BIOÉTICA FICTA

José Alberto Mainetti

INDICE
Introducción

i. Crisis Bioética

1. Noé o la Alianza
2. Pigmalión o el Deseo
3. Knock o el Poder

II. Homo Bioethicus

1. El Homúnculo
2. El Golem
3. Pinocho

III. Bioficciones Negativas

1. El Aprendiz de Brujo
2. Doctor Frankenstein
3. Un Mundo Feliz

IV. Jano Técnica

1. Dédalo
2. Icaro
3. La Quimera

Conclusión
Ilustración de tapa: Henri Matisse, Pasifae

Diseño y composición de texto

José R amos
Ramos

3
IINTRODUCCION
NTRO
... «Y en aquel reducto solitario me ponía a escribir cuentos. Ahora
advierto que escribía cada vez que era infeliz, que me sentía solo o
desajustado con el mundo en que me había tocado nacer. Y pienso si
no será siempre así, que el arte de nuestro tiempo, ese arte tenso y
desgarrado, nazca invariablemente de nuestro desajuste, de nuestra
ansiedad y nuestro descontento. Una especie de intento de reconciliación
con el universo de esa raza de frágiles, inquietas y anhelantes criaturas
que son los seres humanos. Puesto que los animales no lo necesitan:
les basta vivir. Porque su existencia se desliza armoniosamente con las
necesidades atávicas. Y al pájaro le basta con algunas semillitas o
gusanos, un árbol donde construir su nido, grandes espacios para volar;
y su vida transcurre desde su nacimiento hasta su muerte en un
venturoso ritmo que no es desgarrado jamás ni por la desesperación
metafísica ni por la locura. Mientras que el hombre, al levantarse sobre
las dos patas traseras y al convertir en un hacha la primera piedra
filosa, instituyó las bases de su grandeza pero también los orígenes de
su angustia; porque con sus manos y con los instrumentos hechos con
sus manos iba a erigir esa construcción tan potente y extraña que se
llama cultura e iba a iniciar así su gran desgarramiento, ya que habrá
dejado de ser un simple animal pero no habrá llegado a ser el dios que
su espíritu le sugiera. Será ese ser dual y desgraciado que se mueve y
vive entre la tierra de los animales y el cielo de sus dioses, que habrá
perdido el paraíso terrenal de su inocencia y no habrá ganado el paraíso
celeste de su redención. Ese ser dolorido y enfermo del espíritu que se
preguntará, por primera vez, sobre el porqué de su existencia. Y así las
manos, y luego aquella hacha, aquel fuego, y luego la ciencia y la
técnica habrán ido cavando cada día más el abismo que lo separa de su
raza originaria y de su felicidad zoológica. Y la ciudad será finalmente la
última etapa de su loca carrera, la expresión máxima de su orgullo y la
máxima forma de su alienación. Y entonces seres descontentos, un
poco ciegos y un poco como enloquecidos, intentan recuperar a tientas
aquella armonía perdida con el misterio y la sangre, pintando o
escribiendo una realidad distinta a la que desdichadamente los rodea,
una realidad a menudo de apariencia fantástica y demencial, pero que,
cosa curiosa, resulta ser finalmente más profunda y verdadera que la
cotidiana. Y así, soñando un poco por todos, esos seres frágiles logran
levantarse sobre su desventura individual y se convierten en intérpretes
y hasta en salvadores (dolorosos) del destino colectivo»...

Ernesto Sábato, Sobre héroes y tumbas.

Biblioteca de Bolsillo, Barcelona 1984, pp. 521-522.

La bioética cumple ahora un cuarto de siglo, edad de madurez

para una disciplina ya cosmopolita, tiempo de reflexión sobre un camino
recorrido y otro por recorrer. En los foros internacionales es sensible
también un cambio generacional, la gestión de una nueva línea de
bioeticistas1. En términos generales, parece haber concluido la etapa
de legitimación de la bioética -su momento romántico o de
«evangelización»-, e iniciado la etapa del método disciplinario, el
momento de precisión y aplicación de la doctrina.

4
 Bioética ficta es una apelación a la razón imaginativa en este itinerario histórico, a fin de contemplar y
forjar la bioética como fenómeno cultural, movimiento social y estilo intelectual2. Sin duda la literatura
registra una variedad de discursos morales sobre la biomedicina, entre los cuales está el narrativo o
literario, que recurre a símbolos, mitos y metáforas3. Pero el discurso hoy dominante en bioética es por
lejos el de la razón analítica y crítica. Aproximar las invenciones tecnológicas y las ficciones literarias
constituye un primer paso hacia el sentido de la presente ética de la vida.

Referencias

1. Cf. Gracia, Diego «La bioética: la societa alla prova del pluralismo», en L’Arco di Giano (rivista di medical humanities), N2 2,
1993.
2. Tomo el concepto de «razón imaginativa» de M.B. Cragnolini, Razón imaginativa, identidad y ética en la obra de Paul Ricoeur, Ed.
Almagesto, Buenos Aires1993.
3. Cf. Gustafson, J. M. «Moral discourse about medicine: a variety of forms», The journal of Medicine and Philosophy, 15, 2,
1990.

5
C R I S I S
B I O E T I C A
Genealogía de la nueva ética de la vida es la crisis bioética de
nuestro tiempo, inquietud vital y desfondamiento moral de la humani-
dad frente a la teleología tecnocientífica. Por un lado, crisis de la ética
filosófica en la fundamentación de las normas, ausencia de una morali-
dad universalmente válida. Por el otro, triple desafío planetario a la ca-
lidad de vida: la catástrofe ambiental, la revolución biológica y la cultura
medicalizada1.
Tres señeras figuras -la bíblica de Noé, la mitológica de Pigmalión
y la literaria de Knock- representan la genealogía del nuevo orden de la
vida, vale decir el temor, el deseo y el poder, respectivamente:
Noé o la alianza es la bioética como relación del hombre con la
naturaleza, que supone un nuevo imperativo moral de la humanidad, la
cultura de la tierra y el orden político planetario.
Pígmalión o el deseo es la bioética como sentido antropoplástico
de la técnica, que aspira a la transformación de la naturaleza humana,
revolución biológica y cultural e historia de un nuevo cuerpo.
Knock o el poder es la bioética como voluntad política de la salud,
que normaliza el bienestar, la calidad de vida y los criterios morales de la
sociedad universalmente medicalizada.

1. Noé o la alianza
Noé dispone el arca

Esta es la historia de Noé: Noé era varón justo y perfecto entre

sus compañeros y siempre anduvo con Dios. Engendró tres hijos: Sem,
Cam y Jafet. La tierra estaba toda corrompida ante Dios y llena toda de
violencia. Viendo, pues, Dios que todo en la tierra era corrupción, pues
toda carne había corrompido su camino sobre la tierra, dijo Dios a Noé:
«El fin de toda carne ha llegado a mi presencia, pues está llena la tierra
de violencia a causa de los hombres, y voy a exterminarlos de la tierra.
Hazte un arca de maderas resinosas, divídela en compartimentos, y la
calafateas con pez por dentro y por fuera. Hazla así: trescientos codos
de largo, cincuenta de ancho y treinta de alto; harás en ella un tragaluz,
y a un codo sobre éste acabarás el arca por arriba; la puerta la haces a
un costado; harás en ella un primero, un segundo y un tercer piso. Voy
a arrojar sobre la tierra un diluvio de aguas que exterminará toda la
carne que bajo el cielo tiene hálito de vida. Cuanto hay en la tierra
perecerá. Pero contigo haré yo mi alianza; y entrarás en el arca tú y tus
hijos, tu mujer y las mujeres de tus hijos contigo. De todo viviente y de
toda carne meterás en el arca parejas para que vivan contigo; macho y
hembra serán. De cada especie de aves, de ganados y de reptiles ven-
drán a ti por parejas para que conserven la vida. Recoge alimentos de
toda clase, para que a ti y a ellos os sirvan de comida». Hizo, pues, Noé
en todo como Dios se lo mandó.

Génesis, 6-7

6
Alianza de Dios con Noé

... Dijo también Dios a Noé y a sus hijos: «Ved, yo voy a establecer mi alianza con vosotros y con
vuestra descendencia después de vosotros; y con todo ser viviente que está con vosotros, aves, ganados y
fieras de la tierra, todos los salidos con vosotros del arca. Hago con vosotros pacto de no volver a exterminar
a todo viviente por las aguas de un diluvio que destruya la tierra». Y añadió Dios: «Ved aquí la señal del
pacto que establezco entre mí y vosotros, y cuantos vivientes están con vosotros, por generaciones sempi-
ternas: pongo mi arco en las nubes, para señal de mi pacto con la tierra, y cuando cubriere yo de nubes la
tierra, aparecerá el arco, y me acordaré de mi pacto con vosotros, y con todo viviente, y con toda carne, y
no volverán las aguas del diluvio a destruir toda carne. Estará el arco en las nubes, y yo lo veré, para
acordarme de mi pacto eterno entre Dios y toda alma viviente y toda carne que hay sobre la tierra». «Esta
es -dijo Dios a Noé- la señal del pacto que establezco entre mí y toda carne que está sobre la tierra».

Génesis, 8-9

En la Biblia hay dos relatos con profundo sentido ecológico, el adánico y el noático, ambos pertene-
cientes al Génesis. El primero se refiere al «pecado original» constitutivo de la condición humana «caída»
(destitutio), esto es la transgresión de los límites naturales y la pérdida del Paraíso. El segundo sigue al
anterior tras el capítulo de la descendencia de Adán, y es el libro de Noé, la sobrecogedora, fascinante y
tremenda historia en la que Dios pone a juicio la creación a causa de la corrupción humana («la tierra estaba
corrompida ante Dios y llena toda de violencia»). Sólo Noé encuentra gracia a los ojos de Dios y viene a ser
el segundo padre de la humanidad. La vívida narrativa sobre la construcción del Arca, el Diluvio Universal, la
salvación de la especie humana junto a las demás especies, el arco iris como señal del pacto con el que Dios
selló su promesa de nunca más «maldecir a la tierra por el hombre», configura en el imaginario bíblico la
escena original de la catástrofe ecológica y la justificación cósmica del hombre2.
La alianza de Dios con Noé es universal y cósmica, abarca a todos los hombres y a todas las criaturas
en el orden de la naturaleza. En este sentido se distingue de otras alianzas bíblicas, por ejemplo con
Abrabam y el pueblo de Israel, o la «nueva alianza» cristiana. La primera alianza es por tanto ecológica, la
relación de armonía o simbiosis con la naturaleza, pax naturae tras bellum contra naturae.

***

La tradición de un diluvio que destruyó todos los hombres con excepción de algunos, salvados por el
favor de Dios, está muy difundida entre los pueblos antiguos, civilizados y primitivos. El tema enseña que la
crisis en la relación hombre-naturaleza es una constante histórica, pero que la novedad actual consiste en el
carácter planetario de la catástrofe ecológica, pues la universalidad del diluvio no parece haber sido tal en el
orden geográfico, zoológico y antropológico.
La bioética noática o ambiental significa un nuevo peldaño moral de la humanidad, una ética de la
vida más allá de las relaciones entre las personas. El problema del medio ambiente -agotamiento de los
medios o recursos naturales y deterioro del habitat natural -exige un replanteo de las relaciones hombre-
naturaleza, cuyo progresivo desajuste histórico desemboca en la crisis actual. Sabemos de los principales
problemas ecológicos globales, según la Comisión Mundial del Medio Ambiente y su reunión en Río de
Janeiro del 3 al 14 de junio de 1992: población y recursos, seguridad alimentaria, diversidad biológica,
energía industrial y desafío urbano3.
La alianza postula un singular progreso, que es el regreso a la visión de la tierra como la mítica Gaia,
un organismo en equilibrio paradigmático, el concepto ecológico de un medio externo que es «medio
interno», y viceversa, porque el cuerpo humano se vuelve también extracuerpo, paradigma somatológico de
una ecología médica4. El planeta es el arca en el que experimenta la civilización, del mismo modo que la
técnica construye arcas experimentales o ecosistemas artificiales para el estudio de los desequilibrios en el
sistema ecológico natural5.
Pero la ética de la alianza o ambiental no se limita a los argumentos utilitaristas con los instrumentos
tecnocientíficos, sino que apela a una conciencia global impulsora del proyecto político planetario en el
nuevo orden mundial. Dicha ética convoca a todas las dimensiones del pensamiento moral -desde la pruden-
cia aristotélica y la autonomía de los seres humanos como personas hasta la solidaridad y responsabilidad de
la especie- e incluso replantea las ideas metafísicas de hombre, mundo y Dios, una renovada «filosofía
natural»6.

2. Pigmalión o el deseo

Y aún así se atrevieron las desvergonzadas Propétides a negar que Venus fuese una diosa; por lo cual

7
la cólera de la divinidad hizo que fuesen ellas las primeras, según dicen, que prostituyeron sus cuerpos a la
vez que su belleza, y una vez que se alejó de ellas el pudor y se les endureció la sangre del rostro se
cambiaron en duro pedernal con leve alteración.
Pigmalión las había visto vivir en perpetua ignominia, y, disgustado por los innumerables vicios que la
naturaleza ha puesto en el alma de la mujer, vivía solo y sin esposa, y llevaba ya mucho tiempo desprovisto
de consorte. Por entonces esculpió con admirable arte una estatua de níveo marfil, y le dio una belleza como
ninguna mujer real puede tener, y se enamoró de su obra. El rostro es el de una joven auténtica, de quien
se hubiera creído que vivía y que deseaba moverse, si no se la estorbase en su recato: hasta tal punto el arte
está escondido por obra del propio arte. La admira Pigmalión y apura en su corazón el fuego por aquel
cuerpo ficticio. Muchas veces aproxima a la obra sus manos, que la palpan para comprobar si aquello es un
cuerpo o es marfil, y aún no se resuelve a admitir que sea marfil. Le da besos y cree que ella se los devuelve
y le habla y la coge, y le parece que sus dedos oprimen los miembros que tocan, y teme que se amoraten
las carnes que él aprieta, y ya le dirige palabras acariciantes, ya le lleva regalos gratos a las jóvenes, conchas
y torneadas piedrecitas y pajaritos y flores de mil tonos y lirios y pelotas de colores y lágrimas caídas del
árbol de las Helíades (cuentas de ámbar); le adorna también con ropas los miembros, le pone piedras
preciosas en los dedos, le pone un largo collar en el cuello; de las orejas le cuelgan ingrávidas perlas, del
pecho cadenillas. Todo le sienta bien; pero tampoco desnuda resulta menos hermosa. La tiende en un lecho
de ropas teñidas por la concha de Sidón (teñidas de púrpura), y la llama compañera de tálamo, y reclinán-
dole el cuello la hace reposar en medio de blandas plumas, como si ella lo fuera a notar.
Había llegado el día de la fiesta de Venus, el más celebrado en todo Chipre, y habían caído, golpeadas
en la nívea cerviz, vacas con amables cuernos recubiertos de oro, y humeaba el incienso, cuando Pigmalión,
después de realizar su ofrenda, se colocó junto al altar, y empezando tímidamente: «Si los dioses podéis
darlo todo, yo anhelo que mi esposa sea...» y no atreviéndose a decir «la joven de marfil», dijo «semejante
a la joven de marfil». La áurea Venus, que asistía en persona a sus fiestas, comprendió lo que significaba
aquella súplica, y, como augurio de su favorable voluntad, por tres veces se encendió la llama y levantó por
el aire la punta. Cuando volvió Pigmalión, va en busca de la imagen de su amada, e inclinándose sobre el
lecho le dió besos: le pareció que estaba tibia; le acerca de nuevo los labios, y también con las manos le
palpa los pechos: el marfil, al ser palpado, se ablanda, y despojándose de su rigidez cede a la presión de los
dedos y se deja oprimir, como la cera del Himeto (el monte de Atenas, famoso por la miel de sus colmenas)
se reblandece al sol, y moldeada por el pulgar se altera adquiriendo múltiples conformaciones, y es el propio
uso el que la hace útil. Él se queda atónito y vacila en regocijarse y teme ser víctima de una ilusión, y entre
tanto, inflamado de amor, vuelve una y otra vez a tocar con las manos el objeto de sus ansias. ¡Era un
cuerpo! Laten las venas palpadas por los dedos. Entonces es cuando el de Pafos (Chipre) pronuncia
palabras elocuentes con las que quiere dar gracias a Venus, y oprime con sus labios, labios al fin verdaderos,
y la joven sintió que se la estaba besando y se ruborizó, y levantando tímidamente los ojos y dirigiéndose a
los de él, vio, a la vez que el cielo, a su amante. A la boda que era su obra asiste la diosa, y cuando ya por
nueve veces se habían juntado los cuernos en la luna formando el disco completo, dio ella nacimiento a
Pafos, de la cual ha tomado la isla este nombre.

Ovidio, Metamorfosis,
Brughera, Barcelona 1983, pp.309-311

Desde Ovidio a Bernard Shaw, el tema de Pigmalión frecuenta las letras y las bellas artes de Occiden-
te, inspirando muchos argumentos y mereciendo otras tantas interpretaciones en nuestra cultura7. Según la
narración de Ovidio -excelente muestra del estilo narrativo del autor y su manera de presentar un mito- el
artista chipriota se hizo misógino cuando las desvergonzadas Propétides negaron la divinidad de Venus y
fueron por ésta castigadas siendo las primeras en ejercer la prostitución8.
En el origen, pues, según el esquema de P. Ricoeur en su Symbolique du Mal, la sexualidad se
identifica con lo sagrado; a través del mito, el rito y el símbolo estaba incorporada al connubio del cosmos
entre la vida y la muerte, entre el cielo y la tierra. En una segunda etapa, con el surgimiento de las grandes
religiones, lo sagrado y la sexualidad se separan, esta última es vinculada al mal -lo sucio, el pecado y la
culpa- y reducida a la procreación: Pigmalión quiere producir sin reproducir, negar el sexo que procrea sin
crear, no pasar por la naturaleza que es femenina, la fecundidad y la vida.
Un tercer estadío es la revolución de nuestro tiempo por la sexualidad, redescubierta en su creativi-
dad y resacralizada: Pigmalión termina seducido por el objeto de su rechazo, el otro fabricado y animado por
el poder de Eros, la estatua convertida en mujer.
Pero este momento final es sólo el final del mito, pues se necesita el milagro de Venus para que el
deseo sexual se autotrascienda plenamente en amor interpersonal. La erotización de la sociedad consumista
más bien alimenta el fetichismo pigmaliónico que la liberación por el amor. En cualquier caso, hoy revalori-
zamos la fuerza creativa y moral de Eros, que debe ser cultivada pigmaliónicamente9.
La historia de la sexualidad y la dialéctica de los géneros masculino/femenino pueden así reconstruirse

8
sobre el diseño del mito Pigmalión-Galatea. No por azar la revolución biológica, antropoplástica o de Pigma-
lión, ha comenzado por ser una revolución sexual o de Galatea, contraceptiva y reproductiva. El tema de
Pigmalión revelaría entonces, según los argumentos feministas, el sistema de dominación masculina como
control del cuerpo de Eva, de las capacidades sexuales y reproductivas de la mujer10.

***

Vivimos una revolución biológica comparable a la que en física condujo a la bomba atómica durante
la primera mitad de nuestra centuria. Ambas son revoluciones científicas y tecnológicas (en un caso física
atómica y fisión nuclear, en el otro biología molecular e ingeniería genética). Pero la revolución biológica
puede ser entendida como una auténtica revolución cultural, cuya novedad es la transformación de la
naturaleza humana.
Pigmalión, el escultor misógino enamorado de la estatua a la que da vida, constituye la figura mítica
correspondiente al proyecto antropoplástico de la revolución biológica. Esta última no es sólo revolución en
el sentido científico y tecnológico, sino también en el sentido de una transformación cultural, acaso repre-
sentativa de una «tercera revolución biológica» en el proceso de civilización. A diferencia de las dos anterio-
res revoluciones en la Edad de Piedra, el hombre no está ya limitado a adaptarse al medio como hizo en el
Paleolítico, ni a modificar su ambiente como desde el Neolítico lo viene haciendo por 10.000 años y en escala
planetaria con la civilización industrial, sino que tiene la posibilidad de transformarse a sí mismo y dirigir la
propia evolución biológica11.
Revolución antropoplástica es entonces la revolución biológica por cuanto marca un punto de in-
flexión histórica en el sentido de la técnica, dirigida ahora a superar las limitaciones naturales o los
condicionamientos biológicos del hombre, en vías de nuevas formas de nacer, procrear y morir. La medicina,
consecuentemente, ya no se contenta (como alegaba Chesterton), con el cuerpo humano normal, según la
función curativa o restaurativa de la terapéutica tradicional o «fisiológica». La nueva medicina, la medicina
del deseo o pigmaliónica, aspira a plasmar, esculpir o transformar la naturaleza humana, en pos de nuevos
fines o dimensiones desiderativas del arte de curar, como la predictiva, la psiconductiva, la paliativa, la
permutativa (o sustitutiva) y la perfectiva12.

3. Knock o el poder

Knock

¡Pardiez! (Sube hacia el fondo de la escena y se aproxima a una ventana). Observe un poco aquí,
doctor Parpalaid. Usted conoce la vista que se tiene desde esta ventana. No habrá dejado de notarlo otrora,
entre dos partidas de billar. Allá abajo, el monte Aligre marca los límites del cantón. Los villorrios de Mesdat
y de Trébures se ven a la izquierda; y si, de este costado, las casas de Saint-Maurice no hicieran una especie
de elevación, tendríamos en hilera todas las viviendas del valle. Pero usted no ha debido captar allí sino las
bellezas naturales, a las que sois aficionado. Es un paisaje rudo, apenas humano el que contemplabais. Hoy
se lo entrego todo impregnado de medicina, animado y recorrido por el fuego subterráneo de nuestro arte.
La primera vez que yo me planté aquí, al día siguiente de mi llegada, no estaba demasiado orgulloso; sentía
que mi presencia no contaba. Este vasto terruño prescindía insolentemente de mí y de mis pares. Pero ahora
me encuentro tan cómodo aquí como el organista de grandes órganos en su teclado. En doscientas cincuen-
ta de esas casas -falta que las viéramos todas, a causa de la lejanía y del follaje- hay doscientas cincuenta
habitaciones donde alguien profesa la medicina, doscientas cincuenta camas en las que un cuerpo extendi-
do testimonia que la vida tiene un sentido, y gracias a mí un sentido médico. Por la noche es todavía más
hermoso, porque están las luces. Y casi todas las luces me pertenecen. Los no-enfermos duermen en las
tinieblas. Están suprimidos. Pero los enfermos han guardado su vigilia o su velador. La noche me desemba-
raza de todo cuanto queda al margen de la medicina, me sustrae de la excitación y el desafío. El cantón hace
lugar a una suerte de firmamento del que soy el continuo creador. Y no le hablo de las campanas. Piense
que, para todo ese mundo, su primer oficio es recordar mis prescripciones; que aquellas son la voz de mis
ordenanzas. Piense que, en algunos instantes, van a dar las diez, que para todos mis enfermos las diez es la
segunda toma de temperatura rectal, y que, en algunos instantes, doscientos cincuenta termómetros van a
penetrar a la vez...

Jules Romains. Knock où le triomphe de la médecine,

Gallimard, París 1924, pp.159-161

Jules Romains es el seudónimo de Luis Farigoule, novelista y autor dramático francés, que escribió

9
entre otras obras Les hommes de bonne volonté, en 27 tomos, y murió en París en 1972, a la edad de 87
años. Knock où le triomphe de la médecine fue dedicada a Louis Jouvet, quien la representó por primera vez
en la Comédie des Champs Elysées, el 15 de diciembre de 1923. La sátira tiene una referencia autobiográfica,
pues J. Romains la escribió por despecho al ser reprobado en un examen y tener que abandonar la carrera
de medicina. La interpretación de la pieza como comedia se debe especialmente a L. Jouvet, quien la
caricaturizó y popularizó llevándola al cine, pero cabe una visión dramática de la misma, como la de Tiegher,
influida por la filosofía pirandeliana de la dualidad entre vida y forma, convertida en dualismo entre salud y
enfermedad (13).
Knock o el triunfo de la medicina significa una auténtica profecía en un testimonio literario de 1923,
cuyo argumento es un caso paradójico y extremo de fanatismo profesional, a la vez omnipotente y crematístico,
que en una rústica comarca del sur francés logra un éxito completo. Knock, estudiante crónico recientemen-
te graduado, viene a suceder al veterano doctor Parpalaid en el cantón Saint Maurice, donde en pocos
meses transforma la magra clientela anterior de atrasados y avaros campesinos, renuentes a la atención de
la salud, en una población consumidora de servicios médicos, con un gran sanatorio-hotel como principal
atractivo y actividad económica de la región. El monólogo arriba reproducido es la escena «patética» del
tercer acto en la que Knock declara sin ambages su culto de la medicalización, cuando dirigiéndose al fondo
del escenario contempla desde una ventana el paisaje del cantón, en el que ha puesto en cama a todo el
mundo.

***

Knock es la narrativa de la medicalización de la vida y el arquetipo del poder médico. El concepto de

«medicalización» aparece por primera vez en la literatura sociológica para describir un proceso social por el
cual un comportamiento que no era entendido como relevante médicamente, se constituye como un proble-
ma médico14.
El uso hoy del término «medicalización» denota la influencia de la medicina en casi todos los aspectos
de la vida cotidiana, y connota una apreciación crítica por los efectos negativos, paradojales o indeseables,
de tal fenómeno. En realidad, la medicina siempre ha ejercido un poder normalizador o de control social
-básicamente por los conceptos de salud y enfermedad, normal y patológico- estableciendo un orden nor-
mativo rival del de la religión y el derecho, que ha venido incrementándose desde la modernidad con la
conquista de un auténtico estatuto científico, profesional y político15. La medicalización del lenguaje es en
nuestro tiempo la mejor expresión del poder de control social que tiene el discurso médico, en cuanto
normatiza normalizando, diciendo lo que está bien y lo que está mal en términos de salud y enfermedad, de
normal y patológico (16).
La tesis de Knock -«Un hombre sano es un enfermo que se ignora»- se ha reformulado así en
nuestros días: «Sano es un sujeto insuficientemente explorado». Pero la omnipotencia del médico no tiene
otro fundamento que la vulnerabilidad del enfermo, y la trampa del doctor Knock está en convertir la
infirmitas, una categoría ontológica del hombre, en enfermedad, una categoría nosológica de la medicina,
esto es, confundir las dimensiones científica y metafísica, positiva y existencial de la realidad humana. El
triunfo de la medicina choca hoy con los límites del hombre, y la bioética es el terreno de negociación entre
los poderes y los deberes17.

Referencias

1. Cf. Mainetti, José Alberto, Bioética Fundamental. La Crisis Bio-Etica Editorial Quirón, La Plata 1990; Pis Diez G. «Bioethics as
Cultural Phenomenon», III Annual Congress of Healthcare Ethics and Ethics Committees Beyond Autonomy. San Francisco, U.S.A.;
Abril 1ó/18, 1993.
2. El arco iris es un bello símbolo de la pureza de los elementos en cuanto fenómeno de descomposición de la luz en el prisma de
Newton.
3. World Commission on Environment and Development, Our Common -Future. Oxford-New York, Oxford University Press, 1987
(Tras. esp. Comisión Mundial del Medio Ambiente y del Desarrollo, Nuestro Futuro Común. Madrid, Alianza Editorial, 1980). Sobre
la relación hombre-naturaleza, véase Barbour, lan G. «Environment and Man 1 Western Thought» en W. T. Reich (ed) Encyclopedia
of Bioethics, vol. I, New York, The Free Press, 1978, pp. 3óó-374; Holmes Rolston, III, Philosophy Gone Wild. Environmental
Ethics, Buffalo-New York, Prometheus Book, 1989.
4. Cf. Tealdi, Juan Carlos «Bioethical Concerns in Environmental Problems in Latin American Countries», VII International Bioethics
Symposium. Foundation for Advancement of International Science. Tokio, enero 1993.
5. La fantasía del Arca se vuelve hoy realidad con el controvertido experimento ecológico en el desierto de Arizona, Biosfera 2, que
culmina en estos días cuando ocho «bionautas» emerjan de su «Arca de Noé» del siglo XX tras vivir durante dos años en un
ambiente ecológicamente cerrado, es decir, un ecosistema artificial.
6. Cf. Meyer, Luisa H. «La crisis ecológica desde una perspectiva ética», Trasiego 6, Septiembre-diciembre, 1992, pp. 8-13; Sosa N. M.
Etica Ecológica, Libertarias, Madrid 1990.
7. Cf. Frenzel, E. Diccionario de argumentos en la literatura universal, Gredos, Madrid 1976. El nombre de Pigmalión proviene acaso
del griego pugnos = puño o muñeca. En la Eve future, de Villiers de L’Isle Adam (1886), la mujer amada, bella pero tonta, es

10
 reemplazada por un autómata inteligente. Esto recuerda a la anécdota atribuida a B. Shaw, cuando una hermosa actriz le sugirió
matrimonio a fin de que el hijo de ambos heredara la belleza de su madre y el genio de su padre: «¿Y si resultara al revés?», le
contestó el dramaturgo con buen sentido genético y humorístico.
8. Cf. Mainetti, José Alberto «La revolución de Galatea», en Quirón, vol. 20, N2 1, 1989. pp. 5-7.
9. Sobre la caracterización narcisista de la cultura posmoderna, véase, entre otros, Lash, Chr. The Culture of Narcissism New York,
Warner Books, 1979.
10. Sobre la revolución de Galatea como revolución contraceptiva en los años 60 y reproductiva en los 80, véase de la abundante
literatura feminista, Shorter, E. Womens Bodies. A Social History of Women’s Encounter with Health, Ill Health and Medicine.
Transaction Publishers, New Brunswick and London, 1991.
11. Cf. Mainetti, José Alberto «La revolución de Pigmalión», en Quirón, vol. 18, :1, 1987, pp. 14-24.
12. La medicina desiderativa, innovadora respecto de los fines tradicionales del arte de curar -curación y prevención de las enfermeda-
des- registra al presente cinco variantes: la medicina predictiva, la medicina psicoconductiva, la medicina paliativa, la medicina
permutativa (o sustitutiva) y la medicina perfectiva.
13. Cf. Mainetti, José Alberto «La medicalización de la vida», en Bioética Fundamental. La Crisis Bio-Etica, op. cit. pp. 41-54.
14. Sobre el concepto de «medicalización», véanse los textos reconocidos de Foucault, Friedson, Conrad, Fox y, sobre todo, Turner, B.
S., Medical Power and Social Knowledge, Sage, London 1987.
15. Cf. Mainetti, José Alberto Etica Médica. Introducción Histórica: Quirón, La Plata 1989. Cap. VII «La medicina moderna», pp. 57-69.
16. Cf. Mainetti, J. A. «La medicalización del lenguaje», en Bioética Fundamental. La Crisis Bio-Etica, op. cit., pp. 50-54. A las múltiples
expresiones del lenguaje medicalizado, añádase la reciente y popular de «muerte súbita», aplicada a la definición por penales en
la jerga futbolística.
17. Cf. Mainetti, J. A., «El dilema del diagnóstico», en Quirón 1984, Vol. 15, Nº 1. Una humorgrafía de Quino, reproducida en mi libro
Bioética Fundamental. La Crisis Bio-Etica, op. cit., p. 40, da cuenta de esa trampa de Knock, montada por la omnipotencia del
médico y la minusvalía del paciente. Preguntado acerca de cómo se encontraba, solía responder X. Zubirí: «Me siento bien; si estoy
bien, sólo Dios lo sabe y se lo calla».

11
H O M O
BIOETHICUS
Una teoría de los tipos humanos según sus intereses e ideales de
vida debe comprender hoy como modelo cosmopolita al homo bioethicus,
el hombre bioético, responsable del nuevo orden vital1. La tecnociencia
parece orientada por un deseo antropoplástico o voluntad demiúrgica,
pues tiene capacidades para fabricar o remodelar al hombre, capacida-
des exclusivamente divinas en la tradición religiosa. Algunos teólogos
hablan de que el hombre está «jugando a Dios», y el imaginario social
registra a Zeus en el Olimpo lanzando sus flechas para castigar a la
osada criatura que peca de hybris manipulando la vida en el laboratorio
o alumbrando formas superiores de inteligencia2.
La tecnología demiúrgica presenta dos grandes líneas de conti-
nuidad histórica y proyección utópica: una es la biogenética y otra la
cibernética, por las cuales el hombre busca reproducirse a sí mismo
biológica y artificialmente, recreando el cuerpo orgánico e informando la
razón al artificio («inteligencia artificial»). Sendas técnicas demiúrgicas
cuentan con su estereotipo imaginario en la historia de la cultura occi-
dental, el hombre biogenético con el tema del Homúnculo, y el hombre
cibernética con la leyenda del Golem. Pero el homo bioethicus no se
resuelve en el deseo demiúrgico capital -que es pasar de lo animado a lo
inanimado y viceversa- ni se reduce a la biotécnica o a la robótica, como
tampoco a una combinación de ambas en el cyborg o el hombre biónico3.
Por eso la narración de Pinocho introduce el equilibrio reflexivo para
pensar el hombre, un ser a mitad de camino entre naturaleza y cultura,
que se autoconstituye como deber ser en la conciencia moral.

1. El homúnculo

No se debe abandonar la generación de homúnculos; en efecto,

hay cierta verdad en esta materia, aunque durante mucho tiempo fue
vista como muy oculta y secreta. Largamente algunos filósofos antiguos
discutieron y dudaron si sería posible, por la naturaleza y por el arte,
engendrar un hombre fuera del cuerpo de la mujer y de un madre
natural. A lo cual yo respondo que esto no repugna para nada al arte
espagírico ni a la naturaleza; es más, se trata de algo muy posible. Para
lograrlo se procede así. Encierre durante cuarenta días en un alambique
licor espermático del hombre, que allí se pudra y continúe a componer-
se en un recipiente lleno de estiércol de caballo, hasta que comience a
vivir y moverse, lo cual es fácil de reconocer. Después de ese tiempo
aparecerá una forma parecida a la de un hombre, pero transparente y
casi sin sustancia. Si, luego de esto, se alimenta todos los días este
joven producto, prudente y cuidadosamente, con sangre humana secre-
ta (es decir una preparación alquímica roja), y se lo conserva durante
cuarenta semanas a un calor constantemente igual al del vientre del
caballo, este producto viene a ser un verdadero y viviente niño, con
todos sus miembros como el nacido de la mujer, pero sólo más pequeño
y al que llamamos un homúnculo. Es necesario educarlo con gran esme-
ro y cuidados hasta que crezca y comience a manifestar la inteligencia.
Es éste uno de los mayores secretos que Dios haya revelado al hombre
mortal y pecador (...). Aunque dicho secreto haya estado siempre igno-
rado por los hombres, fue conocido en la remota antigüedad por los

12
Faunos, las Ninfas y los Gigantes, seres que asimismo se originaron de esa forma.

Paracelso, De natura rerum. De generationibus rerum

naturalíum, I., cit. por Jean Brun, Les masques du désir,
Buchet/Castel París, pp. 80-81.

El homúnculo, hombrecito producido en el alambique (o en un huevo de gallina) a partir del esperma,

pertenece a la tradición de la alquimia o de las artes espagíricas. Se trata pues de la generación humana
prescindiendo del óvulo y del útero, generación natural por partenogénesis masculina, y artificial por la
sustitución del alambique al cuerpo materno. El androcentrismo antropogénico de los alquimistas, que
pretendían formar el hombre en el alambique desde el semen, se explica por la respectiva asignación de los
principios aristotélicos de materia y forma a los sexos femenino/masculino en la reproducción humana4.
El tema de la fabricación del homúnculo que narra Paracelso también se atribuye a Arnau de Vilanova,
«quien se vanagloriaba de haber creado un hombre por la química, y que cuando vio al embrión formándose
en el alambique con todos sus miembros y órganos, no llevó adelante la experiencia por temor a que Dios
no fuera obligado a dar un alma racional a la criatura»5. En el Segundo Fausto de Goethe el motivo del
homúnculo se inscribe en el contexto del descubrimiento de la síntesis de la urea por Wöhler, hito en la
historia de la bioquímica, pues deja pensar en la continuidad entre la sustancia orgánica y la inorgánica,
junto a la posibilidad de crear la vida en el laboratorio. La descripción de Goethe conjuga las artes mágicas
con el método experimental, poetizando proféticamente sobre las actuales tecnologías reproductivas6.

***

El homúnculo nace in vitro, ahora ya no imaginaria sino realmente, merced a manipulaciones sobre
los gametos que transforman la reproducción en producción. Nuestros «bebés de probeta» son así también
hijos de una progenie fantástica que anticipó la fertilización del óvulo por el espermatozoide fuera del útero
y la transferencia del embrión a la matriz gestante. El deseo antropoplástico que anima a Pigmalión en
complicidad con Galatea se desarrolla del ocultismo a la técnica, del gnosticismo a la ciencia, del oratorio al
laboratorio. En esa voluntad demiúrgica reconocemos la presencia de lo originario y la continuidad entre las
bioficciones homunculares y las biotécnicas reproductivas7.
Pero sacar el huevo del nido no es un acto inocente y sin consecuencias; como el robo del fuego por
Prometeo, reproduce un gesto sustitutivo y compensatorio que instaura sobre la naturaleza la cultura, y con
el artificio la humana y radical debitoriedad.

2. El Golem

Si (como el griego afirma en el Cratilo)

El nombre es arquetipo de la cosa,
En las letras de rosa está la rosa
Y todo el Nilo en la palabra Nilo.

Y, hecho de consonantes y vocales,

Habrá un terrible Nombre, que la esencia
Cifre de Dios y que la Omnipotencia
Guarde en letras y sílabas cabales

Adán y las estrellas lo supieron

En el Jardín.
La herrumbre del pecado
(Dicen los cabalistas) lo ha borrado
Y las generaciones lo perdieron.

Los artificios y el candor del hombre

No tienen fin. Sabemos que hubo un día
En que el pueblo de Dios buscaba el Nombre
En las vigilias de la judería.

No a la manera de otras que una vaga

sombra insinúan en la vaga historia
Aún está verde y viva la memoria
De Judá León, que era rabino en Praga.

13
Sediento de saber lo que Dios sabe,
Judá León se dio a permutaciones
de letras y a complejas variaciones
y al fin pronunció el Nombre que es la Clave.

La Puerta, el Eco, el Huésped y el Palacio,

Sobre un muñeco que con torpes manos
libró, para enseñarle los arcanos
De las Letras, del Tiempo y del Espacio.

El simulacro alzó los soñolientos

Párpados y vio formas y colores
Que no entendió, perdidos en rumores
Y ensayó temerosos movimientos.

(El cabalista que ofició de numen

A la vasta criatura apodó Golem;
Estas verdades las refiere Scholem
En un docto lugar de su volumen)

El rabí le explicaba el universo

«Esto es mi pie; esto el tuyo; esto la toga»
Y logró, al cabo de años, que el perverso
Barriera bien o mal la sinagoga.

Tal vez hubo un error en la grafía

0 en la articulación del Sacro Nombre;
A pesar de tan alta hechicería,
No aprendió a hablar el aprendiz de hombre.

Sus ojos, menos de hombre que de perro

Y harto menos de perro que de cosa,
Seguían al rabí por la dudosa
penumbra de las piezas del encierro.

Algo anormal y tosco hubo en el Golem,

Ya que a su paso el gato del rabino
Se escondía. (Ese gato no está en Scholem
Pero, a través del tiempo, lo adivino...)

Elevando a su Dios manos filiales,

Las devociones de su Dios copiaba
0, estúpido y sonriente, se ahuecaba
En cóncavas zalemas orientales.

El rabí lo miraba con ternura

Y con algún horror. ¿Cómo (se dijo)
Pude engendrar este penoso hijo
y la inacción dejé, que es la cordura?

¿Por qué di en agregar a la infinita

Serie un símbolo más? ¿Por qué a la vana
madeja que en lo eterno se devana,
Di otra causa, otro efecto y otra cuita?

En la hora de angustia y de luz vaga,

En su Golem los ojos detenía.
¿Quién nos dirá las cosas que sentía
Dios, al mirar a su rabino en Praga?

Jorge Luis Borges, El Golem,

en Obras Completas, El Ateneo, Buenos Aires, 1976.

14
 El Golem (en hebreo tierra o polvo, como Adán) es el hombre fallido creado por obra del nombre
secreto de Dios, pronunciado sobre una figura de barro. Se trata de una popular leyenda judeo-cabalística,
inspirada en el relato bíblico, según la cual es posible la generación de un ser humano apropiándose de la
potencia creadora del Verbo, con la fórmula mágica de la palabra «hombre». Pero este hijo de la palabra
tiene una historia repetidas veces lamentable9.
El poema de Borges recoge la versión atribuida al Rabí Loeb, el Maharal de Praga, que asustado por
el crecimiento del monstruo, borró el nombre secreto inscripto sobre su frente a fin de retornarlo al estado
de masa informe10. Otras leyendas aseguran que ciertos cabalistas no lograron anular al Golem ni controlar
sus actos nefastos. En nuestro siglo, el Golem reaparece en la novela homónima (1915) del escritor austría-
co Gustav Meyrink, y con los estudios del erudito G. Scholem sobra la cábala, amén de una Golemsage en las
letras y bellas artes contemporáneas11.

***

El Golem representa a los autómatas como artificios androides o robots, cuyo origen se remonta a
Hefaistos, Prometeo y Dédalo en la mitología griega, y en la saga hermética da lugar a la fabricación de las
estatuas animadas12. La evolución de esta línea tecnológica puede continuarse desde el hombre maquinal
moderno hasta los actuales robots y la inteligencia artificial. Con estos últimos se enlaza el Golem, confun-
diéndose en la ciencia, la industria y la mitología de nuestro tiempo. En 1965, G. Scholem bautizó Golem a
la primera computadora producida en el Instituto Weizmann, en Israel.
La ciencia-ficción plantea los aspectos antropológicos y éticos de la robótica, polarizándose en una
visión optimista y otra pesimista de nuestra progenie artificial. Según la primera, la humanidad se prepara a
alumbrar formas superiores de inteligencia, capaces de trascender los límites de lo viviente y crear un
mundo posbiológico. Para la visión apocalíptica de los robots, éstos llegarán a destruir y reemplazar al
hombre, llevando a su término la dialéctica del amo y el esclavo que preside la cibernética y la historia del
Golem13.
En cualquier caso, la vida y el artificio se interpenetran como los cerebros y los ordenadores en la
bioingeniería (fabricación de órganos artificiales, por ej., el corazón) y la biónica (órganos electrónicos: ojo,
memoria, etc.) actuales. La fusión de la biotecnología y la microelectrónica constituiría la base de la simbiosis
hombre-máquina, la posibilidad del cyborg o ser biónico, a medias biológico y a medias tecnológico, triste
centauro de la triste raza humana14.

3. Pinocho

Presumo que la mayoría de los lectores saben de la existencia del cuento de Pinocho. Para el caso de
que algunos no lo recuerden, permítanme resumirlo brevemente. Comienza con el descubrimiento que hace
un carpintero solitario de un trozo de madera parlante, un trozo de madera que reía y lloraba como un niño.
Al releer la primera página del primer capítulo de Pinocho, me di cuenta de cómo nos hace trampa la
memoria. No recordaba así el comienzo de la historia, sino como la historia de cómo un carpintero solitario,
que quería desesperadamente tener un hijo, creó el muñeco de un niño para él. Lo que yo recordaba era la
versión que de Pinocho hace Disney, que así principia, lo que convierte a Pinocho en algo más parecido al
mito de Pigmalión o la historia de Frankenstein. Pero el autor del libro intuitivamente lo empieza de una
manera más simple -y en última instancia más sofisticado-. No se trata de una fantasía de la creación
humana de vida, sino del milagro de todos los días que está representado por el desarrollo humano. El
progenitor -en este caso, atipicamente, un padre- recibe la materia humana cruda, que es un bebé recién
nacido, con todo su potencial dentro de sí pero aún oculto. Él, entonces, talla y da forma al madero,
guiándolo, estableciendo pautas y ejemplos que determinarán inevitablemente si ese potencial se realizará
y expresará y en qué grado, si ese madero parlante se convertirá en un «niño real».
En el curso de esta transformación, Pinocho aprenderá muchas lecciones. Sabrá de su indefensión al
quedarse dormido al lado del fuego y sus pies se queman. Aprenderá de Geppetto a no ser egoísta. Del valor
del trabajo y la agonía de la labor cuando es convertido en asno y debe trabajar como tal. Aprenderá de dos
artistas, el Zorro y el Gato, de la duplicidad y la explotación. Pinocho conocerá el poder de la mentira y sus
últimas consecuencias, y el dolor y las múltiples formas del amor. Le harán entender la pena a través de la
pérdida de aquel amor.
Pinocho es en última instancia una parábola del proceso por el cual un ser humano cariñoso y
amoroso es creado a partir del yo narcisista de un infante. No es necesario que Pinocho sea obediente, puro
o perfecto. El desea ser, ante todo, solamente un ser humano, y no más que un niño. Pero debe aprender a
ser un niño. Debe apreciar las cualidades específicas de identificación, imaginación y empatía, que son las
raíces del amor humano. Para ser verdaderamente humano, deberá aprender primero a escuchar la voz de
la conciencia; a identificarse con los que tienen hambre, que son pobres y están en la miseria; a apreciar la

15
profunda alegría de dar que trasciende el placer efímero del recibir. 0, en las palabras de su ángel guardián,
el Hada Azul, poseer todo lo que se resume en la frase «un buen corazón».

Willard Gaylin, Adam and Eve and Pinocchio.

Viking Penguin, New York 1990, pp. 128-129

Pinocho vio la luz como libro en 1883, de la pluma de C. Collodi, seudónimo de Carlo Lorenzini,
periodista florentino que escribía cuentos infantiles en el Giornale per i bambini, donde Pinocho fue apare-
ciendo en tiras desde 1881, con el título «La storia di un burattino». El éxito del libro, traducido a un
centenar de lenguas y objeto de estudios eruditos, se perpetúa en el personaje de ficción que vive en el arte
contemporáneo y acunó los sueños infantiles de varias generaciones15.
Pinocho, una madera animada que llega a ser un niño normal, es una historia de educación y,
fundamentalmente, una historia de formación de la conciencia moral y rectificación de la conducta: un
«perverso polimorfo» se transforma en persona de buen corazón y vida recta. Porque Pinocho, como un
muñeco y demasiado humano, es de «mala madera», tiene inclinación al mal, incurre una y otra vez en el
vicio y el camino equivocado: ingrato, mentiroso y haragán, desatiende consejos, se hace la rabona y se
junta con malos compañeros. Pero el Hada Azul y Juan Grillo no le abandonan en su aprendizaje, durante el
que retrocede a su condición de muñeco cuando obra mal, pues le crecen la nariz y las orejas16.

***

Pinocho representa al homo bioethicus en un grado superior al del hombre biogenético y al del
hombre cibernético, pues como nos enseña esta tierna historia, el ser humano no se deja reducir a la vida
ni al artificio, a la bestia o a la máquina, aunque tiene natural vocación por una y otra alternativa. La
manipulación técnica encuentra entonces sus límites en la naturaleza simbólica del hombre, en la «construc-
ción» del cual la diferencia del signo y la técnica plantea los más delicados y acuciantes problemas bioéticos17.
El hombre es fundamentalmente un ser de cultura, de educación permanente, y esa cultura y educa-
ción tienen como meta el desarrollo de la conciencia moral, la ciencia del bien y del mal, con la que la
humanidad no se ha reconciliado desde el pecado primigenio y la pérdida del paraíso.

Referencias

1. Recuérdese la tipología humana de la Geisteswisenchtaftliche Psychologie según E. Spranger (Lebensformen, 1914), que describe
al hombre teorético, al estético, al religioso, al político y al económico.
2. Sobre el argumento de «Playing God» en la arena bioética de nuestros días, véase Splicing Life. The Social and Ethical Issues of
Genetic Engineering with Human Beings. President’s Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and
Behavioral Research (November 1982).
3. «Cyborg», contracción de «cibernética» y «organismo», designa una entidad que sería medio biológica y medio tecnológica. El
término apareció en el contexto de las discusiones relativas a la reconstrucción parcial del hombre a fin de adaptarlo mejor a las
condiciones de los vuelos espaciales.
4. Sobre el homúnculo, véase la bibliografía que cita Jean Brun en Les masques du désir, Buchet/Castel, París 1981, de quien
tomamos el pasaje de Paracelso: H. Silberer «Der Homunculos», en Imago, 1914, pp. 37-39; S. Bonne, Une esthétique négative,
pp. 412-455; A. Espinas L’organisation de la machine vivante en Gréce au IV siêcle av. J. C., en Revue de Metaphysique et de Moral,
1903,- P. Kraus, Jâbir ibn Hayyám: contribution á l’histoire des idées scientifique de L’Islam, El Cairo, 1942; H. Corbin, Avicenne et
le récit visionnaire, 2da. ed., París, Berg International, 1979, Cap. V.
5. Cit. por Brun , op. cit.: P. Kircher, Mundus subterraneus, Amsterdam, 1664, T. II, p. 277.
6. «¡Nace! Con la masa agitada/ La convicción se vuelve más evidente: / Lo que se honraba como el misterio supremo de la
Naturaleza,/ Nosotros intentamos experimentarlo racionalmente,/ Y lo que antes se dejaba organizar,/ Nosotros lo hacemos
cristalizar.» Segundo Fausto, acto II, verso 6955, cit. por J. Brun, op. cit.
7. Cf. J. Brun, op. cit., p. 83: «De las especulaciones sobre el homúnculo a las investigaciones biogenéticas no hay ruptura sino
prolongación. Partir de la biotécnica para remontarse a las prácticas ocultistas no es regresión intelectual sino retorno a lo origina-
rio».
8. Con la reproducción asistida y la familia artificial se ha dado un paso decisivo en un recorrido pleno de otras posibilidades
antropogenéticas, como la congelación y donación de embriones, la maternidad surrogante, la selección del sexo, la investigación
fetal y la ingeniería genética.
9. Sobre el Golem, J. Brun (Les masques du désir, op. cit., p. 78) registra la literatura siguiente: B. Rosenfeld, Die Golemsage und ihre
Verwertung in des deutschen Literatur, Breslau 1934; Ch. Bloch, The Golem, 1925; E Thierberger, The Greal Rabbi Loeb of Praga,
his Life and Work and the Legend of de Golem, 1954; G. G. Scholem, La Kabbale et sa symbolique, trad. J. Baesse, París, Payot
1966; del mismo autor el artículo «Golem» en Encyclopedia judaica, así como «Die Verstellung vom Golem», en Eranos Jahrbuch,
vol. 22, Zurich, Rheim Verlag, 1954, p. 279.
10. Cf. D. L. Garasa Los Autómatas y otros Ensayos. Corregidor, Buenos Aires 1992. El autor señala la llegada del Golem a América con
el poema de Borges, quien utiliza a Scholem en la rima de Golem, acentúa el escepticismo religioso, el enigma del hombre, el
orgullo intelectual, las limitaciones espaciales, temporales, físicas y sociales, la imperfección de la criatura y el arrepentimiento de
su creador.
11. Cf. Meyrink, Gustav El Golem, Hyspamerica, Buenos Aires 1985. Sobre el Golem en la música, el cine y otras expresiones de las
letras contemporáneas, véase D. L. Garasa, op. cit.

16
12. Sobre el tema de las estatuas animadas véáse H. Ciocchini, «De Asclepio a Juanelo», en Quirón 7, 2, 1976.
13. Cf. Garasa, D. L., op. cit., quien pone como ejemplo de la visión optimista de los robots a Isaac Asimov, introductor del término
«robot» y teorizador de la cibernética con las tres leyes esenciales de la robótica (principios de beneficencia y no-maleficencia hacia
el ser humano, y hacia ellos mismos, pero sin entrar en contradicción con el primero). La visión apocalíptica de los robots está,
entre otros tantos, en Ph. K. Dick. El aspecto peligroso y destructivo del robot como famulus se encuentra también en G. Scholem,
«La idea del Golem en sus relaciones telúricas y mágicas», op. cit.
14. Cf. Hans Moravec. Une vie après la vie, Ed. Odile Jacob, París 1992, trad. francesa, quien especula sobre la posibilidad de liberar el
pensamiento humano del cuerpo mortal mediante un ordenador, en una suerte de trasplante informático o de espíritus.
15. Hoy Collodi, en los alrededores de Montecatini Terme (Toscana), es un encantador paraje que conserva el castillo en cuya cocina
el autor de Pinocho comenzó a escribir las aventuras del famoso muñeco, al que todo «evoca» en el lugar. «Pinocho» significa
«piña», el fruto del pino.
16. Cf. W. Gaylin Adam and Eve and Pinocchio. On Being and Becoming Human. Viking Penguin, New York 1990. Gaylin señala con
acierto las notas antropológicas de la historia de Pinocho, como la indefensión infantil, el prolongado período de crecimiento y
aprendizaje, la experiencia moral y la negación de los valores (quien no conoce el mal no conoce el bien), el mecanismo de la culpa,
el castigo y el arrepentimiento, la condición ludens y laborans del hombre, las virtudes capitales de obediencia, diligencia y
veracidad, la omnipresencia fundamental del amor.
17. Cf. Hottois, G. Le paradigme bioéthique. Une éthique pour la technoscience. De Boeck Université, Bruxelles 1990, «Manipulation
symbolique et manipulation technique», pp. 70-75, donde se dan comunes ejemplos que «muestran claramente la diferencia entre
las manipulaciones simbólicas del ser humano, manipulaciones internas a la esencia natural-cultural del hombre, y las intervencio-
nes tecnocientíficas vivenciadas como extrañas a esta esencia y por ello vergonzantes».

17
B I O F I
NEGATIVAS
C
El imaginario de las posibilidades tecnocientíficas de la biomedicina
CIONES construye utopías y antiutopías, paraísos e infiernos sobre la Tierra como
proyección del futuro. Pero sin duda predominan los escenarios pesimis-
tas respecto a la apreciación del progreso en el mundo tecnológico, que
une la ética al porvenir como responsabilidad planetaria. En este sentido
vale analizar las «bioficciones negativas» en la literatura de ciencia-fic-
ción biomédica, pues son las formas originarias de la conciencia moral
para preservar lo posible dentro de lo imprevisible1.
De esas bioficciones negativas, tres configuran fantasmas habi-
tuales en la vida del laboratorio y prestan argumentos sistemáticos al
debate bioético de nuestros días.
La primera es El Aprendiz de Brujo, leyenda popular europea so-
bre la que Goethe escribió la balada homónima, y que representa la
fantasía de los bioazares o la biocatástrofe, es decir, los efectos indeseados
o no queridos de la biotecnología. La segunda es Frankenstein o el mo-
derno Prometeo, la famosa novela de Mary Godwin, que personifica la
biodisgénesis o teratogénesis, el engendro del monstruo que se vuelve
contra su autor. La tercera es Un Mundo Feliz, el libro más recordado de
A. Huxley, pintura satírica de la biocracia, o la sociedad gobernada por el
poder biológico como nuevo orden de la vida2.

1. El aprendiz de brujo

En un castillo de altas torres y sólidos puentes levadizos, vivía en

tiempos muy antiguos un hechicero que pasaba sus días encerrado es-
tudiando fórmulas y preparando brebajes. Nadie entraba nunca al casti-
llo. El viejo brujo no admitía otra compañía que la de Trylbi, su pequeño
ayudante ingenuo y fiel, incapaz de traicionar ningún secreto de su
amo, entre otras cosas porque en su simplicidad, no entendía jota de
cuantos signos escribía su maestro en un grueso libro mientras hacía
sus experimentos.
En busca de un polvo que necesitaba partió un día el brujo para
un largo viaje, no sin antes hacer mil recomendaciones a Trylbi. No
quería que nadie penetrara en la torre del castillo donde tenía su labora-
torio y guardaba los secretos de sus fórmulas. Trylbi prometió ser dis-
creto y el mago abandonó el castillo. No pasó mucho tiempo antes de
que el pequeño ayudante se sintiera picado por la curiosidad, y despaci-
to, despacito, subió a la torre. Sobre la mesa estaba el viejo libraco de
las anotaciones del brujo. Trylbi pensó que con la ayuda del libro, quizás
también pudiera realizar alguna magia. Se puso la negra túnica de su
amo y trepado a un banquito, comenzó a leer.
No entendió ni una palabra; aquellos raros signos no tenían sen-
tido para él. Sin darse cuenta, se puso a leer en voz alta, ignorando que
se trataba de palabras mágicas de las que se servía el mago, y, de
pronto, el balde y la escoba se presentaron ante él, esperando sus órde-
nes. Trylbi se asustó un poco, pero enseguida tuvo una idea. Mucho
trabajo era buscar agua necesaria para la limpieza, como le había orde-
nado su amo, pero era preciso hacerlo. Contemplando el balde y la
escoba, les ordenó que le trajeran agua, y con gran alegría se vio obe-
decido.

18
 El balde iba y venía y Trylbi silbaba muy contento viendo cómo la escoba realizaba la tarea. De pronto
advirtió que ya la cantidad de agua era suficiente y pidió que no trajera más. Pero el balde obedecía sólo a
las palabras mágicas y prosiguió diligentemente su misión. Trylbi comenzó a impacientarse. Inútil era que le
hablara en todos los tonos, desde el de mando al de súplica. El agua inundaba ya el piso y corría escaleras
abajo.
La impaciencia que sintió Trylbi al comienzo se transformó en terror. El agua caía en cascadas, llenaba
las habitaciones, inundaba la casa, y el balde seguía trayendo cada vez más. Trylbi sentía ya que el agua le
llegaba al cuello, y trataba desesperadamente de nadar, mientras a su alrededor flotaban frascos, vasijas,
cajas y las mil cosas del laboratorio. Y cuando ya creía que su fin era seguro, apareció el brujo. Vio al
momento lo que pasaba y sin perder un segundo pronunció las palabras mágicas que detuvieron el hechizo.
Gracias a esta oportuna llegada, Trylbi se salvó de una muerte segura, a la que lo hubiera llevado su
imprudencia. Pero no pudo escapar a la severa reprimenda, que por cierto, tenía bien merecida, de su
maestro y señor.

«El aprendiz de brujo», en Leyendas Universales,

Editorial Sigmar, Buenos Aires 1961, p.37

Para su balada El Aprendiz de Brujo, Goethe se había inspirado en una visita a la Escuela antiguo-
moderna de Praga, donde perduraba la leyenda del Golem3. Der Zauberlehrling, compuesta en 1797, narra
las peripecias del discípulo de un mago que en ausencia de éste, se pone a practicar el poder mediante
fórmulas mágicas, transformando una escoba en ser humano a quien ordena ir por agua para llenar la
bañera; pero desconoce la fórmula necesaria a fin de que cese el encanto, y el criado embrujado como el
resto de los enseres continúan la faena a un ritmo que desborda rápidamente todo propósito y todo control.
Sobrecogido por el pánico, el aprendiz no sabe qué hacer y se ve amenazado por la inundación provocada
con su experimento. El providencial retorno del mago vuelve las cosas a su lugar, restableciendo el orden
mediante una palabra4.
La balada de Goethe inspiró L’apprenti sorcier, poema sinfónico en forma de «scherzo» de Paul Dukas
(1865-1937), estrenado en París en 1897. Esta popular página musical, con su brillante orquestación que
recrea el embrujo del tema literario, acompañó a su vez la versión del Aprendiz, maravillosamente encarna-
do por el ratón Mickey, en el film de Walt Disney Fantasía5.

***

El papel de aprendiz de brujo le cabe perfectamente al hombre moderno, autor del mundo tecnológi-
co cuyo control en ciertos aspectos escapa de sus manos y le amenaza con la autodestrucción6.
Pero también la figura del bioazar o la biocatástrofe (¿la inundación = diluvio?) que aparece en el
episodio del Aprendiz se actualiza con la manipulacióni de la vida en el laboratorio. Desde la famosa confe-
rencia de Asilomar (California, febrero de 1975) un hito histórico en la relación ciencia-ética cuando ciento
cuarenta biólogos moleculares se reunieron para prevenir los riesgos de la ingeniería genética, no se ha
acallado moralmente el argumento consecuencialista relativo a los «bioazares potenciales de las moléculas
de ADN recombinante», vale decir la posibilidad de epidemias por bacterias experimentales patógenas
escapadas del laboratorio7.
También las actitudes públicas hacia la biotecnología registran el motivo del aprendiz de brujo, sin que
ello manifieste un sentimiento anticientífico o signifique una condena moral de la ciencia. En el caso del
SIDA, el imaginario social introdujo la noción inédita de una enfermedad «fabricada» en el laboratorio, aún
cuando en la historia de todas las epidemias es perceptible la manipulación de la vida por el hombre. Y la
reciente resurrección de los dinosaurios -los DNA Saurios de Parque Jurásico, clonados a partir del DNA
recogido de mosquitos preservados en ámbar- apunta como crítica al hecho de que la evolución produce un
ajuste entre el organismo y su ambiente, y que las alteraciones que el hombre provoca en uno u otro son
intrínsecamente impredecibles y potencialmente peligrosas8.

2. Doctor Frankenstein

«Sabía muy bien, por tanto, cuáles eran los sentimientos de mi padre; pero no podía apartar mis
pensamientos de este trabajo, en sí mismo tan repugnante, pero que se había apoderado de forma irresis-
tible de mi imaginación. Deseaba, por así decir, aplazar todo lo relacionado con mis sentimientos de afecto,
hasta haber alcanzado el gran objetivo que absorbía todos los hábitos de mi naturaleza.
Entonces pensaba que mi padre sería injusto si atribuía mi silencio a algún vicio o falta; pero ahora
estoy convencido de que tenía razón al imaginar que yo no estaba completamente exento de culpa. Un ser
humano perfecto debe conservar siempre una mente tranquila y serena, y no permitir jamás que la pasión,

19
o un deseo transitorio, turben su tranquilidad. No creo que la persecución del saber sea una excepción a
esta regla. Si el estudio al que nos dedicamos tiende a debilitar nuestros afectos y a destruir nuestro gusto
por los placeres sencillos en los que no puede haber mezcla ninguna, entonces ese estudio es indefectible-
mente malo y en modo alguno conveniente para la mente humana. Si se observase siempre esta regla, si
ningún hombre consintiera que interfiriesen sus afanes en la tranquilidad de sus afectos domésticos, Grecia
no habría sido esclavizada, César habría perdonado a este país, América descubierta más gradualmente, y
los imperios de México y Perú no habrían sido destruidos.
Pero estoy moralizando en la parte más interesante del relato, y su expresión me recuerda que debo
proseguir.
Mary Shelley. Frankenstein o el moderno Prometeo,
Alianza Editorial, Madrid 1989, pp.67-68.

Frankenstein o el moderno Prometeo apareció en 1818, y su autora Mary Godwin (luego Shelley)
explica en el prólogo la génesis de esta ficción. En el verano de 1816 se hallan Mary con su novio Percy
Shelley, Lord Byron y el doctor Polidori en los alpes suizos, cerca de Ginebra, hospedándose en Villa Diodati.
Como el mal tiempo les confinaba en la residencia, para romper el tedio decidieron competir escribiendo
cuentos de fantasmas. Sólo Mary logró este objetivo, inspirada en una pesadilla inducida por una conversa-
ción que los cuatro habían mantenido en la víspera sobre la naturaleza humana y el principio de la vida9.
Mary Shelley ganó entonces en la competencia a los dos grandes poetas románticos, y la fortuna
popular de su criatura emularía a la gloria de aquellos. Se trata de una novela epistolar, incluida por sus
características en el llamado género gótico, pero que excede el mero relato de horror para ubicarse en los
orígenes de la ciencia-ficción. La genealogía de Frankenstein está en el vitalismo romántico, con su optimis-
mo especulativo científico-natural, y la idea de animar la materia con las fuerzas vitales sugeridas por el
magnetismo y la electricidad. El resultado es la fantasía, por su verosimilitud más propia de nuestro tiempo
que de entonces, de reanimar los cuerpos, fabricándolos con partes de otros cuerpos y recrear el hombre
por el hombre como un nuevo Prometeo10.

***

El «factor Frankenstein» suele invocarse como elemento irracional en la percepción del progreso
biomédico, particularmente con referencia a la ingeniería genética11. Se da en el caso Frankenstein la con-
junción de dos temas. Por un lado la figura del sabio delirante - «El sueño de la razón engendra monstruos»,
reza uno de los Caprichos de Goya- que despunta a fines del S. XVIII y tendrá variada expresión literaria en
el S. XIX12. Por el otro lado el monstruo, la criatura inespecífica, el híbrido producido sin reproducción que se
venga del autor de sus días13. En la extraña identidad del creador y la criatura reside el enigma de Frankenstein
(nombre en el que se confunden el doctor y su paciente). El engendro de monstruos en uno y otro sentido
se actualiza con las capacidades biotecnológicas que permiten intercambiar el material genético de diferen-
tes especies (transespeciación), saltando las barreras sexuales y normales.

3. Un mundo feliz

«Mi querido joven amigo, dijo Mustafá Mond, la civilización no necesita en absoluto la nobleza o el
heroísmo. Estas cosas son el resultado de errores políticos. En una sociedad adecuadamente organizada,
como la nuestra, nadie tiene oportunidad de ser noble o héroe. Las condiciones tienen que ser sumamente
inestables antes de que existan esas posibilidades. Donde hay guerras, obviamente la nobleza y el heroísmo
tienen algún propósito. Donde existen lealtades divididas, donde existen objetos de amor por los que luchar
o defender -en todas estas situaciones- la nobleza y el heroísmo son necesarios. Pero no hay guerras en
estos días. Se extrema el cuidado para prevenir que la gente ame demasiado a algo o a alguien. Las
personas están tan condicionadas que no pueden hacer otra cosa que lo que deben hacer. Y lo que deben
hacer es generalmente placentero. Hemos hecho la vida lo más fácil posible. Y si alguna vez ocurre algo
desagradable, siempre hay ‘soma’ para convertir los enemigos en amigos. Siempre hay ‘soma’ para hacer a
la gente paciente y capaz de sufrir por largo tiempo. En el pasado, la gente sólo podía ser paciente y sufrir
haciendo un gran esfuerzo. Se necesitaron años de duro entrenamiento moral. Ahora, se tragan unas
tabletas de ‘soma’, y ya está. Cualquiera puede ser virtuoso hoy. Puede llevarse por lo menos la mitad de la
moralidad envasada en una botella. La Cristiandad sin lágrimas -eso es ‘soma’».
(...)
«Yo, no», respondió el Salvaje. «Yo no quiero confort. Yo quiero a Dios. Quiero poesía. Quiero liber-
tad. Quiero poder elegir lo bueno o lo malo».
«En suma», dijo Mustafá Mond, «estás reclamando el derecho a ser infeliz. Estás reclamando el
derecho a hacerte viejo y feo. El derecho a estar enfermo. El derecho a tener muy poco que comer. El

20
derecho a vivir con miedo a lo que vendrá. El derecho a sufrir dolor».
Hubo un largo silencio.
«Reclamo todas esas cosas», dijo finalmente el Salvaje.
Mustafá lo miró tristemente. «Puedes tenerlas», le dijo.

Aldous Huxley Brave New World,

Longman, England 1990

Aldous Huxley, nieto del sabio darwinista Thomas Huxley, nació en Surrey en 1894 y murió el 22 de
noviembre de 1963 (el mismo día del asesinato de Kennedy). Su libro más conocido, Brave New World
(1932) -expresión tomada de La Tempestad de Shakespeare-, es una sátira de humor cáustico sobre un
mundo futuro, a lo Wells, tecnificado y deshumanizado al máximo. En Brave New World Revisited (1958)
Huxley retorna su profecía antiutópica haciendo notar cómo se iban cumpliendo no pocas de sus previsio-
nes, mucho antes de lo que él imaginara, y señalando el agravamiento de algunos males como la
superpoblación, el autoritarismo y el consumismo14.
La historia se ubica en el año 632 A. F. (después de Ford, divinidad de la utopía), cuando la civilización
ha superado una guerra devastadora y obtenido estabilidad (identidad y comunidad para el ojetivo felici-
dad). Utopía terminó con el espíritu -la religión, el arte y el saber desinteresado-, ya no hay más bienes
espirituales sino de consumo o materiales. Es el clímax de la confrontación personal de John (el Salvaje) y
Mond (el Controlador). Cuando los hombres quieren construir «el mejor de los mundos» mediante el poder
alcanzado, elaboran un infierno de constricciones cada vez más intolerables.

***

Lo original de la idea utopista en Brave New World es la utopía biocrática, la biopolítica que instaura
el nuevo orden de la vida como control social. Imaginemos un mundo, este mismo que hoy nos negamos a
ver nacer, en el cual todos los valores humanos han cambiado, donde la vida familiar ha desaparecido y los
niños se producen en botellas. En el laboratorio de fertilización, los huevos se dividen en cinco grupos (a, b,
... ), de acuerdo a las necesidades del estado en hombres inteligentes y más o menos estúpidos. La enfer-
mería estatal ha reemplazado la «insana» vida familiar.
La gente no tiene ideas propias y sus vidas están planificadas desde el nacimiento a la muerte. Hay
control y estabilidad, la gente se mantiene joven por la ciencia y feliz por soma (panacea), de modo que no
necesita la antigua religión. Lo trágico de la existencia humana ha desaparecido y la lectura de Shakespeare
resulta ridícula. El hospital para los terminales maquilla la muerte y vence la angustia vital15.
Cuando leemos Brave New World uno no deja de preguntarse si no es éste el camino que está
tomando nuestro mundo. En cuanto al escenario tecnocientífico de la biomedicina, la semejanza es asom-
brosa: ectogénesis, bebés de botella, juegos eróticos, embarazos sustitutos, soma, lavados de cerebro y
otras formas de control de la conducta. Pero la revolución biológica ocurre en la cultura posmoderna indivi-
dualista y libertaria, muy distinta de la utopía biocrática huxleriana, de signo colectivista y autoritario. Cabe
pues esperar que la razón bioética imaginativa descubra el «excedente compensatorio» o suplemento de
alma que caracterizaría a la revolución biológica o de Pigmalión16.

Referencias

1. Sobre la tecnología y el futuro, véanse entre tantos G. Hottois. Le paradigme bioéthique. De Boeck Université, Bruxelles 1990; A.
C. Clarke, Profils du futur, Denöel, París, 1964; F. de Closets, Scenarios du futur, Denöel, París, 1978; -En danger de progrès,
Gallimard, París, 1972; H. Cole, C. Freeman, Thinking about the Future, Chatto and Windus, London, 1973; G. Elgozy, Le bluff du
futur, Calmaun-Levy, París, 1974; E. Schurman, Technology and the Future, Wedgc, Toronto, 1980; A. Toffler, El shock del futuro
vers. esp. Orbis, Madrid 1985.
2. Sobre el uso de la literatura de ficción en la bioética, véanse President’s Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine
and Biomedical and Behavioral Research. Splicing Life. The Social and Ethical Issues of Genetic Engineering With Human Beings; W.
Gaylin, Adan and Eve and Pinocchio, Viking Penguin, New York 1990.
3. Según G. Scholem, «La idea del Golem en sus relaciones telúricas y mágicas», op. cit.
4. Cf. el artículo sobre el «Aprendiz de Brujo» en Bompiani. Diccionario de Literatura. (Obras) Salvat, Buenos Aires, 1965. La balada
pertenece al tercer período de la actividad literaria de Goethe, superado su juvenil «Sturm und Drag», y está compuesta de catorce
estrofas: siete octavas alternando regularmente con siete sextinas, respectivamente de ritmo distinto.
5. Cf. Idem: «Es una de las más populares páginas sinfónicas de la música contemporánea y debe su extraordinario éxito al hecho de
que, aunque extraída de elementos descriptivos sugeridos por la trama poética de Goethe, su fuerza expresiva se sostiene en una
férrea construcción en forma de «fuga»: el ritmo irónico de la partitura de Dukás, su espíritu endiablado y su asombrosa instrumen-
tación superan completamente la tesis literaria».
6. Cf. M. Oraison El aprendiz de brujo (Por una medicina al servicio del hombre), trad. esp., La Aurora, Buenos Aires, 1978.
7. Cf. J. A. Mainetti «La revolución de Pigmalión», op. cit., sobre los peligros de la biotectnología en la agricultura y en la estrategia
bacteriológica.
8. Acaba de otorgarse el Nobel de Química a los investigadores Kary Mullis (USA) y Michael Smith (Canadá) por sus aportes al

21
 desarrollo de las técnicas de químico-genética, una de las cuales puede producir material genético a partir de insectos muertos,
idea utilizada en «Parque Jurásico», donde científicos emplean el material genético de dinosaurios extintos, que provenía de sangre
chupada por insectos preservados en ámbar, para recrear los gigantescos reptiles.
9. Mary Shelley. Frankenstein o el moderno Prometeo, ed. esp., Alianza, Madrid, 1992.
10. La idea de Frankenstein era científicamente descabellada para su tiempo; no ya hoy con la biología molecular, la ingeniería genética
y la medicina antropoplástica: un corazón artificial, una placenta protésica, un trasplante de cerebro. Esto explica sin duda la
vigencia y reactualización del tema Frankenstein en el imaginario social, particularmente en el cine, desde Boris Karloff a Mel
Brooks y mañana H. Cóppola, que hoy rueda su Frankenstein con Robert de Niro.
11. Cf. M. Vacquin, Frankenstein ou les délires de la raison, Ed. Francois Bourin, París 1989. También President’s Commission, Splicing
Life, op. cit., y W. Gaylin, Adam and Eve and Pinocchio, op. cit.
12. Recuérdese el Dr. Moreau, de H. G. Wells; el Dr. Jekyll, de Stevenson; el Dr. Raymond, de Arthur Machen; el Edison, de Villers de
L’ isle Adam. Idea común es la desconfianza hacia el científico en su laboratorio, solitario como Frankenstein, persiguiendo sus
propios objetivos y no el interés de la humanidad. Numerosos pasajes de la novela como el epigráfico aquí reproducido, avalan la
moderna visión científica del bíblico vínculo entre conocimiento y pecado: «Usted busca el conocimiento y el saber, como yo los
busqué en otro tiempo; confío vivamente en que el cumplimiento de sus deseos no resulte ser una serpiente que le muerda, como
me mordió a mí... Busque la felicidad en la paz y evite la ambición, aún cuando parezca inocente el ansia de distinguirse en la
ciencia y en los descubrimientos» (p. 37).
13. Ibidem «Como Adán, yo no parecía tener lazo alguno con los demás seres; pero su estado era muy distinto del mío en los demás
aspectos. De las manos de Dios había salido una criatura perfecta, próspera y feliz, protegida por el especial cuidado de su
Creador. En cambio, yo era desdichado, estaba desamparado y solo. Muchas veces consideré a Satanás el símbolo más acorde con
mi condición» (p. 165). «Vengaré mis ofensas; si no puedo inspirar afecto, inspiraré temor; y a ti, mi mayor enemigo, por ser mi
creador, te juro un odio inextinguible... Tú eres mi creador, pero yo soy tu amo: obedece» (P. 199).
14. Cf. W. Paul, Brave New World and Brave New World Revisited Notes. Coles Publishing, London 1966.
15. Huxley, Brave New World, op. cit., p. 81
16. J. A. Mainetti, «La revolución de Pigmalión», op. cit.

22
JT A N O
E C N I C A
La técnica es Jano bifronte, esa deidad romana de las dos caras
contrapuestas, pues siempre permite una evaluación ambivalente, posi-
tiva y negativa, como el mito de Dédalo e Ícaro nos lo recuerda desde la
Antigüedad clásica. Pero a partir del siglo de las Luces, cuando se con-
solida la ideología del progreso de la humanidad como progreso científi-
co-técnico, no han faltado pensadores, a la cabeza de ellos J. J. Rousseau,
para ver en las ciencias y en las técnicas una desnaturalización del hom-
bre que ha aportado más perjuicios que beneficios a la civilización. Hoy
el conflicto de actitudes frente a la tecnociencia, la evaluación positiva o
negativa de ésta según «tecnófilos» o «tecnófobos», «mesiánicos» o
«apocalípticos», configura el antagonismo más representativo de nues-
tra situación intelectual1.
La nueva «tragedia de la cultura» consiste en el hecho de que el
desarrollo científico-tecnológico es a la vez la posibilidad de nuestro
bienestar y el límite de nuestra supervivencia. La catástrofe ambiental y
el conflicto nuclear estratégico revelan como nunca antes que el hombre
está amenazado mortalmente por sus mismas creaciones. Esta concien-
cia de crisis global acentúa la actitud anti-tecnocientífica, y hoy somos
más sensibles al descenso de Ícaro que al vuelo de Dédalo. Tal situación
distorsiona acaso nuestra perspectiva sobre los problemas bioéticos,
porque éstos son problemas morales inéditos, relativos al control de las
innovaciones tecnocientíficas en la biomedicina.

1. Dédalo

Minos ofrendó a Júpiter, cumpliendo sus votos, los cuerpos de

cien toros, tan pronto como desembarcando de su escuadra tocó la
tierra Curétida (Creta), y fijó en su palacio, como ornato, los despojos
de la guerra. Había crecido el deshonor de la familia, y lo inaudito del
monstruo de dos formas ponía de manifiesto el vergonzoso adulterio de
su madre; Minos decide alejar de su tálamo esta infamia y encerrarlo en
una mansión múltiple, en una morada sin salida (el laberinto). Dédalo,
famosísimo por su pericia en el arte de la construcción, realiza la obra,
confunde las señales, e induce error a los ojos con la sinuosidad y las
revueltas de interminables pasadizos. No de otro modo que juega el
transparente Meandro entre los campos frigios, y con inseguro curso va
y vuelve y saliendo a su propio encuentro contempla sus ondas que
luego pasarán por allí mismo, y, vuelto unas veces en dirección a sus
fuentes y otras al mar abierto, agita unas aguas desconocedoras de su
destino, así Dédalo llena de recodos los innumerables pasadizos, y ape-
nas pudo é1 mismo volver al umbral: tan grande es el engañoso artificio
de aquella construcción. Y, una vez que encerró en ella la doble figura
de toro y de mancebo, y al monstruo, después de haber sido dos veces
alimentado con sangre actea (ateniense), lo aniquiló el tercer contin-
gente designado por la suerte tras el ciclo de nueve años, y una vez
gracias a la ayuda de una joven (Ariadna), la difícil puerta por la que
jamás había pasado dos veces ninguno de los anteriores, fue encontra-
da recogiendo el hilo, al punto el Egida (Teseo) después de raptar a la
Minoide (Ariadna), largó sus velas rumbo a Día (isla de Naxos), y en
aquella playa abandonó, despiadado, a su compañera (...).

23
 Entretanto Dédalo, lleno de odio a Creta y al prolongado destierro, y transido de amor hacía su país
natal, se encontraba rodeado por el mar. «Aunque me cierre el paso en la tierra y en las aguas, al menos el
cielo está abierto; por ahí voy a ir: podrá poseerlo todo Minos, pero al aire no lo posee». Dijo, y dispone su
espíritu para trabajar en una nueva técnica, y revoluciona la naturaleza. Porque va colocando plumas con
arreglo a un orden, empezando por la más pequeña y siguiendo una corta a una larga, de manera que se
diría que han crecido cuesta arriba en una eminencia: así es como la zampoña (flauta pastoril) en otro
tiempo fue surgiendo con cañas de avena desiguales; a continuación sujeta con hilo las centrales y con cera
las últimas, y, una vez así dispuestas, les da una pequeña curvatura para imitar a las aves verdaderas.

Ovidio, Metamorfosis, Bruguera, Barcelona 1983, p. 235-237.

Dédalo -arquetipo griego del inventor de las técnicas, el «ingeniero» por antonomasia- fue el arqui-
tecto que construyó en Creta el Laberinto para encerrar al Minotauro, un monstruo con cuerpo humano y
cabeza de toro, engendro de Pasifae -la mujer de Minos, el poderoso rey de Creta- y del hermoso toro
blanco que Poseidón había regalado a Minos para ofrecerlo en holocausto. Pero Minos no se decidió a
sacrificarlo y lo guardó para sí; a guisa de castigo, Poseidón hizo que Pasifae se enamorase de la bestia y
copulara con ella2.
Cuando nació el Minotauro, Minos no le mató; ordenó a Dédalo edificar un lugar de reclusión del cual
resultaría imposible evadirse, y Dédalo construyó el Laberinto, hecho famoso en el mundo entero. Una vez
dentro de semejante entrecruzamiento de caminos, no se podía salir de él. Aquí eran traídos los jóvenes
atenienses destinados a ser las víctimas del Minotauro.
Había ocurrido que Androgeo, hijo de Minos, perdió la vida embestido por un toro cuando visitaba al
rey de Atenas. En represalia, Minos exigió a los atenienses la entrega cada nueve años de catorce jóvenes,
siete varones y siete mujeres, para que sirvieran de pastura al Minotauro. Pero Teseo resolvió liberar a su
patria de tan cruel tributo: se fue a Creta, enamoró a Ariadna (hija del rey Minos), recibió de sus manos el
hilo conductor que debía dirigirle en el Laberinto, mató al monstruo, liberó a los prisioneros y regresó
triunfante a Atenas3.

***

Este mito cretense y su símbolo del Laberinto dan que pensar sobre el origen de la técnica. Dédalo,
descendiente de la primera familia real de Atenas, era el inventor universal, a la vez escultor, arquitecto y
mecánico. Se le atribuye incluso la construcción de autómatas, las estatuas animadas que imitaban las
acciones de los seres vivientes. En su atelier de Atenas mató a su sobrino Talos, por envidia al talento
inventivo de éste, arrojándole desde lo alto de la Acrópolis. Descubierto el crimen, fue condenado al exilio y
se refugió en Creta. Allí realizó sus más célebres trabajos, entre ellos la fabricación de la vaca artificial, en
cuyo interior se introdujo Pasifae para que el toro blanco, del que se había enamorado, cayese en la trampa
y se acoplara con ella4.
El fondo mitológico apunta al carácter extrahumano de la técnica, con su ambivalencia divino-demoníaca,
tentación y peligro esenciales de la humanidad: sobrepasar los límites de la naturaleza humana. La desme-
sura técnica, el salir de nuestra condición, tendría su paroxismo en la tecnociencia actual con la revolución
biológica o antropoplástica, la revolución de Pigmalión, una manipulación ontológica que disolvería lo natu-
ral en el hombre5.

2. Ícaro

Junto a él (Dédalo) se encontraba el niño Ícaro, y, sin saber que estaba manejando su propio peligro,
ya con gozoso semblante se apoderaba de las plumas que una brisa pasajera había dispersado, ya moldeaba
la cera con el pulgar y con su juego estorbaba el admirable trabajo de su padre. Una vez que la obra hubo
recibido la última mano, el artífice balanceó su propio cuerpo sobre las dos alas, y agitando los aires se
cernió en ellos; dio también instrucciones a su hijo diciéndole: «Te advierto, Ícaro, que debes correr siguien-
do una línea central, para evitar que las olas hagan pesadas las plumas si vas demasiado bajo, y que el fuego
las haga arder si demasiado alto: vuela entre ambos extremos. Y te mando que no mires al Boyero ni a la
Hélice (la Osa Mayor) ni tampoco a la espada que empuña Orión (la constelación del Escorpión): ¡avanza
siempre detrás de mí,! Al mismo tiempo le enseña las normas de vuelo y le adapta a los hombros las
misteriosas alas. Durante la operación y las advertencias se humedecieron las mejillas del anciano y tembla-
ron sus manos de padre; dio a su hijo besos que no podría ya reiterar, y levantándose sobre sus alas vuela
el primero y teme por su acompañante, como un ave que desde el alto nido ha impulsado a los aires a su
tierna prole, y le alienta a seguirle y le instruye en el pernicioso arte y mueve él mismo sus alas y mira las de
su hijo. Los vio alguien que estaba tratando de sorprender peces con temblorosa caña, o algún pastor

24
apoyado en el báculo, o algún labrador en la esteva, y se quedaron atónitos y creyeron que eran dioses
quienes así podían surcar el aire. Y ya tenían a su izquierda Samos, la isla de Juno (Delos y Paros habían
quedado atrás), y a la derecha Lebinto y a Calimna feraz en miel, cuando el muchacho empezó a gozarse en
su atrevido vuelo, abandonó a su guía, y, arrastrado por la pasión de surcar el cielo, levantó más su
trayectoria. La vecindad del ardiente sol ablanda la aromática cera que sujetaba las plumas; la cera se ha
derretido: agita él sus brazos desnudos, y, desprovisto de los remos, no hace presa en aire alguno, y aquella
boca que gritaba el nombre de su padre viene a sumergirse en las azules aguas, que de él tomaron nombre
(mar lcario). Por su parte el desdichado padre, que no lo era ya, dijo: «Ícaro, Ícaro, ¿dónde estás? ¿En qué
lugar te buscaría yo?». ‘Ícaro’, decía: divis6 en las olas las plumas y maldijo su propia inventiva y depositó el
cuerpo en un sepulcro, y aquella tierra fue designada con el nombre del sepultado.

Ovidio, Metamorfosis,
Bruguera, Barcelona 1 983, pp. 237-238

Como castigo por haber enseñado a Ariadna la manera de salir del Laberinto, Minos encerró en éste
a Dédalo y su hijo, probando así la excelencia del plan del recinto, ya que sin guía su mismo autor no podía
encontrar la salida. Sin embargo, el gran inventor se las ingenió para liberarse: comprobó que la tierra y el
agua impedían la fuga, pero que el aire y el cielo estaban libres; de modo tópico, que del laberinto sólo se
sale por arriba6.
Fabricó Dédalo dos pares de alas, que fijó con cera a sus espaldas y a las de su hijo Ícaro. Antes de
emprender el vuelo, Dédalo recomendó a Ícaro no elevarse demasiado alto sobre el mar, aclarando que al
aproximarse mucho al sol la cera podría fundirse y las alas despegarse, y que otro tanto ocurriría de
sobrevolar rasante las aguas. Como pasa tan frecuentemente, los jóvenes no toman en cuenta los consejos
de sus mayores (lo que quizá tampoco habla en favor de éstos por su pedagogía), e Ícaro desoyó a Dédalo.
Ambos se elevaron como pájaros, abandonando Creta, pero el entusiasmo de este nuevo y maravilloso
poder embriagó al adolescente. Voló cada vez más alto, desatendiendo los llamados angustiosos de su
padre; sus alas se desprendieron, cayendo en el mar y ahogándose. En tanto, el afligido padre continuó su
ruta sin problemas y aterrizó en Sicilia, donde fue bien acogido y triunfó luego sobre Minos7.

***

La técnica persigue la evasión del Laberinto -símbolo de la vida humana, con todas sus vueltas y
misteriosa salida-, pero tamaña empresa contranatura puede caer en desmesura, en hybris, por eso los
consejos de prudencia que Dédalo dio a su hijo, quien murió por haberlos desoído. La caída de Ícaro
representa el lado negativo de la tecnociencia, el más sensible en la cultura posmoderna8.
Pero sigue en pie la pregunta de cuál sea el origen de la técnica o por qué sale el hombre del
laberinto. La leyenda cretense apunta tres motivos concatenados: el temor, el deseo y el poder. El primero
es la necesidad vital que radica en la minusvalía orgánica del hombre como ser viviente, ese carácter
monstruoso o contranatura de lo humano (Minotauro), la indefensión generadora de angustia, vale decir la
conciencia9. El segundo es el impulso hacia lo otro de sí mismo que eleva al hombre a su destino «sobrena-
tural», eros y su órgano pteros, el amor con las alas de pájaro y ángel según la dialéctica platónica10. El
tercero es la voluntad de conquista cósmica para construir el mundo propio de la cultura, donde la realidad
se desustancializa bajo el dominio del símbolo, «el poder de las cosas ausentes» (P. Valéry)11.

3. La Quimera

Y así es porqué Proetos mandó a Beleferonte, persuadido de que éste no regresaría de la aventura,
para combatir la Quimera. Esta pasaba por ser invencible. Era un monstruo más que singular, león por
delante, serpiente por detrás y cabra entre los dos, Una criatura terrorífica, inmensa, ligera y fuerte, cuyo
aliento era una llama imposible de apagar.
Pero para Beleferonte, montado en Pegaso, no era en absoluto necesario aproximarse al monstruo
inflamado. Sin riesgo alguno para sí mismo, lo sobrevoló y lo mató con sus flechas.
Cuando volvió junto a Proetos, éste tuvo que pensar en otros medios para deshacerse del héroe. Lo
persuadió de alistarse en una expedición contra los Solymes, guerreros renombrados, de la cual retornó
Beleferonte vencedor, como también de una guerra contra las Amazonas. Proetos fue finalmente doblegado
por tanta valentía y acaso tanta fortuna; se reconcilió con Beleferonte y le dio su hija en matrimonio.
A partir de entonces y durante largos años Beleferonte vivió en la felicidad; luego se atrajo la cólera
de los dioses. Su devoradora ambición junto al orgullo por sus grandes logros lo llevaron a «pensamientos
demasiado grandes para un hombre», entre todas las cosas la que más disgustaba a los dioses. Siempre
montado sobre Pegaso, quiso elevarse hasta el Olimpo. Se creía digno de tomar lugar entre los inmortales.

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 El caballo demostró más sabiduría. Rehusó la ascensión y derribó a su caballero. Desde ese día y
hasta su muerte, odiado por los dioses y solitario, Beleferonte erró de un lado al otro, evitando los senderos
seguidos por los hombres y «devorando su alma».

Edith Hamilton, La Mythologíe,

Marabout, Verviers, 1962, pp. 162-163.

Beleferonte, héroe nacional de Corinto, es particularmente conocido por su victoria sobre la Quimera,
«monstruo de raza divina, con cabeza de león, cuerpo de cabra, cola de serpiente y cuyas fauces vomitan
llamas terribles». Con la ayuda de Atenea, que le prestó el caballo alado Pegaso, Beleferonte exterminó al
monstruo. Pero, ebrio de orgullo, quiso elevarse hasta las moradas del Olimpo y tomar lugar, por las buenas
o las malas, entre los inmortales. Zeus, irritado, le precipitó del cielo sobe la tierra, donde herido y deprimido
arrastró una larga vida de miseria, «carcomiendo su corazón y evitando contacto con los hombres»12.

***

La Quimera es el mito del monstruo formado por partes de diversos animales, que la biomedicina hoy
realiza con los trasplantes de órganos y la ingeniería genética, cuando ésta fabrica híbridos por transespeciación,
es decir, la técnica de sortear las barreras naturales (sexuales) para el intercambio del material genético
específico13.
Jano-técnica se resume pues, para la revolución biológica, en el nombre mismo de «quimera», que
por un lado se refiere al monstruo real o mitológico, y por el otro es la metáfora de la ilusión o la fantasía.
Quimera es el híbrido y quimera es la hybris de la invención. Ambas quimeras son coextensivas al hombre,
la posibilidad de engendrar monstruos y la ficción que da sentido a la realidad. Beleferonte mata a la
Quimera y vive deprimido, castigado acaso por hiperhibris, esa desmesura de segundo grado en que suelen
incurrir los moralistas: matar la quimera es mayor desmesura que producirla14.

Referencias

1. Cf. Schumman, E., Technology and the Future. Wedge, Toronto, 1980. El autor describe claramente la línea de separación entre las
corrientes filosóficas contemporáneas respecto de la tecnociencia. De un lado están los pensadores que, como F. G. Jünger, H. J.
Meyer o M. Heidegger desde la «Kulturkritk» alemana, se oponen a la técnica por su tendencia deshumanizadora, una alienación
profunda de la libertad y la dignidad humanas; del otro lado, están quienes como N. Wiener, G. Klaus o K. Steibuch, ven en el
progreso tecnocientífico el acrecentamiento del dominio del hombre sobre la naturaleza y el requisito de su liberación.
2. Hamilton, E. La Mythologie, Marabout, París, 1962.
3. La Mythologie, Hachette, París, 1962; Mithologies classiques, Larousse, París, 1963.
4. Cf. Gille, B. (ed) Histoire des techniques, Gallimard, París, 1978. Después de Prometeo y de Hermes, Dédalo representa la etapa de
laicización de las técnicas, y con ella la denuncia de la posible maldad moral del inventor (Dédalo mató a Talor porque éste inventó
la sierra, inspirándose en la mandíbula de una serpiente) y de la perversión del invento (Dédalo facilitó a Pasifae el sexo bestial y
su producto monstruoso).
5. Cf. Brun, J. Les masques du désir. Buchet/Chastel, París, 1981: «Couper les licous du Temps et de I’Espace, couper les licous de
I’Existence, telle est la mission ontologique dont la technique a été surinvestie: elle est ce à quoi I’homme a voulu confier le ponvoir
extatique de l’arracher au ghetto humaice» (P. I6); «En ce sens, la technique est une manipulation ontologique et ce qu’on appelle
progrés (...) est une migration vers un ailleurs dont I’homme attend la solution de lui-meme par une dissolution salvatrice de son
essence et de son existence» (p. 208).
6. Hamilton, E., La Mythologie, op. cit.
7. Icaro encarna el deseo de volar, máxima expresión del deseo en la técnica como superación de las limitaciones naturales: «De l’aile
de I’oiseau á celle de l’avion, s’est concretisé et dénaturé le Désir de I’homme de se désancrer de la Terre pour parvenir á I’extase
que semble lui promettre les hauters d’oú I’on domine le monde» (J. Brun, Les masques du désir, op. cit. p. 53).
8. Cf. Mainetti, J. A. La transformación de la medicina, Quirón, La Plata, 1992.
9. Cf. Mainetti, J. A. Homo infirmus, Quirón, La Plata, 1980. La moderna visión antropobiológica del hombre como ser carente (homo
infirmus) da pábulo a la tradicional interpretación de la técnica como ortopedia, mediante la cual se satisfacen las necesidades
vitales humanas.
10. Cf. Brun, J., Les masques du désir, op. cit.: «La technique n’est pas I’expression d’une tactique biologique, elle est une véritable
stratégie existentielle, une méta-physique de l’action faustienne, dans la mesure oú elle implique et engendra á la fois toute une
conception de I’être qui vise á ouvrir I’existant á autre chose qu’á lui-meme» (p. 13).
11. Cf. Mainetti, J. A. «El problema del cuerpo en Unamuno», Quirón 6 (2): 26, 1975.
12. E. Hamilton, La Mythologie, op. cit.
13. Véase V. Packard, Tlie People Shapers, Futura, Londres, 1978, para un panorama posible de la producción de quimeras, vale decir
diferentes conibinaciones entre el hombre y el animal.
14. Cf. G. Bompiani, «La Quimera misma», en M. Feher, R. Naddaff y N. Tazi, Fragmentos para una historia del cuerpo humano (Parte
II), versión esp., Taurus, Madrid, 1991.

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CONCLU
BIONAUTICA
«Pero nada estimula más la imaginación de los hombres, alimen-
SION - tando nuestros miedos y nuestras esperanzas, como lo desconocido.
Se habla de la zona perusta donde, según Aristóteles, que todo lo
sabía, jamás llueve, y las aguas hierven por el mucho calor, cocinando
los maderos y desfondando las naves. Se habla de terribles monstruos
marinos que surgen de entre el vapor de las aguas al sur del cabo de la
Esperanza, y que atrapan y trituran los navíos como si fueran de azúcar.
Se habla de las criaturas de las antípodas, que viven con la cabeza para
abajo. De hombres con un solo ojo en la frente y que no ven más que el
futuro. De otros, con un ojo en la nuca para ver el pasado, que son sus
esclavos. De mujeres con cabeza de puercos y otras con pezuñas de
yegua que andan por las selvas enloqueciendo a los viajeros con sus
hermosos cuerpos y sus rostros de vírgenes. Se habla también de los
hombres-plantas que tienen un solo y gigantesco pie fijo en el suelo que
les impide todo movimiento y así nacen y mueren esperándolo todo de
las lluvias y el sol. Y por supuesto también hay mujeres con cuerpo de
reptil que se arrastran como las serpientes y hombres que ladran en
lugar de hablar, y niños que gobiernan imperios y tratan a los viejos
como si fueran niños, y también, ¿por qué no?, ardientes amazonas de
un solo pecho que fuerzan a los hombres a satisfacerlas, y, en palacios
de marfil y jade, reinas que cubren su desnudez con polvo de oro y
princesas que defienden su virtud con una fina vuelta de diamantes tras
la que reluce, inalcanzable, el delicado sexo, y luego, en el Maluco,
adonde se dice que vamos, el clavo, la pimienta, el azafrán, la canela,
para regresar los más ricos, y títulos, gobernaciones, y honores sin cuen-
to»

Napoleón Baccino Ponce de León.

Maluco. La novela de los descubridores.
Seix-Barral, Barcelona 1990, p. 17

«Bionáutica» sería el nombre de la nueva aventura que ha em-

prendido la humanidad hacia un nuevo orden de la vida. Desde la
talasocracia griega en el mundo occidental, llamamos «problemas» a las
dificultades que aparecen durante la navegación, vinculadas al temor, el
deseo y el poder, los tres gigantes del alma individual y colectiva: son las
tres tentaciones de Buda y las tres bestias ferinas de Dante en La Divina
Comedia.
Pero la metáfora náutica se sobreentiende astronáutica para nues-
tro tiempo de transformación acelerada, que provoca dificultades de
adaptación, el llamado «shock del futuro». Una escena tibetana mues-
tra un campesino labrando su tierra, cuando un caballo desbocado y sin
riendas, a cuyo pescuezo va abrazado un jinete, atraviesa raudo el cam-
po cultivado; el campesino inquiere al jinete: «¿A dónde vas?», y éste la
contesta: «Eso pregúntaselo al caballo». Así están hoy las cosas: el
campesino es la sociedad que asiste azorada al asalto tecnológico de la
cultura (el cultivo) tradicional; el caballo es la tecnociencia, y el jinete el
científico que no sabe a dónde lleva ni puede controlar el presunto pro-
greso.
La ética es el tema de nuestro tiempo en el contexto de una crisis
global cuya empresa bien puede ser ésta: «La real salvación en el siglo

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XXI será la reafirmación de que la ética cuenta»1. La bioética se presenta como paradigma de la ética
aplicada al diálogo científico-normativo, ineludible en la era tecnológica. Pero también la revolución biológica
concita in crescendo diversas cruzadas de hipermoralia, y la bioética aparece como la Hydra mitológica, un
monstruo de varias cabezas enfrentado al Proteo inasible del hombre. Dogmatismo y relativismo, racionalismo
e irracionalismo aquejan ahora la salud moral de la bioética. Bioética ficta propone un rodeo por lo irreal para
experimentar la moralidad y señalar al hombre como creación, vale decir, Realitatis splendor.

Referencias

1. Rushworth M. Kidder, President of the Institute of Global Ethics, Camden, Main, USA.

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