– da lugar a distintas interpretaciones. Algunos autores
sostienen que la posición fundamental de Hume es un fideísmo, análogo al que
descubrimos ante nuestra imposibilidad de demostrar racionalmente la
existencia del mundo exterior. De nuevo, sería su crítica al racionalismo lo que
determinaría los textos más disolventes, pero sólo como pars destruens contra el
optimismo de la razón racionalista. Una vez eliminada la teología natural de corte
metafísico, se puede aceptar la creencia natural en un Ser superior benevolente96.
Hume dejaría la puerta abierta a una religión natural, pero nunca a una teología
natural.
En este sentido vale la pena recordar la evaluación final del filósofo sobre
los libros que no presentan razonamientos matemáticos o científicos, en las
últimas líneas de la Investigación sobre el entendimiento humano: hay que
darlos al fuego sin titubeos97. Además, la religión natural deberá ser preservada
de las instituciones que, como ya se ha señalado, imponen un orden para
mantener privilegios y una ascética que deprime el sano desarrollo humano. La
ciencia de la naturaleza humana desvela y repara todos estos abusos.
8. La aproximación “científica” a la virtud de la justicia

14. Entre las abundantes nociones éticas que se irán presentando a lo
largo de este estudio, hay dos que requieren una mención aparte que sirva como
primer punto de referencia: la visión de la justicia y la corriente cultural del
egoísmo. Se trata de cuestiones complejas que se encuentran hilvanadas en
distintas argumentaciones sobre problemas sociales.
El lugar preeminente de la justicia en el Tratado sigue a una larga

tradición. Como se verá en su momento, Hume da un lugar destacado a esta
virtud en sus obras más desarrolladas, y será un punto de referencia también en
los pequeños ensayos. Vale la pena llamar brevemente la atención sobre algunos
hitos en la consideración filosófica de la disposición que lleva “a dar a cada quien
lo suyo”.
La importancia de la justicia, cuyos efectos comprometen a la persona y a
la sociedad, es considerada desde Platón una “virtud cardinal”, es decir, básica y
fontal con respecto a varias más98. Aristóteles recoge la reflexión de la Academia,
pero su profundización de la prudencia supone un ajuste importante en la
secuencia de las virtudes: sin restarle valor a la justicia, el Estagirita considera
primordial explicar la administración más íntima de los propios recursos, el juicio
y la decisión del sujeto en lo que le atañe más de cerca, antes que la gestión de los
96 N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, pp. 409, 443-458, 465-495.
97 EHU 12.3, 11/11, p. 135.
98 PLATÓN, República 433ª5 y ss.
37
bienes externos99. La prudencia tiene que evaluar donde el término medio es el

sujeto mismo100, y no un patrón externo.
La cuestión es importante y hace referencia a distintos aspectos, por el

hecho mismo de que la prudencia es una virtud con dos vertientes, o sea, la
especulativa y la práctica. Para Aristóteles era importante distinguir entre el
conocimiento del bien y la activación para obtenerlo, asunto en el que
consideraba insuficiente la aportación platónica101. De este modo, la articulación
de un proyecto vital con el conocimiento general y las decisiones del día a día va
más allá de la simple aplicación de reglas a casos concretos. Esta articulación
debe llevar tanto al recto juicio moral como a la decisión adecuada del agente. En
términos generales puede afirmarse que el norte de las acciones está en un
principio del tipo “ya que es éste el fin, o sea, el bien supremo…”102. La prudencia
tendrá que orientar las acciones en ese sentido, pero para no ser pura habilidad o
astucia, esa sabiduría práctica tiene supone la bondad de la persona103.
Los grandes moralistas latinos no se interesaron especialmente en la
fundamentación racional, y se empeñaron más en la ilustración de las excelencias
de la conducta humana, es decir, en exaltar la virtud y sus consecuencias104.
Tomás de Aquino recuperó y glosó muchos elementos del complejo
edificio aristotélico, en el cual se entretejían la racionalidad y la forja de las
virtudes. Su proyecto, que armonizaba la tradición agustiniana y cristiana en
99 Cfr. W.K.C. GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, v. 6, pp. 383-388, TOMÁS
DE AQUINO, Summa Theologiae 1-2, q. 54, art. 2, q. 57, artículos 4-6, q. 66, art. 1, corpus.
2-2, q. 57 art. 1.
100 La virtud entendida como un término medio o simple moderación –aceptado
en buena medida por Hume– no supera un cierto objetivismo, en el cual el cálculo propio
de la tradición empirista tiene mucho que decir. Aristóteles había ampliado la
argumentación insertando al individuo como punto de referencia. La virtud tiene mucho
que ver con lo “relativo a nosotros”. Sobre la virtud como disposición a elegir el justo
medio, cfr. Etica nicomáquea 2, 1106ª14 y ss. Sobre el medio con respecto al sujeto, cfr.
además 1111ª29 y 1125b31, y W.K.C. GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, v. 6, pp.
366-367.
101 Sobre la insuficiencia del idealismo platónico para proponer una ética eficaz,
cfr. Metafísica 1, 1095ª26 y ss. Cfr. también W.K.C. GUTHRIE, Historia de la filosofía
griega, v. 6, pp. 350-351.
102 Etica nicomáquea 1144ª31.
103 Sobre los textos aristotélicos en este sentido y la complejidad de su
interpretación, cfr. W.K.C. GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, v. 6, pp. 361-364.

Una perspectiva más amplia de la cuestión se encuentra en G. ABBÀ, Lex et virtus, pp.
204-217; 262-263; Felicità, vita buona e virtù, pp. 244-248.
104 MacIntyre dedica un buen número de páginas al perfil de la ética ciceroniana
en comparación con la aristotélica, y a su influjo en el ambiente escocés. Cfr. Whose

Justice, pp. 260-290. Cfr. nota 88.
38
general con partes casi ignoradas del pensamiento aristotélico, perdió una buena
parte de su sentido en la manualística posterior105.
El carácter abierto de la prudencia en la propuesta aristotélica –ser punto
de referencia en una dinámica decisional siempre en marcha– se pierde poco a
poco. Esta difuminación se da en paralelo a su transformación en una especie de
saber de tipo técnico, en el cual lo importante, además de la ya citada aplicación
de principios universales a casos concretos, es la elección de los medios para
alcanzar fines predeterminados106. La preeminencia que se empezó a dar a la
justicia se vio acompañada de un énfasis en la importancia de las normas: como
ya no vige un principio de regulación interno, la moral se explica por las reglas,
por el comportamiento externo, es decir, en términos de legislación y
cumplimiento de normas107.
Éste es uno de los frutos del influjo del nominalismo. La ya citada
separación entre la esfera de “lo mental” y la de “las cosas” supone la
descalificación del entramado que trata de armonizar las facultades –inteligencia
y voluntad– con las pasiones y con la vida de relación108.
En esta perspectiva, que está en las bases del empirismo, la observación
de resultados se convierte en un criterio fundamental. La inteligencia, desligada
de las acciones, propone una conciencia que se resume en la capacidad de
observar y de calcular resultados, sin que se pueda explicar con fundamento cuál
es su papel en el comportamiento real. Con estas premisas puede entenderse que
no sea casual la marginación de la prudencia.
Hume apela constantemente a la naturaleza como determinante en la
conducta humana. De este modo, una fuerza impersonal define nuestro actuar y
deja velado el sentido último de las acciones109: lo único que se nos presenta son
secuencias regulares de fenómenos, y a lo más que puede llegar la razón110 es a
evaluar un cierto tipo de conveniencia para el desarrollo social, generalmente
marcada por el utilitarismo.
En resumen, Hume enfatiza el valor de la justicia legal en el Tratado, es
decir, a sus manifestaciones externas e institucionalizadas. El paso a la
105 G. Abbà dedica mucho espacio a estas consideraciones en las dos obras citadas
en la nota anterior.
106 Sobre la importancia del pensamiento de Duns Escoto en esta orientación, cfr.
F. INCIARTE, First Principles, Substance and Action, p. 389, y L. POLO, Ética, pp. 148-
150.
107 Sobre los hitos que marcaron el desarrollo del legalismo en la tradición
católica a partir de Suárez, cfr. G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù, p. 50; Quale
impostazione per la filosofia morale?, c. 2 pp. 75-88. A. M. GONZÁLEZ, “Etica y moral.
Origen de una diferencia conceptual y su trascendencia en el debate ético
contemporáneo”, pp. 805-807; Moral, razón y naturaleza, p. 369.
108 Cfr. F. INCIARTE, “Sobre la libertad del intelecto, de la razón y de la voluntad”.
109 Como en la cuestión del sentimiento moral, ya mencionada en §1.
110 Uso indistintamente los términos “razón” e “inteligencia” o “intelecto” para
referirme a las distintas capacidades del pensamiento, como hacía el mismo Hume. En
pocas ocasiones y con las debidas aclaraciones, haré un uso más preciso de tales nombres.
39
positivización de la ley implica artificialidad. La división entre virtudes

artificiales y naturales de la obra de juventud será ignorada en la Investigación,
aunque no se renuncie a las raíces que la originaron. En cualquier caso, también
la ética personal está marcada por una orientación “legalista”, porque el juicio
ético se caracteriza como una evaluación externa de las acciones111; en un
planteamiento así, queda una laguna entre el juicio que pretende ser neutral y la
articulación de la propia conducta “aquí y ahora”, así como las proyecciones hacia
el futuro. El agente deja de ser, en cierta medida, el protagonista de sus propias
acciones.
9. Egoísmo, ley natural y religión

15. Conviene reiterar que la mencionada confianza en la naturaleza no
supone que seamos capaces de entender su sentido profundo o su dirección. No
es posible vincular los impulsos y las tendencias que se encuentran en todos los
individuos con un programa racional, cognoscible al menos en parte por los seres
humanos. La ley se entenderá sólo como instrumento legal, como una expresión
de las conveniencias humanas, cuyo único creador es el hombre. Esto marca otra
gran diferencia con respecto a la mentalidad de épocas anteriores, en las que se
daba por sentado que había un nexo entre el creador de las cosas, un ser
inteligente que no podría haberlas generado sin un objetivo. A partir de ahí, con
muchos matices en cada época y situación, la moral se explicaba en relación con
ese designio, que se podría conocer mejor o peor, aunque siempre con reflejos en
el modo de ser de las creaturas. La confianza en la racionalidad del mundo
suponía la capacidad humana de entenderla y de adecuarse inteligentemente a
ella, es decir, de actuar de acuerdo con la razón112.
A tales presupuestos se suma en la modernidad la urgencia de abarcar

cuestiones ignoradas por los antiguos, y que están muy ligadas con la evolución
de la política y el comercio. Los fenómenos ligados al intercambio comercial
alientan ideas peculiares sobre la libertad: la política tiene que ser más flexible, y
las estructuras gubernativas tienen que garantizar el desarrollo de las actividades
individuales y de las asociaciones privadas. Hobbes propugna un Estado que
defienda al individuo, aunque éste le quede sometido. Esto es necesario para
111 Por el momento dejo de lado la cuestión de si el criterio de evaluación tiene

que ser la ley o la utilidad.
112 Cfr. nota 86.
40
regular los instintos egoístas naturales113, y garantiza al ciudadano una vida

estable114.
Mandeville va más allá atreviéndose a afirmar que algunos vicios son
beneficiosos para la sociedad en su conjunto: generan riquezas, trabajo, etc. Con
una visión cínica –no apela a la naturaleza, sino a la experiencia– en La fábula de
las abejas, o vicios privados, virtudes públicas traza una línea infranqueable
entre las ideas tradicionales sobre la virtud y su propuesta “liberacionista”115.
Aunque Mandeville afirmaba que «la verdadera razón por la cual hice uso del
título [vicios privados-virtudes públicas] fue para llamar la atención»116, y su
propuesta se pueda plantear como una mera descripción, su legado se identifica
con la plasmación de la propuesta egoísta por antonomasia.
Para Hobbes, el egoísmo es simplemente una tendencia natural. En la

versión mandevilleana –siempre en un estilo fabulado– se nota, además de la
necesidad, una especie de responsabilidad, algo similar a lo que ocurre con el
peso que grava sobre las espaldas del príncipe, cuyas decisiones están más allá de
las constricciones de la moral común117. El gobernante o el comerciante no
pueden atender a la belleza de las acciones, sino a los beneficios, a la eficacia.
Por todo esto, como cualquier propuesta “egoísta”, la de Mandeville
supone ciertas reglas, cuya aplicación promueve el desarrollo económico y la
mejora de las condiciones de vida. La naturalidad y la universalidad de este
egoísmo o amor de sí será un tema recurrente en los textos de Hume118. Aunque
Mandeville concede una cierta importancia a la benevolencia, como se advierte en
su dramático texto sobre la angustia de quien no puede evitar que una bestia
devore a un bebé119, no le asigna un papel en la fase constructiva de su propuesta.
113 Sobre el origen de la noción de egoísmo (selfishness), y de los sistemas
egoístas (selfish systems), cfr. T.L. BEAUCHAMP (ed.), Investigación, pp. 130, 149, 158,
166 (con referencia a Hutcheson), 176-7; E. LECALDANO, Hume e la nascita dell’etica
contemporanea, pp. 53ss, 110 (sobre Shaftesbury), 117ss., N. CAPALDI, Hume’s Place in
Moral Philosophy, pp. 304-306, M. MAURI, El conocimiento moral, pp. 25-58
114 M. RHONHEIMER, La filosofia politica di Thomas Hobbes, pp. 29-31 y 255-
262. Sobre las leyes de la naturaleza, cfr. M. RHONHEIMER, G. SADLER y M. ZUCKERT,

“Hobbes on laws of nature and moral norms”, Acta Philosophica 16 (2007), pp. 125-143, y
K. HAAKONSSEN, Natural Law and Moral Philosophy, pp. 31-35.
115 B. de MANDEVILLE, El panal rumoroso o la redención de los bribones de B. de
Mandeville.
116 Citado por F.B. KAYE, Bernard Mandeville. La fábula de las abejas o los vicios
privados hacen la prosperidad pública, p. 308. En las pp. 249-269 recoge la defensa que
el autor hizo de la elección del título.
117 Cfr. A.O. HIRSCHMAN, “Il concetto di interesse: dall’eufemismo alla
tautologia”, pp. 54-55.

118 De hecho, como ya he indicado en la “Presentación”, uso como hilo conductor
del c. 2 y como síntesis del sistema humeano, la tensión entre la benevolencia y el

egoísmo. Cfr. P. FORCE, Self-interest before Adam Smith, pp. 11-12.
119 Sobre este ejemplo y los comentarios de Adam Smith y Rousseau, cfr. P.
FORCE, Self-interest before Adam Smith, pp. 18-25.
41
16. También conviene tener en cuenta la novedad que supuso para la

moral y para el arte jurídico la reflexión sobre los derechos de conquista durante
el siglo XVI. La regulación jurídica y la discusión filosófica y teológica se
ampliaron notablemente. La primera teoría sobre el derecho internacional –
derecho de gentes–, basado en raíces clásicas, es desarrollada por Francisco de
Vitoria120, cuyos escritos tendrán una influencia notable en Francisco Suárez121,
Alberico Gentili122 y en menor medida sobre Grocio123. En los dos primeros
autores la impronta del pensamiento medieval es profunda, y subyace una
consideración de la política internacional como extensión de las relaciones entre
los individuos, basada en la naturaleza racional del ser humano y en un orden
general que depende de su Creador. El derecho natural supone estas premisas.
Grocio sostiene el paralelismo y la coherencia entre la revelación cristiana
y las bases naturales del derecho, lo cual explicaría los rasgos comunes de la
organización social entre los pueblos. De todas maneras –y en esto estriba la
originalidad del pensamiento del autor holandés– esos principios de derecho
natural son claros y evidentes por sí mismos. Además, al descubrimiento de esos
principios debe seguir una organización racional científica, una estructura de las
normas jurídicas afín a la estructuración de la matemática en axiomas y
postulados124.
Por todo esto, Grocio plantea la hipótesis de que el derecho natural podría
ser conocido y estructurado etsi Deus non daretur, aunque Dios no existiera125. El
mismo creador ha decretado la inmutabilidad de la naturaleza y de algún modo
está vinculado a ella126. En cierta forma, el pensamiento de Grocio es un perno
entre la tradición clásica, el humanismo erasmiano y el racionalismo moderno.
Designar sus ideas como iusnaturalismo racionalista supone que en ellas la
120 Francisco de Vitoria, (1480- 1546). Una exposición de sus ideas capitales se
encuentra en A. GÓMEZ ROBLEDO, Fundadores del derecho internacional, pp. 11-39.
121 Francisco Suárez (1548-1617). Gómez Robledo traza una historia del derecho
de los pueblos, desde Cicerón hasta Vitoria, como antecedentes de Suárez en Fundadores
del derecho internacional, pp. 72-90; 99-100. K. HAAKONSSEN, Natural Law and Moral
Philosophy, c. 1, toma como punto de partida a Suárez, sin mencionar a Vitoria y Gentili.
122 Alberico Gentili (1552-1611). Sus contactos con el ambiente anglosajón y el
paso al protestantismo sirvieron de puente para extender las ideas de filiación clásica en
Gran Bretaña. Cfr. A. GÓMEZ ROBLEDO, Fundadores del derecho internacional, pp. 41-
55.
123 Hugo Grocio (Huig van Groot), Delft, Holanda (1583-1645). Cfr. A. GÓMEZ
ROBLEDO, Fundadores del derecho internacional, pp. 112-120.

124 E. BERTI.–F. VOLPI, Storia della filosofia, vol. 2, pp. 90-91.
125 Sobre el carácter meramente hipotético de tal posición, y la firme fe cristiana
de Grocio, cfr. GÓMEZ ROBLEDO, Fundadores del derecho internacional, pp. 145-146.
126 Sobre el comienzo de la separación tajante entre derecho divino y humano en
Grocio, cfr. K. HAAKONSSEN, Natural Law and Moral Philosophy, 29-30, E. BERTI.–F.
VOLPI, Storia della filosofia, vol. 2, p. 91.
42
naturaleza humana se considera abstractamente, accesible directamente a la

razón, la cual es apta para desentrañarla exhaustivamente127.
Samuel Pufendorf retoma el planteamiento de Grocio, dando menos
importancia a la base teórica sobre la armonía entre los elementos de origen
divino y los naturales. Para él, la ya citada e indispensable universalidad del
derecho debe centrarse en la consideración de la naturaleza humana y en su
organización racional128.
Estos antecedentes son importantes para entender algunas de las

referencias de Hume a “las leyes de la naturaleza” o términos análogos: se trata
de una naturaleza dada, sin referencia directa a su Creador –aunque no se niegue
su existencia–, que puede ser conocida racional y científicamente129. Ahora bien,
como ya se ha adelantado con el texto de Rábade Romeo (§1), la ciencia debe ser
experimental y no de corte metafísico-racionalista:
«nuestros investigadores modernos, aunque también hablan mucho de
la belleza de la virtud y de la fealdad del vicio, han intentado, por lo
común, explicar estas distinciones mediante razonamientos metafísicos y
deducciones derivadas de los más abstractos principios del
entendimiento»130, Investigación, 1, 4/11, p. 170.
–––
17. Como corolarios de este capítulo introductorio se pueden

considerar los siguientes puntos, que aparecerán frecuentemente a lo largo del
trabajo:
1. La regularidad de la naturaleza como soporte de la teoría, lo cual supone

un uso mínimo –es más, muchas veces ni siquiera admitido– de la razón.
2. La defensa de un sentimiento como base de las distinciones morales,
como elemento dado por la misma naturaleza y que hace superfluo el papel del
127 Sobre la progresiva secularización de los marcos filosóficos que desembocan

en Grocio, cfr. Cfr. S. RÁBADE ROMEO Hume y el fenomenismo moderno, pp. 34-36.
128 Samuel Pufendorf (1632-1694). Cfr. K. HAAKONSSEN, Natural Law and
Moral Philosophy, pp. 37-43. E. BERTI.–F. VOLPI, Storia della filosofia, vol. 2, pp. 91-93.
Sobre el influjo de Grocio y Pufendorf en la conformación de la teoría moral, cfr. G. ABBÀ,
Quale impostazione per la filosofia morale?, §§92-94.
129 Para más detalles sobre la filiación de los textos humeanos, cfr. T.L.
BEAUCHAMP (ed.), Investigación, pp. 138-139. Reseña brevemente las influencias en

Hume de la terminología de otros autores (Hobbes, Grocio, Pufendorf, Diderot…).
Aunque no siempre de manera explícita, en estos autores hay una pérdida gradual de la
conexión entre la creencia en el creador de la naturaleza, y obviamente, de sus leyes, y el
discurso racional. La cientificidad de la reflexión sobre la naturaleza se basará cada vez
más en una regularidad estadística: en esto se centrará su comprensibilidad.
130 Shaftesbury es el único autor citado explícitamente en ese pasaje.
43
intelecto. La naturaleza nos da los elementos suficientes para colmar la laguna

entre el sujeto, sus acciones y sus consecuencias sociales131.
3. La convivencia de un utilitarismo peculiar –donde se resumen
elementos importantes del egoísmo– con ese sentimentalismo de principio.
4. Resumir los perfiles humanos como estampas atractivas, sin ahondar
en las raíces que los hacen posibles, a la manera de Cicerón o de otros autores
clásicos.
5. Presentar simultáneamente al sentimentalismo y al egoísmo, un modelo
abierto a la convivencia benévola, a una vida social basada en la simpatía y el
optimismo sobre la bondad intrínseca del intercambio social132.
131 Hume no centra nunca la discusión en las consecuencias para el individuo.
Como se verá, incluso el análisis de las “cualidades útiles/agradables para uno mismo”
está considerada “desde fuera”.
132 Lo más difícil de conciliar es este número 5 con el peso que se da a la
naturaleza, apuntado en el número 1.
44
CAPÍTULO 2. ¿EGOÍSMO O BENEVOLENCIA?
1. Ventajas expositivas de la Investigación sobre los

principios de la moral
18. Según lo indicado en la “Presentación”, me valdré de unos textos
fundamentales de la Investigación sobre los principios de la moral para mostrar
los extremos de las cuestiones que Hume afronta en sus tratamientos éticos. Sin
ser un verdadero resumen, estos dos polos constituyen un núcleo conceptual que
se ramifica en distintas cuestiones que se irán abordando más adelante, y de ahí
que lo considere útil como antesala del pensamiento del filósofo de Ninewells133.
Hume pretende dar una explicación más completa que la del simple
interés, típica de las doctrinas egoístas, añadiendo su versión del sentimiento
moral134. En este esfuerzo no podrá renunciar a la inclusión de la razón, aunque
sea siempre en un papel “administrativo”, de mera gestión de situaciones y
previsiones. Al final, Hume, como Adam Smith, confía en una guía providencial
que canaliza los sentimientos y el interés hacia un fondo común en beneficio de la
sociedad. El ser humano no tiene por qué plantearse más problemas en esta
natural colaboración inconsciente de nuestros instintos135.
La Investigación, obra preferida de Hume, tiene una larga historia de

retoques, correcciones y añadidos136, aunque las características generales del
escrito no cambian significativamente. De hecho, los cambios más importantes
son de redistribución, más que verdaderas correcciones.
La obra está compuesta de 9 Secciones, cuatro Apéndices y un diálogo,
que serán citados continuamente a lo largo de este trabajo. Por el momento me
baso en el planteamiento de la Sección 1 para destacar tres elementos: el primero
es de “tono” porque en sus líneas se manifiesta la apertura y el equilibrio que
marcan algunos de los mejores pasajes de Hume sobre la vida social; el segundo
se refiere a algunas indicaciones metodológicas, difíciles de encuadrar en casi
todos los textos de la madurez; el tercero y más importante tiene que ver con el
conflicto entre el egoísmo y la benevolencia y la toma de posición a favor de uno
de ellos. Entre la postura abierta que marca el principio de Investigación 1 y las
conclusiones se entrevén muchas cuestiones que se estudiarán más adelante en
133 En §§95-97 se exponen textos de las mismas Secciones, destacando sus
conexiones con lo agradable y lo útil.

134 Cfr. A. O. HIRSCHMAN, “Il concetto di interesse: dall’eufemismo alla
tautologia”, pp. 60-66, y P. FORCE, Self-interest before Adam Smith, p. 10.

135 Sobre “la mano invisible” que resuelve las tensiones entre la bondad
sentimental, y el propio interés (selfishness) según Adam Smith, cfr. R. LÁZARO, La

sociedad comercial en Adam Smith, pp. 195-196; 220; 310-316.
136 Cfr. el estudio introductorio de T.L. BEAUCHAMP (ed.), Investigación.
45
este estudio, y se empieza a entender por qué el filósofo subrayará algunos

conceptos y soslayará otros. En este sentido se pone de relieve la aparición de
varios principios permanentes, como es la identificación entre el fomento del
bienestar y el bien común, y la presencia de la razón como evaluadora de
circunstancias.
2. Investigación, 1: el método
19. Al explicar “Los principios generales de la moral”, el filósofo
plantea el problema fundamental de la ética: nuestros juicios morales, ¿dependen
más de la razón, o del sentimiento?137
Según Hume, los antiguos, a pesar de insistir en el uso de la razón,
otorgaban mucha importancia al sentimiento, mientras que los modernos se han
dado a la indagación de las bases racionales138.
Hume concede que ambas posiciones pueden ser defendidas con fundados
argumentos, y dedica varios párrafos a resumir las dos posturas. El filósofo
resume así sus observaciones:
«es probable que este juicio definitivo [sobre el vicio y la virtud]
dependa de algún sentido interno o sentimiento que la naturaleza ha
hecho universal para toda la especie. Porque, ¿qué otra cosa puede tener
una influencia de este tipo? Pero con vistas a preparar el terreno para un
sentimiento tal, y proporcionarle un discernimiento adecuado de su
objeto, a menudo encontramos que antes es necesario realizar muchos
razonamientos, hacer distinciones sutiles, obtener conclusiones correctas,
realizar comparaciones entre cosas distantes, examinar relaciones
complicadas y descubrir y determinar hechos generales. Algunas clases de
belleza –especialmente las naturales– provocan nuestra aprobación y
estima a primera vista; y en donde fracasan en producir este efecto resulta
imposible mediante cualquier razonamiento restaurar su influencia o
adaptarlas mejor a nuestro gusto y sentimiento. Pero en muchos tipos de
belleza, especialmente aquéllas de las artes más delicadas, se requiere
emplear muchos razonamientos con vistas a experimentar el sentimiento
apropiado; y un gusto espurio puede frecuentemente corregirse
empleando argumentos y reflexiones», Investigación, 1, 9/11, p. 172.
El párrafo siguiente, del cual hay dos versiones distintas, contiene

interesantes anotaciones sobre el método que Hume se propone emplear. La
primera versión, que corresponde a las ediciones de 1751 a 1760 (G-N), establecía
una especie de hipótesis de trabajo para contrastar los resultados de la
experiencia. Hume ofrece una distinción precisa del vicio y la virtud, como
137 Investigación 1, 3/11, p. 170. El paralelo de Tratado 3.3.1, 27/31, pp. 589-590
se suele citar raramente y, en el conjunto, resulta irrelevante.

138 Investigación 1, 4/11, p. 170, citado parcialmente en §16. Cfr. T.L. BEAUCHAMP
(ed.), Investigación, pp. 127-128.
46
CAP. 2. ¿EGOÍSMO O BENEVOLENCIA?
criterios básicos que faciliten la tarea de delimitar el influjo del sentimiento y de

la razón en toda la tarea139. De este modo, el filósofo indicaba como virtuosa
«toda cualidad o acción de la mente que está acompañada de la aprobación
general de la humanidad», y como viciosa «toda cualidad que es objeto de una
censura o reproche universal»140. Con estos parámetros, continúa:
«Intentaremos reunir estas cualidades; y después de examinar por
ambos lados las diferentes circunstancias en que concurren, es de esperar
que podamos por fin alcanzar el fundamento de la ética, y encontrar esos
principios universales de que deriva en última instancia toda censura o
aprobación moral», Investigación (eds. G-N) 1, 10/11.
La versión definitiva del párrafo en cuestión abandona tal procedimiento,

quizá porque Hume lo consideraba un contrasentido con respecto a las
observaciones siguientes, que son comunes a las dos versiones del pasaje:
«Como ésta es una cuestión de hecho, no de ciencia abstracta, sólo
podemos esperar alcanzar el éxito si seguimos el método experimental e
inferimos máximas generales a partir de la comparación de casos
particulares. El otro método científico, donde se establece primero un
principio general abstracto, y después se ramifica en una diversidad de
inferencias y conclusiones, puede que sea más perfecto en sí mismo, pero
conviene menos a la imperfección de la naturaleza humana»,
Investigación, 1, 10/11, p. 174.
En lugar de tomar como punto de referencia unas definiciones fijadas de
antemano, Hume nos lleva a fiarnos en un primer momento de las opiniones
comunes141:
«intentaremos seguir un método muy simple: analizaremos ese
conjunto de cualidades mentales que constituyen lo que en la vida
ordinaria llamamos MÉRITO PERSONAL. Consideraremos todo atributo de
la mente que convierte a un hombre en objeto de estima y afecto o de
aversión y desprecio; todo hábito, sentimiento o facultad que, cuando se
adscribe a una persona, implica alabanza o reproche […] La viva
sensibilidad que en este punto es tan universal entre la humanidad
proporciona a un filósofo una seguridad suficiente de que nunca puede
equivocarse en mucho al elaborar el catálogo de los objetos de su estudio»,
Investigación, 1, 10/11, p. 173.
139 Hume plantea esto como una fase transitoria, y señala al lector que la
respuesta se encuentra en el Apéndice 1.
140 1, 10/11, eds. G-N.
141 Esta posición no es banal, y por lo menos desde Platón es un punto de partida
en muchas discusiones filosóficas. Una aplicación privilegiada en ética se da en las obras

de Aristóteles, cfr. H. ZAGAL, y S. AGUILAR-ALVAREZ, Límites de la argumentación ética
en Aristóteles, pp. 7-46. I. YARZA, La razionalità dell’etica di Aristotele, pp. 32-37.
47
En esta declaración de principios, la “misma naturaleza del lenguaje nos

guía casi infaliblemente”142, y el fundamento de la ética143 se alcanza descubriendo
las circunstancias comunes a las cualidades estimables o reprensibles. La
confianza en las definiciones deja paso a la fe en las costumbres, fiel reflejo del
sentir común que se plasma en la expresión oral de las comunidades.
3. Investigación, 9.1: victoria del sentido de

humanidad
20. La Sección 9 está compuesta de dos partes. En la primera se
pretende resumir los resultados sobre la aprobación moral, mientras que la
segunda trata de la obligación.
Hume se dice sorprendido de la ofuscación que ha operado en las
investigaciones sobre la moral las distintas teorías filosóficas a lo largo de la
historia. Su propuesta, que resume el mérito como “la posesión de cualidades
mentales útiles o agradables a la misma persona o a los demás”144, está
contenida en las Secciones 5 a 8. Como apoyo a sus posiciones alega la
unanimidad de la aprobación de ciertos caracteres, en primer lugar el del
hipotético Cleantes, contrapuesto al modelo ascético cristiano, seguido del
modelo de Castiglione y del de Gracián145.
Siguiendo con el tono equilibrado de la Sección 1, Hume plantea un
empate entre el egoísmo y la benevolencia como motores de la acción146, y
recapitula brillantemente su propuesta. La violencia de algunas pasiones cuenta,
pero:
«La noción de moral implica algún sentimiento común a toda la
humanidad, que recomienda el mismo objeto a la aprobación general y
hace que todos los hombres, o la mayoría de ellos, concuerden en la
misma opinión o decisión sobre él. Implica también un sentimiento tan
universal y comprensivo como para abarcar a toda la humanidad y
convertir las acciones y conductas, incluso de las personas más alejadas,
en objeto de aplauso o censura según estén de acuerdo o en desacuerdo
142 Investigación 1, 10/11, p. 173.

143 Investigación 1, 10/11, p. 174 es uno de los pocos lugares en que Hume usa la
palabra “ethics”.
144 Investigación 9.1, 1/13, p. 245. Véase en la cita anterior que es justamente lo
que se buscaba. Ahora se identifica el mérito con su carácter agradable.

145 Investigación 9.1, 2/13, pp. 245-246. La crítica negativa contra el cristianismo
continúa en el párrafo sucesivo, y se encuentra con otros matices en Investigación 9.2,

2/12, p. 254: la austeridad y el rigor ensombrecen la vida humana, en lugar de
enriquecerla. Véase §113.
146 Investigación 9.1, 4/13, pp. 247-248. Sin embargo, la ventaja de la
benevolencia, soportada por la simpatía, es afirmada contundentemente en 5.2.
48
con esa regla de lo correcto [rule of right] que está establecida»,

Investigación, 9.1, 5/13, p. 248147.
El aplauso o censura son los únicos elementos imprescindibles del
sentimiento de humanidad [sentiment of humanity], patrón del juicio moral,
porque:
«las otras pasiones producen en cada pecho muchos sentimientos
poderosos de deseo y aversión, afecto y odio; pero ni se sienten tan en
común, ni son tan comprensivas como para ser fundamento de algún
sistema general o teoría sólida de la censura o la aprobación»,
Investigación, 9.1, 5/13, p. 248148.
21. La universalidad del juicio derivado del sentimiento de humanidad

implica la igualdad y la permanencia de la naturaleza en todas las criaturas
humanas149. Así,
«la virtud y el vicio llegan entonces a ser conocidos. La moral es
reconocida. Se forman ciertas ideas generales sobre la conducta y el
comportamiento humano. Se esperan de los hombres tales medidas en
tales situaciones. Se determina que esta acción está conforme con nuestra
regla abstracta; que esa otra es contraria. Y, mediante tales principios
universales, los sentimientos particulares del egoísmo son frecuentemente
controlados y limitados», Investigación, 9.1, 8/13, p. 250.
Al final, los sentimientos moderados y permanentes de la estructura

humana se imponen a las fuerzas violentas de la pasión150.
«¿Qué tiene de extraño, entonces, el que se encuentre que los
sentimientos morales tienen tanta influencia en la vida, aunque surjan de
principios que a primera vista pueden parecer un tanto exiguos y débiles?
Pero tenemos que observar que estos principios son sociables y
universales. De alguna manera forman el partido de la humanidad contra
el vicio y el desorden, su enemigo común; y, según la preocupación
benévola por los demás se difunde en mayor o menor medida entre todos
147 Más adelante, en el párrafo 12/13, pp. 251-252 reitera estas afirmaciones,
enumerando las virtudes benéficas para la sociedad: justicia, fidelidad, honor, veracidad,
benevolencia, amistad, laboriosidad, frugalidad, orden, perseverancia, entre otras.
148 Cfr. el tratamiento del juez imparcial en §56. En el párrafo 8/13, p. 250, reitera
la misma idea: «cualquier conducta que obtenga mi aprobación al afectar mi humanidad

logra también el aplauso de todo el mundo al pulsar el mismo sentimiento en ellos […] No
hay ninguna circunstancia de la conducta de cualquier hombre que, con tal de que
manifieste una tendencia beneficiosa, no resulte agradable a mi humanidad, por muy
distante que esté la persona».
149 Cfr. Investigación, 9.1, 7/13, p. 249.
150 Cfr. §42 sobre la fuerza de las pasiones y su relación con las ideas y el intelecto.
49
los hombres, y es la misma en todos ellos, aparece con más frecuencia en

el discurso, es apreciada en la sociedad y en la conversación, y la censura y
la aprobación consecuentes a ella se despiertan de este modo de ese
letargo en el que probablemente permanecen en la naturaleza solitaria y
no cultivada. Aunque otras pasiones sean quizás originariamente más
vigorosas: sin embargo, al ser egoístas y privadas, son a menudo
dominadas por su fuerza, y ceden al dominio de nuestro corazón a esos
principios sociales y públicos», Investigación, 9.1, 9/13, pp. 250-251.
4. Investigación, 9.2: rentabilidad de la benevolencia

22. La Segunda Parte de la Sección 9, como ya se ha indicado, trata de
la obligación moral, en cuanto ligada a nuestro propio interés.
En realidad, se trata de una nueva explicación de la armonía existente
entre el obrar bien –en beneficio de la sociedad– y las satisfacciones a largo plazo.
Esta armonía de hecho termina por imponerse a las innegables pasiones menos
laudables.
La tarea es determinar:
«si todo hombre que preste alguna atención a su propia felicidad y
bienestar no favorecerá más sus propios intereses mediante la práctica de
todos los deberes morales», Investigación 9.2, 1/12, p. 253.
La propuesta es bastante lineal, y apela a la experiencia común de
cualquier persona medianamente culta para destacar que:
«los bribones resultan al final las mayores víctimas, y que han
sacrificado el disfrute inestimable de una reputación, en lo que se refiere
al menos a ellos mismos, por la adquisición de juguetes y chucherías sin
valor», Investigación 9.2, 12/12, p. 257.
Es difícil ilustrar con mejores colores las ventajas de la vida honesta:
«¡Qué pocas cosas son necesarias para satisfacer las necesidades de la
naturaleza! Y, en lo que respecta al placer, ¡qué comparación entre la
satisfacción no comprada de la conversación, las relaciones sociales, el
estudio, incluso de la salud y de las bellezas usuales de la naturaleza; pero
sobre todo la reflexión tranquila sobre la propia conducta; qué
comparación, digo, entre estas satisfacciones y las diversiones vacías y
febriles del lujo y el gasto! De hecho, esos placeres naturales realmente no
tienen precio; tanto porque están por debajo de todo precio en su
obtención, como porque se encuentran por encima de cualquiera en su
disfrute»151, Investigación 9.2, 12/12, p. 257.
151 La superioridad del placer de largo alcance que otorga la práctica de la virtud
se indica en varios párrafos de la Sección: p. ej.: 9.2, 8 y 10/12, pp. 256-257.
50
Cuando Hume se refiere al maleante, incapaz de controlar sus impulsos

por bagatelas, le diagnostica una carencia que parece insalvable:
«Si su corazón no se rebela contra tales máximas perniciosas [que
indican que buscar el propio interés injustamente no lesiona el bien
general de la sociedad] , si no siente aversión por los pensamientos de
maldad y bajeza, ha perdido, de hecho, un motivo considerable a favor de
la virtud; y podemos esperar que su práctica estará de acuerdo con su
especulación», Investigación 9.2, 10/12, p. 257.
23. A diferencia de otros pasajes, sobre todo del Tratado, en los que
Hume expresa poca confianza en la solidez de la naturaleza humana, aquí afirma
que:
«en todas las naturalezas candorosas [ingenuous natures] la antipatía
hacia la perfidia y la truhanería es demasiado fuerte para ser contrapesada
por perspectivas de beneficios o ventajas pecuniarias. La paz interior del
espíritu, la conciencia de integridad, un examen satisfactorio de nuestra
propia conducta, éstas son circunstancias que resultan muy necesarias
para la felicidad, y que serán apreciadas y cultivadas por todo hombre
honesto que sienta su importancia», Investigación 9.2, 10/12, p. 257.
Como ya ha habido ocasión de señalar, Hume afirma en varias ocasiones

que los espíritus poco cultivados son más propensos a la disciplina, en parte
porque no perciben las ventajas de alimentar las virtudes sociales. La ingenuidad
que se atribuye aquí a las ánimas candorosas es lo más opuesto al primitivismo:
«El único esfuerzo que exige [la propuesta filosófica aquí presentada]
es el de un cálculo exacto y una preferencia firme por la felicidad más
grande152. Y si algunos pretendientes austeros se acercan a ella, enemigos
de la alegría y del placer, o bien los rechaza como hipócritas y embusteros,
o, si los admite en su cortejo, son clasificados, sin embargo, entre los
menos favorecidos de sus devotos», Investigación 9.2, 2/12, p. 254.
La rápida evaluación de las virtudes agradables para nosotros mismos y
para la sociedad se basa en estos principios: las cualidades que promuevan el
bienestar, guiadas por una razón sensata, serán las más apreciadas153.
En los párrafos siguientes se explica por qué no se ha tenido en cuenta el

papel de algunas pasiones, como la avaricia, la ambición y la vanidad154, o el odio
hacia un enemigo concreto155. Se acepta que estos movimientos del ánimo tienen
152 El énfasis es añadido.

153 En el Ap. 1 se percibe mejor la tensión entre el sentimiento y la elaboración
racional, que aquí aparecen completamente armonizadas. Cfr. §§52 y 86.
154 Investigación 9.1, 5/13, p. 248.
155 Investigación 9.1, 6/13, p. 248.
51
influjo sobre las acciones, e incluso sobre el modo de considerar al objeto del
odio, pero el filósofo los descalifica porque carecen de validez universal: así como
la vanidad se siente pero no se “propone” como categoría permanente,
calificamos de antagonista o adversario a un enemigo. Sin embargo:
«[cuando se] otorga a cualquier hombre los epítetos de vicioso, odioso
o depravado, habla entonces otro lenguaje, y expresa sentimientos con los
que espera que todo su auditorio estará de acuerdo. Por lo tanto, aquí
debe apartarse de su situación privada y particular, y debe escoger un
punto de vista que sea común a él y a los demás. Debe mover algún
principio universal de la constitución humana, y pulsar una cuerda en la
que toda la humanidad esté de acuerdo y en armonía», Investigación 9.1,
6/13, pp. 248-249.
52
CAPÍTULO 3. EL MODELO HUMANO Y EL
SENTIDO DEL BIEN
1. El sujeto y la experiencia del placer

24. Vale la pena recordar una fuerte oscilación en el discurso del
Tratado, presentada en el capítulo 1, pues a partir de ahora se harán frecuentes
referencias a Secciones muy distantes entre sí, lo cual supone cambios de
contexto de notable importancia. En el Libro 1, la tarea principal es describir los
fenómenos de la mente. Para esto se recurre a una noción básica del empirismo,
es decir la idea, una representación que media entre el intelecto y la realidad.
Esta “mediación” termina por comprometer la objetividad del conocimiento, pues
no hay elementos para determinar con qué tenemos un “contacto” gnoseológico,
o sea, si lo que “contempla” la mente son sus propias ideas o la realidad
exterior156.
Además, tales ideas son completamente autónomas entre sí, ya que las
relaciones que se les asignan se generan en la mente por la constancia de sus
apariciones. Por decirlo de alguna manera, la mente constata la presencia de
átomos que se suceden con regularidad y se adecúa a ello, proyectando en el
futuro –con la imaginación– lo que ha contemplado en el pasado. Todo esto
ocurre por una necesidad comparable a la que se da en la física. La mente tiene
que aceptarla porque no puede plantearse dudas razonables sobre una posible
discontinuidad en la aparición de los fenómenos.
Estos principios desembocan en la “crisis” con la que se cierra el Libro 1,

cuando Hume se ve obligado a afirmar que sus tesis lo llevan al más completo
escepticismo157. Un elemento importante de esa dramática situación es la crítica
obligada a la idea del yo heredada del racionalismo158.
Conviene tener en cuenta estas tesis cuando se lee el Libro 2, en el cual

parecen olvidadas algunas de estas posiciones: el protagonista es un yo que no
parece afectado por las sutilezas precedentes, y es el perno de toda la vida
pasional159. Por otra parte, las pasiones suponen un intercambio con el mundo
156 Cfr. Tratado 1.2.3, 1/17, p. 33. Cfr. §§4-5.

157 Cfr. §5.
158 Tratado 1.4.2, 39/57, p. 207; 1.4.6, 4/23, p. 252: la mente o el yo no es más que
una colección de percepciones, asociadas en la imaginación; Cfr. también 1.4.6, 16/23, p.

259 y 1.4.6, 19/23, p. 261. Véase M. ELÓSEGUI, “El descubrimiento del yo según David
Hume” y C.G. SWAIN, “Personal identity and the skeptical system of philosophy”.
159 Cfr. nota 214 en el cap. siguiente. Cfr. A. MACINTYRE, Whose Justice, pp. 289-
293.
53
externo que, en principio, no se puede sostener racionalmente, es decir, visto

desde el libro 1, todo el Libro 2 sería una empresa vana o imposible160. Los
paralelismos de la Investigación con los libros 2 y 3 se pueden establecer sin
mayores dificultades, pues no hay observaciones importantes sobre los principios
escépticos.
Un detalle que parece tener menos importancia se refiere a la observación
de las acciones humanas: en la argumentación que se estudiará más adelante –
que es común al Tratado y a la Investigación sobre el entendimiento humano– la
necesidad en las actuaciones humanas se establece por una observación externa,
no por un estudio psicológico “desde el sujeto”. De hecho, se llega a una posición
que se puede resumir diciendo que aunque sintamos que somos libres, quien
observa nuestras acciones sabe que no lo somos, porque estamos reaccionando
dentro de las probabilidades previstas161.
También se verá cómo resulta que, para Hume, la necesidad es el único
modo de sostener la ética, pues la alternativa –la libertad entendida como azar–
no satisface la exigencia de la atribución de responsabilidades, ni explica la
existencia del carácter, por encima de los actos aislados.
25. Ahora se puede emprender una exposición de las características y

conexiones del placer como determinante en la vida moral. Coherentemente con
lo afirmado en otros pasajes del Libro 3, Hume afirma que:
«El impulso fundamental o principio motor de la mente humana es el
placer o el dolor; cuando estas sensaciones desaparecen de nuestro
pensamiento y sensibilidad, somos casi totalmente incapaces de
experimentar pasión o acción, deseo o volición», Tratado 3.3.1, 2/31, p.
574.
El énfasis sobre el papel de los sentimientos justifica que los paralelismos
del inicio del Libro 3 del Tratado y el Apéndice 1 de la Investigación destaquen el
papel definitivo del placer. Sus efectos determinan tanto los sentimientos de
aprobación como los proyectos vitales. Ese absolutismo no es tan radical, pues
depende de la formación de un gusto refinado para alcanzar ciertos niveles de
precisión162.
Las breves referencias de tipo estético del Apéndice 1 apuntan a nociones
presentes en las dos obras fundamentales de moral. Hume se sirve de tales
conceptos para tramar un tejido relativamente complejo. Del presupuesto del
placer se pasa a la reseña de las cosas que nos lo proporcionan: obras de arte o de
la técnica, paisajes deleitables, animales sanos y bellos… Son las relaciones entre
estos conceptos las que ocuparán las siguientes líneas.
160 Cfr. §5.

161 Cfr. Tratado 2.3.2, pp. 408 y ss., que se exponen a continuación. Ya se ha
mencionado el énfasis que pone Hume en la evaluación externa de las acciones al citar
Investigación 9.1, 6/13, en §23.
162 Cfr. §§42-43 sobre las características y funciones del sentimiento moral, y
§§56-59 sobre su refinamiento y educación.
54
CAP. 3. EL MODELO HUMANO Y EL SENTIDO DEL BIEN
2. Placer, belleza y utilidad

26. Hume afronta la cuestión de la belleza según dos distintas líneas
argumentativas. En una la enlaza con la generación de pasiones (orgullo), si se
trata de la belleza propia. Esto supone la existencia de las relaciones y su
conexión con el yo.
La segunda línea, más relevante para el discurso moral, se desarrolla, por
expresarlo brevemente, a través de la coincidencia de la belleza como orden, con
su utilidad.
A la primera línea expositiva pertenecen prácticamente todas las
apariciones del término belleza en los dos primeros libros del Tratado. En el
Libro 1 se anuncia que su explicación se hará “al estudiar las pasiones y el sentido
de la belleza”163, y ya en el Libro 2 se apunta su pertenencia a las cualidades que
producen placer164. Tal placer activará pasiones solamente si se puede asociar con
un individuo bello o propietario de algo bello165.
En la Sección 2.1.8, “De la belleza y la fealdad (deformity)”, se encuentra
una primera descripción directa de la belleza:
«Si examinamos todas las hipótesis aducidas tanto por la filosofía como
por el sentido común para explicar la diferencia entre belleza y fealdad,
encontraremos que todas ellas se reducen a que la belleza consiste en un
orden y disposición de las partes tal que, sea por la originaria
constitución de nuestra naturaleza, por costumbre, o por capricho, es
apropiada para producir en el alma placer y satisfacción166. Este es el
carácter distintivo de la belleza y lo que la hace absolutamente distinta de
la fealdad», Tratado 2.1.8, 2/9, p. 299167.
Y después identifica la belleza con sus efectos en el sujeto:
163 Tratado, 1.3.10, 1/13, p. 118.

164 «al examinar las cualidades, encuentro inmediatamente que muchas de ellas
coinciden en producir la sensación de dolor o placer (…). Así, nuestra propia belleza, de
suyo y por su misma apariencia, ocasiona placer, además de orgullo, y nuestra fealdad,
dolor, además de humildad», Tratado 2.1.5, 1/11, p. 285.
165 La belleza “en sí misma”, sin referencia a nosotros, no suscita orgullo: 2.1.2,
6/6, p. 279; 2.2.1, 5/9, p. 330. La buena disposición de las habitaciones de una casa
produce placer, “pues la conveniencia es algo bello”: al propietario se lo provoca porque
es suya, y a nosotros por simpatía con él: 2.2.5, 16/21, p. 363. Cfr. Investigación 5.2, 4-
8/32, pp. 208-209. Cfr. §104.
166 Líneas más abajo, en el mismo párrafo, reitera que “la belleza no es sino una
forma que produce placer”, y que no se puede definir –al igual que el ingenio– sino que
tan sólo pueden discernirse por un cierto gusto o sensación.
167 Ya en 1.3.10, 2/13, p. 118 se había adelantado que «en la mente humana hay
impresa una percepción del dolor y el placer, resorte capital y principio motor de todas
sus acciones».
55
«placer y daño no son, pues, solamente los acompañantes necesarios

de la belleza y la fealdad, sino que constituyen su esencia misma»,
Tratado 2.1.8, 2/9, p. 299.
Y continúa con la reducción de lo bello a lo útil. No se trata de una

subordinación, sino del reconocimiento de una simultaneidad que no nos es dado
cuestionar:
«gran parte de la belleza que admiramos en los animales o en otros
objetos se deriva de la idea de su conveniencia y utilidad168 […]. La forma
que produce vigor en un animal es bella; la que es signo de agilidad en
otro, lo es también. No menos esencial para la belleza de un palacio es su
utilidad y disposición interior que su mera figura y aspecto. De igual
modo, las reglas de arquitectura requieren que la parte superior de una
columna sea más esbelta que su base y, por esta razón, una figura tal nos
proporciona la idea de seguridad, que es placentera, mientras que la otra
nos da un sentimiento de peligro, que es desagradable», Tratado 2.1.8,
2/9, p. 299169.
La argumentación basada en la captación simultánea de la belleza y la
utilidad aparece en otros lugares, más o menos decorada por el estilo o por las
referencias a autores clásicos170.
En un párrafo paralelo se pasa de la asimilación belleza-utilidad, a la

inclusión de los sentimientos morales:
«Al juzgar de la belleza de los cuerpos de los animales tomamos
siempre en consideración la economía de una determinada especie, y, de
este modo, cuando los miembros y el aspecto general de un animal
guardan la proporción común a su especie decimos que son agradables y
bellos. De igual forma consideramos en todo momento la fuerza natural y
usual de las pasiones cuando juzgamos del vicio y la virtud, y si las
168 «el elemento principal de la belleza personal consiste en un aire de salud y
vigor, y en una disposición tal de los distintos miembros que manifieste fuerza y
vivacidad», Tratado 2.2.5 20/21, p. 365.
«Las posturas y los movimientos fáciles y sueltos son siempre hermosos. Un
aspecto sano y vigoroso es agradable […]. En todo juicio acerca de la belleza se tienen en
cuenta los sentimientos de la persona afectada, y éstos comunican al espectador toques
parecidos de dolor y placer», Investigación 5.2, 23/32, p. 211.
169 La permanencia de la conjunción utilidad-belleza-sentimiento en el
pensamiento de Hume es clara en los textos de Investigación Ap. 1, 15-16/21, pp. 263-
264: ahí se añaden observaciones sobre la retórica. Curiosamente, tales ejemplos no se
encuentran en Tratado 3.1.1-2.
170 Investigación 5.2, 23/32, nota 22, sobre Quintiliano. En Investigación 8,
12/15, p. 243 se hace referencia a la incomodidad que suscita la desproporción en los

cuerpos, que se aprecia también en los caracteres. Se trata del llamado indecorum del De
officiis. Cfr. §§67-68.
56
pasiones se apartan mucho por uno de los extremos de las medidas

comunes son siempre censuradas por viciosas», Tratado 3.2.1, 18/19, p.
483.
Si se vuelve a la exposición del Tratado, un poco más adelante se lee otra

reducción a la que no se le concede gran importancia: la belleza moral y la natural
coinciden “únicamente” en su capacidad de producir placer,
«y como un efecto común implica una causa común, es evidente que el
placer deberá ser en ambos casos la causa real y eficiente de la pasión»,
Tratado 2.1.8, 2/9, p. 300171.
La discusión se complica porque el objetivo es mostrar, a través de las

relaciones, cómo se generan el orgullo y la humildad a partir del placer o el
desagrado. Sin embargo, la distinción entre el plano moral y el natural es
importante para entender la posición de Hume sobre la libertad, y en general en
el tratamiento de la ética, aunque en el Libro 3 no se acentúen los detalles.
En otro momento se explicarán las relaciones del placer con la simpatía o
benevolencia172. Ahí se amplía el alcance de la mera pasión, gracias al efecto
difusivo de otro afecto de fondo, o sea, la simpatía, que hace posibles algunas
inflexiones que a primera vista no parecen justificadas.
En el Libro 2 del Tratado y en el Apéndice 1 de la Investigación se pasan

por alto no pocas particularidades y se subraya el alcance de los sentimientos
placenteros en los juicios morales173. Por otra parte, la Investigación presenta un
desarrollo más rico por lo que se refiere a la identificación del placer y la utilidad,
sin reparar en la belleza.
3. La voluntad: ¿facultad, poder o impresión?

27. La concepción de la voluntad es una de las cuestiones más difíciles
de desentrañar del entero sistema humeano. Además de las oscilaciones al
definirla, se la pone en relación con nociones tan problemáticas como la
causalidad y la necesidad. La exposición que sigue trata de esclarecer las
argumentaciones de Hume al respecto y encuadrarlas con otros presupuestos
metodológicos básicos del filósofo.
171 Como indica Mellizo en una nota de su traducción, Hume aplica la quinta regla
para determinar causas y efectos, según Tratado, 1.3.15, pp. 173 y ss. C. MELLIZO (ed. y
trad.), David Hume: Tratado, p. 475. En realidad se trata de la fusión de las reglas 4ª y
5ª. Cfr. D.F. Norton – M.J. Norton (eds.), Tratado, v. 2., pp. 768 y 833.
172 Cfr. §§51-55. Los pasajes fundamentales son Tratado 3.3.1 e Investigación 5.2.
173 Noción fundamental del c. 4 de este trabajo.
57
Hume se obliga a sí mismo, con las premisas del Libro 1, a explicar lo que
siempre se ha considerado como una capacidad de decisión –la voluntad– y ha
sido discutida sin interrupción en la historia de la filosofía. Su punto de partida es
un atomismo de raíces deterministas, como se ha indicado antes, es decir, un
calco del sistema newtoniano174.
La primera aparición de la voluntad en el Tratado está envuelta por las

explicaciones del papel de la imaginación para “acercarnos” o “alejarnos” de
situaciones más o menos placenteras, propiciando así expectativas de
satisfacciones varias. En esas vías abiertas por la imaginación,
«La voluntad parece moverse fácilmente por todas direcciones, y
produce una sombra o imagen de sí misma incluso allí donde no estaba
centrada», Tratado 2.1.10, 9/12, p. 315.
Como indica Mellizo, en este pasaje la voluntad es presentada como una

facultad o función estable de la mente175. Nótese sin embargo que también se hace
referencia a la huella o imagen que produce –impresión–, noción mucho más
fácil de reducir al sistema fundamental del Libro 1, como se verá a continuación.
Más adelante se encuentra otra referencia a la voluntad como fuente de
dinamismo mental:
«Del bien, considerado en cuanto tal, surge el DESEO; y del mal, la
AVERSIÓN. La VOLUNTAD se ejerce cuando el bien o la evitación del mal
pueden ser alcanzados por alguna acción de la mente o el cuerpo»,
Tratado 2.3.9, 7/32, p. 439.
Vale la pena apuntar un paralelismo con la Etica nicomáquea, sobre todo

para entender el punto de partida de algunas distinciones que Hume ignora. El
principio que el deseo parte de una apreciación del bien como tal, es común a
ambos filósofos. Aristóteles sin embargo, afina los términos por lo que se refiere
al ejercicio de la voluntad o mero querer (boulesis), que es semejante al deseo y
puede proyectarse incluso hacia objetos fuera de nuestro alcance. Poner en
práctica esta tendencia supone concretar a través de la elección (proairesis), es
decir, una aplicación a lo realmente posible, en estrecha dependencia de la
deliberación (bouleusis), donde es innegable una –a veces ardua– labor de la
174 Una explicación sistemática de los textos de Hume que arroja resultados
análogos a la que presento se encuentra en J. Bricke, “Hume on Liberty and Necessity”,

pp. 201-216. Bricke concluye que el fondo de la propuesta de Hume tiene que entenderse
dentro de su naturalismo.
175 Cfr. C. MELLIZO (ed. y trad.), David Hume: Tratado, p. 493, nota 41. En su
nota a Tratado 2.3.1, 2/18 (pp. 597-598), recuerda también el texto de 2.3.3 en el que se
afirma que distintos tipos de pasiones tienen gran influencia sobre esta facultad. El
interés de Mellizo es destacar la ambigüedad de definir la misma noción como facultad y
como impresión.
58
inteligencia176. La voluntad, para Aristóteles en contraste con Hume, es una

tendencia conectada con la razón; la relación entre ambas facultades suscita un
“intercambio” (valoraciones, decisiones…) que, a pesar de la uniformidad del
actuar humano, no produce necesariamente unos hechos en lugar de otros.
Hume, a pesar de la profusión de buen sentido que despliega en sus
explicaciones, se niega a aceptar que la relación entre la inteligencia o razón y la
voluntad sea profunda y determinante. Por una parte, esto depende de los
principios que reivindica en numerosas ocasiones: aislamiento de los episodios
mentales, determinismo psicológico, superioridad del sentimiento con respecto a
la razón; por otra, depende de la imposibilidad de desarrollar un cuerpo doctrinal
capaz de referirse a las funciones mentales sin confundirlas con los fenómenos
físicos177.
28. En la Sección 7 de la Investigación sobre el entendimiento

humano, Hume recurre a la experiencia cotidiana para explicar la voluntad y sus
funciones evitando los escollos del ocasionalismo, es decir, la complejidad de una
sensibilidad incapaz de conocer, que requiere la mediación del Creador para
explicar que “haya algo” en la mente.
Por una parte, afirma, en la observación de los fenómenos, somos
incapaces de penetrar su íntima conexión y nos limitamos a constatar patrones de
aparición, su uniformidad. Las nociones de poder, energía, etc. no pueden surgir
de estos registros de continuidad178. La introspección sobre nuestras propias
acciones es la alternativa para explicar tales ideas:
«puede decirse que en todo momento somos conscientes del poder
interno, al sentir que, por el simple mandato de nuestra voluntad,
podemos mover los órganos de nuestro cuerpo, o dirigir las facultades de
nuestra mente», EHU 7.1, 9/25, p. 53.
Obtenemos así una idea por reflexión179, aunque estamos muy lejos de
entender cuáles sean los medios por los que la adquirimos. Desconocemos –
continúa Hume en su labor de zapa contra el ocasionalismo– la relación entre el
alma y el cuerpo, además de que no todos los órganos obedecen a la voluntad, o
176 Etica nicomáquea 3.2-4, 1111b4-1113b2. Aristóteles desarrolla estas nociones
para explicar evidencias relacionadas con la ignorancia, la persecución del placer a toda
costa o la posibilidad de refrenarse, etc., que no encontraban una respuesta concreta en el
planteamiento platónico: véase W.K.C. GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, v. 6, pp.
371-377.
177 Sobre algunos elementos paralelos en Hume con respecto a las tendencias y las
intenciones, cfr. §79.

178 EHU 7.1, 5-8/25, pp. 52-53.
179 Cfr. Tratado, 1.1.2, 1/1, p. 7.
59
no del mismo modo180. Por otra parte, el movimiento de cualquier miembro es tan
indirecto181, y el mandato voluntario, del cual obtenemos la idea de poder, está tan
apartado de los efectos reales, que debemos renunciar a la comprensión de las
causas reales de éstos, es decir, a una idea fiable de poder182.
A partir de aquí se agudiza la polémica contra el ocasionalismo. Los
absurdos a los que se llega con el “intervencionismo divino” para explicar las
relaciones alma-cuerpo, así como los fenómenos naturales, descalifican tal
posición183. La exploración de estos callejones sin salida prepara la aparición de la
necesidad como alternativa válida en la Sección 8.
29. La aproximación al tema en la Segunda Parte del Libro 2184, no se

apoya en la descripción de una función, sino en un esquema típico de los
principios del Libro 1: los contenidos mentales son ideas que provienen de
impresiones sensibles. Las pasiones –objeto de estudio del Libro 2– son,
básicamente, ideas.
Las pasiones directas, afirma Hume, son aquellas producidas por el placer
y el dolor, es decir, el deseo, la aversión, la tristeza, la alegría, la esperanza y el
miedo185. La voluntad es el efecto más notable de estas pasiones, aunque ella
misma no sea propiamente una pasión. Líneas más abajo la describe como:
«la impresión interna, sentida y consciente, que surge cuando
producimos a sabiendas un nuevo movimiento de nuestro cuerpo o una
nueva percepción de nuestra mente», Tratado 2.3.1, 2/18, p. 399186.
Hume pasa a explicar su concepción de la libertad y la necesidad,

alegando que la voluntad como pasión es tan indefinible como el amor y el odio.
No deja de llamar la atención, por otra parte, el regusto racionalista de la
descripción citada anteriormente: “sentida y consciente… a sabiendas”, en
180 EHU, 7.1, 11-12, pp. 53-54. Cfr. Tratado 1.1.6 y 1.4.3, 1-8. Otros paralelos en el
Tratado y otras obras, así como elementos del contexto de la polémica, en T.L.
BEAUCHAMP (ed.), EHU, p. 153.
181 Lo movido por la voluntad son los espíritus animales, que a su vez transmiten
la orden a los nervios, y éstos a los músculos, EHU 7.1, 14/25, p. 55. Nótese lo
condicionado que está el discurso por el solapamiento entre actividades físicas y
mentales.
182 EHU 7.1, 15/25, p. 55.
183 Cfr. los párrafos siguientes, hasta el final de la Sección, pp. 55-60. Glosa estas
mismas conclusiones en 8.2, 7-11/11, pp. 81-84. Sobre los contactos de Hume con
Malebranche y el ocasionalismo, véase T.L. BEAUCHAMP (ed.), EHU, pp. 152-156.
184 “De la voluntad y las pasiones directas”, en la célebre Sección 1, sobre “La
libertad y la necesidad”, que será recogida en la Sección 8 de EHU.

185 Tratado 2.3.1, 1/18, p. 399.
186 Nótese la actividad de la conciencia, como en el texto de la cita textual anterior.
Un estudio pormenorizado de este pasaje se encuentra en J. Bricke, “Hume on Liberty

and Necessity”, pp. 205-206.
60
contraste con los numerosos textos que subrayan la servidumbre de la razón con
respecto a las pasiones187.
Sin embargo, solamente en la Investigación sobre el entendimiento
humano, hacia el final de la argumentación de la Parte 1 de la Sección 8, explica
cómo habría que proceder:
«A decir verdad, parece que los hombres empiezan por el cabo
equivocado de la cuestión sobre la libertad y la necesidad, cuando la
abordan examinando las facultades del alma, la influencia del
entendimiento y las operaciones de la voluntad. Que discutan primero una
cuestión más simple, es decir, las operaciones del cuerpo y de la materia
bruta y sin entendimiento», EHU 8.1, 22/25, p. 76.
Con este plan inconfesado en mente, Hume empieza subrayando la

necesidad que se observa en los procesos del mundo material, y nuestra
incapacidad de conocer íntimamente las conexiones de las que dependen tales
procesos. Lo único que podemos constatar es la unión persistente de los
fenómenos que se suceden. De esta invariabilidad, la mente infiere la
necesidad188.
«Es la observación de la unión lo que produce la inferencia y por esto
deberá considerarse suficiente que nos limitemos a probar la existencia de
una constante unión en esas acciones para establecer la inferencia, y
también la necesidad de las acciones de la mente»189, Tratado 2.3.1, 4/18,
pp. 400-401.
Poco después acentúa esta asimilación de los fenómenos mentales a los

físicos:
187 La observación es de C. MELLIZO (ed. y trad.), David Hume: Tratado, p. 597

nota 85.
188 Tratado 2.3.1, 3-4/18, pp. 399-400; cfr. 16/18, p. 405. La Tercera Parte del
Libro 1 tiene como temas centrales, según se vio en el capítulo 1, la necesidad causal, la
conexión necesaria, la deducción de las probabilidades, etc. Los primeros párrafos de la
Sección 8 de EHU coinciden perfectamente con esta argumentación. Cfr. §§46-47 sobre
las relaciones y las reglas generales.
189 Sin embargo afirmará en otro contexto: «olvidamos fácilmente que las
intenciones, proyectos y consideraciones de los hombres son principios tan necesarios en

su operación como el calor y el frío, lo húmedo y lo seco; por el contrario, como
estimamos que lo primero es algo libre y enteramente nuestro, nos resulta habitual
presentarlo en oposición con los demás principios de la naturaleza», Tratado 3.1.2, 9/11,
p. 474. Y poco más adelante: «es evidente que las acciones mismas son artificiales,
realizadas con un cierto designio e intención, pues de otro modo nunca podrían
comprenderse bajo una de estas denominaciones [mérito o demérito]», 10/11, p. 475. De
cualquier modo, las observaciones son colaterales. Sobre la artificialidad de las acciones y
las virtudes, anunciada en 9/11, cfr. §§79-80.
61
«probaré primero por experiencia que nuestras acciones tienen una

unión constante con nuestros motivos, carácter y circunstancias, antes de
pasar a considerar las inferencias que de ello obtenemos», Tratado 2.3.1,
4/18, p. 401.
El primer paso de esa demostración consiste en recordar un principio
metodológico que se ha usado en otros contextos: causas similares siguen
produciendo efectos similares, igual que sucede en la mutua acción de los
elementos y poderes de la naturaleza. Así, la reducción del desarrollo humano a
las leyes físicas se afirma con una pregunta retórica:
«¿acaso son los productos de Guyena y de la Champaña más
regularmente diferentes que los sentimientos, acciones y pasiones de los
dos sexos, cuando en uno de ellos se distinguen por su fuerza y madurez, y
en otro por su delicadeza y suavidad?», Tratado 2.3.1, 6/18, p. 401.
De este modo, se aceptan las circunstancias como modeladoras de unas

diferencias que son siempre muy relativas. Lo mismo ocurre en la vida humana:
«Las diferentes posiciones sociales influyen en la estructura total de la
vida, externa e interna, y estas diferentes condiciones surgen
necesariamente, por hacerlo uniformemente, de los principios uniformes y
necesarios de la naturaleza humana», Tratado 2.3.1, 9/18, p. 402.
Lo que parece mera concesión literaria a una posición opuesta –“¿qué hay,
en efecto, más caprichoso que las acciones humanas?”– da pie a Hume para
reducir la conducta humana al azar, o invocación de causas ocultas, invención tan
ilícita como ineficaz de nuestra mente190. Como se verá más adelante, Hume
considera indispensable la asimilación de las motivaciones estables y su relación
con la persona, a la necesidad, para dar coherencia al actuar humano191.
La citada inferencia de la necesidad se resume como costumbre192. Aunque
haya diferencia de grados en la formación de las probabilidades, basta que se dé
una cierta regularidad para que la mente se incline a hacer previsiones en un
sentido y no en otro, con perfecta legitimidad193.
190 Tratado 2.3.1, 12/18, pp. 403-404. Cfr. también 18/18, p. 407. Paralelo en
EHU 8.1, 13/25, p. 71.
191 Cfr. Tratado 2.3.2, 6/8, pp. 410-411. Hume confía en nuestra capacidad de
distinguir la incoherencia de posibles descripciones de pueblos demasiado distintos a los

que conocemos, como los idealizan Platón y Hobbes en República o Leviatán: Tratado
2.3.1, 10/18, p. 402. Cfr. EHU, 8.1, 8/25, p. 69.
192 Sobre la costumbre, cfr. notas 58 y 167, que se refieren a Tratado 1.3. En EHU
dedica las Secciones 6 y 7 a la probabilidad y la idea de conexión necesaria, asimiladas por

la mente a través de esta custom.
193 La ya citada incapacidad de penetrar la intimidad de las relaciones causales no
deja otra salida que atenerse a “lo que se ve”. En el párrafo 16/18 se resume toda la tesis, y
sus consecuencias se subrayan en el siguiente.
62
«No existe unión que pueda ser más constante y cierta que la que
algunas acciones muestran con algunos motivos y caracteres; y si hay
casos en que la unión no es segura, no ocurre otra cosa en las operaciones
de los cuerpos, de modo que no podemos concluir nada de la irregularidad
primera que no se deduzca también de la otra», Tratado 2.3.1, 12/18, p.
404.
Tras afirmar de nuevo su conclusión, Hume determina que:

«la evidencia moral no es sino una conclusión referente a las acciones
de los hombres y derivada de la consideración de sus motivos, carácter y
situación», Tratado 2.3.1, 15/18, p. 404194.
Hume subraya los elementos que cuentan para el juicio moral: motivos,
carácter y situación determinan el obrar, y con este prisma debemos juzgar las
acciones singulares. La regularidad de estos determinantes nos lleva a confiar en
la veracidad de las narraciones históricas: al conocer las acciones viles y heroicas,
descubrimos la naturalidad con que se afirma que ocurrieron. Además, si
suponemos que al autor no le interesa engañarnos, nos fiamos de la precisión de
los hechos narrados195. Vale la pena indicar que esta conclusión, que supone una
vasta experiencia y razonar sobre las motivaciones del narrador, es difícilmente
reducible a una mera impresión.
De ahí pasamos a casos generales sobre el comportamiento de los
príncipes, de los militares, etc.:
«como no hay nada que nos toque más de cerca que nuestras propias
acciones y las de los demás, la mayoría de nuestros razonamientos se
emplean en juicios referentes a ellas. Sostengo que todo el que razone de
este modo tendrá que creer ipso facto que las acciones de la voluntad
surgen de la necesidad, y que si niega tal cosa no sabe lo que dice»,
Tratado 2.3.1, 15/18, p. 405.
Hay otro pasaje sobre la voluntad que no he incluido aquí (Tratado 3.1.1,
explicado en el §40), porque su polémico contexto está encaminado a descalificar
a la voluntad como influyente en las determinaciones morales.
4. La libertad, una falsa sensación

30. En la continuación del argumento –Sección 2–, Hume recuerda la
distinción entre libertad de espontaneidad y libertad de indiferencia196.
Caracteriza a la primera como ausencia de violencia, y a la segunda como
negación de necesidad y de causas. La atención, prosigue el filósofo, suele
194El énfasis es añadido.

195Tratado 2.3.1, 15/18, p. 405.
196 En EHU sólo describe de pasada la segunda: 8.1, 23/25, p. 78. Cfr. J. Bricke,
“Hume on Liberty and Necessity”, p. 207.
63
centrarse en la espontaneidad, la cual se basa en “una falsa sensación o

experiencia aun de la libertad de indiferencia”, y “esa sensación se considera
como prueba de la existencia real de ésta”197.
La afirmación más importante –y quizá más arbitraria– se encuentra a

continuación:
«La necesidad de acción, sea por parte de la materia o de la mente, no
es con propiedad una cualidad del agente, sino de algún ser pensante o
inteligente que pueda examinar la acción, y consiste en la determinación
del pensamiento de esta persona para hacerle inferir la existencia de la
acción a partir de algunos objetos precedentes», Tratado 2.3.2, 2/8, p.
408.
La asimilación de la conducta humana a los fenómenos físicos se extiende

ahora a su evaluación como hechos externos. El agente no cuenta, sino las
inferencias de quien lo observa:
«por caprichosa o irregular que sea la acción que podamos realizar,
como el deseo de mostrar nuestra libertad es el único motivo de nuestras
acciones, nunca nos veremos libres de las ligaduras de la necesidad.
Podemos imaginar que sentimos una libertad interior, pero un observador
podrá inferir comúnmente nuestras acciones a partir de nuestros motivos
y carácter», Tratado 2.3.2, 2/8, p. 408198.
Después viene la inversión de las posiciones: la necesidad se refiere, en
primer lugar, a las acciones deliberadas, y sólo derivadamente a las naturales:
«Yo no atribuyo a la libertad esa ininteligible necesidad que se supone
hay en la materia. Por el contrario, atribuyo a la materia esa inteligible
cualidad –se llame necesidad o no– que hasta la ortodoxia más rigurosa
reconoce o debe reconocer como perteneciente a la voluntad», Tratado
2.3.2, 4/8, p. 410.
Las acciones premeditadas, en las que hay un plan, un designio, son

necesarias y adquieren sentido porque dependen de un carácter que les da
unidad, coherencia e inteligibilidad, y sirve como perno en las relaciones
interpersonales:
«El objeto universal y constante del odio o la cólera es una persona o
criatura dotada de pensamiento y consciencia […] según la doctrina de la
libertad o azar, esta conexión se reduce a nada: los hombres no serían
responsables de sus acciones intencionadas y premeditadas más de lo que
Tratado 2.3.2, 2/8, p. 408.

197
Mellizo llama la atención sobre esta tesis, C. MELLIZO (ed. y trad.), David
198
Hume: Tratado, p. 608.
64
lo serían por las más casuales y accidentales. Las acciones son por
naturaleza temporales y efímeras; si no procedieran de alguna causa
debida al carácter y disposición de la persona que las realiza, no podrían
ser atribuidas a ella, ni redundar en su honor –de ser buenas– o en su
descrédito –de ser malas–», Tratado 2.3.2, 6/8, p. 411199.
Al resolver el problema del atomismo de las acciones a través de la noción

de carácter, Hume ofrece también una solución a los teóricos de la religión que se
equivocan al pensar que su tesis de la necesidad anula la responsabilidad del
individuo200. En la Investigación sobre el entendimiento humano se discute el
alcance teológico de la visión que Hume supone falsa: sin la necesidad, la
culpabilidad de las acciones no se puede atribuir a la persona, y por tanto queda
sin sujeto responsable de ella; otra posibilidad es atribuirla al Creador, como
determinante de cada una de las acciones. Este tipo de determinismo, distinto al
del mundo físico, implicaría que Dios es el único verdadero responsable de las
acciones. Si éstas son malas, se pone en entredicho la bondad del responsable…
éstas y otras contradicciones llevan a Hume a reivindicar el valor de su propuesta
ante la herencia malebrancheana201.
Al final, ya sea que se parta de la observación del mundo material o de la

conducta humana:
«Existe un curso general de la naturaleza en las acciones humanas,
igual que lo hay en las operaciones del sol o del clima», Tratado 2.3.1,
10/18, pp. 402-403.
199 Paralelo en EHU 8.2, 4/11, p. 80.

200 Cfr. Tratado 2.3.2, 4-8/8, pp. 409-412. Tal necesidad es atribuida también a
las leyes divinas y a la divinidad en el párrafo 6/8.
201 Cfr. nota 183. Cfr. J. Bricke, “Hume on Liberty and Necessity”, p. 214.
65
CAPÍTULO 4. LA MORALIDAD ES MÁS
PROPIAMENTE SENTIDA QUE JUZGADA
1. La apertura del Libro 3 del Tratado

31. Como ya se ha visto, el libro 3 del Tratado se publicó con
posterioridad a los otros dos, con una “Advertencia” y el “Appendix”. La Parte
Primera del Libro 3, “De la virtud y el vicio en general”, consta de dos Secciones:
“Las distinciones morales no se derivan de la razón” y “Las distinciones morales
se derivan de un sentimiento moral”. El tratamiento general de las virtudes y los
vicios se reduce a las tesis sobre cómo los percibimos, sin detenerse en una
explicación de la “naturaleza” de las acciones virtuosas o viciosas.
Aunque el título de 3.1.1 es muy claro al descalificar a la razón como

fundamento de las distinciones morales, su lectura no resulta fácil. Hume critica
a los “sistemas abstrusos” y delínea el principio fundamental de una propuesta
más sencilla y convincente202, aunque esto no implica renunciar a un tratamiento
en términos precisos y exactos para evitar “los vagos discursos y declamaciones al
uso”203.
En principio, la Sección gira en torno a la cuestión de:

«si es posible distinguir entre el bien y el mal moral en base a la sola
razón, o si resulta necesaria la intervención de otros principios para poder
realizar dicha distinción», Tratado 3.1.1, 4/27, p. 457204.
Se inicia pues una discusión en la que se concede cierto espacio a la razón,
con algún pasaje que recuerda la crudeza del libro sobre las pasiones, de las
cuales no sería más que una esclava205:
202 Tratado 3.1.1, 1/27, p. 455. La edición de Norton de 2007 presenta los párrafos
13 y 14 de otras ediciones en uno solo. Por eso la numeración disminuye de 28 a 27.
203 Tratado 3.1.1, 3/27, p. 456. Sobre los autores implicados, cfr. nota 211.
204 Cfr. la aparente apertura al papel de la razón de este pasaje con los
paralelismos de la Sección 1 de la Investigación y los Ensayos, ya citados en §19.

205 Tratado 2.3.3, 4/10, p. 415. Hume hace referencia explícita a esa Sección del
libro 2 en el pasaje transcrito. Véase también Tratado 1.3.9, 9/9, pp. 178-179. Tanto en
este capítulo como en otros se verá que Hume matiza mucho esta declaración en distintos
contextos. Sobre la importancia de estas oscilaciones en la interpretación general del
pensamiento del filósofo se pueden consultar D.F. NORTON, David Hume, pp. 241; 308-
9; E. LECALDANO, Hume e la nascita dell’etica contemporanea, p. 194n; T.M.
PENELHUM, “Hume’s Moral Psychology”, pp. 127-129, M. MAURI, El conocimiento
moral, p. 48. En cualquier caso, la razón se queda en un nivel instrumental con respecto a
las necesidades que la naturaleza humana expresa a través de sus pasiones. Un
67
«la razón consiste en algo perfectamente inerte y […] nunca puede

evitar o producir una afección», Tratado 3.1.1, 6/27, p. 458.
O también:
«la razón no puede en ningún caso impedir o producir inmediatamente
una acción por condenarla o aprobarla […] la razón es totalmente inactiva,
por lo que nunca puede ser origen de un principio tan activo como lo es la
conciencia o sentimiento de lo moral», Tratado 3.1.1, 10/27, p. 458.
Hume reitera la ineficacia de la razón como móvil de las acciones, siempre
basado en su posición inicial: el deber, elemento de la moral, mueve, pero como
la razón no mueve, no puede ser determinante en la moral206.
Sin embargo, en sentido “estricto y filosófico”, como también se afirmó en

el libro 2, la razón puede influir indirectamente de dos maneras:
«excitando una pasión al informarnos de la existencia de algo que
resulta un objeto adecuado para aquélla, o descubriendo la conexión de
causas y efectos, de modo que nos proporcione los medios de ejercer una
pasión», Tratado 3.1.1, 12/27, p. 459.
Más adelante añadirá que:
«La razón y el juicio pueden ser de hecho causas mediatas de una
acción, sugiriendo o dirigiendo una pasión, pero no cabe pretender que un
juicio de esta clase esté acompañado en su verdad o falsedad por la virtud
y el vicio», Tratado 3.1.1, 17/27, p. 562.
Su influencia se traduce en la presentación de objetos que puedan suscitar

pasiones –aunque Hume nunca distingue entre imaginación y razón en estos
casos– o en hacer asequible el ejercicio de una pasión, es decir, como instrumento
de ésta. En algún pasaje hace referencia al “pensamiento y el entendimiento”
(thought and understanding)207, o “la razón o ciencia” (reason or science)208 lo
cual no supone un progreso conceptual.
tratamiento acertado de esta razón instrumental con referencias continuas a Hobbes y a

Hume se encuentra en G. ABBÀ Quale impostazione per la filosofia morale?, pp. 72-76;
89-92; 131-6; 150-2; 219-20. Son interesantes sus observaciones sobre las diferencias
entre la prudencia aristotélica y el cálculo de intereses en las corrientes utilitaristas. Cfr.
también CH. TAYLOR, Sources of the Self, p. 384.
206 La observación parece absurda, pero Hume no amplía sus reflexiones en los
párrafos siguientes: Tratado 3.1.1, 5-8/27, pp. 457-458. Incluso después de la crítica al
racionalismo, su posición resulta estática: «es imposible que la distinción entre el bien y
el mal morales pueda ser efectuada por la razón, dado que dicha distinción tiene una
influencia sobre nuestras acciones, y la sola razón es incapaz de ello», 17/27, p. 462.
207 Tratado 3.1.1, 19/27, p. 463.
68
CAP. 4. LA MORALIDAD ES MAS PROPIAMENTE SENTIDA QUE JUZGADA
Vale la pena señalar que en la argumentación general se intentará explicar

más el origen del juicio moral que los móviles de las acciones. En estas primeras
líneas el discurso parece más amplio, cuando no confuso, pues se refiere a la
moralidad como a algo ya constituido de suyo e influyente en la vida humana.
Una crítica indirecta al papel de la razón se encuentra en distintos pasajes

del Tratado y la Investigación. Cuando Hume considera que las distinciones
entre vicios, virtudes, habilidades, etc., son superfluas, en el fondo está
completando su crítica a los devaneos de la razón209. En una nota a pie de página
afirmaba que:
«Un discurso filosófico y moral no necesita entrar en todos estos
caprichos del lenguaje que varían tanto en diferentes dialectos y en las
diferentes épocas del mismo dialecto. Los sentimientos de los hombres, al
ser más uniformes y más importantes, son un tema más adecuado para la
especulación», Investigación Ap. 4, n. p. 282210.
2. Ni lógica ni verdad
32. Ya se ha apuntado que el interlocutor de esta Sección es el
racionalismo moral, es decir, toda posición que pretenda explicar nuestros juicios
morales en términos de verdad o falsedad, y sobre todo que intente fundamentar
los juicios particulares en cualquier tipo de verdades eternas.
Sin entrar en detalles sobre los distintos representantes de este
racionalismo, vale la pena entender cómo plantea Hume su crítica. Es uno de los
últimos textos en los que usa sistemáticamente y con detalle los principios
científicos del Libro 1, para sostener sus ideas.
Hume encuadra los sistemas racionalistas con el siguiente pasaje:
«Quienes afirman que la virtud no consiste sino en una conformidad
con la razón, que existe en las cosas una eterna adecuación o inadecuación
y que ésta es idéntica para todo ser racional que la contemple, que las
medidas inmutables de lo justo y lo injusto imponen una obligación no
solamente a las criaturas humanas, sino hasta la misma Divinidad;
quienes dicen todas estas cosas sostienen unos sistemas que coinciden en
afirmar que la moralidad, como la verdad, se discierne meramente por
208 Tratado 3.1.1, 25/27, p. 466. Los términos son entendidos como sinónimos:
«La razón o ciencia no consiste sino en la comparación de ideas y en el descubrimiento de
sus relaciones».
209 El razonamiento presentado aquí tiene un paralelo mucho menos brillante en
Tratado 3.3.4, 2/10, p. 607.

210 La nota aparece en las ediciones G a M. Sobre las disputas verbales, cfr. §§101 y
107.
69
medio de ideas, por su yuxtaposición y comparación», Tratado 3.1.1, 4/27,

p. 456211.
En línea con la descalificación de la razón, se afirma que «es inútil

pretender que la moralidad pueda descubrirse sobre la sola base una deducción
racional»212, y después entra en la discusión sistemática:
«La razón consiste en el descubrimiento de la verdad o la falsedad. La
verdad o la falsedad consiste a su vez en un acuerdo o desacuerdo con
relaciones reales de ideas, o con la existencia y los hechos reales»,
Tratado 3.1.1, 9/27, p. 458.
Hume afirma inmediatamente que los fenómenos afectivos son «hechos y

realidades originales»213, lo cual significa que son totalmente autónomos, y por lo
tanto no susceptibles de comparación alguna que permita explicarlos en términos
de acuerdo o desacuerdo con cualquier otra realidad o parámetro214. Esto le sirve
para mostrar que no puede haber una relación directa entre nuestras pasiones y
la razón215; recuerda al lector que esta facultad no puede impedir o producir
acciones por condenarlas o aprobarlas, y por eso no puede ser el origen del bien y
el mal morales, que son los verdaderos agentes. Concluye que:
«Las acciones pueden ser laudables o censurables, pero no razonables o
irrazonables. Por lo tanto, laudable o censurable no es lo mismo que
razonable o irrazonable», Tratado 3.1.1, 9/27, p. 458.
33. En su afán por destronar a los sistemas racionalistas, Hume aplica

sus distinciones en una curiosa exploración.
Para el filósofo, hay juicios que acompañan a nuestras acciones y que
parecen tener influencia sobre ellas. Para mostrar que muchas veces se trata de
211 C. MELLIZO (ed. y trad.), David Hume: Tratado, p. 674 nota 8 cita a
Cudworth, Price y Wollaston, y recuerda la conexión con el Libro 2, 2.3.2 y 2.3.3. Cfr. el
tratamiento de la libertad y la necesidad en §30, y la noción de ciencia de la nota anterior.
212 Tratado 3.1.1, 7/27, p. 458. Véase también 25/27, p. 466: la comparación de
ideas, propia de la razón, no interviene en la percepción del bien y del mal.

213 Sobre el atomismo, cfr. §§27, 30, 38-39, y A. MACINTYRE, A Short History of
Ethics, p. 175.
214 Tratado 3.1.1, 9/27, p. 458, cfr. §3 y nota 235 en el §38. Esta doctrina está en
consonancia con el atomismo de las ideas, que son también pasiones, y con la disolución
del yo de 1.4.6, 16/23, p. 259: cfr. §24. Cfr. también M. MAURI, El conocimiento moral, p.
47.
215 Para Annette Baier, la afirmación del aislamiento de las pasiones es un escollo
fundamental para explicar las evidentes conexiones que tienen con la vida social, y cita el
pasaje paralelo: 2.3.3, 5/10, p. 415: A. BAIER, A Progress of Sentiments, p. 160,
“Response to my Critics”, en Hume Studies 20 (1994), p. 213 y The Commons of the Mind,
p. 45. La cuestión del atomismo se trata directamente en §§38-39.
70
abusos o imprecisiones lingüísticas –recuérdese que está tratando en términos

estrictos y filosóficos216–, Hume plantea situaciones en las que se dan errores de
juicio, que en realidad no influyen en las acciones, y sobre todo en su valoración:
es falso el juicio inicial con el que considero conveniente (madura) una fruta, que
se muestra inadecuada (podrida) cuando me acerco a ella217.
Quien se equivoca al evaluar una cosa como buena por límites de
conocimiento, y la persigue, ¿puede ser tachado de inmoral? Es evidente que la
moral no puede basarse en juicios de este tipo, en los cuales, curiosamente, se
plantean las situaciones de adecuación-inadecuación, donde cabe hablar de
verdad o falsedad.
En todo caso, se puede hablar de errores de hecho, pero no de faltas
morales ni errores de derecho218. Hume aprovecha su ejemplo para subrayar el
absurdo:
«Pues como se ha supuesto que la esencia misma de la moralidad
consiste en un acuerdo o desacuerdo con la razón, las demás
circunstancias son totalmente arbitrarias y no pueden nunca conferir a
una acción el carácter de virtuosa o viciosa ni privarla de ese carácter. A
este respecto podemos añadir que, dado que este acuerdo o desacuerdo no
admite grados, todas las virtudes y vicios tendrían que ser desde luego
iguales», Tratado 3.1.1, 13/27, p. 460.
Hume reduce las propuestas racionalistas a un extremo inaceptable: que

el acuerdo o criterio de verdad tenga que ser unívoco y completamente ajeno a las
circunstancias, es algo realmente inusitado en ética.
Si acaso, sigue el autor, las sentencias de derecho –o sea, los enunciados
sobre la maldad o bondad morales en general– expresan lo que es justo o injusto,
pero no pueden ser el fundamento de la moral, porque presuponen precisamente
la distinción justo-injusto. En todo caso, pueden constituir criterios secundarios
de moralidad219.
34. La última crítica de Hume al planteamiento racionalista se basa en

los errores de juicio que provocan nuestras acciones por inferencias defectuosas.
El ejemplo en este caso tiene todo el aspecto de ser una provocación no
particularmente refinada, para ridiculizar ulteriormente al adversario
racionalista: alguien que observa a una pareja en una actitud lasciva, considera
que se trata de marido y mujer, sin saber que no lo son. El juicio es equivocado,
pero no influye para nada en la acción como tal, ni en la actitud del adúltero220:
216 Tratado 3.1.1, 12-13/27, pp. 458-459.

217 Tratado 3.1.1, 12/27, p. 460. Cfr. 3.3.3, 2/10, p. 603. Cfr. los distintos
instrumentos para la corrección de las apariencias en los parágrafos siguientes.
218 Tratado 3.1.1, 12 y 15/27.
219 Tratado 3.1.1, 15/27, p. 460.
220 Tratado 3.1.1, 16/27, p. 461. Sobre esta perspectiva “en tercera persona”,
véanse §§56 y 118.
71
Hume otorga un lugar de privilegio a los elementos que sirven para juzgar las
acciones desde fuera, no a la toma de decisiones del agente.
El texto está seguido de una larga nota que presenta más situaciones
equívocas en las que se funden, entre otras cosas, las acciones delictivas con la
capacidad técnica para realizarlas perfectamente. El juicio en todos los casos
supuestos, sostiene Hume, supondría la posesión de ideas claras y completas
antecedentes a los hechos observados, con las cuales estos últimos pudieran ser
comparados221.
El resumen de todo esto es contundente:

«En suma, es imposible que la distinción entre el bien y el mal morales
pueda ser efectuada por la razón, dado que dicha distinción tiene una
influencia sobre nuestras acciones, y la sola razón es incapaz de ello […]. Y
por lo que respecta a los juicios causados por nuestras acciones222, menos
aún pueden conferir esas cualidades morales a las acciones, que son sus
causas», Tratado 3.1.1, 17/27, pp. 462-463.
Hume ignora que las cuestiones que surgen de la relación entre

capacidades meramente técnicas y la calidad moral de las acciones han dado
mucho que pensar a todo moralista serio. Las discusiones platónicas al respecto,
que no son del todo concluyentes, y la ampliación aristotélica, manifiestan la
necesidad de afinar en la aproximación conceptual al problema223. La
unilateralidad de la propuesta humeana es una ocasión perdida de reabrir el
discurso ético en este aspecto central, es decir, la vinculación entre posibilidades
técnicas y acciones buenas desde el punto de vista de la moral224.
3. Importancia de las relaciones
35. La última fase de la crítica abandona el terreno meramente lógico,

a través del cual se ha descalificado a los racionalistas en el campo teórico, para
desacreditarlos ahora desde el punto de vista gnoseológico, o mejor, psicológico.
221 Tratado 3.1.1, nota en pp. 461-463.

222 En el original se lee “a los juicios causados por nuestros juicios”. Aplico la
corrección señalada por Mellizo, Glathe y Nidditch. Cfr. NORTON-NORTON (eds.),
David Hume: A Treatise, p. 654.
223 Es una de las cuestiones fundamentales del Hipias menor platónico, también
presente en el Protágoras. Recogido explícitamente por Aristóteles en Etica nicomáquea

6, 1140ª20ss y Tomás de Aquino, Summa Theologiae 1-2. 21, 2 ad 2. Cfr. W.K.C.
GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, v. 6, p. 358, G. ABBÀ, Felicità, vita buona e
virtù, pp. 71-72.
224 Al margen de la polémica humeana, Robert Spaemann recuerda las líneas
fundamentales de la cuestión en R. SPAEMANN, Glück und Wohlwollen, pp. 15-31. Cfr.

también F. INCIARTE, First Principles, Substance and Action, pp. 309-310. A.M.
GONZÁLEZ, Moral, razón y naturaleza, pp. 172-178.
72
Para esto, Hume echa mano de la célebre distinción entre las relaciones de ideas
y las cuestiones de hecho, para recordar que las funciones del entendimiento
humano se limitan a comparar ideas o a inferir en situaciones factuales. Ya se ha
hecho referencia a este asunto, al recordar la noción de verdad como adecuación:
«La verdad o la falsedad consiste […] en un acuerdo o desacuerdo con
relaciones reales de ideas, o con la existencia y los hechos reales»,
Tratado 3.1.1, 9/27, p. 458225.
Para que las categorías morales fueran perceptibles a la razón, tendrían
que encontrarse en alguna de estas dos operaciones226. La moral debería poder
basarse sobre estas funciones, para que fueran legítimas las pretensiones de
quienes asignan una seguridad de tipo geométrico al conocimiento ético227.
El sistema común, según el cual “el sentimiento de la virtud se deriva de

la razón”, sostiene Hume, es incapaz de explicar la necesidad del equilibrio entre
el propio interés y el interés general:
«Y no hay nada más cierto que el hecho de que no es una relación de
ideas lo que nos infunde esa preocupación, sino nuestras impresiones y
sentimientos, sin los cuales todas las cosas de la naturaleza resultan
totalmente indiferentes y son incapaces de afectarnos en lo más mínimo.
Por tanto, el sentimiento de justicia no está basado en nuestras ideas, sino
en nuestras impresiones», Tratado 3.2.2, 20/28, p. 496.
La perspectiva de este pasaje es más amplia que la vista hasta ahora, pues
abarca también el establecimiento de la justicia, y no sólo el sentimiento de
aprobación o condena de una acción228.
Por lo que se refiere a los detalles de las relaciones, Hume ha dedicado

bastantes esfuerzos en el Libro 1 a explicarlos y clasificarlos. Siguiendo los
resultados de ese libro, Hume recuerda que las conexiones entre los objetos –
relaciones–, susceptibles de ser descubiertas, se reducen a cuatro tipos:
semejanza, contrariedad, grados de cualidad y proporciones en cantidad y
número229.
225 Paralelo en Investigación Ap. 1, 6/21, p. 260; 21/21, p. 265.

226 Tratado 3.1.1, 19/27, p. 463.
227 C. MELLIZO (ed. y trad.), David Hume: Tratado, p. 682 nota 12 señala que,
además de a Wollaston, Hume debe referirse a Locke.

228 En §§46 y siguientes se verá cómo estas observaciones se insertan en una
explicación de los mecanismos que regulan las pasiones para permitir el mantenimiento
de la sociedad, y en el próximo capítulo se estudiará el marco general de la artificialidad
de la justicia.
229 Tratado 3.1.1, 19/27, p. 464. Cfr. 1.3.1, p. 170. En la lnvestigación, Ap. 1, 7/21,
p. 260 se dice que, en caso de que se pudiera descubrir una relación, sería la de
contrariedad, pero que eso no supondría el reconocimiento de un bien o un mal: su
ejemplo ahí es la ofensa.
73
36. Un elemento que no se recuerda en esta Sección del Libro 3, y que

descalificaría de antemano a las cuestiones morales como objeto de conocimiento
racional, es que las relaciones de ideas se dan sólo en el ámbito de la matemática
y de la geometría230.
En la Investigación, el filósofo finge un diálogo con los eventuales

defensores del sistema racionalista: las relaciones implicadas en una ofensa no
pueden equipararse a las proporciones numéricas; comparar las relaciones con
una hipotética regla de lo correcto, que sería a su vez una relación, supone
circularidad en el argumento; lo peor de todo es si se quiere defender la
argumentación apelando a la metafísica:
«no se necesita más para ofrecer una fuerte presunción de falsedad […]
proponéis una hipótesis abstrusa que nunca puede hacerse inteligible y
que no se corresponde con un ningún ejemplo o caso concreto»,
Investigación Ap. 1, 10/21, p. 261231.
El argumento en el Tratado termina con la afirmación de que el

sentimiento moral –planteado por primera vez explícitamente– no puede
localizarse en ninguna relación, ni siquiera en una de las cuatro aceptadas
anteriormente232.
4. Las cualidades morales como cualidades

secundarias
37. Más adelante entra en juego otro elemento importante, muy
propio del pensamiento moderno: las percepciones, de las que venimos tratando
desde el principio como ideas, impresiones, pasiones, etc., se incluyen en el
género de las cualidades secundarias:
«el vicio y la virtud pueden compararse con los sonidos, colores, calor y
frío, que, según la moderna filosofía, no son cualidades en los objetos, sino
percepciones en la mente», Tratado 3.1.1, 27/27, p. 469.
El sentimiento moral, en cuanto fenómeno de la mente, será subjetivo:
hay algo que ocurre externamente y que nosotros experimentamos de una
230 En la Investigación sí hay referencias explícitas a la geometría: Ap. 1, 11/21, p.
261: la moral no puede proceder deductivamente, como la geometría, en la cual, a partir

de la definición del triángulo se pueden conocer distintas características: ahí sí se puede
“conocer” todo con antelación. Más adelante sostiene que en la descripción de las figuras
geométricas no se descubre la belleza: 14/21, p. 263. Cfr. el texto paralelo de “El
escéptico”, 16/55, p. 218 Cfr. el inicio de la Sección 4 de EHU, y las notas de T.L.
BEAUCHAMP (ed.), EHU, pp. 138-139.
231 La argumentación empieza en 7/21, p. 260.
232 Tratado 3.1.1, 21/27, p. 464.
74
manera peculiar, sin que esto pueda servir para establecer un nexo permanente o
necesario –a nivel de relaciones– entre lo ocurrido y nuestra percepción de ello.
La discusión también incluye observaciones sobre la concepción humeana de las
ideas, e incluso del mundo físico, que acentúan no sólo su carácter subjetivo, sino
el ya enfatizado aislamiento con respecto a los demás seres.
En el ensayo “Sobre la norma del gusto”, Hume es todavía más explícito a
este respecto. En ese breve escrito –enfocado a ilustrar percepción de la belleza–
se subrayan las diferencias entre el sistema de moral que se basa en la razón y el
que lo hace en el sentimiento.
«Todo sentimiento es correcto, porque el sentimiento no tiene
referencia a nada fuera de él mismo, y es siempre real mientras el hombre
sea consciente de ello. Pero no todas las determinaciones del
entendimiento son correctas, porque siempre hacen referencia a algo más
allá de ellas, es decir, a hechos reales […] Entre mil opiniones diferentes
que puedan tener los hombres acerca del mismo objeto, hay una y sólo
una que es justa y verdadera, y la única dificultad es fijarla y asegurarla.
En cambio, mil sentimientos diferentes causados por el mismo objeto, son
todos correctos, porque ningún sentimiento representa lo que hay
verdaderamente en el objeto. [Tal sentimiento] indica una cierta
conformidad o relación entre el objeto y los órganos o facultades de la
mente; y si esa conformidad no se hubiese dado, el sentimiento no habría
sido posible. La belleza no es una cualidad de las cosas en sí mismas:
existe solamente en la mente que las contempla, y cada mente percibe una
belleza distinta», “La norma del gusto”, 7/36, pp. 268-269.
Las consecuencias que se apuntan en ese texto son matizadas a lo largo del
ensayo, pero las observaciones de base son importantes para hacer más explícito
el alcance que daba Hume a la subjetivización del conocimiento sensible que se
había operado en las generaciones que lo precedieron.
5. Atomismo y sentimiento
38. La vivacidad de las ideas y el influjo de las relaciones sirven como
elementos explicativos en el libro 3 del Tratado, aunque serán de poca utilidad y
a veces se muestran como fuente de incertidumbre233. Ya se ha visto que la
simplicidad de la noción de idea es usada para combatir la incertidumbre de las
argumentaciones abstrusas:
233 Cfr. las largas y complicadas notas de 3.2.3, pp. 504-513, sobre la
concretización de las leyes de propiedad. Sobre la vivacidad de las impresiones y las ideas,
cfr. §§3 y 38.
75
«¿Distinguimos entre vicio y virtud y juzgamos que una acción es

censurable por medio de nuestras ideas o de nuestras impresiones?»234,
Tratado 3.1.1, 3/27, p. 456.
Para acentuar que los juicios morales no pueden estar sujetos a

comparaciones de ideas –como se ha explicado en los parágrafos anteriores–,
Hume plantea las cosas del siguiente modo: paralelamente a sus afirmaciones
sobre la incapacidad de la razón para determinar la moral, se subraya el papel de
las pasiones. Ahora bien:
«es evidente que nuestras pasiones, voliciones y acciones son incapaces
de tal acuerdo o desacuerdo, en cuanto que son hechos y realidades
originales completos en sí mismos, sin implicar referencia alguna a otras
pasiones, voliciones y acciones», Tratado 3.1.1, 9/27, p. 458235.
Sólo es posible reconocer puentes entre las acciones internas y los objetos
externos; es decir, no puede haber comparaciones entre dos acciones internas, o
entre dos o más objetos externos entre sí236.
Además, Hume se expresa en términos radicales al recordar que no hay
conexión alguna de causa y efecto que no provenga de la experiencia:
«Considerados en sí mismos, todos los seres del universo se
manifiestan totalmente desligados e independientes unos de otros. Sólo
por experiencia llegamos a conocer su influencia y conexión, sin que
podamos en ningún caso extender esta influencia más allá de la
experiencia», Tratado 3.1.1, 23/27, p. 466.
Se ha pasado de afirmar un atomismo de los fenómenos mentales, a un

atomismo en el mundo físico: no hay conexiones “reales” en el mundo exterior,
como tampoco las hay en el “espacio” de la mente.
Como no hay conexiones que descubrir, la única vía que cabe ensayar es la
introspección, o sea, darse cuenta de que las conexiones de los hechos con la
moral dependen de la respuesta de nuestro organismo a ciertos estímulos:
«el bien y el mal morales pertenecen tan sólo a las acciones de la mente
y se derivan de nuestra situación con los objetos externos» Tratado 3.1.1,
22/27, pp. 464-465.
234 Podría adelantarse que por las impresiones, pero la explícita exclusión de las
ideas llega más adelante, en 19/27. En realidad, tampoco importa, porque comparar ideas
o impresiones sería lo mismo: lo que se excluye es la percepción (o incluso la existencia)
de las relaciones (entre cualquier tipo de cosas).
235 El énfasis es añadido. Cfr. §§3, 32 y 38-39, sobre el atomismo. También C.
MELLIZO –David Hume: Tratado, p. 685 nota 14– llama la atención sobre ello en una
nota al texto de la p. 466 que se cita a continuación.
236 Tratado 3.1.1, 22/27, p. 465.
76
6. Ingratitud y parricidio
39. El filósofo expone de manera brillante su tesis reduciendo el
parricidio a un fenómeno físico, el cual sólo se colorea moralmente por nuestra
respuesta emotiva. Antes de dar un vistazo al hilo de su argumentación, conviene
ver el comentario conclusivo de esta explicación:
«Mientras os dediquéis a considerar el objeto, el vicio se os escapará
completamente. Nunca podréis descubrirlo hasta el momento en que
dirijáis la reflexión a vuestro propio pecho y encontréis allí un
sentimiento de desaprobación que en vosotros se levanta contra esa
acción. He aquí una cuestión de hecho: pero es objeto del sentimiento, no
de la razón», Tratado 3.1.1, 27/27, pp. 469-470237.
Mellizo llama la atención sobre el paralelismo con la doctrina de la
creencia en la causalidad: lo que se viene a crear en la mente es una sensación,
que da seguridad y confianza al proyectar movimientos futuros, y emitir
principios generales238. En el fondo, la propuesta del sentimiento moral, que en la
Investigación se expondrá con mayor libertad, se presenta en el Tratado como
una respuesta en línea con los libros anteriores: con el atomismo y el
subjetivismo; con la generación de pasiones, etc.
En un texto de la Sección 2 se retoma la tesis que se acaba de citar,

poniéndola en relación con otras nociones importantes. De momento baste
subrayar de nuevo el carácter subjetivo del juicio moral y su validez:
«La distinción entre el bien y el mal morales está basada en el placer o
dolor resultante de la contemplación de un sentimiento o de un carácter. Y
como ese placer o dolor no puede serle desapercibido a la persona que lo
siente, se sigue que hay exactamente tanta virtud o vicio en un carácter
como cada uno coloca en él, siendo imposible equivocarse en este punto»,
Tratado 3.2.8, 8/9, pp. 546-547239.
Antes de llegar a estas conclusiones, Hume propone el análisis de la
ingratitud, que según el sentir general es uno de los mayores delitos. En este
punto, el tratamiento de la Investigación es perfectamente paralelo al del
Tratado. Cuando se piensa en la ingratitud y en la ofensa, inmediatamente se
proyectan varias relaciones, no solamente cosas y hechos, ya que el vicio supone
aquí dos sujetos en cierta relación, la cual se alimenta de un intercambio de otras
237 El énfasis es añadido. La “reflexión” en este caso se reduce a escudriñar entre
los sentimientos. En otros casos sí le aplica un sentido discursivo: cfr. nota 306.
238 C. MELLIZO (ed. y trad.), David Hume: Tratado, p. 689 nota 16 se refiere a
Tratado 1.2.14, passim. Cfr. Tratado 1.3.14, pp. 170-172 y EHU 7.2, 1-3/5, pp. 61-63.
239 El énfasis es añadido. En distintos lugares se exponen los elementos
equilibrantes que evitan la caída en un sistema relativista, empezando por el principio de

la homogeneidad de la naturaleza. Cfr. también la nota del mismo Hume a este último
texto, sobre el gusto acertado o erróneo.
77
cosas o acciones. Es decir, se trata de una situación compleja. Sin embargo, las
pasiones que suscitan los hechos no tienen correspondencia estricta con la
realidad externa:
«la ofensa de ingratitud no es un hecho individual determinado […]
surge de un conjunto de circunstancias que, al presentarse al espectador,
excitan el sentimiento de censura debido a la particular estructura y
constitución de su mente», Investigación Ap. 1, 6/21, p. 260240.
Hume carga las tintas al especificar la ingratitud con respecto a los padres,
considerada:
«el más horrendo y antinatural de los crímenes que un ser humano
pueda ser capaz de cometer», Tratado 3.1.1, 25/27, p. 466241.
El filósofo condensa el caso presentando al parricidio como la forma
extrema de ese vicio, y el paralelismo que se puede dar en el mundo natural: ¿es
comparable el asesinato del propio padre al de un árbol que nace al lado de otro,
de cuyos frutos ha surgido, y al cual acaba sofocando como consecuencia de su
crecimiento natural?242
El caso se reduce a lo siguiente: ante los hechos, no podemos más que
reconocer que las relaciones entre los sujetos implicados (padre-hijo, árbol
genitor-árbol generado) es la misma, y que otro tanto sucede con la eliminación
de uno de los dos en cada caso. Los hechos y las relaciones entabladas son
equivalentes, no hay un camino abierto a la razón para distinguir la maldad del
primer caso y la neutralidad del segundo.
La espontaneidad con la cual surge en todos nosotros la desaprobación o
indignación ante el parricidio humano, y la indiferencia en la que permanecemos
frente a las plantas se explica por:
«[un] sentimiento ocasionado de modo natural al reflexionar sobre esa
acción» Tratado 3.1.1, 25/27, p. 466243.
40. Tanto como el papel del sentimiento, al filósofo le interesa
subrayar que las relaciones perceptibles son idénticas en ambos casos, lo cual
determina una minusvaloración de la voluntad:
«la voluntad no da lugar a relaciones diferentes, sino que es
únicamente la causa de que se ha derivado la acción, y, en consecuencia,
240 «tenemos que reconocer que la falta o inmoralidad no es un hecho o realidad
especial que pueda ser el objeto del entendimiento; sino que surge enteramente del
sentimiento de desaprobación que, debido a la estructura de la naturaleza humana,
inevitablemente experimentamos a partir de la percepción de la barbarie o traición»,
Investigación Ap. 1, 16/21, p. 264. cfr. también 17/21, en la misma página.
241 Cfr. Investigación Ap. 1, 5-6 y 8/21, pp. 259-261.
242 Tratado 3.1.1, 25/27, p. 468. También Investigación Ap. 1, 17/21, p. 264.
243 El texto 27/27, pp. 468-469, citado anteriormente, es la respuesta a la
pregunta si se puede encontrar racionalmente la «cuestión de hecho o existencia a que

llamáis vicio», en la consideración del homicidio.
78
produce las mismas relaciones que –en base a otros principios– se han
manifestado en el roble o en el olmo. Es la voluntad o poder de elección lo
que lleva a un hombre a matar a sus padres, y son las leyes de la materia y
el movimiento las que llevan al vástago a destruir el roble del que nació244.
Por tanto, unas mismas relaciones tienen aquí causas distintas, pero las
relaciones siguen siendo las mismas, y como su descubrimiento no viene
acompañado en ninguno de los dos casos por una noción de inmoralidad,
se sigue que esta noción no se debe a dicho descubrimiento» Tratado
3.1.1, 25/27, p. 467.
Hume insiste en la neutralización del papel de las facultades cognoscitivas
añadiendo con una buena dosis de retórica otro caso análogo:
«me gustaría preguntar por qué el incesto es algo considerado como
criminal en la especie humana, cuando exactamente la misma acción y las
mismas relaciones en los animales no presentan la menor depravación ni
fealdad morales», Tratado 3.1.1, 26/27, p. 467.
De nuevo, hechos y relaciones sin categoría moral propia. Sin embargo, en
la Investigación se calificarán el adulterio y el incesto en el conjunto de las
relaciones familiares. Estos vicios suponen un desorden con respecto a la utilidad
social245.
41. Además de la indistinción de las conexiones factuales y

relacionales entre los actos humanos y los animales, Hume recuerda un principio
establecido en el Primer Libro del Tratado y que permanecerá en la Investigación
sobre el entendimiento humano: el conocimiento humano y el animal son
fundamentalmente iguales. La razón humana es superior a la razón animal sólo
por su mayor refinamiento246.
En el párrafo anterior se había reconocido el valor de la voluntad como
causa de la acción, pero se la excluía como determinante de la calidad moral.
Ahora se procede a la descalificación de la razón.
La primera parte de la crítica en esta línea es de carácter teórico: si los
animales actúan sin plantearse escrúpulos, según se dice, es porque no reconocen
la vileza de las acciones, mientras que el hombre sí tiene una facultad
discriminatoria que le exige moderarse y cumplir su deber. La existencia de la
vileza, dice Hume, debe preceder a su reconocimiento por parte de la razón, lo
cual supone independencia con respecto a nuestro juicio. Los deberes morales,
afirma más adelante, deberían existir antes de ser percibidos247.
244 Como se ha explicado, para Hume no habría diferencia entre los motivos
humanos para actuar (actividades mentales) y los fenómenos naturales: cfr. §§27-30 y 80.
245 Cfr. el papel de la modestia y la castidad, en §75: la vileza y deformidad que se
atribuyen al incesto está en función del daño que ocasionan al orden social: Investigación
4, 8/20, p. 199.
246 Cfr. Tratado 1.3.16 y EHU 9. Cfr. §6.
247 Tratado 3.1.1, 26-27/27, pp. 467-469.
79
Bajeza moral, vicio, deberes: realidades que deberían tener valor

sustantivo antes de nuestras acciones. Esto permitiría una comparación previa a
nuestros actos, a partir de la cual seríamos capaces de juzgarlos con antelación,
como se ha visto que se puede hacer en las ciencias deductivas. Estamos ante una
“hipostatización” de las categorías morales, es decir, frente a unas ideas claras
preexistentes y perfectamente reconocibles que serían puntos fijos de referencia.
La incapacidad de los animales para reconocerlas no anularía la obligatoriedad,
pero sí los exoneraría de las consecuentes responsabilidades.
Después de esta construcción, el segundo paso de la crítica es muy simple:
Hume considera absurda tal hipótesis. Sin embargo, es una pieza que el autor
usará más adelante en el Tratado en su fundamentación de la justicia.
Sus observaciones, por otra parte, recuerdan la crítica aristotélica a las
ideas platónicas como presuntos motores de la vida moral248.
7. La moralidad se basa en un sentimiento intenso y

determinado
42. La Sección 2 de la Primera Parte del Libro 3 aborda directamente
la tarea de encuadrar el sentimiento que define nuestras categorías morales. En la
Sección anterior se han desmontado los distintos elementos que podrían sostener
propuestas basadas en la razón o en el descubrimiento de relaciones y se ha
afirmado la necesidad de recurrir a las propias pasiones para encontrar tales
categorías. Se ha hecho también una fugaz referencia al sentimiento moral (sense
of morality), pero sin definirlo.
En la apertura del nuevo discurso se encuentra una concesión que Hume

no otorga a los racionalistas en la Sección 1 y que tiene cierto interés. El filósofo
reafirma que “la moralidad es, pues, más propiamente sentida que juzgada”249 y
continúa:
«a pesar de que esta sensación o sentimiento sea por lo común tan
débil y suave que nos inclinemos a confundirla con una idea, de acuerdo
con nuestra costumbre de considerar a todas las cosas que tengan una
estrecha semejanza entre sí como si fueran la misma cosa»250, Tratado
3.1.2, 1/11, p. 470.
El criterio de la intensidad de las ideas para distinguirlas de las
impresiones tiene un peso notable en el Libro 1. Esta discriminación, sin
248 Tratado 3.1.2, 1/11, p. 470. Sobre la reacción de Aristóteles ante Platón “el fin
de la ética no es el conocimiento, sino la acción”–, véase W.K.C. GUTHRIE, Historia de la

filosofía griega, v. 6, pp. 350-352.
249 Cfr. nota 255, donde se afirma lo mismo de la captación de la belleza.
250 Luigi Turco explica cómo, según el filósofo, estos sentimientos o pasiones
imperceptibles llegan a moldear el carácter de los individuos, sustituyendo de alguna

manera a la conciencia, especialmente la que sostenía Butler: cfr. L. TURCO, “Moral sense
and the foundations of morals”, p. 143
80
embargo, no tendrá una aplicación sistemática en el Libro 3: no parece

importante destacar cómo se asocia la variación de intensidades a la
identificación de distintos tipos de ideas. A Hume le basta afirmar el carácter
“sentimental” del juicio moral, y distinguirlo más adelante de la formulación de
las leyes positivas. Resultaría muy comprometido el intento de explicar la
“transformación” de las percepciones en razonamientos morales y detallar la
evolución de la conciencia: esto supondría ilustrar la retroalimentación y
crecimiento de las facultades de una forma para la que Hume no está preparado.
Sus esfuerzos por simplificar el discurso moral perderían sentido251.
43. Al escocés le interesa aclarar “de qué naturaleza son estas

impresiones y de qué modo actúan sobre nosotros”252.
Tras considerar que la contemplación de algunas acciones nos provoca
placer y la de otras sufrimiento, concluye que “las impresiones distintivas del bien
o el mal morales no consisten sino en un particular dolor o placer”253. Por tanto,
la pregunta clave de la investigación moral debe ser:
«¿por qué será virtuosa o viciosa una acción, sentimiento o carácter,
sino porque su examen produce un determinado placer o malestar?»,
Tratado 3.1.2, 3/11, p. 471.
Y en su respuesta a la cuestión da la última palabra sobre la naturaleza del
sentimiento moral:
«al dar una razón de este placer o malestar explicamos suficientemente
el vicio o la virtud. Tener el sentimiento de la virtud no consiste sino en
sentir una satisfacción determinada al contemplar un carácter. Es el
sentimiento mismo lo que constituye nuestra alabanza o admiración. No
vamos más allá ni nos preguntamos por la causa de la satisfacción. No
inferimos la virtud de un carácter porque éste resulte agradable; por el
contrario, es al sentir que agrada de un modo peculiar cuando sentimos de
hecho que es virtuoso. Sucede en este caso lo mismo que en nuestros
juicios relativos a toda clase de gustos, sensaciones y belleza. Nuestra
aprobación se halla implícita en el placer inmediato que nos
proporcionan», Tratado 3.1.2, 3/11, p. 471254.
251 «La hipótesis que nosotros adoptamos es sencilla. Mantiene que la moralidad
se determina mediante el sentimiento», Investigación Ap. 1, 10/21, p. 261.

252 Tratado 3.1.2, 2/11, p. 470.
253 Tratado 3.1.2, 3/11, p. 471.
254 En la Investigación Ap. 1, 11/21, pp. 261-262 se subraya la diferencia entre el
cálculo geométrico y la deliberación moral. Para Hume, tal deliberación se convierte en

contemplación intuitiva de un todo, y «la aprobación o censura que sobreviene entonces
no puede ser obra del juicio, sino del corazón; y no es una afirmación o proposición
especulativa, sino una sensación o sentimiento activo». Cfr. nota 230.
81
Para quien ha leído los libros anteriores del Tratado la afirmación no

resulta original, pues el recurso al modo, a la peculiaridad del sentimiento y a
nuestra conciencia inmediata de esta singularidad es determinante en toda la
filosofía del conocimiento de Hume. En la Investigación sobre el entendimiento
humano, poco antes de rematar la condena a la metafísica, se resume en pocas
líneas el carácter sentimental de nuestra apreciación de la belleza, de la que
dependen la moral y la crítica literaria255.
Para el filósofo, la incapacidad de escrutar las raíces de nuestros
conocimientos y, por contraste, la fuerza de nuestras convicciones sobre ellos,
llevan a optar por la creencia como término último de discernimiento. Creemos
en muchas cosas sin poder demostrarlas, comenzando por la existencia del
mundo exterior al que hacemos referencia con el lenguaje. Lo único que podemos
distinguir son modos en estas convicciones, y por eso, aunque una novela pueda
suscitar sentimientos análogos a los producidos por una historia real, “sabemos”
que son distintos y los asimilamos de otra manera256.
8. Univocidad y complejidad de los sentimientos

44. Hume acepta que confrontar la simplicidad de la definición del
placer con la variedad de nuestros sentimientos supone algunos problemas:
«es evidente que bajo el término placer comprendemos sensaciones
muy distintas unas de otras y que guardan entre sí únicamente la lejana
semejanza necesaria para poder ser expresadas por el mismo término
abstracto», Tratado 3.1.2, 4/11, p. 472.
Sin embargo, no confundimos el sabor del vino con la armonía de una
pieza musical, como tampoco intercambiamos la satisfacción que proporciona un
objeto inanimado con la que generan el carácter o los sentimientos de una
persona:
«es el modo diferente de sentir la satisfacción lo que evita que nuestros
sentimientos al respecto puedan confundirse; y es también esto lo que nos
lleva a atribuir virtud al uno y no al otro», Tratado 3.1.1, 4/11, p. 472257.
Además, Hume no se empeña en usar el término “sentimiento moral” con
precisión. Hay algunas oscilaciones entre el uso de feeling y sentiment, así como
equivalencia en el uso de términos como “sentiment of morals”258, “sentiment of
255 EHU 12.3, 10/11, p. 135: «La moral y la crítica no son propiamente objetos del
intelecto, cuanto del gusto y del sentimiento. La belleza, ya sea moral o natural, es más
propiamente sentida que juzgada».
256 Cfr. Tratado 1.3.7,8/8, p. 97. Los capítulos 2 y 3 de mi estudio El sentimiento
como racionalidad, exponen los textos y los problemas relacionados con la psicología de
la creencia y los modos de las ideas.
257 Sobre las semejanzas y las importantes diferencias entre la propuesta de Hume
y la de Hutcheson, cfr. las cartas de Hume al profesor de Glasgow: LDH, v. 1, pp. 32-33 y
39. Véase también M. MAURI, El conocimiento moral, pp. 31-40; 49-57.
258 3.2.2, 11/27, p. 491; 3.2.5, 12/15, p. 523; 3.3.1, 9-10; 12/31, pp. 577, 580.
82
morality”259, “sentiment of approbation (and blame)”260, etc. En ocasiones se

refiere al “gusto moral” o moral taste261. La médula de su propuesta ya ha sido
presentada, y la colección de matices no añade elementos importantes. Sin
embargo, como se irá viendo en los parágrafos siguientes, el panorama completo
de la propuesta ofrece un buen número de precisiones.
Los principios que se buscaban han sido descritos. No hay otra instancia
para identificarlos. La discusión sobre su carácter natural, que ocupa varios
párrafos (6-10/11) es poco fructífera, y puede resumirse con un pasaje:
«Estos sentimientos [de aprobación o censura] se hallan arraigados de
tal forma en nuestra constitución y carácter que resulta imposible
extirparlos y destruirlos, a menos que la mente humana esté
completamente trastornada por enfermedad o locura», Tratado 3.1.2,
8/11, p. 474262.
Hasta ahora he traído a colación distintas observaciones de Aristóteles

para subrayar divergencias entre los dos filósofos. En este caso vale la pena citar
una tesis del Estagirita que puede apuntalar, de alguna manera, la tesis humeana.
En varios pasajes de la Etica nicomáquea se afirma que la captación de la bondad
en las acciones no depende de la razón, sino de la sensación: al final, el instante
de la captación moral se funde en la percepción del hecho263. Hume suscribiría
esta constatación, y probablemente Aristóteles estaría dispuesto a aceptar esa
inmediatez de la reacción moral y su categorización sensible o afectiva. Habría
que buscar la diferencia de las dos propuestas en la modelación del carácter de la
persona que siente lo que debe sentir, en el momento que debe sentirlo y en la
medida que conviene sentirlo264, es decir, en la formación de la psicología de la
persona capaz de actuar y sentir moralmente bien. En la mayoría de sus textos,
Hume parece conceder que cualquier ser humano es capaz de experimentar estos
sentimientos en su justa medid “a menos que la mente humana esté
completamente trastornada”, como afirma en el texto que se acaba de citar. Sin
embargo, en otros pasajes explica que este gusto moral se encuentra pocas veces
en grado suficientemente desarrollado265. Lo que definitivamente el filósofo
259 3.2.5, 12/15, p. 523; 3.2.10, 3/19, p. 554.

260 3.2.6, 4-5/11, p. 528; 3.3.1, 11, 19/31, pp. 578, 584. Investigación 7, 29/29, p.
239; 8, 15/15, p. 244; Ap. 1, 10/21, p. 261; ap. 3, 2/11, p. 272; Ap. 4, 6/22, p. 282.
261 3.3.1, 15/31, p. 581. Sobre el gusto moral, véase §57.
262 En la EHU 8.2, 10/11, p. 83 se encuentra una descripción paralela: «La mente
humana está formada de tal modo por la naturaleza, que ante la visión de ciertos
caracteres, disposiciones y acciones, inmediatamente percibe el sentimiento (feels the
sentiment) de aprobación o condena. No hay emociones más esenciales en nuestra
estructura y constitución».
263 Etica nicomáquea 3, 1112b34-1113ª1; 4.5, 1126ª35-b3; 1142ª29-30.
264 Etica nicomáquea 2, 1109ª20-b26.
265 Cfr. §§58-59.
83
escocés no trata con detenimiento es la relación entre las propias acciones y la

conformación del gusto ético, es decir, la cibernética de la personalidad moral266.
En el siguiente parágrafo habrá ocasión de indicar otra diferencia entre la
propuesta aristotélica y la de Hume, a saber, la consideración del lugar y la
función del placer, en relación con la inteligencia.
9. Intencionalidad y placer
45. En el “Apéndice 1” de la Investigación se encuentra un cierto
paralelismo con los pasajes del Tratado que se acaban de citar. Tienen sin
embargo una peculiaridad, que consiste en asociar el placer a la intencionalidad
del comportamiento humano. El matiz puede parecer poco importante, pero vale
la pena subrayarlo porque son contados los textos en que Hume plantea las cosas
desde el punto de vista de las elecciones y no desde los puros sentimientos. El
filósofo echa mano del binomio placer-dolor para cortar con la cadena al infinito
de las motivaciones éticas:
«parece evidente que nunca se puede dar cuenta mediante la razón de
los fines últimos de las acciones humanas, sino que se recomiendan
enteramente a los sentimientos y afectos de la humanidad», Investigación
Ap. 1, 18/21, p. 264.
En efecto, afirma, quien hace ejercicio quiere conservar la salud, lo que
supone evitar la enfermedad, porque ésta es dolorosa. «¿Por qué evitar el dolor?»
sería la última pregunta posible, que además es insoluble, ya que «éste es un fin
último, y nunca se refiere a ningún otro objeto»267.
Lo mismo ocurre con la búsqueda del placer, que se convierte en la
justificación de la virtud:
«Algo debe ser deseable por sí mismo y a causa de su acuerdo o
conformidad inmediata con el sentimiento y afecto humanos.
»Ahora bien, como la virtud es un fin, y es deseable por sí misma, sin

premio o recompensa, meramente a partir de la satisfacción inmediata
que comunica, es necesario que haya algún sentimiento al que afecte;
algún gusto o emoción interna […] que distinga el bien del mal moral, y
que abrace al uno y rechace al otro», Investigación Ap. 1, 19-20/21, p. 265.
266 Cfr. Etica nicomáquea 1104ª20 y ss.; De anima 417ª21-b17. Tomo de L. Polo la
explicación del crecimiento de las facultades superiores humanas a partir de la noción de

cibernética, es decir, a un desarrollo no lineal, sino de enriquecimiento vivo gracias a la
unidad propia de los seres animados. Todo esto supone entre otras cosas la continuidad
de las actividades en un principio que las unifica desde su base –la vida–, y que permite
explicar esos movimientos en los que el cambio no es hacia la corrupción, donde la
ganancia es superior a los términos que la hacen posible. Cfr. L. POLO, Presente y futuro
del hombre, pp. 25-26; Quién es el hombre, pp. 110-126; Nominalismo, idealismo y
realismo, pp. 227-231.
267 Investigación Ap. 1, 18/21, p. 264.
84
El gusto nos hace capaces de experimentar placer ante una acción buena,
porque la naturaleza nos ha constituido así268. Este placer se llama sentimiento
(de humanidad o benevolencia), y reconoce, simultáneamente a su placer, la
felicidad de la humanidad269.
La simplicidad de esta propuesta sólo es sostenible si se lee el “Apéndice”
sin tener en cuenta el resto de la Investigación.
Hume se apoya en la evidencia de que la virtud capacita para sentir placer,
o que ejercitarla produce placer, con lo cual parece un fin en sí misma. Esto le
sirve para cerrar el discurso que pudiera conducir a la posibilidad de explicar los
propios fines. El filósofo afirma en otros lugares que la virtud no es un fin en sí
misma, sino un instrumento ordenado a la utilidad pública270. Además, la
formación de los sentimientos de aprobación, de caracteres y obras buenas, es
menos espontánea de lo que parece, como resulta evidente en la formación del
gusto, según se verá más adelante271.
Sobre el placer como última instancia de los móviles de la acción, vale la

pena indicar algunas críticas a Hume por parte de autores contemporáneos. Con
distintas aproximaciones, Elizabeth Anscombe, Charles Taylor y Philippa Foot,
entre otros, se detienen a considerar el hecho de que el agente que actúa es capaz
de explicar su acción con y a través de sus motivos para realizarla, es decir, quien
hace algo entiende lo que hace y es capaz de dar razones para ello. Esta capacidad
de autointepretarse, como la llama Taylor272, supone precisamente lo que Hume
se niega por principio a aceptar, o sea, que el sujeto da razones e indica fines.
Foot sostiene en varios textos que la realidad de que “tenemos razones
para hacer algo” es una evidencia de la arbitrariedad de la elección metodológica
268 «La norma de la razón, al basarse en la naturaleza de las cosas, es eterna e
inflexible, incluso para la voluntad del Ser Supremo. La norma del gusto, al surgir de la
estructura y constitución eterna de los animales, se deriva en el fondo de esa Voluntad
Suprema que dio a cada ser su naturaleza peculiar y dispuso las distintas clases y órdenes
de existencia» Ap. 1, 21/21pp. 265-26.
269 Sobre los límites de este sentimiento, cfr. §§48, 74, 77 y 84.
270 Tratado 3.3.6, 2/6, pp. 618-619 e Investigación, 3.2, 14/27, p. 191. Una
argumentación humeana podría remitirse a la fusión de lo conveniente con lo placentero,

analizada en §26.
271 §§58-59.
272 “Self-interpreting animals”, passim.
85
de Hume273: reconocemos nuestras razones para actuar justamente274, o

advertimos la importancia de ser leales como algo bueno275.
Me parece que éste es uno de los puntos de partida que Anscombe prevé
para poder activar una verdadera discusión sobre la moral: que la persona sea
capaz de explicarse a sí misma, lo cual supone una psicología moral distinta a la
planteada por Hume276 y más cercana al planteamiento aristotélico.
10. Las reglas generales y la estabilidad del juicio

46. El filósofo es consciente de que su teoría puede tomarse como una
forma de relativismo subjetivista, por mucho que afirme más o menos
explícitamente la universalidad y uniformidad del sentimiento moral en el género
humano. El hecho de que se proponga un subjetivismo –el “juicio” depende del
sujeto que siente– no implica, para Hume, una relativización de la moral, ni un
debilitamiento de sus raíces. Su insistencia en evitar el racionalismo y la
ingerencia de los sistemas lógicos no supone la disolución de la moral en
posiciones individualistas.
Uno de los frenos o elementos de equilibrio del subjetivismo propuesto
son las reglas generales. Estas reglas son explicadas en el Libro 1 del Tratado,
con muchos otros elementos de la gnoseología humeana. En el Libro 2 tienen un
cierto protagonismo en su papel de moderadoras de las pasiones. En el Libro 3 se
destacan en varias ocasiones277, pero sólo en la Parte 3 participan en la
conformación de los sentimientos morales y se conectan con otras nociones
importantes que se verán a continuación. Como tantos otros conceptos básicos
del “intento por introducir el método empírico en la moral”, éste de las reglas
generales permanece en la Investigación sobre el entendimiento humano,
aunque el filósofo se empeñe menos en discutir sus bases y su importancia278.
Según la exposición sistemática del Tratado, las reglas generales

dependen de la constitución originaria de nuestro intelecto, y se forjan por la
experiencia; por ellas distinguimos en cada caso las causas eficientes de las
273 P. FOOT, Natural Goodness, pp. 21-22 y Moral Dilemmas, pp. 204-205. En
ambas ocasiones se apoya en observaciones de McDowell. M.M. Karlsson resume el
planteamiento de este autor en S. TRAIGER (ed.) The Blackwell Guide to Hume’s
“Treatise”, pp. 243-246.
274 P. FOOT, Moral Dilemmas, p. 70.
275 P. FOOT, Natural Goodness, pp. 47 y ss. Esta conclusión está muy ligada a la
importancia que le da al valor de las promesas, “rescatado” por Anscombe, también en

polémica con Hume. Cfr. p. ej. Moral Dilemmas, pp. 198 y ss.
276 Estos y otros aspectos de la crítica de Anscombe en “Modern Moral
Philosophy” están más desarrollados en las conclusiones de este trabajo.

277 El término aparece varias veces en la Sección 2 del Libro 3, al tratar distintos
aspectos de la justicia, siempre ligados a la consideración de las ventajas de instituir y

hacer respetar las leyes. Cfr. 3.2.2, 22/27; 3.2.3, 3/11; 3.2.6, 9/11, etc.
278 EHU 6.
86
accidentales, las cuales ejercen a la larga un influjo más extenso y constante que
la imaginación279.
47. Estas tendencias actúan en dos instancias cuando las situaciones

son complejas: la primera, sujeta a la percepción que tenemos de una situación, y
que inmediatamente es sustituida por la fantasía, la cual lleva a considerar con
viveza el efecto habitual; la segunda, propia del hombre sabio, se distingue
porque es una detención del primer influjo: en ese momento, el segundo impulso
de la regla general lleva a discernir los elementos que pueden alterar el proceso
común de los objetos, enderezando de este modo el juicio.
Gracias a las reglas generales aprendemos a interpretar actitudes, gestos
y signos, y por eso depende mucho de las condiciones de la persona el responder
de un modo concreto a estímulos que para otro tienen un valor diferente.
La ausencia de relaciones por descubrir en los hechos morales explicada
anteriormente encuentra en las reglas generales un sustituto. No hay verdades
eternas que desentrañar, pero sí una cierta regularidad que establece en nuestra
mente patrones de expectativas y de evaluaciones permanentes. La codiciada
universalidad científica se adquiere, tanto en la moral como en cualquier otro tipo
de conocimiento, gracias a la experiencia continuada en una misma dirección.
Hume introduce la distinción entre virtudes naturales y virtudes

artificiales con una larga reflexión sobre los elementos que dan continuidad a
nuestros juicios morales280. Entre estos elementos de estabilidad aparecen, sin
especial énfasis, las reglas generales. Dicha estabilidad es necesaria, porque es
evidente que las pasiones y el propio interés pueden influir en nuestras
apreciaciones.
Las reglas generales actúan en combinación con otros elementos, y una de
las funciones que se les asigna es la de “completar” el estímulo en nuestro ánimo,
cuando un carácter o un objeto presentan sólo parcialmente su bondad:
«Cuando un carácter es apropiado por todos conceptos para resultar
provechoso a la sociedad, la imaginación pasa fácilmente de la causa al
efecto sin preocuparse de que todavía falten algunas circunstancias
necesarias para que la causa sea completa. Las reglas generales originan
279 Estas observaciones están extraídas de Tratado 1.3.11-13, pp. 124-155.
La Sección 11 entabla la discusión explicando que hay distintos niveles de

evidencia en los razonamientos: por conocimento (knowledge), por pruebas (proofs), y
por probabilidades (probabilities). El nivel de evidencia es descendente, y corresponde a
la comparación de ideas, a la relación causa-efecto, y a la conjetura o probabilidad. La
incertidumbre propia de este último nivel se debe al azar, entendido como la indiferencia
de la mente ante los acontecimientos futuros. Esa indiferencia no suele ser absoluta, y casi
siempre va mezclada con un conocimiento deficiente de las causas; de hecho, el azar es
simplemente la negación de la causa, y no es nada real de suyo.
280 Tratado 3.3.1, pp. 574-591. Cfr. §§64 y 66.
87
una especie de probabilidad que a veces influye sobre el juicio y siempre

sobre la imaginación281», Tratado 3.3.1, 20/31, p. 585.
Esta función facilita el flujo de los sentimientos positivos, empujando de

alguna manera al juicio-sentimiento a dar su aprobación cuando falta algún
elemento. Sin embargo, las reglas generales también funcionan como un cierto
freno:
«Es raro que los hombres estimen de corazón lo que les es extraño y no
redunda en absoluto en su provecho particular; no menos raro es
encontrar personas que lleguen a perdonar que otro se oponga a sus
propios intereses, por justificable que pueda ser esa oposición vista desde
las reglas generales [de la moralidad]»282, Tratado 3.3.1, 18/31, p. 583.
Cuando una persona está comprometida en una situación, difícilmente

acepta la contrariedad. Las reglas generales ofrecen una visión más amplia, con la
cual es posible juzgar fríamente. Estamos ante una serie de reguladores del
sentimiento moral que no son tan espontáneos como los que surgen ante los
grandes crímenes, como el parricidio. Hume explica varios de estos elementos
controladores. Desde el punto de vista psicológico, y en continuidad con la
explicación sistemática del Tratado, estas reglas generales ocupan el primer
lugar, pero requieren de un desarrollo ulterior.
11. Las correcciones en vista del establecimiento del

punto de vista común
48. Cuando Hume explica la necesidad de la justicia hace referencia a
las ventajas que de ella se obtienen para la vida moral. Respetar las leyes de la
sociedad permite mantener el orden, las relaciones laborales, el intercambio de
bienes, y por lo tanto la satisfacción de diversas necesidades283.
El ser humano advierte en distintos modos y medidas las ventajas que esto
supone, pues le permite entablar una dialéctica entre sus afectos y la proyección
de su vida en sociedad. Los elementos que entran en juego son el egoísmo y la
281 El énfasis es del original. Cfr. nota 307. Sobre las relaciones con la creencia,
etc. cfr. J.A. MERCADO, El sentimiento como racionalidad, pp. 229-246.

282 En este caso no hay énfasis. Mellizo no traduce las dos últimas palabras del
periodo («of morality»). Hay textos cercanos que sirven de contrapunto, como voto de
confianza en la capacidad humana de ponerse en una situación de desprendimiento: cfr.
nota 313, en §56.
283 Cfr. §69. Aquí subrayo, abstrayéndolos de su contexto, los elementos que
llevan a establecer una visión de conjunto, y por lo tanto a establecer un punto de

observación objetivo e imparcial.
88
generosidad limitada; las circunstancias que las hacen entrar en conflicto; la

labilidad de los objetos buscados y su escasez284.
La vida familiar desvela algunos aspectos de esta conveniencia:

«En poco tiempo, la costumbre y el hábito actúan sobre la delicada
mente de los hijos, haciendo que se den cuenta de las ventajas que pueden
obtener de la vida en sociedad y conformándoles gradualmente para ella,
limando asperezas y corrigiendo las afecciones adversas que pudieran
impedir su unión en sociedad», Tratado 3.2.2, 4/28, p. 486285.
Sin embargo, están de por medio las pasiones, empezando por el egoísmo
y la parcialidad hacia las personas más cercanas a nosotros. Señala Hume que el
criterio para moderar estas pasiones no puede ser simplemente su naturalidad,
pues son tan naturales como potencialmente nocivas para la sociedad286. El juicio
sobre ellas, y sobre todo la actuación de cualquier sujeto, debe estar guiada por
otro nivel de desarrollo de la naturaleza:
«El remedio no se deriva, pues, de la naturaleza, sino del artificio; o
bien, hablando con más propiedad: la naturaleza proporciona un remedio
en el juicio y el entendimiento para lo que resulta irregular e
inconveniente en las afecciones», Tratado 3.2.2, 9/28, p. 489.
Y de este modo somos capaces de calcular los beneficios de ciertas

actitudes estables:
«Yo me doy cuenta de que redundará en mi provecho el que deje gozar
a otra persona de la posesión de sus bienes, dado que esa persona actuará
de la misma manera conmigo287. También el otro advierte que una
regulación similar de su conducta le reportará un interés similar»,
Tratado 3.2.2, 10/28, p. 490.
Esto debe llevarnos a una permanente vigilia sobre la codicia de bienes

externos:
«Apenas si existe una persona que no esté movida por esa pasión, y no
hay nadie que no tenga razones para temerla cuando actúa sin
restricciones y da rienda suelta a sus primeros y más naturales
movimientos. Así pues, y en resumen, debemos estimar que las
dificultades en el establecimiento de la sociedad serán proporcionales a las
284 Tratado 3.2.2, 16/28, pp. 494-495. Véanse §§92-94: sobre el equilibrio entre
egoísmo y generosidad limitada.

285 Cfr. también Tratado 3.2.2, 9/28, p. 489.
286 Tratado 3.2.2, 8/28, pp. 488-489.
287 En la traducción de Mellizo se vierte “to me” como “contigo”.
89
que encontremos en la regulación y restricción de esta pasión», Tratado

3.2.2, 12/28, p. 492288.
Hume subraya la impotencia de las demás afecciones para poner coto a

esta tendencia. Su moderación se explica por un encauzamiento:
«basta la más pequeña reflexión para que se produzca necesariamente
esa alteración, pues es evidente que la pasión se satisface mucho mejor
restringiéndola que dejándola en libertad, como también lo es que,
preservando la sociedad, nos es posible realizar progresos mucho mayores
en la adquisición de bienes que reduciéndonos a la condición de soledad y
abandono individuales. La cuestión concerniente a la maldad o bondad de
la naturaleza humana no interviene en lo más mínimo, por consiguiente,
en esta otra cuestión relativa al origen de la sociedad, ni hay que tener en
cuenta a este respecto otra cosa que los grados de sagacidad o estupidez de
los hombres», Tratado 3.2.2, 13/28, p. 492.
La capacidad de entender estas ventajas no se presenta como algo

exclusivo:
«Como la naturaleza humana se compone de dos partes principales y
necesarias en todas las acciones: las afecciones y el entendimiento, es
cierto que los ciegos movimientos de las primeras, faltos de la dirección
del segundo, incapacitan a los hombres para la sociedad», Tratado 3.2.2,
14/28, p. 493.
49. Con estos elementos se juzgan inaceptables las tesis atemporales

del estado de naturaleza y la edad áurea, figuras más propias de la fantasía
literaria que de la seria discusión filosófica. Hume sostiene que la regla de la
estabilidad de la posesión es fácil de entender y de inventar, y el
perfeccionamiento que exige el crecimiento de la sociedad tampoco ofrece
mayores dificultades explicativas289:
«Cuando los hombres han tenido ya suficiente experiencia para darse
cuenta de que, sean cuales sean las consecuencias de un acto singular de
justicia realizado por un individuo, todo el sistema de acciones realizadas
por la sociedad entera es, en cambio, inmensamente provechoso para el
conjunto y para cada una de las partes, no pasa mucho tiempo sin que
aparezca la justicia y la propiedad. Cada miembro de la sociedad advierte
este interés: cada uno lo comunica a los que le rodean, junto con la
resolución que ha tomado de regular sus acciones por él, a condición de
que los demás hagan lo propio», Tratado 3.2.2, 22/28, p. 498.
288 Mellizo subraya con razón el paralelismo con Hobbes.

289 Tratado 3.2.2, 14/28, p. 493.
90
Cuando la sociedad crece hasta convertirse en una tribu o nación:

«los hombres no perciben ya con facilidad que cada vez que se
quebrantan estas reglas se sigue el desorden y la confusión, igual que
sucedía en una sociedad más pequeña y reducida. Sin embargo […] no
dejamos nunca de percibir el perjuicio que mediata o inmediatamente
sufrimos por la injusticia de los demás, a menos que estemos cegados por
la pasión o predispuestos por una tentación contraria. Es más, aun cuando
la injusticia esté tan alejada de nosotros que no afecte en modo alguno a
nuestros intereses, nos sigue disgustando porque la consideramos nociva
para la sociedad humana y perniciosa para todo el que se acerque al
culpable. Participamos por simpatía del malestar del afectado», Tratado
3.2.2, 24/28, p. 499.
Los límites de nuestra percepción y comprensión de los fenómenos son

superados gracias a las reglas generales y a la simpatía:
«La regla general va más allá de los casos particulares de que surgió,
mientras que al mismo tiempo simpatizamos con los demás en los
sentimientos que de nosotros tienen», Tratado 3.2.2, 24/28, p. 499.
50. Otro soporte en la evolución de nuestros sentimientos lo

constituyen las instituciones sociales:
«Aunque este progreso de los sentimientos sea natural e incluso se
produzca de un modo necesario, es cierto que se ve ayudado por el
artificio de los políticos, que, para gobernar a los hombres con mayor
facilidad y conservar la paz en la sociedad humana, se han esforzado por
inculcar aprecio por la justicia y aborrecimiento por la injusticia»,
Tratado 3.2.2, 25/28, p. 500290.
Si no fuera por la tendencia natural a la sana maduración de los

sentimientos, el esfuerzo de los políticos sería estéril, como también lo serían
otras ayudas externas, como la educación privada y la instrucción, a las que ya se
ha hecho referencia291, o incluso el deseo de mantener la buena fama292.
En estos pasajes se explica tanto la evolución hacia distintos niveles de

vida social, como los parámetros con los que juzgamos moralmente. En otros
290 En Tratado 3.2.5, 12/13, p. 523 se resumen las tres instancias que influyen en
la formación de nuestro respeto por la justicia: interés público, educación y artificios de
los políticos.
291 Tratado 3.2.2, 26/28, p. 500. Cfr. 4/28, citado en §48, y 3.3.1, 11/31, pp. 578-
579, paralelo de Investigación 5.1, 3/15, p. 203.

292 Tratado 3.2.2, 27/28, p. 501.
91
lugares Hume acentúa la consideración moral, dejando de lado los móviles de las
acciones para concentrarse en cómo es o cómo debe ser el punto de vista del
juicio moral.
12. La simpatía: moderación por contagio

51. La simpatía es un elemento pasional que ayuda a la difusión de los
sentimientos morales293. Los efectos que se le atribuyen sirven para considerar
algunos aspectos relativamente complejos de la moral, y son tomados en cuenta
tanto en el Tratado como en la Investigación.
Al principio de la Parte 3 del Libro 3 del Tratado se abre la exposición
sobre los vicios y las virtudes que se distinguen de la justicia. En esa distinción se
dará mucho peso a la catalogación de las virtudes en naturales y artificiales.
Curiosamente, la larga Sección inicial no hace una presentación rápida y directa
de tal diferenciación, sino que recurre a una serie de nociones que se entrelazan
para explicar el origen de varias de nuestras actitudes morales, entre las que
destaca la simpatía. Esto explica en parte que la Investigación, a pesar de ignorar
la distinción entre las virtudes naturales y las artificiales, y no otorgar
preeminencia a la simpatía, presente un paralelismo notable con esta Sección del
Tratado294: Investigación 5.1 prepara retóricamente la entrada de la simpatía, y
en 5.2 la presenta con sus mejores galas, sin distinguirla de la benevolencia. No
subraya tanto la necesidad de establecer el punto de vista común, como el
Tratado –aunque sí la necesidad de hablar el mismo idioma moral– ni las reglas
generales. La sustancia de la propuesta, perfectamente coherente con los
principios del Tratado, se encuentra en 5.2, 26-27/32: el juicio basado en
apariencias se corrige con el mejoramiento de nuestra posición con respecto a los
hechos, tanto por la meditación personal como por el enriquecimiento de
nuestras relaciones sociales.
52. Hume desarrolla el principio de que los juicios morales no se hacen

sobre acciones aisladas, sino sobre los caracteres que las determinan. El juicio es
sobre lo permanente, no sobre la acción, que es fugaz e inasible:
«las acciones que no proceden de un principio constante no tienen
influencia alguna sobre el amor o el odio […] y en consecuencia, nada
tienen que ver con la moral», Tratado 3.3.1, 4/31, p. 575295.
293 Apuntado en §51 y estudiado con detalle en el c. 5.

294 Cfr. GREEN-GROSE, v. 1, pp. xxxix-xl, que hace referencia sobre todo a
Investigación 5.2, pp. 173-190 como paralelo a Tratado 3.3.1, pp. 577-591.
295 Cfr. el texto al que hace referencia la nota 254. Poco más adelante añade: «Sólo
cuando un carácter es considerado en general y sin referencia a nuestro interés particular

causa esa sensación o sentimiento en virtud del cual lo denominamos moralmente bueno
o malo», Tratado 3.1.2, 4/11, p. 472. Sobre la voluntad y la captación de los caracteres,
cfr. §24 y 29.
92
Después anuncia que para aclarar esto tendrá que repasar algunos
conceptos, como la simpatía296 y su influjo en la expansión y homogeneización de
nuestros sentimientos morales297.
Un efecto importante de esta simpatía es que produce, a partir de la

bondad de las cosas –la cual nos produce placer inmediatamente–, un
sentimiento favorable hacia sus dueños298.
Además, este principio también nos lleva a descubrir el lado positivo de
las virtudes artificiales –justicia, obediencia, respeto de las leyes internacionales–
, ya que:
«en todas las naciones y épocas han sido siempre acompañadas por un
sentimiento moral muy intenso», Tratado 3.3.1, 9/31, p. 577.
Por eso,
«es manifiesto que la simpatía es un principio muy poderoso en la
naturaleza humana, que tiene gran influencia en nuestro sentido de la
belleza y que origina el sentimiento moral en todas las virtudes artificiales.
Partiendo de estos puntos, cabe suponer que la simpatía origine también
muchas de las restantes virtudes y que sea la tendencia al bien de la
humanidad lo que haga merecedora de nuestra aprobación a una cualidad
mental», Tratado 3.3.1, 10/31, pp. 577-578.
Dentro de una complicada discusión, Hume subraya la fuerte relación que

hay entre las virtudes naturales, que suelen llamarse sociales por su tendencia al
bien de la sociedad, y la simpatía:
«las distinciones morales surgen en gran medida de la tendencia que
muestran cualidades y caracteres para con los intereses de la sociedad, y
que es nuestra preocupación por tal interés lo que nos lleva a censurar o
aprobar aquéllos. Ahora bien, no tenemos una preocupación tan amplia
por la sociedad más que en virtud de la simpatía, y, por consiguiente, es
este principio el que nos pone tan fuera de nosotros mismos que hace que
el carácter de los demás nos produzca el mismo placer o desagrado que si
mostrara una tendencia a favor o en contra de nuestro propio provecho»,
Tratado 3.3.1, 11/31, p. 579.
296 Tratado 3.3.1, 6/31, p. 575. Aunque a la simpatía, presentada como bondad y
benevolencia (goodness and benevolence) será explicada en la Sección 3.3.3.
297 Tratado 3.3.1, 8-9/31, pp. 576-577.
298 Tratado 3.3.1, 8/31, pp. 576-577. La idea se repite en 20/31 y 25/31. Cfr.
Investigación 5.2, 3-6/32, pp. 208-209. Ahí la estrategia es distinta: a partir de

numerosos ejemplos, concluye que una buena parte de las reacciones positivas se debe a
la simpatía: 16 y 20/32.
93
Hay sin embargo un efecto concreto que mantiene separadas a las dos
clases de virtudes: los estímulos que provienen de las virtudes naturales dan un
resultado positivo en el ánimo en cada una de sus manifestaciones, pero es
evidente que actos aislados de justicia –por lo tanto, debidos a una virtud
artificial– pueden resultarnos afectivamente negativos por ir contra nuestros
intereses o los de las personas que estimamos. Lo que ocurre es que somos
capaces de darnos cuenta, por encima del efecto negativo, que:
«es solamente la concordia de la humanidad en un esquema o sistema
de conducta general lo que resulta provechoso […] considerado en su
conjunto, el esquema de la ley y la justicia es beneficioso para la sociedad
[…]. Una vez establecida por estas convenciones, [la justicia] se ve
acompañada naturalmente por un fuerte sentimiento moral, que no podrá
deberse a otra cosa que a nuestra simpatía hacia los intereses de la
sociedad»299, Tratado 3.3.1, 12/31, pp. 579-580.
53. Hume se empeña en mostrar dos posibles objeciones a su

propuesta300. La primera consiste en el dilema que se derivaría de la aplicación
más directa de su sistema: nuestra distancia con respecto a las personas afectadas
por un acto virtuoso o vicioso sería determinante de nuestro juicio moral; el
mecanismo de las pasiones, delimitado por la fuerza de las impresiones, en teoría
no nos ofrece una explicación del desprendimiento y objetividad con que
juzgamos acciones que nos afectan muy remotamente301.
Después se plantean las situaciones paradójicas302: ¿cómo es posible que
juzguemos decididamente sobre una acción ocurrida a personas extrañas hace
siglos? El vaivén de nuestros sentimientos supondría cambios continuos, cuando
no una total indiferencia. Sin embargo:
«en nuestras apreciaciones generales hacemos abstracción de esas
variaciones y seguimos explicando las expresiones que muestran nuestro
299 En 27/31, citado más adelante –cfr. nota 308–, se refiere a “la tendencia a la
felicidad de la humanidad”. Cfr. §54 sobre la artificialidad de las virtudes.

300 La primera está planteada en 14/31 y se discute hasta 18/31. Hay que esperar a
19/31 para saber cuál es el segundo problema. Los párrafos intermedios contienen tanto
la objeción, derivada de la teoría, como evidencias de su ineficacia, de manera parecida a
Investigación 5.1, 4-14/15, pp. 203-206, y prácticamente toda la 5.2.
301 Tratado 3.3.1, 14/31, pp. 580-581. Curiosamente, subraya Hume, en cuanto
jueces prudentes (judicious spectator), damos la misma calificación a las cualidades

morales en China y en Inglaterra.
302 Además, para evitar que esto pueda inducir a volver a un sistema racionalista,
Hume recuerda que «lo más seguro es que nuestra aprobación de cualidades morales no
proceda de la razón o de cualquier comparación de ideas, sino que se deba enteramente a
un gusto moral [moral taste] y a ciertos sentimientos de placer o disgusto que surgen al
examinar y contemplar ciertas cualidades o caracteres particulares», Tratado 3.3.1, 15/31,
p. 581.
94
agrado o desagrado de la misma manera que si permaneciéramos en un

punto de vista fijo [in one point of view]», Tratado 3.3.1, 16/31, p. 582.
Sigue una observación sobre cómo se desarrolla en nosotros esa
normalización de la perspectiva:
«La experiencia nos enseña bien pronto cómo corregir nuestros
sentimientos o, por lo menos, nuestro lenguaje allí donde los sentimientos
de amor y afecto son más tenaces e inalterables», Tratado 3.3.1, 16/31, p.
582.
54. Establecer un lenguaje común es un mínimo indispensable para

poder conversar en términos razonables (reasonable terms). El punto de vista
fijo, estable y general, es un mirador desde el que convenimos (fix) que debemos
razonar para evitar las contradicciones que se derivarían del caprichoso flujo de
las pasiones303. Hacia el final de la Sección repite esta idea casi literalmente:
«es fácil darse cuenta de que, siendo diferentes los placeres e intereses
de cada persona en particular, es imposible que los hombres puedan
convenir en sus sentimientos y juicios, a menos que elijan algún punto de
vista común desde el que examinar su objeto y que pueda ser causa de que
este último les parezca idéntico a todos ellos […] aunque tales intereses y
placer nos afecten con menor intensidad que los que nos son propios,
como son, en cambio, más constantes, y universales, contrarrestan a éstos
incluso en la práctica y son los únicos criterios de virtud y moralidad
admitidos en la especulación filosófica. Sólo ellos producen esa particular
afección o sentimiento de que dependen las distinciones morales»,
Tratado 3.3.1, 30/31, p. 591304.
Razonar desde el punto de vista común no sólo corrige el sentimiento –

con la consiguiente moderación del juicio–, sino que permite generalizar y pasar
a la teoría. Vale la pena destacar la afirmación de que influye “también en la
práctica”. Hume se aproxima aquí a una posición clásica según la cual las
pasiones, la voluntad y la razón se influyen mutuamente, en contraste con el
tratamiento directo de la libertad expuesto anteriormente305. Incluso hay
referencias al paralelismo de las correcciones que opera la razón sobre los
sentidos en la percepción a distancia de la belleza, y la moderación que ejerce
sobre la evaluación de las acciones que no nos afectan directamente306. También
303 Tratado 3.3.1, 15/31, p. 582.

304 Paralelo en Investigación 5.2, 27/32, pp. 214-215.
305 §§27-29.
306 Tratado 3.3.1, 15/31, p. 582. Cfr. Tratado 3.3.4, 2/10, pp. 602-603. Paralelo en
Investigación 5.2, 26/32, p. 214. La “reflexión” aparece también en Tratado 3.3.1, 17-18 y
20/31. Aunque Hume acaba de afirmar que el discriminador en la moral es un gusto, se
refiere al juicio moral en términos de pensamiento (our thoughts), y de un diálogo
95
las reglas generales tienen su importancia en este refinamiento de los

sentimientos morales307.
El contexto es más abierto a la intervención de las distintas facultades

mentales que el del discurso antirracionalista de toda la primera Parte del libro.
De todas maneras, el filósofo no se adentra en este evidente intercambio de las
potencias superiores y sus formulaciones pueden leerse siempre con su carácter
ambiguo.
55. Poco antes Hume había afirmado, en la línea de lo sostenido en

otros momentos, que los sistemas morales:
«pueden reducirse a dos tipos […] El bien y el mal morales son
ciertamente discernibles por nuestros sentimientos, no por nuestra razón.
Pero estos sentimientos pueden surgir, o por la mera especie o
manifestación del carácter o las pasiones, o por la reflexión sobre su
tendencia a la felicidad de la humanidad308 y los individuos», Tratado
3.3.1, 27/31, p. 589309.
La peculiaridad de este pasaje es que no se plantea la disyuntiva entre los

sistemas racionalistas y el sentimentalista, sino que se da por sentado este
último, dentro del cual se incluye una función reflexiva acerca de la conveniencia
para la comunidad humana. Es más, esta función cogitativa se enfatiza
ulteriormente después de aceptar que ambos factores son importantes:
«Sin embargo, opino también que las reflexiones sobre las tendencias
de las acciones humanas tienen con mucho una influencia superior,
determinando las líneas maestras de nuestro deber», Tratado 3.3.1, 27/31,
p. 590.
Con esto, el filósofo considera una evidencia más, que parece no cuadrar
con lo asentado: hay virtudes con un bajo “peso” social, y que sin embargo
reclaman nuestra aprobación. Esta resonancia positiva en nuestro ánimo ante
actitudes poco influyentes en la vida comunitaria lleva a Hume a plantear otra
división entre las cualidades morales de los individuos. Ya no se trata de
distinguir entre virtudes naturales y artificiales, como se ha hecho hasta ahora,
sino de preparar el tratamiento de las primeras, según indica el título de la
Sección: el origen de las virtudes naturales.
razonable, como se acaba de indicar. Cfr. la corrección de las apariencias sensibles en la

nota 217.
307 Tratado 3.3.1, 18/31, p. 583; 20/31, p. 585. El tecnicismo no aparece en los
textos paralelos de la Investigación. Cfr. nota 281.

308 Cfr. nota 299.
309 Cfr. §19, nota 137 sobre el contexto de los pasajes paralelos de la Investigación.
96
Pues bien, Hume sostiene que algunas de estas virtudes son

inmediatamente agradables para los demás, y otras lo son para la persona
misma que las posee. Incluso cabe señalar que algunas son agradables para las
personas que le rodean y que a nosotros nos resultan indiferentes310. Por lo
explicado hasta ahora, parece que la simpatía es el perno que articula esa
comunidad de afectos, y nos acerca a las situaciones que podrían resultarnos
indiferentes o sin repercusiones sociales. Por lo que respecta a las que sí afectan a
la sociedad y de las que no recibimos un beneficio o perjuicio directo, hay que
contar con el establecimiento del punto de vista común. Tanto la simpatía como
la perspectiva del provecho general ejercen su influencia completando y
corrigiendo nuestros sentimientos morales. Por eso podemos fiarnos del placer
que nos producen tanto unos como otros, sin pensar que deben estar en conflicto.
Como ha habido ocasión de mostrar en varios momentos, Hume hace

referencia al placer como indicador de la bondad moral311, asociándolo en
ocasiones a la utilidad y recordando que está enlazada íntimamente con la
percepción de la belleza. Sin embargo, por lo que se ha visto hasta ahora, en este
momento su interés está centrado en la preparación del discurso sobre las
distintas virtudes: se señalan aspectos paradójicos de las interpretaciones
unívocas de la ética –incluida la suya, basada en el sentimiento– y se dan
respuestas generales sobre la armonización de los distintos aspectos que entran
en juego. La comprensión de los detalles se confía al tratamiento detallado de las
distintas virtudes y vicios312.
13. Actividad del juez imparcial

56. Hume ofrece, en los textos que se acaban de presentar, una
primera respuesta comprehensiva a la cuestión fundamental de la universalidad
de la ética, siempre en tensión con la propuesta de una base fundamentalmente
pasional.
La autonomía del juicio con respecto a la propia posición, cuya génesis se
acaba de proponer, se había presentado en distintos momentos:
«nos resulta difícil no pensar que nuestro enemigo es vicioso, o
distinguir entre su oposición a nuestros intereses y su real villanía o
bajeza. Pero ello no impide que los sentimientos sean de suyo distintos: un
hombre de buen sentido y juicio puede librarse de caer en esas ilusiones»,
Tratado 3.1.2, 4/11, p. 472313.
310 Tratado 3.3.1, 28-29/31, p. 590.

311 Cfr. §§26 y 45. En Tratado 3.3.1 el término placer aparece casi 30 veces;
ninguna en Investigación 5.1 y diez en 5.2.
312 Véanse las últimas líneas de Tratado 3.3.1, 27/31, p. 590 e Investigación 5.2,
32/32, p. 217.
313 Cfr. el paralelismo en el texto al que hace referencia la nota 282, en §40. Cfr.
nota 301 en §53 sobre el “observador prudente”.
97
El discernimiento de los jucios morales se resume nuevamente en modos

de sentir, aunque en este caso no baste la espontaneidad en la captación del
placer y del dolor:
«De modo análogo, aunque sea verdad que una voz de timbre musical
no es sino algo que proporciona naturalmente un determinado tipo de
placer, nos resulta, sin embargo, difícil notar que la voz de un enemigo es
agradable o admitir que es musical. En cambio, una persona de fino oído y
con dominio de sí misma puede separar esos sentimientos y elogiar
aquello que lo merece», Tratado 3.1.2, 4/11, p. 472314.
Estos pasajes hacen de contrapeso, por ejemplo, al del caso del parricidio,
donde se muestra cómo nuestras evaluaciones morales parten del sentimiento.
Entre la pura espontaneidad de los sentimientos y la refinada percepción de la
persona “de buen sentido y juicio”315, está la convivencia social, que modela
nuestras apreciaciones, nuestro lenguaje y nuestra conducta.
Se señala el establecimiento no ya del punto de vista estable y
desinteresado, sino del espectador que posee esa capacidad de juzgar al margen
de sus propios condicionamientos. La moral se convierte en materia de
contemplación y juicio, más que de ejercicio316.
Hume presenta la figura del espectador imparcial apelando al
comportamiento del público ante las obras dramáticas para explicar las
reacciones de la vida normal. Los efectos de una actuación o de una buena
narración, aunados a la comunidad de afectos –se subraya incluso el refuerzo de
los sentimientos por una comunicación entre los miembros del público317– son un
modelo a escala reducida de lo que ocurre con las valoraciones morales318.
Un perfil de ese juez imparcial se encuentra en el ensayo “El escéptico”:

«una seria atención a las ciencias y a las artes liberales suaviza y
humaniza el natural, y preserva esas finas emociones en las que consiste la
verdadera virtud y el honor. Ocurre muy raramente que un hombre de
gusto e ilustrado no sea, por lo menos, una persona honesta, cualesquiera
que sean sus debilidades. Su talento natural para los estudios teóricos
debe reprimir las pasiones del interés y la ambición, y debe darle, al
mismo tiempo, una mayor sensibilidad hacia todas las exquisiteces y
deberes de la vida. Siente más cumplidamente una distinción moral ante
314 Véanse más adelante las observaciones sobre la formación del gusto.
315 Sobre el valor de estas cualidades, que resultan desinteresadamente agradables
a los demás, explicado en tanto en el Tratado como en la Investigación, cfr. §§95-97.
316 Hume puntualiza que este tratamiento se refiere a la parte teórica de la moral,
más que a la práctica.

317 Investigación 5.2, 9/32, p. 209.
318 Esto es más notorio en la Investigación, sobre todo en 5.2, 3-20/32, pp. 208-
211.
98
los caracteres y los modales; su sentido en estos aspectos no sólo no se

empobrece por la especulación, antes al contrario, gracias a él se
enaltece», “El escéptico” 30/55, p. 223.
Será Adam Smith quien perfile más netamente esta especie de

personalidad abstracta capaz de juzgar moralmente319, pero la raíz humeana es
clara. Aunque Smith use los elementos ofrecidos por Hume –sobre todo la
simpatía y la imagen del espectador imparcial– en un contexto más cercano al de
la conciencia moral, la perspectiva de la propuesta apunta a una ética hecha
desde lo social, para explicar después algunos aspectos de lo más estrictamente
personal. Si en el esquema aristotélico la política se entendía como una extensión
de la ética, en la tradición que alberga a nuestro filósofo se delimitan antes los
aspectos comunitarios, y sólo a través de la reflexión se plantean las exigencias
individuales. Como afirma Martha Nussbaum, la función principal del juez
imparcial es el establecimiento de un paradigma de racionalidad pública en la que
será determinante una visión racional del mundo320.
14. La norma del gusto

57. Malherbe resume estos factores de la propuesta humeana
asignándole al conjunto el nombre de “el arte empírico de la moderación”321. En
efecto, la experiencia surca en el entendimiento unos cauces cada vez más
precisos que determinan nuestra valoración no sólo de los hechos morales, sino
de todos los fenómenos observables. La experiencia nos hace esperar, según las
reglas generales, que los acontecimientos tendrán un desarrollo similar al que
han tenido en nuestras observaciones anteriores.
En el campo ético, las pasiones poco a poco van siendo modeladas por el
enriquecimiento de la experiencia y se aprende a evaluar las acciones según su
bondad o maldad. Como se ha procurado poner en evidencia, ante la
complejidad, Hume va puliendo las aristas de sus tajantes declaraciones de
principios con las que se abre el libro 3 del Tratado sobre la irracionalidad de
nuestros juicios morales.
Tan es así que la diferencia entre juicio y sentimiento se va haciendo cada
vez menos importante322, y en la Investigación se subraya menos la separación,
319 The Theory of Moral Sentiments, 3.2.31, pp. 15-18 (“Introduction”) y 3.2.31,
pp. 128-132. Taylor señala que para Smith, el espectador imparcial es el intérprete de la
naturaleza de tipo estoico recuperada por Shaftesbury y Hutcheson, entendida como una
fuente de felicidad y bienestar: CH. TAYLOR, Sources of the Self, p. 560.
320 M. NUSSBAUM, Poetic Justice, pp. 72-73. CH. TAYLOR, Sources of the Self, p.
331 ve en esta figura del espectador imparcial una de las facetas del intento de asimilación
de la filosofía a la racionalidad científico-experimental.
321 M. MALHERBE, La philosophie empiriste de David Hume, p. 224.
322 De todas maneras, cabe recordar que Hume asimila “ontológicamente” los
juicios a los sentimientos, al afirmar que no hay una distinción radical entre los distintos
fenómenos mentales: cfr. EHU 12.3, 10/11. p. 135, y §3.
99
por mucho que se mantenga en el Apéndice 1 con la misma argumentación de

Tratado 3.1.1.
En los parágrafos anteriores se han expuesto distintos pasajes en los que
Hume explica cómo se modela y se mejora nuestra capacidad de juzgar los actos
con valor moral: la tendencia a satisfacer el propio interés resulta mitigada por la
simpatía y la benevolencia323; la simpatía, que teóricamente podría llevarnos a
una falta de objetividad por “involucrarnos” demasiado en las acciones, es
equilibrada por la conciencia que desarrollamos acerca de la necesidad de atender
a los caracteres –y no a las acciones aisladas– así como al interés público324. Hay
por nuestra parte una advertencia de que las tendencias generales deben ser el
objeto de nuestros juicios, porque los vaivenes a los que están sujetas las acciones
individuales llevarían a cometer frecuentemente errores en nuestras valoraciones.
Todo esto nos lleva a establecer una posición de despego hacia las acciones, lo
cual nos permite juzgarlas con mayor objetividad, teniendo siempre como
referencia el bien de la sociedad. Ahora bien, la simplicidad con la que parece que
se llega a esta situación de juez imparcial, es desmentida en algunos de los textos
ya citados y por lo que se verá a continuación: el verdadero observador imparcial
es tan exclusivo como el buen degustador de vinos o el melómano, sin contar con
que esta discusión supone ya un desarrollo social muy avanzado.
Aunque se trate de textos que se refieren a la formación del juicio literario
o estético en general, los ensayos de Hume sobre el refinamiento de esta
capacidad humana dan pistas elocuentes sobre el alto nivel de sofisticación que
requiere la percepción de lo bueno y lo malo.
15. El gusto moral

58. En “La norma del gusto”, Hume trae a colación la historia de
Sancho Panza acerca de los catadores de su familia, dos de los cuales fueron
convocados para valorar un vino. Ambos emitieron juicios satisfactorios sobre el
producto, aunque también los dos apuntaron defectos concretos: uno afirmaba
que la bebida tenía un regusto a hierro, y el otro insistía en el resabio a cordobán.
El hallazgo de una llave con una cinta de cuero en el fondo de la barrica les valió
el título de mejores catadores de la Nueva Castilla325.
323 Sobre las oscilaciones entre los términos “benevolencia”, “sentido de
humanidad”, etc., resulta ilustrativa la información recogida en T.L. BEAUCHAMP (ed.),

Investigación, lxiii y E. LECALDANO (ed.), David Hume: Ricerca sui principi della
morale, pp. xi-xii; cfr. N.K. SMITH, The Philosophy of David Hume, p. 152, C. MELLIZO
(ed. y trad.), David Hume: Tratado de la naturaleza humana, p. 71328. Sobre la
importancia del deslizamiento de la terminología de la sympathy hacia humanity en la
concepción de la moral de Hume, cfr. N. CAPALDI, Hume’s Place in Moral Philosophy, pp.
128; 239 y ss.
324 Cfr. §§ 51-52, 67-68.
325 “La norma del gusto” 15-16/36, pp. 272-273. Cfr. “La delicadeza del gusto y la
pasión” 7/7, p. 93. El episodio pertenece al capítulo 13 de la segunda parte del Quijote.
100
En el mismo ensayo el punto de partida está formado, como en la

propuesta metodológica de la Investigación, por las aplicaciones del lenguaje
común a las cualidades morales y la generalidad de su aceptación en distintos
tiempos y lugares326. Después se acentúa el carácter subjetivo de la captación de la
belleza, como se ha explicado más arriba327, y se prosigue con la exposición de los
efectos de la experiencia común para equilibrar la propuesta general.
La belleza artística, a través de la educación y la experiencia –aunque

Hume normalmente se fía más de esta última que de la instrucción planificada–,
se adscribe a:
«Esas finas emociones de la mente328 que son de una naturaleza tierna
y delicada, y requieren del concurso de muchas circunstancias favorables
para funcionar [play] con facilidad y exactitud», “La norma del gusto”
10/36, p. 270.
El filósofo advierte que no faltan obstáculos para adquirir ese nivel de

percepción artística:
«Una perfecta serenidad de la mente, recoger el pensamiento, la debida
atención al objeto. Si falta cualquiera de estas circunstancias, nuestro
experimento será falaz y seremos incapaces de juzgar sobre la belleza
católica y universal», “La norma del gusto” 10/36, p. 270.
Después de afirmar que sería todavía más complicado desentrañar la

relación entre la forma del objeto y la sensación de belleza, enuncia un principio
que refleja una noción fundamental para la estabilidad de los juicios morales:
«Tendremos que ser capaces de reconocer su influencia [del objeto] no
tanto por la operación de cada belleza en particular, como de la
admiración permanente que tributamos a las obras que han sobrevivido a
todos los caprichos de la moda, a todos los errores de la ignorancia y la
envidia», “La norma del gusto” 10/36 p. 271.
59. Hume sin embargo no se contenta con asentar estos criterios

generales, sino que va más allá y subraya el patrimonio con el que la naturaleza
nos ha dotado:
«Parece, pues, que a pesar de la variedad y el capricho que se dan en el
gusto, hay ciertos principios generales de aprobación o condena, cuya
326 “La norma del gusto” 3/36, p. 266.

327 §§26 y 43. Cfr. “La norma del gusto” 7/36, p. 268.
328 «La misma sensibilidad hacia estas bellezas, o una DELICADEZA del gusto, es
en sí misma una belleza en cualquier carácter; pues transporta el más puro, duradero e
inocente de todos los disfrutes», Investigación 7, 28/29, p. 239.
101
influencia en todas las operaciones de la mente puede ser advertida por un

ojo cuidadoso. Algunas formas particulares de nuestra estructura original
y de nuestra interna constitución están calculadas para gustar, y otras
para disgustar», “La norma del gusto” 12/36, p. 271.
El autor afina todavía más una idea que en las obras más sistemáticas
queda implícita, es decir:
«que en todo género de criaturas se da un estado armónico [sound] y
uno defectuoso, y sólo al primero se le puede atribuir la capacidad de
otorgarnos una verdadera norma del gusto y del sentimiento. Si, en la
situación armónica del órgano, se da una completa o considerable unidad
de sentimiento entre los hombres, entonces podemos establecer una idea
de la belleza perfecta», “La norma del gusto” 12/36, p. 271.
Tal unidad de sentimiento es sostenida posteriormente:
«Los principios generales del gusto son uniformes en la naturaleza
humana: cuando hay diversidad de juicios, normalmente tiene que
indicarse un defecto o una perversión de las facultades, procedente ya sea
de un prejuicio, ya sea de falta de práctica o de refinamiento, y hay por
tanto motivos para aprobar un gusto y condenar al otro», “La norma del
gusto” 28/36, p. 280.
En un pasaje que se encuentra entre los dos anteriores, se abunda en

algunos detalles de las facultades que intervienen en el juicio estético y la
necesidad de su perfeccionamiento:
«si carece de la capacidad de juzgar, así como de gusto e inventiva, un
poeta nunca puede aspirar al éxito en una tarea tan delicada. Por no
mencionar que la misma excelencia de las facultades que contribuye al
mejoramiento de la razón, la misma facilidad de pensamiento [clearness
of conception], la misma exactitud en la distinción, la misma vivacidad en
la captación, son esenciales para las operaciones del verdadero gusto, y
son sus infalibles acompañantes», “La norma del gusto” 22/36, p. 277.
Después de sacar partido al texto del Quijote citado más arriba, Hume
describe algunas de las circunstancias que mejoran la percepción de las
cualidades estéticas. Interrumpe esta serie de sugerencias para asentar otro
principio que ya se ha sostenido en los escritos morales, es decir, la neutralidad, y
también algunos de los obstáculos que pueden presentársele:
«Pero para que un crítico [de arte] pueda desempeñar de manera más
cabal su tarea, debe preservar su mente de todo prejuicio, y no permitir
que interfiera en su evaluación más que el objeto que se le presenta a
examen […] aunque yo pueda tener amistad o enemistad con el autor [de
102
la obra considerada] debo separarme de esta situación, y considerarme a

mí mismo como a un hombre en general, olvidando, si fuera posible, mi
ser personal y mis circunstancias peculiares», “La norma del gusto” 21/36,
pp. 276-277329.
También aquí, como en la moral, esta situación marcada por el despego, y

la objetividad, basadas por otro lado en la comprensión de la continuidad de la
experiencia, lleva a gustar de la presencia de la virtud en las obras literarias, y a
echarlas en falta cuando se extrapola el alcance del mal y del vicio330.
Hay una serie de textos donde el despego se matiza: Hume vuelve a
conectar la aprobación moral con el agrado que produce contemplar ciertos
caracteres, es decir, con una forma concreta de placer. Más adelante se verá cómo
se articulan lo agradable y lo útil con el cemento de la benevolencia. Lo que vale la
pena destacar ahora es el carácter intuitivo del juicio del espectador ante ciertas
cualidades difíciles de definir:
«queda algo misterioso e inexplicable que transmite una satisfacción
inmediata al espectador; aunque este mismo espectador no pueda
pretender determinar el cómo, el porqué, o a causa de qué. Hay un modo,
una gracia, una facilidad, una elegancia, un no-sé-qué que algunos
hombres poseen más que otros y que es muy diferente de la belleza
externa y de la apariencia atractiva, y que, sin embargo, capta nuestro
afecto casi tan rápida y poderosamente», Investigación 8, 14/15, p. 244331.
Los últimos párrafos de “La norma del gusto” están dedicados a mostrar
cómo se vicia el gusto con la influencia de las ideas religiosas332.
Como se ha visto, el Tratado y la Investigación contienen numerosos

textos sobre el papel del espectador y la comunicación de las pasiones a través de
la poesía y las obras dramáticas333. En el capítulo siguiente se hará referencia a
329 En un texto de Adam Smith citado anteriormente hay fragmentos con un estilo
muy cercano al de este pasaje de Hume, sobre todo por lo que se refiere al deber del juez
de “imaginarse a sí mismo” como una especie de personalidad abstracta. Cfr. The Theory
of Moral Sentiments, 3.2.31, p. 130.
330 “La norma del gusto” 32/36, p. 282.
331 Paralelo en Tratado 3.3.4, 11/14, pp. 611-612. Sobre las cualidades agradables a
los demás cfr. §§102 y 107.

332 “La norma del gusto” 34/36, pp. 283-284. En estos párrafos se ridiculiza
particularmente al catolicismo. En 4/36, p. 267 se había puesto bajo una luz semejante al
Corán. La conclusión del Apéndice 4 de la Investigación es una crítica a la reflexión moral
ligada a la religión. Lo que destaca ahí es la vinculación de la voluntad con el carácter
opresivo de ese tipo de sistemas morales. Cfr. Investigación Ap. 4, 21/22, p. 287, expuesto
en §§110-112.
333 Sobre la psicología del espectador en el teatro y del lector en la literatura, cfr.
§54. Sobre el encanto de la poesía, cfr. Investigación 7, 26/29, p. 238.
103
algunos de esos pasajes, subordinándolos a la valoración de los afectos y las

virtudes. Es interesante señalar la abundancia de ejemplos literarios e históricos
que se da en algunas Secciones de la Investigación334.
16. La “is-ought question”

60. El famoso pasaje en el que Hume descalifica los discursos sobre
“cómo deben ser las acciones” a partir de las sentencias sobre “cómo son las
cosas”, es el último párrafo de esta Sección del Tercer Libro del Tratado. Esas
líneas, que no tienen paralelo en la obra del filósofo, suelen presentarse sin su
contexto. De todas maneras, la aplicación que se le da en distintos sectores de la
reflexión filosófica lo ha convertido en un lugar común, teñido no pocas veces con
tintes dogmáticos335.
Hume confiesa su perplejidad ante el hecho de que en los libros de moral

se pase sin previo aviso de un discurso descriptivo sobre el ser de Dios o los
negocios humanos336, es decir de juicios sobre cómo es o no es una realidad, a
sentencias conectadas con se debe o no se debe hacer algo: esto supone establecer
un nuevo tipo de relación o afirmación que debería ser anunciada y explicada:
«estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría
todos los sistemas corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la
distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de
objetos, ni es percibida por la razón», Tratado 3.1.1, 28/27, pp. 469-470.
La justificación del paso del es al debe parece inconcebible (altoghether

inconceivable), pues se deduciría a partir de afirmaciones procedentes de niveles
de discurso completamente distintos.
61. La invitación que hace Hume a reflexionar sobre la literatura ética

se ha convertido en el asentamiento de una posición irrenunciable: no se puede
pasar de la descripción al deber. Esa renuncia “obligatoria” allana el camino a
distintos tipos de propuestas: si es imposible el tránsito desde las afirmaciones
positivas al establecimiento de criterios de acción, la moral podrá provenir de los
sentimientos, del consenso o de la imposición de leyes, suponiendo que se acepte
la necesidad de la vida moral.
334 Aunque los ejemplos no faltan en las Secciones 6 y 8 de la Investigación, son
particularmente abundantes en 5.2 y 7.

335 Algunos hitos de esas intepretaciones están resumidos en el §63. Para hacerse
una idea del desarrollo de la crítica vale la pena consultar W.D. HUDSON (ed.), The Is-
Ought Question: A Collection of Papers on the Central Problem in Moral Philosophy, y
G. SCHURZ, The Is-Ought Problem, y
336 Sin tener en cuenta que en el pensamiento del filósofo no cabe una propuesta
estructurada sobre el ser de la divinidad.
104
En el caso de Hume, sin embargo, hay que tener siempre en cuenta tres
líneas argumentativas: la primera de ellas, explicada en el capítulo introductorio e
ilustrada en éste, es la que apela a la universalidad y fijeza de la naturaleza
humana. La segunda, ilustrada por el juez imparcial, está centrada en el
establecimiento de la posición desde la cual juzgar moralmente. La tercera, de
tono más pragmático, supone la necesidad de mantener el orden social337.
62. Lo expuesto en estos últimos parágrafos presenta como plausible la

crítica de MacIntyre a la interpretación exclusivista del texto sobre el paso del ser
al deber ser338. Este autor apela al resquicio dejado por la redacción humeana –it
seems altogether inconceivable– para trasladarse del is al ought: “parece…”.
Aunque la letra vaya directamente contra la apertura que propone MacIntyre, la
reseña de los distintos aspectos de la racionalidad ética mostrados por Hume
desvela amplios sectores de reflexión sobre la experiencia y cómo se la debe
cribar para mejorarla. No se puede sostener un sentimentalismo en bruto si se
quiere hacer justicia a Hume. Lo mínimo que se debe hacer es mostrar la doble
cara de su sistema, con fuertes declaraciones de principios seguidas de manera
irregular por discursos cargados de buen sentido y conocimiento práctico339. A
MacIntyre no le interesa tanto recuperar una interpretación integral de Hume,
cuanto enfatizar que ninguna propuesta ética constructiva respeta realmente la
prohibición340.
MacIntyre observa además que el principio se queda en un nivel
puramente formal, pues las formulaciones del deber se podrían basar en
cualquier cosa, y los motivos del asesino podrían ser tan válidos como los del juez
que pretende encarcelarlo, para evaluar su acción341. Lo que termina haciéndose
para evitar posiciones extremas es tomar elementos de la propia tradición como
si fueran intemporales, es decir, una forma solapada de conservadurismo342.
Por su parte, Annette Baier, siempre apegada a los textos del filósofo, lee
el pasaje en conexión con la teoría humeana sobre el origen de la justicia, y
encuentra en el conjunto una explicación plausible que no se manifiesta en una
lectura superficial. La estudiosa neozelandesa considera que la aproximación al
337 Cfr. las cuestiones sobre el origen de la justicia en el c. 5.

338 Cfr. A. MACINTYRE, “Hume on ‘Is’ and ‘Ought’”, pp. 485-499.
339 Como ejemplo de esto se pueden leer las cuatro sentencias prescriptivas
derivadas de hechos naturales a lo largo del ensayo “El escéptico”. Sobre el refinamiento
que supone para la razón –o del gusto, en el caso de Hume– la puesta en práctica y la
comunicación de la moral, cfr. A. MACINTYRE, “Hume on ‘Is’ and ‘Ought’”, pp. 493-496;
A Short History of Ethics, pp. 174-177; Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 178.
Véase también G.E.M. ANSCOMBE, “Modern Moral Philosophy”, p. 29
340 A. DA RE, “Figure dell’etica”, pp. 36-37, subraya la contradicción entre el
naturalismo genuinamente humeano y las aplicaciones de sus textos en la metaética

posterior. Sobre las distintas interpretaciones del texto, cfr. A. BROADIE, “The Human
Mind and its Powers”, p. 64.
341 “Hume on ‘Is’ and ‘Ought’”, pp. 494-496. La crítica se prolonga en su A Short
History of Ethics, pp. 172-174.

342 A. MACINTYRE, After Virtue, p. 52.
105
origen de la justicia, marcadamente discursiva y racional, es la respuesta al texto

sobre el ser/deber ser de la moral: es decir, Hume, de hecho, acepta el “paso” al
deber ser, pero a su manera, contrariando las argumentaciones de filiación
racionalista343. Como hace notar acertadamente Ana Marta González, Hume
acepta argumentaciones deductivas sobre cuestiones históricas y sociológicas, a
pesar de ser contrario al determinismo de tipo racionalista344.
De hecho, en sus explicaciones sobre la evolución de la humanidad, Hume
se permite describir cómo debieron ser las relaciones humanas –derecho,
instituciones religiosas y legales etc.– en tiempos remotos, a partir del estado
actual de las cosas345. Como buen representante de la Ilustración, Hume presenta
el avance de las instituciones como un progreso hacia estadios (casi siempre)
mejores. La explicación de Baier, basada en los aspectos sociales y psicológicos, es
mucho más conciliadora que la de MacIntyre, ya que busca leer entre líneas, sin
exigir una coherencia explícita al filósofo346. El autor de After Virtue, en cambio,
se muestra más exigente en sus indagaciones sobre la racionalidad y las
disposiciones personales. Como se verá en las páginas del próximo capítulo, las
tesis de MacIntyre y de Baier tienen muchos elementos a su favor.
Las nociones usadas por Hume para defender su sentimentalismo carecen

de la cohesión que sí tienen en cambio sus penetrantes argumentaciones sobre el
desarrollo social. Debido a esto, en buena medida, es posible presentar al filósofo
escocés como un mero sentimentalista, acentuar su esteticismo o su utilitarismo.
63. Hasta ahora he sostenido que la interpretación del célebre pasaje

de Hume sobre el ser y el deber ser, o su uso en diferentes contextos, suele estar
bastante alejado de las bases del sistema del filósofo escocés. Dada la importancia
que sigue teniendo para la historiografía filosófica, menciono algunos puntos de
fondo en los que sí hay una filiación común entre Hume y la primera generación
de estudiosos que concentró su atención en este problema a principios del siglo
XX.
Moore insiste en que el bien no puede ser descrito a partir de otras
nociones, en oposición a los seres que pueden ser definidos por la organización de
sus partes. El bien es una noción simple, como los colores, que se perciben, son
identificables, y sobre los cuales se puede hablar: por eso es posible el discurso
ético347. Cuando se omite esta distinción, se cae en la confusión de otras
343 A. BAIER, A Progress of Sentiments, pp. 175-179.

344 A. M. GONZÁLEZ, “La justicia como virtud artificial en Hume”, pp. 99-100.
345 Sobre la religión, cfr. §§ 2, 112-113. Sobre la propiedad y la justicia, todo el
próximo capítulo.
346 Cfr. §5 sobre la postura general de Baier.
347 Principia ethica, §7, p. 7. El bien se identifica con lo que se considera un valor
intrínseco (intrinsic value, intrinsic worth), o con ser consciente de que algo tiene que
ser: normalmente no se formula en estos términos, pero basta poner atención en la
distinción que solemos hacer entre lo que consideramos bueno sin más, y lo que
consideramos placentero, deseado, etc.: Principia ethica, §13, p. 17.
106
cualidades con el bien, porque se lo trata de explicar a partir de otras propiedades

con las que se identificaría. Según Moore, Sidgwick es el único autor que no ha
incurrido en este error, es decir, en la falacia naturalista348.
Si Sidgwick acentuaba la corrección de lo que se decide racionalmente que
se debe hacer, Moore enfatiza la independencia en la captación originaria del
bien, que es intuitiva349. Esta inmediatez resulta muy similar a la posición
humeana del sentimiento moral, aunque buena parte de la metodología de Moore
esté basada sobre cuestiones lingüísticas ajenas al ambiente en el que escribió
Hume. Por otra parte, en los Principia ethica no se hace referencia alguna al
autor del Tratado350.
Al separar la captación del bien de la elaboración de los juicios morales,
Moore coincide, efectivamente, con Hume. Para ambos, la percepción del bien –
sentimiento de aprobación, en el caso de Hume– es inmediata y no está ligada a
la intervención de la razón.
Para reducir la propuesta de Moore al binomio ser (descriptivo)-deber
(normativo, o edificante, para usar el término de Sidgwick), habría que entrar en
detalles sobre su distinción entre lo que hay que conseguir (porque tiene un valor
intrínseco), y lo que hay que hacer para obtenerlo: lo que para Hume tiene que
ver con la fundamentación de lo normativo, para Moore es el establecimiento de
los medios para alcanzar algo distinto de lo percibido como bueno351.
Con estas observaciones se entiende que no es válido referirse a la ley de

Hume, a la falacia naturalista, y a la is-ought question352 como a un único cuerpo
348 Principia ethica, §14, pp. 17-19.

349 Sobre este carácter intuitivo, cfr. Principia ethica, §§ 23-28, pp. 36-44 y la
“Introduzione” de G. PRETI, en G.E. Moore, Studi filosofici, Laterza, Roma 1971, sobre
todo p. 37. Moore ensaya además una distinción entre lo que es el bien y el valor para
evitar confusiones, y tratar de separar lo subjetivo de lo objetivo en el establecimiento de
las bases del discurso ético. Cfr. “The Conception of Intrinsic Value”, en Philosophical
Studies, Trubner and Co. ltd, Londres 1922, n. 8 (G. PRETI, pp. 96-97). Para Moore,
afirmar que algo es bello significa que alguien posee o puede poseer en determinadas
circunstancias un cierto sentimiento hacia la cosa en cuestión, lo cual difiere
completamente del bien en sí mismo.
350 Además del análisis de los contenidos, se encuentra una buena
contextualización biográfica de la obra de Moore en R. P. SYLVESTER, The Moral
Philosophy of G.E. Moore.
351 Principia ethica, §§15-17, pp. 25-27; §63, p. 105. Mori señala que,
curiosamente, el estudio de las obras más importantes de Sidgwick (Methods of Ethics) y

de Moore (Principia) suele quedarse en los primeros capítulos, con la consiguiente
distorsión de sus propuestas: cfr. la “Introduzione” de M. MORI a I metodi dell’etica de
Sidgwick, p. xiii. Algo semejante ocurre con las primeras Secciones del libro 3 de la obra
de Hume.
352 Acerca del equívoco que llevó a consagrar el texto de Tratado 3.1.1, 27/27
como “la ley de Hume”, o como “la gran división” cfr. G. ABBÀ, Quale impostazione, pp.
138-139, y A. DA RE, “Figure dell’etica”, pp. 3-6. Al parecer, el término “ley de Hume”
viene de R.M. HARE (1919-2002), The Language of Morals, Oxford 1952. Cfr. A.
107
conceptual. Por otra parte, se entiende cómo el factor común de rechazo al

discurso racional para las calificaciones morales está insertado en ambientes
divergentes entre sí.
De cualquier modo, la polémica sobre estas cuestiones sigue muy viva.

Incluso el valioso intento de superación del problema por parte de Putnam, no ha
hecho más que alimentar la controversia353.
MACINTYRE, “Hume on ‘Is’ and ‘Ought’”, p. 485, nota 1; “is-ought question” era el modo
de referirse en los años cincuenta al problema subrayado por Hume: cfr. también S.
CREMASCHI, L’etica del novecento, pp. 64-65; 74-76. Véase también N.L. Sturgeon,
“Hume’s Metaethics: Is Hume a Moral Noncognitivist?”
353 H. PUTNAM, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy. Un estudio
actualizado de las discusiones a este respecto se encuentra en SZCZEPANIK, Wodzislaw,

From Hume’s passage on “is” and “ought” to Anscombe’s response to the “is-ought”
question.
108
CAPÍTULO 5. EL ORIGEN DE LA JUSTICIA
1. Artificialidad de la justicia
64. La Segunda Parte del Libro 3 del Tratado está dedicada a la
explicación de las bases de la justicia. La Tercera y última afronta las demás
virtudes y los vicios que se les oponen. La justicia, virtud que se refiere a las
relaciones con las cosas y con los demás, está puesta en primer lugar. De los
sugerentes pasajes sobre el sentimiento moral, se pasa ahora a un arduo trabajo
de fundamentación de distinciones precisas.
La discusión básica gira en torno al carácter artificial de la justicia. La
definición clásica de la justicia como constante y perpetua voluntad de dar a cada
uno lo que le es debido es tratada por Hume con despego y criticada
severamente354.
En los dos últimos párrafos de la Sección anterior se excluía
definitivamente la posibilidad de contar entre las naturales a las categorías
básicas de la moral: no se puede considerar la virtud como natural, opuesta al
vicio como no-natural; como opuestos a lo extraordinario (milagroso), tanto las
virtudes como los vicios son naturales, y en esa misma línea, la virtud y el vicio
superlativos son tan poco frecuentes que podrían ser considerados como no-
naturales.
En otro sentido, la preexistencia de la intención con respecto a las obras
virtuosas, es interpretado por Hume como una falta de naturalidad, es decir, la
intervención de la voluntad implicaría ausencia de espontaneidad por parte de los
principios básicos de nuestra constitución355. Esta artificialidad se aplica con
mayor razón a la justicia, donde las relaciones se multiplican:
«debo señalar aquí que cuando niego que la justicia sea una virtud
natural utilizo la palabra natural en cuanto exclusivamente opuesta a
artificial. Pero en otro sentido de la palabra, así como no hay principio de
la mente humana que sea más natural que el sentimiento de la virtud, del
mismo modo no hay virtud más natural que la justicia. La humanidad es
una especie inventiva; y cuando una invención es obvia y absolutamente
necesaria puede decirse con propiedad que es natural, igual que lo es
cualquier cosa procedente directamente de principios originarios, sin
354 Tratado 3.2.6, 2-3/11, pp. 526-527. Como se ha visto con respecto a las
calificaciones morales, Hume tampoco comparte las descripciones abstractas de justicia y

propiedad, a las que apostrofa de “cualidades imaginarias de la filosofía peripatética”.
355 Cfr. Tratado 3.1.2, 10-11/11, pp. 475-476. Cfr. A. BELEÑA, “‘Natural Law’ in
Hume”, p. 153.
109
intervención de pensamiento o de reflexión. Aunque las reglas de justicia

sean artificiales, no son arbitrarias», Tratado 3.2.1, 19/19, p. 484356.
Por eso podrá resolver de nuevo, al final del Libro, esa aparente paradoja
entre la pluralidad de manifestaciones de la justicia, la necesidad de las
convenciones y la simplicidad del sentimiento:
«Aunque la justicia sea artificial, el sentimiento de su carácter moral es
natural. Es la alianza de los hombres en un sistema de conducta lo que
convierte357 a todo acto de justicia en algo beneficioso para la sociedad.
Pero una vez que dichos actos tienen ya tal tendencia, los aprobamos
naturalmente, pues si no lo hiciéramos así, sería imposible que ninguna
alianza o convención pudiera producir nunca ese sentimiento», Tratado
3.3.6, 4/6, p. 619.
Hay tres nociones que conviene recordar aquí, tanto por su importancia
dentro del esquema humeano como por las referencias a nociones de peso
desarrolladas por otros autores. La primera y más propiamente humeana es la
concepción de las reglas generales, estudiada en el capítulo anterior, y la segunda
se refiere a las leyes de la naturaleza, que se expone a continuación. La tercera es
el influjo estabilizador de la simpatía, explicado anteriormente (§52).
2. Naturalismo y ley natural

65. Como se ha asentado en la introducción, la confianza en la
naturaleza es fundamental en la obra del filósofo. Su naturalismo, con tendencia
al determinismo, entra en pugna con otras nociones, como ya se puede advertir
en algunas explicaciones de la vida moral.
Ya se ha hecho una breve indicación sobre el papel de la creencia, como
un modo de considerar las cosas que resulta determinante para el actuar: aunque
no podemos demostrar la existencia del mundo exterior, creemos que esta ahí, y
por eso actuamos de una manera y no de otra358.
356 Cuando Aristóteles se plantea la cuestión de la naturalidad de las cualidades
morales, propone el movimiento ascendente del fuego y la caída de la piedra como

fenómenos naturales, imposibles de cambiar, “como si quisiéramos acostumbrar a la
piedra de otra manera lanzándola repetidamente hacia arriba”. Las virtudes morales,
continúa, dependen de la repetición, y por eso no se desarrollan por naturaleza (physei),
aunque el no estar impedidos para hacerlo supone que no son contra la naturaleza (pará
physin), Etica nicomáquea 2, 1103ª14-b2. Una exposición de estas nociones se encuentra
en A.M. GONZÁLEZ, Moral, razón y naturaleza, pp. 47-76. Se distingue además entre
justicia natural y positiva o por convención en Etica nicomáquea 5.3
357 Corrijo “conviene” (renders) de la traducción de Mellizo.
358 Cfr. §§ 39 y 43.
110
CAP. 5. EL ORIGEN DE LA JUSTICIA
Ahora bien, ¿por qué pensamos así? Tampoco esto tiene una
demostración, y Hume acude a la costumbre (custom) para explicar que la
tendencia a considerar unas cosas como reales no tiene otras instancias. A las
distintas impresiones, que devienen ideas, sigue naturalmente una creencia en su
consistencia real, por la firmeza y constancia con que se presentan359.
66. El texto citado al principio de este capítulo, en el que se afirma la

artificialidad de las normas de la justicia, concluye de la siguiente manera:
«Tampoco las expresamos de un modo impropio cuando las
denominamos Leyes Naturales [Laws of Nature], si entendemos por
natural lo común a una especie, e incluso si nos limitamos a designar con
ello lo que es inseparable de una especie», Tratado 3.2.1, 19/19, p. 484.
La cuestión de las leyes de la naturaleza es complicada por varios

motivos. El primero, de tipo historiográfico, se refiere al uso que hacen del
término distintos autores que precedieron a Hume, como se ha resumido en el
capítulo 1 de este trabajo360. El segundo y más importante, es el del peso que tiene
la noción dentro del programa del filósofo, y las tensiones que genera un
concepto fuerte de ley escrita en la naturaleza, por su tendencia a comprometer la
libertad humana. Hay que dar razón de la rigidez del mundo material y explicar al
mismo tiempo la evidencia del libre albedrío361.
Para Hume, el precedente más claro sobre las leyes de la naturaleza
proviene de Hobbes, en cuya antropología se interpreta al hombre como parte del
mundo físico. El interés principal del filósofo inglés está en la explicación de la
dinámica social y la permanencia del orden público: la finalidad de la sociedad no
va más allá362. Para él las leyes de la naturaleza son mandatos derivados de la
necesidad de mantener la propia vida para fomentar ese progreso social363.
Aunque esas leyes tienen como característica el ser conocidas, la comprensión de
los mecanismos naturales sólo interesa en la medida en que fomentan el
mantenimiento de la sociedad. Ya no se trata de un continuo trabajo de la razón
para actuar bien, sino de la defensa necesaria de unas cuantas determinaciones
de la naturaleza que apuntan al progreso por medio de una paz autoimpuesta.
La discusión sobre estas posiciones marcadamente secularistas, con

seguidores y detractores, será la arena donde Hume se desenvuelva. La
359 Cfr. §5 nota 58.

360 §8.
361 Distintos problemas relacionados con esto se apuntan en los §§27-29, con la
respuesta humeana.
362 Cfr. Leviatán, en T. HOBBES, Works, v. 3, Parte 1, c. 16, y M. RHONHEIMER,
La filosofia politica di Thomas Hobbes, pp. 255-257.

363 Cfr. M. RHONHEIMER, La filosofia politica di Thomas Hobbes, pp. 121-122
Sobre los límites de una propuesta de la sociedad encerrada en sus propios fines, con
explícita referencia a Hobbes, cfr. R. SPAEMANN, Glück und Wohlwollen, p. 66.
111
complejidad de las cuestiones, y el tono moderado del filósofo hacen difícil

encuadrar su posición. Puede afirmarse, sin embargo, que no acepta un horizonte
finalista364 y que está muy lejos de plantear una teoría de la ley natural semejante
a la de la recta ratio medieval. Normalmente, no suele referirse a una ley natural
como a un orden en el que está implicado el ser humano y que éste debe
apropiarse con la razón, sino a conclusiones prácticas basadas en la estadística,
sobre tendencias comunes a numerosos animales superiores. En suma, se refiere
a unas leyes de la naturaleza en una posición más cercana a la de Hobbes.
Como se ha visto sobre todo en el capítulo anterior, hay algunos pasajes

excepcionales en los que Hume apela a la razón natural, desarrollada gracias a la
experiencia, como elemento fundamental de la aprobación moral y sus efectos
prácticos. Aunque incluso ahí no se renuncia a condicionarlos por la utilidad, se
destacan por la fuerte matización que dan a los textos donde se exalta el poder de
las pasiones365.
3. Humanidad y preocupación por el interés público

67. Con todo lo explicado anteriormente, el contenido de La Sección 1
de la Segunda parte del tercer Libro pierde mucho de su interés. La discusión se
centra en la explicación de los motivos que llevan a la actuación justa o injusta. El
crudo realismo de estos pasajes contrasta con el carácter casi idílico de los
amenos textos sobre la benevolencia.
Dado que los seres humanos actúan guiados por proyectos y necesidades,
el meollo de la cuestión es el esclarecimiento de los motivos de lo que se muestra
exteriormente. Las acciones son consideradas como signos de las motivaciones,
de modo que:
«el objeto último de nuestra alabanza y aprobación es el motivo que la
produjo», Tratado 3.2.1, 2/19, p. 477.
El primer motivo que se evalúa es “el mero respeto a la virtud”, que no

puede ser el verdadero móvil del agente:
«hace falta un motivo virtuoso para que una acción lo sea también. Una
acción debe ser ya virtuosa con anterioridad a nuestro respeto por su
virtud. Luego algún motivo virtuoso deberá ser anterior a ese respeto»,
Tratado, 3.2.1, 4/19, p. 478.
364 Carta del 17 de septiembre de 1739 a F. Hutcheson: LDH, v. 1, p. 33: «No
puedo estar de acuerdo con el sentido que da a “natural”, pues está basado en causas
finales, consideración que encuentro realmente incierta y no filosófica […] ¿cuál es el fin
del hombre?¿Ha sido creado para la felicidad o para la virtud? ¿Para esta vida o para la
próxima? ¿Para sí mismo o para su Hacedor? Su definición de lo natural depende de la
solución de estas cuestiones, que son infinitas y extrañas a mi programa».
365 Investigación, “Un diálogo”, expuesto en §§111-112. Cfr. “El epicúreo”, 1-6/16,
pp. 197-198.
112
Nuevamente nos encontramos con la necesidad de “contemplar” la acción

para poder juzgarla366. En este caso, el juicio debería preceder a la acción, pero
como no está realizada de antemano, es imposible “juzgarla y juzgarnos” antes de
producirla.
Para encaminar el discurso hacia la base afectiva, Hume usa el ejemplo del
cariño natural hacia los hijos como motivo del cuidado que se les tiene: primero
está la afección, y luego el deber. De aquí se pasa a una base sentimental menos
fuerte pero más amplia:
«Sea un hombre que realiza muchas buenas acciones […] No existe
carácter más amable y virtuoso, y consideramos esas acciones como
prueba de la mayor humanidad [humanity]. Es esta humanidad lo que
confiere mérito a sus acciones», Tratado, 3.2.1, 6/19, p. 478.
Incluso cuando se actúa sin tener ese sentimiento, “basándose en un cierto
sentido del deber y con la intención de adquirir con la práctica ese principio
virtuoso”, se encuentra satisfacción en el cumplimiento del deber, lo que supone:
«en la naturaleza humana algunos principios distintos, capaces de
producir la acción y cuya belleza moral es lo que convierte la acción en
meritoria», Tratado, 3.2.1, 8/19, p. 479.
68. Ahora bien, hay otro tipo de acciones en el que no es claro el papel
de la afectividad: ¿por qué se pagan las deudas? Las acciones honestas, como las
analizadas anteriormente, tienen que partir de motivos virtuosos no distintos del
respeto por la virtud.
El contexto descrito en Tratado 3.3.1 e Investigación 5 resalta la
simultaneidad con que se dan las ventajas personales y las sociales, lo cual
supone un atajo interpetativo que no se encuentra en los textos del Tratado que
se acaban de citar367.
En este lugar, según lo expuesto anteriormente, Hume rechaza el egoísmo

radical (self love) de matriz hobbesiana:
«cuando se deja actuar al egoísmo a su libre arbitrio resulta fuente de
toda injusticia y violencia», 3.2.1, 10/19, p. 480.
También considera inaceptable la propuesta de Hutcheson que confía
demasiado en el respeto por el interés público (regard for public interest), ya que
su conexión con las leyes de la justicia es meramente convencional; además, en
algunos casos la restitución de lo debido no afecta a la sociedad, sino a los
intereses privados, y por último lo más notorio: el interés público es un motivo
demasiado remoto para mover eficazmente:
366 Cfr. §34: sobre la insostenible “preexistencia” de las categorías morales con
respecto a su reconocimiento en concreto.

367 Cfr. §54.
113
«En general puede afirmarse que en la mente de los hombres no existe

una pasión tal como el amor a la humanidad (love of mankind),
considerada simplemente en cuanto tal y con independencia de las
cualidades de las personas, de los favores que nos hagan o de la relación
que tengan con nosotros», Tratado, 3.2.1, 12/19, p. 481368.
La simpatía, como ya se ha apuntado, puede catalizar o ampliar el radio de
efectividad de nuestras acciones, pero siempre de manera limitada. Nunca tendrá
la eficacia de la atracción sexual o de la belleza.
«en conjunto podemos afirmar que el hombre en general –o naturaleza
humana– no es otra cosa que el objeto del amor y el odio, y que necesita
de alguna otra causa que, por medio de una doble relación de impresiones
e ideas, pueda excitar estas pasiones», Tratado, 3.2.1, 12/19, pp. 481-
482369.
Hume vuelve a los presupuestos del libro Segundo, sobre las pasiones.
Para él, las cosas suscitan en nosotros amor u odio (primera relación), y sobre
todo nos lo suscitan las personas. La doble relación se establece cuando
comparamos a esas personas con nosotros mismos, o analizamos lo que en la
primera relación nos afecta370. Debido a la mecánica de las impresiones, es
importante que haya cercanía (fuerza y vivacidad), y que si no la hay
“objetivamente”, se pueda explicar por la simpatía que surge de las circunstancias
por las que entramos en relación con alguien371.
Así como el amor universal o public benevolence no puede ser el motor de

las acciones justas, tampoco lo puede ser el amor al prójimo (private
benevolence) o respeto por los intereses de la parte de que en ese momento se
trate: la propiedad, el derecho y la obligación tienen que estar por encima de las
circunstancias de estima o de los efectos del odio, disgusto, etc.372 Además, el
amor al prójimo cambia de unos a otros. La justicia, sostiene Hume, no puede
descansar sobre bases tan mudables.
4. La indigencia humana, raíz de la vida social

69. La extensa Sección 2 de la Segunda Parte del Libro 3 del Tratado
explica el origen de la vida social, que justifica la existencia de las normas de
justicia, y por qué les atribuimos un valor moral. Los paralelismos con la
368 Cfr. el paralelismo del párrafo 18/19, pp. 483-484.

369 De este modo, afirma Capaldi, la simpatía constituye la base de la justicia y –
transformada en humanity– es el contrapeso del egoísmo. Cfr. N. CAPALDI, Hume’s place
in moral philosophy, pp. 208ss., y 256 respectivamente. Véase también E. LECALDANO,
Hume e la nascita dell’etica contemporanea, pp. 117ss. G. ABBÀ, Quale impostazione per
la filosofia morale? p. 255: Abbà explica la postura de Hume, sin compartirla.
370 Cfr. Tratado, 2.1.5, pp. 285-289.
371 Cfr. Tratado, 1.3.7, 8/8, p. 97.
372 Cfr. Tratado, 3.2.1, 13/19, p. 482.
114
correspondiente Sección 3 de la Investigación permiten una exposición en

paralelo.
El tratamiento del Libro 3 recoge las ideas expresadas crudamente en el
Libro 2, donde se sostiene un cierto determinismo en el origen de la sociedad:
«Los hombres no pueden vivir sin sociedad, ni asociarse sin gobierno.
El gobierno establece la diferencia en la propiedad, ordenando así las
diferentes clases de hombres, lo que a su vez ocasiona la industria, el
comercio, las manufacturas, el derecho, la guerra, las ligas y alianzas, los
viajes, la navegación, las ciudades, los barcos, los puertos y todas las
demás acciones y objetos que producen una tal diversidad y, al mismo
tiempo, mantienen una tal uniformidad en la vida humana», Tratado
2.3.1, 9/18, p. 402.
El discurso del Libro 3 ilustra mejor y con más pausa ese determinismo.
La aproximación a la necesidad de la justicia es de marcado sabor clásico:
«Sólo en el hombre es posible observar de forma extrema esta
conjunción antinatural de necesidad y debilidad. No sólo el alimento que
necesita para sustentarse escapa cuando lo busca y cuando se acerca a él, o
por lo menos le exige grandes esfuerzos, sino que necesita también de
vestidos y albergues para defenderse de la intemperie. Y, sin embargo, si
consideramos al hombre solamente en sí mismo, vemos que no está
provisto de garras y que no tiene fuerza ni ninguna otra capacidad natural
que pudiera corresponder de algún modo a tantas necesidades como
tiene», Tratado, 3.2.2, 2/28, p. 485373.
La penosa condición en la que nos ha concebido esta naturaleza
“madrastra”374 pone de relieve el remedio que la vida social nos supone:
«Nuestro poder se ve aumentado gracias a la conjunción de fuerzas.
Nuestra capacidad se incrementa gracias a la división del trabajo. Y nos
vemos menos expuestos al azar y la casualidad gracias al auxilio mutuo. La
sociedad se convierte en algo ventajoso mediante esta fuerza, capacidad y
seguridad adicionales», Tratado 3.2.2, 3/28, p. 485375.
70. Ahora bien, todas estas relaciones que se dan en el establecimiento

de la sociedad son complejas y de difícil –si no es que imposible– percepción sin
una vasta experiencia. Por este motivo no es razonable pensar que el hombre
primitivo haya sido capaz de plantearse todo el cuadro de las ventajas de la vida
comunitaria para decidir sobre ella: el establecimiento de la sociedad está
determinado por la naturaleza, y empieza por la mutua atracción de los sexos, que
genera nuevos vínculos a través de la prole y constituye la familia,
373 Cfr. Investigación 3.1, pp. 179-81.

374 Cfr. A.M. GONZÁLEZ, “La justicia como virtud social en Hume”, p. 104.
375 Reiterado en 18/28 y 26/28, pp. 495 y 500.
115
«en la que los padres gobiernan en virtud de su superior fuerza y

sabiduría, al mismo tiempo que atemperan el ejercicio de su autoridad por
el afecto natural que sienten ante sus hijos», Tratado 3.2.2, 4/28, p.
486376.
Pero la generosidad que suele mostrar el hombre en este primer núcleo
social presenta muchos límites cuando tiene que abrirse a colectivos más amplios:
«Pues igual que cada uno se ama a sí mismo más que a cualquier otra
persona377, en este amor por los demás se guarda el mayor afecto para con
los parientes y conocidos, de modo que esto deberá producir
necesariamente una oposición de pasiones y una consecuente oposición de
acciones, lo que no puede resultar sino peligroso para la recién establecida
unión», Tratado 3.2.2, 5/28, p. 487378.
Hume retomará en distintas ocasiones esta idea. Los afectos familiares
garantizan el primer nivel de organización humana, mientras que los artificios
contractuales –evolución de las promesas, para mejorar su rendimiento– la
segunda, y preparan la tercera. El filósofo no establece límites precisos entre el
segundo y el tercer nivel, pero cuando explica el paso de las sociedades tribales o
clanes a la sociedad civil afirma que:
«los primeros rudimentos del gobierno surgieron de peleas no entre los
hombres de una misma sociedad, sino de sociedades distintas» Tratado
3.2.8, 1/9, pp. 539-540379.
5. La generosidad limitada
71. En la parte central del discurso sobre el desequilibrio en las
pasiones, se observa que el hecho de tener una benevolencia tan limitada pone en
peligro “el disfrute de las posesiones adquiridas por nuestra laboriosidad y
fortuna”380, las cuales suelen ser escasas381. Es decir, la naturaleza ha puesto un
remedio parcial a nuestra miseria con los instintos que generan la familia, cuy
radio no alcanza al resto de nuestros congéneres. Ahí es donde empieza el
376 Cfr. Investigación 3.1, 21/21, 186 y B. STROUD, Hume, p. 201.

377 Sobre las discusiones acerca del egoísmo, cfr. §§15, 18-21.
378 Esta explicación de los límites de nuestra generosidad o benevolencia es
reiterada más adelante (8/28, p. 488) en coherencia con la concepción general de Hume
sobre las impresiones.
379 De nuevo en 5/9, p. 543. A.M. GONZÁLEZ, “La justicia como virtud social en
Hume”, pp. 105-114 expone estos pasajes en una perspectiva histórica que ayuda a
comprender algunos de los condicionamientos y avances que supone la visión de Hume.
380 Tratado, 3.2.2, 7/28, 487.
381 Tratado 3.2.2, 7/28, pp. 487-488. Hume aclara en este mismo lugar que hay
tres tipos de bienes: los que satisfacen al alma interiormente; los que atañen a la bondad
del cuerpo; y los externos, a los que se refiere la cita. Los dos primeros corren menos
riesgos que estos últimos.
116
artificio. La necesidad de custodiar la estabilidad de nuestras posesiones es el

motor de la vida social, y la justicia se explica casi exclusivamente en orden al
mantenimiento de los derechos de propiedad382. Si los recursos fueran
abundantes y estuvieran bien distribuidos, hipotiza Hume, no se plantearían las
cuestiones ligadas a la obligación, la propiedad y la justicia383.
El principio de la estabilidad de la posesión, según Hume, “es algo
extremadamente beneficioso e incluso absolutamente necesario para la
sociedad”384.
72. Empieza ahora la explicación de la dialéctica entre los impulsos de

la generosidad limitada, y nuestro no menos natural egoísmo. Aunque hay
oscilaciones significativas en la valoración de la simpatía y los términos afines
(humanity, sense of humanity, benevolence) entre el Tratado y la Investigación,
resultan de poca importancia en la consideración general sobre la propiedad. Por
lo demás, a través de la experiencia el hombre aprende a conciliar la oposición
entre la benevolencia y el interés. La justicia será, pues, el arte de proteger en las
distintas circunstancias la posesión de los bienes, pues disponer de ellos
establemente constituye la base más sólida de la vida social, con todas las
ventajas que ello comporta385.
Para resolver las tensiones de este plexo, Hume postula la armonía entre
la conveniencia empírica y nuestras pasiones:
«De esta forma, todo el mundo sabe lo que es posible poseer con
seguridad, y las posesiones se ven restringidas en sus movimientos
partidistas y contradictorios. Pero dicha restricción no está en oposición
completa con nuestras pasiones, porque si así fuera no se habría
establecido ni mantenido nunca, sino que solamente es contraria a los
movimientos ciegos e impetuosos de éstas. En lugar de abstenernos de la
propiedad ajena apartándonos de nuestro propio interés o del de nuestros
amigos más íntimos, no hay mejor modo de atender a ambos intereses que
mediante una convención tal, porque es de ese modo como se sostiene la
sociedad, tan necesaria para la buena marcha y subsistencia de los demás
como para la nuestra», Tratado 3.2.2, 9/28, 489-490386.
382 Sobre la estabilidad de la posesión, cfr. también 14/28, p. 492. Cfr. B. STROUD
Hume, pp. 202-203. Como se verá más adelante, Hume no afronta la cuestión del origen
del derecho a poseer, sino la conveniencia de proteger las propiedades establecidas.
383 Cfr. §§77 y 81 sobre una hipotética era de abundancia.
384 Tratado, 3.2.10, 3/19, p. 555. Es importante destacar que este pasaje aparece
mucho más adelante.

385 Cfr. Tratado 3.2.2, 9/28, p. 489. Hume enlaza la experiencia de las bondades
de la conversación y la compañía como móviles accesorios en la defensa de las

condiciones de la sociedad.
386 Textos paralelos sobre el equilibrio natural entre el egoísmo, que hace
descubrir las ventajas para sí mismo, que a su vez coinciden con las de la sociedad, son
3.2.6, 6 y 11/11, pp. 528-529 y 533; 3.2.7, 3-5/8, pp. 535-536.
117
De este modo consigue Hume reducir la complejidad –aducida

anteriormente para mostrar la no-naturalidad de la justicia– a unos cuantos
principios, y afrontar de nuevo la explicación de las nociones que de ello se
derivan:
«Una vez implantada esta convención concerniente a la abstención de
las posesiones ajenas, y cuando ya todo el mundo ha adquirido la
estabilidad de sus posesiones, surgen inmediatamente las ideas de justicia
e injusticia, como también las de propiedad, derecho y obligación»,
Tratado 3.2.2, 11/28, pp. 490-491.
En suma, la propiedad y la justicia no son virtudes ni sentimientos

naturales en cuanto originarios, sino que surgen naturalmente con el desarrollo
de la vida social, como más adelante resume Hume:
«Es la voluntaria convención y artificio de los hombres la que hace que
se presente el primer interés, y, por tanto, esas leyes de justicia tendrán
que ser consideradas, hasta ese momento, como artificiales. Una vez que
el interés ha sido ya establecido y reconocido, se sigue naturalmente y de
suyo un sentimiento de moralidad en la observancia de estas reglas»,
Tratado 3.2.6, 11/11, p. 533.
6. Propiedad, justicia e instintos

73. Ya se ha recorrido el camino que Hume propone para explicar la
artificialidad de la virtud, que es exclusivo del Tratado. Sin embargo, la
continuidad argumentativa y conceptual con la Investigación es notable.
Se ha visto que en el Tratado se excluye que la justicia pueda surgir de un

“particular principio original”387, para desarrollar una serie de ideas sobre el
egoísmo y el equilibrio al que se llega por la combinación de otros factores, como
la apreciación de las ventajas del respeto a la propiedad, el cumplimiento de los
compromisos, y una moderada benevolencia.
Sin embargo, no está claro a qué se refiere Hume con “principios
originales” o constitutivos de la naturaleza humana, aunque sea lógico pensar que
se refiera a reacciones pasionales más o menos inmediatas388.
En la Investigación, donde el protagonismo recae en la utilidad para el

bien público, hay algunos pasajes que hacen más clara la caracterización de esas
bases naturales.
387 Tratado 3.2.6, 1/11, p. 526.

388 En la conclusión del libro –Tratado 3.3.6, 3/6, p. 619– apela a la simpatía
como elemento explicativo superior a eventuales “instintos originales”. En otros lugares
subraya que las propuestas morales basadas en principios originales tendrían que
multiplicar éstos indefinidamente para explicar todas las concreciones de la moral.
118
Se parte de una premisa originaria –“la justicia tiende de forma evidente a

promover la utilidad pública”–, y se plantea un dilema: “el sentimiento de justicia
se deriva de nuestra reflexión sobre esa tendencia”, que es la posición de Hume, o
bien:
«como el hambre, la sed y otros apetitos, el resentimiento, el amor a la
vida, el apego por los hijos, y otras pasiones, surge de un instinto simple y
original del corazón humano389, y que la naturaleza ha implantado en
nosotros para fines saludables parecidos a los de éstos», Investigación
3.2, 19/27, p. 194.
Si esto se diera,
«la propiedad, que es el objeto de la justicia, se [distinguiría] también
por un instinto simple y original, y no se [determinaría]390 mediante
ningún argumento y reflexión. Pero ¿quién oyó hablar alguna vez de
semejante instinto?», Investigación 3.2, 19/27, p. 194391.
Para acentuar la simplificación de quien sostuviera la postura contraria,
Hume llama la atención sobre los distintos medios de apropiación –trabajo,
prescripción, herencia, contratos…–, todo esto implicaría estar en posesión de:
«diez mil instintos diferentes, y empleados en objetos de la mayor
complejidad y que requieren el discernimiento más sutil», Investigación
3.2, 20/27, pp. 194-195392.
Además de la propiedad:
«También las palabras herencia y contrato representan ideas
infinitamente complicadas; y para definirlas con exactitud no han sido
suficientes cien volúmenes de leyes y mil de comentaristas. ¿Abarca la
naturaleza, cuyos instintos en los hombres son todos simples, objetos tan
complicados y artificiales, y ha creado un ser racional sin confiar nada a la
operación de su razón?», Investigación 3.2, 21/27, p. 195.
389 El énfasis es añadido.

390 He cambiado el tiempo de los verbos en corchetes, para mantener la
concordancia con el resto de la redacción.
391 Una formulación paralela, aunque más complicada del problema está en
Tratado 3.3.1, 11-14/31, pp. 578-581.

392 La discusión desembocará en la afirmación del origen de la justicia y la
propiedad en la utilidad pública. En la Investigación es éste el punto de partida y no el de

llegada. Cfr. Investigación 3.1, 1/21, p. 179. Otro cambio importante en el orden de la
argumentación es manifiesto por el lugar que ocupa la negación del carácter natural de la
justicia y la propiedad: nótese que la cita de Investigación 3.2, 19/27 está hacia el final del
tratamiento de toda la cuestión, y no al principio, como en el Tratado.
119
En resumen: para justificar un origen natural de la noción –o, mejor,

“sensación”– de propiedad, habría que individuar un principio afectivo diferente
para cada tipo de adquisición de las propiedades.
Lo mismo cabría decir de “la autoridad de reyes y senados, y [… de] los
límites de su jurisdicción”393, lo que nos llevaría a admitir que tenemos ideas
innatas394 y originales de pretores, cancilleres y jurados. A diferencia de los
animales, en los cuales los instintos determinan conductas estereotipadas –p.ej.
en la construcción de sus nidos– en el ser humano hay variaciones importantes
que dependen de la costumbre combinada con la razón395.
7. Qué es la propiedad
74. En ese contexto, el filósofo llega a una caracterización de la
propiedad:
«Llamamos propiedad a aquellos bienes cuya constante posesión ha
sido establecida por las leyes de la sociedad: esto es, por las leyes de la
justicia», Tratado 3.2.2, 11/28, p. 491.
En la Investigación se encuentra un texto paralelo, que sirve solamente
para apoyar el discurso momentáneamente:
«¿En qué consiste la propiedad de un hombre? En cualquier cosa que
es lícito que él, y sólo él, utilice. Pero, ¿qué regla tenemos por la que
podamos distinguir estos objetos? Aquí tenemos que recurrir a estatutos,
costumbres, precedentes, analogías y otras cien circunstancias; algunas de
las cuales son constantes e inflexibles, mientras que otras son variables y
arbitrarias. Pero el fin último en el que expresamente acaban todas es el
interés y la felicidad de la sociedad humana», Investigación 3.2, 14/27, p.
191.
En ambos pasajes la referencia a la propiedad indica “las cosas poseídas”,
y la garantía que dan las leyes a este dominio. Por lo demás, como se muestra
claramente en el texto de la Investigación, el único criterio que cuenta es el
interés por la sociedad. Si antes el objetivo de Hume había sido poner en claro
que la propiedad no surge espontáneamente, ahora busca desenmascarar la
creencia en el poder de las leyes que se basan en la arbitrariedad o en la
superstición. Cuando detrás de las normas no se descubre fácilmente la utilidad
social, su valor es discutible y sus consecuencias son muchas veces perniciosas396.
393 Investigación 3.2, 22/27, p. 195.

394 Nótese la regresión al vocabulario del Tratado, donde la noción de “idea” sirve
para expresar conceptos, pasiones, etc.
395 Cfr. Investigación, 3.2, 22/27, p. 195.
396 El texto continúa: «en donde esto no se tiene en cuenta, nada puede parecer
más caprichoso, antinatural e incluso supersticioso que todas o la mayoría de las leyes de
la justicia y la propiedad», Investigación 3.2, 14/27, p. 191.
120
En otro momento, en la ya citada discusión sobre la no-naturalidad de la

propiedad, Hume afirma que cuando se busca una definición de ésta, a lo que se
llega es a las formas de obtención de las posesiones: la propiedad no se deriva de
un sentimiento natural397.
75. Hume había caracterizado la propiedad en otro pasaje del Tratado.

Aunque ahí mismo se afirma que la definición es provisional y que será necesario
esperar al tratamiento específico de la cuestión para una identificación
exhaustiva, el texto tiene un matiz que se ignora en la segunda formulación: la
propiedad, en abstracto, no es el conjunto de bienes, sino una relación entre las
cosas y el propietario:
«la propiedad puede ser definida como una relación tal entre una
persona y un objeto398, que permite a aquélla el libre uso y posesión de
éste, sin violar las leyes de la justicia y equidad moral, mientras que se lo
impide a cualquier otra persona», Tratado 2.1.10, 1/12, p. 309.
Las relaciones son muy importantes en el libro 2 del Tratado porque
constituyen las conexiones entre los sujetos y los fenómenos que desencadenan
en ellos las pasiones. En ese caso se trata de establecer por qué la relación de
propiedad es importante en la generación de ciertas pasiones, y por eso el filósofo
no profundiza en el sentido de su descripción. No se indica, por tanto, la función
social de las leyes de la propiedad, ni su origen.
Como quiera que sea, la constatación de Hume de la conveniencia de
mantener los títulos de propiedad no fundamenta ni explica cómo llega un
individuo a ser acreedor de un bien. Como observa Stroud, en los textos de
Hume:
«no hay referencia alguna a la justicia como el conjunto de
procedimientos que garantizan la justicia o la equidad en la distribución
de los bienes o las oportunidades. Parece que [Hume] no se planteó en
absoluto la cuestión de por qué una persona y no otra ocupa una
determinada posición en la sociedad»399.
397 Cfr. Investigación 3.2, 20/27, 194.

398 Cfr. el pasaje de 3.2.2, 11/28, p. 491, donde la relación es la “constante
posesión”.
399B. STROUD, Hume, p. 203, que comenta Tratado 3.2.2, p. 491. El contraste con
la posición de Locke en este punto es emblemático de la radicalización empirista de
Hume. Sobre el apriorismo de Locke en la consideración de los derechos de propiedad
con respecto al consentimiento y a la institución de la sociedad, cfr. A. PEZOA, Política y
economía en el pensamiento de John Locke, pp. 168ss., y J. ROHLS, Storia dell’etica, p.
300. El planteamiento clásico de la división de las ocupaciones aparece en Platón,
República, 369e-370a.
121
8. Justicia y propiedad: corrección de la miopía

76. Hume, como ya se ha visto, subraya la prioridad de la justicia con
respecto a la propiedad y afirma que ambas se originan en el mismo artificio o
convención. Pasa después a exaltar la importancia del acuerdo sobre las reglas de
propiedad, después de lo cual “queda poco o nada que hacer para asegurar una
perfecta armonía y concordia”: el propio interés y las demás tendencias egoístas
pueden encauzarse sin especiales dificultades, excepto “el ansia de adquirir
bienes y posesiones para nosotros y nuestros amigos más cercanos”, que es
“insaciable, perpetua, universal y directamente destructora de la sociedad”400. Por
eso, las dificultades en el establecimiento de la sociedad serán proporcionales a
las que se encuentren en el sometimiento y regulación de este instinto.
La razón, sin embargo, es capaz de advertir que incluso esa pasión se
satisface mejor respetando las reglas de la sociedad que violándolas, porque
aunque no sea posible obtener todo lo que quisiéramos –como tampoco lo
obtenemos al margen de la sociedad–, al menos se adquieren bastantes cosas de
modo estable. La conversión de este impulso en una virtud no depende de la
bondad o la maldad del individuo, sino de su capacidad para encauzarla en favor
de la sociedad401.
Como en tantas otras ocasiones, los pasajes paralelos de la Investigación
resumen con precisión y elegancia las discusiones del Tratado:
«De forma natural somos parciales con respecto a nosotros mismos y a
nuestros amigos; pero somos capaces de aprender las ventajas que
resultan de una conducta más equitativa. La mano abierta y liberal de la
naturaleza nos proporciona pocos placeres; pero podemos obtenerlos de
ella con profusión mediante la destreza, el trabajo y la aplicación. De aquí
que las ideas de propiedad se conviertan en necesarias en toda sociedad
civil. De aquí deriva la justicia su utilidad para la comunidad. Y sólo de
ello surge su obligatoriedad moral», Investigación 3.1, 13/21, p. 183402.
El análisis atento de este fenómeno pone en evidencia que el
establecimiento de la regla de posesión, sin ser natural, no es opuesto a la
naturaleza, y ni siquiera lejano de sus más íntimos principios: sus ventajas se
advierten con facilidad y el hombre ejercita sin grandes esfuerzos una
autorregulación, que seguramente le ayudó a constituir la vida social muy pronto:
400 Tratado 3.2.2, 12/28, p. 492. Esta confianza en el equilibrio seminatural y sus
consecuencias positivas para la sociedad manifiesta el influjo de Mandeville. Cfr. N.

CAPALDI, Hume’s place in moral philosophy, pp. 12-33; E. LECALDANO, Hume e la
nascita dell’etica contemporanea, pp. 62; 228ss. T.L. BEAUCHAMP (ed.), Investigación,
pp. 132-133.
401 Cfr. Tratado 3.2.2, 13/28, p. 492.
402 Hacia el final de Tratado 3.2.2 (22/28, 497-498) se vuelve sobre esta
apreciación del provecho para el conjunto y para el individuo, y se explica cómo el interés
sigue siendo una de las nociones básicas para el mantenimiento de la propiedad. En la
Investigación se destaca todavía más este sentido de la utilidad pública.
122
«podemos concluir que a los hombres les es absolutamente imposible

permanecer durante un período de tiempo considerable en esa salvaje
condición presocial, sino que ya su primer estado y situación debe con
justicia considerarse como social», Tratado 3.2.2, 14/28, p. 493.
Uno de los párrafos conclusivos sobre el particular en la Investigación es

contundente. Hume subraya que la (buena) educación hace que nos resulten tan
evidentes ciertas realidades, que pasamos por alto el valor que tienen:
«La conveniencia –o más bien la necesidad– que conduce a la justicia
es tan universal y sugiere tanto en todas partes las mismas reglas, que el
hábito toma asiento en todas las sociedades», Investigación 3.2, 26/27,
pp. 195-196.
Con un cierto esfuerzo, continúa Hume, llegamos a entender que el origen

de esta conveniencia no es tan oscuro: ¿qué ocurriría si prevaleciera el caos?
«¿Cómo podría subsistir la sociedad bajo tales desórdenes? Si la
distinción o la separación de posesiones fuera completamente inútil,
¿puede alguien concebir que hubiera llegado alguna vez a prevalecer en la
sociedad?», Investigación 3.2, 26/27, pp. 195-196.
77. Con estos antecedentes, el lugar de las teorías que sostienen un

estado ideal de naturaleza previo a la sociedad es el mundo de la poesía o la
fábula, tan irreal como el de la época dorada imaginada por los antiguos: un
tiempo en el cual se desconocían tanto las catástrofes naturales como los abusos
de los hombres; no había necesidad de distinguir entre “lo mío” y “lo tuyo” y la
vida transcurría sin sobresaltos403. Además de atacar las propuestas teóricas, el
filósofo critica también a los grupos radicales que han pretendido llevar a la
práctica un igualitarismo extremo, como los levellers, secta puritana que durante
el gobierno de Cromwell pedía una radical reforma constitucional en la que se
abolieran, entre otras cosas, los privilegios de la nobleza y se estableciera una
403 Tratado 3.2.2, 14-15/28, pp. 493-494. Cfr. Investigación 3.1,14-16/21, pp. 183-
185, donde Hume aclara en una larga cita el origen platónico de tal teoría, contra la
opinión generalizada de que era Hobbes su inventor. Sobre los textos clásicos que se
refieren a esa edad de oro, cfr. T. L. BEAUCHAMP (ed.), Investigación, pp. 135-136; nota
30 de la traducción de C. MELLIZO, p. 720. Véase también M. ELÓSEGUI, “Revolution,
Freedom and Law in David Hume”, pp. 50-54.
123
distribución igualitaria de la propiedad404. En otros momentos atacará a distintas

teorías que desvían la sana conducta humana405.
Hume resume las conclusiones de todo el discurso de Tratado 3.2.2
afirmando que:
«el origen de la justicia se encuentra únicamente en el egoísmo y la
limitada generosidad de los hombres, junto con la escasa previsión con
que la naturaleza ha subvenido a las necesidades de éstos», Tratado 3.2.2,
18/28, p. 495.
Sin comprometerse con un sistema que explique cómo se concretan las
leyes en las distintas sociedades, Hume deduce que el hombre las formula con
total independencia: el hombre en sociedad es un auténtico creador de la ley, a
pesar de los contrapesos que le impone la naturaleza406.
El resto de la Sección del Tratado repasa los principios ya establecidos. Se

considera además la coincidencia entre la apreciación de lo justo y lo injusto
como virtuoso y vicioso, respectivamente. Es decir, el paso del sentimiento
satisfactorio o no-satisfactorio a términos de relación moral, como opuesto a
principio natural407.
El último factor que se menciona como soporte de las reglas de la justicia
es la propia reputación, proveniente de la opinión generalizada que “a la justicia
y a la injusticia les acompaña mérito o demérito”: quien quiera guardar las
apariencias para que su imagen ante los demás no varíe, o simplemente quiera
404 Cfr. Investigación 3.1, 7/21, p. 181 y 3.2, 3-6/27, pp. 187-189. En su Historia
de Inglaterra explica la actuación de dicha secta y la represión de que fue objeto por parte
del gobierno. Las conexiones de estos movimientos con las ideas de la época se explican
en A. MACINTYRE, A Short History of Ethics, pp. 152-153, y en T.L. BEAUCHAMP (ed.),
Investigación, p. 137.
405 Poco más adelante incluye a las prácticas ascéticas entre los frutos de las
teorías que deprimen la naturaleza humana: Investigación 3.2, 15-17/27, pp. 191-193; en
la Sección 9 describe a un imaginario pagano honesto que, sin todos esos añadidos, ofrece
un modelo humano mucho más atractivo: 9.1, 2-3/13, p. 246 y 9.2, 2/12, p. 254. Sobre el
valor que atribuía Hume a las prácticas ascéticas y al papel de las sectas en la vida social,
véanse §§112-113. Sobre su importancia para las ideas políticas de Hume, cfr. K.
HAAKONSSEN, “The structure of Hume’s political theory”, pp. 182-184.
406 Sobre esta concepción “creacionista” de la ley según Hume, cfr. A. BAIER,
“Hume’s Account of Social Artifice”, pp. 757-778, y E. LECALDANO, Hume e la nascita

dell’etica contemporanea, pp. 197ss. K. HAAKONSSEN, Natural Law and Moral
Philosophy, p. 103 lo denomina constructivism. Sobre su influencia en las teorías
políticas contemporáneas, cfr. J. HAMPTON, “Contract and Consent”, pp. 382-383.
En la Investigación, Hume muestra una gran flexibilidad al explicar que la
determinación de las leyes depende mucho de los usos, las costumbres y las condiciones
concretas de cada pueblo: Investigación 3.2, 12-13/27, p. 190.
407 Cfr. Tratado 3.2.2, 24/28, pp. 499-500.
124
mantener una convivencia pacífica, prestará especial atención a las normas de la

propiedad porque del respetarlas depende en gran medida su buen nombre408.
Todos estos elementos suponen refinamiento en la percepción de las

cosas, lo cual se comprende mejor al contemplar la actitud del salvaje, que
sacrifica el futuro estable por trivialidades al ser incapaz de evaluar las ventajas
de la moderación409. Como las pasiones básicas permanecen en todos los tiempos
y comunidades –el salvaje no es exclusivo de las sociedades atrasadas, aunque ahí
la situación sea generalizada–, es necesario establecer normas y fuerzas que las
hagan cumplir. Hay que crear un cuerpo de personas cuyo interés inmediato sea
la observancia de la justicia, sujetos que serán indiferentes a los intereses de parte
y decidirán de modo equitativo410. Hume ilustra con un tono marcadamente
optimista las funciones del gobierno que surge con esta nota de imparcialidad:
«el gobierno lleva más lejos su influencia benéfica y, no contento con
proteger a los hombres mediante las convenciones que ellos mismos han
establecido para su mutuo interés, les obliga a menudo a establecer tales
convenciones, y les fuerza a buscar su propio beneficio, por medio de la
coincidencia en algún propósito o fin común» Tratado 3.2.7, 8/8, p. 538.
Hume se apoya en argumentaciones similares para explicar en el resto del
libro el surgimiento de los distintos niveles de organización social: familia,
gobierno, relaciones entre los pueblos411.
En la Investigación todo este discurso que explica las bases naturales de la

justicia se simplifica y resulta más amable: a la capacidad universal de captar la
utilidad, con o sin el sentido del interés público, se añade la benevolencia:
«Parece innegable, por lo tanto, que en general nada puede
proporcionar más mérito a un ser humano que la posesión del sentimiento
de benevolencia en un grado eminente; y que una parte, al menos, del
mérito de este sentimiento surge de su tendencia a promover los intereses
de nuestra especie y a hacer feliz a la sociedad humana», Investigación
2.2, 17/18, p. 179.
408 Tratado 3.2.2, 27/28, p. 501. Las cursivas son del original. Antes ha hecho una
breve referencia al papel de los políticos para fomentar el sentido de lo justo y lo injusto, y
ha explicado la importancia de una actitud análoga en la familia y en la administración de
las penas. Cfr. §80, nota 431.
409 Con tintes optimistas, ha explicado la sana evolución de las sociedades hacia
formas más perfectas de organización, en 3.2.3, 3/11, pp. 502-503.

410 Tratado 3.2.7, 3-7/8, pp. 535-538.
411 Por ejemplo, sobre el origen del gobierno en el equilibrio de las pasiones
humanas: el propio interés, su papel corrosivo ante los buenos propósitos y por ende la
necesidad de nombrar magistrados, etc. y así garantizar el cumplimiento de los
compromisos. Cfr. Tratado 3.2.7, 2-6/8, pp. 534-537.
125
En la Sección 3 de la Investigación se puede llegar así a una solución más

directa sobre estas relaciones de interés, conveniencia y utilidad:
«El EMPLEO y la TENDENCIA de esta virtud [la justicia] es con vistas a
conseguir la felicidad y la seguridad manteniendo el orden en la
sociedad», Investigación 3.1, 8/21, p. 181412.
Esta conexión directa de la justicia con el bien público es defendida en

repetidas ocasiones a lo largo de la obra413.
La cuestión del origen de “Las leyes de las naciones”, originalmente en
Tratado 3.2.11, es sustituida en la Investigación por “La sociedad política”
(Sección 4), con la explicación de las raíces de la obediencia o lealtad al régimen
establecido. En todos los casos, la utilidad pública tiene un papel determinante414.
9. Cómo se concretan las leyes de la propiedad

78. La Sección 3 de la Segunda Parte del Libro 3 ilustra cómo se
concretan las leyes de propiedad, y al mismo tiempo explica las causas de esa
particularización. Para esto, como ya se ha indicado, retoma la argumentación de
la naturalidad y necesidad de la vida en sociedad. El discurso se vuelve farragoso
con la introducción de largas citas en las que se mezclan elementos metodológicos
de los Libros 1 y 2, como la extensión de las propiedades a través de la intención,
interpretada ésta como una proyección de la fantasía, etc.415
El origen del respeto por la propiedad se explica como una exigencia de la
estabilidad, lo cual se justifica por la costumbre que se tiene de estar más
apegados a lo que de hecho ya se posee, que a algo que se podría tener416.
La complejidad crece cuando se plantea un radio de acción más amplio:
sancionar la propiedad actual es natural, pero no va más allá del primer
412 Las versales son del original. En 3.2 se encuentran numerosas indicaciones
sobre la adecuación de las leyes de la justicia según los pueblos, las situaciones de
emergencia, etc. Hume aprovecha para ello las nociones de analogía y conveniencia, que
sirven para adaptar las normas a circunstancias cambiantes, completando así los criterios
de la utilidad, el beneficio y la practicabilidad, contra los ya referidos vicios fomentados
por algunas sectas: cfr. 3.2, 6-13/27, pp. 189-190, y las referencias de la nota 404.
413 Cfr. p. ej 5.2, 24-25/32, p. 212-213: los motivos de humanidad influyen en
todos los casos. Debido a una filantropía natural nos inclinamos por la felicidad de la
sociedad y por la virtud, en 30-31/32, pp. 216-217.
414 La lealtad y la felicidad son importantes también en la vida matrimonial.
Hume reduce la fidelidad conyugal a sus efectos sobre el equilibrio social, como se ha
visto anteriormente al citar Tratado 3.2.12 e Investigación 4 y 6.1: cfr. §83. Sobre la
evolución de las relaciones familiares y su carácter relativo, cfr. Investigación “Un
diálogo”, 19/57, p. 294 e 46-52/57, pp. 301-303, comentado en §§111-113.
415 Cfr. pp. 504-516. No faltan ejemplos históricos para ilustrar las distintas
observaciones.
416 Tratado 3.2.3, 3-4/11, pp. 502-504. La utilidad-necesidad de respetar la
posesión actual como propiedad se reitera en Investigación 3.2, 10/27, p. 189.
126
establecimiento de las relaciones sociales. En efecto, hay otras formas de

apropiación que deben ser evaluadas: la ocupación, la prescripción, la accesión y
la sucesión417.
El principio natural que lleva a ampliar las posesiones está en el deseo de
«no suspender la propiedad ni por el más corto instante, ni tampoco dejar
ninguna puerta abierta a la violencia y al desorden », Tratado 3.2.3, 6/11, p. 505.
El impulso que naturalmente nos lleva a prever el mantenimiento del
orden supone un capítulo muy complicado en el derecho de propiedad, sobre
todo en lo que respecta a la posesión de tierras por parte de las sociedades.
También es natural que la posesión se extienda a las cosas más cercanas a las que
ya poseemos, y esto da origen al derecho de accesión. La conexión natural entre
padres e hijos justifica la extendida fórmula de la sucesión418.
La transferencia por consentimiento se basa, como las anteriores, en la
tendencia natural a mantener el orden a través del equilibrio en la distribución de
las posesiones. Su peculiaridad no consiste más que en ser “un término medio
entre una rígida estabilidad y una cambiante e incierta distribución de los
bienes”419. Lo curioso es que tal intercambio debe satisfacer ciertos
requerimientos psicológicos, es decir, debe imprimirse en la mente con vigor,
como cualquier otra idea. Los seres humanos han ideado estratagemas “con el fin
de ayudar a la imaginación a concebir la transferencia de propiedad”. Las
entregas simbólicas –las llaves en lugar del granero que abren– suplen la
imposibilidad de la entrega real, impresión que “engaña a la mente, haciéndola
creer que concibe la misteriosa transmisión de propiedad”. Este simbolismo se
asemeja a las representaciones de los “misterios inconcebibles de la Religión
Cristiana”420.
En la Investigación, el factor discriminante es la utilidad pública, lo cual

simplifica la argumentación. La complejidad sólo se justifica en la medida que
promueve el bien público, y lo mismo ocurre con las excepciones y el uso de la
analogía para adaptar las normas generales421.
Lo que gana mucho desde el punto de vista literario es la crítica a las
tradiciones religiosas, casi todas reducidas a superstición. En efecto, el criterio de
la utilidad sirve no sólo para descalificar la teoría de las relaciones422, sino
417 Tratado 3.2.3, 5/11, pp. 504-505.

418 Cfr. nota a Tratado, 3.2.3, 10/11, pp. 510-511. Que la posesión de una isla
grande implique la posesión de otras más pequeñas que la rodeen es lógico y natural, pero
no su contrario. Las relaciones entre particulares, con igualdad de objetos a distribuir, se
resuelve con la designación de un árbitro imparcial.
419 Tratado 3.2.4, 1/2, p. 514.
420 Tratado 3.2.4, 2/2, p. 515-516: referencia a los símbolos que acompañan a los
Sacramentos.
421 Investigación, 3.2, 10-13/27, pp. 189-190.
422 Investigación, 3.2, 13/27, p. 190, nota: según Hume, quien inaugura la teoría
de las leyes basada sobre relaciones es Montesquieu, aunque el primer filósofo en usarla
127
también para acentuar la falta de influencia para el bien público de los ayunos y
otras prohibiciones y rituales promovidos por grupos religiosos423.
10. Intenciones y promesas

79. En la explicación que se acaba de resumir no se encuentran
referencias a la manifestación de las intenciones. El interés de Hume está, por un
lado, en la justificación de las transferencias por su papel de estabilizador de la
sociedad a través de la pacífica y equilibrada distribución de bienes. Por otra
parte, indica cómo se satisface la inquietud de la mente por tener impresiones con
las que se conecten los términos de la transacción.
La falta de atención al papel de las intenciones –descritas como
manifestaciones de artificialidad en secciones anteriores– se convierte en
hostilidad hacia las propuestas que subrayan la relación entre la voluntad y las
promesas.
Las dos tesis que Hume expone en la Sección 5 se expresan con relativa
sencillez en sus líneas iniciales: la primera afirma que la obligación de las
promesas no es natural, y la segunda sostiene que la promesa:
«no sería inteligible antes de ser establecida por las convenciones
humanas; y que, aun en el caso de ser inteligible, no estaría acompañada
de ninguna obligación moral», Tratado 3.2.5, 1/15, p. 516.
Según Hume:
«algún acto mental debería acompañar a las palabras yo prometo, y la
obligatoriedad debería depender de este acto mental», Tratado 3.2.5,
2/15, p. 516424.
Los actos mentales considerados como posibles generadores de la
promesa son el propósito (resolution), el deseo (desire) y la volición (willing).
Desde el punto de vista de Hume –condicionado por la obligación o imposición
que exige la vida social–, del mero propósito personal (resolution), como es
obvio, no se deriva requerimiento alguno, y del deseo tampoco, ya que las
obligaciones se contraen sin necesidad de él. Como la promesa hace referencia al
futuro, “y la voluntad tiene influencia únicamente sobre acciones presentes”,
tampoco esta facultad puede ser el origen de la obligatoriedad. Hume deduce que,
en este orden de ideas, la volición de la obligación misma sería la única
“en una teoría abstracta de la moral” haya sido Malebranche, y de ahí extendida a
Cudworth y Clarke.
423 Investigación 3.2, 15-17/27, pp. 191-193. Véase la nota 289 la conexión que
establece Hume entre la superstición, el valor de las promesas y las fórmulas

contractuales.
424 El cursivo es del original en ambos textos.
128
explicación viable, aunque únicamente para demostrar el absurdo de tal

posición425.
80. Toda la moralidad depende de nuestros sentimientos, y la

obligación “presupone la aparición de un nuevo sentimiento”426, aparición que no
puede originarse en la voluntad, porque:
«nos resulta tan imposible cambiar naturalmente nuestros
sentimientos como cambiar los movimientos celestes», Tratado 3.2.5, 4-
5/15, pp. 517-518427.
Si en vez de los sentimientos se consideran los posibles objetos de
volición, que al cambiar podrían modificar los afectos, es evidente que la voluntad
no puede operar esos cambios, y tampoco puede constituirse el acto volitivo como
un nuevo objeto, pues proponer una “volición de la volición” es un contrasentido
del que no pueden surgir nuevas relaciones428.
Hume se vale de la probada artificialidad de la justicia para continuar su
crítica. Si una acción no viene requerida por una pasión natural, no puede ser
exigida por una obligatoriedad natural:
«un padre sabe que su deber es cuidar de sus hijos, pero siente también
una inclinación natural hacia ello (…) como en nuestro caso no existe
inclinación natural alguna hacia el cumplimiento de las promesas que sea
distinta del sentimiento de su obligatoriedad, se sigue que la fidelidad no
es una virtud natural y que las promesas no tienen fuerza con anterioridad
a las convenciones humanas», Tratado 3.2.5, 6/15, p. 519.
Distintas actitudes que algunos pretenden explicar por las promesas se

explican por los elementos estudiados hasta ahora: un cierto egoísmo, balanceado
por un cariño y afecto limitados, y la percepción de las ventajas. El comercio da
buena prueba de ello:
425 Tratado 3.2.5, 3/15, p. 516. En §§3-5 se ha explicado la naturaleza de las ideas
y su caracterización fisicalista y reperesentacionista en el empirismo humeano. Otra

consecuencia de esa “materialización” se manifiesta en esta concepción de los fenómenos
mentales complejos –propósitos, deseos, mezclados con la imaginación, la voluntad…–
como eventos físicos. A partir de la crítica de Anscombe a este respecto hay una eficaz
explicación de estos problemas desde una perspectiva más amplia en A. LLANO-J. M.
TORRALBA, “Rappresentazione e conoscenza pratica. Sull’intenzione come forma
dell’azione”. La explicación de Bricke sobre la voluntad como impresión interna (“Hume
on Liberty and Necessity”, pp. 204-205) confirma este modo de entender los fenómenos
de la mente, haciendo referencia al célebre texto de Wittgenstein sobre la voluntad de
extender un brazo.
426 Recuérdese que para Hume todos los fenómenos mentales son indistintamente
sentimientos.
427 Repite la idea en 9/15, p. 521. Sobre la identificación de los procesos físicos y
los mentales, cfr. §30.

428 Tratado 3.2.5, 4/15, p. 517, nota.
129
«Tu trigo está maduro hoy; el mío lo estará mañana. A ambos nos
resulta ventajoso que yo trabaje contigo hoy y que tú me ayudes mañana.
No siento afecto por ti y sé que tú tampoco lo sientes por mí. Por tanto, yo
no quiero ahorrarme fatigas porque me preocupe tu bienestar, y si
trabajara contigo por mi interés esperando que se me devolviera el favor,
sé que me engañaría y esperaría en vano tu gratitud», Tratado 3.2.5, 8/15,
p. 520429.
La promesa será, pues, una “cierta fórmula verbal por la que nos
comprometemos a realizar una acción”, la cual sanciona el intercambio
interesado entre los hombres. Repetimos símbolos o signos con los que
infundimos confianza en nuestra conducta, y:
«una vez que se instituyeron estos signos, quienquiera que los utilice
queda inmediatamente ligado, por su propio interés, a cumplir con sus
compromisos, y no deberá esperar que se vuelva a confiar jamás en él si se
niega a cumplir lo que prometió», Tratado 3.2.5, 10/15, p. 522430.
Cuando los hombres establecen promesas, lo hacen basándose en un

cálculo del beneficio común. El sentimiento de moralidad en el cumplimiento de
promesas depende del interés y se convierte en obligación. Como la justicia,
depende del interés público, de la educación y de los artificios de los políticos431.
Hume se detiene a considerar los motivos por los que la expresión de la
voluntad tiene que hacerse en ciertas condiciones para darle validez432. Más
adelante explicará la psicología de las previsiones que nos hacen oscilar en
nuestros propósitos: la tendencia a preferir lo contiguo a lo remoto nos lleva a
dudar de los planes a largo plazo, aunque al principio hayamos percibido
perfectamente sus ventajas. Las conclusiones iniciales de “lo que impropiamente
llamamos razón” encuentran grandes obstáculos en las flaquezas de nuestra
429 «solamente suponiendo que otros van a imitar mi ejemplo puedo verme
inducido a aceptar esa virtud, dado que solamente esta combinación puede hacer que la
justicia resulte provechosa o darme motivos para obedecer sus reglas», Tratado 3.2.2,
22/28, p. 498. Es una versión cínica del amable ejemplo de los remeros que comparten la
fatiga en la barca, confiados en la continuidad de la labor mutua. Cfr. Tratado 3.2.2,
10/28, p. 490 y § 84.
430 Cfr. Tratado 3.2.8, 5/9, p. 544. La necesidad de fomentar credulidad y
confianza mutuas se explica como un paso importante en el establecimiento de

compromisos más amplios, como se verá más adelante.
431 Tratado 3.2.5, 12/15, p. 523; 3.2.6, 11/11, pp. 533-534. Cfr. §77, nota 408.
432 La ignorancia de lo que se dice o el fingimiento la harían inválida. Las palabras
deben expresar perfectamente la intención, etc. cfr. Tratado 3.2.5, 13-14/15, pp. 524-525.
De nuevo, el misterio de las intenciones se conecta con la crítica al significado de los
sacramentos cristianos, que es ampliada en Investigación 3.2, 17/27, p. 192, nota.
130
naturaleza. Como somos incapaces de corregir radicalmente esos defectos, es

necesario que haya un gobierno civil433.
11. La costumbre, amortiguador de la necesidad

81. En las Secciones finales de la Segunda Parte de este tercer Libro
del Tratado, Hume retoma diversos elementos de su argumentación para explicar
de qué modo su propuesta llega a conclusiones muy parecidas a las de otros
autores, aunque con diferencias significativas.
La costumbre tiene un papel preponderante en el discurso del filósofo
escocés como elemento fundamental para evitar tratamientos teóricos. El caso
extremo, como ya se ha señalado, es la ficción de la época áurea o paz atemporal.
Puede enunciarse como principio general de esa estrategia una
observación que aparece bastante tarde, y que pertenece a la discusión sobre los
elementos de la lealtad al gobierno, en plena polémica sobre sus causas y sus
posibles excepciones:
«Es el interés el que produce el instinto general, pero es la costumbre la
que proporciona la dirección particular», Tratado, 3.2.10, 4/19, p. 556.
Menos llamativas serán sus correcciones a la propuesta de Locke sobre la
igualdad innata de los seres humanos, cuya libertad hace posible el
consentimiento para erigir un gobierno. Este acto “impone a éstos [los hombres]
una nueva obligación, desconocida por las leyes de la naturaleza”434. Según
Hume, si se explica esta concesión incondicional como una especie de principio
superior que determina la obligación moral, el pacto queda erigido en términos
excesivamente abstractos. La costumbre es suficiente para explicarlo:
«lo que yo mantengo es que, aunque el deber de obediencia esté al
principio implicado en la obligación de las promesas y sea mantenido
durante algún tiempo gracias a esa obligación, sin embargo llega a echar
rápidamente raíces por sí solo, engendrando una nueva y original
obligación y autoridad, con independencia de todo contrato», Tratado
3.2.8, 4/9, p. 542.
82. Los deberes civiles o artificiales están íntimamente conectados con

los naturales, porque aquéllos fueron establecidos para defender estos últimos,
433 Tratado 3.2.7, 5-6/8, pp. 536-537. Como se ha visto en §80, el pesimismo con
respecto a nuestra actitud desinteresada enfatiza la conveniencia del establecimiento de

un gobierno.
434 Tratado 3.2.8, 4/9, p. 542. Mellizo recoge la referencia a An Essay Concerning
the True Origin, Extent, and End of Civil Government, de Locke.
131
«y en cuanto que el objeto principal del gobierno es obligar a los

hombres a observar las leyes naturales», Tratado 3.2.8, 5/9, p. 543435.
La natural complicación de la sociedad no se sostiene por acuerdos con
una fuerza general, sino porque su conveniencia se percibe antes o después.
Como el sentido de la codificación de las promesas, el contrato social formaliza
algo que ya se conoce como positivo:
«Condenamos toda deslealtad y abuso de confianza, porque
consideramos que la libertad y la realización de las relaciones humanas es
algo que depende enteramente de la fidelidad a las promesas.
Condenamos toda deslealtad a los magistrados porque nos damos cuenta
de que la ejecución de la justicia […] es imposible sin estar sometidos al
gobierno», Tratado 3.2.8, 7/9, p. 546.
También en el caso de las excepciones al cumplimiento del contrato

conviene acentuar el valor de la experiencia y evitar discusiones teóricas:
«Nuestro conocimiento general de la naturaleza humana, nuestra
observación de la historia pasada de la humanidad y nuestra experiencia
de los tiempos presentes serán causas que nos lleven a la admisión de
excepciones, y a hacernos concluir que podemos oponernos a los más
violentos efectos del poder supremo sin ser por ello culpables de crimen o
injusticia», Tratado 3.2.9, 3/4, p. 552.
Aunque Hume hace un esfuerzo por fundar las explicaciones sobre las
causas y las materias de la lealtad a los gobernantes436,
«cuando esos títulos se encuentran entremezclados y opuestos en
diferentes grados, producen frecuentemente duda y perplejidad, con lo
que la solución a los problemas que plantean viene dada menos por los
argumentos de juristas y filósofos que por las espadas de los soldados»,
Tratado 3.2.10, 15/19, p. 562437.
Es normal que reine una cierta prudencia en la elaboración de las leyes,

porque:
435 Inmediatamente después se cuenta el cumplimiento de las promesas entre las
leyes naturales.
436 Contrato original, posesión prolongada, posesión presente, sucesión y leyes
positivas: Tratado 3.2.10 passim. Resumidas en 3.2.10, 15/19, p. 562.

437 Hume pasa del juicio general reprobatorio que merecen los tiranos como
Dionisio, Nerón o Felipe II, a la aceptación del derecho de conquista, a la inescrutabilidad

de la fuerza de la sucesión por adopción, y a una irónica observación sobre el espíritu
francés, incapaz de pensar en términos de libertad por su apegamiento al absolutismo.
132
«aunque este principio general [de respetar al gobierno] sea

sancionado por el sentido común y la práctica de todas las épocas, es
ciertamente imposible que las leyes, o incluso la filosofía, establezcan
reglas particulares para saber cuándo será lícito resistir, solucionando así
todo problema al respecto», Tratado 3.2.10, 15/19, p. 563.
Los mismos principios que rigen la vida entre los individuos –estabilidad
de posesión, transferencia por consentimiento y cumplimiento de las promesas–
comprenden también las relaciones interestatales, pero con una sana apertura
que impide caer en propuestas abstractas438. En este sentido, las tesis sostenidas
en la Investigación concuerdan perfectamente con el Tratado. La brevedad de la
Sección 4, “Sobre la sociedad política” es uno de los más claros ejemplos de la
simplificación de las argumentaciones del Hume de la madurez439:
«Es evidente que si el gobierno fuera totalmente inútil nunca hubiera
tenido lugar, y que el ÚNICO fundamento de la LEALTAD es la ventaja que
procura a la sociedad al preservar la paz y el orden entre la humanidad»,
Investigación 4, 1/20, p. 197.
No hay una diferencia esencial entre las relaciones de los individuos con el
gobierno nacional, y la que hay entre los distintos gobiernos, aunque este
segundo nivel de organización no sea tan claramente indispensable para el
mantenimiento de la vida de los individuos440. Por eso, las bases morales que
condenan la maledicencia o indagar en la vida privada de los demás, o que
elogian las buenas maneras y la constancia en la amistad, tienen las mismas
raíces y se extienden a las distintas esferas de la vida social441. Incluso las
sociedades con fines perversos o lúdicos, o los códigos de circulación urbana,
establecen normas análogas para perpetuar sus funciones442:
«La utilidad y el interés común engendran indefectiblemente una
norma [standard] de lo correcto y lo incorrecto entre las partes
interesadas», Investigación 4, 20/20, p. 201.
438 «La vida práctica en el mundo llega más lejos en la enseñanza de los grados de
nuestro deber que la más sutil filosofía que haya podido inventarse», Tratado 3.2.11, p.
5/5, p. 569.
La Sección 3.2.11, pp. 567-569, sobre las leyes de las naciones, es una breve
mediación entre la exagerada personalización del gobierno o del gobernante –al que
habría que exigirle tanto como al individuo– y la “moral de los príncipes”, abierta a la
arbitrariedad y a la impunidad.
439 Investigación 4, pp. 197-201.
440 Investigación 4, 3/20, pp. 197-198.
441 Investigación 4, 10-14/20, pp. 199-200.
133
12. Sobre la castidad y la modestia

83. La inserción de la castidad y la modestia como colofón de todo el
discurso de la organización social es significativo de la perspectiva comunitaria de
la propuesta de Hume443. El valor de la castidad está dado por su función social,
que se conecta a principios naturales por la necesidad de conservar el vínculo
familiar, ante la indigencia del ser humano en sus primeros años y la dilatada
duración de su inmadurez444. Por otra parte, la dedicación a la prole requiere
certeza sobre su origen, lo cual sólo consta a la mujer: de su fidelidad, por lo
tanto, depende el equilibrio y la estabilidad de la familia, del cual depende a su
vez la misma supervivencia de los individuos y todas las demás relaciones
sociales.
Hume trata con un despego casi ofensivo la ligereza de las mujeres para
sustentar la rigidez de las normas sociales en este renglón. Por una parte, la
educación marca a las féminas en su más tierna edad, y se establecen normas de
comportamiento que son bien vistas incluso en la madurez445. Sin embargo, esto
afecta en menor medida al varón. Hume resume su postura así:
«Va en contra del interés de la sociedad civil que los hombres tengan
plena libertad para entregar sus apetitos al placer sexual; pero como este
interés es más débil que el existente en el caso del sexo femenino, la
obligación moral que origina deberá ser proporcionalmente más débil.
Para probar tal cosa no tenemos más que apelar a la práctica y opiniones
de todas las naciones y épocas», Tratado 3.2.12, 9/9, p. 573446.
La misma tesis se sostiene en la Investigación, pero enriquecida con
ejemplos históricos en los que se ilustran variaciones sobre los modos de
considerar y evitar la promiscuidad en los ambientes familiares447.
Como en tantas otras ocasiones, el raciocinio que suponen estas
conclusiones contrasta con la espontaneidad y naturalidad atribuida al rechazo
del parricidio y del incesto del principio del Libro 3 del Tratado448. También el
443 Cfr. Tratado 3.2.12 (sobre la castidad y la modestia) e Investigación 4, 5/9, pp.
198-199, y 6.1, 14/22, p. 222. Cfr. las observaciones de Hume a este respecto en Short
History of Ethics, p. 174, After Virtue, pp. 231-233, y Whose Justice?, pp. 294-295.
444 Tratado 3.2.12, 3/9, p. 570.
445 Las reglas generales extienden su influjo más allá de lo estrictamente
indispensable. Por otra parte, el ejemplo de las ancianas sobre las jóvenes podría tener
consecuencias negativas, en caso de que no se mantuviera un comportamiento digno. Cfr.
446 Para la mentalidad contemporánea no dejan de ser sorprendentes las
afirmaciones de Investigación 6.1, 14/22, p. 222: se atribuye a la mujer una mayor

proclividad a la indulgencia en estas materias. La vergüenza de la que se cubre una mujer
infiel es prácticamente imposible de reparar, lo cual no ocurre en el caso del varón.
448 Tratado 3.1.1, 25-26/27, pp. 466-468 e Investigación Ap. 1, 12-17/21, pp. 262-
264.
134
relativismo moral de “Un diálogo” parece estar en contra de la inmediatez de los

sentimientos morales449.
13. Finalidad, felicidad y bondad

84. En los capítulos anteriores se han hecho indicaciones sobre el
rechazo de Hume a un esquema finalista del obrar humano, el cual supondría un
ordenamiento divino450. También se ha destacado un texto en el que apela a una
Voluntad Suprema como determinadora del modo de ser de las cosas451. Por otra
parte, se ha puesto particular atención a cómo presenta la fundación del bien y
del mal con el binomio placer-dolor, y su deriva utilitarista452.
Conviene hacer ahora algunas observaciones sobre la felicidad, que

aparece en el Apéndice 1 como un elemento captado por el sentimiento moral453.
En el Tratado subyace la idea del ordenamiento de la sociedad como un
bien, en la medida que permite la posesión y disfrute de otros bienes454,
paralelamente al progreso. En la Sección 3 de la Investigación, como ya se ha
explicado en las cuestiones sobre la propiedad se afirma que:
«el fin último en el que expresamente acaban todas [las circunstancias
que influyen en la determinación de las normas de la propiedad] es el
interés y la felicidad de la sociedad humana», Investigación, 3.2, 14/27, p.
191455.
La mayoría de los textos tiene un tono más pragmático, pero puede darse
por supuesto que la felicidad está fundida con las ventajas para el desarrollo de la
sociedad, también como corrector, por medio de la reflexión456.
Tanto en el Tratado como en la Investigación, Hume ensaya
argumentaciones para reducir la aprobación moral a pocos principios
perfectamente individuables. En línea con lo citado anteriormente, añade que:
449 Cfr. Investigación “Un diálogo”, 19/57, p. 294 y 46-52/57, pp. 301-303. Cfr. el
esquema del diálogo en §§111-112.

450 Cfr. carta a Hutcheson del 16 de marzo de 1740, en LDH, v. 1, p. 39. Cfr.
también §§ 1, 13.
451 Cap. 1, el texto es Investigación Ap. 1, 21/21, p. 265.
452 Cfr. Investigación Ap. 1, 21/21, p. 265.
453 El sentimiento moral es «una apreciación de la felicidad de la humanidad y
una indignación por su sufrimiento», Investigación Ap. 1, 3/21, p. 259. Cfr. §§23, 55, 74 y
77. Hay una vaga referencia a la felicidad personal en Investigación 6.1, 15/22, p. 222. Cfr.
el carácter problemático que le asigna Hume a la cuestión de la felicidad como
componente del discurso ético en el texto de la nota 364.
454 Cuando distingue los tres tipos de bienes, subraya la importancia de los
externos, implicados en la justicia. No hay un discurso sobre la felicidad del individuo y

los bienes no-sociales.
455 El énfasis es añadido. Cfr. §74, donde se transcribe una buena parte del
párrafo correspondiente. La idea se había apuntado ya en 3.1, 8/21, p. 181.

456 Cfr. §55.
135
«La necesidad de la justicia para el mantenimiento de la sociedad es el

ÚNICO fundamento de esa virtud», Investigación, 3.2, 27/27, p. 196457.
Reducir el mérito que se atribuye prácticamente a todas las virtudes –

humanidad, benevolencia, amistad, espíritu público, veracidad, integridad– al
mismo principio458,
«está totalmente de acuerdo con las reglas de la filosofía, e incluso de la
razón ordinaria […] que cuando se ha encontrado que un principio tiene
en un caso una gran fuerza y energía, se le atribuya una energía similar en
todos los casos parecidos. Esta es, de hecho, la regla principal del filosofar
de NEWTON [Principia, lib. III]», Investigación, 3.2, 27/27, p. 196.
Anteriormente apuntaba una reducción “historiográfica” pues, según él,

todos los autores que han escrito sobre las leyes de la naturaleza:
«al final acaban aquí […] asignan como la razón última de toda regla
que establecen la conveniencia y las necesidades de la humanidad»,
Investigación 3.2, 8/27, p. 189.
El interés general de la sociedad es lo único que justifica que se pueda

hablar con fundamento de “lo tuyo” y “lo mío”, pues los objetos no tienen relación
real con nosotros459.
Hume exalta la espontánea armonización de los esfuerzos humanos, que
se desarrolla tanto en la familia como en las actividades comunitarias460. Por otra
parte, no ofrece una descripción del bien en sí mismo, como se ha explicado al
principio del capítulo 2461. En último término, lo que se puede afirmar desde la
perspectiva humeana, es que estas actitudes son buenas en cuanto sirven al
mantenimiento del orden social, con todas sus consecuencias. El ser humano está
orientado naturalmente hacia ciertas actitudes, que son evaluadas como bienes.
El fin último o felicidad está resumido en el orden social.
En un planteamiento empirista como el de Hume no cabe la finalidad

como premisa, pero en último término se propone una teleología de la vida
457 Paralelo en Tratado 3.3.1, 10/31, p. 578: «la tendencia de las cualidades al bien
de la sociedad es la sola causa de nuestra aprobación». Paralelo en Investigación 2.2,

12/18, p. 177.
458 Cfr. Tratado 3.3.1, 11/31, y D.F. NORTON, An Introduction to Hume’s
Thought, pp. 164-165.

459 Cfr. el uso de estos argumentos contra las posiciones teóricas y sectarias en
§69.
460 Cfr. Tratado 3.2.2, 11/28, pp. 490-491, citado en §§72 y 74. En 3.2.5, 8/15, p.
520, también usado anteriormente, para destacar la colaboración en la época de la siega y

la recolección: cfr. nota 424 en §80.
461 Cfr. la reducción del bien a placer, en §85.
136
afectiva y cognoscitiva: la creación de una sociedad pacífica en la que el ser

humano pueda desarrollarse establemente. Esa vida social no tiene otro fin que el
mantenimiento de las condiciones de vida placentera, y la razón tendrá que estar
siempre atenta para adaptar las reglas de la convivencia a la evolución del propio
pueblo y en relación con sus vecinos. No hay un fin que trascienda la misma
convivencia estable y segura. Como afirma Abbà, no es que haya propiamente un
fin último de la sociedad, sino que ésta se constituye como el marco necesario
para la adquisición de todos los fines462.
En la Investigación se acentuará la identificación entre bien y placer.
Hume subraya tal coincidencia, y sin embargo ignora las situaciones de conflicto,
donde la complejidad exigiría una reposición de los elementos ligados a la
deliberación.
14. Utilidad y placer

85. Los parágrafos anteriores muestran cómo concebía Hume la
justicia desde las coordenadas del Tratado: largos discursos que explican las
relaciones entre las tendencias y las necesidades naturales, con la creación de
instrumentos humanos artificiales para sustentarlas.
La utilidad pública es un presupuesto prácticamente en la totalidad de los
pasajes, ya que todo lo que permite la estabilidad social es un medio para
alcanzarla o mantenerla. Aunque en distintos momentos hay referencias a la
unión entre la utilidad y el placer, su presentación en el Tratado es relativamente
tardía, mientras que en la Investigación aparece con frecuencia en distintos
contextos.
La importancia que Hume da en esta obra a tales cuestiones salta a la vista

por los títulos de las Secciones 5 a 8. La primera de éstas, “Por qué agrada la
utilidad” va seguida de “Cualidades útiles a nosotros mismos”, y se hace así
explícito algo que ya se encontraba en las Secciones iniciales. En las dos Secciones
siguientes –7 y 8– se trata de la inmediatez del placer que suscitan ciertas
cualidades, mas ya que el placer ha sido asimilado a la utilidad, lo útil y lo
placentero se convierten prácticamente en sinónimos.
Ya en la Sección 2 se proponía al lector, entre los motivos de alabanza,

además del placer, la utilidad463. Se ilustra asimismo la simultaneidad en nuestra
captación sensible de lo bello y lo provechoso tanto de los seres naturales como
de los artificios y de las labores humanas464.
462 G. ABBÀ, Quale impostazione per la filosofia morale?, pp. 145-153. Capaldi
explica en términos elogiosos el antifinalismo de Hume, interpretando la propuesta del
filósofo en torno a la absoluta prioridad del cultural frame, el contexto cultural, que
determina las reglas de la sociedad: N. CAPALDI, Hume’s Place in Moral Philosophy, pp.
261-277.
463 Investigación 2.2, 2/18, p. 176.
464 Cfr. Investigación 2.2, 3-7/18, pp. 176-177.
137
La utilidad social fungiría de amortiguador de las pasiones en el continuo

rejuego de benevolencia y egoísmo, como en el Tratado. En otro momento se
contrasta el valor de los juicios de la persona equilibrada con el de un hipotético
ser humano antisocial, para quien el principio del interés público no cuenta.
Incluso para este egoísta:
«existe un fundamento claro de preferencia donde todo lo demás es
igual; y por fría que pueda ser su elección si su corazón es egoísta, o las
personas interesadas están muy lejos de él; tiene que haber, sin embargo,
una elección o distinción entre lo que es útil y lo que es pernicioso. Ahora
bien, esta distinción es la misma en todas sus partes que la distinción
moral, cuyo fundamento se ha buscado tan a menudo y tan en vano»,
465 Las cursivas son del original.
138
CAPÍTULO 6. LA SIMPATÍA
1. Un poderoso principio de la naturaleza humana

86. Hume suele referirse a la simpatía en textos brillantes que hacen
olvidar la descarnada faz del utilitarismo con que explica los detalles de la
organización social. He insistido en los capítulos anteriores sobre la presencia
más constante de textos de este último tipo en el Tratado que en la Investigación.
La simpatía, como se verá a continuación, era ya en la obra de juventud una
especie de bálsamo en el frío mundo de la ciencia de la naturaleza humana y sus
aristas pragmáticas:
«Todos los que aman la virtud (y de esta clase somos todos en teoría, a
pesar de que no lo pongamos en práctica) tienen que ver ciertamente con
agrado que las distinciones morales se deriven de una fuente tan noble y
que nos ofrece una justa noción, tanto de la generosidad, como de la
capacidad de la naturaleza humana», Tratado 3.3.6, 3/6, p. 619.
El desinterés parece sobreponerse al egoísmo sin titubeo alguno:
«Aunque todos los poderes y elementos de la naturaleza conspiren para
servir y obedecer a un hombre; aunque el sol salga y se ponga según su
voluntad, el mar y los ríos se agiten cuando él desee, y la tierra produzca
espontáneamente todo cuanto le pueda ser provechoso o agradable, ese
hombre seguirá siendo miserable hasta que se le proporcione al fin otra
persona a quien hacer partícipe de su alegría, y de cuyo aprecio y amistad
pueda disfrutar», Tratado 2.2.5, 15/21, p. 363.
El papel que le asigna Hume a esta pasión es tan amplio que las cuestiones
relacionadas con ella son variadas, e incluso es difícil cuando no imposible
distinguir los términos con las que se refiere a ella. De hecho, el término
sympathy no aparece en los títulos de las obras del filósofo, y en el libro 2 del
Tratado, así como en la Investigación, el punto de referencia son los textos sobre
la benevolencia466. Además, no son pocas las ocasiones en las que generosidad467 y
humanidad468 se traslapan con las distintas maneras de explicar el sentimiento
fundamental del que surgen o por el cual crecen variadas pasiones a partir de
objetos con los que no tenemos una relación directa. Es decir, hay en nosotros un
principio fundamental por el cual captamos una especie de radiación provocada
466 Tratado 2.2.6 y 2.2.9. Investigación 2.

467 Investigación 2.1, 5/5, p. 175; 9.1, 12/13, p. 251.
468 Tratado 3.2.5, , 6/15, p. 518. Investigación 6.1, 21/22, p. 225; Ap. 3, 7/11, p.
274, “El estoico” 13/20, p. 207, “El refinamiento en las artes” 1/22, p. 299.
139
por las pasiones de los demás, que nos hace entrar gratuitamente en sintonía con
ellos, como se verá más adelante469.
87. Como se ha mencionado en varios momentos, el Libro 2 del

Tratado está marcado por las aspiraciones sistemáticas de la mecánica pasional
del filósofo. Esto supone que la presentación de los temas esté subordinado a las
reglas, analogías, etc. que Hume establece en el Libro 1. Da la impresión de que
ciertas pasiones, como la simpatía y sus derivados, forcejeen continuamente con
las constricciones metodológicas de la ciencia de la naturaleza humana.
La simpatía aparece por primera vez en el Libro 2 para explicar el origen

del ansia de fama470.
Hume ofrece una primera descripción de la simpatía, como tendencia
fundamental sobre la que se basan otras pasiones:
«Ni en sí misma ni en sus consecuencias existe cualidad de la
naturaleza humana más notable que la inclinación que tenemos a
simpatizar con los demás, y a recibir al comunicarnos con ellos sus
inclinaciones y sentimientos, por diferentes y aun contrarios que sean a
los nuestros», Tratado 2.1.11, 2/19, p. 316471.
La tendencia a participar en las inclinaciones y sentimientos de los demás
explica la uniformidad de los caracteres en las naciones, y se manifiesta
claramente en algunas cualidades personales:
«el hombre de buen natural se encuentra al instante del mismo humor
que sus compañeros […] un semblante jovial produce complacencia y
serenidad […] Experimento las pasiones del odio, resentimiento, aprecio,
amor, valor, júbilo y melancolía más por la comunicación con los demás
que por mi propio carácter y temperamento», Tratado 2.1.11, 2/19, p. 317.
Estas sencillas muestras de los efectos de la simpatía serán un elemento
permanente en las descripciones humeanas del “contagio” simpatético, y se
convertirán en el punto de partida de una noción que madurará en la
Investigación, es decir, el discernimiento de las cualidades según el agrado que
producen472.
469 Una primera indicación se encuentra en §53.

470 Tratado 2.1.11, 1-2/19, pp. 316-317. En el Libro 1 se encuentra en dos
ocasiones, que no aportan nada a la explicación del concepto.
471 La descripción de la benevolencia (eunoia) de la Etica nicomáquea (1166b30-
1167ª21) presenta paralelismos interesantes: afecto desinteresado, diferente al de la

amistad, porque no hay contacto directo: es como lo que se puede sentir por los atletas en
competición. Aristóteles explica claramente que la persona benévola quiere el bien de la
persona objeto de su afecto, mientras que para Hume, como se irá viendo, el perno de la
explicación es el inicial sentimiento agradable.
472 Véanse §§94, 105 y 108. La interrelación simpatía-provecho social ya está
madura en el Tratado. El papel de lo agradable se acentúa en la Investigación.
140
CAP. 6. LA SIMPATÍA
Tras exaltar esta tendencia positiva, Hume la encuadra en el mecanismo

de la mente: la fuerza y la vivacidad de las ideas (y los sentimientos) se explica
por la semejanza y la contigüidad entre ellas. De alguna manera, el yo se apropia
las pasiones de otro y las amplifica hasta sentirlas como suyas, según nos muestra
la experiencia común.
Esto se explica por la semejanza entre los seres humanos, y por las
relaciones de parentesco o amistad. Cuando faltan estas relaciones, que son como
la causalidad, la familiaridad con otras personas y sus situaciones, suple la fuerza
faltante para la conversión de las ideas en impresiones473.
Como ya se ha explicado, en el Libro 2 reaparece el yo, cuya disolución por
las argumentaciones escépticas del Libro 1 es sólo aparente. Para explicar las
pasiones es indispensable que haya un sujeto que las experimente474. Además,
este yo se pone en lugar de los otros para hacer posible la influencia de los
fenómenos sobre sí mismo, cuando no lo tocan directamente475.
88. Más adelante, después de explicar cómo actúa la simpatía en

nuestra identificación de sentimientos con el pobre y con el rico, Hume subraya el
poder de esta pasión entre todos los seres pensantes. Incluso entre los brutos476
«aparece un notable deseo de compañía, que les lleva a agruparse, a
pesar de que con ello no se propongan alcanzar ventaja alguna. Esto se ve
de forma más notable en el hombre, que es la criatura que más ardiente
deseo de sociabilidad tiene en el universo, y que está dotada para ello con
las mayores ventajas», Tratado 2.2.5, 15/21, p. 363477.
Mellizo subraya la crítica implícita de Hume al egoísmo radical, que se
vale del sentimentalismo de Hutcheson para interpretar positivamente lo que el
cinismo de Mandeville reducía a mero interés personal478.
Después del himno a la simpatía, citado al principio de este capítulo,
Hume plantea la asociación de este afecto con la belleza y la reducción de ésta a la
conveniencia o utilidad.
La belleza, o mejor dicho, su apreciación, se deriva de la simpatía, pues la
atención que nos suscitan las cosas hace referencia a sus efectos en nuestros
semejantes. Por eso, la belleza que apreciamos en una casa proviene de la
473 Tratado 2.1.11, 3-6 /19, pp. 317-320.

474 Cfr. §16, nota 158, sobre la cuestión del yo en los Libros 1 y 2 del Tratado.
475 Tratado 2.2.2, 17/28, p. 340.
476 La última Sección del Libro –2.2.12, pp. 397-398– es una explicación del
gregarismo animal con el mismo principio de la simpatía.

477 La igualación entre ser humano y animal está presente en distintos momentos
a lo largo del Tratado. En la Investigación, estas observaciones se funden con varias más
en la polémica contra el egoísmo. Cfr. §42.
478 Cfr. nota 506.
141
percepción de las ventajas que supone para su propietario, “pues la conveniencia

es algo bello”479.
Nos volvemos a encontrar con la asimilación de lo bello a lo útil o
conveniente, y a la extensión que se hace de las experiencias aisladas a una teoría
general. Se añade entonces la función de la simpatía:
«es una regla universal que la belleza de estas cosas se debe ante todo a
su utilidad y a su adecuación con el fin a que están destinadas. Pero ésta es
una ventaja que concierne únicamente a su propietario, de modo que no
podrán interesar al simple espectador sino por simpatía», Tratado 2.2.5,
17/21, p. 364480.
Al ejemplo de la casa bien diseñada sigue el de los campos fértiles: estas
ilustraciones, acompañadas en ocasiones de la salud corporal481 serán
protagonistas en distintos pasajes tanto del Tratado como de la Investigación. En
otras ocasiones, como también se ha explicado ya, la captación de la belleza se
asocia a la percepción de las debidas proporciones en los cuerpos animales482.
89. La actividad de la simpatía se resume como el reflejo de los afectos,

porque:
«podemos decir que las mentes de los hombres son espejos unas de
otras, y esto no sólo porque cada una de ellas refleja las emociones de las
demás, sino también porque la irradiación de las pasiones, sentimientos y
opiniones puede ser en muchas ocasiones reverberada, e ir decayendo por
grados imperceptibles», Tratado 2.2.5, 21/21, p. 365.
La idea del espejo es sustituida al principio del Libro 3 por la de la

armonía, lo cual conecta de nuevo con la simpatía como contagio. La semejanza
que guardan todas las mentes humanas hace posible que:
«del mismo modo que se pulsan por igual las cuerdas de un
instrumento el movimiento de una se comunica a las restantes, así pasan
fácilmente de una persona a otra las afecciones, originando los
movimientos correspondientes en toda criatura humana», Tratado 3.3.1,
7/31, p. 576.
479 Tratado 2.2.5, 16/21, p. 364. Cfr. §104. Es notable la diferencia con las
consecuencias que tiene para explicar el amor entre los sexos, donde se suscita cariño y
apetito carnal, sin utilidad extrínseca: cfr. Tratado 2.2.11, pp. 394-396.
480 Cfr. Tratado 2.3.6, 5-6/12, pp. 450-451, y el inicio de Investigación 5.1, 1-2/15,
pp. 202-203. Mellizo indica el paralelismo con 3.3.1, 8/31, 576-577.

481 Tratado 2.2.5, 20/21, p. 365.
482 Tratado 3.2.1, 17/19, p. 483. Cfr. §§26 y 88. En el próximo apartado se verá
cómo aumenta la importancia de estos ejemplos.
142
90. El resto de las referencias a la simpatía en el Libro 2 tienen poco

relieve. La Sección 2.2.6 explora las pasiones de la benevolencia y la cólera, y la
siguiente está dedicada a la compasión.
Lo que se puede concluir de la Sección sobre la benevolencia y la cólera, en
su relación con el amor y el odio, es que estas pasiones son más fundamentales, y
las primeras son los deseos que de ellas se derivan, es decir, la benevolencia es un
amor que implica el deseo del bien hacia la persona amada, algo más con respecto
al afecto inicial483.
La piedad o compasión se presenta como una proyección anómala, pues
surge de principios secundarios, o sea, no procede directamente del amor o del
odio. Inquietarse por la desgracia ajena –piedad–, o desear el mal a un
desconocido –malicia484–, cuando se refieren a casos sin vínculos con nosotros,
no parece justificado con los principios expuestos hasta ahora, donde se
presuponen la semejanza y la cercanía como aditivos de las pasiones.
Hume resuelve el problema alegando que la aflicción y la tristeza siempre
tienen una influencia fuerte en el ánimo, y que esto se debe a la simpatía485. Quizá
por primera vez se echa mano de la figura del espectador en el teatro para
explicar esta comunicación de pasiones:
«el espectador tendrá que simpatizar con todas estas incidencias, y
aceptar lo mismo la alegría ficticia que cualquier otra pasión».
Y concluye con el más estricto cumplimiento del principio de simplicidad:
«a menos que se afirme que cada pasión distinta es producida por una
distinta cualidad original, no derivada del principio general de la simpatía
antes explicado, habrá que admitir que todas ellas surgen de tal
principio», Tratado 2.2.7, 3/6, p. 369486.
Hay otras manifestaciones de la simpatía que ayudan a explicar
sentimientos encontrados. Por ejemplo, para un mismo sujeto, la cercanía de un
socio y la de un competidor, siendo equivalentes, producen efectos contrarios.
Esto se explica porque los intereses ejercen un influjo en las relaciones que
483 Cfr. Tratado, 2.2.6, pp. 366-368. Hume subraya la arbitrariedad de este
principio que la naturaleza ha implantado en nosotros: simplemente, afirma, lo

constatamos: cfr. pp. 368-369. Algo similar se afirma del hambre –inclinación primaria–
y el deseo de acercarse a la comida –inclinación secundaria–: Tratado 2.2.11, 3/6, pp.
394-395. El mismo principio es aplicado en el contexto del amor a los demás y la
preocupación por el bien social en Investigación Ap. 2, 12/13, p. 271. Vuelve sobre esta
descripción de la benevolencia en Tratado 2.2.9, 3/20, p. 382 y 15/20, p. 387.
484 Véase la nota de C. MELLIZO (ed. y trad.), David Hume: Tratado, p. 570, sobre
la ambigüedad del término en inglés y en español.

485 Tratado 2.2.7, 2/6, p. 369.
486 Los dos últimos párrafos explican otras manifestaciones de la simpatía en
situaciones menos impresionantes, incluidas sus demostraciones unilaterales, cuando el

sujeto es inconsciente del valor de sus acciones: Tratado 2.2.7, 5-6/6, pp. 370-371. La
reducción a pocos principios es usada nuevamente en las distinciones sobre el carácter
agradable de las cualidades de los caracteres: cfr. §§72-73 y 105-106.
143
condicionan el desarrollo de las pasiones consecuentes. El propio interés, en estos

casos, supone el cambio de dirección de los afectos487.
También en el caso de la anticipación de penas y gozos ajenos, el principio
activo de las pasiones es la simpatía: por la imaginación, podemos prever
situaciones dolorosas para amigos o enemigos, lo cual suscita formas de
compasión o de malicia según sea el caso. El paso de la mera ficción al verdadero
interés por el otro dependerá de distintos factores, pero la conexión básica
proviene de la simpatía488.
2. Lo agradable y sus efectos

91. Hacia el final de la Segunda Parte se trata del respeto y el
desprecio, siempre como consecuencias de la mezcla de amor y odio. En el
discurso, que no deja de ser tortuoso por el interés de Hume en aclarar los
detalles de los cambios de dirección de las pasiones, el filósofo advierte que:
«El talento y la erudición son objetos placenteros y magníficos, y por
ello aptos para engendrar orgullo y vanidad; sin embargo, se relacionan
con el amor por el solo hecho de ser placenteros. La ignorancia y la
simpleza son objetos desagradables y mezquinos», Tratado 2.2.10, 7/10,
pp. 391-392489.
Esto hace posible encuadrar el relativo placer que nos proporcionan
ciertas cualidades morales:
«el buen natural, el humor, la afabilidad, la generosidad, la belleza y
otras muchas cualidades […] son particularmente aptas par producir amor
hacia otros, pero no muestran una tendencia tan grande a excitar orgullo
en nosotros. Por esta razón, cuando vemos que pertenecen a otras
personas, sentimos amor puro, con solamente una leve mezcla de
humildad y respeto», Tratado 2.2.10, 8/10, p. 392.
Sin hacer caso a las minucias de la mecánica pasional –y sin dejarse llevar
por la fuerza de nociones como la del amor puro aquí citado–, Hume se valdrá de
estos principios para referirse a las virtudes naturales y al agrado que suscitan
en nosotros. Más adelante habrá ocasión de evaluar el contexto y el modo en que
lo explica, y sobre todo cómo una vertiente de la teoría resulta la protagonista en
los textos más elaborados del filósofo, en los cuales esa supuesta pureza se funde
al final con algún tipo de utilidad.
487 Tratado 2.2.9, 8-11/20, pp. 384-385. Aquí se sostiene la tesis de la “doble
simpatía”, que no tendrá mayor trascendencia en el resto de la obra: cfr. Tratado 2.2.9,
19-20/20, pp. 388-389.
488 Tratado 2.2.9, 14/20, p. 386.
489 El cursivo es del original.
144
3. La justicia, el egoísmo y la simpatía (Tratado 3)

92. Las dos Secciones de la Primera Parte del Libro 3 han sido
explicadas en otros momentos. Las discusiones sobre las bases del sentimiento
moral y sus consecuencias interpretativas han requerido un espacio propio. En
esa Primera Parte no hay alusiones a la benevolencia o a la simpatía490.
Como ya se ha visto en el capítulo 3 de este trabajo, la Segunda Parte del
Libro 3 del Tratado, dedicada a la justicia, supone un cambio de tono con
respecto al tratamiento del Libro 2, ya que el propósito de Hume es destacar la
necesidad del establecimiento de las normas legales. Precisamente porque la
simpatía tiende a producir efectos positivos que harían superflua la mayor de las
virtudes artificiales, es decir, la justicia, una buena parte de las referencias a ella
serán para remarcar sus límites. Los ejemplos con que Hume ilustra el interés
privado y la necesidad de mantener a raya sus impulsos naturales, muestran su
intención de mantener el equilibrio entre éste y la simpatía491.
Esto es debido, como ya se ha visto en el capítulo anterior, a que no existe
un sentimiento general y desinteresado de amor a la humanidad492. Hume aclara
que un amor de ese tipo tendría que asemejarse a la pasión sexual que, como se
ha asentado, no tiene proyecciones instrumentales493. El ser humano es objeto de
amor y odio sólo gracias a una doble relación de impresiones e ideas, según lo
indicado en la presentación del Libro 2. Todos sus efectos dependen de la relación
con quien los experimenta.
El amor universal, o amor al prójimo494 no puede ser, en definitiva, el
motivo originario de la justicia495.
La ofensiva contra una posible fundamentación de la justicia en la
benevolencia se recrudece en la Sección 2, en la cual se acentúa la avaricia de la
naturaleza con el hombre: la vida en sociedad es indispensable para sobrevivir en
una condición tan precaria496. Aunque los móviles que impulsan a la vida
comunitaria sean fuertes, hay que aceptar la existencia de la fuerza disgregadora
del egoísmo, cuyos efectos han sido exagerados por algunos497.
Se adelanta ya la conclusión del argumento:
490 La primera referencia del Libro 3 a la simpatía resume todas las ideas en torno
a la vivacidad de las ideas, el papel de la imaginación, la cercanía, el provecho, etc. que se
han explicado en el Libro 2: Tratado 3.2.1, 12/19, p. 481.
491 Cfr. Tratado 3.2.1, 10/19, p. 480.
492 Cfr. §68.
493 Tratado 3.2.1, 12/19, p. 481. Cfr. nota 483.
494 Hume contrapone private benevolence a public benevolence. Sigo la
traducción de Mellizo, que vierte la primera como “amor al prójimo”: Tratado 3.2.1, 13/19
y ss.
495 Tratado 3.2.1, 16/19, p. 483. En 3.2.2, 7/28, p. 488 explica cómo la estructura
general de nuestra mente actúa en círculos concéntricos, es decir, lo más inmediato es el

propio interés, luego el de las relaciones y conocidos, y en tercer lugar a los extraños.
496 Tratado 3.2.2, 2-3/28, pp. 484-485. Cfr. §§69-70.
497 Tratado 3.2.2, 5/28, p. 486. Cfr. §93.
145
«aun cuando resulte difícil encontrar a una persona que ame a otra más
que a sí misma, es, con todo, igualmente difícil encontrar a alguien en
quien sus afecciones benévolas tomadas en conjunto no superen al
egoísmo», Tratado 3.2.2, 5/28, p. 487.
De todas maneras, la natural parcialidad hacia nosotros mismos498, y los
problemas que tienen para corregirla los viciosos y los primitivos, hace necesario
el artificio normativo499. Todas estas evidencias se rebelan contra las propuestas
que defienden o insinúan que el origen de la justicia y la sociedad ha de buscarse
en la ya citada época dorada500.
93. El empate de las dos fuerzas fundamentales –el propio interés y la

benevolencia– se comenta en varios parágrafos:
«Las cualidades de la mente son el egoísmo y la generosidad limitada
[…] Elevad hasta un grado suficiente la benevolencia de los hombres o la
bondad de la naturaleza y haréis que la justicia se convierta en algo inútil,
supliendo su lugar mediante virtudes mucho más nobles y bienes más
valiosos», Tratado 3.2.2, 16/28, pp. 494-495501.
De esta manera –como en la Investigación– se armoniza la contrariedad
de la tendencia a actuar según los móviles más elementales –el egoísmo como
resumen de la búsqueda de lo placentero– con las exigencias de la justicia: el
respeto de la ley tiene efectos más favorables para el individuo y la sociedad que
la satisfacción puntual de un apetito502.
El modo como se realiza esta modulación se explica en otros contextos de
manera menos cruda, suavizados gracias a la intervención de la simpatía503.
Según Hume, esto basta para entender la necesidad de la justicia, pero

falta explicar el sentimiento de lo justo y lo injusto u obligación moral. Para esto,
continúa, es necesario examinar las virtudes naturales504.
498 Cfr. los límites de la benevolencia hacia los extraños en 3.2.2, 13/28, p. 492.
499 Tratado 3.2.2, 8-9/28, pp. 488-489. Cfr. Tratado 3.2.6, 6/11, 529. En 3.2.7,
pp. 534-539 acentúa notablemente la terquedad y la miopía del ser humano en la gestión
de sus pasiones, para encuadrar su explicación “Del origen del gobierno”.
500 Tratado 3.2.2, 14-18/28, pp. 493-495. Cfr. §§49, 77 y 81.
501 La idea se vuelve a resumir en los tres elementos: egoísmo-generosidad
limitada-precariedad de la condición humana: 3.2.2, 18/28, p. 495. La simpatía general

(extended sympathy) y la generosidad limitada se explican de nuevo en 3.3.1, 22/31, p.
586. El término extended sympathy aparece tres veces en el Tratado. Además de en 3.3.1,
había aparecido en 2.2.9, 14/20 y vuelve a aparecer en la conclusión general de la obra,
3.3.6, 3/6, p. 619: sólo en 3.3.1 se apunta un encuadramiento conceptual, es decir, como
la simpatía a través de la cual apreciamos las virtudes y los vicios.
502 Tratado 3.2.2, 22/28, p. 497. Toda la argumentación, con más detalles, se
encuentra en la explicación de la artificialidad de la justicia del c. 4.

503 Cfr. §96.
504 Tratado 3.2.2, 23/28, p. 498.
146
Para empezar la argumentación, el filósofo vuelve a resumir los efectos del

equilibrio entre el egoísmo y la generosidad limitada, evidentes en toda sociedad
compleja. En esa situación advertimos que el daño causado a un extraño nos
afecta, participamos de su malestar por simpatía. La distancia con respecto a los
hechos nos permite expresarnos en términos de vicio y virtud, es decir, asignar
nombres generales al malestar y a la satisfacción. Aplicamos la regla general
mientras simpatizamos con los demás:
«De este modo, el interés por uno mismo es el motivo originario del
establecimiento de la justicia, pero la simpatía por el interés público es la
fuente de la aprobación moral que acompaña a esa virtud», Tratado 3.2.2,
24/28, pp. 499-500505.
En opinión de Mellizo, este es el punto culminante de la explicación

mecánica de la simpatía y del origen de las categorías morales abstractas. La
problemática interposición del yo, que duplica los intercambios y “permite”
referir los objetos de deseo en distintas direcciones, será desplazada por una
explicación menos rigurosa y encorsetada de los efectos de la simpatía506.
Aquí se puede encuadrar convenientemente el papel de los políticos y de

los padres como educadores: deben fomentar las disposiciones que se descubren
con estos análisis, apegándose a lo que exige la condición humana507:
«es la naturaleza la que debe seguir procurando los materiales,
dándonos alguna noción de las distinciones morales», Tratado 3.2.2, 25-
26/28, p. 500508.
Este pasaje, que se presenta como reacción contra “algunos moralistas”509
es seguido, sin embargo, de una afirmación del papel de los artificios de la
505 Resume de nuevo este natural “progreso de los sentimientos” en Tratado
3.2.6, 11/11, p. 533.

506 C. MELLIZO (ed. y trad.), David Hume: Tratado, pp. 713 y 727 notas 28 y 32.
La segunda posición, que termina por imponerse en la Investigación, sería de filiación

claramente hutchesoneana.
507 Cfr. §80, nota 431.
508 Tal idea corresponde a las propuestas radicales del egoísmo. Sobre el papel de
la educación, cfr. 3.2.8, 7/9, p. 546 y §50.

509 En Tratado 3.3.1, 11/31, pp. 578-579: de nuevo, sin especificar a quiénes,
Hume atribuye a algunos filósofos la afirmación de que la tendencia a favorecer las

virtudes sociales es puramente fruto de la educación. C. MELLIZO (ed. y trad.), David
Hume: Tratado, p. 825 nota 75 señala que la referencia implícita es a Mandeville. En
Investigación 5.1, 3/15. p. 203 se refiere tanto a “los escépticos del mundo antiguo como
[a] los modernos”, y la argumentación también parte de cualidades que pertenecen “a la
constitución original de la mente”.
147
educación y de los políticos para ampliar el alcance benéfico de los principios

naturales510.
Las cuestiones afrontadas en las Secciones finales del Libro 2 dejan poco
espacio a las observaciones sobre las bases pasionales de la vida social, que en
cambio volverán al primer plano en el libro 3, como ha sido explicado en §§51 y
52.
4. Las cualidades inmediatamente agradables

94. La larga Sección 1 añade un matiz que en la Investigación será la
base de la catalogación de las virtudes. Con las mismas bases pasionales y la
unificación de las virtudes en torno al placer, Hume indica que algunas
cualidades son inmediatamente agradables y merecedoras de aprecio511. Estos
efectos pueden ser inmediatos o para los demás o para el posesor de las
cualidades. De nuevo, es la simpatía el motor de estas aprobaciones:
«Aprobamos la conducta de una persona cuyas cualidades resulten
inmediatamente agradables para quienes están en alguna relación con
ella, a pesar de que por nuestra parte no hayamos quizá obtenido nunca
placer alguno de esas cualidades. Aprobamos igualmente la conducta de
quien esté en posesión de cualidades inmediatamente agradables para él
mismo, a pesar de que no redunden en provecho de ninguna otra
persona», Tratado 3.3.1, 29/31, p. 590.
En las Secciones siguientes, Hume usará “las cuatro fuentes” del placer y
el dolor para distinguir varios grupos de cualidades de los caracteres. Tales
fuentes, que provienen del Libro 2 y se han explicitado en el 3, son:
1.1. lo útil para el sujeto (Investigación 6)

1.2. lo útil para los demás
2.1. lo agradable para el sujeto (Investigación 7)
2.2. lo agradable para los demás (Investigación 8)512
Como se ha apuntado más arriba, estos criterios son válidos en general y

dignos de consideración filosófica porque son fruto del esfuerzo por establecer el
punto de vista común que impida dejarse llevar por los estímulos del momento513.
510 Es una de las pocas alusiones a la propuesta egoísta que está seguida de una
concesión al menos parcial de sus tesis.
511 La observación parte del favor que encuentran en nosotros “el ingenio y una
cierta conducta desenvuelta y desenfadada”: Tratado 3.3.1, 27/31, p. 590.

512 Tratado 3.3.1, 30/31, p. 591; 3.3.2, 1 y 4/17, pp. 592-593. En 14/17, p. 600 se
resumen los dos elementos de juicio: “el mérito del orgullo o estimación propia se deriva
de dos circunstancias: su utilidad y el agrado que nos produce a nosotros mismos”.
148
De hecho, cuando Hume define la virtud, el criterio para considerarla es

su carácter agradable, con los matices derivados de la clasificación anterior:
«Es la naturaleza y, en verdad, constituye la definición de la virtud el
ser una cualidad de la mente agradable o aprobada por todo el que la
considera o contempla. Pero algunas cualidades producen placer porque
son útiles a la sociedad, o porque son útiles o agradables para la misma
persona; otras lo producen de forma más inmediata», Investigación 8, p.
239 nota.
Algunas explicaciones posteriores describen las consecuencias de la

simpatía y su valoración a la luz de estos principios. Por ejemplo, la aplicación de
las “fuentes” a las consecuencias del amor:
«Como el amor es inmediatamente agradable para la persona que se
ve movida por él, mientras que el odio resulta inmediatamente
desagradable, esta cualidad puede proporcionarnos una razón de peso
para explicar por qué alabamos todas las pasiones que participan del amor
[…] Es cierto que nos vemos profundamente embargados de emoción a
causa de un sentimiento afectuoso, del mismo modo que nos emociona un
sentimiento sublime», Tratado 3.3.3, 5/10, p. 604.
Esto, que se debe a una simpatía inmediata, hace resaltar la experiencia de

que ante algunas cualidades, nuestra aprobación tiene un origen diferente de la
consideración de utilidad y provecho para nosotros o los demás, así como se
explica que aprobemos sin reflexión los caracteres que más se nos asemejan: para
la persona benevolente o de sentimientos humanitarios, las delicadas
manifestaciones de amor serán las más apreciadas, mientras que para el valeroso
y emprendedor, serán más naturalmente atractivas las manifestaciones de la
grandeza de ánimo514.
En las Secciones conclusivas se hacen distintas referencias a esta

conformación de nuestros criterios morales, con mayor o menor entusiasmo por
lo que respecta al papel de la simpatía. En ocasiones resulta exaltada, pero su
papel más importante es el de justificar la espontánea preocupación por los
fenómenos externos, y por eso la difusión homogénea de las pasiones que llevan a
la aprobación moral515.
513 Tratado 3.3.1, 30/31, p. 591. Cfr. §§46-47 y 54. La aplicación más detallada del
Tratado está en 3.3.4, 7-11/14, pp. 611-612. Cfr. sus paralelos en Investigación 8.
514 Tratado 3.3.3, 5/10, p. 604.
515 Tratado 3.3.3, 2/10, p. 603.
149
5. Manifestaciones de las virtudes sociales en la

Investigación (Ap. 2)
95. Como ya se ha visto en los parágrafos §§18-23, la oposición entre la
benevolencia y el egoísmo se agudiza notablemente en la Investigación. Las
discusiones se centran menos en las funciones de la simpatía y se muestran con
sus mejores galas algunas de sus manifestaciones entendidas como virtudes
sociales.
El Apéndice 2, “Del amor a uno mismo”, que en las ediciones G a Q de la
Investigación (1751-1770) formaba parte de la Sección 2, “De la benevolencia”, es
un ataque frontal a las propuestas morales basadas en el egoísmo.
Según esas posturas extremas, todo ejemplo de benevolencia se debería a
la hipocresía, toda amistad al fraude, etc.516 Hume cita ejemplos para ilustrar
cómo, incluso en las propuestas egoístas, frecuentemente las virtudes
tradicionales son consideradas como algo bueno517.
Ni las sutilezas filosóficas ni las explicaciones fisiológicas pueden alterar el
juicio sobre la estabilidad de los caracteres y sus efectos en la sociedad. De este
modo:
«Aprecio al hombre cuyo amor a sí mismo, por el medio que sea, está
orientado de tal forma que le hace preocuparse por los demás y le
convierte en útil a la sociedad», Investigación Ap. 2, 4/13, p. 267518.
La base natural de estas pasiones, comentada rara vez por Hume, explica
tanto las tendencias egoístas como las benévolas: hay apetitos corporales, como la
sed o el hambre, que reclaman un objeto, la gratificación del cual supone un
placer que puede suscitar una inclinación secundaria e interesada. Esto se da
análogamente en las pasiones mentales, que nos llevan a buscar la fama, el poder
o la venganza, “sin ninguna consideración interesada”519, y sólo al satisfacerlas
experimentamos un disfrute, el cual llega a desencadenar una búsqueda
planificada de sucesivas satisfacciones520. Este “mecanismo” de los afectos
originarios explica igualmente el surgimiento de las tendencias egoístas y el de las
amistosas. Es decir, si después de la primera emanación espontánea ya satisfecha

517 Epicuro, Tácito, Horacio, Hobbes y Locke son mencionados explícitamente:
Investigación Ap. 2, 3-4/13, p. 267.
518 Se refleja la misma personalidad producida por una grandeza de ánimo en su
justa medida: cfr. Tratado 3.3.3: cfr. §§98 y ss.

519 Investigación Ap. 2, 12/13, p. 271. Estas malignas filosofías, como las llamará
más adelante (13/13, p. 271) «mediante una química filosófica pueden intentar resolver
los elementos de esta pasión […] en los de otra, y explicar cada efecto como amor a uno
mismo retorcido y moldeado mediante un determinado sesgo de la imaginación en una
variedad de apariencias», Investigación Ap. 2, 4/13, p. 267.
520 Cfr. nota 483.
150
no se diera una “programación”, ninguna de las tendencias derivadas ofrecería

una satisfacción consistente ni produciría un carácter estable521.
De todas maneras, las objeciones más obvias contra los sistemas egoístas
provienen de la experiencia cotidiana: el amor en las relaciones familiares, el
agradecimiento, desear el bienestar de los amigos, etc. se nos muestran sin esa
lacra permanente de la doblez, libres de cualquier interés propio522. Además de la
conducta animal, el amor entre los sexos tiene aspectos muy distintos a la mera
satisfacción apetitiva523; también la conducta de la madre que pierde la salud por
cuidar a su hijo o la normal gratitud524. Todos estos y
«otros miles de ejemplos son indicios de una benevolencia general en la
naturaleza humana cuando ningún interés real nos une al objeto»,
96. En una nota a pie de página525, Hume afirma que hay dos clases de
benevolencia, la general y la particular (general and particular). La primera se
experimenta cuando no hay nexos con la persona en cuestión, y la segunda se da
cuando sí los hay. La primera, llamada también humanidad o simpatía, será
tratada frecuentemente526 y se acepta de antemano como real. Vale la pena
recordar que en el Tratado la oposición es entre la simpatía general (extended
sympathy), y la generosidad limitada, que no coincide con la clasificación de esa
nota de la Investigación527. Es más, la concesión de la obra de madurez anula una
buena parte de las discusiones del Tratado.
Además, afirma Hume, la teoría de la benevolencia es más simple que la

que pone el propio interés como protagonista, y responde mejor a la analogía de
la naturaleza. En este sentido, su afirmación es tan válida como la opuesta, pues
521 Investigación Ap. 2, 12-13/13, pp. 271-272.

522 Investigación Ap. 2, 6-11/13, pp. 268-270. Llama la atención la analogía con el
comportamiento animal: si todo afecto aparentemente benévolo proviene de la
hipocresía, y los brutos experimentan bondad entre sus semejantes y ante el ser humano,
¿podemos alegar que lo sienten por los refinamientos del amor propio? Como esto no se
puede plantear, no podemos negar a los animales superiores la posesión de ese
desinterés: Investigación Ap. 2, 8/13, p. 270. Cfr. el paralelismo con el Tratado en la nota
476.
523 Cfr. Investigación 3.2, 19/27, p. 194: ahí se están separando algunos instintos
simples y originales, como el amor a la vida y el apego a los hijos, de las elaboraciones de
la justicia. Cfr. también Tratado 2.2.11, pp. 394-396 –y §§90 y 92–, donde, para separar
la atracción sexual producida por la belleza de la utilidad, la agota en la atracción y
satisfacción del apetito.
524 Investigación Ap. 2, 9-10/13, p. 270.
525 Nota a Investigación Ap. 2, 5/13, p. 268.
526 Se trata de la Sección 5.2. Hume mantiene el tiempo futuro a pesar de haber
pasado el texto a un apéndice.

527 Cfr. Tratado 3.3.1, 23/31, p. 586. Cfr. E. LECALDANO (ed.), David Hume:
Ricerca sui principi della morale, “Introduzione”, p. xv.
151
no aduce más argumentos: le resulta evidente que su posición explica mejor “toda
amistad y humanidad”528. Más adelante sostiene que buena parte de las pasiones
más enconadas –amor de la fama, del poder; deseo de venganza– tienden a
objetos que no tienen que ver con el propio interés529.
La declaración final sostiene la mayor plausibilidad de su propuesta:

«Ahora bien, ¿dónde está la dificultad en concebir que pueda ocurrir lo
mismo con la benevolencia y la amistad, y que, a partir de la estructura
originaria de nuestro temperamento, podamos experimentar un deseo por
la felicidad o el bien de otro, el cual, mediante ese afecto, se convierte en
nuestro propio bien, y es perseguido después por los motivos combinados
de la benevolencia y del goce propio? ¿Quién no ve que la venganza, por la
sola fuerza de la pasión, puede perseguirse de una forma tan ansiosa que
nos haga descuidar, a sabiendas, toda consideración por la comodidad, el
interés o la seguridad, y, como algunos animales vengativos, infundir
nuestras mismas almas en las heridas que causamos a un enemigo?»,
La benevolencia y la propia satisfacción coinciden. La comprensión de

estas pasiones suaves que se resumen mutuamente ayuda a entender el sin
sentido de ciertas pasiones fuertes que pueden ser autodestructivas. De nuevo, un
tipo de placer manifiesta la síntesis de principios diferentes.
97. La Sección 2 de la Investigación, “De la benevolencia” se abre con

un elogio de las virtudes sociales. Se atribuye a la benevolencia, raíz de esas otras
disposiciones, un carácter divino530. Resulta evidente que:
«no existen cualidades que tengan más derecho a la buena voluntad y a
la aprobación general de la humanidad que la benevolencia y la
humanidad, la amistad y la gratitud, el afecto natural y el espíritu público,
o cualquier otra cosa que proceda de una tierna simpatía para con los
demás y de una preocupación generosa por nuestra clase y especie»,
Investigación 2.1, 5/5, pp. 175-176.
El engarce con el Tratado es parte de la constatación de los efectos

benéficos que estas virtudes reportan a la sociedad, lo cual pone en evidencia que
una buena parte del mérito que les atribuimos se debe a su utilidad531. En este

530 Investigación 2.1, 1/5, p. 174 y 2.2, 1/18, p. 176. Como virtudes derivadas se
citan ser “sociable, de buen natural, humano, compasivo, agradecido, amigable,

generoso, benéfico o sus equivalentes […] clemencia, afecto o amistad”.
531 Investigación 2.2, 3/18, p. 176, paralelo a 5.1, 1/15, p. 203; 5.2, 2-3 y 23/32, pp.
207-208 y 212. Cfr. Tratado 3.3.1, 8 y 20/31, pp. 576-577 y 584-585.
152
sentido se encuentra uno de los caballos de batalla de las ilustraciones humeanas:

el hecho de que lo útil –una casa, un vestido, un campo florido, ganados– son
bellos en la medida en que producen placer y aprobación532.
Tras estas alabanzas a las virtudes sociales, en la Segunda Parte se

subrayan inmediatamente los efectos que tienen éstas con respecto a la felicidad y
bienestar de la sociedad.
532 El pasaje de 5.1, 1/15, p. 202 es quizá el texto en que se afirma con mayor
claridad la relación entre deformidad o desproporción que inhabilita para la función

esperada, y el desagrado que producen en la persona conocedora. Cfr. también 5.2, 4-
6/32, p. 208, y la explicación más amplia de la formación del gusto en §59.
153
CAPÍTULO 7. LAS VIRTUDES Y LA UTILIDAD
1. Tratado 3.3.2: grandeza de alma y moderación de la

vanidad
98. El título de la Sección del Tratado “De la grandeza de alma”
(greatness of mind)533 parece indicar una cualidad muy concreta, expuesta
brevemente. Antes de llegar a la descripción de esa noción, Hume explica, con los
elementos del libro 2, el surgimiento del orgullo y de la humildad. Para ello
recuerda las cuatro fuentes de las distinciones morales, para referirse así a las dos
que soportarán el peso de la Sección: el inmediato agrado o desagrado que una
cualidad produce en los demás, y la comparación534. El saldo final estará
determinado por la moderación de las cualidades útiles a nosotros mismos.
La simpatía aflora de nuevo por su capacidad de ponernos “en contacto”
con quien no nos resulta naturalmente cercano, y por lo tanto de procurarnos
sentimientos positivos o negativos hacia esa persona535. El filósofo explica que la
simpatía es fuente de sentimientos contrarios, dependiendo de las situaciones536.
Por eso es necesario acudir al segundo principio de las distinciones morales, es
decir, a la comparación:
«Ninguna comparación es más obvia que la que tiene por punto de
referencia a nosotros mismos. Y a ello se debe el que siempre se produzca
tal comparación, y se mezcle con la mayoría de nuestras pasiones. Este
tipo de comparación actúa de forma directamente contraria a la
simpatía», Tratado 3.3.2, 4/17, p. 593.
Cuando somos nosotros mismos un término de la comparación, sobre
todo en situaciones extremas, los sentimientos pueden intensificarse, y en otros
casos cambian de signo:
«Nos vemos rebajados fuertemente a nuestros propios ojos cuando
estamos en presencia de un gran hombre o de alguien de superior
inteligencia, y esta humildad es un elemento importante de ese respeto
que sentimos hacia nuestros superiores, de acuerdo con nuestros
533 Tratado 3.3.2.

534 Tratado 3.3.2, 1 y 4/17, pp. 592-593. Cfr. nota 512. Nótese el paralelismo con
Investigación 8, destacado también ahí.
535 Tratado 3.3.2, 3/17, pp. 592-593. En la Investigación también se atribuye una
función importante a la simpatía, pero sin observaciones de tipo metodológico: cfr.

536 Más adelante recordará que la simpatía es la conversión de una idea en
impresión, o sea, es la intensificación de un sentimiento originalmente débil: cfr. Tratado

3.3.2, 5/17, p. 595.
155
anteriores razonamientos acerca de esta pasión»537, Tratado 3.3.2, 5/17, p.

595.
A partir de esto se desarrollan las observaciones sobre el orgullo, y los
grados en los que es admisible e incluso bueno. Entre los elementos de juicio
destaca la utilidad:
«La utilidad y provecho que una cualidad tiene para nosotros mismos
es fuente de virtud, lo mismo que lo es su agrado para otros. […] En todo
momento es necesario conocer nuestra propia fuerza, y si nos estuviera
permitido pasarnos por exceso o defecto, más provechoso nos sería
exagerar nuestro mérito que hacernos de él una idea inferior a su justo
valor. Por lo general, la fortuna favorece a los audaces y emprendedores, y
nada nos infunde mayor audacia que el tener una buena opinión de
nuestra propia persona», Tratado 3.3.2, 8/17, p. 597.
El criterio general de la utilidad hace manifiesto que un cierto grado de

aprecio personal es altamente positivo, y más adelante se subraya que:
«Esta autosatisfacción y vanidad pueden ser no sólo admisibles, sino
aun necesarias en un carácter», Tratado 3.3.2, 10/17, p. 597.
El fondo de la bondad de esta pasión es que:
«nos capacita para los negocios, a la vez que nos causa una inmediata
satisfacción», Tratado 3.3.2, 14/17, p. 600.
Para moderar posibles excesos en las manifestaciones de esta
“extraordinaria parcialidad por nosotros mismos”, se establecen las leyes de
cortesía (rules of good breeding)538, de manera similar a como se establecen las
leyes naturales (laws of nature) para garantizar el derecho de propiedad.
Aparece de nuevo el recurso a la regla general como punto de referencia para
reprobar las salidas de tono de quien se expresa de sí mismo como superior a los
demás539. En resumen, por lo que respecta a cada uno:
«Es necesario experimentar el sentimiento y pasión del orgullo de
conformidad con esa posición, y regular nuestros actos de acuerdo con
ella. Y si se dijera que la prudencia puede bastar a este respecto, sin
necesidad de que exista verdadero orgullo, señalaría que el objeto de la
prudencia es aquí el de conformar nuestros actos con el uso y la
costumbre general», Tratado 3.3.2, 11/17, p. 599.
537 En una nota el mismo Hume remite a Tratado 2.2.10.

538 La condena de la mala educación se encuentra en el párrafo conclusivo, 17/17,
pp. 601-602. El paralelismo entre las normas de la justicia y las de la cortesía se
encuentra también en Investigación 8, 1/15, p. 239.
539 Tratado 3.3.2, 10/17, pp. 597-598.
156
CAP. 7. LAS VIRTUDES Y LA UTILIDAD
Sin entrar en detalles sobre la humildad que se predica desde ciertos

púlpitos, Hume subraya la justa medida del orgullo:
«me conformo con que se admita que la gente aprecia naturalmente un
orgullo bien regulado que anime secretamente nuestra conducta cuando
no se manifiesta en expresiones de vanidad, tan indecorosas que puedan
ofender la vanidad de otras personas», Tratado 3.3.2, 13/17, p. 600540.
Estamos nuevamente ante una norma del gusto, pero ahora con carácter
prescriptivo y no como mera constatación de hechos.
Hay otras observaciones en las que se explica por qué algunas
manifestaciones extremas de esta cualidad pueden tener rasgos positivos y
suscitar nuestra admiración, aunque en la práctica tengan consecuencias nocivas
para los sujetos que las despliegan541.
2. Investigación 7: un carácter que difunde bienestar

99. La estrategia de la Investigación con respecto a la imagen que
tiene cada quien de sí mismo es distinta. Por una parte, el equilibrio entre
vanidad y educación se explica en la Sección 8, sobre las cualidades agradables a
los demás. Por otra, en la Sección 7, empieza con una brillante exaltación del
buen humor (cheerfulness), constatando los efectos benéficos y desinteresados en
todos los ambientes en que se difunde, y es aderezado con atinados ejemplos
históricos542.
Después se atribuye este espíritu positivo a la grandeza de espíritu o
dignidad de carácter (greatness of mind-dignity of character)543. También aquí
se subsiguen ejemplos de la historia antigua, para concluir que:
«nunca disculpamos la absoluta falta de espíritu y dignidad de carácter,
o un sentido adecuado de lo que se le debe a uno mismo en sociedad y en
las relaciones normales de la vida […] resulta tan necesario un cierto
grado de noble orgullo o autoestima, que su ausencia en la mente
desagrada del mismo modo que la falta de la nariz, un ojo o cualquiera de
los rasgos de la cara o miembros del cuerpo más importantes»,
540 Sobre la justa medida de las manifestaciones de vanidad, cfr. Investigación 8,

8-11/15, pp. 241-243.
541 Cfr. el caso de Alejandro Magno en Tratado 3.3.2, 12/17, p. 599, citado
también en Investigación 7, 6/29, p. 232, y las reflexiones finales de la Sección, Tratado

3.3.2, pp. 601-602.
543 Investigación 7, 4/29, p. 232.
157
Nuevos ejemplos son aducidos, esta vez para ilustrar el atractivo de la

valentía, y también el desagrado de la crueldad –su forma extrema–, frecuente
entre los pueblos más salvajes544.
Sigue una valoración positiva de la tranquilidad de ánimo del filósofo
(philosophical tranquillity), representada por la figura del sabio Sócrates: es una
especie de valentía que se manifiesta como superioridad con respecto a las
necesidades materiales545.
Es verdad que nos impresionan y nos parecen casi irreales tanto el arrojo
del héroe militar como la serenidad del filósofo. Aun así:
«habrían tenido una razón equivalente para considerar más cerca de la
ficción que de la realidad e increíble el grado de humanidad, de clemencia,
de orden, de tranquilidad, y de otras virtudes sociales al que hemos
llegado en los tiempos modernos en la administración del gobierno, si
alguien hubiera sido capaz entonces de hacerse una representación
adecuada de los mismos. Tal es la compensación que la naturaleza, o más
bien la educación, ha establecido en la distribución de excelencias y
virtudes entre esas épocas diferentes», Investigación 7, 18/29, p. 236.
La benevolencia que suscitan se explica en último término por “su utilidad

y su tendencia a promover el bien de la humanidad”546. Tenemos nuevamente una
armonización total entre los sentimientos agradables y desinteresados y los
beneficios para la sociedad:
«En este sentimiento de aprobación no entran consideraciones de
utilidad o de consecuencias benéficas futuras; sin embargo, es de una
clase similar a ese otro sentimiento que surge de consideraciones de
utilidad pública o privada. Podemos observar que la misma simpatía
social o sentimiento de solidaridad con la felicidad o la desdicha humanas
da origen a ambos; y esta analogía entre todas las partes de la presente
teoría puede considerarse justamente como una confirmación de la
misma», Investigación 7, 29/29, p. 239.
No es posible saber hasta qué punto tenía Hume en mente la imagen del
megalopsychós aristotélico, es decir, el ánimo fuerte de un Aquiles –o de
Alejandro– que vive en la atalaya de su autosuficiencia, más semejante a un dios
que a un hombre547, dispuesto a grandes empresas que pueden llevar a las
544 Investigación 7, 11-16/29, pp. 234-235. Sobre los niveles de tolerancia de la
cólera y el odio, cfr. Tratado 3.3.3, 8/10, p. 605.

545 Investigación 7, 16-17/29, pp. 235-236. Cuando a esa “tenacidad de elevado
espíritu” se une a la conocida modestia del filósofo de Atenas, forma un carácter brillante:
546 Investigación 7, 19/29, p. 236. Cfr. 22/29, p. 237.
547 Etica nicomáquea 4, 1123ª34-1125ª33.Cfr. W.K.C. GUTHRIE, Historia de la
filosofía griega, v. 6, pp. 382-383.
158
mayores victorias o a las mayores catástrofes, sin importar el costo de la empresa.

El modelo del ánimo generoso según Hume se manifiesta por un lado en un
carácter abierto y jovial, y en la delicadeza para apreciarlo, y por otro en una
medida tal de confianza en nuestras cualidades que nos lleve a ser
emprendedores y productivos. Se trata de un perfil muy evolucionado y burgués
con respecto al griego. El filósofo escocés no mantiene esa especie de reverencia
que despierta en el Estagirita el raro carácter del héroe homérico548.
3. Tratado 3.3.3: virtudes derivadas de la benevolencia

100. Como ya ha habido ocasión de constatar, el término simpatía no
aparece en los títulos de las Secciones del Tratado, mientras que benevolencia se
encuentra en dos títulos del Libro 2 y en uno del Libro 3. La última de estas
apariciones se refiere precisamente a la bondad y la benevolencia, aunque en el
discurso –de solamente cinco páginas– la terminología sea oscilante: simpatía,
generosidad, benevolencia y humanidad se alternan sin distinciones precisas.
Además de la moderación en las manifestaciones de la propia estima,

explicada en la Sección anterior, contamos con la disposición benevolente del
carácter. A este perfil humano corresponden ciertas virtudes –generosidad,
humanidad, compasión, gratitud, amistad, fidelidad, celo, desinterés,
liberalidad– además de una capacidad de orientación de otras cualidades. Las
primeras cualidades nos hacen individuos útiles y agradables, y el talante
benévolo general modela positivamente muchas otras capacidades que en sí
mismas son indiferentes549.
El primer efecto se presenta como una especie de contagio a partir del cual
surgen la simpatía y otros tipos de amor, a pesar de sus exiguas consecuencias
sociales550. Nos hace juzgar menos duramente las debilidades de los demás, sin
que esto implique la exclusión de la firmeza de ánimo como algo bueno e incluso
necesario, mientras no degenere en crueldad551.
Hume no especifica si el amor en cuestión es la aprobación de la acción

buena, o el afecto hacia los sujetos implicados en la acción contemplada. La
confusión permanece en los comentarios finales:
«cuando enumeramos las buenas cualidades de una persona hacemos
siempre mención de los elementos de su carácter […]. En todo momento
consideramos a esta persona en su relación con los demás, y la amamos u
548 En la propuesta de Hume quedan algunos rasgos valiosos del heroísmo militar,
aunque más bien como piezas de museo. Cfr. la nota 541.

549 Tratado 3.3.3, 4/10, pp. 603-604.
550 Tratado 3.3.3, 6/10, p. 605.
551 Cfr. nota 544.
159
odiamos según el afecto que sienta por quienes tratan más directamente
con ella»552, Tratado 3.3.3, 10/10, p. 606.
Se trata de una persona cuyo carácter nos hace plantearnos que cualquier
relación con ella sería deseable, lo que significa que tal carácter es perfecto, y
“ésta es la prueba última para juzgar de todo mérito y virtud”, como se anunciaba
al principio de la Sección553.
4. Tratado 3.3.4 e Investigación, Apéndice 4: disputas

verbales
101. Hume afronta la cuestión de las capacidades naturales (natural
abilities) y su distinción con respecto a las virtudes morales en la antepenúltima
Sección del Tratado. Ya en el exordio de la Sección, el filósofo minimiza esta
diferenciación, apuntando que probablemente se trate más bien de una cuestión
terminológica, ya que:
«Ambas son cualidades de la mente, producen igualmente placer y,
desde luego, tienen igual tendencia a procurar el amor y el aprecio de la
humanidad», Tratado 3.3.4, 1/14, pp. 606-607554.
La capacidad de producir placer y la de producir aprecio han sido tratadas

en diversos momentos a lo largo del Tratado. En esta Sección, el filósofo irá
asociando estos principios al de utilidad y provecho, afirmando que cualidades no
consideradas virtudes –talento, inteligencia, fogosidad de carácter…– provienen
de las mismas causas y tienen los mismos efectos que aquéllas555. El lustre que
dan a las personas o a las demás cualidades, hacen de las habilidades algo
naturalmente amable556.
Con esta base, Hume amplía sus observaciones para restar importancia a
la argumentación basada sobre la voluntariedad que requiere el desarrollo de las
virtudes morales. Según él:
«muchas de las cualidades que todos los moralistas –y en especial los
antiguos– incluyen bajo la denominación de virtud moral son igual de
involuntarias y necesarias que las cualidades debidas al juicio y la
552 Por el afecto que nos es lícito suponer que posee, a la vista de su conducta.
553 Tratado 3.3.3, 10/10, p. 606. Cfr. 1/10, p. 602.
554 En la Investigación afirma la poca importancia de la división y señala que ha
evitado usar los términos vicio y virtud porque en inglés se puede hacer referencia a
algunas de las cualidades mencionadas como talentos o defectos: Investigación Ap. 4,
1/22, p. 279. Cfr. Carta de Hume a Hutcheson, 17 de septiembre de 1739: LDH, v. 1, p. 33.
555 Tratado 3.3.4, 1/14, p. 607. En 13/14, p. 613 se refiere a la memoria como la
cualidad natural más lejana a la virtud por obtenerse sin mérito alguno.
556 Tratado 3.3.4, 2-3/14, pp. 607-608. Paralelo en Investigación Ap. 4, 2/22 y
ss., pp. 279-280.
160
imaginación […] es casi imposible que la mente cambie su forma de ser en

algún punto importante o que alguien se libre de su temperamento
apasionado o atrabilario, si ello es propio de su naturaleza», Tratado
3.3.4, 3/14, p. 608557.
La otra vertiente de la argumentación no se hace esperar: así las cosas,

¿quién puede distinguir el vicio o la virtud de la fealdad o la belleza abogando por
el papel de la voluntad?558 Además, si las habilidades pueden ser modificadas
hasta cierto punto por arte o industria, los vicios y las virtudes pueden ser
modelados igualmente a través de los castigos o recompensas559.
Después de afirmar que las cuestiones terminológicas tendrían que ser

dejadas a los gramáticos y no a los filósofos560, Hume se apoya en el provecho que
las cualidades procuran a sus posesores: la prudencia y el uso de la razón
(sagacidad) son más efectivas que la sola buena voluntad y ponen al hombre en
una situación de superioridad con respecto a los animales561.
102. La utilidad para la vida social se yergue en la segunda mitad de la

Sección como criterio homologador: lo que cuenta es que las cualidades capaciten
para desarrollarse socialmente y afrontar exitosamente empresas varias562. De ahí
surge un elenco que iguala laboriosidad, perseverancia, paciencia, actividad,
viveza de espíritu, aplicación, constancia con templanza, frugalidad, economía y
resolución, todas opuestas a prodigalidad, molicie, irresolución, incertidumbre563.
Luego de indicar que la cordura y el buen sentido son aprobados por la

utilidad que reportan a quien las posee, Hume afirma que el ingenio y la
557 Cfr. Investigación Ap. 4, 2 y 20/22, pp. 279 y 286-287.

558 Tratado 3.3.4, 3/14, p. 609. Hume recuerda la descalificación del libre
albedrío contenida en 2.3.2, ya explicada en §§27-30.
559 Tratado 3.3.4, 4/14, p. 609. Pone así en el mismo orden a la prudencia,
llamada virtud cardinal, a la benevolencia, a la sagacidad y a la justicia. Aquí se dan

fuertes paralelismos con Ap. 4, p. ej. 19/22. La diferencia más notable son los ejemplos
históricos y literarios.
560 Tratado 3.3.4, 5/14, p. 610. Paralelo en Investigación Ap. 4, 1-2/22, pp. 278-
280. Brevemente, se recuerda en una nota a Investigación 5.1, 1/15, p. 202.

561 Tratado 3.3.4, 6/14, p. 610. En 7/14 se añade la excelencia de entendimiento y
la comprensión rápida. Paralelo en Investigación 6.1, 17/22, pp. 223-224. En Ap. 4, 11/22,
p. 284 cita De officiis para exaltar el valor de la prudencia, centrándose en la equiparación
de ésta con otras cualidades. Después hace referencia a la división de la Ética de
Aristóteles, a los estoicos, al libro de los Salmos y a varias fuentes históricas para hacer un
balance en ese mismo sentido: Ap. 4, 12-19, pp. 285-286. Otras referencias a esta virtud
cardinal en Investigación 6.1, 8/22, p. 220 (López Sastre traduce discretion como
prudencia).
562 Tratado 3.3.4, 7/14, p. 610.
563 Tratado 3.3.4, 8/14, p. 610-611.
161
elocuencia son apreciados por ser inmediatamente agradables a los demás564,

mientras que el sentido del humor lo es para su posesor. Ya que los efectos
agradables del buen humor se hacen sentir también en los circunstantes565, estas
características no tienen por qué no ser asimiladas a las virtudes, como lo han
sido las cualidades útiles566.
Más adelante afirma que a estas dos notas hay que añadir un cierto no sé
qué de encantador en ciertas personalidades, para acentuar la inmediatez de su
captación positiva por “un cierto sentido”, e insistir sobre la esterilidad de los
discursos que pretenden aplicar con precisión las diferencias entre habilidades y
virtudes567.
El filósofo enumera todavía otras virtudes, para concluir que:
«no podemos […] dudar de que las cualidades reciben su aprobación en
proporción al provecho que resulta de ellas», Tratado 3.3.4, 11/14, p. 612.
Las enumeraciones de la Investigación son bastante similares568, aunque

la argumentación es ligeramente distinta: ahí se pone el acento en el desinterés
con que juzgamos, para mostrar cómo estas cualidades, a pesar de ser útiles, no
están basadas en los principios del egoísmo569.
No deja de tener atractivo una de las conclusiones de la Investigación, que

supera en estilo las tortuosidades del Tratado:
«En resumen, me parece que, aunque siempre que se admita que hay
virtudes de muchos tipos diferentes, sin embargo, cuando a un hombre se
le llama virtuoso o se le denomina un hombre de virtud, consideramos
principalmente sus cualidades sociales, que, de hecho, son las más
valiosas. Es cierto, al mismo tiempo, que cualquier defecto notable en
cuanto a valor, moderación, economía, laboriosidad, entendimiento o
dignidad de espíritu [dignity of mind], privaría incluso a un hombre
honesto y de muy buen natural de este título honorable. ¿Quién dijo
564 En Investigación 8, 7/15, p. 241 se refiere a la elocuencia, el genio de todas
clases, el buen sentido y el razonamiento sólido.

565 Cfr. nota 542.
566 Tratado 3.3.4, 9/14, p. 611.
567 Tratado 3.3.4, 11/14, pp. 611-612. Ese no-sé-qué, “algo misterioso e
inexplicable que transmite una satisfacción inmediata al espectador”, aparece también en

Investigación 8, 14/15, p. 244, según se ha recogido en §59.
568 Investigación 6.1, 21/22, p. 225: cfr. el texto en §113.
569 Cfr. Investigación 6.1, 22/22, pp. 225-226. También en el Ap. 4, 2/22, pp. 279-
280 se plantea el empate entre las cualidades que nos hacen más aptos y útiles en la vida
social y las que reditúan de manera menos inmediata, independientemente de su origen.
162
alguna vez, excepto como ironía, que tal persona era un hombre de gran
virtud, pero un zopenco notorio?», Investigación Ap. 4, 2/22, p. 280570.
Como colofón se presentan en la misma línea las valoraciones que

hacemos de las capacidades naturales cuando son detectadas en grado
superlativo en personas influyentes, como los gobernantes: el hecho de que tales
características influyan en mucha gente hacen que la simpatía que sentimos hacia
ellas produzca sentimientos agradables571.
5. La voluntad, producto de los sistemas religiosos

103. Las alusiones a la inutilidad del criterio basado sobre la voluntad
mencionadas más arriba, encuentran en la Investigación un punto de referencia
relativamente original: según Hume, el acento en el papel de la voluntad se ha
debido a la intromisión de los sistemas religiosos en la ética:
«como esta última ciencia [la teología] no admite compromisos de
ninguna clase, sino que somete toda rama del conocimiento a sus propios
propósitos, sin mucha consideración por los fenómenos de la naturaleza o
por los sentimientos imparciales de la mente, de aquí que el
razonamiento, e incluso el lenguaje, hayan sido desviados de su curso
natural, y se hayan intentado establecer distinciones donde la diferencia
entre los objetos era, en cierto modo, imperceptible», Investigación Ap. 4,
21/22, p. 287.
Como se ha visto en otro momento, cerrar la presentación de algunas
nociones con una crítica a las religiones no es una novedad en los escritos de
Hume572. La estrategia se repite en “Un diálogo”, al final de la Investigación573. En
este caso, tras una serie de reflexiones provocadas por aparentes contradicciones
en la historia de las apreciaciones y costumbres morales, Hume ofrece otra
evaluación crítica de la moral sostenida por ciertas instituciones religiosas.
Sería objeto de otro estudio esclarecer las relaciones que el filósofo

establece entre la metafísica, los sistemas teológicos y las costumbres, pues las
referencias más o menos indirectas a las tradiciones de pensamiento ligadas a las
instituciones religiosas son abundantes en la obra de Hume. Aquí puede ser
suficiente recordar que en su propuesta se encuentra desde el principio el
570 Cfr. también Ap. 4, 6/22, p. 282. El razonamiento presentado aquí, que
después añade agudas observaciones sobre distintas cualidades negativas, tiene un

paralelo mucho menos brillante en Tratado 3.3.4, 2/10, p. 607.
571 Tratado 3.3.4, 14/14, pp. 613-614. Los mismos ejemplos que en otros
momentos le han servido para minimizar los efectos de la consideración (imaginaria) del
bien o del mal causados a comunidades ajenas a nosotros o lejanas en la historia, le sirven
ahora para subrayar su influencia. Cfr. paralelo de Alejandro Magno en la nota 541.
572 Cfr. en §57 la estructura de “La norma del gusto”.
573 §§111-113.
163
objetivo de poner a la naturaleza como sustituto de las especulaciones

racionalistas –metafísicas o religiosas– en los distintos campos del saber. Las
alusiones a los autores de la antigüedad clásica, que no faltan en otros contextos,
tienen aquí el marco más elaborado de toda la obra humeana.
6. Tratado 3.3.5: don Juan, o el atractivo físico

104. Hume aplica ahora a las cualidades corporales y a las derivadas de
la fortuna los principios del placer y utilidad, como antes ha hecho con las de la
mente574. Las “habilidades naturales” de la Sección anterior se presentan ahora
como “virtudes”. En la Investigación, el texto paralelo es la Sección 2 de la Parte
6, dedicada a las cualidades útiles a nosotros mismos.
El filósofo llama la atención disculpándose por usar un modelo
aparentemente banal, es decir, las reacciones que suscita en las mujeres un don
Juan. El ejemplo ayuda a entender que la evidente e inmediata disposición del
gusto que genera un sujeto así, como no puede deberse a un disfrute directo de
sus atributos, lo será por un contacto de simpatía con quienes sí lo tienen575.
En el párrafo sucesivo se recuerda cómo, a través de la utilidad que
reporta una buena conformación física, somos susceptibles de agrado por esas
ventajas que no nos corresponden. Luego se ve que los signos de buena salud
también producen inmediatamente placer en quien los contempla, para concluir
con lo más alejado de la utilidad, es decir, la posesión de facciones armónicas.
Ocurre que nos resulta agradable porque solemos simpatizar con los sentimientos
favorables que estas cualidades nuestras producen en los demás576.
Todo esto está en relación con lo visto en el Libro 2: la vista de los bienes
del rico nos alienta por la perspectiva de un beneficio para nosotros, y por el
placer y las ventajas para su posesor577. Sin embargo:
«como lo cierto es que nuestro aprecio o deferencia para con el rico va
más allá de toda perspectiva de beneficio propio, este sentimiento deberá
proceder evidentemente de una simpatía hacia quienes dependen de la
persona que apreciamos y respetamos y tienen una inmediata relación con
él», Tratado 3.3.5, 5/6, p. 616578.
También hay que presuponer la simpatía en el caso de la consideración de
los posibles y grandes bienes que se puedan derivar de esas riquezas, por lo tanto
el principio más importante, a pesar de las combinaciones que pueda haber, es la
simpatía579.
574 Tratado 3.3.5, 1/6, p. 614. Aunque los títulos no coincidan, el paralelismo con
Investigación 6.2 es notable.

575 Tratado 3.3.5, 2/6, p. 614. El mismo ejemplo se encuentra en Investigación,
aunque sólo en una nota a pie de página a partir de la edición G.

576 Tratado 3.3.5, 3-4/6, p. 615.
577 Tratado 2.2.5. Cfr. §26.
578 Investigación 6.2, 8/13, p. 228.
579 Tratado 3.3.5, 5/6, p. 617.
164
La conclusión general da una respuesta a todo el discurso:

«Todos los sentimientos de aprobación que acompañan a cualquier
especie particular de objetos tienen gran semejanza entre sí, a pesar de
derivarse de fuentes distintas», Tratado 3.3.5, 6/6, p. 617.
El provocatorio ejemplo inicial basado en el atractivo físico cede el puesto
a una argumentación típica del Tratado:
«cuando contemplamos las acciones y carácter de los hombres sin estar
particularmente interesados en ello, el placer o dolor surgido de la
contemplación es en general de la misma clase […]. Por el contrario, una
casa confortable y un carácter virtuoso no causan idéntico sentimiento de
aprobación, aunque el origen de ese sentimiento sea el mismo: la simpatía
e idea de la utilidad de dichas cosas. Existe algo realmente inexplicable en
esta variación de nuestra afectividad; sin embargo, tenemos experiencia
cierta de ello en todas nuestras pasiones y sentimientos», Tratado 3.3.5,
6/6, p. 617580.
El discurso paralelo de la Investigación deja paso a un razonable

relativismo en estas consideraciones. Si las riquezas se evalúan por la proyección
que hacemos de sus efectos, esto se manifiesta en las sociedades de distintas
maneras por motivos muy variados. Por ejemplo, en Europa cuenta mucho el
linaje, mientras que en Inglaterra pesa más la riqueza pecuniaria:
«donde se respeta el nacimiento, las mentes apáticas y sin vigor
permanecen en una altiva indolencia, y no sueñan más que con linajes y
genealogías […]. Donde las riquezas son el ídolo principal prevalecen la
corrupción, la venalidad y la rapiña, pero florecen las artes, las
manufacturas, el comercio y la agricultura», Investigación, 6.2, 13/13, p.
230.
Esto corre paralelamente, de hecho, a las formas de gobierno, y la distinta
orientación de la utilidad de costumbres que esto supone tiene un efecto
proporcional en los sentimientos de la gente: en el régimen monárquico se valora
más la virtud militar, mientras que en el republicano se tiene en mayor
consideración a la laboriosidad581.
580 Investigación, 6.2, 12/13, p. 230: sigue adelante con las consideraciones sobre
la fortuna: aunque la riqueza y la pobreza hagan mella en nuestro ánimo por el placer y el
dolor que respectivamente producen, y se manifiesten en un tratamiento distinto de las
personas, lo que más cuenta para el sentimiento interno es el carácter personal y no tanto
los bienes de fortuna
581 Su aguda observación parece indiferente con respecto a ambas posiciones,
aunque en el fondo se incline más por el realismo crematístico, afín a Mandeville.
165
7. Tratado 3.3.6: la simpatía y la conclusión de la obra

105. La Sección 6, que concluye el Libro 3 del Tratado, es un campo de
expansión de las mismas ideas: los curiosos fenómenos que se observan a pesar
del desinterés objetivo influyen en la consideración de todas las cualidades
humanas, incluida la justicia. Esta ampliación se explica por la perfecta
continuidad entre el sentimiento y la percepción de la utilidad582.
El comentario sobre estas ventajas plantea la superioridad de su
propuesta sobre la de quienes sostienen que el sentimiento moral proviene de
instintos originales (original instincts of the human mind). Hume afirma que
desde esa posición se puede defender la virtud, pero se carece de elementos para
dar razón tanto del sentimiento como de sus principios583.
Por los comentarios del párrafo siguiente se entiende un poco mejor tal
confrontación: la simpatía ampliada de Hume explica con más coherencia toda la
fundación del sentido moral que aquella otra que supone múltiples principios
para distintas cualidades morales. Hume cita el caso de la justicia, lo cual, a la luz
de las discusiones de la Parte 2, cobra más sentido: la multiplicidad de instintos o
principios naturales que se manifestarían en la compleja estructuración de la vida
social sería explicativamente inabarcable584. Tal complejidad, como se ha visto, se
resume gracias al sentimiento moral que acompaña a la justicia: dicho
sentimiento es natural, aunque la justicia sea artificial585.
8. Investigación 5: efectos de la benevolencia en la vida

social
106. La Sección 5 está precedida por las discusiones sobre la justicia y la
organización social. Resulta lógico que el inicio esté marcado por los aspectos
positivos de la vida comunitaria y de las virtudes sociales por su utilidad.
La belleza queda subordinada a la eficacia de los objetos que la
representan, y el sesgo particular de la argumentación es que se desliza con
soltura notable hacia la fusión de la utilidad para la subsistencia –tendencia
natural– con las cualidades que la promueven: atención por el propio bienestar,
amor a uno mismo y consideración por el bien privado586. El modo de afrontar
esta realidad le permite conceder que eminentes filósofos –como Polibio, citado
explícitamente– hayan apelado al egoísmo como base de la vida social: las
582 Tratado 3.3.6, 2/6, p. 618.

583 Tratado 3.3.6, 3/6, p. 618.
584 Sobre la complejidad que lleva a la generación de los contratos, la creación de
cargos públicos como los magistrados, etc. cfr. §73.

585 Cfr. §64.
586 Investigación 5.1, 4-6/15, pp. 203-204. En Tratato 3.3.4, como se ha visto, la
aproximación al tema es distinta: ahí el autor se limita a explicar la conveniencia de que

estos impulsos no excedan ciertos límites y que éstos sean sancionados por las reglas de
conducta y buena educación.
166
cualidades y sus valoraciones morales se dan generalmente en situaciones tan

complejas y en una combinación tal de sentimientos, que resulta necesario
considerar ciertas características éticas con alguna distancia para reconocer su
valor a pesar de las naturales reservas ante un enemigo o a un gran arco de
tiempo que nos separe de sus posesores587.
Antes de cerrar enfatizando su posición, Hume recuerda que la costumbre
pule nuestra capacidad de discernimiento:
«cuanto más nos habituamos a un escrutinio preciso de la moral, más
adquirimos un sentimiento delicado de las distinciones más pequeñas
entre el vicio y la virtud», Investigación 5.1, 14/15, p. 206588.
La entrada que se da en este caso a la simpatía es distinta a la que se ha

encontrado en otros pasajes. A pesar de la pérdida de fuerza que tiene esta
cualidad en la Investigación, los preámbulos que Hume le dedica causan una
cierta impresión:
«La utilidad es agradable […] pero ¿útil? ¿para qué? Para el interés de
alguien, ciertamente. ¿Para el interés de quién, entonces? No solamente
para el nuestro. Porque nuestra aprobación frecuentemente se extiende
más lejos. Por tanto debe ser el interés de aquellos a quienes sirve el
carácter o la acción aprobada […] Explorando este principio,
descubriremos una fuente de las distinciones morales», Investigación 5.1,
15/15, p. 206.
La segunda parte de la Sección es más larga, y empieza por una nueva
concesión de valor a la teoría egoísta, la cual sin embargo deberá afrontar el
experimentum crucis de la metodología de Bacon. En este caso, la contradicción
viene de una evidencia familiar: cuando entran en conflicto el interés privado y el
público, normalmente el saldo final es el de “un afecto más cálido por la virtud y
un mayor aborrecimiento por el vicio”. Por eso,
«Tenemos que admitir un afecto más general y conceder que los
intereses de la sociedad no nos resultan, incluso considerados en sí
mismos, completamente indiferentes», Investigación 5.2, 2/32, pp.
207589.
587 Investigación 5.1, 7-10/15, pp. 204-205. Los párrafos siguientes contienen
ejemplos históricos que refrendan tal posición.

588 Cfr. la importancia de la formación del gusto en §§57-59. El argumento se
repite más extensamente en Investigación 5.2, 26-27/32, pp. 214-215, en relación con la
corrección de las emociones por su refinamiento en la normal convivencia. Cfr. Tratado
3.3.1, 27/31.
589 Hacia el final de la Sección, Hume coteja de nuevo las posiciones en aparente
conflicto, de manera más pausada y sobre todo recogiendo varias virtudes sociales que ha
ido citando a lo largo del texto: Investigación 5.2, 29-30/32, pp. 216-217.
167
En una nota a pie de página al mismo texto se afirma rotundamente que

en la indagación no se puede ir más allá de “esta humanidad o sentimiento de
hermandad para con los otros” (humanity or a fellow feeling with others) como
punto basilar del sentir y del actuar humano: no hay principios más simples y
más universales en esta línea de investigación. Hume alterna estos nombres con
la filantropía natural, la benevolencia o principio benevolente, principios
humanitarios (principles of humanity), que en varios momentos vuelve a ser
llamado simpatía590.
Después de la citada consideración de la sinergia entre los sentimientos
fundamentales y la convivencia social, Hume despliega sus cualidades literarias
para ilustrar las combinaciones del desinterés con el gozo por el bien ajeno. Los
ejemplos pasan al terreno de la apreciación artística y los efectos “contagiosos” de
las obras dramáticas, ya citados en el apartado sobre el espectador imparcial591.
Los fenómenos derivados de la simpatía se ven enriquecidos literariamente con la
narrativa, de manera análoga a como lo fue la encendida defensa del sentimiento
moral de Tratado 3.1.1592.
En una de las revueltas sobre el equilibrio que la naturaleza nos ha

facilitado por los efectos positivos de la benevolencia, Hume añade una cita que
no está desarrollada en otros lugares593. Ahí se recuerda que los sentimientos
sobre los que se basa la moral no se pierden en la consideración de los resultados
concretos y fortuitos de las acciones. Su objeto son “las tendencias de las acciones
y los caracteres”, es decir, las disposiciones permanentes que se manifiestan
externamente: se puede afirmar que un árbol es bueno porque da buenos frutos,
independientemente de que éstos no lleguen a madurar a causa de una plaga o
del clima adverso. Se nos muestra un Hume menos consecuencialista de lo
acostumbrado, es decir, poco interesado en la efectividad de las acciones, las
cuales están sujetas a muchos factores externos a la acción. Se sobreentiende que
el resultado generalmente será previsible. Lo que no se recobra de ninguna
manera es el valor de la intención del sujeto que actúa: seguimos evaluando desde
fuera y dependiendo de la regularidad de las manifestaciones externas594.
9. Investigación 6.1: la utilidad personal

107. Tras la reiteración de la compatibilidad entre la tendencia a
satisfacer el propio interés y la benevolencia –Sección 5– la Sección 6 afronta
590 Cfr. Investigación 5.2, 20/32, p. 211.

591 Cfr. §56.
592 Cfr. las referencias a Nerón, entre otros personajes de la historia romana:

593 Nota a Investigación 5.2, 26/32, p. 214. El punto de partida –que los juicios-
sentimientos morales siguen a los caracteres– sí se encuentra en otros textos, como

Tratado 3.3.1.
594 Cfr. §§55-56 sobre el papel del espectador-juez.
168
directamente la cuestión “de las cualidades útiles a nosotros mismos”. Si en la

Sección anterior se había reducido el antagonismo a través de la preponderancia
de los efectos positivos de la benevolencia, la argumentación actual aprovecha la
reducción de ciertas distinciones a disputas verbales, como se ha visto
recientemente: talentos, virtudes, beneficios propios o ajenos, todas ellas
distinciones vanas para la reflexión filosófica595.
En este sentido, las pocas coincidencias relevantes con el Tratado se
encuentran en las referencias al valor de las virtudes que nos capacitan para la
vida activa596 y la lista de algunas de las virtudes implicadas597. Más que una
diferencia en los fundamentos, esta Sección de la obra de madurez presenta
elegantemente el desarrollo de la subordinación de las virtudes a su papel en la
sociedad.
El principio metodológico de la Investigación, que prescribe el recurso al

lenguaje ordinario, permite abrir el discurso con observaciones contundentes. Si
una cualidad personal
«aparece como perjudicial de algún modo para la persona que la posee,
o como algo que la incapacita para los negocios y la acción,
inmediatamente es censurado y se la clasifica entre sus faltas e
imperfecciones598. La indolencia, la negligencia, la falta de orden y
método, la obstinación, la inconstancia, la temeridad, la credulidad; nunca
se han considerado estas cualidades como indiferentes en un carácter»,
La sentencia clásica de la virtud como justo medio599 se subordina

inmediata y explícitamente a la utilidad600.
10. Tratado 3.3.4 e Investigación 6.1: utilidad propia y

felicidad ajena
108. La utilidad subrayada al inicio de la Sección no puede ser captada
directamente por quien no la experimenta, es decir, quien la observa no puede
ponerse automáticamente en lugar de la otra persona para experimentar las
ventajas, y sin embargo:
595 cfr. nota 554.

596 Investigación 6.1, 17/22, p. 223 y Tratado 3.3.4, 7/14, p. 610.
597 Investigación 6.1, 21/22, p. 225 y Tratado 3.3.4, 7-8/14, pp. 610-611.
598 «¡Tan horribles son las ideas de una completa incapacidad para cualquier
finalidad o empresa y de un continuo error y una conducta desafortunada en la vida!»,

599 Más adelante este criterio se aplica para distinguir las formas excesivas de
ciertas cualidades: frugalidad contra avaricia y prodigalidad en 11-12/22, p. 221.

600 Investigación 6.1, 2/22, p. 218. De nuevo en 5-7/22, pp. 219-220.
169
«Cuando sus talentos naturales y habilidades adquiridas nos

proporcionan la perspectiva de elevación, progreso, una posición en la
vida […] nos vemos golpeados por estas imágenes agradables y sentimos
que inmediatamente surgen en nosotros la complacencia y el respeto
hacia esa persona», Investigación 6.1, 3/22, p. 218.
Las ideas de la felicidad y el éxito ajenos:
«difunden en nuestras mentes un agradable sentimiento de simpatía y
humanidad», Investigación 6.1, 3/22, p. 219.
Más que subrayar la espontaneidad de estos sentimientos, Hume está
empeñado en excluir que la raíz más profunda de tales pasiones positivas sea el
amor a uno mismo601:
«¿mediante qué teoría o sistema podemos dar cuenta de este
sentimiento a partir del egoísmo, o deducirlo de este origen predilecto?
Parece necesario confesar aquí que la felicidad o desdicha de los demás no
nos resultan espectáculos completamente indiferentes», Investigación 6.1,
22/22, p. 226.
Da la impresión de que la simpatía, que en la Sección anterior se presenta

como la causa de los sentimientos positivos hacia otras personas, aquí sea sobre
todo un efecto de sentimientos más elementales. Tales fundamentos se explican
en la Parte 2 de la Sección, en lo que es quizá el discurso más largo sobre la
identificación de la belleza y la utilidad602.
11. Investigación 6.1: grandeza de alma y prudencia

109. La reducción de la belleza a la utilidad se aplica más adelante a
distintas virtudes, empezando por la prudencia:
«La cualidad más necesaria para la realización de cualquier iniciativa
es la PRUDENCIA; mediante la misma mantenemos un trato seguro con los
demás, prestamos la debida atención a su carácter y al nuestro,
ponderamos cada circunstancia de la empresa que emprendemos, y
empleamos los medios más seguros y adecuados para la consecución de
cualquier fin o propósito», Investigación 6.1, 8/22, p. 220.
Para evitar una interpretación de esta virtud que la reduzca a una
parsimoniosa administración, Hume explica cómo su influjo se extiende a todo
tipo de empresas, incluso en las que hace falta una visión amplia de las cosas y
una rica experiencia, para adaptarse a las cambiantes circunstancias. De este
modo, una gestión inteligente de los propios recursos –tanto de las cualidades
601 Investigación 6.1, 3/22, p. 218 y 22/22, pp. 225-226.

602 Y supone también una reaparición de la simpatía con el término original.
170
personales como de las riquezas– resulta más fructífera que una cualidad
desbordante desaprovechada603.
Esto nos lleva de la mano a la presentación del vigor de la mente (strength
of mind)604 como la cualidad que hace posible la consecución de la felicidad
personal605:
«Se admite que todos los hombres desean por igual la felicidad; pero
pocos tienen éxito en su búsqueda», Investigación 6.1, 15/22, p. 222.
Esa fortaleza anímica se describe como la capacidad de perseverar en
ciertas “determinaciones de la pura razón y reflexión” acerca de las ventajas de la
moderación en todos los campos. Frecuentemente, sigue Hume, cedemos ante el
espejismo del placer inmediato. Sin embargo:
«Un hombre de temperamento firme y resuelto se adhiere con
tenacidad a sus resoluciones generales y nunca es seducido por los
encantos del placer ni se aterra ante las amenazas del dolor; sino que
nunca pierde de vista esos objetivos distantes mediante los que asegura al
mismo tiempo su felicidad y su honor», Investigación 6.1, 15/22, p. 223.
12. Grandeza de alma: fama y espíritu emprendedor

110. Algunas cualidades revierten en la fama de las personas: la
honradez, la fidelidad, la sinceridad se evalúan por su tendencia inmediata a
promover los intereses de la sociedad:
«pero luego […] se las considera también como ventajosas para la
misma persona y como la fuente de esa confianza y seguridad que son las
únicas cosas que pueden hacer que un hombre goce de consideración en la
vida. Cuando alguien olvida el deber que en este particular tiene tanto
para consigo mismo como para con la sociedad, se convierte en tan
despreciable como odioso», Investigación 6.1, 13/22, p. 222.
A continuación se recuerda cuán profundamente desprestigia a la mujer

una sola falta a la castidad606. El texto se puede poner en relación con la posición
humeana sobre las promesas y la lealtad607. Éstas no se presentan como un
indicio de la fiabilidad de la persona, sino como un instrumento que permite
603 Hume cita el clásico ejemplo de la tortuga que se enfrenta a Aquiles en la
carrera: Investigación 6.1, 10-11/22, p. 221.

604 Cfr. la grandeza de alma en §98.
605 Hume hace una introducción retórica que no desemboca en una propuesta
eudemonística, coherentemente con su punto de partida.

606 Investigación 6.1, 14/22, p. 222. Cfr. reducción utilidad en §75 y su carácter
razonable en §111.
607 Cfr. §79.
171
mantener la continuidad en las posesiones, y en un nivel superior de organización

se considera como el cemento de los contratos. Todo, en orden al mantenimiento
y a la sucesión ordenada de la propiedad, que a su vez se presenta como la base de
las normas de la justicia. La observación sobre el eco o repercusión que tiene la
actividad pública en el sujeto está en una línea de desarrollo distinta, que además
es sumamente lábil en la propuesta de Hume: la perfección de la persona o la
felicidad personal608. Como se ha indicado en otros momentos y se está poniendo
nuevamente en evidencia, el valor personal íntimo de las virtudes queda siempre
relegado en las tesis del filósofo.
En comparación con el Tratado, la Investigación antepone una propuesta
sobre las virtudes más apreciadas a las disquisiciones sobre los principios básicos
de la moral. Después de las observaciones generales sobre la prudencia y la
necesidad de la fortaleza, justo antes de concluir la Parte 1 de la Sección 6, Hume
presenta una lista de virtudes que está por encima de los discursos
grandilocuentes que tanto en la antigüedad como en su época suscitan más
suspicacia que otra cosa.
Tales virtudes, desde la amable óptica del utilitarismo que va presentando
el filósofo, son:
«Además de la prudencia, la cautela, el espíritu de empresa, la
laboriosidad, la aplicación constante, la frugalidad, la economía, el buen
sentido, la circunspección, y el discernimiento», Investigación 6.1, 20/22,
p. 225609.
Entre las excelencias y perfecciones innegables, sin descender a sutilezas,

Hume considera también:
«La moderación, la sobriedad, la paciencia, la constancia, la
perseverancia, la previsión, la consideración, la discreción, el orden, el
arte de la insinuación, la habilidad en el trato social, la presencia de
espíritu, la rapidez de concepción, la facilidad de expresión»,
Investigación 6.1, 20/22, p. 225610.
Una exposición de la propuesta de Hume a partir de la conjunción de la

prudencia y la grandeza de ánimo podría ofrecer una visión más unitaria que la
presentada en este trabajo, que es más bien de tipo analítico.
En ese sentido se podría enriquecer la descripción clásica de la prudencia,
en la cual no se desarrollan los aspectos del espíritu emprendedor. Es lógico que
en la propuesta aristotélica no haya una apertura de este tipo, pues el desarrollo
608 Cfr. Investigación 6.1, 15/22, citado en el §109.

609 Los términos ingleses son: discretion, caution, enterprise, industry, assiduity,
frugality, economy, good-sense, prudence, discernment.
610 Temperance, sobriety, patience, constancy, perseverance, forethought,
considerateness, secrecy, order, insinuation, address, presence of mind, quickness of

conception, facility of expression.
172
de la política y el comercio ofrecían el horizonte cerrado de la polis: la vida buena

se desarrollaba en una esfera limitada. Tampoco la revalorización medieval de la
razón práctica –a pesar de contar con una visión histórica distinta a la griega–
estaba en condiciones de poner en perspectiva el progreso social como lo estaba
Hume. En los albores de la tematización de las virtudes liberales, el filósofo
escocés consigue encuadrar los elementos de un carácter que emprende y
arriesga, para lo cual es necesario tener un mínimo de autoestima. El horizonte
del cambio y el progreso se abren indefinidamente para todo aquel que sea capaz
de conjugar sus facultades con las oportunidades del comercio y la política.
La visión secularizada de Hume desarrolla elementos que superan
ampliamente los horizontes de la predicación y la doctrina cristiana popular de su
entorno. Aunque sea a nivel descriptivo611, hay que reconocer a Hume el mérito de
haber evitado el cinismo de las versiones egoístas, y haber tematizado la
autoestima de modo positivo, siguiendo las indicaciones ciceronianas. Además, la
ampliación de la prudencia a nivel “empresarial” es de suma importancia, pues
ofrece la posibilidad de colmar la laguna entre la moral personal y la pública, tara
de la propuesta mandevilleana612.
13. Relativismo y religión: la agenda de Palamedes
13.1. La moral cambia radicalmente

111. La Investigación, que en su conjunto mantiene un tono sereno y
amable, lanza una última provocación antes de concluir. En efecto, “Un diálogo”
representa una vuelta al estilo de algunos ensayos humeanos que revuelven ideas
que parecen asentadas.
En este caso, Hume se dice interpelado por su amigo Palamedes,
incansable buscador de curiosidades en distintos pueblos.
Palamedes le cuenta al filósofo que ha encontrado un país cuyo lenguaje y
costumbres morales contradecían las usanzas modernas: promiscuidad,
parricidio, asesinato de amigos y el mismo suicidio eran motivo de alabanza613.
El diálogo cambia ruta cuando Palamedes, ya seguro de la perplejidad de
su oyente, le revela que tales costumbres se refieren a civilizaciones reales: las
chocantes libertades entre los sexos se vivían en Atenas, mientras que la traición
a los amigos no es otra cosa que la vida de César614.
611 Insisto en este punto, es decir, en el valor de sus descripciones, pues por lo que
se refiere a las bases de su propuesta he manifestado un desacuerdo de fondo.

612 Por distintos motivos, esta visión de las virtudes en el seno del liberalismo ha
tardado mucho tiempo en reconciliarse con otras tradiciones Cfr. CH. TAYLOR, Sources of
the Self, segunda parte: “The affirmation of ordinary life”; C. MICHON, “La prose du
monde”, pp. 96-103.
613 “Un diálogo” 2-12/57, pp. 289-292.
614 “Un diálogo” 13-17/57, pp. 292-294.
173
Ante la primera réplica de Hume, Palamedes reconoce parte de sus

excesos. Aun así, sentencia:
«Sólo pretendía representar la incertidumbre de todos estos juicios
sobre caracteres; y convencerte de que la moda, la usanza, la costumbre y
la ley son el principal fundamento de todas las determinaciones morales»,
Investigación, “Un diálogo” 25/57, p. 296.
Hume hace una elegante concesión al asimilar la evolución de las
costumbres a los recorridos de dos ríos que surgen de las mismas montañas: el
Rhin y el Ródano nacen en los Alpes, y por el mismo principio de gravedad fluyen
en direcciones opuestas: los accidentes del terreno determinan el resto de su
curso615.
Con eso se explican las profundas variantes en las conductas y su
valoración. Sin embargo, hay elementos para evitar la caída en el relativismo
total. Algunas de las licencias en materia amorosa entre los griegos se pueden
reprobar porque:
«el amor entre los parientes más próximos es contrario a la razón y a la
utilidad pública; pero el punto preciso en donde hemos de detenernos
apenas puede fijarlo la razón natural; y, por lo tanto, es un tema muy
apropiado para la ley municipal o la costumbre», Investigación, “Un
diálogo” 29/57, p. 297.
Y por lo que respecta a la aceptación del homicidio en ciertos casos:
«no puedes replicar nada, salvo mostrar los graves inconvenientes del
asesinato; y cualquiera que se los hubiese demostrado claramente a los
antiguos hubiera reformado sus opiniones sobre este particular»,
Investigación, “Un diálogo” 31/57, p. 298.
Hume también aplica el buen sentido para evaluar costumbres modernas:

cualidades positivas como el honor, la fidelidad y la amistad, se deforman por el
casi inexplicable prestigio de la absurda y bárbara práctica del duelo. Es más, no
faltan quienes alegan que con ello se fomentan la educación y las buenas
maneras616.
La conclusión es clara y conduce de nuevo a las bases de toda la
Investigación:
«Es suficiente que los principios originales de censura o condena sean
uniformes y que las conclusiones erróneas puedan corregirse mediante
razonamientos más sólidos y una experiencia más amplia», Investigación,
“Un diálogo” 36/57, p. 299617.
615“Un diálogo” 26/57, p. 297.

616“Un diálogo” 34/57, p. 298.
617 En 52/57, p. 303, Palamedes concede que “la experiencia y la práctica del
mundo corrigen fácilmente cualquier extravagancia considerable”.
174
Ahí mismo se sostiene que no hay verdaderas revoluciones en el campo de

los sentimientos primarios de la moral, como no los ha habido tampoco en la
apreciación de la belleza externa.
Esto se debe a que:
«Parece que nunca hubo una cualidad que alguien recomendara como
una virtud o excelencia moral sino en razón de resultar útil o agradable al
mismo hombre o a otros», Investigación, “Un diálogo” 37/57, p. 299.
Con estas bases asentadas, Hume ilustra a Palamedes sobre circunstancias
que pueden influir en el desarrollo y las manifestaciones concretas de ciertas
cualidades, remarcando al final la permanencia de las cuatro célebres fuentes de
la aprobación moral, basadas en el placer y la utilidad618.
La fase final del diálogo, como ya se ha explicado y se glosará en el
parágrafo siguiente, presenta una audaz crítica a los excepcionales caracteres que
se modelan sobre convicciones “fuertes”, ya sea filosóficas o teológicas619, en
contraste con los principios generales.
Vale la pena subrayar de nuevo un límite fundamental de la propuesta del
sentimiento moral: si se releen los textos de este último parágrafo, salta a la vista
el tratamiento racional de la experiencia, en vistas a la corrección y mejoramiento
de los juicios morales. El límite originario del sentimiento moral es que, fuera de
postularlo, casi no se puede argumentar en su favor, pues lo que se puede explicar
y exponer es precisamente la elaboración racional, no el sentimiento.
13.2. El filósofo y el hombre religioso, modelos

excepcionales sin resonancia social
112. Como en otras ocasiones, el filósofo reparte las opiniones y su
mayor o menor aceptación entre los interlocutores de la escena. Como es de
esperarse, en esta ocasión toca a Palamedes cargar con una buena parte de la
responsabilidad al plantear cuestiones a contracorriente.
El punto de partida es el presunto hecho de que en la antigüedad la
influencia de la religión en la moral era mínima, y que el influjo de la filosofía era
mucho mayor620. Para demostrar su posición explica dos modelos “artificiales” de
vida. En efecto, después de haber aceptado la regularidad en las bases éticas a lo
largo de la historia, indica que hay casos de excentricidad en distintas épocas:
Diógenes, por convicción intelectual, despreció las normas éticas de su tiempo, de
manera similar a como hizo Pascal en el suyo.
Con afectada neutralidad, Palamedes explica las motivaciones de estos
caracteres esculpidos a fuerza de adhesión a ciertos principios: el pensador
pagano quiere ser independiente, mientras que el cristiano –en principio,
618 “Un diálogo” 39-42/57, pp. 299-300.

619 “Un diálogo” 53-57/57, pp. 303-305.
620 “Un diálogo” 53/57, p. 303.
175
talentoso como el primero– fomenta pensamientos de sumisión e insuficiencia; el

orgullo determina el actuar del primero, mientras que la humildad sustenta al
cristiano; las privaciones sirven al filósofo para prevenir el sufrimiento, mientras
que el devoto las abraza por sí mismas para sufrir todo lo posible… En resumen:
«El gran objetivo del ingenio de Diógenes era cualquier clase de
superstición; esto es, cualquier clase de religión conocida en su tiempo. La
mortalidad del alma era el principio que le servía de modelo […]. Las
supersticiones más ridículas controlaban la fe y la práctica de Pascal; y un
desprecio extremado por esta vida, en comparación con la futura, era el
fundamento principal de su conducta», Investigación, “Un Diálogo”
55/57, p. 305.
Hume, habiendo dejado la parte radical de la argumentación a Palamedes,

adopta una posición basada en la regularidad: estos ejemplos no pueden alterar
las conclusiones generales porque se encuentran fuera de la normalidad:
«están en un elemento diferente al del resto de la humanidad; y los
principios naturales de su mente no operan con la misma regularidad que
si de dejaran a sí mismos, libres de las ilusiones de la superstición
religiosa o del entusiasmo filosófico», Investigación, “Un diálogo” 55/57,
p. 305621.
Siempre con ironía, Hume se refiere en alguna otra ocasión a esos
temperamentos excepcionales que consiguen modular sus vidas según principios
metafísicos o religiosos, los cuales suelen ir de la mano622. Como afirma en otro
pasaje, la “devoción filosófica” es fruto de estímulos momentáneos, como la
inspiración poética, incapaz de fomentar pasiones permanentes, serenas y
útiles623. Como quiera que sea, van contra la máxima humeana de obrar siempre
como seres humanos624.
Por lo que respecta a la cuestión concreta de la inmortalidad, vale la pena

establecer una conexión entre esta parte de la argumentación y el hilo general del
discurso del célebre ensayo “La inmortalidad del alma”, al que ya se ha hecho
referencia en las notas a pie de página: Hume ejercita ahí una demolición
empírica de las argumentaciones morales, metafísicas y físicas sobre el particular:
sólo el evangelio y la “Divina revelación” son una fuente segura “de esta gran e
621 Cfr. “La inmortalidad del alma” 12/43, p. 401.

622 Cfr. Tratado 1.3.9, 13-14/19, pp. 113-114.
623 “El escéptico” 23/55, p. 220
624 Cfr. EHU 1, 6/17, p. 6. Sobre la evaluación de Diógenes y Pascal (y Santo
Domingo y S. Ignacio de Loyola) en el contexto histórico-político de Hume, cfr. A.

MACINTYRE, Whose Justice, pp. 316-321. Más brevemente lo comenta en After Virtue,
pp. 229-230. Cfr. la exposición de Tom L. Beauchamp en “Normativity in Hume’s moral
theory”, pp. 506-507.
176
importante verdad”625. No se apuntan, sin embargo, consecuencias para la vida

moral, ni por parte de quien se atiene a los principios evangélicos –como sería el
caso de Pascal, presentado negativamente en la Investigación– ni por parte de
quien la niega626. Hume no toma partido sobre las verdades planteadas, sino
sobre su posible influjo en la vida moral. La conclusión es sencilla: son contados
los casos en los que estas nociones profundas hacen mella en la constitución de
un carácter627.
El principio general de que “la vida práctica en el mundo llega más lejos
en la enseñanza de los grados de nuestro deber que la más sutil filosofía que haya
podido inventarse”628 se aplica en este caso, como en tantos otros, a las tesis de
las asociaciones religiosas.
113. Por lo que respecta a la moral, tales sistemas siempre son nocivos,
aunque a la larga son peores los influidos por la superstición religiosa. El modelo
deprimido de ser humano ejemplificado con Pascal, se presenta como teoría
general en “La superstición y el fanatismo” (Of superstition and enthusiasm)629.
En la Sección 9 de la Investigación se encuentra un breve diálogo en el
que se muestra, en cambio, un modelo pagano amable, la figura de Cleantes630:
«un hombre de honor y humanidad […]. Todo el que tiene alguna
relación con él está seguro de obtener un trato justo y amable […] cuya
penetración rápida y conocimiento precoz tanto de los hombres como de
los negocios le auguran los más grandes honores y progresos»,
Investigación, 9.1, 2/13, p. 245.
Como señalan oportunas notas a pie de página, el sujeto posee tanto el
conjunto de cualidades útiles a los demás como las que le resultan provechosas a
él mismo. Por contraste, las personas sensatas rechazan:
625 Cfr. “Sobre la inmortalidad del alma” 1 y 43/43, pp. 399 y 406. Los
argumentos morales, metafísicos y físicos son criticados sistemáticamente.
626 En las últimas líneas de la Historia natural de la religión –15, 12/13, p.363–
Hume subraya la inestabilidad de la creencia en un futuro trascendente con la perspectiva

de los sufrimientos eternos. En los Diálogos sobre la religión natural, Hume hace
afirmar a Filón que la doctrina de la inmortalidad del alma nunca ha sido presentada de
modo que sea realmente elegible, cfr. Diálogos 12, 28/34, p. 465. Cfr. Tratado 1.3.9, 13-
14/19, pp. 113-114: la perspectiva de una vida futura carece de semejanzas con la
experiencia común, y por lo tanto no consigue establecer una costumbre en la mente, por
eso es inoperante.
627 Historia natural 12, 15/26, pp. 347-348, sobre la esterilidad de los dogmas
religiosos para la vida diaria, en contraste con la persuasión proveniente del conocimiento
ordinario. En la misma obra –7, 3/3, p. 334– muestra sin embargo la permanencia de
algunas prácticas supersticiosas, entre las cuales ha catalogado a la circuncisión de los
judíos y al escapulario de los católicos
628 Tratado 3.2.11, 5/5, p. 569.
629 El ensayo pertenece a la primera colección de Essays moral and political, de
1741. Cfr. el texto en T. H. GREEN y T. H. GROSE (eds.), v. 3, pp. 144-150.

630 Cfr. §20.
177
«el celibato, el ayuno, la penitencia, la mortificación, la negación de sí

mismo, la humildad, el silencio, la soledad y todo el conjunto de virtudes
monásticas», Investigación, 9.1, 3/13, p. 246.
Las consecuencias de su ejercicio son el oscurecimiento de la imaginación,
y el agriamiento del carácter, y aunque quien las practica pueda llegar a ocupar
un lugar en el calendario, es decir, “llegar a santo”, en la vida normal no hay
quien lo soporte631. En otros lugares, el filósofo añade el agravante del interés por
parte del poder clerical (priestly power) en promover estas conductas632.
Aunque las consecuencias del fanatismo son más llamativas en un primer

momento, a largo plazo son menos nocivas. De hecho, las sectas de este tipo,
después de una primera generación “exaltada”, suelen reencauzarse en la
corriente general: cuando llega a faltar el “líder”, como normalmente no ha
dejado instituciones, reglamentos o ceremonias que seguir, su causa cae en el
olvido, todo lo contrario de lo que pasa en el caso de la superstición, que se
enquista por la fundación de estructuras de poder633.
Además, las corrientes de fanatismo suelen dejar un estímulo positivo
para el desarrollo de la libertad civil: su reacción contra el poder eclesiástico,
nacido de la ambición de sus promotores, es buena muestra de ello. Su
plasmación en el ejercicio del gobierno es evidente en las tendencias de los whigs,
partido donde confluyen los grupos más tolerantes y abiertos. Los tories, a
semejanza de los católicos, han defendido siempre las prerrogativas reales y en
general son refractarios a los cambios634.
A partir del citado ensayo “La inmortalidad del alma” se puede elaborar
un rápido esquema que engloba todas las argumentaciones acerca del fin del ser
humano, partiendo de una base metafísica y desembocando en un criterio general
de evaluación de las acciones. La base ontológica es que la finalidad de la creación
del ser humano, hasta donde podemos juzgar por la razón natural, se limita a la
vida presente635; el patrón de juicio de las ideas morales es la reflexión sobre el
interés público636. Los sentimientos y la estadística confirman estos principios.
631 Investigación 9.1, 3/13, p. 246. El paralelo en “La superstición y el fanatismo”
es más detallado: 2-5/10, pp. 144-145.

632 “La superstición y el fanatismo” 5 y 8/10, pp. 145 y 149. Cfr. también “Sobre la
inmortalidad del alma” 27/43, p. 402.

633 “La superstición y el fanatismo” 8/10, p. 149.
634 “La superstición y el fanatismo” 9/10, pp. 149-150.
635 “La inmortalidad del alma” 11/43, p. 400.
636 “La inmortalidad del alma” 26 y 28/43, pp. 402-403.
178
CONSIDERACIONES CONCLUSIVAS
114. Hume presenta una imagen puramente natural del ser humano.
Amplía el camino de la consideración positiva de ciertas cualidades quizá poco
consideradas antaño: alegría, afabilidad, etc. El filósofo escocés explota el
reencuentro con los textos de la antigüedad clásica y fomenta el rompimiento con
los moldes académicos abriéndose a un público más amplio que el de las aulas
universitarias. Su empresa al margen de la manualística ofrece un perfil amable
de ciertas disposiciones humanas que un tratado sistemático difícilmente puede
abarcar. Además, consigue combinar en sus descripciones la natural coincidencia
entre lo agradable y lo bueno en las relaciones humanas. Encuentra los hilos que
conducen de lo placentero sin más, a lo provechoso, y nos muestra la continuidad
entre lo que es grato para el individuo y lo que reporta beneficios a la sociedad.
Estas soluciones dibujan un cuadro en el que se evitan tanto los extremos
del egoísmo como las idealizaciones de la bondad. El buen sentido de Hume se
explaya mejor en la moral que en la teoría del conocimiento.
Tales explicaciones tienen presupuestos radicales que se han puesto en
evidencia en distintos momentos. Se ha hecho énfasis sobre todo en los límites de
su identificación de lo provechoso con lo placentero: una de sus herramientas
principales es también uno de sus límites más señalados.
Por otro lado, se han destacado las peculiaridades de su argumentación
contra la libertad, que desembocan en la proyección de una “mecánica mental”
determinista en el funcionamiento del mundo exterior (§30). Tal proyección es
problemática, pues no se entiende qué pueda significar que el mundo actúa con la
misma determinación con que actúan los fenómenos de la mente humana. Quizá
se cambia el sentido de la argumentación determinista “clásica”, pero si al final el
determinismo tiene la última palabra en los dos campos, la propuesta resulta
insustancial, y de hecho tiene poco valor sistemático en el resto de sus
exposiciones. Tal vez la argumentación directa sea uno de los tantos ataques a las
versiones metafísicas y dogmáticas sobre el ser humano, sin una real intención de
negar la libertad empírica. De todas maneras, al lector le está vedada la
conciencia del autor, y debe atenerse a lo que se afirma explícitamente.
115. Esos límites están marcados por el omnipresente menoscabo de la

razón. Los alcances de su escepticismo en materia moral parten del
planteamiento general contra el racionalismo: se desconoce el origen de las cosas,
es decir, de la naturaleza en general, y de la naturaleza humana como principio
de actividades más o menos determinadas. De todas maneras, en contraste con el
escepticismo contemporáneo, la universalidad y permanencia de esa naturaleza
son presupuestos indispensables.
La razón, sin embargo, reaparece continuamente, aunque sea en una

versión calculadora. Esta irrenunciable consideración de los motivos del actuar
179
depende, aunque Hume no lo haga evidente, de los marcos de referencia que

tiene el sujeto. El problema es permanente. Para los antiguos, la dificultad de las
respuestas era menos relevante que el establecimiento del punto de partida, que
tenía que reflejarse en una especie de cuestión fundamental que ofrecía
directrices para todo el actuar: ¿cuál es el tipo de vida que conviene y que me
conviene? De la respuesta que se diera a este principio dependían numerosas
consecuencias prácticas, pues los “cálculos” para actuar aquí y ahora se proyectan
sobre una pantalla más amplia, que orienta o excluye actitudes y proyectos. En
Hume, como insisten algunos intérpretes, se explica una ética basada en el
“hacemos”, una especie de toma de conciencia a posteriori de que nuestro
interactuar produce ciertos frutos que, gracias a la capacidad de valorarlos,
aprendemos a custodiar a través del establecimiento de leyes637. Parece que en ese
andar juntos no hay posibilidad de girarse a ver de dónde provenimos, y tampoco
de otear un horizonte más allá del agotamiento de nuestras fuerzas. Aparecemos
en un segmento del camino y más tarde o más temprano lo abandonaremos.
Como se ha afirmado varias veces a lo largo de este estudio, resulta
evidente que en esta sistemática eliminación de la comprensión racional se
encuadra su crítica a la metafísica –con especial énfasis en la cuestión de la
finalidad–, y toda conexión de ésta con la religión.
En realidad, para Hume sí hay un término que da sentido a las acciones,

es decir, el orden y la armonía social, que hacen posible el progreso. El bienestar
material es el término último y justifica el papel del placer como impulsor de las
acciones porque al final ese impulso, cultivado adecuadamente, se reconduce con
facilidad al bien de la sociedad.
116. El individuo, desde la perspectiva humeana, carece sin embargo de

un papel para sí mismo. La ética explicada desde el espectador imparcial no
satisface los requerimientos de la acción personal. El factor social como eje del
programa humeano llama la atención sobre el bienestar general y hace olvidar la
cuestión de la identidad personal, que ya en el Gorgias platónico se encontraba
en el centro de la discusión638. Independientemente de los problemas
interpretativos de los textos en los que Hume niega explícitamente la existencia
del yo, o por lo menos la posibilidad de explicarla racionalmente (§§5 y 24), el
presupuesto del agente moral es un tema pendiente en su filosofía. Además, el
atomismo que permea los distintos aspectos de su modelo humano es uno de los
637 Cfr. N. CAPALDI, Hume’s Place in Moral Philosophy.

638 493c, cit. por T. IRWIN, Plato’s Ethics, pp. 104-105. Cfr. Etica nicomáquea
1097ª-1097b. J. ANNAS, The Morality of Happiness, pp. 27, 42, 126, 220. Los
planteamientos de Calicles en Gorgias son un punto de referencia explícito en las obras
de P. Foot y A. MacIntyre, que terminan convergiendo en el inmoralismo de Nietzsche a
partir del escepticismo humeano. Cfr. P. FOOT, “Nietzsche: the Revaluation of Values”,
“Nietzsche’s Immoralism”, pp. 18-22; Natural Goodness, pp. 19-20, y Moral Dilemmas,
pp. 202-203.
180
postulados que más empobrecen su exposición tanto de la ética como de las

funciones mentales en general.
Para explicar coherentemente este requerimiento de unidad vital es
necesario explicar las bases antropológicas de la vida en términos filosóficos que
den razón de su evidente continuidad. En el parágrafo siguiente hago referencia a
algunas nociones básicas de la filosofía aristotélica que sirven para aclarar en
cierta medida –salvar las apariencias– los fenómenos que presenta la vida
humana. En el último párrafo resumo las ideas de algunos autores
contemporáneos, ya citados a lo largo del libro, que ensayan distintas vías de
superación del dogma de la imposibilidad de pasar del ser al deber (o ser
conveniente, ser mejor, etc.)639, o de dar sentido a las discusiones públicas de
cuestiones moralmente relevantes640.
117. Desde el punto de vista antropológico, no basta postular la

evidencia de que la vida es un continuo y no una colección o sucesión de
puntos641.
Aristóteles se plantea en varios momentos la tarea que dejaron pendientes
las posiciones de Parménides y Heráclito: entre el ser necesario y monolítico y el
puro fluir que lleva a la total indistinción de las cosas, hay que proponer algo que
explique las apariencias. Si parece que algo cambia y que algo permanece; si la
persona no pasa del no ser al ser por el hecho de despertarse642, si no hay
evidencias de aniquilación entre los distintos momentos de la vida, cabe tratar de
explicarse qué hay entre el ser (en acto) y el puro devenir.
El Estagirita reconoce que hay sucesión y cambio, y que hay un sujeto de
esas modificaciones: de otra manera no podríamos ni siquiera distinguir entre lo
que decimos y de quién o qué lo decimos, y tampoco podríamos expresarlo en el
lenguaje643. No todas las sucesiones son iguales, porque mientras que unas
suponen un cambio, como aprender algo que no se sabía, otras simplemente
implican ejercitar algo que ya se tiene o se conoce: no es lo mismo aprender
gramática que usarla en la escritura644. Todo esto supone pasos sucesivos del
poder al efectuar, de la potencia al acto, y la capacidad de desarrollo que sólo
639 Para varios autores, más allá de la discusión académica sobre el texto de Hume
que está en la base de la distinción hechos-valores, se encuentra la superación del

encorsetamiento de un principio que es bastante arbitrario. Cfr. CH . TAYLOR, Sources of
the Self, pp. 53-62; P. FOOT, Natural Goodness, p. 24, Moral Dilemmas, p. 1. Cfr. §§60-
63.
640 Cfr. A. MACINTYRE, After Virtue, p. 8. CH. TAYLOR, Argumentos filosóficos, p.
68, Sources of the self, p. 61. Ambos reaccionan ante el prejuicio de la

inconmensurabilidad, proveniente del lenguaje de la filosofía de la ciencia, es decir, la
intraducibilidad de los conceptos de un sistema a otro. Es evidente que esto acarrea serias
consecuencias al discurso ético.
641 Sobre el atomismo de la persona y sus relaciones con la libertad, cfr. §§27, 30,
32, 38-39.
642 De anima 2.1, 412ª23-28.
643 Cfr. Metafísica 4.4, 1006b6-11.
644 De anima 2.5, 417ª21-b2.
181
tienen los vivientes, es decir, un crecimiento hacia sí mismos645. Una de las

derivaciones de este cuerpo de ideas es que las virtudes se pueden entender como
incremento646 y no sólo como manifestaciones puntuales que producen placer al
espectador. Ya la reacción del romanticismo contra en el encorsetamiento de la
ciencia física propugnaba una noción de vida como autorrealización, como el
aprovechamiento del tiempo para sí mismo647.
Hume da una visión pobre del carácter como principio de operaciones fijo
y determinado. La necesidad que le asigna para poder ser punto de referencia del
juicio moral, por otra parte, no sirve para que el sujeto lo asimile o busque
mejorarse, sino para que el juez que lo observa pueda postularlo al contemplar
una acción aislada.
118. Por lo que se refiere a la articulación racional de las propias

acciones, se han señalado a lo largo de este trabajo los numerosos vaivenes de
Hume para mantener su propuesta a favor del sentimiento en paralelo a la
innegable presencia de la razón.
En este campo la labor de Elizabeth Anscombe ha abierto una brecha en el
tabú construido en torno a Hume. Con un estilo muy peculiar, la filósofa británica
afronta distintas posiciones del escocés: a pesar de no compartir sus
planteamientos, Anscombe consideraba que el filósofo de Ninewells ponía el dedo
en la llaga y suscitaba problemas dignos de ser atendidos. Según ella, la filosofía
moral tiene que volver a centrarse en el sujeto agente, pues es él quien necesita
aclararse a sí mismo los verdaderos móviles de su actuar. Al analizar sus actos y
sus motivaciones, el individuo se da cuenta –no siempre fácilmente– de los
porqués de su actuación, de lo que ha querido antes de actuar, de la conexión de
sus actuaciones con las consecuencias previstas, de las distorsiones que pueden
causar las apariencias, etc648. El agente envuelve y se ve envuelto en una sucesión
de eventos con sentido, de los cuales es más o menos responsable, sobre los que
cabe examinarse y a partir de los cuales prevé qué hacer en adelante.
Lo que da valor moral a las acciones es la intención, pero ya no entendida
como la imposición de los valores innatos que proyectamos espontáneamente
sobre las cosas o las acciones, sino como la conciencia de saber qué es lo que
queremos hacer cuando hacemos algo649. Tanto la propuesta de Anscombe, como
las que se indicarán a continuación, entran en el rubro de “éticas de la primera
persona”, según la terminología acuñada por Giuseppe Abbà. En esta
645 Cfr. De anima 415b8 y ss; 417b3-8. Cfr. el breve apunte que se hace a la
cibernética al final de §44.

646 Cfr. L. POLO, Nominalismo, idealismo y realismo, pp. 228 y ss.
647 Cfr. L. POLO, Nominalismo, idealismo y realismo, pp. 128-153.
648 En “Modern Moral Philosophy”, Anscombe denunciaba la necesidad de recrear
un lenguaje moral que permitiera fundar una psicología de la acción coherente. La pars
construens de su propuesta se encuentra en varios escritos, entre los que destacan
Intention, “On Brute Facts”, “On Promises”.
649 Cfr. J.M. TORRALBA, Acción intencional y razonamiento práctico según
G.E.M. Anscombe, pp. 90-102.
182
clasificación, las “éticas de la tercera persona” serían las basadas en la evaluación

externa de las acciones650.
Con algunas raíces en común con Anscombe, Charles Taylor enfrenta

varios de los nudos de Hume. El filósofo canadiense dedica muchas páginas a
extraer de la filosofía contemporánea –de Hegel a Gadamer– las indicaciones
para superar algunos límites de la modernidad. Entre los límites que se han
destacado en este trabajo y que Taylor critica se encuentra la noción del yo
aislado, la razón meramente calculadora –que él llama procedimental–, la
incapacidad de elaborar discursos morales guiados por bienes jerarquizados y
percibidos por el agente en una vida con sentido unitario. Para esto recoge, entre
otros elementos, la phronesis aristotélica651, puesta de nuevo en circulación por la
hermenéutica, e incorpora al discurso moral las tradiciones culturales como
influyentes pero siempre mejorables plataformas de discusión. Taylor considera
indispensable la recuperación de elementos que expliquen la articulación de los
sentimientos, las acciones, distinguir lo importante en nuestras deliberaciones…
652. Taylor tiene el mérito de incorporar en sus escritos distintos elementos de las
tradición clásica con las corrientes contemporáneas, tanto anglosajona como de la

continental653.
MacIntyre ha aprovechado los trabajos de Anscombe y ha influido en el

pensamiento de Taylor. Su diatriba con Hume y algunos de sus intérpretes, como
se ha señalado, parte de lejos654. Su labor constructiva, en abierta polémica con
varios de los puntos de partida de una vertiente de la tradición moral
anglosajona, encuentra un desarrollo a partir de After Virtue. Análogamente a
Taylor, MacIntyre se enfrenta con el escollo del irracionalismo y del subjetivismo
como posiciones inamovibles, que hacen del discurso ético una teoría sobre los
modos de expresión de esas categorías. Las pasiones dictan sus reglas sin que sea
650 G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù, pp. 271 y ss. Quale impostazione per la
filosofia morale?, pp. 50-53; 209-211.
651 Cfr. p. ej. Sources of the self, pp. 66, 148. Cfr. J. ANNAS, The Morality of
Happiness, pp. 73 y ss.; también G. ABBÀ, Quale impostazione per la filosofia morale?,
pp. 39-40.
652 Sources of the Self, p. 79. Para justificar lo que parece una perogrullada, Taylor
empieza a mostrar cómo en distintos planteamientos de la modernidad esto no resulta

evidente. Ha desarrollado además la noción de “evaluaciones fuertes” (strong
evaluations) como instrumento para plantear problemas reales y el mejoramiento de los
puntos de partida, considerando que en las cuestiones moralmente significativas, no es
admisible la indiferencia de las posiciones. Cfr. Sources of the Self, p. 4, etc. “What is
Human Agency”, y Argumentos filosóficos, pp. 87-90.
653 Una buena parte de los elementos aquí mencionados está esbozada en la
primera parte de su Sources of the Self, pp. 3-107. Exposiciones sistemáticas del
pensamiento de Taylor se encuentran en R. ABBEY, Charles Taylor, y N.H. SMITH,
Charles Taylor. Meaning, morals and modernity. En español: E. LLAMAS, Charles
Taylor. Una antropología de la identidad.
654 Su “Hume on ‘Is’ and ‘Ought’”, es de 1959.
183
posible descifrar su sentido655. MacIntyre propone una ética de la racionalidad y

de las virtudes insertada en la comunidad y las tradiciones. Recurre al Estagirita,
como Anscombe y Taylor, para recuperar los distintos elementos que componen
la phronesis y mostrar cómo se pueden confrontar distintas posiciones
morales656. También redescubre, con varias oscilaciones a lo largo de sus obras, la
percepción de la finalidad en el desarrollo natural de los seres vivos657. MacIntyre
desarrolla los distintos elementos de la racionalidad ética en conexión con las
virtudes, y de éstas con la ética social, en fuerte contraste con Hume658.
Los autores que acabo de presentar tomarían partido –como otros

moralistas de la antigüedad clásica– por el Sócrates del citado Gorgias: la
cuestión moral fundamental no se refiere a deberes, reglas o aprovechamiento de
recursos, sino al tipo de vida que conviene elegir, y por tanto en el empeño por
alcanzarla; se trata de propuestas en las que cuenta decisivamente la idea de que
la moralidad tiene mucho que ver con la visión que el agente tiene de su propia
vida659, de cómo la entiende y hacia dónde desea encaminarla, lo cual la dota de
sentido y unidad.
De ahí se sigue que el planteamiento fundamental de la ética se base en la
cuestión del cómo se debe vivir, o mejor, cómo debo vivir, dependiendo de una
jerarquía de bienes y del tipo de persona que conviene ser660. El término medio de
las acciones es el sujeto, no una evaluación externa de las consecuencias, algo
cuantificable en términos matemáticos661. Ese sujeto tiene que adaptarse
continuamente en sus decisiones según lo que su razón consigue sintetizar para el
655 MacIntyre da mucha importancia a la discusión con las posiciones en las que el
bien es indefinible –en particular cuando se lo reduce a sentimiento o intuición–, y por lo

tanto las propuestas morales son simplemente “instrucciones de uso”, sin atender al
significado del bien. Cfr. A. MACINTYRE, After Virtue, pp. 8-15; 68; 246. Whose Justice,
pp. 1-11. Sobre Hume en particular, cfr. Whose Justice, pp. 301-305.
656 Cfr. After Virtue, p. 154 y Whose Justice, p. 15; 115-120, Three Rival Versions
of Moral Enquiry, p. 130, Dependent Rational Animals, p. 55.

657 Cfr. A. MACINTYRE, Dependent Rational Animals, pp. x y 50, sobre sus
oscilaciones en la apreciación de la teleología en la biología aristotélica.

658 Cfr. A. LLANO, en su introducción a la edición española de Three Rival
Versions of Moral Enquiry, Rialp, Madrid 1993, pp. 3-17. MacIntyre es más prolijo que
Taylor por lo que se refiere a la cuestión de las virtudes. Con Geach, Slote y varios autores
más, es uno de los más autorizados renovadores de la ética de las virtudes de impronta
clásica. Una breve exposición paralela de elementos fundamentales de MacIntyre y Taylor
se encuentra en A. LLANO, Cultura y pasión, pp. 102-117.
659 J. ANNAS, The Morality of Happiness, pp. 4, 112, 161, etc. A. MACINTYRE,
After Virtue, p. 219.

660 Cfr. J. ANNAS, The Morality of Happiness, pp. 27-33. A. MACINTYRE, After
Virtue, pp. 118, 160; Whose Justice, pp. 103ss.; 177-178. Cfr. CH. TAYLOR, Sources of the
Self, pp. 50, 76-77.
661 Lo que es bueno “para mí”, After Virtue, p. 219. La idea de que el metro en la
moral tiene que fijarse de acuerdo con las necesidades y exigencias del sujeto se encuentra
en Etica nicomáquea, 1106ª35-b23; 1111ª29 y ss; 1125b31 y ss.
184
aquí y ahora662. La responsabilidad individual se basa en una “pregunta

fundamental” cuya primera instancia de validez no está en la distribución de
cosas, sino en el tipo de vida que se debe sostener663. Como la llaman algunos,
siempre con regusto aristotélico, se trata de una moral “de la vida buena”664,
donde la conciencia juega un papel fundamental665.
Robert Spaemann dedica muchas páginas a discutir la imposibilidad de
construir un proyecto vital según el criterio de la evaluación de las consecuencias,
y explica cómo el orden de la moral y la benevolencia no se pueden separar del
punto de vista del sujeto. En realidad, no somos capaces de calcular el radio de
los efectos de nuestras acciones; deberíamos tener “la visión de Dios” de todo el
sistema para poder establecer esas previsiones666. Tal perspectiva se atribuye en
muchas ocasiones al “especialista”, cuya competencia es siempre discutible:
¿debe ser un economista, un sociólogo o un ambientalista la voz de nuestra
conciencia?
Además, eso supone despersonalizar la decisión y descargar la propia
responsabilidad, con el agravante de que ni siquiera después de haber actuado
podemos advertir los efectos de nuestras acciones. La responsabilidad personal se
basa en un orden racional, limitado pero consistente. Hay que asumir los límites
de la propia perspectiva y adueñarse inteligentemente de las propias
decisiones667. Sólo así la razón puede estructurar la vida, o mejor aún, ser “la
forma de la vida”668.
Esto permite entender la vida como florecimiento, una noción del

desarrollo más ligada a la perfección personal que a los efectos externos669, a una
consideración de las apariencias naturales como indicador de bienes o males670, a
afrontar las tendencias naturales como soportes o erosionantes de las propias
capacidades, etc. Philippa Foot, siguiendo las indicaciones de Anscombe sobre la
filosofía aristotélica, sostiene en franca polémica con Hume –y con Locke– que
662 Sobre la idea clásica de que ese término es un “término medio según la (recta)
razón”, cfr. G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù, pp. 238-241. Sobre la aplicación típica
de la phronesis al aquí y ahora como concreción de un proyecto vital, cfr. pp. 52-53 y 121.
663 G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù, pp. 40, 241, Quale impostazione per la
filosofia morale?, pp. 25, 34, etc.

664 CH. TAYLOR, Sources of the self, pp. 66, 371-373; G. ABBÀ, Felicità, vita buona
e virtù, pp. 176-180; A.M. GONZÁLEZ, “Etica y moral. Origen de una diferencia conceptual
y su trascendencia en el debate ético contemporáneo”, p. 805.
665 Cfr. G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù, p. 248; M. RHONHEIMER, La
prospettiva della morale, pp. 251-267.

666 R. SPAEMANN, Glück und Wohlwollen, p. 188.
667 Cfr. R. SPAEMANN, Glück und Wohlwollen, sobre todo la segunda parte, cc.
sobre la benevolencia y el consecuencialismo.

668 R. SPAEMANN, Glück und Wohlwollen, pp. 138, 170.
669 Cfr. A. MACINTYRE, Dependent Rational Animals, pp. 102; 132-134, sobre el
florecimiento del individuo ligado al de la familia y la sociedad.

670 E. Anscombe esbozaba la idea al plantear que el número normal de piezas
dentales del adulto humano sea 32: “Modern Moral Philosophy”, p. 38.
185
las manifestaciones orgánicas de la vida no pueden ser indiferentes y que su

sentido puede ser percibido racionalmente en términos de bien o mal671.
Estos autores, entre muchos otros, han desarrollado propuestas más o

menos completas para abarcar las distintas evidencias y cuestiones de la ética
contemporánea. Las carencias de la obra humeana que se han subrayado en
distintos momentos de este trabajo ponen en claro la necesidad de cultivar
modelos más amplios que el de Hume para explicar la conducta humana. Una
característica fundamental de estos intentos de renovación es la vuelta al ser
humano como punto de partida de la ética, un centrarse en el sujeto distinto al de
la tradición del propio interés672.
Volviendo a la imagen tan cara a Hume del espectador o juez imparcial,
puede afirmarse que con su propuesta se puede llegar a ser un buen crítico de arte
(o de moral), pero no un buen narrador de ficciones o realidades: el espesor de los
personajes proviene de su conformación psicológica, de cómo resuelven –o no–
sus crisis vitales, revisando sus principios, tomando decisiones, embarcándose en
empresas… Sin la capacidad de expresar esta hondura psicológica, las
Confesiones de Agustín e incluso las de Rousseau no hubieran visto la luz; la
conmoción que nos comunican los caracteres presentados en una obra maestra de
la literatura, el estímulo que pueden suponer para actuar de un modo u otro, e
incluso los sentimientos que nos suscitan no irían más allá de una justa crítica.
Aunque las pudiéramos evaluar flemáticamente como críticos expertos, seríamos
incapaces de crear una auténtica narración. Con Hume, en el terreno moral,
podríamos observar y sopesar acciones, quedándonos siempre cortos a la hora de
afrontar una situación personal. Seríamos incapaces de una “comprensión
narrativa” de nuestras propias vidas673.
671 P. FOOT, Moral Dilemmas, pp. 163-167; 199-200, Moral Goodness, cap. 2, pp.
25ss. “The Grammar of Goodness. An Interview with Philippa Foot”, en The Harvard
Review of Philosophy 11 (2003), pp. 36-37.
672 J. ANNAS, The Morality of Happiness, p. 225.
673 La expresión es de Taylor y glosada por A. LLANO, Cultura y pasión, p. 112.
186
SINOPSIS BIOBIBLIOGRÁFICA DE DAVID HUME
Fechas Lugares y actividades Obras principales

1711, 26 de Nace en Edimburgo.
abril
1723-5 Frecuenta Edinburgh College.
1725-34 Estudia en Ninewells y
Edimburgo.
1734 Londres; trabaja varios meses
con un comerciante en Bristol
1734-7 Francia (Paris, Reims, La
Flèche), escribiendo el
Tratado.
1737, sep- Londres, revisa el Tratado y
1739, feb. negocia la publicación
1739 A Treatise of Human Nature,
Libros 1 y 2. (Anón.)
1739, feb. Ninewells y Edimburgo 1740 An Abstract of…a Treatise of
Human Nature. (Anón.)
1740 A Treatise of Human Nature, Libro
3. (Anón.)
1741 Essays, Moral and Political, Vol. 1.
(Anón.)
1742 Essays, Moral and Political, Vol. 2.
(Anón.)
1744-5 Candidato para la cátedra de
“Ethics and Pneumatical
Philosophy”, en Edimburgo;
no la obtiene.
1745-6 Londres; tutor del Marqués de
Annandale, en Weldehall,
cerca de St. Albans.
1746-7 Londres; secretario particular
del Gen. St. Clair; participa en
la preparación de la invasión
de Canadá, que termina en la
fallida expedición en Bretaña.
1747 Cork, Londres, y Ninewells.
1748-9 Secretario del Gen. St. Clair en 1748 Three Essays, Moral and Political.
Viena y Turín 1748 Nueva edición de Essays, Moral
and Political.
1748 Philosophical Essays concerning
Human Understanding. (En la ed de
1758 de los Essays y Treatises, se cambió
el título por Enquiry concerning Human
Understanding)
1749, ene- Londres; Ninewells.
187
1751
1751-8 Edimburgo: 1751, candidato a 1751 An Enquiry concerning the
la cátedra de Lógica en Principles of Morals.
Glasgow: rechazado. 1752-7: 1752 Political Discourses.
Director de la Biblioteca del 1752 Scotticisms
Colegio de abogados de
Edimburgo.
1753-6 Essays and Treatises on Several
Subjects, 4 vols. (Collected works,
excepto el Tratado)
1754 The History of Great Britain, Vol. I
(Los Estuardo).
1757 History of Great Britain, Vol. 2
(Los Estuardo).
1757 Four Dissertations.
1758, ago- Londres. 1759 The History of England (Los
1759, oct Tudor), 2 vols.
1759-63 Edimburgo (Londres, jul-dic 1762 The History of England (de la
1761) invasión de Julio César al advenimiento
de Enrique VII), 2 vols.
1763-6 Londres, ago.-oct. 1763;
Secretario particualr de
Lord Hertford; Secretario, y
posteriormente encargado de
negocios de la Embajada
Británica en París
1766 Londres; hospeda a Rousseau, 1766 A Concise and Genuine Account of
quien escribe un texto ofensivo the Dispute between Mr. Hume and Mr.
contra Hume Rousseau (tr. J. B. A. Suard).
1766, sep- Edimburgo
1767, feb.
1767-69 ago Londres; Subsecretario de
Estado para el Departamento
Septentrional, hasta ene 1768
1769-76 Edimburgo.
1776, may- Visita Londres y Bath
jun
1776, 25 ago Muere en Edimburgo.
1777 Essays and Treatises (edición
definitiva, sin el Tratado).
1777 The Life of David Hume, Written by
himself (ed. por Adam Smith)
1777 Two Essays (‘Of Suicide’ y ‘Of the
Immortality of the Soul’; anónimos y no
autorizados).
1779 Dialogues concerning Natural
Religion (escritos hacia 1751; revisados
en 1776).
188
BIBLIOGRAFÍA
1. Obras de Hume
Todas las traducciones al castellano y la versión en CD-rom han sido

comparadas con alguna de las ediciones más difundidas en lengua inglesa (Selby-
Bigge y/o Green-Grose, The Philosophical Works of David Hume, 4 vv., Scientia
Verlag, Aalen 1964, (reproducción de la ed. de Londres 1882)). En cada caso se
indican las traducciones y las fuentes en lengua original.
Para revisar cuestiones textuales del Tratado y de las Investigaciones se
han utilizado también los volúmenes de la Clarendon Edition of the Works of
David Hume (1998-2007), y las observaciones que de ellos se han extraído se
citan según los nombres de los editores (Beauchamp y Norton).
A Treatise of Human Nature (trad. de C. Mellizo, David Hume: Tratado de la

naturaleza humana. Autobiografía, (incluye el “Appendix”) Tecnos,
Madrid 1988). Mantiene la numeración de L.A. Selby-Bigge, Clarendon
Press, Oxford 1973. Tal numeración aparece también en la edición de
Norton, de la Clarendon Edition.
My Own Life (trad. de C. Mellizo, David Hume: Tratado de la naturaleza
humana. Autobiografía). Según la edición de T.H. Green y T.H. Grose, v.
3.
An Abstract of A Treatise of Human Nature (trad. de C. Mellizo, David Hume:
Resumen del Tratado de la naturaleza humana, Austral, Buenos Aires
1973). Según la edición de Norton, 2007.
A Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh (trad. de C. Mellizo, David
Hume: Mi vida. Carta de un caballero a su amigo de Edimburgo,
Alianza, Madrid 1985). Según la reproducción en soporte informático,
Intelex Corporation, Charlottesville, VA (EUA) 1992, basado en la edición
original de 1745 (Edimburgo).
An Enquiry Concerning Human Understanding. T.H. Green y T.H. Grose, v. 4.
An Enquiry Concerning the Principles of Morals. T.H. Green y T.H. Grose, v. 4.
A Dissertation on the Passions. T.H. Green y T.H. Grose, v. 4.
The Natural History of Religion. T.H. Green y T.H. Grose, v. 4.
Dialogues concerning Natural Religion, Según la edición de T.H. Green y T.H.
Grose, v. 2.
The Letters of David Hume, ed. J.Y.T. Greig, Clarendon Press, Oxford 1932.
Edición en soporte informático, Intelex Corporation, Charlottesville, VA
(EUA) 1992.
New Letters of David Hume, ed. R. Klibansky-E.C. Mossner, Clarendon Press,
Oxford 1954. Edición en soporte informático, Intelex Corporation,
Charlottesville, VA (EUA) 1992.
189
History of England, London 1778, 6 vv. Intelex Corporation, Charlottesville, VA

(EUA) 1992. Edición en soporte informático, Intelex Corporation,
Charlottesville, VA (EUA) 1992.
Las referencias a distintos ensayos corresponden a la edición de T.H. Green y
T.H. Grose, v. 3:
“Of the delicacy of taste and passion” (“La delicadeza del gusto y la pasión”)
“Of the Standard of Taste” (“La norma del gusto”)
“Of Superstition and Enthusiasm” (“La superstición y el entusiasmo”)
“The epicurean” (“El epicúreo”)
“The stoic” (“El estoico”)
“The platonist” (“El platónico”)
“The sceptic” (“El escéptico”)
“Of refinement in the arts” (“El refinamiento en las artes”)
Del v. 4:
“Of the Immortality of the Soul” (“La inmortalidad del alma”), “Of Suicide” (“El
suicidio”), v. 4.
2. Otras obras utilizadas
ABBÀ, Giuseppe, Lex et virtus, LAS, Roma 1983.

–– Felicità, vita buona e virtù, LAS, Roma 19952.
–– Quale impostazione per la filosofia morale?, LAS, Roma 1996.
ABBEY, Ruth, Charles Taylor, Princeton Univ. Press, Princeton 2000.
ANSCOMBE, Gertrud Elizabeth Margaret, Collected Philosophical Papers,
Basil Blackwell, Oxford 1981, 3 vv.
–– La filosofía analítica y la espiritualidad del hombre, Eunsa, Pamplona
2005. J.M TORRALBA–J. NUBIOLA (eds).
AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae 1-2
ARISTÓTELES, Etica Nicomáquea, Sobre el alma
BAIER, Annette, “Hume’s account of social artifice. Its origin and
originality”, Ethics 98-4 (1987-1988), pp. 757-778.
–– A Progress of Sentiments. Reflections on Hume’s “Treatise”, Harvard
Univ. Press, Cambridge (Mass) 1991.
—— “Response to my Critics”, Hume Studies 20 (1994), pp. 211—218.
—— The Commons of the Mind, Open Court, Chicago 1997.
—— “David Hume”, E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy,
vol. 4, Routledge, London-N.Y. 1998, pp. 543—562.
BEAM, Craig “Hume and Nietzsche: Naturalists, Ethicists, Anti-
Christians”, en Hume Studies 22 (1996), pp. 299—324.
BEAUCHAMP, Tom L., (ed. & com.), David Hume: An Enquiry
Concerning the Principles of Morals, (The Clarendon Edition of the Works of
David Hume, 1), Clarendon Press, Oxford 1998.
190
INDICES
—— (ed. & com.), David Hume: An Enquiry Concerning Human

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ÍNDICE DE MATERIAS Y NOMBRES
Los números se refieren a los parágrafos del libro, no a las páginas. No se
incluyen las referencias a pie de página. Se han añadido las fechas de nacimiento
y muerte de los autores antiguos y de algunos modernos menos conocidos.
Abbà, Giuseppe: 84, 118

acto-potencia: 117
adulterio: 40
Agustín, Aurelio San (354-430 dC): 118
ambición: 23, 56, 113
amistad: 1, 59, 82, 84, 86, 87, 95, 96, 97, 100, 111
Anscombe, Elizabeth: 45, 118
Aquino, Tomás de: 14
Aristóteles (384-322 aC): 14, 27, 44, 99, 117, 118
asociación (principio de): 3, 88
ateísmo: 1, 7
atomismo: 3
autoridad: 70, 73, 81
autoridades (civiles y religiosas): 7, 11
avaricia: 23, 92
Bacon de Verulam, Francis: 106
Baier, Annette: 62
Bayle, Pierre: 1
benevolencia (benevolence): 15, 18, 20, 22, 26, 45, 51, 57, 59, 67, 71, 72, 73,
77, 84, 85, 86, 90, 92, 93, 95, 96, 97, 99, 100, 105, 106, 107, 118
Berkeley, George: 3
carácter (y personalidad): 52, 55, 67, 87, 95, 98, 99, 100, 101, 102, 104,
106, 107, 109, 110, 112, 113, 117
Castiglione, Baldassarre (1478-1529):
causalidad: 6, 8, 9, 10, 27, 39, 87
Cicerón, Marco Tulio (106-43 aC): 1, 12, 13, 17, 110
Cleantes: 12, 13, 20, 113
codicia: 48
conexión causal, conexión necesaria: 6, 8, 9, 10, 31, 38
costumbre (custom): 5, 7, 8, 9, 10, 19, 26, 29, 42, 48, 65, 73, 74, 78, 81, 82,
98, 103, 104, 106, 111
creencia (belief): 5, 6, 8, 10, 11, 12, 13, 39, 43, 65, 74
Cromwell, Oliver: 77
deber ser (is-ought question): 116
deísmo: 1, 2, 13
Demeas: 13
199
Descartes, René: 1, 3, 5
determinismo: 27, 30, 62, 65, 69, 114
Dilthey, Wilhelm: 10
Diógenes de Sínope (c. 410-c. 323 aC): 112
dogmatismo: 2
educación: 50, 58, 76, 80, 83, 93, 99, 111
egoísmo (self-interest): 13, 15, 17, 18, 20, 21, 47, 48, 68, 72, 73, 77, 80, 85,
86, 88, 92, 93, 95, 102, 105, 108, 114
empirismo: 3, 4, 8, 14, 24
Epicuro de Samos (341-270 aC): 1
escepticismo: 1, 3, 5, 13, 24, 115
espectador: 39, 56, 59, 88, 90, 106, 116, 117, 118
falacia naturalista: 63
familia: 40, 48, 70, 71, 77, 83, 84, 95
Filón: 13
finalidad (teleología): 1, 13, 66, 84, 113, 115, 118
física (ciencia; newtoniana): 1, 10, 24, 112, 117
Foot, Philippa: 45, 118
generosidad: 48, 70, 71, 72, 77, 86, 91, 93, 96, 100
González, Ana Marta: 62
Gorgias: 116, 118
Gracián, Baltasar (1601-1658): 20
gravedad (fuerza de): 111
gravitación (atracción): 3, 4, 6
Grocio, Hugo (Huig van Groot): 1, 16
gusto (norma del, rule of taste): 37, 57-59, 98
Heráclito de Éfeso (c. 540-c. 475 aC): 117
Hobbes, Thomas: 15, 66, 68
humanidad (género humano; human kind): 1, 19, 20, 21, 23, 45, 52, 55,
62, 64, 68, 82, 84, 92, 97, 99, 101, 112
humanidad (sentimiento de; humanity, sense of humanity): 20, 21, 45,
67, 84, 86, 96, 97, 99, 100, 106, 108, 113
Husserl, Edmund: 10
Hutcheson, Francis: 1, 68, 88
idea: 3, 4, 5, 6, 7, 11, 21, 24, 26, 28, 29, 32, 34, 35, 36, 37, 38, 41, 42, 59,
65, 68, 72, 73, 76, 78, 87, 92, 104, 108, 113
Ilustración: 1, 2, 62
imaginación: 3, 6, 7, 24, 27, 31, 46, 47, 78, 90, 101, 113
incesto: 40, 83
inducción: 4, 5, 6, 9, 10
intelecto (e intelectual), inteligencia: 1, 5, 6, 7, 14, 17, 24, 27, 44, 46, 98,
101, 112
interés general (o público o común): 35, 67, 68, 77, 80, 82, 83, 84, 85, 93,
110, 113
200
INDICES
interés: vid. también egoísmo: 18, 22, 42, 47, 48, 49, 52, 54, 55, 56, 57, 68,
72, 74, 76, 77, 80, 81, 88, 90, 92, 93, 95, 96, 106, 107, 113, 118
Kant, Immanuel: 3, 5, 10
ley de Hume (vid. ser-deber ser): 63
ley divina: 12
ley física (y ley de la materia): 29, 40
ley natural (y leyes de naturaleza): 11, 15, 16, 64, 65, 66, 81, 84, 98
ley: 14, 15, 42, 48, 52, 61, 68, 72, 73, 74, 75, 77, 78, 82, 93, 111, 115
leyes de cortesía: 98
Locke, John: 2, 3, 5, 81, 118
Luciano de Samosata (c. 120-c. 185):1
Lucrecio (Tito Lucrecio Caro) (c. 98-c. 53 aC): 1
MacIntyre, Alasdair: 62, 118
Malebranche, Nicholas: 1, 30
Malherbe, Michel: 57
Mandeville, Bernard de: 15, 88, 110
memoria: 3, 5, 6 ,7
metafísica: 2, 6, 10, 12, 36, 43, 103, 112, 113, 114, 115
naturaleza (estado de): 49, 77
naturaleza humana: 1, 3, 11, 13, 16, 19, 23, 29, 48, 52, 59, 61, 67, 68, 73, 82,
86, 87, 95, 115
Naturaleza: 1, 3, 5, 7, 8, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 19, 21, 22, 29, 30, 35, 45,
48, 59, 64, 65, 66, 69, 70, 71, 73, 76, 77, 81, 84, 86, 92, 93, 94, 96, 99, 103, 106,
115
naturalismo: 27, 62
Nussbaum, Martha: 56
ocasionalismo: 28
Ockham, Guillermo de: 3
Palamedes: 111, 112
Panza, Sancho: 58
parentesco (vid. familia): 87
Parménides de Elea (c. 540-c. 450 aC): 117
parricidio: 39, 47, 56, 83, 111
Pascal, Blaise: 112, 113
pasión: 3, 5, 6, 8, 14, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 29, 31, 32, 37, 38, 39, 42,
46, 47, 48, 49, 51, 53, 54, 55, 56, 57, 59, 66, 68, 70, 71, 72, 73, 75, 76, 77, 80, 85,
86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 98, 104, 108, 112, 118
placer: 22, 23, 24, 25, 26, 29, 39, 43, 44, 45, 52, 54, 55, 56, 59, 76, 83, 84,
85, 91, 94, 95, 96, 97, 101, 104, 109, 111, 115, 117
Polibio (c. 205-c. 123 aC): 107
posesión, propiedad: 48, 49, 68, 69, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 82, 84,
98, 110
potencias (facultades): 1, 3, 7, 14, 19, 27-29, 32, 37, 40, 41, 42, 44n 54, 59,
79, 110
primera persona (ética de primera y tercera persona; vid. espectador): 118
201
promiscuidad: 83, 111

prudencia (y phronesis): 14, 83, 98, 101, 109, 110, 118
psicologismo: 10
Pufendorf, Samuel: 16
Quijote, don: 59
reglas generales: 11, 46, 47, 50, 51, 54, 57, 64
relaciones de ideas y cuestiones de hecho (relations of ideas-matter of
fact): 4, 10, 35, 36
religión: 2, 12, 13, 15, 30, 78, 111, 112, 115
representación (idea como representación): 4, 5, 7, 9, 24
Rotterdam, Erasmo de: 1
Russell, Paul: 12
secta: 72, 113
Séneca, Lucio Aneo (c. 4 aC - 65 dC): 1
sentimiento moral: 18, 31, 36, 37, 39, 42, 43, 44, 46, 47, 52, 63, 64, 84, 92,
105, 106, 111
ser-deber ser (is-ought question; vid. ley de Hume): 60, 62, 63, 116
sexo, sexual: 29, 68, 70, 83, 92, 95, 111
Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, III Earl de: 1
simpatía (sympathy): 17, 26, 50, 51, 52, 55, 56, 57, 64, 68, 72, 86, 87, 88,
89, 90, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 102, 104, 105, 106, 108
Smith, Adam: 18, 56
Sócrates: 99, 118
Spaemann, Robert: 118
Spinoza, Baruch: 1, 2
Stroud, Barry: 77
Suárez, Francisco (1548-1617 ): 16
suicidio: 7, 12, 13, 111
Taylor, Charles: 45, 118
teología (teológico, teólogo): 1, 3, 12, 13, 16, 30, 103, 111
utilidad: 26, 38, 40, 45, 55, 66, 73, 74, 76, 77, 78, 82, 85, 88, 91, 94, 97, 98,
99, 101, 102, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 111
Vinnio, Arnold (1588 - 1657): 1
Virgilio (Publio Virgilio Marón) (70-19 aC): 1
virtud: 1, 12, 14, 15, 16, 19, 21, 22, 23, 26, 31, 32, 33, 35, 37, 38, 39, 43, 44,
45, 47, 51, 52, 54, 55, 56, 59, 60, 64, 67, 68, 70, 72, 73, 76, 77, 80, 84, 86, 91, 92,
93, 94, 95, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 104, 105, 106, 107, 109, 110, 111, 113, 117, 118
virtudes naturales y artificiales: 91, 92
Vitoria, Francisco de (1492 - 1546): 16
Voet, Johannes (1647-1713): 1
Wittgenstein, Ludwig: 5
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Entre el interés y la benevolencia. La ética de David Hume

Preprint · January 2013

Juan Andrés Mercado

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La ética de David Hume

Juan Andrés Mercado

9. Intencionalidad y placer ............................................................................... 84

10. Tratado 3.3.4 e Investigación 6.1: utilidad propia y felicidad ajena

Los detalles sobre las traducciones y las ediciones usadas se encuentran en

Obra Título completo

2. He evitado el uso de “id.”, “ibid.”. He abreviado los títulos de muchos de

Quien afronta el reto de explicar el pensamiento de Hume encuentra no

En descargo del filósofo habría que subrayar la gran calidad y la agilidad

Esa separación de los textos ha requerido abundantes referencias cruzadas

El capítulo 1 contiene las coordenadas del pensamiento de Hume que

Pienso que las relativamente frecuentes referencias al pensamiento

1. La primera formación y “el nuevo escenario del

1. David Hume nació el 26 de abril de 1711, según el calendario

Al final de su vida resumía del siguiente modo ese periodo de su

3 Sobre las fuentes de sus escritos juveniles, el precoz abandono de la práctica

Sobre la semejanza en la concepción de la razón entre Cicerón y Hume, cfr. A. BAIER, A

En este sentido, la asimilación de lo que hoy llamaríamos el estilo

Hume inició los estudios de leyes en Edimburgo, sin llegar a obtener

6 P. FORCE, Self-interest before Adam Smith, p. 23.

The Philosophy of David Hume, pp. 14-18.

TAYLOR, Sources of the Self, c. 4 ofrece abundantes ejemplos extraídos de la literatura y la

Otros autores, en cambio, suponen que tal iluminación deba buscarse en

Hume conciliará esta perspectiva de corte determinista con el

11 Se conservan unos apuntes de juventud llamados “Memoranda”, que contienen

MOSSNER, The Life of David Hume, pp. 62-63.

historiográficos de esta interpretación se encuentran en J.A. MERCADO, El sentimiento

Otros intérpretes sostienen que la fuente del proyecto de reforma radical

No es el objetivo de esta introducción –ni del resto del trabajo– intentar

2. Del Tratado a las obras de madurez

El Tratado tenía pretensiones sistemáticas que más tarde menguarán. En

A pesar de ese distanciamiento explícito con respecto a la opera prima, ya

diversos aspectos de fondo de la actitud escéptica.

reelaboración de sus bases conceptuales17. Las obras sucesivas se presentan sin la

Los libros 1 y 2 del Tratado fueron compuestos durante la primera

17 E.C. MOSSNER, The Life of David Hume, pp. 117-133.

2. Su Historia natural de la religión (una de las Cuatro disertaciones

24 E.C. MOSSNER, The Life of David Hume, pp. 507-532.

evolución desde un politeísmo inicial hacia un sucesivo monoteísmo. Vale la pena

Hume pasó sus últimos años de vida en Edimburgo, con fama de un

3. Los cimientos de la propuesta humeana

3.1. El empirismo y el origen de las ideas

29 Cfr. A. GHISALBERTI, Introduzione a Ockham, pp. 3ss; J.R. WEINBERG,

LABORDA, Introduzione alla filosofia analitica, pp. 237-244.

LLANO, El enigma de la representación, pp. 178-188 se basa en esta misma descripción

Vale la pena detenerse a considerar la raíz de uno de los problemas

recepción de la noción cartesiana de idea en el empirismo se encuentra en R. GILARDI, Il

p. 26, y I.C. TIPTON, Berkeley, p. 31.

16. Cfr. la evaluación de este “misterio de la naturaleza” en B. STROUD, en Hume, pp. 26 y

interpretativos de estas cuestiones. Los he afrontado, en cambio, en J.A. MERCADO, El

39 Tratado 1.2.6; 1.4.1-6; EHU 12.1.

3.2. Las ideas, realidades interpuestas

4. La teoría que intenta resolver el problema de fondo esbozado en

Como ya se ha señalado, Hume inscribe el funcionamiento de las ideas –es

La frecuencia con que recibimos ciertas ideas en un patrón estable explica

44 A. FLEW, en Hume’s Philosophy of Belief, pp. 18-51, e Impressions and

David Hume, 459-463.