Materialidades Pos Coloniales y de La de

MATERIALIDADES (POS)COLONIALES
Y DE LA (DE)COLONIALIDAD
LATINOAMERICANA
Laura catelli y maría elena lucero

editoras
Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial

Facultad de Humanidades y artes
Universidad Nacional de Rosario
Catelli, Laura
Materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad latinoamericana /
Laura Catelli y María Elena Lucero. - 1a ed. - Rosario : UNR Editora. Editorial
de la Universidad Nacional de Rosario. 2014.
E-Book.
ISBN 978-987-702-100-4
1. Historia. 2. Sociología. I. Lucero, María Elena II. Título

CDD 306
Fecha de catalogación: 18/12/2014
Diseño del logo: María Elena Lucero

Diseño editorial y del Cd-Rom: Florencia Garat
©Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial, UNR 2014
Facultad de Humanidades y Artes
Entre Ríos 758
(2000) Rosario, Argentina
9ATERIA3IDADES POS CO3ONIA3ES Y DE 3A DE CO3ONIA3IDAD 3ATINOA9ERICANA
Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial

Directora
Dra. María Elena Lucero, UNR
Co-Directora
Dra. Laura Catelli, UNR - CONICET
Miembros del Centro
Dr. Diego Beltrán, Universidad Nacional de Rosario
Dra. Karina Bidaseca, Universidad Nacional de San Martín, Universidad de Buenos Aires, CONICET
Dra. Sandra Casanova-Vizcaíno, SUNY Binghamton
Dr. Alejandro de Oto, INCIHUSA- CCT Mendoza- CONICET
Lic. Carlos Fernández, Universidad Nacional de Rosario
Dr. Álvaro Fernández Bravo, Universidad de San Andrés, CONICET
Dra. Claudia Gotta, Universidad Nacional de Rosario
Álvaro Guaymás, INIPE-Cisen/Universidad Nacional de Salta
Dra. Leticia Katzer Molina, Universidad Nacional de Cuyo-CONICET
Dra. Cecilia López Badano, Universidad Autónoma de Querétaro, México
Dra. Yolanda Martínez-San Miguel, Rutgers, The State University of New Jersey,
Estados Unidos
Dr. José Antonio Mazzotti, Tufts University, Boston, Estados Unidos

Asociación Internacional de Peruanistas
Dr. Kevin Murray, Institute of Postcolonial Studies, Melbourne, Australia
Prof. Zulma Palermo, Universidad Nacional de Salta
Lic. Nicolás Panotto, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, CONICET

Dra. Concepción Pérez Rojas, Universidad de Sevilla, España
Dr. Gerardo Pignatiello, Universidad de Buenos Aires
Dr. Gustavo Verdesio, University of Michigan, Estados Unidos

índice
6 Agradecimientos
7 Introducción. Pensar desde las materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad

Laura Catelli y María Elena Lucero
11 Rastros y restos: Frantz Fanon, la zona de no ser. Elementos para pensar el humanis-
mo a partir de su escritura
Alejandro de Oto
22 La colonialidad etnopolítica entre sus “restos”. Notas desde la espectrología.

Leticia Katzer
32 Renombrar desde el mapuce kimvn: Descolonización del espacio, el territorio y las

relaciones
Jorgelina Villarreal, Alejandra Rodríguez de Anca y Cristina Valdez
39 ¿Son los museos un lugar posible para el mapuce kimvn? Reflexiones a partir de un
acercamiento a los museos de Neuquén
Alejandra Rodríguez de Anca y Jorgelina Villarreal
48 Lugares de la Arqueología y lugares de la memoria en Humahuaca. Tensiones y conflic-

tos en torno al patrimonio arqueológico y el territorio
Clara Elisa Mancini, Mariel Alejandra López, Verónica Judith Acevedo
61 La materia de la memoria: Reflexiones sobre lecturas y debates coloniales en torno a

crónicas de Indias del siglo XVI
Valeria Añón
73 Las cosas fuera de lugar: Huacos y cacharros según Grete Stern

Álvaro Fernández Bravo
83 Intersecciones de género, raza y clase: Análisis crítico del relato mítico-histórico sobre
Juana Koslay y la fundación de la ciudad de San Luis
Laura Celina Vacca
100 Impulsos de renovación en la vanguardia latinoamericana. Peruanidad y decoloniali-

dad
María Elena Lucero
115 Conciencia de la colonialidad en dos novelas tucumanas: Pretérito perfecto de Hugo

Foguet y El sexo del azúcar de Eduardo Rosenzvaig
Verónica del Carmen Gutiérrez
122 De El ritual de la serpiente a El sendero y la voz. Fugas a la colonialidad del poder: la

función política de las imágenes
Natalia Gil
132 Prácticas decoloniales del arte latinoamericano en la cartografía moderna/colonial

Fabiana Serviddio
143 Descolonizar lo divino. Aportes para una teología poscolonial del campo religioso
latinoamericano
Nicolás Panotto
156 La formación docente como espacio de reproducción del discurso hegemónico

Lorena Elizabet Sánchez y Marcelo Gastón Jorge Navarro
168 Políticas de la memoria para el feminicidio en América Latina. La materialidad de las

performances y los sitios de memoria
Karina Bidaseca, Ianina Lois, Lucía Nuñez Lodwick y Leticia Virosta
178 Cuerpos fumigados. Poéticas y políticas de resistencia transdisciplinar ante lógicas

capitalistas que promueven enfermedad y muerte
Carlos Álvarez, Valeria Cotaimich, Karina Generoso y Norma Pellegrino
187 Cuerpos en el desierto: la escritura del horror en 2666, de Roberto Bolaño

Santiago Olcese
198 Colaboradores del volumen
204 Programa del II Coloquio del CIETP “Materialidades (pos)coloniales y de la (de)colo-

nialidad latinoamericana”
Agradecimientos
Agradecemos muy especialmente la presencia de Alejandro de Oto, Mariela Eva

Rodríguez, Gustavo Verdesio y Pepe Tassat, colegas invitados que concurrieron a la
Universidad Nacional de Rosario a dictar conferencias magistrales, coordinar
talleres y a presentar sus publicaciones. La Facultad de Humanidades y Artes de la
Universidad Nacional de Rosario brindó su apoyo para la realización del encuentro
y para la publicación de este volumen.
Miembros del CIETP

Introducción. Pensar desde las materialidades

(pos)coloniales y de la (de)colonialidad
Laura Catelli y María Elena Lucero
Desde hace aproximadamente tres años, la teoría poscolonial, los estudios

subalternos (especialmente la vertiente sudasiática) y el giro decolonial han visto
incrementada su presencia en ámbitos académicos en Argentina, tanto de las
humanidades como de las ciencias sociales.
Entre 2012 y 2014 se celebraron al menos cinco encuentros donde estas
tramas teóricas cobraron particular protagonismo: I Coloquio del CIETP, “Términos
claves de la teoría poscolonial latinoamericana. Despliegues, matices,
definiciones” (julio de 2012, Universidad Nacional de Rosario); “Encuentro
Internacional del Colectivo Modernidad Decolonialidad” (octubre de 2012,
coordinado por el Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político,
Decolonialidad e Interculturalidad (CEAPEDI) en la Universidad Nacional del
Comahue, Patagonia); I Congreso de Estudios Poscoloniales y II Jornadas de
Feminismo Poscolonial, “Cruzando puentes: Legados, genealogías y memorias
poscoloniales” (diciembre de 2012, coordinado por el Instituto de Altos Estudios
Sociales, Universidad Gral. San Martín y CLACSO en Buenos Aires); “Coloquio
Internacional Pensamiento Crítico del Sur. Genealogías y emergencias” (spetiembre
de 2013, organizado por el CCT-CONICET de Mendoza); II Coloquio del CIETP,
“Materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad latinoamericana”
(noviembre de 2013); y II Congreso de Estudios Poscoloniales y III Jornadas de
Feminismo Poscolonial, IDAES /UNSAM/CLACSO (en diciembre de 2014,
nuevamente en Buenos Aires).
Si bien todos estos encuentros tuvieron características propias y no
pretendemos homegenizarlos, es de destacar que todos han sido de corte
interdisciplinario. En este sentido, se puede remarcar que el problema del diálogo
entre disciplinas viene formando parte del debate en torno a las vertientes teóricas
en cuestión.
En el caso de los encuentros del CIETP, la pregunta por la aplicabilidad de las
teorías en casos, situaciones, y contextos específicos ha sido recurrente. 1 Si bien
las mayores inquietudes en esa dirección han provenido de las experiencias de
colegas de trabajo social, educación y, en algunos casos, de la antropología social,
el problema se reconoce como común a muchísimas áreas, disciplinas y espacios
institucionales. Las preguntas desde el ámbito museístico, en sus distintas facetas,
también estuvieron presentes, sobre todo en el último día de Materialidades, que
se realizó en el Museo Histórico Provincial de Rosario Dr. Julio Marc, en vísperas de
la inauguración de la primera parte de una serie de tres exposiciones de arte
colonial. En retrospectiva, a lo largo de ambos encuentros se pudo percibir la
necesidad de seguir reflexionando sobre cómo articular las puestas en praxis de
estas tramas y sus instancias de teorización. Esas preguntas están expresadas en
1
Ver Catelli y Lucero (2012) para ver los textos que detallan estos planteos, y Palermo (2012),
“Conocimientos de otro modo: la opción decolonial y la academia argentina”, texto colectivo,
resultado del taller que nuestra colega coordinó en el I Coloquio del CIETP.
los aportes de todos los colaboradores, tanto en el presente volumen,

Materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad latinoamericana como en
Términos claves de la teoría poscolonial latinoamericana (Catelli y Lucero 2012).
En otras palabras, se ha destacado en los debates un aspecto que tiene que
ver con el potencial de intervención social y político y la recepción en espacios
universitarios y de políticas públicas en general de las teorías poscoloniales y de la
colonialidad/decolonialidad. Aquí es fundamental recordar que cuando hablamos
del espacio universitario y académico en Argentina, donde está radicado el CIETP, lo
que está en cuestión es un espacio público que, por ende, se entiende y se articula
fuertemente en términos de su función social. La universidad es siempre parte de lo
que llamamos “el territorio”.
En ese sentido, y con respecto a la preocupación que en los encuentros
surge persistentemente en torno a cómo llevar las teorías en cuestión “al territorio”,
en la conferencia inaugural que dio Alejandro de Oto en el último encuentro del
CIETP (que transcribimos aquí en su totalidad) se propuso una movilización de la
categoría fanoniana de la “zona de no ser”. Dicha movilización consiste en
“desanclar” la categoría del ámbito de la ética y movilizarla hacia el plano del poder
y la política, esto es, “desanclarla”
de la perspectiva de la víctima para que se vuelva atractiva en términos

epistemológicos. Y trabaja sobre restos, porque se trata de la materialidad, porque
cuando uno plantea el problema de discutir sobre la vida, el territorio, la escritura,
la producción de sentido y cosas por el estilo, leyendo a los autores que hicieron
una crítica del colonialismo, una crítica feroz del colonialismo, se vuelve evidente,
casi como una dimensión inevitable de esa propia operación crítica, que están
habitando zonas, tanto desde el punto de vista del lenguaje, desde el punto de los
conceptos como de las discusiones en las que se produce la crítica al colonialismo,
no sólo las discusiones universitarias, sino también las discusiones de la política,
habitadas por los restos y rastros dejados por prácticas subjetivantes de la misma
sociedad colonial y por rastros y restos a su vez conceptuales de un discurso que
en algún momento, y entiendo discurso en el sentido más cercano a una
materialidad concreta, que produce eventos, que articula dispositivos que de algún
modo deja de producir eventos en una dirección y empieza a girar hacia otra que no
sabemos cuál es. (De Oto)
Pensado en el marco de estas preguntas y en esas direcciones posibles, el

presente volumen es representativo, desde múltiples perspectivas disciplinares y
espacios institucionales diversos, de la reflexión sobre los efectos que ha tenido el
pensamiento sobre el colonialismo en instancias específicas de nuestra región
(aunque con mucho mayor énfasis en Argentina).
La conciencia de la necesidad de un anclaje no en la materialidad, sino en
distintas materialidades, fue una consecuencia del primer encuentro del CIETP, en
el que se había propuesto impulsar un diálogo de corte teórico que resultó muy
difícil de articular, en parte porque el discurso del debate estaba atravesado
consistentemente por la expresión y el relato de situaciones concretas que
mostraban, en algunos casos, ciertas limitaciones representacionales del registro
meramente teórico, el cual quedaba, en consecuencia, desdibujado. La siguiente
instancia de discusión procuró entonces situar las reflexiones teóricas en objetos,
lugares, cuerpos, restos, elementos concretos de la vida, la experiencia, los
quehaceres, en espacios y situaciones poscoloniales.
El segundo encuentro, Materialidades (pos)coloniales y de la

(de)colonialidad latinoamericana, en el que se expusieron y discutieron las ideas
que presentamos a través de este conjunto de ensayos, invitó a abordar algún
aspecto de la materialidad colonial, poscolonial o de la (de)colonialidad en
América Latina, desde cualquier disciplina de las humanidades o ciencias sociales.
Se convocó a una reflexión colectiva, transdisciplinaria, a fines de intentar medir,
por un lado, qué tipo de impacto podía tener una consideración deliberada de la
cultura material en la articulación de perspectivas críticas tanto sobre situaciones
coloniales como poscoloniales y decoloniales. Por otra parte, nos interesó explorar
las tensiones que podían aparecer en contextos disciplinares específicos al
yuxtaponer representación/discurso y materialidad en situaciones (pos)coloniales
y (de)coloniales específicas.
Las preguntas convocantes fueron varias. Tuvimos la intención de matizar
qué es lo que se entiende por cultura material en nuestras respectivas disciplinas y
abordajes. En este sentido, como se advierte en el conjunto de ensayos, las
concepciones de la materialidad son, en parte, definidas por cada abordaje
disciplinario de acuerdo con su supuesto objeto de análisis o estudio. Por eso es
relevante recordar que no todos hablamos de lo mismo cuando hablamos de
materialidad. El taller que dictaron Gustavo Verdesio y Mariela Eva Rodríguez
durante los días del encuentro abordó algunas definiciones de cultura material
desde una perspectiva arqueológica, situándolas en el marco de políticas actuales
en la Argentina y Uruguay de recuperación de restos humanos y de conformación
de archivos etnográficos. Nuevamente, hubo una fuerte oscilación entre un registro
teórico y la materialidad del territorio y sus actores.
Finalmente, creemos que una concepción diversa, transdisciplinaria y

política de la materialidad, nos permite articular un segundo interrogante, desde el
cual se desprende una posiblidad de pensar crítica y políticamente estas tramas
que han sido tan convocantes en los últimos años. En otras palabras, ¿cómo es
que las materializaciones del colonialismo en cualquiera de sus formas interpelan,
atraviesan y tensionan los discursos crítico teóricos-sobre el colonialismo y la
colonialidad en América Latina? ¿Cómo es que nuestra propia situación poscolonial
y nuestras experiencias como sujetos y actores en un estado poscolonial y a la vez
nacional se conjugan con la construcción de discursos, políticas de
representaciones, memorias, imaginarios políticos, sociales y culturales?
El análisis y la reflexión sobre la diversidad de materialidades
poscoloniales/decoloniales -artefactos culturales, restos arqueológicos,
producciones artísticas, textos literarios, poemas, fotografías, reflexiones
epistémicas, referencias a los cuerpos, monumentos, etc.- nos permite hacer
nuevas lecturas críticas en relación a la injerencia de los dispositivos de la
colonialidad del saber/poder en América Latina. Esto se debe a que la materialidad
de cada entidad visible funciona como una sustancia concreta y/o sensorial que se
aúna con los significados inherentes a ella. Si la materialidad subyace en las
“entrañas” de los objetos culturales2, ella misma es una condensación de

pensamientos, discursos, reflexiones y percepciones. El siguiente conjunto de
ensayos analiza una pequeña colección de esas condensaciones.
Bibliografìa
Catelli, Laura y Lucero, María Elena. Términos claves de la teoría poscolonial

latinoamericana. Rosario: UNR Editora, 2012.
Siracusano, Gabriela. “Las entrañas del arte. Un relato material (s. XVII - XXI)”.
Buenos Aires: Fundación OSDE, 2008.
Palermo, Zulma. “Conocimientos de otro modo: la opción decolonial y la academia
argentina”. Términos claves de la teoría poscolonial latinoamericana. Catelli, Laura
y Lucero, María Elena (eds.). Rosario: UNR Editora 2012. 355-380.
2
Parafraseando el nombre de la conocida exposición curada en 2008 por la historiadora Gabriela
Siracusano, especialista en arte colonial “Las entrañas del arte. Un relato material (s. XVII - XXI)”.
Rastros y restos: Frantz Fanon, la zona de no ser.

Elementos para pensar el humanismo a partir de su escritura1
Alejandro de Oto
Buenas tardes.
Cuando releía el título de esta charla me acordaba del título de un libro de Simon
Critchley, “Very little, almost nothing”, y pensaba que debería haber puesto un
título similar. Digo esto con toda la intencionalidad porque es muy complejo,
cuando uno se hace preguntas alrededor de la escritura de alguien como Fanon, no
desbordarse. El efecto inmediato que se obtiene después de leer los dos o tres
primeros capítulos de cualquier texto de Fanon es que uno es tomado, literalmente,
por el énfasis declarativo y de algún modo empieza a pensar en dimensiones macro
o molares de los procesos que describe, al tiempo que no se detiene a ver que las
zonas micro de su escritura, de sus textos, pueden indicarnos algunas derivas
interesantes.
¿Cómo hacer eso desde nuestra (lo nuestro es siempre señal de una
complejidad) encrucijada histórica situacional frente a la de sus textos? Los textos
de Fanon (digo esto pensando como un historiador de las ideas preocupado por la
dimensión contextual de la escritura) produjeron, al tiempo que engrosaron, las
capas que constituyen las tramas conceptuales, ideológicas de su tiempo. Hoy
sólo quisiera decir algunas cosas que me parecen importantes en relación con los
nombres y palabras que circulan alrededor de eventos como este, pensando a
partir de Fanon, de palabras como decolonial, poscolonial, sujeto, emancipación,
liberación, etc. Palabras que uno pronuncia y siente el impulso inmediato de callar
porque es muy difícil no cargar, inmediatamente de dichas, un archivo histórico
gigantesco que está detrás de cada una de ellas, y sin sentir que eso obligaría a
hacer trabajos arqueológicos casi interminables. Hablábamos hace un rato de la
filosofía de la liberación. Al pronunciar esas dos palabras se organiza un campo de
lecturas, de prácticas, de posiciones dispersas en algunos casos, en otras mucho
más homogéneas, un complejo de seccionamientos y formas de ver el problema
del conocimiento en el campo filosófico y en otros, en una espacialidad como, por
ejemplo, la academia argentina de la década del sesenta y del setenta y miles de
cosas más, de la historia intelectual, de la historia política, etc. Pero para no caer
en esos momentos de indecisión solamente quiero señalar algunas cosas que, hoy
a la tarde, permiten pensar sobre y desde la escritura de Fanon. Por otra parte, les
cuento que lo que diré es parte de una exploración que estamos haciendo en un
proyecto de investigación en Mendoza sobre el humanismo, atendiendo al
problema del humanismo crítico desde distintos claves y a mí me tocó, casi por
1
Transcripción de la conferencia inaugural de “Materialidades (pos)coloniales y de la
(de)colonialidad latinoamericana”, II Coloquio del Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría
Poscolonial (CIETP) de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario,
Argentina. Dictada el 18 de noviembre de 2013.
defecto, hablar de colonialidad y humanismo, con lo cual era inevitable no hablar

de Fanon.
Eso para poner un poco de contexto a este tipo de preocupaciones. Y ya
entrando directamente en el problema de la charla quisiera empezar a considerar
por qué la “zona de no ser” tiene alguna relación con el humanismo de Fanon, tal
como está en el título de la conferencia. Primero hablemos sobre de qué se trata la
zona de no ser. Ella está directamente mencionada en los textos de Fanon y no hay
que hacer ningún esfuerzo exegético ni relacional ni nada parecido para detectarla
como una singularidad ya que Fanon habla exactamente en esos términos cuando
está pensando el problema del colonialismo y cuando está pensando
particularmente qué implica toda la trama de la subjetivación en una sociedad
colonial, para ser concretos la de su experiencia en Argelia y en la Martinica natal,
tratando de pensar sobre los discursos de la raza, de la diferencia cultural, de la
cual son víctimas y participantes a la par los negros de la Martinica. Es decir, él está
imaginando que las tramas coloniales producen una zona en la cual toda ontología
es imposible y la llama “zona de no ser”. Lo que quiero tratar de pensar con
ustedes es el hecho concreto de que a esa lectura hay que desanclarla de la
perspectiva de la víctima para que se vuelva operativa en términos
epistemológicos. Fanon trabaja sobre restos, porque se trata de la materialidad,
porque cuando uno plantea el problema de discutir sobre la vida, el territorio, la
escritura, la producción de sentido y cosas por el estilo, y lee a los autores que
hicieron una crítica del colonialismo, una crítica feroz del colonialismo, se vuelve
evidente, casi como una dimensión inevitable de esa propia operación crítica, que
están habitando zonas, tanto desde el punto de vista del lenguaje, desde el punto
de los conceptos como de las discusiones en las que se produce la crítica al
colonialismo, no sólo las discusiones universitarias, sino también las discusiones
de la política, habitadas por los restos y rastros dejados por prácticas subjetivantes
de la misma sociedad colonial y por rastros y restos a su vez conceptuales de un
discurso que en algún momento. Entiendo discurso en el sentido más cercano a
una materialidad concreta, que produce eventos, que articula dispositivos que de
algún modo deja de producir eventos en una dirección y empieza a girar hacia otra
que no sabemos cual es.
Allí, en el discurso colonial, pero mejor en el discurso crítico de estos
pensadores, en particular en Fanon, hay una fuerte carga en ese sentido. Entonces,
con esta advertencia, la “zona de no ser” parece que es una de las zonas más
complejas en la escritura de Fanon, que se ha prestado a diversas lecturas, en
particular la relación que él establece entre cuerpo y vida, dos lugares cruciales,
tanto desde la perspectiva del activista política del FLN Argelino, como la del
estudiante que está escribiendo su tesis de grado, que a pesar de no ser luego su
tesis, produce un texto como Piel negra, máscaras blancas ycomo el del pensador
maduro que escribe ese último texto, Los condenados de la tierra, prologado por
Sartre, un libro de bolsillo de la militancia de los años sesenta.
Hay toda una trama ahí muy atractiva cuando se la mira con cierta
preocupación analítica y desagregadora, una preocupación que tal vez no era la
preocupación que Fanon hubiese querido que tuviéramos pero no importa, no
sabemos eso, una trama decía, en la cual se anuda todo el tiempo el problema del
cuerpo y el problema de la vida. De allí se desprenden una serie de posibles

relaciones, por ejemplo, entre cuerpo y conocimiento (si quieren puede pluralizar
esto, no hay problema), entre cuerpo y raza, entre cuerpo e historia -tal vez una de
las más definitoria de todas las relaciones que circulan por la textualidad fanoniana
sea cuerpo e historia- y entre cuerpo y filosofía, que es sin dudas uno de los
magmas discursivos en los diálogos que Fanon establece en su escritura. Una
filosofía que es la de su edad y geografía, es la filosofía que él discute en sus
conversaciones con Sartre, es el Hegel mediado por las lectura francesas de Sartre.
Césaire y otros, es la filosofía de la Fenomenología de la percepción de Merleau
Ponty, por ejemplo, en particular todo lo que tiene que ver con los esquemas
corporales, filosofía con la cual Fanon tiene una discusión permanente y un diálogo.
Y en la preocupación por el problema del cuerpo que aparece de entrada en su
escritura creo que lo que pasa sobre el cuerpo del colonizado, en particular en Piel
negra, máscaras blancas, lo que se articula ahí son dos cosas cruciales, por un lado
avisa que no hay historia posible si la crítica al colonialismo se resume en una
suerte de batalla moral contra él, es decir, cuando Fanon dice, que para el negro
hay un solo destino y es blanco, lo que está diciendo es no hay posibilidad de
establecer una crítica del colonialismo y de sus modos de subjetivación diríamos
hoy, o del tipo de régimen para usar un término del lenguaje de Fanon, si
impugnamos el colonialismo en términos morales. Por lo tanto, y por otro, para
decirlo más fácil, si no hay una analítica del colonialismo, no hay posible batalla
contra él. Este es un primer punto. (Si ustedes encuentran algún eco de esto en un
lugar al parecer improbable, la conversación entre Foucault y Chomsky en Holanda
en 1971, cuando Foucault le dice a Chomsky que no hay posibilidad de pensar las
posiciones que él defiende sin historizar, porque el punto es que se plantee la
situación desde el punto de vista de sus funcionamientos para poder pensarla y
atacarla, no simplemente impugnarla). En el caso de Fanon, hay algo de ese
tramado para un campo de preocupaciones epistemológicas que no están al
parecer en su horizonte, pero que advierte de entrada que está muy bien indignarse
con el colonialismo pero no está muy bien fundar la impugnación en los
procedimientos cognitivos de esa indignación, porque se trabajaría entonces de
manera acrítica sobre los modos de existencia que produce el colonialismo, por
ejemplo, sobre la relación entre vida y cuerpo. Este problema emerge de entrada en
los textos de Fanon. Es mi lectura, claro, ustedes tal vez lean y se pregunten cómo
es posible que digas esas cosas.
Segundo punto, la escritura de Fanon es trágica. Es decir, si se produce una
analítica, hay posibilidades emancipatorias, si se permanece en el registro moral,
en el de la impugnación, las cosas se complican. Pero hay más de la dimensión
trágica que se hace presente. Y ella es que el lenguaje del que se puede echar
mano para desarrollar tu analítica es aquel que proviene de los procesos
civilizatorios. Fanon es un trágico, vamos a decirlo así. Tiene un pensamiento
trágico en el sentido que entendemos el pensamiento trágico en Marx, en
Shakespeare, etc. Si no les parece luego lo discutimos pero ahora sólo lo voy a
afirmar. Y es central aquí porque es el pensamiento que revela una suerte de
paradoja en su propia experiencia histórica de la relación entre colonialismo y
modernidad, por ejemplo, para hablar en el lenguaje de la
modernidad/colonialidad, que hace que estemos todo el tiempo pensando en la

posibilidad de enunciar de otro modo pero a su vez que los lenguajes que tenemos
para hacerlo son aquellos que históricamente hemos constituido como parte de
nuestra subjetividad.
Este punto es muy importante porque no vale, y esto está claro de entrada, y
por eso digo que es un pensamiento histórico el de Fanon, no vale decir que el
pensamiento fanoniano es un momento inaugural con respecto a la producción de
subjetividades en términos de trayectos históricos no coloniales. El problema
colonial es constitutivo de las subjetividades de las cuales Fanon se está pensando
emancipar pero también para pensar las subjetividades en la sociedad poscolonial.
Es decir, no hay algo así como un recurso a un imperio perdido de la subjetividad
que el colonialismo suspendió. La relación modernidad/colonialidad, esa relación
íntima, no es una relación que se pueda pensar simplemente desde una dimensión
moral que quite de en medio la condición para un sujeto poscolonial. El sujeto
poscolonial de Fanon es profundamente histórico, atravesado por el barro de la
historia de la sociedad colonial, porque el está escribiendo sobre las Antillas, sobre
la Martinica, sobre su propia experiencia de joven de las colonias que va a estudiar
a Francia, está pensando en su propia historia, su propia biografía. Ahí hay una
cuestión bien interesante porque el vocabulario, los conceptos, los restos que
empieza a articular en su crítica del colonialismo tienen una alta dependencia del
vocabulario y de las ruinas del proyecto civilizatorio francés que es con quién
claramente va estableciendo esta discusión. Porque también hay que situar esta
discusión que tiene una doble trama.
En otros contextos yo siempre digo que Fanon es parte de nuestro barrio, el
del pensamiento latinoamericano, pero no lo es por absorción forzada, sino que lo
es por la misma heterogeneidad que el pensamiento latinoamericano tiene en cada
una de las regiones. Y en el caso del Caribe esa heterogeneidad es interesante, en
el caso de la Martinica, el de estos jóvenes que se formaban en el espacio
metropolitano en la década del 40, tiene la peculiaridad de que no se puede obviar
porque ofrece pistas de cómo se conecta el proceso biográfico, no con el sentido de
que su biografía explica sus ideas, sería grave cometer ese tipo de error reservado
sólo para intelectuales periféricos, sino como la trama de una escritura, de un
conjunto de textos, que resuena en distintos planos. Entonces, la disputa central
que esta gente tiene, central en ese momento, y que tal vez se ve mejor esto en
Aimé Césaire, es con la promesa civilizatoria que estaba presente de alguna forma
en el discurso colonial, pero particularmente en el discurso civilizatorio francés al
cual lo ven hacer agua por todos lados por varias razones: porque están pensando
en las encrucijadas de las independencias africanas, están pensando en la
posguerra mundial, están pensando que las ontologías casi criminales que
organizaban el pensamiento social europeo hasta la segunda guerra mundial y ya
no tienen vigencia. Fanon, por ejemplo, pelea contra los nazis en la segunda guerra
y es condecorado, pero cuando obtiene su beca para estudiar por ser veterano
siente que es discriminado por negro, etc. Esas cosas impactan en esta gente. Por
ejemplo, si uno lee a CLR James, nota que James festeja la decadencia europea en
medio de la segunda guerra porque la ve como una oportunidad para todos
nosotros, los negros, los colonizados, etc., y escribe festejando el derrumbe
civilizatorio. Hay una sensación concreta en el milieu intelectual y político que da

cuenta de que todas estas potencias que habían organizado un modo de la
subjetividad colonial y metropolitana están en serios problemas. Por cierto no es el
único caso el de Fanon. Si ustedes ven la saga maravillosa de Chinua Achebe, por
ejemplo, escribiendo la novela africana en Nigeria, van a encontrar muy rápido que
una de las dimensiones centrales es precisamente la sensación de sinsentido que
atraviesa todas las relaciones sociales en esa Nigeria que paradójicamente se está
independizando. Entonces hay escenas allí de la administración colonial y ex
colonial, ahora estatal nigeriana, donde a los personajes no parece importarles
nada más que sus negocios personales. Al administrador inglés de la transición no
le importa nada que tenga que ver con la grandeza del imperio británico y sólo
piensa en su jubilación, y cosas por el estilo. Bien, hay una sensación completa que
trama la política del periodo de la cual esta gente, Fanon, Césaire, y otros, no es
ajena. Vean por ejemplo Presence Africaine, entre otras revistas. Fanon es muy
distinto en ese sentido de las cosas más optimistas que circulan por el lado de
Leopold Senghor. Y Césaire es otro que mantiene cierto optimismo pero si ustedes
leen Discurso sobre el colonialismo van a notar que la primera cuestión o
movimiento que justifica el texto es el señalamiento de que Europa no cumplió.
Prometió la civilización y no cumplió. Es la despedida de Europa con el lenguaje
aprendido en la trama colonial.
Retomo entonces, Fanon marca esas dos instancias, no hay crítica moral, lo
que hay es una analítica. O están las dos, pero sin la segunda no hay
descolonización. En segundo lugar, dispone de estos restos, con ellos debe hacer
algo. Porque la pregunta es: ¿qué cosas no tiene Fanon? Permítanme hacer el
ejercicio de una suerte de recuento de lo que no tiene: no tiene lengua nativa. Él no
habla ninguna de las lenguas africanas, habla francés. Entonces dedica un capítulo
a esto. Se pone a pensar qué es hablar una sola lengua, como eso implica cargar
con el peso de una civilización. Allí piensa toda esa trama y se plantea si tiene o no
que tener alguna expectativa ontológica del problema. Entonces, lo primero que
trata de ver es cómo sale de esa trampa. Pero claro, nunca escapa del problema de
la lengua en la que habla. Y ahí aparece nuevamente esa dimensión trágica que
articula todo. Ahí aparece un problema pequeño en relación con la retórica
liberacionista pero crucial a la hora de descolonizar. Lo que tenemos es un lenguaje
de los restos que se articula poco a poco, que avanza sobre problemas ciertos,
concretos, y que muchas veces no lo logra. Es decir, todo aquello que parece
latente, que parece que lo va a decir, que va a salir, aunque el tono, es decir, la
firmeza en la que aparentemente está dicho ese discurso de Fanon tanto en Los
condenados de la tierra y otros textos suyos sobre el proceso argelino, hace pensar
que no hay tal latencia, porque están siendo escritos en medio de una guerra
anticolonial y por lo tanto el tono es afirmativo. Sin embargo, cuando miramos más
detenidamente el discurso fanoniano, a pesar de estar presente ese tono
afirmativo, el registro ambivalente sigue allí. Fanon lo vuelve complejo, cuando
dice, por ejemplo, hay un solo destino para el negro y es blanco, crea un problema,
más allá de la afirmación. Justamente, lo que dice es que no hay destino negro, que
hay que hacer un trabajo histórico sobre el modo en que se constituye la
subjetividad y que tal vez el resultado no sea tan satisfactorio como se espera a la
hora de pensarse emancipado, liberado.

Aclaro que no uso en tono peyorativo esas palabras, lo aclaro para no herir
ninguna susceptibilidad, no quiero sonar irónico sobre ninguna figura de la
identidad, lo uso solamente porque me parece que son zonas que no están tan
exploradas en esta literatura que merecen la pena ser pensadas. Entonces, este es
un lenguaje que está acechado por mil fantasmas. El ejemplo más claro de una
presencia fantasmática es cuando se estructura una ontología, de algo que está
ausente, que tuvo cuerpo, en contraste con una zona espectral, que es todo aquello
para lo cual no hay representación disponible. Todo aquello que tiene problemas
para ser enunciado porque no hay lenguaje disponible, porque el lenguaje que se
posee es el lenguaje fantasmático como representación de las cosas que existieron
(en términos temporales), pero para aquello que es potencialmente posible que
esté ahí no hay ningún o casi ningún lenguaje disponible. Entonces, la zona
espectral, es una zona que es nomádica, está más vinculada al devenir, está menos
situada en la nominación, menos situada en la afirmación conceptual o categorial y,
por lo tanto, funciona en muchos sentidos, como una suerte de control crítico,
podríamos pensarlo de este modo, del impulso de colonizar, del impulso de las
metafísicas de la identidad o de la presencia que tanto aparecen a la hora que
decimos “nosotros”, “nuestra América”, etc., etc. Es un registro que permite
mantener cierto control sobre esa zona que es seductora en términos políticos pero
que a la hora de la analítica necesita tener, contar con cierta desagregación. Y en
esas figuras fantasmales que están ahí en la escritura de Fanon hay ejemplos muy
interesantes, tal vez el caso más fuerte es el de Sartre. ¿Se acuerdan del prólogo a
los condenados? Bueno, cuando se publica Los condenados de la tierra en lugares
como Argentina se conoce más el prólogo de Sartre que el libro de Fanon, y eso se
puede ver en distintas publicaciones de la época. Es un buen ejemplo, decía,
porque Sartre concebía a Los condenados de la tierra como la demostración
patente de la constitución de un lenguaje del que emergía la voz de una conciencia
descolonizadora que propiciaba un viaje de salida de la representación mimética
de los discursos civilizatorios.
Sartre decía en ese prólogo que desde Europa decían una palabra y en
frente, en África, devolvían un eco. Y era un eco parcial, confuso. Ahora fíjense, no
obstante, Sartre lo que nos quería hacer saber era que ese eco, había sido
desplazado por “los condenados de la tierra”, por esa conciencia anticolonial que
se estaba articulando, en los hombres del tercer mundo (no las mujeres), que ahora
estaba forjando una lengua propia, para hablar por fuera de esa escucha
metropolitana. Porque la voz metropolitana decía “Partenón” y generaba una
escucha para ver como volvía en forma de eco, lo cual servía como patrón crítico de
cómo estaba funcionando el proceso civilizatorio. Sartre tenía la ilusión de que esto
ya no estaba, señalando que algo había pasado allí, en el norte de África pero en
todas partes del mundo colonial. Ahora, para decirlo de manera brutal, lo que
estaba haciendo o diciendo Sartre era que se estaba llevando a cabo el reemplazo
de unas representaciones sobre la identidad, la cultura, etc., por otras, pero sin
advertir que no se alteraba, necesariamente, el estatuto de la relación
moderna/colonial de la representación/conciencia. No hay garantía en ese sentido
que variando los temas de reflexión la operación epistémica no sea la misma. La
representación como lugar privilegiado de conocimiento en distintos planos, pero

en este caso en términos de filosofía y de política, sigue estando en el centro del
problema. Sin embargo, a pesar de todas estas cosas que creo pasan en el prólogo
de Sartre, en la misma instancia de ese eco, es decir en el momento en que ese eco
se articula, están ocurriendo otras. Fíjense, si el eco vuelve distorsionado, es una
señal de que la originalidad, el carácter fundacional de esa palabra civilizatoria
europea ya poco importa. Y, por lo tanto, la misma aparición del eco que luego era
seguido por la emergencia de una conciencia representacional anticolonial tiene
otra dimensión. Las palabras distorsionadas del eco en el ambiente de la
descolonización podrían estar describiendo lugares para perderse, en los cuales se
podría experimentar una relación con los signos y las cosas menos dedicadas a sus
deberes representacionales y más abierta a las posibilidades de la historia.
En un punto estaba ocurriendo en la escritura fanoniana algo bastante
distinto a los que Sartre pensaba con la idea de eco. Estaba ocurriendo un merodeo
de ciertos espectros en el eco, para los cuales no había registro alguno. Si nos
detenemos en ese instante veremos que el eco ocurre no solamente porque ya no
hay otras voces propias en disputa, sino porque no hay una conciencia anticolonial
que pueda definirse por afuera del proceso de ese mismo eco, entonces, al decir
esto, creo que estoy caminando por senderos muy similares a lo que Walter
Mignolo llama diferencia colonial. A mí me parece que de todas las categorías en
juego en el pensamiento decolonial la de diferencia colonial es la más interesante
porque cuando aparece inmediatamente se configura una consideración por el
problema de la historia. Uno dice, diferencia colonial y la dimensión de las
prácticas históricas aparece, es decir, los modos concretos de relación que están
implicados en los procesos y eventos que la categoría describe. Hay algo
interesante en la diferencia colonial en relación con el eco, y es que la diferencia
colonial está todo el tiempo marcando, o se refiere básicamente a una manera
radical de producir una exteriorización en el mismo momento en que la modernidad
se despliega. La idea es esta, de modo menos complicado, en la diferencia colonial
lo que estaría ocurriendo es que los discursos de la modernidad, los registros
completos de esos discursos, han producido sus propios otros todo el tiempo, es
decir, los “sí mismos están produciendo sus alter”, esa es la idea de tramado de la
alteridad en la diferencia colonial. Entonces se despliega un mapa de los que
puede estar adentro o afuera y, en ese sentido, la categoría de diferencia colonial
estaría definiendo un nosotros de la modernidad (esto lo sabemos de memoria)
que sume dos funciones no excluyentes, una destinada como proceso civilizatorio y
otra como un presentarse en tanto característica propia del Ser. Esas dos marcas
que son definitivamente ontológicas, producen territorios y usan el lenguaje de la
disposición, es decir, todo está en posición de ser intervenido, paisajes cuerpos,
etc., al mismo tiempo que señala a sus otros como diferentes del nosotros
moderno, diferente de las propiedades del Ser. Esa es la trampa que está tendida
en la misma diferencia colonial, no por la categoría claro, sino por los procesos en
juego en lo que ella describe.
En todos los casos, y este es el punto que evoca mi referencia al título de
Crichtley, el peso mayor en términos epistemológicos es el de la historia porque se
estructura a partir de la idea de que las diferencias no son producto de una
diferencia que es preexistente, sino de procesos complejos de producción de

poder, que funcionan de manera asimétrica sobre los recursos sociales, los cuales
son asignados generado las imágenes de adentro y afuera, quienes viven, quienes
mueren, etc. Es decir, en la diferencia colonial, en muchos sentidos inscribe el
proceso diferenciador del poder en la modernidad, el cual, siguiendo esta lógica
podríamos decir es estructurante de la subjetividad e interpela las subjetividades
desde dentro de ellas mismas. Si uno rastrea con mayor eficacia las nociones que
están detrás de la idea misma de proceso de subjetivación, con toda la discusión
que hay desde mediados del siglo XIX hasta el XX alrededor del concepto de
ideología y de discurso, cuando uno piensa el proceso de subjetivación en los
términos que lo mencionamos acá, sabemos que hay una deuda con el
pensamiento de Foucault, sabemos también que estamos hablando del problema
de la interpelación que produce la ideología como aprendimos con Althusser, etc.,
etc. Pero, más que eso, y justamente por eso, porque interpela las subjetividades
desde el interior de las mismas, no es correcto, para mí aclaro, esto puede ser un
punto polémico, asignarle a la categoría de diferencia colonial un valor de
traducción, de traducción de ontologías culturales. Es decir, la noción de diferencia
colonial no tendría la función de traducción frente a discursos como, por ejemplo,
del multiculturalismo, o discursos relativistas con respecto a la cultura, o discursos
que intentan pensar heterogeneidades culturales que están en tensión pero que
describen esas heterogeneidades culturales como ontologías definidas que se
encuentran en tensión. Por el contrario, la categoría de diferencia colonial siempre
articula poder y diferencia dentro de una matriz que es posible identificar. No son
entonces elementos desconocidos entre sí que se encuentran de manera simétrica
y que tanto uno como el otro ofrecerían para el opuesto una descripción ontológica.
El tipo de historicidad que para mí describe la categoría de diferencia colonial no es
esa sino la de la transformación radical de la subjetividad en los términos
precisamente de ese poder que se despliega sobre o en el espacio de la diferencia
colonial misma, tanto en términos sincrónicos como diacrónicos, para usar un
lenguaje de otros tiempos.
Arturo Escobar, uno de los iniciadores del grupo modernidad/colonialidad
decía que no se trataba de un afuera de la modernidad descrito en términos
ontológicos sino que se refería a un afuera constituido como diferencia con
respecto al discurso hegemónico. Ahora, lo que hay que agregarle a eso es que
cuando se discute el colonialismo no hay afuera. Hay afuera en términos de las
distribuciones que emergen de esas prácticas pero no hay afuera porque hay una
relación. Mignolo enfatizó estas cuestiones en lo que él llamó el pensamiento de
frontera, y fíjense el lenguaje que usa, “es una invención discursiva en el que el
otro no tiene una existencia en términos ontológicos sino que es el resultado de las
operaciones del discurso….” Y frente a esto, ”la respuesta del pensamiento de
frontera” se articula en el delinking, o desprendimiento, el cual comienza a
funcionar a partir de que tomamos conciencia que en realidad es una ficción creada
para dominar”. Sí, sin dudas. Pero el problema es que la palabra conciencia, y el
sintagma “tomar conciencia” están articulando un modo de representación
ontológico y está describiendo un proceso de subjetividad histórica en muy largo
plazo que se interrumpe solamente con la operación de la toma de conciencia. Y es
el momento del desprendimiento el que le hace decir a Fanon al final de Piel negra,
máscaras blancas, “oh, mi cuerpo, haz de mi alguien que interrogue siempre”. Yo
creo que está muy bien como lo dice Walter Mignolo, que es el momento crucial de
este desprendimiento, pero el problema es que está enunciado en términos
representacionales y de conciencia y por ello creo que habría que bajar esa
intensidad específicamente. Es un buen momento para pensar en términos
microfísicos y como lo piensa Walter para inaugurar una corpopolítica descolonial
(descolonizadora).
Ese momento final del libro de Fanon es muy interesante porque es donde es
posible revisar analíticamente todos los modos en que se tramó la subjetividad, es
cuando podemos empezar a desglosar analíticamente los modos en que se fue
construyendo una subjetividad para lo cual queda algo corto el panorama si
hablamos el lenguaje de “la toma de conciencia” en tanto llave genealógica. En ese
escenario se enlazan las dimensiones principales de la diferencia colonial, ahí se
articula precisamente la idea de la geopolítica del saber y del conocimiento, la
corpopolítica y, entonces, a partir de esto hay todo un debate que propone
aumentar las lista de las subjetividades subalternas del lado no privilegiado de la
diferencia colonial pero de algún modo clausura el problema representacional que
organiza el listado. Esa es una clave epistemológica porque no se trata sólo de
identificar subjetividades subalternas sino entender el tramado de las
subjetividades que están “plagadas” de fantasmas, pero también de espectros, en
la distinción que hice antes de estas dos figuras. Y si saltamos a la zona fantasmal
de las voces subalternas, que es “ahora tengo derechos”, “ahora soy un hombre”,
en el modo de producción de la diferencia que están en juego en la diferencia
colonial, ustedes dirán: ¿“y Fanon qué tiene que ver con todo esto”?
Todas estas observaciones son para tratar de pensar qué es o de qué se
trata la “zona de no ser” de Fanon. En el campo filosófico hay mucho material para
pensar esto. El caso del trabajo de Nelson Maldonado es muy interesante. Nelson
piensa en la noción de colonialidad del ser, y un problema no menor de pensar en
esos términos cuando uno se refiere al momento descolonizador es que reinscribe
el problema del Ser. Ese es un punto tremendo en la discusión de cualquier práctica
o analítica. Si hay un lugar caro al pensamiento filosófico es el del Ser y sus Entes,
incluso más, si uno entiende que en las primeras tres páginas de Ser y Tiempo
Heidegger está diciendo que su pregunta por el Ser no es una pregunta a ser
respondida, si prestáramos atención a eso que está ahí, no responderíamos la
pregunta por el Ser cuando hacemos una pregunta en términos de las prácticas
culturales. Porque justamente creo, lo que Heidegger está diciendo es que la
pregunta por el Ser es una pregunta por el modo de la pregunta filosófica que no
debe ser respondida desde la perspectiva del Ente, de las cosas, porque si no se
produce un cierre ontológico del que es muy difícil escapar.
Si uno toma eso, sin salir de la filosofía, y piensa el problema de la
colonialidad del ser, resulta interesante tensar la cuerda hasta el punto donde en
este proceso de construcción del “sí mismo y sus otros”, produce esto, es decir,
que la noción de Ser, distribuye humanidad, dice quienes son humanos y quienes
no, quienes son sub-humanos, etc. Nelson lo argumenta muy bien alrededor de la
figura de Descartes, al advertir que el cogito cartesiano, el sujeto que interroga es
posible porque hay justamente muchos no-humanos en la práctica histórica de la

colonización y de la modernidad emergente que hace posible esa pregunta y, por lo
tanto, en la misma pregunta por el sujeto en términos cartesianos hay un
ocultamiento de la condición humana de esos sub-humanos. Pero, ¿deberíamos
hablar allí de una colonialidad del Ser? Lo que habría que suspender en ese
momento es la pregunta integradora, en cierto punto homogeneizante, que tiene la
dimensión de Ser. No digo suspenderla en términos de no tratarla, digo
suspenderla en un sentido epistémico, pongámosla en zona de riesgo,
preguntemos si esa pregunta por el Ser sirve para cada contexto, si es contextual en
un punto, si es, de alguna manera, histórica, es decir, si se articula en prácticas.
Santiago Castro Gómez ha hecho algunas observaciones interesantes en
este sentido. Está en varios textos de él. La idea es, pensar el problema de la
colonialidad y de la decolonialidad en términos micropolíticos y microfísicos. Es
decir, pensarlas de manera más concreta, más allá de las grandes construcciones,
del occidente frente a sus otros, la colonialidad desde el Siglo XVI hasta el
presente, etc. Todas estas marcas son importantes si uno piensa en la lógica de la
larga duración, pero Castro Gómez hace una advertencia muy saludable que es
pensar en términos moleculares, no molares, junto con los procesos de
subjetivación de Foucault y le arroja esto a la colonialidad y tiene por resultado una
respuesta diferencial con respecto a la relación entre colonialidad y proceso de
subjetivación. Es decir, se sale de una respuesta macro sobre la relación para entrar
en respuestas contextuales e históricas.
Entonces, ¿por qué pensar que Fanon contribuye a estas perspectivas?
Porque cuando Fanon habla de la “zona de no ser” señala que no hay que salir al
encuentro de las ontologías perdidas. Fanon dice “no”. La “zona de no ser” se
vuelve el piso mínimo desde el cual toda relación va a partir, incluso su proyecto
político. Porque se trata, precisamente, de superar los dualismos que reprodujeron
la sociedades coloniales aunque sirvan como descriptores sociológicos de las
divisiones poscoloniales, como hace Ramón Grosfoguel. O, la otra lectura, la que
hace Lewis Gordon que toma “la zona de no ser” como aquello que describe la
inadecuación de los cuerpos negros con respecto a la demanda por identidad que
produce la sociedad blanca, y a la par de Dubois, argumenta que el funcionamiento
de los discursos de la modernidad con respecto de los negros es el de presentarse
en el modo de una teodicea, por lo tanto la Teodicea como la palabra de dios no
puede fallar sino que lo que falla son los cuerpos negros en su (falta de)
adecuación a dicha teodicea, lo que se convierte en una fuente de angustia. Y viven
su experiencia como falta, falla o inadecuación.
Yo creo, que la “zona de no ser” fanoniana tiene un efecto doble, por un lado
describe las operaciones del discurso colonial, de las prácticas coloniales con
respecto a sujetos subalternos de la relación colonial, claramente, si ustedes leen
“Los condenados de la tierra” van a ver estas situaciones todo el tiempo: la ciudad
del colono y la ciudad del colonizado, la humanidad frente a la animalidad, etc,
etc., y, por lo tanto, la partición está en juego todo el tiempo cuando piensa en el
colonialismo, pero además de eso, la “zona de no ser” es una alusión directa a dos
filiaciones concretas de todos los discursos civilizatorios y coloniales, a saber, el
problema de la representación y el problema de la ontología.
El problema de la representación es muy importante porque si se piensa la

práctica anticolonial en términos representacionales la reproducción de los
dualismos que habitan cada una de las formas históricas y discursivas en las que
se expresa el colonialismo es un riesgo cierto. Y el problema de la ontología, en el
modo quizá más caricaturizado del problema de la ontología, la aparición de un ser
preexistente frente a la configuración social, Fanon apunta derecho ahí, porque
cuando tiene que pensar quiénes son los sujetos de su revuelta anticolonial no los
encuentra nunca o casi nunca en esa situación.
Si se van al final de Los condenados de la tierra, verán que Fanon empieza a
hablar de ese viejo sintagma llamado “cultura nacional”, algo que muy poco de los
discursos descoloniales e incluso poscoloniales han abordado. En ese escenario
donde resuenan tantas prácticas intelectuales cercanas, como la filosofía de la
liberación, se hace una pregunta muy incómoda y muy a propósito de lo que
estamos hablando, se pregunta, “dónde está el pueblo”. Si uno quiere una
respuesta en términos representacionales leyendo a Fanon responde rápido: el
pueblo es aquél que resiste a las formas de colonización, etc., etc. Pero Fanon
preguntando e invitando a los intelectuales colonizados a dirigirse al pueblo les
dice que el pueblo se encuentra en una zona opaca de oculto desequilibrio. Uno
legítimamente se puede preguntar aquí cómo es posible semejante idea en medio
de un proyecto emancipador. Y la respuesta es que es posible porque la escritura
fanoniana no sólo está allí para performar un proceso de liberación con categorías
claramente definidas, sino que está allí para performar un modo de control del
impulso a agregar, a homogenizar que es tan habitual de los discursos y de las
prácticas criticas cuando se expresan en términos morales. El problema entonces
es que para llegar a la “zona de no ser” el camino no es ni el de las metafísicas
disolventes ni el de los relatos estabilizados en términos categoriales o
conceptuales sino el camino de la sospecha a todo proceso representacional donde
se anuda con más fuerza el vínculo entre colonialidad y modernidad. En ese marco,
la conversación sobre el humanismo se acerca más a la multiplicación de
conexiones “cerebrales” que reclamaba Fanon y nos da quizá alguna oportunidad
de volver a pensar la relación entre vida y cuerpo, entre humanidad y corporalidad.
Muchas gracias.
La colonialidad etnopolítica entre sus “restos”. Notas desde la espectrología.
Leticia Katzer
Presentación
El propósito del siguiente trabajo es la reunión de un conjunto de reflexiones
epistemológicas a propósito de la configuración contemporánea del campo de la
etnopolítica, en los cruces de la filosofia, la crítica cultural y la etnografía. El
objetivo central es analizar los puntos de sutura entre modelos abstractos de
subjetividad y registros etnográficos de las formas concretas y diferenciadas en
que esos modelos se realizan en las prácticas.
El interrogante fundamental que estimula el análisis es ¿Qué formas de
relación entre vida, etnicidad y comunidad/sujeto ha forjado la modernidad?
¿Cuáles son sus efectos de poder más inmediatos?
La propuesta de reflexión apunta a explorar en un caso etnográfico
específico – los Huarpes mendocinos, residentes tanto en el conurbano como en el
secano- los puntos de sutura de las inscripciones de la colonialidad (es decir, las
lógicas y formas de dominación y de regulación de la subjetividad) en la vida
indígena, no sólo en lo que compete a procedimientos y mecanismos de
subjetivación/sujeción sino también, y centralmente, a los lugares de vida étnica
por fuera de las referencias y los marcos de pertenencia (procesos de
desubjetivación).
Sostenemos que el ámbito de la etnicidad es un lugar donde el espacio de
lo político es capturado, englobado, pero no de manera plena y completa. En la
operación de “totalización”, quedan restos no apropiados. El lugar del resto es el
lugar de tensión entre las trayectorias de subjetivación y las trayectorias de
desubjetivación/desidentificación/desapropiación categorial étnica.
Vértice teórico: la espectropoética y la etnopolítica en clave de “resto”
De la espectropoética
Cuando apareció la posibilidad de comenzar a trabajar etnográficamente con
familias e individuos adscriptos como Huarpes (Katzer 2005) estaban presentes en
mí algunos interrogantes de naturaleza teórica formulados sobre la base de
lecturas previas de Jacques Derrida y Roberto Esposito: 1) ¿mediante qué lógicas y
mecanismos son reconocidas/admitidas y articuladas las formas alternas de vida
humana en la sociedad moderna y bajo qué condiciones e intereses se enfatizan o
niegan las diferencias étnicas? Aspectos que remitían a la dimensión política e
histórica de las formas de categorización/identificación y ordenamiento del
mundo social; 2) ¿Cómo se imprimen al interior del microespacio étnico? En los
intersticios de estas preguntas, introduje en el ámbito de la reflexión etnológica y
etnográfica, la espectrología y crítica del fantasma derridiana como lugar de
exploración epistemológico (Katzer, 2004, 2005a, 2005b)1 y hemos incorporado
1
Las primeras lecturas cruzadas fueron presentadas en el trabajo titulado “Identidad y comunidad
desde la espectrología. Un saludo al naufragio gitano”, en Actas del I Congreso Latinoamericano de
Antropología Social (2005).
dicha crítica a las reflexiones sobre las articulaciones entre alteridad y

colonialismo (Katzer y De Oto, 2013; De Oto y Katzer, 2013).
La “espectropoética”2, como vino a denominarla Derrida (1993), es un léxico
epistemológico que refiere a la presencia viva de la ausencia (idem, 1993, 1996a,
1996b, 2000). No remite a la ausencia como modificación de la presencia, o como
verdad velada a develarse, como sentido oculto a interpretarse o descifrarse, como
contenido inconsciente-reprimido a ser descubierto, sino a la ausencia radical;
remite a la posibilidad estructural de ser irreductiblemente y más allá de la
presencia de los referentes, los contextos, los sujetos; más allá de la percepción
presente. Desde mi lectura, dicho léxico define al espectro (figura de la otredad
que asedia la mismidad, presente y ausente, vivo y muerto a la vez) en tanto
experiencia, política de memoria y política de relación basada en el asedio y tejida
por fuera de la axiomática de la representación, la apropiación y la igualdad. El
asedio es itinerancia espectral. La espectralidad como espacialidad epistémica
reconoce como constitutiva de la subjetividad una referencia al otro que es radical,
anárquica, abierta y asediante. El espectro no habita, no reside, no localiza ni
puede ser localizado: los espectros merodean, frecuentan sin habitar de manera
absoluta y permanente.
Es decir que es también una semántica nómade que desplaza a la
axiomática ontológica de la presencia, la propiedad y el sedentarismo. Tal como lo
han señalado Deleuze y Guattari (1980) la lógica sedentaria es la lógica de la
distribución en espacios cerrados, analíticamente fraccionados y cuya
comunicación interna y externa, se halla plenamente regulada (el espacio
sedentario es el espacio estriado por muros, lindes y caminos); en cambio el
trayecto nómada hace lo contrario: distribuye la vida en un espacio abierto, un
espacio liso, que solo está marcado por “trazos”, por huellas podríamos decir, que
se borran y se desplazan con las trayectorias y contingencias de quienes transitan.
En la misma línea, la naturalización de la lógica de la representación y el
sedentarismo como tramas de articulación de la vida social humana, concierne,
siguiendo a Esposito (2009 [2007]) al valor que universalmente se confiere a la
categoría de persona en la teoría política moderna. La propuesta del autor que
retomo es la de sustraer a la vida del dominio de la persona y reconducirla al ser
singular e impersonal de la communitas, de la tercera persona. La característica de
la tercera persona es precisamente, según el autor, su condición de ajenidad,
exterioridad, de no-persona, puesto que no necesita de un otro, para referenciarse;
escapa a esa relación de intercambio referenciado sólo en la actualidad y en el
contexto espacio-temporal presente de su ejecución.
El lenguaje de la espectropoética y del nomadismo es completamente
extraño a las categorías de persona, identidad, representación, pertenencia, hogar,
habitat, habitación, residencia, radicación. Habitar, que significa colonizar tiene,
siguiendo a Derrida, un “valor descaminante” (1996, 83). Para esta trama ninguna
referencia, ningún dominio es propio ni habitable: no hay hábitat ni hogar posible
sin la diferencia de una nostalgia de no-pertenencia absoluta, de no radicación a
modelos identitarios o referencias espaciales.
2
Traducción de la autora.
Espectro es justamente lo que se resiste al lugar en la oposición, a las

referencias absolutas, a las representaciones, los marcos de pertenencia (nacion,
cultura, ciudadania, origen étnico).
Lo espectral en tanto resto reenvía a la marca, a lo vivencial, a las huellas
del devenir. Coincide, según mi lectura, con el mundo de lo háptico; con la
materialidad en su inscripción vivencial, háptica. Lo vivencial, o “percepción
háptica” como ha sido llamada por Deleuze y Guattari (1980), frente a la
“representación orgánica”, esto es, lo que tiene que ver con el tacto, con lo
sensorial, con el espacio de los afectos, que señala fuerzas y síntomas a la vez.
Tiene que ver con conexiones o relaciones táctiles” (idem, 493). El modelo de la
háptica no remite a la axiomática de la organicidad, es un sentido que no proviene
de un órgano específico, los atraviesa a todos, cruza transversalmente la
organicidad, y va más allá del contexto de percepción presente del objeto (puede
darse por evocación o recuerdo).
El registro espectral y fantasmal nos parece de suma relevancia, puesto que
otorga una apertura para que se manifieste en escena todo aquello que queda
silenciado, sepultado, cuando sólo se lee la poética de la subjetividad desde una
ontología del presente y una política “del amor al prójimo”, como al más cercano y
símil. (Katzer y De Oto 2013).
De la etnopolítica en clave de “resto”
Respecto a la definición de la etnopolítica como “resto” requiere de varias
consideraciones, comenzando por su delimitación en tanto “dominio histórico” en
el sentido de Foucault y Lévi-Strauss, es decir un sistema de códigos particulares
resultado de la abstracción/totalización por parte del agente del devenir histórico
que decofica los “hechos históricos” transformándolos en acontecimientos
sifnificativos. Estas nociones introducen la dimensión acontecimental: estamos
pensando la etnicidad en tanto acontecimiento, de lo cual consideramos relevante
explicitar dos puntualizaciones a) Lo que deviene, lo que adviene, no se reduce a la
personalidad del sujeto enunciativo-responsable-consciente-representativo –
“comunidad indígena”, ni a la objetividad de un estado inmanente de cosas -
pertenencias y sentidos de pertenencia que suponen “propias de ese colectivo”-,
ni a la trascendentalidad de un concepto abstracto- “comunidad política”. Más
bien lo que se registra es un encadenamiento de acontecimientos y
agenciamientos múltiples que distan bastante de constituirse en espacios
cerrados-herméticos ; b) De la mano de lo acontecimiental se articula lo vivencial y
no tanto lo representacional. La etnicidad, como condición compartida, se vivencia
en los múltiples agenciamientos, de manera diferencial.
Reconocemos un antecedente de esta perspectiva en la noción de “residuo”
en Lévi-Strauss. Tiene que ver con algo que Lévi-Strauss (1962, 59) anuncia en los
bordes de su escritura: el reconocer la dimensión residual, el carácter de creativo
del resto, lo que hay de muerto en lo vivo presente, y lo que hay de vivo en lo que
está muerto. La fórmula del bricollage introduce la dimensión espectral, no del
todo presente del acontecimiento. Es la idea de resto no totalizado. Para el autor,
cualquier dominio se halla atravesado por una gama de posibilidades para
destotalizar y retotalizar cualquier dominio; las totalizaciones devienen de las
destotalizaciones, y exceden los límites de singularidad presente a nivel de
espacio y tiempo. Siguiendo la metáfora del autor, podemos entender la

etnopolítica como una suerte de bricollage: un campo creativo, de despliege y
combinaciones diversas de restos, que son retazos de totalizaciones pasadas.
De la colonialidad etnopolítica
Cuando hablamos de “colonialidad etnopolítica” pensamos en los modos en que
el colonialismo opera dentro del dominio de la etnicidad, en el sentido de las
lógicas y mecanismos de dominación en el ámbito de la subjetividad/subjetivación
étnica Mi lectura teórica y mi investigación empíríca, recupera la inciativa de
Eduardo Restrepo (2004) y Santiago Castro Gómez (2005) y reside en discriminar
de modo microfísico las instituciones, lógicas, procedimeintos y agencias como
sus modos de combinación en la investigación etnográfica e indagación teórica. Es
decir, cómo se reinsribe y opera la “matriz colonial de poder” (Quijano 2000) en la
producción etnográfica y la etnopolítica, a través de la biopolítica y la lógica de la
gubernamentalidad dentro de su mecánica microfísica (Katzer 2009, 2012).
En mi lectura se invierte la mutua correpondencia entre modernidad y
colonialidad: la modernidad pasa a ser una cualidad de la colonialidad. En la
lectura del pensamiento de la “comunidad” y la deconstrucción, la lógica colonial
no es exclusiva del pensamento moderno sino que comienza con la filosofía
política antigua en la metafísica de la propiedad y la presencia: en el sentido de la
lógica de colonización de la vida, de su objetivación y dominio que traduce la
subjetivación (la forma de vida) como proceso de apropiación (relación con la
alteridad a partir de la presencia y la propiedad). Implica la objetivación de la vida,
su delimitación como “nuda vida”, su escisión y por tanto su constitución como
objeto de apropiación y regulación jurídica de una persona. El establecimiento de
diferencia colonial como mecanismo clasificatorio y de articulación social
(Mignolo) constituye un criterio originado en la Civilización occidental antigua que
la modernidad le da su configuración más plena y totalizadora, en la forma de
sistema-mundo. Al mismo tiempo se invierte la mutua correspondencia entre
biopolítica y matriz de poder colonial: la matriz colonial moderna/capitalista de
poder opera a través de la biopolítica; la biopolítica es la especificidad de la forma
moderna de la colonialidad; ésta hace a su singularidad en relación a otras
matrices coloniales. Mi exploración reside en cómo se reinscribe y opera la “matriz
colonial de poder” (Quijano) en la etnopolítica, a través de la biopolítica y la lógica
de la gubernamentalidad en toda su mecánica microfísica.
De registros etnográficos
El agrupamiento y corporalización pública de adscriptos étnicos Huarpes en
“comunidades indígenas” ha constituido el acontecimiento de su individualización
colectiva, proceso que habilita la inscripción en el ámbito de la etnopolítica por lo
que fuera denominado como “etnogubernamentalidad” (Boccara 2007). Mi lectura
es que incluye no sólo la penetración en los espacios de socialización indígena o la
constitución de identidades genéticas, sino también el reconocimiento de su
acervo cultural como biocapital, y en tanto tal como riqueza pública; la
capitalización de sus actividades y por ende, el cuidado de su salubridad.
Entiendo la “Etnogubernamentalidad” en tanto acontecimiento que define
al “gobierno”/conduccción de la conducta, de la forma de vida-en-comun de la
población identificada como “comunidad indígena” ; esto quiere decir, la

definición de la población indígena como “objeto de gobierno” a través de
múltiples operaciones :
- localización y fizcalización de la población idnentificada como

indígena: En la inscripción al Registro Nacional de Comunidades
Indígenas (RENACI), el Estado requiere del conocimiento del
domicilio de residencia, los miembros, las actividades realizadas y
las pautas de organización de la “comunidad” solicitante (ley 23 302,
artículo 3).
- comunalización en la forma asociativa-sedentaria: con personería

jurídica deben regirse de acuerdo a las disposiciones de las leyes de
cooperativas (artículo 4) asintiendo como un deber estatal el
garantizar que el conjunto de tierras otorgadas sean suficientes se
disciplina la circulación y movilidad indígena, reglamentando que
“los adjudicatarios están obligados a radicarse en las tierras
asignadas” (idem, artículo 12).
- comunalización como sujeto de interés: orientación de la fuerza en

función de la rentabilidad, entendiendo la comunidad territorializada
como un espacio de desarrollo competitivo. Así se asigna como
deber estatal el garantizar que el conjunto de tierras otorgadas sean
suficientes y fundamentalmente que sean explotadas mediante
técnicas modernas (idem, artículo 15), ya sea agropecuaria, forestal,
minera, industrial o artesanalmente. Valoración como capital
turístico.
- cuidado de salubridad e higiene social: efectivización de planes

para prevención y recuperación de la salud, que incluyen controles
periódicos y saneamiento ambiental, multiplicación de postas
sanitarias, fundamentalmente para la provisión de agua potable y
vivienda digna, y “todo lo necesario para asegurar condiciones
higiénicas en los lugares de emplazamiento de las comunidades
indígenas” (idem, artículos 18, 19, 20 y 21).
- organización disciplinaria de las “comunidades”. esquema de

poder y autoridad tejido en las figuras de “comunidad indígena”
(bajo representación de un “presidente”), “Consejo de Coordinación”
y “Consejo de Participación Indígena Provincial” (bajo representación
de un “delegado”).
La razón etnogubernamental es aquella que delimita por objeto de

administración a la población indígena, y cuya actividad, productividad, salud y
circulación, es regulada, inspeccionada y maximizada a través de un aparato
administrativo específico, el INAI (Katzer 2009). Lejos de ser un mero organismo de
asistencia técnica (tal como es definido en la legislación), el INAI es la principal
institución que produce y legitima el esquema de poder etnogubernamental. Se

trata de un proceso textual y organizativo que articula un conjunto de instituciones,
procedimientos y saberes a través de los cuales el aparato estatal instituye una
relación necesaria entre la población indígena y cierto espacio geográfico,
regulando sus mecanismos de utilización de los recursos y formas de sociabilidad,
residencia y trabajo en función de maximizar la productividad.
La trayectoria del nucleamiento jurídico de adscriptos étnicos en
“comunidades indígenas” se articula espacialmente en la noción de hábitat. Tal
operación tiene dos grandes efectos de poder: a) La comunalización de la vida-en-
común en la “forma asociativa”, con vistas a un “rendimiento”, tanto político como
económico; b) La espacialización/territorialización de la vida-en-común en la forma
del “hábitat”. En las formulaciones legislativas, la idea de territorio indígena viene
superpuesta con la de hábitat. Así, el artículo 13, inciso 2 de la ley 24.071
ratificatoria del convenio 169 de la OIT, indica que la noción de “tierras” deberá
incluir la noción de territorio, “lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones
que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera”. Entre los
requisitos para la inscripción al Registro Nacional de Comunidades Indígenas se
encuentra el “que convivan o hayan convivido en un hábitat común”. En estos
principios subyace la idea de que el espacio se ocupa, y se utiliza, en función de la
supervivencia, la adpatación y la productividad, por un lado, y que el espacio de
ocupa dentro de la lógica sedentaria, puesto que por legislación “quienes sean
beneficiarios “deberán radicarse en las tierras adjudicadas”.
Esta figura entra en tensión con la vivencia del asedio, del merodeo, de la
frecuentación en el campo, que es la forma de sociabilidad local central: “el campo
se campea, se rastrea”. La trayectoria de la vivencias por fuera de la
personalización y las vivencias de desapropiación/despersonalización (la salidad
de las comunidades) -la trayectoria espectral- reúne los itinerarios nómades, todas
aquellas trayectorias de vida de desierto, que pueden ser entendidas en referencia
más a lo vivencial y no a lo representacional. La valoración nativa de las vivencias y
experiencias es explícitamente enunciado y marcado en el espacio: y en general
refieren a vivencias-experiencias en el marco de los itinerarios de las
“”campeadas”, de los rastreos. Expresiones como “ yo soy indio no sólo por las
creencias sino tambień por las vivencias... yo vivo como han vivido los indios, no
es que nadie te lo dijo” o “campeando se aprende” son frecuentes y se articulan a
una forma de espacialización de “estar en el mundo”. Los nombres de los bordos y
lugares emblemáticos se definen por nombres de indios y refieren a vivencias-
experiencias de los mismos. Y es que en el monte/desierto no hay estructuración
analítica: no hay calles regulares, sino hay caminos, huellas, huadales, las huellas
son huellas, irregulares en su forma, marcan trayectos, marcan itinerarios de
experiencias y vivencias pasadas.
Según mi registro etnográfico, las formas de sociabilidad nativas tienden a
activar el nomadismo, la itinerancia espectral, el asedio improductivo por sobre el
sedentarismo productivista, de diversos modos y a través de distintas prácticas3:
3
La descripción etnográfica detallada de cada una de estas prácticas han sido presentadas en
Katzer (2012, 2013).
- Liderazgos familiares. Los líderes son reconocidos como tales por

sus destrezas en el campo -son los que más campean-, por su falta
de vivienda fija (dormir donde “te pilla la noche” es signo de
prestigio, de fuerza, de capacidad) y por el alto potencial mnémico
que los identifica en relación a vivencias y experiencias de los
antepasados.
-Salir a cortar el rastro/salir a campear. Es la forma de interacción

social posible en el monte, en el cual las distancias entre puestos
van de entre 5 a 20 kilómetros, y por tanto, el contacto cara a cara es
casi nulo. Constituye una práctica que delimita simbólicamente el
espacio de movilidad social, creando un ámbito de identificación,
interacción y comunicación social a través de las huellas (las huellas
que dejan las personas y los animales en la arena) (Katzer, 2013c).
Se trata de huellas de pisadas y olores. Así, comentarios como: “le
anda siguiendo el rastro”; “por acá pasó la Juana”, “por acá
anduvieron las cabras del Ramón” (NL) son frecuentes. Es una
práctica que activa la memoria, puesto que se trata de hábitos que
en su repetición no sólo actualizan y retienen en la memoria los
saberes a los que se asocian (como la caza, las destrezas del campo,
el mismo rastreo) sino que estos mismos hábitos operan como
evocadores del recuerdo: su mismo relato al regreso de la jornada
evoca relatos que envían a vivencias de otros y de los antepasados.
Es decir que es una forma de socializar con el otro, implica salir a
encontrarse con el otro, a través de sus huellas; es entonces salir a
encontrarse, con el espectro del otro, con el espectro de la itinerancia
del otro, la huella que deja el otro caminante en su andar, en su
campeada. Es socializar a través de los espectros.
Así, defino al “rastreo” como una forma de itineracia espectral, una política
de relación y una política de memoria: una política de relación que activa las
memorias a través de la huella y que se basa en la desapropiación del otro. Cortar
el rastro es registrar las huellas dejadas por la presa en la cacería, pero también es
encontrar(se) en las huellas dejadas por otros en un espacio; es por tanto el
rastreo, el encuentro con los espectros del otro, el otro presente y ausente, vivo y
muerto a la vez. Esa misma huella, la presencia viva de la ausencia de otros, activa
las memorias y pone en acción los vínculos sociales.
-Desplazamiento residencial familiar (traslado de puestos). El puesto

hace de vivienda temporárea; por sus materiales y características de
confección permite su desarmado y armado rápido, como su fácil
traslado (se usan troncos, cañas y barro). Dicha movilidad ha sido
también identificada por funcionarios por mí entrevistados de la
Dirección de Ordenamiento Ambiental en el Registro Único de
Puesteros (RUP), aludiendo a que “cambian los puestos, cambian los
nombres, una vez está en un lugar, otra vez en otro, se llama de otra
forma”.
-Campeadas. Constituyen desplazamientos esporádicos por parte de

la población adulta masculina asociada a su vez a los requerimientos
de la actividad del campo, el cuidado de los animales y la caza. “Salir
a campear” es poner a prueba, y luego exponer, la potencialidad de
los hombres como “rastreadores” y “cazadores” durante el
nomadismo; se muestra qué y cuánto se ha “pillado” y cuántos
animales son encontrados. Así, en la estética de los puestos se
destacan elementos vinculados a la destreza de caballos y de caza:
emplemas de destrezas como cazadores, rastreadores y “campeada
en general”: hay boleadoras, alforjas, monturas, rebenques,
caparazones de quirquincho, cueros de pumas cazados, patas y
colas de león, todos esos elementos son las “marcas” de la
potencialidad de los hombres en sus vivencias de “rastreadores” y
“cazadores” durante el nomadismo.
-Rutina ritual-religiosa anual. También implica desplazamiento

residencial temporario, puesto que las familias se trasladan a la
vivienda temporaria (la “ramada”) durante el tiempo que transcurre
el ritual (tres días). Las ramadas constituyen la reconfiguración
actualizada de las tolderías, siendo constituidas por cuatro troncos
de algarrobo con un techo elaborado con cañas y ramas. Cada familia
arma su ramada en cada uno de los lugares donde se realizan las
fiestas religiosas. Lejos de reducirse a una práctica religiosa, se
vincula mucho más a un recurso social local para reproducir la
práctica de la itinerancia nómade.
Consideraciones finales
En el proceso desigual e inconcluso de mediación y articulación entre lo
universal/particular, que habilita la pertenencia del individuo a múltiples
“subjetividades” y su no-pertenencia total y absoluta a la vez, se produce el
tránsito entre circuitos identitarios diversos dentro de campos posibles de elección
y selección. Entonces si bien las subjetivaciones se producen en marcos
institucionales que materializan modelos de racionalidad, modelos de conducta, e
implican correlaciones con pertenencias establecidas como principio de
constitución de la subjetividad (proceso de subjetivación) quedan restos des-
identificados y desapropiados.
Así, la multiplicación heterogénea de sentidos subjetivos que caracteriza el
mundo contemporáneo produce, en su inscripción histórica, una superposición
entre las lógicas y mecanismos fantasmales a través de los cuales esos sentidos
son reconocidos y legitimados (las posiciones abstractas que el individuo se ve
obligado a tomar) y las reelaboraciones espectrales que en las prácticas sociales
concretas se hacen de ellos (Katzer 2013b). En ese espaciamiento que resta entre
lo que totaliza y lo que es capturado en la totalidad, ahí hay un resto que resiste a
la representación tanto teórica como política.
Muy diferentes a toda la maquinaria regulatoria del régimen de
“comunidades”, que delinea y regula las formas de sociabilidad bajo los

parámetros de la representatividad, del sedentarismo y de la productividad,
dominio y orden, las formas de vida, de sociabilidad en el monte se vuelcan a la
activación cotidiana del mundo de lo háptico, de las vivencias hápticas en la trama
nómade. Salir a campear, a cortar el rastro constituyen es sí mismas vivencias
hápticas: es ponerse en contacto con la espectralidad del lugar (los antepasados,
los vecinos que no se encuentran cara a cara, sino a través de sus rastros, los
animales a través de las huellas y las sensaciones; son formas de sociabilidad que
establecen conexiones táctiles. Lo que buscamos marcar entonces es esta tensión
entre el “asedio” -como forma de itinerancia o destinerrancia espectral- y la noción
de “residencia/habitación” -en tanto forma de dominio subjetivo- y cómo esa
tensión se expresa espacialmente en la forma de tensión entre hábitat y desierto.
Entre la esfera fantasmal y la esfera espectral, hay una relación colonial,
puesto que las construcciones fantasmáticas de la unidad –representación-
propiedad– las cadenas de idealidades son las que gobiernan, las que orientan las
estructuraciones de los campos posibles de acción; son las formas legítimas. Así,
además de las propiedades internas de la etnocomunalización jurídica, el
problema radica en que la misma forma, una entre otras formas de identificación
Huarpe, se universaliza y es colocada como representativa de una supuesta
“identidad/soberanía Huarpe”.
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Renombrar desde el mapuce kimvn1:

Descolonización del espacio, el territorio y las relaciones
Jorgelina Villarreal
Alejandra Rodríguez de Anca
Cristina Valdez
Introducción
Los mapas constituyen artefactos de saber-poder que han sido centrales en la
construcción de la diferencia colonial y la legitimación de las definiciones estatales
del territorio. Estos mapas no sólo han sido herramientas para los procesos de
apropiación territorial y para su legitimación, sino que estructuran y naturalizan una
forma de representación cartográfica que responde a principios epistemológicos
propios del conocimiento científico occidental, caracterizados por la separación
entre sujeto cognoscente y el objeto conocido. Esta separación que fundaría la
“objetividad”, basada en lo que Castro Gómez (2005) denomina “hybris del punto
cero”: la pretensión de “universalidad” en tanto “ausencia de punto de vista”.
Según señala este autor, esta operación se articula, para la elaboración de mapas,
a partir del uso de la perspectiva. Este uso de la perspectiva supuso
la adopción de un punto de vista fijo y único, es decir, la adopción de una mirada

soberana que se encuentra fuera de la representación. (...) La representación
verdaderamente científica y ‘objetiva’ era aquélla que podía abstraerse de su lugar de
observación y generar una ‘mirada universal’ sobre el espacio. (Castro Gómez 62)
En este sentido, un primer desafío consiste en habilitarnos a pensar el

territorio desde una epistemología indígena, epistemología en la cual los
elementos materiales, simbólicos y espirituales se consideran vinculados
dialécticamente, de modo tal que no puede decirse que alguna de estas
dimensiones pueda tener precedencia o mayor importancia que la otra. Para
realizar esta operación es necesario reconocer la imbricación entre colonialidad del
saber y colonialidad del poder, resituando al conocimiento científico como una
racionalidad epistémica específica, que debe necesariamente entrar en diálogo con
otras formas de conocer a fin de hacer posible su propia descolonización. La
colonialidad del saber implica una geopolítica del conocimiento cuya hegemonía
epistémica surge del singular poder de nombrar por primera vez, crear fronteras,
decidir cuáles conocimientos y comportamientos son o no legítimos, y establecer
una visión de mundo dominante (Castro Gómez 2005). Dicha concepción es
impuesta a los colonizados para subalternizar sus culturas y sus lenguas.
Para elaborar mapas ‘otros’, hay que afirmarse en el conocimiento propio del
territorio enraizado en la cosmovisión mapuce aunque atravesado por la
experiencia colonial; pero también hay que conocer el sentido político, económico,
ideológico de la cartografía “occidental” o dominante. Esto es asumir que no hay
1
Mapuce kimvn: conocimiento mapuce. Para la escritura de términos en mapuzugun/ idioma
mapuce, utilizamos el grafemario Ragileo, adoptado por la Confederación Mapuce de Neuquén
(CMN; organización política representativa del Pueblo Mapuce en dicha Provincia); de aquí en
adelante, el uso de este idioma y del grafemario Ragileo estará indicado con cursivas.
mapa desprovisto de una relación de poder-saber. En la medida que el mapa ‘otro’

es desarrollado, se concretiza en prácticas y se enarbola como representación
propia -diferente, dando al mismo un carácter autónomo; hay un fortalecimiento
identitario. No obstante, al construirse en desafío a las cartografías dominantes y
apelando a sus herramientas, está marcado por éstas. Los mapas están situados
geopolíticamente, y los procesos de mapeo cultural participativo se llevan adelante
en un contexto de las luchas por ser pueblo autónomo, lo que implica una carga
política y cultural. Es decir que no se trata simplemente de rescatar la sabiduría
ancestral y los conocimientos actuales sobre territorio, sino de llevarlos al mundo
de la cadena de significantes hegemónicos (Díaz 2010). Por lo tanto, la posibilidad
de producción de ‘otros mapas’ no se trata sólo del “rescate cultural”, sino que por
el contrario apunta a la des-colonización del patrón de poder colonial, a la des-
subaltenización epistémica.
La técnica del mapeo cultural participativo

El mapeo cultural participativo constituye una estrategia que está siendo utilizada
por los Pueblos Originarios y afrodescendientes en América Latina para la
reivindicación de sus derechos territoriales y culturales (Offen 2009). En tanto
técnica, consiste en reconsiderar la cartografía desde la memoria oral y la búsqueda
de las evidencias materiales o simbólicas; en registrar, en forma gráfica y
participativa, los diferentes componentes del territorio dando lugar a ubicarlos y
describirlos en el espacio y en el tiempo, así como también documentar las
percepciones que los pobladores tienen sobre el estado del territorio. Se busca así
contar con instrumentos visuales, orales, narrativos que tanto certifiquen como
plasmen a través de nombres, relatos, sucesos, historias, los sentidos y los modos
de ocupación tradicional del espacio realmente vivido y habitado (como forma de
convivencia con los lugares más allá de las diversas prácticas de asentamiento y
ocupación) (Griffiths 2002). Así, la técnica intenta mostrar los anudamientos entre
formas culturales, modos de vida y procesos de ocupación territorial en los que el
fundamento es la convivencia entre distintas formas de la biodiversidad.
Como CEPINT (Centro de Educación Popular e Intercultural) y como equipo de
investigación, hemos participado en distintos equipos técnicos interculturales que
realizaron experiencias de mapeo participativo junto distintos lof (comunidades),
en Territorio Mapuce en la actual Provincia de Neuquén; entre las mismas se
cuentan los mapeos realizados en Cerro Comandante Díaz (Lof Curruhuinca),
Aucapan (Lof Linares) y Poy Pucon (Lof Wiñoy Tayiñ Rakizuam), en los años 2006 y
2007; y los realizados en la zona de Villa la Angostura en el Lof Paicil-Antriao, en el
2010 y 2011; y en el Lof Kinxikeo, en el 2011 hasta la actualidad. Estos mapeos han
sido llevados adelante -de manera simultánea y/o particularmente, según el caso-
para defensa jurídica y /o empoderamiento y fortalecimiento de la identidad. En el
primer caso, los mapeos sirven para el relevamiento de evidencia empírica que
permita demostrar la posesión territorial desde el derecho; en este marco,
reconstruimos los procesos de ocupación tradicional, circulación permanente y
comunicación ancestral en/con el territorio. En el caso del empoderamiento y
fortalecimiento de la identidad, básicamente el mapeo permite la reconstrucción de
la memoria oral histórica del pueblo y los lof, y la formación de personas mapuce en
la realización autónoma de las diversas acciones que el mapeo implica. Ambas, a lo
largo de su desarrollo, son inscriptas en las lógicas mapuce de la producción,

circulación y distribución del kimvn mapuce, lógica que refiere a la producción
colectiva y desde la oralidad.
Breve caracterización del desarrollo de los procesos de mapeo

La formulación de las propuestas de mapeo supone un acuerdo entre equipos
técnicos, lof y organizaciones mapuce en función de establecer tanto los objetivos
del mapeo como la construcción de una serie de compromisos en cuanto al
desarrollo de actividades y ámbitos de toma decisión que son asumidos en forma
conjunta por lof, organizaciones y equipos técnicos. Un momento fundamental en
el proceso de mapeo es la realización de los talleres de elaboración de mapas
sobre el territorio comunitario. En el primero de ellos, se realiza entre los
participantes la representación del territorio, en forma colectiva y a mano alzada,
sobre un soporte plano, generalmente papel. En este proceso, se van encadenando
informaciones, recuerdos, conocimientos acerca del territorio que son compartidos,
confrontados, ampliados, y que quedan plasmados en esa primera representación.
A partir de este taller se desprende otra serie de actividades tales como
conversas/entrevistas, que pueden ser de carácter personal o grupal; estas
conversas sirven tanto para ampliar los emergentes del taller de elaboración del
mapa comunitario como para sumar a quienes, por distintos motivos, no
participaran en las primeras instancias. Nuevamente, esta etapa genera un
movimiento que pone en circulación un caudal de información y de conocimientos.
Asimismo, se realizan nuevos talleres para reelaborar el mapa comunitario y, en
algunas ocasiones y en función de los objetivos y características de cada mapeo, se
promueven talleres para el abordaje de algunas dimensiones específicas, tales
como talleres sobre cartografía y uso del GPS, sobre cosmovisión y mapuce kimvn,
para renombrar lugares del espacio territorial y/o vinculados a la elaboración de
‘planes de vida’ comunitarios.
Otro punto fundamental del proceso, es el recorrido que se realiza por el
territorio para registrar en forma audiovisual y localizar mediante GPS los espacios
que fueron determinados como significativos, no sólo desde el punto de vista de la
delimitación territorial actual sino también los espacios de la memoria comunitaria
que permiten reconstruir el territorio ancestral, así como aquéllos que involucran
distintas formas de relación con el territorio vitales para la existencia del lof. Los
puntos tomados con el GPS son proyectados en Sistemas de Información
Geográfica (SIG) lo que permite la elaboración de una serie de mapas que se
adecuan a los estándares científico técnicos (y que por lo tanto pueden utilizarse
en ámbito académicos, judiciales y de definición de políticas públicas) al tiempo
que intentan, por una parte, dar cuenta de una concepción de territorio y de una
forma de habitar el espacio compleja y multidimensional, y por otra parte, visibilizar
los procesos de despojo territorial sufridos por las comunidades. Si bien varía
según los casos de mapeo, estos mapas incluyen: una serie que da cuenta del
territorio ancestral y los procesos de reducción; situación jurídico- catastral; usos
productivos del espacio en distintos momentos históricos; mapa cultural y de la
cosmovisión. Estos mapas son acompañados de un informe que desarrolla las
distintas dimensiones trabajadas. Si bien la elaboración de mapas y del informe es
responsabilidad central de los equipos técnicos interculturales, aquéllos se
encuentran sujetos a revisión, discusión y reelaboración con la comunidad, la que

debe dar acuerdo a las producciones finales.
Territorios otros…
Desde la cosmovisión mapuce, territorio no se reduce a una superficie
representable ni su ocupación a un registro material de la presencia humana, sino
que implica una compleja relación entre dimensiones y elementos que lo
configuran. Waj Mapu se puede traducir como cosmos, universo. Pero,
fundamentalmente, es el sentido circular e infinito como se ordenan todas las vidas
que lo componen. El Waj Mapu está compuesto por doce o más dimensiones,
según las autoridades filosóficas mapuce, de las que aquí sólo mencionaremos
cuatro para graficar:
1) Pvjv Mapu o Naq Mapu: es una dimensión dual, puesto que por
una parte corresponde a una de las dimensiones espaciales,
inmateriales del Waj Mapu; y por la otra es donde se desarrolla la
dimensión territorial / material, denominada Wajontu Mapu o Xufken
Mapu. Wajontu Mapu, en cuanto espacio físico territorial, es donde
se desarrolla el Pueblo Mapuce, siendo la unidad base de este
desarrollo el lof.
2) Wenu Mapu: dimensión de arriba. Aquí se reproducen
espiritualmente todas las formas de vida del Naq Mapu /Pvjv Mapu.
3) Miñce Mapu: dimensión de abajo o subsuelo, donde también
como en las otras dimensiones del Wenu Mapu, se replican las
diversas formas de vidas y su organización.
4) Wente Wenu Mapu: dimensión sobre todas las dimensiones. El Waj
Mapu tiene un orden llamado Az Mapu, a partir del cual se configura
la forma particular del orden social mapuce.
En cada espacio territorial existe Ixofijmogen (diversidad de vidas), y pu gen,

que cumplen la función de cuidar, resguardar, ordenar un espacio y
fundamentalmente tienen la posibilidad de evaluar el comportamiento de pu ce (las
personas). Si no cumplen con los principios, las normas del Waj Mapu, o sea con el
Az Mapu, pu gen los sancionan y este llamado de atención generalmente se
transforma en kuxan (dolor, enfermedad).
Desde esta concepción de territorio, se debe comprender que la ocupación
territorial desde lo mapuce es un ‘modo de pertenecer’, participando de un espacio
que contiene varios mundos. Es entrar en relación compleja e integral con todas las
otras fuerzas que allí también habitan. Esto obliga a una reconsideración de las
categorías a partir de las cuales se considera la ocupación tradicional del territorio.
Esta forma de entender el territorio supone una dinámica de ocupación que no se
traduce necesariamente en una presencia humana continua en todo el espacio
territorial, ya que de hecho existen espacios vedados para las personas, en tanto
son espacios resguardados para y por otras vidas, y en tanto tales, necesarios para
el sostenimiento del equilibrio de la vida en el territorio. Con estos espacios existe,
por lo tanto, una intensa ‘comunicación ancestral’. Por comunicación ancestral,
referimos a toda aquella situación que involucra una interacción simbólica: en la
forma de pedido, de pregunta o de respuesta. Estas situaciones se conforman con

base a intercambios lingüísticos y semánticos, en los que cada cosa representa o
significa algo dentro de un mundo complejamente organizado a través de signos e
indicios. Una piedra incrustada en un árbol puede ser una ‘evidencia’ en un
proceso judicial, pero es un signo para la gente de la comunidad. Y se viva o no se
viva al lado del árbol con la piedra incrustada, la comunicación con el lugar es un
modo de habitarlo. Y ese modo de habitar mediante interacciones simbólicas
regladas en rituales, es también un modo de ocupación. Esa comunicación
ancestral con el territorio se da a través de pewma (sueños), a través de los epew
(relatos, sucesos o historias transmitidas en la memoria oral), en la comunicación
con los distintos newen (vidas) -como mawiza (cerros) y bafken (lagos, ríos, mar)- y
pu gen. El Pueblo Mapuce accede al conocimiento de los lugares y espacios que
poseen significado simbólico y espiritual en la constante transmisión del kimvn de
los mayores hacia las nuevas generaciones, a través de los pewma y,
fundamentalmente, en el desarrollo de la Educación Autónoma Mapuce, que se
expresa en diversas prácticas en las que esta comunicación con el territorio y las
demás vidas existentes se hace posible; esto tiene lugar particularmente en las
ceremonias y a través del mapuzungun.
Acerca del renombrar

En la puesta en práctica del mapeo cultural, advertimos la necesidad de realizar un
trabajo de deconstrucción y reconstrucción de los nombres que actualmente llevan
muchos de los lugares, ya que resultan parte de un proceso de imposición y
colonización fundamentado en las implicancias políticas y simbólicas del lenguaje.
El renombrar, el poner el nombre al territorio desde el kimvn y en mapuzugun, es
entonces emprender un proceso de descolonización no sólo de las formas de
nombrar sino también de lo que se entiende como formas de ocupación,
circulación y de comunicación con el territorio. Este proceso supone una
deconstrucción en la que se implica restar el sesgo católico que se expresa en
muchos de los nombres que tienen los lugares, así como en las explicaciones que
se da a las experiencias, desde una racionalidad occidental generalmente
comprendida dentro de los límites del bien o el mal en términos cristianos.
Asimismo, esta racionalidad se expresa en la validación del conocimiento
occidental científico como única forma admitida de conocer el mundo y que niega
otras racionalidades epistémicas. Entendemos que lo que se ha producido
históricamente, a través del despojo y la negación sufrida por el Pueblo Mapuce, es
una tergiversación de los marcos cosmovisionarios. Por el contrario, el vínculo con
el territorio que se reconstruye, anclado en mapuce kimvn, refiere al conocimiento y
la relación sustentable que se establece con aquél, y a la relación espiritual que pu
ce establecen con las demás vidas. En este proceso, es de fundamental importancia
destacar aquellos espacios que tienen, desde el mapuce kimvn, un significado
filosófico y simbólico relevante, a la vez que –justamente por este motivo- son
reconocidos jurídicamente; nos referimos especialmente al rewe (espacio único de
relación espiritual de pu ce con los demás newen) y eltuwe (cementerio mapuce),
muchas veces situados en territorio mapuce en conflicto.
Una herramienta fundamental en estos procesos es el ejercicio del
tukulpazugun (traer a la memoria el conocimiento propio del territorio), para lo cual
resulta apropiado el trabajo en talleres. El fin de estos talleres para renombrar, es

relevar conocimiento a partir de preguntas, reconstruir el origen de algunas
palabras utilizadas en los mapas iniciales, especialmente aquéllas que referían a
nombres de lugares. Otra finalidad es compartir el conocimiento que se posee de
los lugares, y fundamentalmente hacerlo en el propio idioma. Entonces lo que se
hace es epew, koyaqtun (hacer historia) de hechos que acontecieron en esos
lugares, que permiten dotar de significados a los espacios desde diferentes
marcos, fundamentalmente desde la espiritualidad.
Estos procedimientos llevan a renombrar los espacios, a reconstruir
nombres y denominaciones; en este renombrar están implicadas la
descastellanización y descolonización del conocimiento. Es decir, la posibilidad de
atender al habla de los lugares, desde una concepción que plantea que el
mapuzugun no sólo permite la comunicación entre personas sino también entre
éstas y los demás newen. Por lo que el nombre que designa un lugar resulta
fundamental, más aún si se trata de emprender un proceso de descolonización
retomando el derecho de ‘dar nombre’. El renombrar viene entonces a conformar
una forma de ocupación ancestral que da cuenta de la relación del Pueblo Mapuce
con ese lugar y con los newen que en él viven, al tiempo que se configura como un
proceso de empoderamiento y ejercicio de autonomía.
El resultado de esos espacios de producción, de compartir, de escucharse y
problematizarse, de hablar mapuzugun, lleva a la elaboración de un mapa que
hemos dado en llamar ‘mapa de la cosmovisión’, en el que queda plasmado de
manera sintética el mapuce kimvn acerca de ese territorio.
Una reflexión que quisiéramos compartir al respecto de esta producción, es
sobre el hecho mismo de las implicancias del involucramiento en un proceso de
sistematización de conocimiento, dado que los/las lamgen que poseen el
conocimiento, no se encuentran problematizados por el lugar o el estado actual en
que este conocimiento se encuentra. De esta forma, se intenta provocar
circunstancias para problematizar, para que ese saber se haga explícito, para que
el kimvn fluya. El conocimiento puede ser abundante, pero asentado en matrices
de sentido sujetas a los procesos de imposición. De esta forma, el renombrar
implica: “…retomar el propio conocimiento de la identidad, el valor e importancia
para la vida de pu ce (las personas), de las demás vidas con las que convive, de los
espacios donde recoger la medicina, donde descansan los cuerpos de nuestros
antepasados…” (Registro taller). Constituye, en algún sentido, una materialización
simbólica del territorio en las vidas y de las vidas en el territorio.
Bibliografía
Castro Gómez, Santiago. La poscolonialidad explicada a los niños. Popayán:

Universidad del Cauca, Instituto Pensar, 2005.
Díaz, Raúl. “Territorio-Pueblo-Autonomía y traducción”. Presentación realizada en

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Offen, Karl. “O mapeás o te mapean: Mapeo indígena y negro en América Latina”

Revista Tabula Rasa 10 (2009): 163-189.
¿Son los museos un lugar posible para el mapuce kimvn1?

Reflexiones a partir de un acercamiento a los museos de Neuquén
Alejandra Rodríguez de Anca

Jorgelina Villarreal
¿Son los museos un lugar posible para el mapuce kimvn? Es ésta una pregunta
que, a la manera de provocación, hilvana una reflexión que transita desde los
abordajes realizados sobre las representaciones de Patagonia en las exhibiciones
culturales (entre ellas, las museográficas) hacia nuestras preguntas actuales sobre
los procesos de emergencia (ancestralidad, vigencia y proyección) del mapuce
kimvn y su relación con procesos interculturales2.
En este trabajo nos aproximamos a cómo museos de la Provincia de
Neuquén, a través de la incorporación de artefactos culturales, imágenes y
referencias al sistema de vida mapuce, han aportado a configurar un régimen de
visibilidad del Pueblo Mapuce tendiente a incorporarlo como ‘raíz’ y componente
de una ‘identidad neuquina’. Esta construcción estatal colonial se tensiona con la
proyección del Pueblo Mapuce en dicho territorio y con los procesos de emergencia
del mapuce kimvn, dejando huellas que procuramos interrogar en las exhibiciones
museográficas. En una primera parte, explicitaremos la relación que entendemos
existe entre museos, colonialidad y nación. En un segundo momento,
propondremos un recorrido por el Museo Municipal Gregorio Álvarez de la ciudad
de Neuquén. A través de una descripción analítica se intenta, por una parte, dar
cuenta de las líneas narrativas que estructuran la exhibición, deteniéndonos
principalmente en aquellos aspectos referidos a la incorporación del Pueblo
Mapuce, y por otra parte, explorar las tensiones, fisuras y silencios que trabajan en
dichas narrativas. Finalmente, retomaremos la pregunta inicial para proponer
algunas reflexiones en relación a la misma.
Museos, colonialidad, nación

Los museos han sido uno de los dispositivos más profundamente implicados en la
construcción colonial de la alteridad. En tanto espacios en los que se define el
conocimiento legítimo –en particular el conocimiento acerca de ‘los otros’- han
sido centrales en la incorporación de los Pueblos Originarios a las narrativas
hegemónicas acerca de la ‘humanidad’ y de la ‘nación’. Han formado parte del
complejo exhibicionario (Bennett 1995) que diera forma a la representación
colonial del mundo y a construcción de la diferencia colonial. Una dimensión
1
Mapuce kimvn: conocimiento mapuce. Para la escritura de términos en mapuzugun/ idioma
mapuce, utilizamos el grafemario Ragileo, adoptado por la Confederación Mapuce de Neuquén
(CMN; organización política representativa del Pueblo Mapuce en dicha Provincia); de aquí en
adelante, el uso de este idioma y del grafemario Ragileo estará indicado con cursivas.
2
Nos referimos al recorrido realizado en los proyectos “Pedagogía, alteridad y representación. Un
estudio sobre políticas de exhibición cultural en el sur argentino” (2006-2009), “Interculturalidad,
epistemología y decolonialidad: la emergencia de ‘otros’ saberes en las luchas mapuce por
educación, territorio y cultura” (2010-2012) y “Interculturalidad, epistemología y decolonialidad: la
emergencia de ‘otros’ saberes en las luchas mapuce por educación, territorio y cultura” (en curso),
todos ellos con sede en el Centro de Educación Popular e Intercultural (CEPINT), FACE, UNCo.
central en la construcción de la diferencia colonial refiere a la colonialidad del

saber, que puede entenderse como:
…una geopolítica del conocimiento cuya hegemonía epistémica surge del singular
poder de nombrar por primera vez, crear fronteras, decidir cuáles conocimientos y
comportamientos son o no legítimos, y establecer una visión de mundo dominante.
Dicha concepción es impuesta a los colonizados para subalternizar sus culturas y sus
lenguas, que es ‘violencia epistémica’ para los que tienen su imaginario invadido y
destruido. (Castro Gómez y Guardiola Rivera 10)
Por una parte, esta colonialidad del saber ha implicado un epistemicidio (de
Sousa Santos 2012); es decir, el silenciamiento y la destrucción sistemática de las
condiciones de producción, circulación y ampliación de conocimientos por parte de
los grupos colonizados3. Por otra parte, la diferencia colonial ha sido forjada en el
campo de la representación a través de dispositivos específicos que forman parte
del anteriormente mencionado ‘complejo exhibicionario’. Este complejo se
configura hacia el siglo XIX e incluye formas de exhibición de la alteridad tales
como ferias, exposiciones mundiales y museos. Siguiendo a Sánchez (2010), lo
que se escenifica en estos espacios es una narrativa totalizante que incorpora
violentamente a los sujetos no occidentales en la ‘historia de la humanidad’,
ubicándolos en un remoto espacio que media entre la naturaleza y la cultura.
En el caso de América Latina, los procesos de independización y de
constitución de los estados nacionales en los siglos XIX y XX, no significaron sino
una continuidad de estas estructuras coloniales. Tal como señala Castro Gómez
(2000), la contracara oscura de la “invención de ciudadanía” es la “invención del
otro”:
Crear la identidad del ciudadano moderno en América Latina implicaba generar un

contraluz a partir del cual esa identidad pudiera medirse y afirmarse como tal. La
construcción del imaginario de la ‘civilización’ exigía necesariamente la producción de
su contraparte: el imaginario de la ‘barbarie’ (Castro Gómez 151)
La figura del ciudadano, sujeto del estado-nación moderno (varón, blanco,

católico, padre de familia, racional, propietario, letrado, heterosexual), se erige
afirmándose frente a/ en contra de lxs sujetxs que quedan por fuera de esta norma
(mujeres, negros, indios, locos, analfabetos, homosexuales, herejes...). De esta
manera, los estados-nacionales funcionan como “una maquinaria generadora de
otredades que deben ser disciplinadas” (Castro Gómez 152).
Una dimensión clave de estos procesos es la conformación de lo que
Briones (2005) denomina “formaciones nacionales de alteridad”, expresión que
hace alusión al
…doble proceso por el cual fuerzas sociales económicas y políticas que determinan el
contenido y la importancia de las categorías sociales – así como el interjuego de
3
En el caso específico del Pueblo Mapuce, incluye prácticas que van desde la prohibición de hablar
el mapuzugun (idioma originario mapuce) hasta el exterminio focalizado de los/las maci (autoridad
filosófica encargada de mantener el equilibrio entre el ce/persona y las demás vidas del Waj
Mapu/cosmos, a través de la práctica de la medicina mapuce), que han tenido lugar a partir de la
incorporación del territorio mapuce a los estados nacionales argentino y chileno hacia fines del
siglo XIX.
distintos clivajes de desigualdad- son, a su vez, modeladas por los significados y

significantes categoriales mismos, deviniendo (…) componente irreductible de las
identidades colectivas y de la estructura social. (…) …tales formaciones no sólo
producen categorías y criterios de identificación y pertenencia, sino que –
administrando jerarquizaciones socioculturales- regulan condiciones de existencia
diferenciales para los distintos tipos de otros internos que se reconocen como
formando parte histórica o reciente de la sociedad sobre la cual un determinado
Estado-nación extiende su soberanía.” (Briones 20)
Para el caso de Argentina, Briones explica cómo la nación se proyecta como

una sociedad homogéneamente blanca y europeizada, lo que opera como un
criterio de demarcación con respecto a “otros externos” en el contexto
latinoamericano (en referencia a otros estados nacionales), al tiempo que,
simultáneamente, “secuestra y silencia internamente la existencia de otro tipo de
alteridades, como la de los pueblos indígenas –supuestamente, siempre pocos en
número y siempre a punto de terminar de desaparecer por completo…” (Briones
25). Sin embargo, como señala la misma autora, distintas economías políticas de
producción de la diversidad operan a niveles provinciales y locales, dando lugar a
formaciones provinciales de alteridad “con estilos locales propios de construcción
de hegemonía” (Briones 24).
Los museos han sido dispositivos vinculados a la configuración de estas
formaciones nacionales y provinciales de alteridad: a través de la construcción de
una narrativa histórica y de un repertorio visual vinculado a la nación y a las
provincias, han contribuido en la definición de quiénes somos ‘nosotros’ y quiénes
son ‘los otros’, convirtiéndose en espacios de conformación de subjetividades
ancladas en las estatalidades nacionales y provinciales.
Gente de la tierra: una exhibición en el Museo Gregorio Álvarez4
Recorriendo la muestra
El museo municipal Gregorio Álvarez es uno de los que integran el circuito de
Neuquén capital. En él se exhibe en forma permanente la muestra ‘Gente de la
tierra’, conformada por piezas catalogadas como “patrimonio histórico-
arqueológico”5, a través de las cuales se presenta una reconstrucción histórica de
aquello que hoy día se denomina “provincia de Neuquén”, que va desde la
prehistoria hasta la actualidad. El título mismo de la muestra, ‘Gente de la tierra’
(acompañado de la nota aclatoria: ‘Un texto para leer nuestro pasado’) se tensiona
con el tallado que preside el hall de entrada del museo: ‘Del Neuquén, por el
4
Las descripciones que sustentan los siguientes apartados se basan en el trabajo de campo
realizado entre los años 2009 y 2010; las mismas han sido retomadas en Rodríguez de Anca,
Villarreal y Díaz (2010). Cabe señalarse que la muestra permanente, excepto modificaciones en
virtud del montaje de exposiciones temporales, no ha sufrido alteraciones hasta el año 2013.
5
Según se expresa en la página web ‘Neuquén Cultura’ de la Subsecretaria de Cultura de la
Municipalidad de Neuquén, “...este museo Histórico – Arqueológico se destaca por la calidad de
sus colecciones, entre ellas la de Chenque Haichol... (...) La muestra permanente de este museo
cuenta con 5840 piezas que incluyen desde materiales líticos, datados aproximadamente en 5000
años de antigüedad, hasta objetos representativos del proceso de contacto entre los españoles y
los pueblos originarios.” (http://cultura.neuquen.wpengine.com/museos-y-salas/museo-gregorio-
alvarez/ ; última fecha de acceso: 30/12/13).
Neuquén, para la patria. Dr. Gregorio Álvarez”6, actualizando las preguntas que
Cruces (1998) nos plantea en relación al patrimonio y la identidad: “quién es
quién”, “qué representa qué” y “qué representa a quiénes” (77), aspectos sobre
los que volveremos más adelante.
La exhibición se despliega en una gran sala dividida en dos alas

En la primera de ellas, la muestra se organiza, básicamente, en una doble
secuencia: una serie de grandes afiches sobre las paredes y otra de vitrinas con
“restos, objetos y materiales”, en una correlación que prácticamente enfrenta una
vitrina a cada afiche. Esta doble secuencia está estructurada centralmente por un
ordenamiento cronológico, marcado por los afiches; se inicia con la prehistoria y
finaliza con las “Campañas y ocupamiento militar de la Patagonia”7. En los
extensos textos incluidos en los afiches, se hace alusión a la constitución de la
“Nación Mapuche”, situándola hacia el siglo XIX como un resultado del “proceso
de araucanización” que tuviera lugar en el siglo XVII. Con anterioridad a esa fecha,
los ‘mapuches o araucanos’ son ubicados en el ‘centro sur de Chile’; se distinguen
como ‘grupos’ principales asentados al este de la Cordillera a los ‘tehuelches’,
‘puelches’, ‘pehuenches’. Por su parte, los objetos se reordenan primariamente en
función de su antigüedad. Son los objetos de platería los que resultan vinculados
específicamente a la ‘cultura mapuche’.
En la segunda de las alas, los objetos y afiches remiten a la actualidad del
Pueblo Mapuce. Las vitrinas presentan tejidos en telar, algún tallado en madera e
‘instrumentos musicales’, definidos como mapuce. Los bienes aquí exhibidos, así
como los formatos de exhibición utilizados, no difieren sustancialmente de los que
podemos encontrar en los comercios locales que ofertan artesanías8.
Ambas alas presentan continuidad espacial, lo que sugiere una continuidad
entre lo que se exhibe en una y otra, continuidad que también se expresa en el
formato de los afiches y las vitrinas. Sin embargo, velada tras esta continuidad
espacial y formal, existe una discontinuidad en el registro temporal y en la calidad
de los bienes exhibidos. Podríamos definir esta discontinuidad como un ‘salto al
presente’.
Interrogando silencios, huellas y tensiones
6
Gregorio Álvarez (1889-1986), maestro y médico nacido en Ñorquín −provincia de Neuquén−, es
reconocido también por sus trabajos literarios e históricos. La figura de Álvarez da su nombre al
museo.
7
La secuencia completa incluye los siguientes afiches: Teorías del Poblamiento americano;
Sociedades de cazadores recolectores; Cueva Haichol; ¿Qué es el arte rupestre?; Los siglos de
contacto XVI y XVII; El Neuquén indígena de los siglos XVIII y XIX; Campañas y ocupamiento militar
de la Patagonia. Todos éstos presentan el mismo formato. Intercalado en la secuencia se encuentra
otro afiche de distinto formato que recupera parte de un artículo escrito por arqueólogos en relación
al sitio Chenque Haichol.
8
De hecho, según indican los carteles correspondientes, varios de ellos han sido donados por
‘Artesanías Neuquinas, sociedad del estado provincial encargada de la promoción y
comercialización de ‘artesanías’ mapuce -acompañadas del correspondiente certificado de
autenticidad- con destino al mercado tanto nacional como internacional; se hace efectivo así “un
doble ejercicio de apropiación económico y cultural (los objetos vendidos como artesanías ya no
son mapuce, sino ‘neuquinos’)” (Rodríguez de Anca y Villarreal, 2007)
En este ‘salto al presente’, quedan excluidos del relato histórico los procesos de
desestructuración pos-conquista de los pueblos originarios de la zona, así como la
especificidad de los procesos de territorialización y provincialización9 y su peso en
la configuración de la situación y demandas actuales del Pueblo Mapuce en la
provincia. Esta exclusión reitera un silencio presente en distintas construcciones
historiográficas y que, como señala Delrio (2005), “no ha sido neutro sino cómplice
en la construcción de un nuevo estatus de subordinación” (13) de los pueblos
originarios en el marco de las estatalidades nacional y provinciales. Dicho ‘agujero
histórico’ pasa prácticamente desapercibido, sin interpelar el sentido común, y
opera en el sentido de una construcción de ‘nuestra memoria’ que afianza una
borradura histórica de crucial importancia política.
Este efecto no se produce sólo por la interrupción de la narración histórica
sino por la traducción espacial de la taxonomía que organiza la muestra: la
distinción acrítica entre bienes patrimoniales arqueológicos e históricos -ligados al
pasado-, y bienes patrimoniales del presente –que por los formatos de exhibición
remiten a lo artesanal y a una folklorización de lo indígena. De esta forma, el
despliegue y el cierre narrativo no sólo se producen en la historia contada a través
de los textos, sino en la disposición de los objetos y, muy particularmente, en los
recorridos propuestos o impuestos por el museo; la narrativa no sólo se lee o
escucha, sino que se ‘camina’, se realiza corporalmente. De esta forma, si bien los
visitantes tal vez puedan eludir o administrar la lectura de rótulos, carteles y otros
textos, difícilmente pueden evitar los recorridos o hacer una lectura de sus
implicancias, por lo que el manejo de los espacios resulta crucial en la producción
de sentidos.
El énfasis en la noción de patrimonio -definido en tanto patrimonio
provincial- que sustenta la concepción y organización del museo Gregorio Álvarez10,
implica una desparticularización (Brow 1990)11 que, asociada a la borradura
histórica, permite subsumir al Pueblo Mapuce en narrativas que tienen como
corolario ‘nuestra identidad: neuquinos’ entendida según sus definiciones
hegemónicas. De esta forma, ‘lo mapuche’ es incorporado como ‘raíz’ y
componente de una ‘identidad neuquina’. Esta operación resulta fundamental para
la construcción de hegemonía en una provincia que ha forjado para sí un
imaginario pluralista y que, en relación al Pueblo Mapuce, ha implicado su
incorporación en términos de ‘subordinados tolerables’ (Briones y Díaz 2000).
Una operación que no ocurre sin dejar huellas

En la segunda ala, se encuentran dos afiches referidos a la actualidad del Pueblo
Mapuce. Uno de ellos incluye un mapa del Neuquén con la situación geográfica de
9
Una vez incorporado al Estado-nación argentino, el territorio que actualmente conforma Neuquén,
se organizó en 1884 como Territorio Nacional dependiente del Poder ejecutivo, y recién en 1955
como provincia de Neuquén.
10
Según se expresa en la folletería del museo: “La misión de este museo es principalmente
educativa. Sus valores se centran en la comunicación y la educación patrimonial… (…) Tanto el
edificio como cada una de las piezas y objetos que aquí se exhiben, integran el patrimonio, entidad
que convoca siempre a la memoria y a la identidad de un pueblo”.
11
Brow (1990) entiende por ‘desparticularización’ al proceso mediante el cual discursos y prácticas
son despojados de sus significados locales y concretos, convirtiéndose en propiedad de quienes
están incorporados a la hegemonía.
las comunidades, y un cuadro con sus nombres, su ubicación en términos

departamentales y su población; el otro, lleva como título “Nación mapuche:
legado y presente” e incluye texto y fotos. El texto de ambos resulta
particularmente significativo: en el primero de ellos, se expresa el carácter
dinámico de los procesos de constitución de comunidades y, en el segundo, la
existencia de interpretaciones conflictivas en relación al denominado “proceso de
araucanización”. Sin embargo, al tiempo que ponen en evidencia el carácter
dinámico y conflictivo de los procesos históricos y de las narrativas que intentan
dar cuenta de los mismos, desactivan inmediatamente su dimensión política.
En el primero de los casos, el afiche advierte a través de una nota al pie del
mapa: “El mayor número de comunidades se encuentra en la zona cordillerana de
la provincia. El proceso de agrupamiento es dinámico y cambiante tanto en el
plano político como en lo territorial; dadas estas características la nómina
presentada podría contener algunos datos desactualizados” (el énfasis es
nuestro).
Teniendo en cuenta el nudo problemático que supone el reconocimiento de
los lof (comunidades mapuce) por parte del estado provincial, explicar las
discrepancias que pudieran encontrarse entre el mapa y otras fuentes como un
problema de ‘actualización de datos’ es, cuando menos, una reducción de la
dimensión política. Sin lugar a dudas, el derecho que se arroga dicho estado de
reconocer formalmente a las comunidades, otorgándoles o denegándoles
discrecionalmente la personería jurídica, resulta un gesto claramente colonial (que
vulnera derechos establecidos internacionalmente en relación a los Pueblos
Indígenas) y uno de los puntos centrales de conflicto, en tanto incide directamente
en el reconocimiento de los derechos territoriales.
Por su parte, el afiche titulado “Nación Mapuche: legado y presente”, si bien
inicialmente abre esta dimensión política al señalar las versiones en pugna acerca
del “proceso de araucanización”, vuelve cerrarla al instalar “la actualidad” del
Pueblo Mapuce en un registro culturalista, al circunscribirla a la descripción de la
“religiosidad” y de la “cultura y cosmovisión”12; esto queda subrayado por tres
fotografías: dos de ellas son ilustrativas del “nguillatun” y la tercera muestra a una
anciana mapuce con un kulxug (cultrún). Si bien no nos detendremos a analizar en
forma exhaustiva las afirmaciones presentes en el afiche, cabe señalarse que las
objeciones de los “grupos mapuches” que se recuperan en relación a la
perspectiva histórica dominante en la muestra, hacen referencia centralmente a la
cuestión de límites y a la concepción mapuce de territorio: básicamente, refieren a
la inexistencia de la cordillera como límite dentro de dicha concepción así como a
la inexistencia de límites estatales que permitan hablar de un desplazamiento
desde Chile hacia Argentina a la fecha en que se plantea el “proceso de
araucanización” (siglo XVIII); por el contrario, la afirmación explícita o implícita de
dichos límites realizada por la narrativa hegemónica, tiende a una naturalización
de la visión estatal acerca del territorio así como a una fragmentación del Pueblo
Mapuce.
Es de destacar, además, que aquellas interpretaciones conflictivas a las que
hace referencia este afiche, no han aparecido en absoluto plasmadas en la
12
‘Religiosidad’ y ‘Cultura y cosmovisión’ son los dos subtítulos principales que conforman el
apartado “La actualidad”.
reconstrucción histórica que propone la exhibición, en la que se afirma y legitima

una única narrativa, narrativa puesta en cuestión por organizaciones mapuce y que
también ha sido revisada por estudios académicos13. De esta forma, la ambigüedad
que caracteriza la perspectiva de la muestra en relación a la inscripción de lo
indígena queda expresada en estos efectos de sentido, que liman las asperezas de
los aspectos conflictivos y posicionamientos críticos, reduciendo estos últimos a
una ‘corrección política’ expresada en algunas declaraciones puntuales.
Reflexiones finales
Nos preguntábamos inicialmente: ¿son los museos un lugar posible para el
mapuce kimvn? Pregunta que tiene el sentido de provocar a la reflexión y a la que -
sin una absurda pretensión de dar una respuesta- volvemos en estas reflexiones
finales.
Valdez y Pereyra (2011) señalan con respecto al mapuce kimvn que
...abarca todas las formas de conocimiento -las tecnologías, conocimientos,

habilidades, prácticas y creencias - que permiten a la comunidad desplegar su vida.
Pero también puede ser entendido en términos de viabilizar la afirmación de la
identidad étnica, un conocimiento dinámico en respuesta a un entorno cambiante.
(Valdez y Pereyra 2)
Su base epistemológica está articulada a un idioma situado desde un

territorio, desde un origen o “linaje” y desde una cosmovisión que sostiene las
dimensiones conceptuales en su relación con todos los demás elementos de
índole material, simbólica y espiritual.
La descontextualización y recontextualización implicada en todo museo14,
supone en estos casos una violencia epistémica, ya que se plantea como una
apropiación fragmentaria de artefactos, de elementos conceptuales, simbólicos y
espirituales que cobran sentido originario y proyección en el marco del mapuce
kimvn, pero que en los museos quedan subordinados a las lógicas identitarias de
la estatalidad y a las matrices del conocimiento occidental. Así, los museos en
tanto instituciones configuradas bajo lógicas coloniales del saber y del ser,
resultan dispositivos poco receptivos, cuando no directamente adversos, a la
complejidad implicada en los procesos de fortalecimiento autónomo del Pueblo
Mapuce y del mapuce kimvn, en particular. En este sentido, es necesario insistir en
que los procesos de emergencia y proyección del mapuce kimvn implican no
solamente una sistematización autónoma de dicho conocimiento sino la puesta en
13
Un aspecto que no aparece tratado en el afiche y que también resulta conflictivo, refiere a la
consideración de ‘puelches’, ‘mapuches’, ‘pehuenches’ como pueblos distintos, cuando en
realidad corresponderían a identidades territoriales diferenciadas de un mismo pueblo. En la
actualidad, estas identidades territoriales resignificadas han sido la base de la organización en
Consejos Zonales en el marco de la Confederación Mapuce Neuquina. Al respecto puede verse
Equipo Interdisciplinar e Intercultural (2010). Otro aspecto habitualmente puesto en cuestión es el
de la denominación como ‘araucanos’, en tanto denominación impuesta por el colonizador. Para
una breve revisión de estas cuestiones, puede verse Trentini, Valverde, Radovich, Berón y Balazote
(2010).
14
Ya que la conformación de una colección implica la sustracción de objetos de su flujo habitual en
la vida social y su exhibición implica su recontextualización en el marco de narrativas específicas.
cuestión de las construcciones coloniales de poder-saber; lo que equivale a decir

que sólo son posibles en tanto insurgencia epistémica.
Gasché (2009) enfatiza la falta de conciencia que caracteriza nuestra
relación con los dispositivos institucionales y las lógicas particulares de los modos
occidentales de producción y circulación de conocimiento. En este sentido, es que
vemos que los museos pueden convertirse en un lugar apropiado para explorar
esas lógicas de construcción, siempre en la medida en que contribuyan a ponerlas
en evidencia, interpelando sus supuestos.
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2011, Córdoba, Argentina.
Lugares de la Arqueología y lugares de la memoria en Humahuaca. Tensiones y

conflictos en torno al patrimonio arqueológico y el territorio.
Clara Elisa Mancini

Mariel Alejandra López
Verónica Judith Acevedo
Introducción
La Quebrada de Humahuaca es un valle de montaña surcado por el Río Grande,
ubicado en el Noroeste de la Argentina, en la provincia de Jujuy. A lo largo del siglo
XX han sido numerosas las investigaciones llevadas a cabo en la Quebrada de
Humahuaca. A través del trabajo de las disciplinas que se ocupan del pasado, se
ha construido una historia de las formas de ocupación del territorio. La
arqueología, entre otras disciplinas, ha ido componiendo un relato que hilvana a lo
largo de unos 10.000 años una “larga historia de interacción entre el Hombre y su
territorio” (Provincia de Jujuy 2002). Del mismo modo, son diversas disciplinas las
que contribuyen -conscientemente o no- a la selección y valoración de
determinados objetos, sitios y paisajes.
Los procesos de patrimonialización se inician cuando se selecciona algún
elemento o evento para darle valor patrimonial. Junto con las disciplinas
científicas, el poder político institucionaliza el patrimonio a través de normativas y
otras acciones (restauración, conservación, entre otras). La arqueología desde
fines del siglo XIX y principios del XX se posicionó como la disciplina legítima para
el estudio y custodia de los vestigios del pasado. En el caso de Jujuy, las primeras
expediciones científicas que recorren y estudian la Quebrada de Humahuaca se
realizaron a comienzos del siglo XX. En 1901-1902 Ambrosetti publicó por primera
vez sobre algunos materiales arqueológicos que provenían de Jujuy. A su vez, en
esos años, se realiza una expedición sueca dirigida por Nordenskiold (en 1901),
que la integraron también von Rosen y Boman. Este último fue el primero en
señalar la existencia de ruinas en Humahuaca, Calete, Chucalezna, Huacalera,
Tilcara, Inca Cueva y Rodero (Boman 1991 [1908]).
De forma contemporánea, se fueron creando las instituciones desde donde
ocurrieron las primeras expediciones e investigaciones nacionales. Es el caso, por
ejemplo, del Museo Etnográfico de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) que se
creó en 1904. Estas primeras investigaciones dieron lugar a las primeras
excavaciones en la provincia de Jujuy, provenientes de las universidades de
Buenos Aires y La Plata. En ese contexto, en 1908, Ambrosetti junto a su discípulo
Debenedetti “descubren” el Pucara de Tilcara. Además, en 1910, comienzan tareas
de restauración del Pucara, que luego se verán interrumpidas y sólo en 1948 se
reinician.
Junto con la aparición de las instituciones que organizaron las
investigaciones en la región, aparecieron las normativas que regularon el
patrimonio arqueológico de la Nación Argentina. Es así que en 1913 se sanciona la
Ley 9080, que se reglamenta en 1921, a partir de la cual se declara de propiedad de
la Nación y de interés científico las ruinas y yacimientos arqueológicos y
paleontológicos y se los pone bajo custodia del Museo de la Plata o el de la UBA.
Esto no sólo ha implicado a quién le compete la responsabilidad de proteger el

patrimonio arqueológico sino que “La ley nacional 9080 sancionada en 1913 afirma
categóricamente que los yacimientos arqueológicos no sólo están bajo la
protección estatal sino que además son propiedad del estado nacional” (Endere
2002: 71).
A nivel provincial, otras normativas salvaguardaron los yacimientos y piezas
arqueológicas (Ley n°15-G SG de 1966, durante el gobierno del interventor federal
Hansen). En especial, como señala Endere (2002), a partir de la reforma del Código
Civil de 1968 el patrimonio arqueológico considerado de interés científico que ya
pertenecía al dominio público, pasó a ser competencia de los estados provinciales
que detentarían la propiedad y jurisdicción sobre los sitios ubicados en su
territorio. De todos modos, esto no se reguló en la provincia de Jujuy hasta la
década de 1980. Asimismo, en 1968 se creó el Museo arqueológico de Tilcara, que
depende de la UBA, allí se realizaron las primeras devoluciones a la provincia de
Jujuy de materiales arqueológicos de la Quebrada que se encontraban en otras
provincias.
En 1972, se creó la Dirección de Historia y Antropología de la Provincia (Ley
2881 Exp.741-M/1972) cuyo objetivo fue el de proteger el patrimonio arqueológico e
histórico y proponer que colecciones formadas con piezas extraídas de la provincia
fueran reintegradas. Este instituto se suprimió en 1976, cuando se reemplazó por el
Instituto de Investigaciones y preservación del patrimonio de la Provincia. En 1978
pasó a ser parte de la Dirección del Archivo General de la Provincia y en 1981, a
esta dirección se la denominó Dirección de Archivo Histórico y Antropología de la
Provincia. En 1982, se declararon como propiedad de la Provincia los vestigios
arqueológicos (ley 3866/1982) bajo la tutela de la Dirección de Archivo Histórico y
Antropología. La ley prohibió cualquier uso de los sitios arqueológicos sin
autorización del Poder Ejecutivo provincial y su investigación se permitió sólo a
investigadores acreditados y sin fines de lucro. A partir de la instrumentación de
esta ley, los profesionales y las universidades pasaron a estar obligados a informar
lo actuado y devolver sistemáticamente a la provincia las piezas que hubieran
trasladado para su estudio. Se estipuló para su destino un Museo Arqueológico
Provincial, aunque este recién fue creado en 1991. Esta medida tuvo un poco de
resistencia, en parte por lo que representaba para muchos de los arqueólogos el
Instituto Interdisciplinario de Tilcara, donde la mayoría dejaba los materiales
arqueológicos. De hecho, por gestión de Casanova, desde comienzos de la década
de 1970, las piezas se devolvían al Museo Casanova de Tilcara, dependiente de la
UBA. En este caso, los derechos territoriales de la provincia (que incluyen la
propiedad de su patrimonio cultural) fueron lentamente cobrando lugar e
imponiéndose aún ante la resistencia de algunos profesionales que no
consideraban a la provincia capaz de gestionar esas colecciones arqueológicas (y
sí a la universidad de Buenos Aires).
En 1984 se creó por ley el Parque Arqueológico Coctaca, que comprendía los
sitios denominados Antigal (por Peñas Blancas), Coctaca, Cerro Negro y Coronco
(cerro Coroñoc, que figura mal denominado en la ley). La intención de esta ley era
generar un marco de protección a la vez que aprovechamiento turístico. Nunca se
realizaron acciones concretas para implementar la ley, pero fue precursora de otras
leyes y su gestión e impulso fue de los propios humahuaqueños y el gobernador de
la provincia, Ing. Snopek (comunicación personal Zamboni 2011, humahuaqueño).

En 1986, se declaró por primera vez a nivel provincial el interés prioritario de la
protección de sitios arqueológicos, en este caso, Inca Cueva y Sapagua. Asimismo,
en 1986, con el objetivo de la declaratoria de la Quebrada como patrimonio
mundial por la UNESCO, las municipalidades de Humahuaca, Tilcara y las
comisiones municipales de Huacalera y Purmamarca firman una Carta Intención
entre el Gobernador de la Provincia de Jujuy, el Ing. Snopek y el Representante del
Comité del Patrimonio Mundial de la UNESCO, por la que se comprometieron a
promover el desarrollo de la región. Este mismo año (1986) la Constitución de la
Provincia de Jujuy establece como deberes de las personas resguardar y proteger
los intereses así como el patrimonio material y cultural de la Nación y de la
Provincia (Art. 43º).
En la década de 1990 surgieron muchas nuevas normativas para regular el
patrimonio desde escala provincial y nacional. Por ejemplo, la Secretaría de
Turismo de la Nación declaró de Interés Nacional a la Quebrada de Humahuaca
“por constituir todo un testimonio de nuestra identidad” (Resolución 242 de 1993).
La Reforma de la Constitución Nacional (1994) señaló el deber de preservar el
patrimonio natural y cultural y la diversidad biológica.
En el 2000, la Comisión Nacional de Monumento, Museos y Lugares
Históricos declaró como Monumento Histórico Nacional (MHN) por primera vez a
yacimientos arqueológicos de Jujuy1. Por el Decreto 1012/2000 de la CNMM y LH se
declaró Monumentos Históricos Nacionales a los yacimientos arqueológicos de
Coctaca, Los Amarillos, el Pucara de Tilcara y La Huerta de la Provincia de Jujuy. Es
interesante remarcar que la historia de las investigaciones ha tenido peso a la hora
de determinar qué sitios serían MHN (Mancini 2011). El Pucara de Tilcara es uno de
los principales sitios excavados de la Quebrada. De hecho, la mayor parte de las
interpretaciones de la forma de vida del pasado de la Quebrada provienen de las
investigaciones en este sitio y de modelos de ocupación del espacio, que
determinan la importancia de los otros sitios (por ejemplo, Palma 1987-89; Rafino
1993). Asimismo, creemos que en los cuatro casos se trata de sitios de alta
visiblidad, pero no son los únicos de estas características en la Quebrada sino que
el trabajo de los arqueólogos, más o menos reconocidos, justificaron e indicaron
su importancia. Los modelos teóricos, los datos e interpretaciones del pasado que
se gestaron alrededor de estos sitios en particular han marcado profundamente lo
que se sabe del pasado de toda la región (por ejemplo Raffino 1993, Palma 1987-
89, 1997-98, 1998; Nielsen 1989, 1996; Albeck 1992, 1994) y creemos que por eso
mismo son destacados entre tantos sitios de la Quebrada como MHN. Además, en
el caso del Pukara, pertenece a la UBA (la Provincia de Jujuy le donó a la
Universidad de Buenos Aires el terreno que ocupa el Pucara de Tilcara por ley 1903
del 27 de Agosto de 1948). Esto resultó en que se convirtiera en centro de las
investigaciones arqueológicas, de hecho, todo Tilcara es reconocido como “capital
arqueológica” (Mancini y Tommei 2012).
A nivel provincial, también en el 2000, se designó como Paisaje protegido a
la Quebrada de Humahuaca (Ley 5206/2000). Por el Decreto 2319/2000 se declaró
de interés prioritario de la provincia los proyectos tendientes a postular a la
Quebrada y se decidió conformar un equipo técnico del Proyecto “Quebrada de
Humahuaca Patrimonio Mundial” (Resolución 184 del año 2000). Como resultado,
se elaboró el texto de la postulación que fue presentado ante la UNESCO y en Julio
de 2003 se incluyó a la Quebrada en la lista de Patrimonio Mundial como paisaje
cultural2.
Como corolario de todo este proceso de institucionalización del patrimonio
arqueológico, los lugares y los vestigios arqueológicos de la Quebrada de
Humahuaca son considerados de dominio público, bajo la tutela nacional y
provincial. Además, se considera como legítimos interventores de esos objetos y
lugares a los arqueólogos acreditados por alguna universidad. Y a partir de la
declaratoria UNESCO, incluso, esos lugares y vestigios son (aunque de manera
simbólica más que efectiva) dominio de la humanidad.
Ahora bien, ¿qué implica la patrimonialización de lugares de la Quebrada
para aquellos que los transitan? Pierre Nora (1997 [1984]) ha denominado lieux de
mémoire o lugares de memoria, lugares inteligibles, donde se forman las
representaciones colectivas del pasado, puntos del recuerdo o hitos de la
representación y reapropiación y reconstrucción del pasado. Los lieux de mémoire
ocurren en general a la par de la desaparición de gran parte de la memoria, la
intensificación de los estudios históricos y la institucionalización del patrimonio.
Esos lugares de memoria son en realidad las últimas corporizaciones de la
memoria, que subsisten en una era de la historia que clama por la memoria pero
que la ha abandonado (Nora 1997 [1984]). La proliferación de lugares de memoria
responde a intereses diversos, que muchas veces exceden la escala local. Son
lugares (materiales, simbólicos y funcionales) que se revisten de un aura
particular, porque se ubican justamente entre la memoria y la historia, y como tales
se reinventan, cambian, mezclan lo sagrado y lo profano, lo individual y lo colectivo
(Nora 1989). En suma, los lugares de memoria son cualquier unidad significativa
(material o inmaterial) que se conserva como patrimonio de memoria (y una
identidad) colectiva. La institucionalización del patrimonio responde a la propia
asimetría del tiempo, en el intento de anclar el pasado en el futuro y así disminuir
la incertidumbre en el presente. El patrimonio nos integra a la sociedad y en él se
intenta comprometer el futuro de una comunidad.
Estos lugares, seleccionados por instituciones, disciplinas académicas,
protegidos por legislaciones y reconocidos por la comunidad general se implantan
como representantes del pasado y de la memoria. En este sentido, aquellos
objetos y sitios que la arqueología reivindica como propios, muchas veces son
reclamados por otros actores. En particular, desde hace algún tiempo son parte del
conflicto con los pueblos originarios y su reclamo de derechos territoriales (Ver por
ejemplo López y García 2013).
Sobre los lugares patrimoniales y sus “dueños” o los lugares de la arqueología y
los lugares de la memoria
Tanto la memoria como la historia se anclan en lugares específicos del territorio, de
forma tal que los acontecimientos y los lugares se vuelven inseparables (Isla
2003). El pasado es clasificado, interpretado y honrado según necesidades que
tienen que ver con el presente. No obstante, memoria colectiva e historia no son lo
2
Si bien se presentó a la Quebrada como Itinerario Cultural, terminó incluida como Paisaje.
mismo. Mientras la Historia es el saber que se ocupa del estudio de los hechos del
pasado en el presente, la memoria colectiva es un fenómeno actual, que une el
pasado al presente. Memoria e historia, como ha desarrollado Maurice Halbwachs
(2004 [1950]), no se confunden. El saber histórico, lo que llamamos Historia, es un
saber que se propone científico, distante. La memoria colectiva es evolutiva, se
distingue porque es una corriente de pensamiento continua, no hay líneas
claramente trazadas que la dividan como si sucede en la Historia. Además, la
memoria es un fenómeno social, establece Halbwachs (2004 [1925], 2005 [1939])
porque, como representación colectiva, participa activamente en la conformación
de las identidades que están ligadas a una conciencia actuante en el presente.
El hombre no se satisface con la memoria que guarda su propia conciencia,
sino que en tanto colectiva, ha recurrido a exteriorizarla. Las primeras formas de la
memoria responden a esta necesidad, inscribir, dejar marcas y hacer explícita la
memoria (Candau 2008). De esta forma, los paisajes, en especial aquellos que
tienen una larga trayectoria de ocupación, se presentan como palimpsestos de
huellas de memorias, fragmentos de paisajes pretéritos que se superponen, se
mezclan e incluso se suprimen unos a otros (Corboz 1983). El territorio, que es
aquél lugar sobre el que se genera un sentido de pertenencia, necesariamente
confronta con el de otros (Zambrano 2001), de manera que pueden distinguirse
una pluralidad de territorios que están en disputa. Haesbaert (2005) denomina
multiterritorialidad a esa coexistencia y superposición de apropiaciones materiales
y simbólicas del territorio (ver también López y otros 2011, López y otros 2011).
Una vez que un lugar es reconocido como patrimonio, se transforma en un
recurso. Como expresa García Canclini (1999), el patrimonio es un recurso que
reproduce diferencias sociales, en el que los sectores hegemónicos logran producir
y distribuir este tipo particular de bienes. En relación a esto, ya Michel Foucault
(1978) señalaba que el poder no sólo reprime, sino que también produce: produce
efectos de verdad, produce saber. Los intelectuales no son los únicos capaces de
producir saber, cualquiera es capaz de ello, pero el sistema de poder obstaculiza,
prohíbe, invalida ese discurso y ese saber, no sólo en la forma de censura, sino
que también ocurre más sutilmente en todas las instancias de la sociedad. Los
intelectuales, o lo que aquí llamamos saber experto, forman parte de ese sistema
de poder (Foucault 1978). En este sentido, el saber experto y el poder político
construyen el patrimonio y su significado, conjuntamente con otras acciones, como
puede ser la valoración turística (Mancini y Tommei 2012). Al ser institucionalizado,
el patrimonio entra en conflicto con la memoria y la identidad, que se expresa en
negociaciones sobre los usos del pasado (Cf. Nora 1997 [1984]; Candau 2008).
Así, debemos considerar que la memoria y el uso del pasado muchas veces
no coinciden en todas sus manifestaciones con el patrimonio socialmente
aceptado y validado (a través de normativa específica). A quién le pertenece ese
patrimonio, o más aún, el pasado, es una discusión abierta. Las normativas son
claras al respecto, pero la sociedad en su conjunto tiene respuestas disidentes. El
quehacer de la arqueología tiene consecuencias sobre las personas, en especial
sobre las comunidades originarias dado que la relación entre arqueólogos y
pueblos originarios sigue siendo asimétrica (Smith y Wobst 2004).
En sus orígenes, la arqueología se ubicó separada de la historia, encargada
de estudiar un pasado considerado lejano y exótico, anterior a la colonia, donde se
ubicaba el “verdadero” origen de la historia nacional3 (Haber 1999). De este modo,

las ruinas o vestigios arqueológicos se pensaron como portadores de un valor
testimonial de un pasado terminado, extinguido. Los restos se sacaron de sus
contextos y se utilizaron para contribuir a un discurso nacional que supone un
pasado indígena desaparecido (por ejemplo, Quesada y otros 2007; López y otros
2011). La arqueología ha asumido por mucho tiempo que su objeto de estudio era
la cultura material o el registro arqueológico sin ninguna relación con las
sociedades del presente y por lo tanto, desconociendo el significado y uso de las
comunidades originarias dan a esos lugares y restos (Endere 2002, en Ayala
Rocabado 2010). Esa apropiación, bajo la forma del patrimonio, constituyó (y
muchas veces constituye aún) un modo de violencia que ejerce la disciplina y el
poder político a través de las instituciones (las universidades, museos) sobre las
comunidades originarias o indígenas (ver por ejemplo Haber 2011; Gnecco y Ayala
Rocabado 2010)
Desde hace un tiempo, con la llegada del multiculturalismo y de un contexto
más favorable al reconocimiento de las demandas de las comunidades indígenas,
la arqueología se vio ante un conflicto inherente a la disciplina, y muchas veces a
la práctica arqueológica, por lo que se vio compelida a cambiar. Necesariamente,
se abrió la participación a la diversidad de voces que los nacionalismos negaban
(Gnecco y Ayala Rocabado 2010). En especial, a partir de la reforma constitucional
de 1994 que reconoce la preexistencia de los pueblos originarios y leyes afines que
exigen el consentimiento indígena para trabajar con su patrimonio cultural. Es así
que las relaciones entre comunidades originarias y arqueólogos comenzaron a
transformarse, como son ejemplo la Declaración de Río Cuarto del 14 de Mayo de
20054 (en Gnecco y Ayala Rocabado 2010) o para el caso específico de Jujuy el
2° Encuentro sobre Práctica Arqueológica y Comunidades del Noroeste Argentino
(realizado en Tilcara en 2011) y trabajos que reflexionan sobre el tema (por
ejemplo, Montenegro y otros 2011)
En esta reconfiguración de las relaciones y en el contexto más amplio de
reconocimiento de derechos de los pueblos originarios, los científicos sociales en
general y los arqueólogos en particular, han comenzado a replantearse qué tipo de
intervención tendrán (ver por ejemplo Manasse y Arenas 2010; Lopez y otros 2013).
En nuestro caso particular, esto fue una preocupación y reflexión a la hora de
plantear una investigación en Quebrada de Humahuaca. De hecho, desde el año
2006, frente al nuevo escenario político y social en el que las comunidades
comenzaron a reclamar abiertamente, planteamos comenzar con trabajos de
campo antropológicos y etnoarqueológicos, realizando entrevistas y observaciones
de campo a la vez que fuimos estableciendo el diálogo con las comunidades antes
3
Lo que Haber (1999) llamó “ruptura metafísica” para explicar este doble movimiento de
delimitación disciplinar, que demarcaba el objeto de estudio a la vez que esto implicaba el sujeto.
Desde fines del siglo XIX y comienzos del XX, la arqueología estudiaba los restos del pasado
indígena y previo a la conquista española, suponiendo una discontinuidad cultural luego de la
conquista (y la extinción de esos sujetos).
4
En base al mandato de la Asamblea del XV Congreso Nacional de Arqueología Argentina (2004) de
establecer diálogo entre arqueólogos y las comunidades indígenas, se realiza un encuentro del que
se redacta el documento citado. Allí se acuerda la no exhibición de restos humanos; la devolución
de restos humanos y el debido reconocimiento de respeto que merecen; el pedido de
consentimiento informado de las comunidades indígenas para realizar investigaciones; entre otros.
de plantear excavaciones. Como arqueólogas llevamos en la Quebrada ya bastante

tiempo, en especial Mariel López quien dirige el equipo, y desde hace varios años
nos hemos planteado este conflicto que atraviesa a la disciplina y sobre nuestro
rol. Pero, estos planteos han cobrado nueva relevancia luego de un episodio
ocurrido en octubre de 2012.
El caso es que a un mes de un público hecho de violencia en Humahuaca,
tuvimos un enfrentamiento con el representante de todas las comunidades del
departamento de Humahuaca. Mencionamos este hecho de violencia previo, ya
que consideramos es significativo en el escenario de las relaciones entre las
comunidades de Humahuaca y los arqueólogos. Este episodio ocurrió el 5 de
septiembre de 2012, cuando los habitantes de Humahuaca se enfrentaron por la
intención de usurpación de tierras de un grupo político venido de San Salvador
(Agrupación del Tití Guerra, ala desprendida del grupo liderado por Milagro Salas) y
cuyo resultado fue la quema de varios vehículos, heridos y, lo más grave, la muerte
de un joven humahuaqueño que defendía sus tierras.
Si bien no desconocíamos el incidente anterior, comenzamos nuestro trabajo
de campo poco tiempo después en ese cada vez más complejo contexto social y
político. El hecho de venir trabajando sobre una línea teórico-metodológica que
vincula lo arqueológico con lo antropológico y hasta en algunos casos
etnoarqueológica (por ejemplo, Acevedo y otros 2009; López y otros 2010) y contar
de antemano con el consentimiento de los representantes o comuneros de las
comunidades en particular con las cuales veníamos trabajando desde el año 2006
a la fecha, nos permitió pensar que el incidente previo no tendría por qué
afectarnos directamente. De hecho, como mencionamos, los permisos para
trabajar en los dos sitios arqueológicos programados habían sido otorgados por la
provincia y, luego de varios viajes y conversaciones, también aprobado por los
líderes de las comunidades que reclamaban como propios dichos sitios.
A pesar de todo ello, y antes de iniciar las excavaciones en uno de los sitios,
el Pukara de Calete, el nuevo representante por el Consejo de Participación
Indígena (CPI) de las comunidades de Humahuaca, A.Y.5, nos echó y amenazó para
que no iniciáramos las excavaciones. Cuando nos encontrábamos en los
preparativos iniciales para el planteo de la excavación, apareció el representante
del CPI junto a unos pocos representantes más. Después de intentar dialogar con
ellos y manifestar nuestra postura, la situación se convirtió en una abierta
amenaza y el representante nos echó del centro comunitario donde nos alojaba la
comunidad de Calete y nos prohibió seguir trabajando (excavando) bajo una
variedad de argumentos que se resumen en los siguientes:
- los arqueólogos se llevan muchos materiales que nunca más devuelven y si
lo hacen no los devuelven a ellos, los verdaderos dueños
- si excavan, los arqueólogos deberían poder analizar todo en el campo
equipados con una camioneta en la cual poder llevar a cabo todo tipo de análisis in
situ tal como, según ellos, hacen los colegas chilenos
- los sitios arqueológicos son de propiedad privada o comunitaria
- en los sitios arqueológicos viven los apus y hay que respetarlos
5
Este representante asumió en abril de 2011 cuando aún estábamos finalizando el trabajo de
campo anterior.
- los sitios arqueológicos se han “llevado” ya varios arqueólogos por intentar
excavarlos
El hecho es que, a pesar de nuestras explicaciones y de la “demostración” de
nuestros permisos mediante “papeles” que ellos mismos nos exigieron, fuimos
claramente intimadas a abandonar el lugar que la misma comunidad nos había
otorgado. Bajo una serie de amedrentamientos, entre los cuales destacamos la no
tan solapada amenaza de muerte en sus referencias a que podría pasarnos algo
del tenor de la pueblada que se había enfrentado a la agrupación Tití Guerra el mes
anterior y luego de una persecución física mediante varias camionetas cargadas de
hombres que a partir de ese momento comenzaron a merodear el centro
comunitario, decidimos irnos. Luego, también comenzaron a vigilar la casa que nos
iba a hospedar luego de nuestra partida de allí al centro de Humahuaca, por lo que
decidimos salir de Humahuaca.
Como consecuencia de denuncias cruzadas ya que, frente a la denuncia que
inmediatamente a aquella visita nos efectuaron en Humahuaca por considerarnos
“huaqueras”, nosotras hicimos la propia debido al amedrentamiento y amenazas
recibidas, optamos por no sólo suspender el trabajo recién iniciado allí y declinar
del trabajo proyectado a continuación en otra comunidad del mismo departamento
sino, además, abandonar el departamento de Humahuaca replanificando nuestro
trabajo en un lugar que actuó como “sitio de la resistencia”, ya que se trata de un
sitio que pertenece a la Universidad de Buenos Aires en la Quebrada de
Humahuaca, el Instituto Interdisciplinario Tilcara y está conformado por
investigadores que atraviesan dilemas similares. Allí, fundamentalmente, pudimos
comenzar a reflexionar sobre nuestro rol y nuestro vínculo con las comunidades
con nuevos matices, entre ellos, los que aquí compartimos respecto de los sitios
arqueológicos como lugares de memoria.
Estos sitios son hitos en el territorio y como tales forman parte de los
reclamos territoriales de las comunidades indígenas. En el diálogo que pudimos
tener, más allá del lamentable desenlace, varias veces se nos dijo que las
comunidades eran autónomas y que reclamaban su territorio. En esa disputa
territorial, estos lugares cobran un nuevo sentido. Son terreno visible de disputa,
por un lado son un recurso (en especial en relación al turismo) pero además son
parte de la huella de la “herida colonial” (Mignolo 2005) y merecen una reflexión
disciplinar. El concepto de herida colonial proviene de Gloria Anzaldúa, según
Mignolo (2005), es desde allí desde donde se desarrolla el pensamiento des-
colonial, posibilita así libertad de pensamiento y formas de vida. Esta apertura
“reintroduce lenguas, memorias, economías, organizaciones sociales,
subjetividades al menos doble: el esplendor y las miserias de los legados
imperiales, y la huella imborrable de lo que existía convertida en herida colonial;
en la degradación de la humanidad, en la inferioridad de los paganos, los
primitivos, los subdesarrollados, los no-democráticos.” (Mignolo 26, subrayado es
nuestro). Estos sitios, que la arqueología reclama para sí, son hitos del recuerdo,
como contracara material de la memoria, representan un pasado previo a la colonia
y como tal son reclamados. Asimismo, en el enfrentamiento entre los arqueólogos
y las comunidades indígenas por quien posee la propiedad legítima de estos
lugares se ponen en juego otras memorias, las de el accionar de la disciplina en
sus orígenes pero también las de la colonia misma.
Consideraciones finales
A modo de cierre, podemos destacar el rol del Estado en delimitar su soberanía y
consolidar su poder en los inicios de la disciplina arqueológica así como en las
primeras legislaciones. Desde ese entonces, la propiedad del patrimonio
arqueológico pasa a ser de dominio público (es decir que no constituye propiedad
privada ni comunal) y la persona idónea para la manipulación, interpretación y
custodia de esos bienes y lugares es el arqueólogo y las universidades. A partir de
la década de 1960, y en especial desde 1980, la custodia del patrimonio cultural (y
en particular el arqueológico) pasa a depender de la provincia. Esto genera algunas
disputas iniciales, como la devolución de colecciones, o actualmente el reclamo
por los terrenos cedidos a la UBA desde la UNJu.
Las legislaciones que provienen del nivel provincial, en cambio, han sido
generadas en base a intereses locales por destacar y aprovechar turísticamente el
patrimonio cultural que posee la Quebrada. Ejemplo claro de esto es la ley de 1984
del Parque Arqueológico, o la propia declaratoria ante la UNESCO que tuvo su
origen en 1986, pero se concretó casi veinte años después. Sin embargo,
consideramos que responden a la misma lógica de los otros sitios, donde los
actores del estado o privados, al igual que muchas veces los investigadores, no
han contemplado la visión de los pueblos originarios.
Al analizar lo que estos lugares de memoria significan desde una perspectiva
local, en especial leyendo los argumentos esgrimidos para suspender la
excavación, creemos que para los pueblos originarios de nuestra región de
estudios el sitio arqueológico como lugar de memoria se convierte en un recurso
que deben defender frente a los investigadores (que consideran un otro
“extranjero”, de Buenos Aires, en este caso). En consecuencia, rechazan la
autoridad del conocimiento académico (y occidental podemos agregar) sobre los
restos del pasado que ellos consideran propios. La arqueología, por su parte, en
sus cimientos se ha formado con la visión del pasado indígena como un pasado
extinto. Al negar la continuidad cultural, la arqueología negaba también la
autoridad de los pueblos originarios sobre los restos materiales del pasado. Son
públicos, no le pertenecen a nadie, o le pertenecen a todos, porque sus creadores
ya no existen y no hay legítimos herederos. De todos modos, los lugares de
memoria tienen un aura particular, y muchas veces un carácter sagrado (donde se
materializa la memoria) y son además huella de la herida colonial. Ese poder que
poseen cobra a veces la forma simbólica de resistencia, como ocurre cuando estos
lugares “se llevan” a los arqueólogos.
Finalmente, queremos destacar que los lugares de memoria, como hitos del
territorio, son apropiados (simbólica o materialmente) por múltiples grupos y
personas. En esta multiterritorialidad que describimos más arriba, queremos
implicar las disputas y conflictos de intereses que se dan particularmente sobre
estas marcas espaciales que son tomadas como parte del reclamo territorial de los
pueblos originarios. En ese escenario, consideramos que la arqueología se
encuentra en un punto de inflexión de su práctica, en el que debe replantear su
tarea (trabajar con la dimensión material de la memoria) de una forma más
participativa para lograr una nueva forma de hacer arqueología, que integre ambas
visiones, dejando de lado la razón moderna colonial (que asume la supremacía de
una forma de conocimiento) para dar lugar a la visión local y la memoria.
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La materia de la memoria: reflexiones sobre lecturas y debates coloniales en torno

a crónicas de Indias del siglo XVI
Valeria Añón
1518, México-Tenochtitlan
Al alba, en una de las casas principales del centro ceremonial mexica, el tlahcuilo
prepara su pinceles y su papel de ãmátl, “conoce los colores, los aplica, sombrea”
para inscribir allí, con elegantes glifos y estilizado trazo, el linaje del uey tlahtoani
Motecuhzoma Xocoyotzin, noveno gobernante mexica. El trabajo llevará meses de
cuidadosa elaboración, trazará las sombras, logrará un perfecto acabado; pintará
cada escena articulándola con la memoria del pueblo mexica, que ha llegado hasta
él a través de la voz y las pinturas de otros sabios tlahcuiloque: la voz plural del
pasado y el presente, que constituye la orgullosa identidad de este pueblo,
brindando fundamento discursivo a sus ambiciones expansionistas. Inscribe con
especial cuidado el nombre de Axayácatl, el gran tlahtoani que llevó a Tenochtitlan
a la cima de la excan tlatoyan (o Triple Alianza), formada además por Texcoco y
Tlatelolco. Mientras “prepara el color negro, lo muele, lo aplica” –como indica el
Códice Matrisense–, piensa en aquellos otros tlahcuilos, sus hermanos, quienes,
durante el gobierno de Izcóhuatl, debieron borrar los antiguos códices y erigir
nuevos, reescribiendo el pasado. El tlahcuilo pinta, reconstruye, rememora… ansía
que sus textos pervivan, que eludan un destino de destrucción.
1583, Antigua, Guatemala

Un antiguo soldado de la conquista cortesiana (ahora encomendero y
memorialista), enmienda una vez más los borradores de su historia, a la que en
varios pasajes denominará “verdadera”. Su primera versión ha sido enviada a
España y espera sus lectores en la Biblioteca Real: aunque él no lo sepa, otros
cronistas (Diego Muñoz Camargo, por ejemplo) han tenido acceso a algunas de sus
páginas; varios han escuchado hablar de él o de su intento. Su memoria no es, sin
embargo, fascinada remembranza de un mundo (el mexica) al que con sus propias
manos contribuyó a destruir (ese será, en todo caso, el trabajo de sacerdotes,
traductores, intérpretes y tlahcuilos). Se detiene, en cambio, en la minucia de la
cotidiana soldadesca; escribir será reparación, meticuloso retrato, más que
reclamo: apuesta a una Fama futura a la que se dirige, alegoría mediante, en sus
últimos capítulos. Así, Bernal Díaz cifra sus esperanzas en la materialidad misma
de su manuscrito: la palabra escrita. Esa que borra las magníficas “pinturas”
mexicanas (así las llama) al tiempo que les imprime la lógica sintagmática del
alfabeto; esa que evoca, de manera literal, el olor y el color de la batalla y la
muerte. En efecto, en su último manuscrito, papel y tinta proponen una gama
cromática acorde con la sustancia del relato –análoga a los tonos del tlahcuilo–: el
color claro del papel, los dos tipos de tinta (negra y rojo pardo) de interlineados y
tachaduras. La tinta negra se compone de “sales de hierro y humo” (como explica
uno de sus editores): en la materialidad de la metáfora, cincuenta años después, el
aliento de la batalla es soporte literal de lo pasado…
1590, Córdoba, España

El traductor-cronista vuelve sobre sus papeles e interroga, a un tiempo, a su
memoria. En su escritorio se despliegan, refrendadas en los márgenes en
minuciosa polémica, las historias de Francisco López de Gómara, Pedro Cieza de
León, José de Acosta, los tratados de fray Bartolomé de Las Casas, los escritos de
Polo de Ondegardo, y sus “papeles” más preciados: la Historia del Perú del padre
Blas Valera (hoy perdida). Junto a ellos, en diálogo constante, las cartas de otros
mestizos peruanos que, luego de las coercitivas disposiciones del virrey Francisco
de Toledo, deben solazarse en la materialidad de la palabra escrita y en el recuerdo
compartido de una infancia donde la convivencia de tradiciones parecía posible, al
menos para los niños que, distraídos y bulliciosos, eran testigos involuntarios de
las historias y los reclamos de sus mayores. Decidido a cumplir con un relato que
es también un mandato, el Inca Garcilaso de la Vega toma la pluma y convoca las
sutiles voces de sus antepasados, la dulce prosodia del quechua mamado en la
leche para inaugurar el camino de su proemio al lector. No lo sabe aún, aunque lo
pretende: su relato marcará una historia, enaltecida y orgullosa, del pasado
incaico, que se convertirá en privilegiada imagen de ese pasado a lo largo de al
menos cuatro siglos.
¿Qué tienen en común estas tres escenas de escritura que recreo aquí, en
una suerte de licencia crítica, metonímicas muestras del ingente universo de
escrituras, lecturas, tachaduras y polémicas que hace al corpus de las crónicas del
siglo XVI? Las respuestas posibles son amplias: la discusión y el ethos polémico
que anida en todas ellas; la tensión entre inscripción, memoria y palabra; la
centralidad de una disputa por un locus de enunciación que no es individual ni
personal sino, antes bien, genérico, colectivo, oscilante; la trama de
interpolaciones, supresiones y silencios que articula estas textualidades…
También, como se ha señalado tantas veces, la violencia de una escritura que
arrasa todo otro sistema de inscripción, incluso aquellos con los que convive, en
un proceso que (ya lo mencionó Serge Gruzinski en su bellísimo libro de 1988),
“coloniza lo imaginario” y tatúa la hendidura del trauma. En este trabajo quiero
presentar algunos brevísimos apuntes sobre la forma en que, en los últimos años,
los estudios coloniales hispanoamericanos han vuelto sobre estas crónicas, y
proponer una revisión crítica a partir de dos ejes entrelazados: la materialidad de
las crónicas/ la propuesta de un “nuevo paradigma”.1
Materialidades y nuevos paradigmas
La importancia de cuidar las ediciones es indudable si

entendemos la labor de interpretación y crítica literaria y
la explicación histórica como ejercicios que no pueden
desligarse de su base material, y que dependen de ella
si quieren verdaderamente aportar nuevos cono-
cimientos.
José A. Mazzotti e Ignacio Arellano
1
Las páginas que siguen se han visto beneficiadas de charlas e intercambios (personales y vía mail)
con destacados especialistas en el área de las textualidades coloniales: Loreley El Jaber, Gustavo
Verdesio, Facundo Ruiz, Álvaro Fernández Bravo. Agradezco a todos ellos la generosidad y lucidez
con que respondieron a mis consultas, en un debate que aún está en ciernes.
Comenzaré por algunos apuntes por todos conocidos pero que, no obstante,
quisiera reiterar porque hacen a mi argumento central. En las últimas décadas, en
especial desde mediados de los años 80 (y con los debates en torno al Quinto
Centenario), la materialidad de las crónicas coloniales, de tradición occidental e
indígena, ha sido puesta nuevamente en el centro del debate. En este espacio es,
quizá, donde la apuesta interdisciplinar mostró sus facetas más provechosas,
aunque no exentas de problemas. La atención a vericuetos de la textualidad
propició polémicas e incluyó desde textos por primera vez editados hasta
reversiones de “clásicos” o textos canónicos. Para proponer un listado escueto y
absolutamente perfectible (pero significativo), recordemos las ediciones
fundamentales de la Nueva Corónica y Buen Gobierno de Felipe Guamán Poma de
Ayala por John V. Murra y Rolena Adorno en 1982 (hoy accesible a través de la
web); la de Rosa Camelo y José R. Romero Galván sobre la Historia de las Indias…
de fray Diego Durán para Conaculta en 1984; la que Luis Millones propone sobre la
Instrucción… del Inca Titu Cusi Yupanqui (1985); la edición de la Historia general de
Sahagún (el manuscrito castellano) de Alfredo López Austin y Josefina García
Quintana para Conaculta en 1989; la de Pierre Duviols sobre el texto de Santa Cruz
Pachacuti (1993,); la de Edmundo O’Gorman y su equipo sobre las Obras históricas
de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl en 1997 para la UNAM; la de Luis Reyes García
sobre la Historia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo en 1998;. Más cerca en el
tiempo, apuntemos la enciclopédica edición de José Antonio Barbón sobre la
historia de Bernal Díaz en 2005 en coedición entre México y España; la de Federico
Navarrete sobre las Historias de Cristóbal del Castillo (2001); la de Esperanza
López Parada y su equipo sobre los Ritos y fábulas de los incas de Cristóbal de
Molina (2010); la de Miguel León Portilla y su equipo sobre los Cantares mexicanos
en 2011 para la UNAM; o la edición de los papeles de Polo de Ondegardo por el
historiador argentino radicado en USA, Gonzalo Lamana (2012) entre muchas otras.
Si atendemos solo a este breve listado, parecería que buena parte del
archivo colonial temprano ha sido reeditado en las últimas dos décadas. No
obstante, tan apabullante como la enumeración pueden ser las ausencias: por
ejemplo, recién en 2012 se llevó a cabo la primera edición anotada del Diario de
Cristóbal Colón y aún no existen ediciones anotadas de los textos colombinos
completos (ya que las dos realizadas en España por Consuelo Varela en 1982 y la
de Varela y Fradejas en Valladolid en 2006 agregan apenas notas mínimas notas
filológicas o datos náuticos o geográficos, sin arriesgar interpretación alguna); los
Comentarios Reales del Inca Garcilaso aún aguardan una edición precisa que
recupere las modulaciones de la edición prínceps de 1609 y que, más allá de las
atractivas hipótesis de José A. Mazzotti (1995) respecto del subtexto andino y la
prosodia del quechua en el castellano garcilasista, no ha visto aún la luz. En el
mundo novohispano, aún se echan en falta ediciones críticas de las dos crónicas
conocidas de Fernando Alvarado Tezozómoc, cuya primera (y única) traducción de
la Crónica mexicáyotl es de los años 40. Otra inflexión: las “obras” de Alva
Ixtlilxóchitl, más allá de la fijación de O’Gorman, aguarda aún una edición crítica
que exhiba los criterios filológicos específicos de fijación del texto y arriesgue
nuevas hipótesis de lectura. Lo mismo puede decirse del Códice Florentino (pero
también del Lienzo de Tlaxcala, por ejemplo): fundamental en todas las
aproximaciones críticas a las cuestiones del texto, el discurso, la traducción y la

intermediación, que adolece de la falta de una edición crítica que lo ponga a mano
de los estudiosos del continente, más allá de reproducciones facsimilares
inaccesibles u opacas. A este listado de “silencios” pueden sumarse, sin ánimo de
ser exhaustivos, los Comentarios de Alvar Núñez, los relatos de Florian Paucke, la
Hispania Vitrix de Francisco López de Gómara, las relaciones de Pedro de Alvarado
sobre la conquista de Guatemala, las numerosas crónicas amazónicas (en especial
los relatos de los jesuitas), los Anales de Tlatelolco, la Argentina de Del Barco
Centenera, entre muchas otras que el lector podrá completar.
Estas ausencias, que también son silencios o huecos en esta “red de
agujeros” que es el archivo colonial, no son sólo datos o hechos subsanables con
un esfuerzo filológico: representan en verdad un estado del campo que de manera
permanente oscila entre la falta, la incompletud, la parcialidad, la fragmentariedad
y el cuestionamiento. Es así que en la primera acepción posible de la materialidad,
esto es, la accesibilidad a las versiones de los manuscritos o ediciones, se verifica
ya la continuidad de aquello que es marca desde los códices, glifos, quipus y
diarios colombinos en adelante: la interpolación, la fragmentación y la pérdida. Si
pretendemos ser más optimistas y miramos, en cambio, todas las ediciones
señaladas al comienzo, notaremos otra de las dimensiones peculiares de este
problema: dónde (y con qué medios, es decir, con qué aportes y sustentos
económicos y políticos) se eligen, producen y modulan estos textos, desde dónde
circulan y hacia dónde se dirigen. El listado es breve: básicamente Europa (España,
en primer término, seguida por Alemania y, en menor medida, Francia); USA (la
academia norteamericana); en América Latina, México, seguido bastante atrás por
la academia peruana (en relación específica con las crónicas andinas). Si los
debates del V Centenario pusieron en escena la pervivencia de una geopolítica del
conocimiento respecto de la conquista (recordemos la centralidad de España en
esos festejos, y la pervivencia de las nociones de “descubrimiento” o “encuentro”
por sobre las de “conquista” o “genocidio”), no podemos obviar el hecho de que
(quizá con las mejores intenciones) buena parte del campo académico contribuyó
a ello, incluso al tiempo que se reivindicaba la existencia de un nuevo paradigma
de análisis (Verdesio 1997). En este marco, y si nos acercamos puntualmente a la
materialidad misma de estas ediciones, constataremos algo que ya ha sido
señalado por Gustavo Verdesio (2012): la persistencia de otras disciplinas en el
estudio de los textos coloniales, en especial la historia (y agregaríamos también la
filología hispánica e incluso ciertas inflexiones anquilosadas del
hispanomedievalismo), que reivindican una concepción literal y acrítica de las
“fuentes” y la “verdad” del texto. Parece imposible, a la luz de los tan mentados
cambios de paradigmas, pero el estado de la materialidad del archivo colonial
pareciera darle la razón a estas hipótesis que muestran cierto repliegue de la
lectura crítica en torno a estas crónicas.2
2
En un texto (hoy clásico en nuestro campo) de 1988, “Nuevas perspectivas en los estudios
literarios coloniales hispanoamericanos”, Rolena Adorno postuló la emergencia “de un paradigma
nuevo: del modelo de la historia literaria como el estudio de la transformación de las ideas
estéticas en el tiempo, al modelo del discurso en el ambiente colonial en tanto estudio de prácticas
culturales sincrónicas, dialógicas, relacionales e interactivas” (11). Esta posición, planteada ya por
Walter Mignolo desde mediados de los años 80 (en especial 1986 a y b), fue punta de lanza de una
Ahora bien, en rigor de verdad, Rolena Adorno postulaba que estábamos

“en el umbral de la emergencia de un paradigma nuevo” (1988a: 11)3. A la luz de lo
que encontramos hoy, cuando examinamos algunas inflexiones del campo, ese
umbral no parece haber sido cruzado. Creo, en buena medida, que la renovación
en los estudios coloniales hispanoamericanos constituye un “proyecto
incompleto” y que, antes de ingresar en los vericuetos de la decolonialidad, por
ejemplo, o de las nuevas epistemologías, es preciso volver a preguntarnos sobre
las dimensiones numerosas que han quedado vacantes. De otro modo, corremos el
riesgo de reproducir la perspectiva etnocéntrica (o dominocéntrica) que criticamos
en los estudios filológicos o historiográficos, expulsando a estas textualidades de
la narración, del relato, de la historia, y suprimiendo, en un mismo gesto, aquello
con lo que nos proponemos dialogar.
Volviendo entonces a las preguntas abiertas por la materialidad, creo que
persisten varias dimensiones desatendidas: la doble y compleja naturaleza de este
archivo, entre la representación, la performatividad y el uso. En ese sentido es
preciso volver (aún) sobre los estudios acerca del libro y la lectura (vínculo que
también indicaba Rolena Adorno, 1988a), en especial en torno a la profusa
producción y circulación oral de estas crónicas, tanto las de tradición indígena
como las de tradición occidental. A lo largo del siglo XVI, la escritura misma
inscribía las peculiaridades y prosodias de la oralidad (Frenk, 1997), de allí que los
textos resulten a veces extraños para el lector de hoy, porque su música es otra; de
allí también la enorme pérdida (o transformación) que implica su normalización. A
ello se suma la importancia, nunca suficientemente enfatizada, de las figuras
extratextuales que hacen a la materialidad misma de estas crónicas: el editor, el
amanuense, el traductor, el secretario, el lector. Todas estas figuras son elididas,
en distinta medida, por perspectivas historiográficas, filológicas y/o
antropológicas, en la búsqueda de una verdad última del texto que estaría más allá
de estas numerosísimas manos. Pero lo mencionamos ya desde el comienzo: la
posibilidad misma de estos discursos radica en la profusa y compleja inscripción
de variadas tradiciones, interpolaciones, traducciones, interpretaciones y cambios,
sin los cuales la mayoría de estas voces no habría llegado hasta nosotros. Elidirlas
conduce a ejercer una nueva violencia epistemológica sobre estos discursos, en
aras de una objetividad que creíamos desterrada.
Más grave aún (a mi juicio) es el hecho de que, de la mano de este olvido de la
multiplicidad y la intermediación, reingresan las nociones de “intencionalidad” y
revisión que ambos encabezaron, y que fue recibida de manera desigual (y crítica) tanto en la más
tradicional y filológica academia hispánica como en los estudios coloniales latinoamericanos,
buena parte de los cuales se estaba reorganizando o iniciando apenas luego de la larga década de
dictaduras militares del continente, y cuya constitución oscilaba desde una posición absolutamente
periférica y marginal (en especial en el Cono Sur, con Argentina a la cabeza) hasta un uso político de
ese pasado, de la mano de disciplinas como la antropología, la arqueología y la historia, en México
y la zona andina (aunque no solamente). Una serie de volúmenes críticos mostró, en la década
siguiente, las posibilidades y los límites de este “nuevo paradigma”: desde la primera sección de
Historia y ficción en la narrativa hispanoamericana (editado por R. González Echevarría en 1984,
pasando por Writing Without Words de Elizabeth Boone y W. Mignolo (1992), el volumen Conquista
y contraconquista editado por Julio Ortega y José Amor y Vázquez (1994), también 1492-1992:
Re/Discovering Colonial Writing. René Jara y Nicholas Spadaccini (1989), entre muchos otros.
3
El subrayado es mío.
“autor”, entendido este como un sujeto empírico, biográfico, en el cual se basaría
la verdad del discurso… Los que trabajamos crónicas mestizas, por ejemplo,
conocemos muy bien los absurdos a los que conduce la pregunta por la etnicidad
de los cronistas o la colocación social de los “autores”. Claro que en este marco
también nos cabe, como críticos, una parte de la responsabilidad. Creo que ello
tiene que ver con cierta incapacidad de abandonar las figuras de autor e intención,
y por ende de crear categorías distintas, otras, que nos permitieran pensar estas
dimensiones. Ya lo señalé en otro trabajo (Añón 2010): si recorremos los textos
críticos de los últimos 25 años nos encontraremos con sujetos coloniales (Adorno
1988b, vía Bhabha y Hulme), oscilantes (Wey Gómez 1991), ambivalentes
(Rodríguez Garrido 1995), migrantes (Cornejo Polar 1996), de escritura (Mazzotti
1996), entre varios otros. Atractivos todos, no obstante se niegan a cierto grado de
generalización y se han mostrado incapaces de organizar herramientas que
permitan pensar diálogos o polémicas entre los discursos. Ello se debe a que, a
pesar de los hondos debates, el concepto de “sujeto” y la noción de “identidad”
no pueden desprenderse, aunque sea en un nivel connotativo, de la característica
de univocidad vinculada con la definición racional-iluminista que aún atraviesa
buena parte de nuestros estudios. Antes que sumar una nueva caracterización, es
posible que estemos ante la necesidad de abandonar esta categoría, para volver
hacia conceptos que enfatizan la plurivocidad y las tramas de tradiciones
discursivas. Las nociones de “heterogeneidad enunciativa”, “migrancia” y
“coralidad”, con sus ajustes, parecerían abrir un camino productivo en esa senda.
En segundo lugar (y quizá paradójicamente) el repliegue del sujeto alumbra el
reingreso de la noción de “autor”, quizá como “figura de autor” (en términos de
Roger Chartier 2000) o de “autoría plural” para las crónicas mestizas e indígenas
(Limón Olvera 2003, y Romero Galván 2003). A partir de estas apreciaciones es
posible afirmar que las crónicas mestizas –tanto novohispanas como andinas–
exhiben la conformación de un espacio autoral específico y novedoso en la
tradición autóctona, entendido como un lugar de enunciación y de asunción del
pasado, y de mediación crucial con el poder colonial. De allí que, en la articulación
de tramas y focalizaciones, la función de la traducción y del narrador como
intérprete adquiera crucial relevancia, definiendo también un locus de enunciación
para el crítico. Pero es preciso ir más allá y expulsar al autor para volver a pensar
las tramas, las redes, las polémicas. Recordemos el imaginario escritorio del Inca
Garcilaso: si los Comentarios Reales abrevan en todas las voces (sea cual fuere su
tradición retórica o historiográfica), ¿qué sentido tiene segmentarlos para leerlos,
más allá de la indudable comodidad metodológica y epistémica?
En tercer y último lugar, la pregunta por la materialidad de las crónicas nos
conduce nuevamente a una dimensión que no debería ser abandonada: la de la
representación. Claro que hablar de la representación en relación con las crónicas
coloniales es referirse a una multiplicidad de conceptos, así como a un gran
equívoco. Si atendemos a los usos más habituales de este concepto es posible
identificar una primera acepción: la representación como el gesto de hacer
presente algo (un sujeto, una memoria, un acontecimiento) de manera cercana,
certera, directa incluso. Es decir, poner todo delante de los ojos del lector, en un
gesto que, contra la aparente radicalidad de su novedad, reiterada hasta el
hartazgo en estas crónicas y en las lecturas literales que muchas veces responden
a ellas, remite a una pregunta rastreable hasta la temprana modernidad. Claro que
esta presentificación –en especial en su valencia documental/testimonial– niega,
en verdad, los dos supuestos principales de toda representación, la incompletud y
la mediación, y hace del vínculo entre signo y referente un mero canal o conducto
transmisor de una supuesta verdad que el discurso (entendido muchas veces en
términos de imagen) pondría en escena.
Como resulta evidente, estos derroteros no son nuevos: históricamente, la
noción de “representación” remite a la supuesta verdad de lo real e incluso a la
imagen concebida como reflejo, en su doble valencia icónico-indicial. En relación
con este eje, diversas aproximaciones críticas suelen dar un paso más allá y
remiten al supuesto realismo en estas crónicas (en especial las enunciadas desde
una tradición occidental popular, como las numerosas historias, relaciones y
probanzas que remiten a la experiencia del soldado y que tiene en la Historia
verdadera de Bernal Díaz un ejemplo paradigmático [Añón, 2013]) entendiendo
aquí “realismo” en términos de contigüidad especular. Ahora bien, en nuestra
lectura tenemos la obligación, ética incluso, de no olvidar el pacto de lectura que
articula estos mecanismos representacionales, haciendo presente (ahora en
sentido reflexivo) la representación realista como una convención que, en su
acuerdo y su reiteración, connota la verosimilitud –siempre en un contexto
determinado.
Es esta convencionalidad la que resulta obliterada, arrasada incluso en
ciertas lecturas en las que prevalece la mera atención al manuscrito como cifra de
la verdad, a la fuente como espacio de desambiguación del sentido (como si este
fuera unívoco o literal), donde se confunde realismo, representación y reflexión
acerca de lo real, problema más recurrente aún en discursos que pretenden estar
dando cuenta de lo real tal como fue visto/experimentado por sus protagonistas-
testimoniantes o por el narrador-testigo. Así, las aproximaciones histórico-
filológicas que en buena medida han vuelto a prevalecer en el campo (o al menos
en una de sus zonas, quizá la más hegemónica hoy) diluyen u obliteran adrede
este pacto representacional, construyendo la ficción de una lectura literal,
verdadera, que sirve, además, para reforzar el valor de verdad del propio lugar del
crítico.
Por supuesto, esta aparente falta de mediación entre discurso, narrador y
objeto representado no es ingenua ni inocua. Por el contrario, y en especial cuando
se trata de representar lo subalterno –es decir, de construir una imagen de larga
pregnancia social sobre la cual se cimentan imaginarios y estereotipos–, la
mediación tiene una honda implicancia política. A esto se suma que la pregunta
misma acerca de las posibilidades de la representación parte de un supuesto que
es, en verdad, una falacia: como lo ha señalado de manera insistente en la crítica
en los años 70 y 80, representar no es dar cuenta de un objeto externo al discurso
cuyas características –algunas de ellas al menos– se inscribirían, en distinta
medida, en un signo determinado. Representar es, antes bien, hacer presente lo
ausente y exterior (algo que siempre estará ausente porque es externo al signo y al
lenguaje) por medio de una convención lingüístico-formal que lo denota. A partir de
allí es que se construye la verosimilitud y el efecto de lo real –para decirlo con
Roland Barthes, 1968–, producto del acuerdo antes que del reflejo. Lo que circula
socialmente es esta convención acerca de lo representado (los sujetos subalternos
en nuestro caso), que en verdad no dice –no puede decir– demasiado acerca de su
objeto. Antes bien, nos habla de las perspectivas y las agendas en la producción
de estos discursos. Por tanto, la inflexión política radica, justamente, en las
consecuencias performativas de estos discursos. Porque la representación
marginal, tipificadora, desajustada o reductora del subalterno y de sus
posibilidades de decir sostiene un imaginario acerca del otro y del nosotros que
exige excluirlo para afianzar una identidad propia que se vivencia como inestable o
amenazada.
Llegados a este punto, resulta preciso volver sobre interrogantes ya planteados
por los estudios culturales (también en su inflexión subalternista y poscolonial): la
pregunta acerca de la violencia simbólica de la representación presente en Michel
de Certeau, 1998; la pregunta acerca de las posibilidades de representar al
colonizado planteada por Edward Said (1996); sus continuidades y derroteros acerca
de la responsabilidad de representar al subalterno así como de su enunciación en
Gayatri Spivak (2011) –por nombrar sólo los más transitados. Todos ellos coinciden
en dos puntos al menos: la violencia implícita en la representación de lo subalterno,
por un lado; la responsabilidad en la producción de esos discursos y la atención
crítica hacia el locus de enunciación, por el otro. Pero incurriríamos en una nueva
falacia si afirmáramos, con De Certeau, que representar lo subalterno es incurrir en
una doble violencia, que articula la desigualdad y lo político. Esto es así porque el
eje no radica tanto en el modo de la representación como en la obliteración de la
operación representacional como tal. El gesto del narrador (crítico, historiador,
antropólogo, arqueólogo) que anula el plano de la representación para afirmar lo
real de su propia mirada (y, por tanto, lo unívoco-verdadero) sostiene la violencia
simbólica y efectiva construida a partir de los usos y las circulaciones de estos
discursos, negados en tanto tales.4 Es decir: en el olvido de la representación radica
la primera violencia. Por eso, en buena medida, la representación realista y la
preocupación histórica y filológica que han retornado en los últimos años
funcionaron reforzando un imaginario de la desigualdad, el estereotipo y la
diferencia acerca de lo subalterno, incluso más allá de las mejores intenciones –
porque la responsabilidad también se extiende a los usos potenciales de las
herramientas teórico-metodológicas con que se lee el objeto…
De allí la profunda significación de las escenas de lectura con que abrí este
trabajo: se trata de volver a las “fuentes”, no para leerlas en una supuesta
literalidad de su materialidad (que en verdad dice más acerca del deseo del crítico
que del texto en sí) sino para aprender de ellas: de los hilos de diversos colores de
los Comentarios Reales, de los trazos y tonos de los códices, del castellano “mal
mascado” de los Naufragios o de la Historia verdadera... En todos los casos estamos
ante textos que buscan operar en las grietas, en las fisuras del poder colonial,
jugando, por medio de una serie de tácticas, en los espacios que las estrategias
presuponen (De Certeau 1990), en busca de un plus, algo más, no necesariamente
inscripto en el mapa del poder colonial. Ocurre que, como ya lo señalaron Enrique
Dussel (2001) y Aníbal Quijano (2001) en sus textos seminales, en la definición
4
Una inflexión contraria pareciera haber querido dar el testimonio en los años 90. No obstante, esta
supuesta enunciación a partir del subalterno se vio interpolada o anulada por los usos y las
circulaciones de esas voces, como lo probaron tantos debates contemporáneos. Al respecto, véase
Beverly (2004), entre muchos otros.
misma de “lo colonial” acuden tanto las nociones de imposición, dominación,
subalternidad, como las ideas de negociación, reapropiación y resistencia –
entendida en un sentido amplio. En ese cruce, en los delgados hilos de la trama que
constituye simbólicamente el poder colonial, estos discursos consolidan una
estructura al tiempo que la retan. A posteriori, expandiendo los límites de los
géneros y de las formaciones discursivas, configuran un locus de enunciación
distinto, aún desde la subalternidad. Es nuestra responsabilidad crítica responder a
los desafíos que estos locus variables nos presentan, sin atajos ni simplificaciones.
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Las cosas fuera de lugar: Huacos y cacharros según Grete Stern
Álvaro Fernández Bravo
Este ensayo tiene como propósito trabajar con un conjunto de imágenes de objetos
de cultura material indígena americana tomadas por la fotógrafa Grete Stern. Me
interesan los procesos de migración entre diferentes categorías y en particular lo
que, siguiendo a Arjun Appadurai y Remo Bodei denomino devenir “cosa” de
algunos objetos. Remo Bodei en su libro recientemente traducido al español La
vida de las cosas, observa que aunque parezcan semejantes, cosa y objeto no son
lo mismo. Desde una posición con ciertas analogías, Appadurai en su ensayo
introductorio a La vida social de las cosas, atribuye a las cosas una dimensión más
compleja que su mera existencia objetual, una “vida” que propongo leer en clave
poscolonial y, acaso, recuperar una mirada que podemos considerar decolonial
avant la lettre en las fotografías de Grete Stern.
El interés de la fotógrafa por la cultura material amerindia puede ser
pensado como una operación de desplazamiento, recuperación, dislocación o
migración simbólica1. Esta operación tiene connotaciones específicas que, al
mudar los cuerpos retratados (vasijas, instrumentos artesanales, cestería, tejidos y
alfarería andina y guaraní) y también cuerpos humanos a menudo acompañados
por cultura material, les asigna nuevos atributos y los reubica en otro universo
simbólico. Analizaré dos tipos de migraciones, ambas realizadas por intermedio
del soporte imagen fotográfica: una migración que intervino sobre el patrimonio
cultural de dos museos de Buenos Aires y otra que se produjo a partir de las
fotografías tomadas por Stern a lo largo de varios años entre el territorio
poscolonial del Chaco argentino y la ciudad de Buenos Aires, metrópoli poscolonial
sudamericana donde se administra, almacena, clasifica y redistribuye el capital
simbólico.
Grete Stern, archivista

Voy a retroceder hacia atrás en el tiempo, primero con algunas escalas en los años
60 para terminar en 1943, año en que se publica un libro con imágenes de “cosas”
realizado por Stern y Horacio Coppola: Huacos: Cultura Chimú (Buenos Aires: De la
Llanura), el objeto central de mi presentación. Como sabemos, Grete Stern llegó a
la Argentina en 1935 luego de participar como docente en los talleres de la
Bauhaus en Berlín y haber iniciado su trayectoria como fotógrafa. Ese mismo año
realizó en los salones de la revista Sur una exposición de fotografías junto a su
esposo, el fotógrafo Horacio Coppola. Hoy es considerada la primera exposición de
1
La noción de dislocación, acuñada por Giorgio Agamben (Homo Sacer), está asociada al estado de
excepción que supone a la vez una suspensión de derechos en una zona específica del Estado,
representada por el campo de concentración, pero también una marca que se extiende al conjunto
de la política estatal y por lo tanto excede el espacio del “campo”. Los indígenas chaqueños, como
sabemos, se habitaban en zonas donde tenían (y en muchos casos aún tienen) derechos limitados.
Los “territorios” según veremos y la legislación estatal argentina imperante en ellos, no les
garantizaban los mismos derechos que al conjunto de la ciudadanía habitante de otras regiones del
país.
fotografía realizada en el país (Príamo 2005: 35; Romero Brest 1935). En 1936 se
instaló definitivamente en nuestro país.
El caso que me interesa es una muestra que la artista realizó en el Centro
Cultural General San Martín de Buenos Aires en 1965, titulada “Aborígenes del Gran
Chaco”. Me concentraré entonces en la cultura material, los objetos y en particular
la alfarería indígena fotografiada por Stern e intentaré evocar resonancias de la
operación que la artista llevó a cabo con la teoría poscolonial. El Chaco, como
sabemos, no era entonces todavía una provincia sino un territorio y por su historia,
población y espacio de resistencia al dominio tanto de los estados-naciones
poscoloniales como de la dominación colonial española y portuguesa entre los
siglos XVI y XIX, reúne un conjunto de rasgos característicos que podríamos
denominar “poscoloniales”. Asimismo, las miradas y representaciones de ese
mundo pueden adquirir bajo ciertas condiciones, matices decoloniales.
Dice Luis Príamo que “Grete conoció el Gran Chaco en 1958, cuando fue
convocada por la Universidad Nacional del Nordeste para tomar fotografías de la
vida y las costumbres indígenas para la Escuela de Humanidades, ubicada en
Resistencia. La universidad planeaba crear un archivo y un museo etnográfico
regional y requirió el trabajo de la fotógrafa con vistas a la constitución de un
fondo gráfico inicial para el museo y archivo, según lo expresó la resolución del
rector, Oberdán Caletti” (Príamo 36).
Las imágenes exhibidas en “Aborígenes del Gran Chaco” (Fig. 1) integran
ahora un libro donde se recupera una peculiar intervención sobre la memoria
colectiva, realizada durante la residencia de Stern en la Universidad Nacional del
Nordeste, donde permaneció como profesora visitante en 1959-60 (Stern 2005
[1971]). Ella aprovechó el tiempo que permaneció en Resistencia para viajar por la
región y fotografiar principalmente indígenas tobas, pilagas y de otras etnias en
viajes por Chaco, Formosa y Salta. Posteriormente, en 1964, regresó y tomó más
fotografías. Expuso el conjunto de imágenes en el Museo de Arte Moderno, ubicado
entonces en el Centro Cultural San Martín y quisiera tomarlas para explorar un
aspecto de lo que muestran: las cosas y su relación con los archivos abiertos. El
título completo de la muestra es “Relato fotográfico de un viaje. Sobre la vida y
artesanías de los aborígenes del Gran Chaco”2.
2
Podría pensarse en el libro editado a partir de las fotos de Stern en la tradición de los libros
fotográficos de Christiano Júnior, Vistas y costumbres de la República Argentina (1880) o de Ernesto
H. Schlie, Vistas de la provincia de Santa Fe: 1888-1892 (1892).
Fig. 1. Afiche de exposición, 1965.
Fig. 2. “Mujer pilagá con hilo para tejer en el telar. Campo del Cielo, Formosa, 19 de agosto de
1964.” Del libro de Grete Stern. Aborígenes del Gran Chaco. Buenos Aires: Fundación Antorchas,
2005[1964].
¿Qué podemos leer en estas imágenes y cómo relacionarlas con el archivo

poscolonial? Quisiera pensar en la fotografía de Stern como un tipo peculiar de
intervención y vincular su poética con la Bauhaus, con la que la fotógrafa tuvo

estrecho contacto antes de salir de Alemania con el advenimiento del nazismo.
Bauhaus ha sido recientemente recuperada por Hal Foster (1996) y Jacques
Rancière (2002) a partir de su trabajo con los objetos y para explorar otras
aproximaciones a la relación entre obra de arte, archivo y museo. Como sabemos
Bauhaus no sólo construyó edificios y trazó una estética definida, sino que
también prestó atención al diseño y produjo numerosos objetos de uso cotidiano.
Si el museo, como señalaba Adorno, separa al arte de la vida (1981),
Bauhaus procuró responder a esa división con una expansión del diseño al mundo
cotidiano y una valorización del universo de lo común. Las cosas sobre las que
Bauhaus concentró su atención, fueron pensadas a partir de una problematización
del “valor de uso” que pone en crisis algunos de los conceptos asociados con la
obra de arte autónoma. Lo que Hal Foster denomina “dialéctica entre reificación y
reanimación” de la obra de arte en el marco de los debates acerca del impacto del
museo como cementerio del arte, aparece aquí en la atención por el mundo del
Gran Chaco, en particular a las prácticas de diseño y construcción de cultura
material asociadas con la vida cotidiana y con la vida social de las cosas.
(Appadurai; Foster 2002: 94; Rancière 2002).
Stern, según podemos reconocerlo en las imágenes tomadas durante sus
visitas al Chaco, se interesó por el mundo cotidiano de los indígenas chaqueños y
las cosas producidas por los habitantes de la región. En la imagen exhibida vemos
el rostro y el cuerpo de una mujer que está hilando algodón, en una actividad típica
de la región. También se observa el tejido que compone su vestimenta que, como
sabemos, era a menudo producto del trabajo artesanal de las mujeres indígenas.
La imagen no añade mucho más: el paisaje abierto, un rostro aparentemente
alegre y la actividad que realiza. Esa observación respetuosa y distante caracteriza
las imágenes de “Aborígenes del Gran Chaco”.
Muchas de las fotos incluidas en la muestra y reproducidas en el volumen
que las reúne son de mujeres produciendo tejidos, vasijas y utensilios de uso
cotidiano. Lejos de todo valor de culto, como otras fotografías de Stern donde
incluso los rostros, como el de Borges que fotografió en 1951, aparecen a menudo
próximos a cosas (Borges, con unos anteojos en sus manos; los anteojos a la vez
“revelan” su rostro y lo vinculan con la lectura y el oficio de escritor). También la
vestimenta, pensada como cosa, añade información sobre los sujetos retratados y
los “reanima” al relacionarlos con el mundo. El rostro resulta entonces
“cosificado”, con una muy baja intensidad afectiva, del mismo modo que los
retratos de indígenas. Si observamos la distancia y el encuadre de las imágenes de
Stern, podemos reconocer que evitan el primer plano y mantienen una prudente
distancia de sus fotografiados. De este modo, las fisonomías resultan desprovistas
de connotación emocional, convertidas en cosas con un relieve donde sus rasgos
materiales adquieren prominencia.
Fig. 3. Borges por Grete Stern, 1951.
Por su interés en el diseño y en el uso, Bauhaus cuestionó cierta carga

mnemónica asociada con la obra de arte y privilegió en cambio una intervención
activa donde la rigidez de la memoria fue reemplazada por un uso desmitificador
que recuperó otros usos (y consumo) por afuera del museo. Una voluntad por abolir
la distinción entre arte y artesanía, heredera del movimiento británico Arts and
Crafts de la segunda mitad del siglo XIX y recuperada por Bauhaus, puede
reconocerse en las imágenes de Stern. El diseño ocupó entonces una función
importante como dador de significado y puso de relieve nuevos atributos para las
cosas, pensadas como objetos de arte desacralizados y asociadas con usos
locales como los que la fotógrafa pudo reconocer en el Chaco.
La cosa, de acuerdo con Heidegger, tiene un valor específico asociado con
su etimología griega, superviviente en el alemán Das Dinc: aquello que reúne a la
comunidad. ¿Qué saber albergan las cosas y cómo pueden ser empleadas a la
manera de archivos de conocimiento, espacios para albergar saberes, repositorios
de información? En algunas de estas imágenes tomadas por Grete Stern durante su
permanencia en el Chaco y en sus viajes posteriores es posible reconocer ciertos
rasgos de una fotografía que dirige su atención, como señaló Luis Príamo, al
mundo de lo cotidiano. Lo común puede funcionar así como espacio de resistencia
y un recurso que desmitifica lo humano y lo vincula con el trabajo y la producción
en un sentido artesanal, laboral, alejado de toda metafísica. En cierto sentido, el

mundo indígena aparece retratado en el espesor de la práctica que lo define y que
no es diferente de otras actividades (oficios) privilegiadas en la escuela fotográfica
donde Stern fue educada. La proximidad con la estética Bauhaus, que vindicaba el
uso y la función por sobre rasgos “estéticos” inmateriales, resulta así visible en las
imágenes de un mundo de rasgos poscoloniales que Stern pudo observar en la
Argentina.
Los cacharros de Grete Stern

Quiero continuar con una intervención que permite reconocer la tensión que
intenté ilustrar entre museo y archivo fotográfico a partir de los dos libros de
fotografías titulados “Huacos” que Stern realizó con su entonces marido, Horacio
Coppola, en el año 1943. Estas fotografías se diferencian de las del Chaco, que
formaron parte de un reportaje de cierto peso social, desde el ángulo de la
composición, ya que Stern siempre prefirió mantenerse fiel a su maestro de
Bauhaus, Peterhans, que sostenía que la toma debía componerse mentalmente,
antes de apretar el disparador: la imagen está en el ojo, no en el visor de la cámara
(Príamo 38).
Esto significa que es posible reconocer una posición establecida y
preexistente al acto fotográfico que podemos reconstruir a partir de la observación
de las imágenes de Stern y Coppola. Las imágenes entonces actúan en una
dialéctica entre una voluntad a priori de retratar pero sin descuidar una distancia
que preserva la materialidad de la cosa como ancla del sentido. Es decir, al
cambiar la cosa de lugar se le añaden sentidos pero sin dejar de lado lo que la
materia lleva inscripta sobre su misma superficie. Las cosas no hablan por sí solas,
ya que toda imagen supone un “separar a través de un marco” o distinguir a través
del recorte que toda imagen implica (Nancy). No obstante, el tipo de imagen que
componen los fotógrafos, con encuadres siempre tomados a una distancia
intermedia, sin ningún tipo de elemento que añada sentido a lo mostrado, con una
luz neutra y cosas “limpias” de contenidos semánticos que no sean el propio
objeto, privilegia una distancia cautelosa y renuente a intervenir la cosa exhibida.
Continúo entonces con los huacos-retratos, como los llamó Antonio Berni
según recuerda Raúl Antelo en un artículo reciente (Antelo 2008). Los huacos
ilustran una operación que establece una mediación y emplea cosas archivadas
para componer una nueva serie capaz de resignificar el sentido de todo el
conjunto. La intervención a la vez recupera saberes ancestrales y añade nuevas
capas de sentido, al superponer funciones rituales, religiosas o cultuales
“originales” con un valor estético sobre cuya dimensión solo podemos especular (y
de la cual Stern y Coppola, prefieren mantener distancia). En este libro Stern y
Coppola extraen objetos archivados en de dos museos argentinos, el Museo
Etnográfico de la Universidad de Buenos Aires y el Museo de Ciencias Naturales de
La Plata y por medio de la técnica fotográfica les asignan un nuevo estatuto. Al
dislocarlos, los transforman.
Producen así dos libros: Huacos: Cultura Chimú y Huacos: Cultura Chancay,
(Buenos Aires: De la Llanura, 1943), ambos con un estudio introductorio de
Fernando Márquez Miranda, arqueólogo e investigador del Museo de Ciencias
Naturales de La Plata. Cada libro contiene unas 20 fotografías de vasijas
pertenecientes a las respectivas culturas retratadas. Me concentraré brevemente

solo en el primero de ellos.
Me interesa en especial la operación de extraer del museo los huacos de la
cultura chimú –donde la mayoría de las piezas no estaba expuesta y permanecía
en depósitos. Este gesto plantea otra relación entre arte y archivo donde el museo,
pensado como depósito estático, resulta intervenido, “vaciado”, sustraído de
objetos que a su vez fueron sustraídos por los huaqueros de sus originales
repositorios andinos. Las piezas resultan integradas al régimen de la
reproductibilidad técnica y publicadas en un libro de fotos que a la vez las vuelve
accesibles a una audiencia más amplia y las preserva para miradas futuras. La
imagen sobrevive al observador y se coloca en un régimen temporal más amplio,
en un tiempo heterogéneo que conecta momentos anacrónicos (Chatterjee).
Stern, “artista migrante” como la definió Paula Bertúa (2013), interviene
junto a Coppola para mover, dislocar y transportar los huacos fuera de la economía
del museo. Al integrarlos en un archivo fotográfico y editorial “abierto”, la
intervención multiplica y emancipa a los “huacos-retratos”, como los llamó Antonio
Berni, de su aura cultual. Los inscribe en otro régimen temporal sin negar la
economía coleccionista de donde provienen, como lo señala la introducción al
volumen de Márquez Miranda.
Sin embargo, aunque los libros editados por Ediciones de la Llanura, la
editorial fundada por Horacio Coppola junto a Luis Baudizzone, contienen
prefacios con información etnográfica sobre el grupo chimú, el valor exhibitivo y la
estética ascética de Coppola y Stern despoja a los huacos de toda referencia
etnográfica. Aparecen desnudos, distantes, cosificados en su materialidad y
desprovistos de toda connotación emocional. Se trata de un retrato de la cosa que
como tal aparece vaciada (hueca) e intervenida desde el archivo para extraerla
(desenterrarla) del museo que la tenía secuestrada. Al observar el libro y comparar
las imágenes con la introducción que los precede se reconoce una tensión entre el
texto escrito y el componente visual.
La desnudez y el distanciamiento de toda connotación emotiva recuerdan
las fotografías de August Sander que Walter Benjamin recupera en su “Pequeña
historia de la fotografía”: sujetos cosificados, asociados a su profesión u oficio,
como los escritores, campesinos o burgueses que retrataba, vindicados a partir de
una mediación en la que la imagen revela su propia condición artificial, no natural
en tanto intervención sobre la cosa (Benjamin 1982) pero al mismo tiempo se
apoya sobre cosas que guían la mirada y contribuyen a componer el sentido.
Las imágenes de los huacos, con muy escasos rastros de presencia
humana, ofrecen por el contrario un territorio apto para extraer las cosas de un
régimen mnemónico y llevarlas en otra dirección. Los huacos, como los aborígenes
del Gran Chaco, resultan retratados y restaurados en su dimensión de obras de
arte, ausente entonces en los depósitos (o en las vitrinas) de los museos de
ciencias argentinos, sin
Fig. 4 Horacio Coppola y Grete Stern. Huacos. Cultura Chimu. Buenos Aires: De la llanura,
1943. Imagen 7.
desconocer las propiedades útiles arcaicas presentes en ellas (religiosas, rituales o

como valores de uso). Las connotaciones culturales quedan sin embargo
sumergidas en la opacidad a la vez refractaria e hipnótica característica de la cosa
y la materia de la cual está hecha.
Stern resiste y renuncia a toda explicación y la reemplaza por una imagen
donde la materia (parece) habla(r) por sí sola. Esa operación solo es posible con la
mediación de un dislocamiento. Opera entonces un “fuera de lugar” que, aunque
no resulta evidente para cualquier observador, es condición de posibilidad para
que la cosa adquiera una estatura propia y convoque nuevas preguntas. En el
museo, si exhibidos, los cacharros no habrían hablado de su trayectoria hasta la
vitrina ni de la mediación de los huaqueros y el saqueo necesarios para llegar allí.
Habrían incluido quizás referencias históricas o arqueológicas que cumplirían una
función pedagógica o científica como el texto de Márquez Miranda incluido en el
libro, disonante respecto de las imágenes que pretende explicar.
Aunque el libro de Coppola y Stern tampoco hace explícita la innegable
mediación del saqueo, la imagen recortada de las vasijas exhibe su condición de
objeto histórico y abandona la retórica “científica” empleada para justificar la
presencia de vestigios amerindios en el museo. Ubicadas en un espacio extraño,
despojado y limpio –aunque no exento de ambivalencias–, y sin negar la
complicidad del aparato estatal para volverse imágenes, las imágenes de los
cacharros de Stern y Coppola nos miran desde una posición inquisitiva que
desdice su filiación arqueológica. En el borde vacilante de la dislocación, afuera y
adentro de la soberanía estatal, luminosas y opacas, las cosas se limitan a
interrogarnos desde su ominosa materialidad.
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Intersecciones de género, raza y clase: Análisis crítico del relato mítico-histórico

sobre Juana Koslay y la fundación de la ciudad de San Luis1
Laura Celina Vacca
Introducción
La provincia de San Luis se conformó como tal en 1820 cuando se dividió la antigua
gobernación de Cuyo en tres provincias autónomas, aunque su primer gobernador
constitucional fue nombrado en 1856. A diferencia de los Territorios Nacionales
que devinieron provincias en el siglo XX (como por ej. Chaco y La Pampa), San Luis
y las otras que integraban la gobernación de Cuyo (Mendoza y San Juan), son
“provincias antiguas”. Esto quiere decir que su conformación y primeros pasos se
remontan a los primeros tiempos de la conquista/invasión española. La
historiografía clásica ha resaltado y dado mucha importancia al no hallazgo del
acta de fundación de la ciudad de San Luis. A pesar de ello, se pudo establecer a
partir de documentos de archivo que la ciudad ya existía para octubre de 1594, y el
protagonista de su creación había sido Luis Jofré, Teniente de Gobernador y Justicia
Mayor de las ciudades de las provincias de Cuyo, por orden de Martín García Oñez
de Loyola, Gobernador y Capitán General de Chile (Nuñez y Vacca 1967, 71). Según
la historiadora Catalina Teresa Michieli, la fundación de las ciudades de Cuyo es
usualmente explicada a partir de la intención de generar un camino y canal de
comunicación entre las costas del atlántico y del pacífico. Sin embargo, la autora
sostiene que deben considerarse las necesidades de la colonia hispana radicada
en Chile. Principalmente, se refiere a la necesidad de mano de obra, lo cual generó
el traslado de indios desde Cuyo hacia esa región bajo la forma de repartimientos o
encomiendas (Michieli 1996, 16).
Entre los hechos que suelen describir la fundación de San Luis, se incluye la
historia de un matrimonio entre Arosena Koslay, hija de un cacique michilingüe2 de
la región, y un capitán español que acompañaba la expedición en 1594 (Gez, 1996).
La veracidad de este hecho, tal como lo relata Juan W. Gez (1996), ha sido
cuestionada (Nuñez y Vacca, 1967), sin embargo, la historia de esta unión
originaria ha persistido a lo largo del tiempo adquiriendo, muchas veces,
elementos que la convierten en leyenda3. En este trabajo, entendemos que resulta
1
Este trabajo fue realizado en el marco del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y
transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES-UNSAM) y del PIP “Violencia en mujeres
subalternas. Representaciones de la desigualdad de género y la diferencia en las políticas
culturales” ambos dirigidos por Karina Bidaseca. Asimismo, agradezco los valiosos comentarios y
sugerencias de Lía Quarleri y Silvia Hirsch.
2
Si bien existen algunos trabajos que han intentado precisar el origen y características del pueblo
michilingüe, son escasas las precisiones al respecto. En el trabajo de Urbano Nuñez y Duval Vacca
(1967) se citan los trabajos de Canauls Frau que sostiene ignorar cuándo aparece el término
michilingüe ya que no figura en los documentos históricos, sin embargo considera que “este
nombre de Michilingüe no puede haber servido nunca como denominación genérica de los indios
sedentarios de San Luis, sino a lo sumo ha sido el nombre particular de una de sus parcialidades”
(26).
3
Por ejemplo, ver: http://atlasturisticosanluis.com/leyenda-de-juana-koslay-juana-koslay/
interesante rescatar la figura de Juana Koslay (nombre que adquirió a partir de su

bautismo en reemplazo de Arosena) para ver qué elementos se resaltan o silencian
en los registros escritos de su historia, y a partir de allí reflexionar sobre la
construcción de imaginarios locales y el uso de categorías en el marco provincial.
Gayatri Spivak define al subalterno como aquel que no puede hablar porque
carece de un espacio de enunciación donde su voz sea reconocida como tal. A
partir de esta noción, Karina Bidaseca entiende que “Subalterno no es
simplemente sinónimo de ‘oprimido’, sino de aquella persona que no puede ser
representada, que no habla ni por la cual podemos hablar. El subalterno es un
sujeto sin voz: es el proletariado, las mujeres, campesinos, las minorías, etc. que
no pueden hablar porque, si lo hicieran, dejarían de ser subalternos” (33). Juana
Koslay, como mujer e indígena, tiene la marca de una doble subalternidad4. Y como
tal, su voz no aparece en ninguno de los relatos que aluden a ella. Su historia fue
contada por otros5. Por esa razón, en una primera instancia, recopilaremos algunos
textos de donde se nutre el relato mítico-histórico de Juana. Nos referiremos,
principalmente, a una Crónica publicada el 13 de marzo de 1880 en el periódico
puntano El Oasis ya que, hasta ahora, no hemos encontrado registros más
antiguos. Con el aporte de la etnohistoria desarrollaremos algunos elementos
vinculados a la conformación de sociedades americanas “mezcladas” entre indios
y españoles y al lugar atribuido a las mujeres atendiendo a las jerarquías de clase y
raza.
En una segunda instancia, haremos hincapié en lo que proponemos llamar
mestizaje fundacional (de carácter mítico-histórico) de una nueva identidad. Según
los relatos posteriores a 1880, el matrimonio de Juana Koslay inauguró un nuevo
linaje criollo, “auténticamente puntano”, des-indianizado y desprovisto de
violencia. Mediante la conceptualización de Florencia Mallon (1996) del mestizaje
en tanto discurso de control social, analizaremos dos operatorias que marcaron la
conformación de un “nosotros provincial”: por un lado, la caracterización de la
descendencia de Juana como criolla; y por otro, la acción del mestizaje como forma
de asimilación y blanqueamiento (Escolar 2007; Katzer 2009). Si bien entendemos
necesario considerar las fronteras provinciales como fundamentales, no podemos
desconocer el contexto de penetración ideológica y material del Estado-nación
(Ozslak 2012). Por esa razón, retomaremos: las nociones elaboradas por Rita
Segato (2007) y Claudia Briones (2002 y 2008) en torno a una formación nacional
de alteridad que privilegió el discurso de la homogeneidad y la construcción de un
“nosotros desmarcado” racial y étnicamente; y además, los aportes de Hernán
Otero (1998) en cuanto al funcionamiento del dispositivo estadístico nacional en la
conformación de imaginarios nacionales homogéneos.
Sostenemos que la perspectiva decolonial provee un marco general y una
serie de conceptos fundamentales críticos para abordar la realidad colonial y
poscolonial en América Latina, como son, entre otros, la posición con respecto a la
4
En ese sentido, rescatamos las palabras de Spivak: “Si en el contexto de la producción colonial el
individuo subalterno no tiene historia y no puede hablar, cuando ese individuo subalterno es una
mujer su destino se encuentra todavía más profundamente a oscuras” (1998:21).
5
Cabe aclarar que entendemos que la historia es una construcción que incluye distintos relatos en
tensión. No nos proponemos aquí contar “la historia de Juana Koslay” sino rastrear cómo ha sido
abordada ésta por la historia oficial.
continuidad del patrón de poder colonial que jerarquiza sociedades, sujetos y

conocimientos una vez que la dominación española efectiva ha concluido, y la
condición co-constitutiva de la modernidad y la colonialidad (Quijano 2000, 2003).
Sin embargo, entendemos que resta un largo camino de indagación en torno al uso
de categorías como raza o mestizaje en contextos específicos y dentro de las
fronteras nacionales y provinciales en orden de precisar su forma de operar. Una
observación similar ya había sido realizada por Laura Catelli (2012) en torno a la
necesidad de establecer un diálogo crítico entre los estudios coloniales y el
pensamiento decolonial. Este trabajo se presenta como un aporte en esa dirección.
¿Quién fue Juana Koslay?

El 13 de marzo de 1880 el periódico puntano El Oasis6 publicaba una crónica sobre
la fundación de la ciudad de San Luis en 1594. Perdida el acta de fundación debido
a los avatares de los archivos históricos y públicos, la crónica se presenta como un
aporte a la clarificación de este hecho a partir de los relatos de “varias personas
ancianas” con vínculos de sangre con los fundadores de la ciudad.
Allí se relata que el Gobernador y Capitán General de Chile, Martín García
Oñez de Loyola, envió a Luis de Loyola al mando de una expedición armada en
busca de territorios desconocidos frente a la necesidad de establecer una
comunicación a lo largo de la llanura entre Cuyo y el Litoral. Fueron recibidos por el
Cacique Koslay, quien tenía la intención de someterse de manera pacífica a los
españoles ya que necesitaba defenderse de los ataques de otros indios, como los
comechingones. Siempre según el relato de la crónica, la conquista en estas tierras
no implicó “el derramamiento de una sola gota de sangre” y esto es argumentado a
partir de cuatro razones: el carácter humanitario de Martín García Oñez de Loyola y
su “simpatía con los americanos” ya que estaba casado con Beatriz Colla, hija de
Tupac Amaru7; el carácter manso y pacífico de los indios que buscaron una alianza
con los españoles para recibir la protección frente al ataque de otras “tribus, como
los comechingones”; el haber decidido mantener el reparto de tierras y que los
indios pudieran permanecer en el lugar donde habitaban; y por último, el
casamiento del capitán español Gómez Isleño con Arosena Koslay (como dijimos,
luego bautizada católicamente como Juana).
En este trabajo retomamos principalmente los datos que provee la crónica
anteriormente presentada, aunque, cabe señalar que la evidencia histórica sobre
este casamiento es realmente escasa. En el Archivo Histórico de la provincia no hay
ningún documento que pueda respaldar los hechos que relata la crónica.
Asimismo, trabajos posteriores han cuestionado su veracidad (Nuñez y Vacca 1967,
74)8. Solamente se reconoce el dato que provee German Ave-Lallemant (1888)
6
El Oasis es un periódico puntano que existió entre 1870 y 1888 dirigido por José Borrás y Joaquín
Carlés, dos miembros de las “elites culturales” locales (Altamirano 2008). Actualmente se
conservan en el Archivo Histórico de San Luis las publicaciones correspondientes a los años 1876 y
1888. En una gran cantidad de números se encuentran registros del enfrentamiento de las fuerzas
del Ejército con los indios que “acechaban” la frontera sur de los Estados nacional y provincial.
7
Si bien la crónica sostiene este dato, Beatriz Colla sería en realidad la sobrina de Tupac Amaru y no
su hija (Gez 1996).
8
Principalmente se cuestionan los datos provistos por la crónica del diario El Oasis aquí
mencionada y por Juan W. Gez (1996) quien no especifica en Historia de la provincia de San Luis la
fuente a partir de la cual sostiene la pertenencia michilingüe de Koslay. Cabe destacar la
donde describe la siguiente Merced Real: “A Juana Coslay hija bautizada de un
cacique se dieron todas las tierras desde el Salto de las Piedras Anchas sobre
ambas márgenes del Rio Quinto á mejor lindare hasta los límites de este Reyno de
Chile con el de Tucuman” (94).
Cabe señalar que si bien el casamiento de Juana habría ocurrido en 1594,
sólo podemos dar cuenta de las versiones de este hecho a partir de los registros
escritos en la década de 1880, ya que no hemos encontrado documentos más
antiguos hasta el momento. Asimismo, “la historia” de Juana ha trascendido estos
textos y parece haberse alimentado de narraciones orales y leyendas,
transformándose en un relato mítico-histórico (Escolar 2007). Varios hechos
demuestran su persistencia, por ejemplo, la poesía que le dedicó en 1972 el poeta
puntano Antonio Esteban Agüero9, la ciudad fundada bajo el nombre Juana Koslay
en 1989 o el siguiente recuadro (Fig. 1) que encontramos actualmente en el Museo
de la Historia de San Luis (MUHSAL).
Fig. 1. “El amor”. Recuadro del Museo de la Historia de San Luis
El recuadro lleva como título “El amor” y aquí transcribimos el texto para su

mayor legibilidad,
En el Valle de Chorrillo, los michilingües se prestaron a la amistad con los

conquistadores. Uno de sus principales caciques, llamado Koslay, selló una
alianza con la clara intención de reconocer la autoridad del soberano español. Una
de sus hijas fue bautizada con el nombre de Juana y se desposó con un oficial
español llamado Gomez Isleño. Este ejemplo fue imitado por otros españoles, que
también se unieron en matrimonio con jóvenes indias. De esos casamientos
importancia del texto de Gez ya que fue uno de los primeros en plantearse una investigación
sistemática sobre la historia provincial, más allá de las críticas que recibió posteriormente. En 1910
se encomendó por ley que una persona idónea escribiera la historia de San Luis desde su fundación
hasta el 1900. El libro de Gez es el resultado de esta disposición.
9
El poema se llama “Digo a Juana Koslay”: “Gómez Isleño se llamaba, aquí // digo su nombre para
que la tierra // no lo olvide jamás porque el soldado // se desposó con la muchacha aquella // y
fundó la progenie cuya sangre// da a nuestra gente claridad morena. // Juana Koslay, Juana Koslay,
¡Oh, Madre!” (Agüero 1972).
surgieron los primeros pobladores criollos. Eran las primeras familias

auténticamente puntanas10.
A pesar de que el texto del MUHSAL parece insinuar que el matrimonio de

Juana con Gomez Isleño a fines del siglo XVI fue el primero de muchos similares, a
lo largo de América las relaciones inter-étnicas ya eran muy frecuentes. Si bien el
orden colonial se regía bajo un modelo dual que separaba el Nuevo Mundo en una
República de indios y otra de españoles, los contactos entre ambas sociedades
eran constantes, y para fines de siglo XVI, “indios y españoles se habían
‘mezclado’ socialmente, sexualmente y económicamente” (Stolcke 2007, 4). La
mayoría de los hijos de padres inter-étnicos nacían fuera de la institución
matrimonial, por esta razón, la Corona buscó encuadrar las parejas bajo las reglas
de la sociedad cristiana e instó a la legalización de las uniones mediante el
matrimonio11. Los más habituales fueron entre españoles y aquellas mujeres que
eran parte de las elites o de los principales linajes indígenas (Molina 2006, 34).
Las relaciones sociales sobre las que se construía el Nuevo Mundo estaban
fuertemente atravesadas por jerarquías de clase, género y raza. Por esta razón,
aquí nos interesa analizar la figura de Juana a partir de estas categorías en
intersección. Por un lado, entrecruzando la raza y el género podemos visibilizar a
aquellas que se ubican en las intersecciones, como son las mujeres de color12. Esta
categoría no diferencia a un colectivo según un criterio racial, sino que incluye a
una “coalición orgánica entre mujeres indígenas, mestizas, mulatas, negras”
(Lugones 2008, 13). Este ejercicio nos permite iluminar y atender a las
particularidades de una mujer indígena, pero, en el caso de Juana, debemos sumar
10
Si bien este fragmento corresponde a un museo inaugurado en 2013, la información que presenta
coincide con la versión que Juan W. Gez relata en su libro anteriormente citado (1996, 24).
11
El matrimonio, en tanto sacramento, fue crucial para la Corona y la Iglesia Católica desde el inicio
de la conquista. Se lo entendía como una fuente de aculturación y su administración (en una
tensión que convivían la norma formal y la excepción en la práctica) era una herramienta
fundamental para evitar las descendencias y uniones ilegítimas y lograr el control social. Para mayor
profundidad al respecto, ver Imolesi (sin año, disponible en:
http://www.academia.edu/4256959/Mejor_casarse_que_abrasarse._Matrimonio_indigena_y_disp
ensas_en_Hispanoamerica_colonial)
12
En línea con los planteos de los feminismos críticos y contra-hegemónicos (Anzaldúa 1999;
Bidaseca y Vázquez Laba 2011; hooks 2004; Mohanty 1984; Lorde 1979; Lugones 2005 y 2008;
Paiva 2007), entendemos que resulta necesario ubicarse en la compleja intersección entre raza,
género, clase y sexualidad y criticar al feminismo liberal, blanco, europeo, heterosexual y burgués
por ser indiferente al racismo y etnocentrismo. Este ubicó al patriarcado como forma de opresión
principal y común contra el que hay que luchar, construyó un colectivo de mujeres supuestamente
homogéneo y desconoció la violencia ejercida contra las mujeres de color y las múltiples
opresiones que las atraviesan. En ese sentido, si bien María Lugones rescata la noción de
interseccionalidad elaborada por Kimberlé Crenshaw, su apuesta es pensar la relación inseparable
entre raza, clase, sexualidad y género en términos de fusión: “género y raza, por ejemplo, no se
cruzan como categorías de opresión separadas y separables. Más bien, la opresión de género y la
raza afectan a la gente sin ninguna posibilidad de separación. Esa es la razón de que haya más de
dos géneros. Hay una multiplicidad de géneros. No es que la femineidad y la masculinidad sean dos
conjuntos de características que constituyan al ‘hombre’ y a la ‘mujer’. Antes bien, las hembras
caracterizadas racialmente como no-blancas no son del mismo género que las hembras blancas.
Esta es ya una importante consecuencia vista por las mujeres de color feministas, en particular por
las historiadoras” (Lugones 2005, 69).
la condición social privilegiada propia de quien era hija de un cacique. Las

representaciones de ella -que analizaremos más adelante- no se corresponden con
las de las “indias del común” sino con un modelo de mujer blanca, bella y
convertida en propietaria, una vez bautizada y casada.
Por otro lado, cabe retomar el trabajo de Irene Silverblatt (1990) en torno a
las relaciones de género y clase en el mundo andino incaico y colonial13. Su
análisis de la sociedad pre-hispánica en el actual Perú reflexiona sobre cómo el
predominio inca construyó relaciones sociales jerárquicas y estratificadas
marcadas por divisiones de clase14. Los incas, en pos de garantizar su dominación
política sobre otros pueblos, hicieron uso de las estructuras andinas de parentesco
de descendencia paralela y complementariedad de género15 para erigir su poder
político sobre ellos. Posteriormente, los españoles reconocieron las diferencias de
estatus dentro del imperio incaico y otorgaron derechos diferenciales de acuerdo a
ello: “El mandato al parecer imperioso de quienes reinaban, el temor al que
estaban sometidos, los elaborados rituales que solemnizaban los abismos de
clase, junto con los privilegios que conspicuamente los distinguían, hablaban de
un pueblo por lo menos tan estratificado y consciente de la jerarquía social como
los recién llegados europeos” (Silverblatt 1990, XVI).
Los conquistadores españoles mantuvieron los privilegios de la elite incaica
y les proveyeron derechos económicos especiales que eran negados al resto de los
indígenas. Estos privilegios incluían a las mujeres descendientes de la nobleza
cuzqueña y de los estratos provinciales más altos. Sin embargo, su posición
privilegiada presentaba una ambigüedad, ya que dentro de la legislación hispana
se las incluyó en la categoría jurídica de “menor de edad”. Es decir, un tutor varón
debía autorizar toda transacción legal que fuese a realizar una mujer y, además, se
les impidió ser parte de los órganos de gobierno en donde participaban los varones
descendientes de las elites indígenas (Silverblatt 1990, 80-91).
La impronta española delineó una autoridad política centrada en los
varones, desplazó a la mujer de la vida pública y destruyó las formas de autoridad
dual. Asimismo, las reglas de filiación patrilineales españolas fortalecían el rol
masculino y eran una herramienta para preservar este linaje en los casamientos
inter-étnicos: “los descendientes [de español e india], siendo reconocidos como
hijos legítimos, llevaban el apellido paterno que la madre había adquirido a través
del matrimonio, y podían ser reputados como ‘blancos’”. Esto queda en evidencia
en los libros de casamientos de los archivos parroquiales de San Juan del siglo XVII
13
J. Roberto Bárcena (1994) retoma elementos de la arqueología y la etnohistoria para analizar la
presencia e influencia incaica en el extremo sur de su dominación (principalmente el centro-oeste
argentino) sosteniendo que: “Una dominación pavimentó el camino de la otra, y eso no es una
paráfrasis. Los hechos del descubrimiento y conquista hispánica del área andina se facilitan por la
anterior estructura de dominación incaica, incluyendo aspectos tan materiales como las vías de
dominación” (Bárcena 1994, 7).
14
Irene Silverblatt explicita la influencia del materialismo sobre su libro al sostener que la clase se
define según la relación con los medios de producción y el control sobre ellos (1990: XVII). Si bien
en este trabajo recuperamos este término y los aportes de Silverblatt, aquí entendemos que cuando
hablamos de divisiones de clase en el mundo andino, nos estamos refiriendo a las jerarquías
sociales propias de una sociedad estratificada sin movilidad social.
15
Por razones de espacio no desarrollaremos aquí los debates en torno a la categoría de género en
el mundo pre-colonial. Para ello, ver Lugones (2008) y Segato (en Bidaseca y Vazquez Laba, 2011).
donde estos matrimonios inter-étnicos eran anotados como Españoles bajo el

apellido europeo (Escolar 2007, 100). A diferencia de esto, Juana conserva su
apellido en todos los relatos mítico-históricos dedicados a ella, sin embargo, su
descendencia, representada como criolla, sí atraviesa un proceso de
blanqueamiento que analizaremos en el siguiente apartado.
Resulta interesante como la crónica del diario El Oasis rescata en términos
positivos el casamiento entre Martínez Oñez de Loyola (Capitán de Chile) con
Beatriz Colla, descendiente de la elite incaica, hija de Tupac Amaru. Parece ser que
en San Luis se reproduce una lógica de alianza política y dominio ya presente en el
mundo andino. En ese sentido, el casamiento de Gomez Isleño no era con una
“india del común” sino que Juana tenía una posición privilegiada como hija de un
cacique y luego, como flamante esposa:
Cuéntese también, que cuando el rey de España tuvo noticias de este

casamiento y de los buenos resultados que dio un acto o muestra de tanta
confianza para los indios, mandó espedir una real cédula por la cual
condecoraba a la neófita Juana con el honroso título de ‘Sra. de primera
clase’. (Fundación de la ciudad de San Luis, Diario El Oasis, 13/3/1880).
Asimismo, según la crónica, tanto Juana, como el resto de mujeres indígenas

que siguieron su camino, se distinguían del resto por su belleza. Ellas eran las
indias más blancas de todas:
Dícese que estas indias eran muy blancas y hermosas, que no presentaban
los rasgos fisonómicos toscos y repelentes de las otras tribus” (Fundación
de la ciudad de San Luis, Diario El Oasis, 13/3/1880).
En esta cita se visualiza una fuerte tipología de los cuerpos según un criterio
estético en el cual el modelo ideal de belleza estaba asociado al hecho de ser
blanca. Los indios con rasgos “toscos y repelentes” no formaban parte de las
familias “auténticamente puntanas” que se inauguraron con estos casamientos.
Además, sólo unos meses antes de la publicación de esta crónica se habían
desplegado las (mal llamadas) “conquistas del desierto” con toda su fuerza por
sobre los indios ranqueles, corriendo la frontera de la provincia y del Estado nación
hacia el sur16. La imagen blanca, bella y reivindicable de Juana dista fuertemente de
los epítetos que recibían en el mismo periódico los indígenas contemporáneos que
16
La provincia de San Luis se encontraba atravesada por la línea que delimitaba la frontera sur con
el territorio donde los indios ranqueles conservaban autonomía con respecto al Estado argentino.
En 1856, Justo Daract (el primer gobernador constitucional de San Luis) fundó el Fuerte
Constitucional (actual ciudad de Villa Mercedes) con el objetivo de vigilar esta frontera. Esto dio
lugar a una serie de pactos y acuerdos con los indígenas, por ejemplo, a partir de la migración de
una fracción del pueblo ranquel liderado por Ramón Cabral hacia una reducción cercana al Fuerte
como parte de la estrategia de evangelización de los misioneros franciscanos (Lazzari). En 1867 se
sanciona la Ley N° 215 que planteaba extender la frontera de control militar hasta el río Negro, y a
partir de allí empiezan a darse algunos pasos en esa dirección, como fue el avance de la frontera
miliar desde el río Cuarto al río Quinto (Tamagnini, Pérez Zavala y Olmedo 4). Durante la década de
1870 se van delineando diversas estrategias con respecto a cómo extender la presencia del Estado
hacia el sur, primero con Alsina como Ministro de Guerra, y luego con Julio Argentino Roca a cargo
del mismo. Posteriormente, en 1878 y 1879, se materializa la matanza y reducción de los indígenas
que aún conservaban autonomía, como eran los ranqueles.
habitaban el sur del territorio17. La diferenciación explícita entre ella y el resto de

los indígenas ya marcaba la pauta de su incorporación y potencial asimilación al
mundo civilizado, en detrimento de aquellos más cerca de la barbarie. Tal como
sostiene Florencia Mallon, “como un discurso de control social, el mestizaje oficial
se construye implícitamente contra un indio ‘Otro’ periférico, marginalizado y
deshumanizado, quien es frecuentemente ‘desaparecido’ en el proceso”18 (1996,
70).
En ese sentido, nos preguntamos: ¿por qué la crónica rescata, en un
contexto dominado por la penetración ideológica del Estado-nación con fuerte
impronta aglutinadora y homogeneizante, la historia de una unión originaria casi
idílica entre un español y una india de posición privilegiada, blanca y bella? Por un
lado, entendemos que había un interés por construir un imaginario propio en torno
a quiénes son las “familias puntanas” y esa especificidad estaba dada, entre otras
cosas, por la historia colonial. Por otro lado, la pertenencia noble de Juana Koslay,
la caracterización de su descendencia como criolla y la acción del mestizaje -que
analizaremos a continuación- habilitan una coexistencia (sin conflicto) de estos
imaginarios locales ligados al pasado indígena y colonial, con el proyecto nacional
de homogeneidad sin marcación étnica o racial y con la dominación y
subalternización efectiva de los indios contemporáneos en manos de las
campañas militares hacia el sur.
Mestizajes fundacionales de carácter mítico-histórico

La historia de Juana Koslay, relatada tanto por la Crónica de 1880 como por el
MUHSAL en la actualidad, enfatiza el surgimiento de las primeras familias de la
provincia a partir de los casamientos entre los conquistadores españoles y las
mujeres indígenas que habitaban esta región. Podríamos llamarlo un relato mítico-
histórico sobre un mestizaje fundacional de una identidad local. La crónica del
diario El Oasis postula con respecto al matrimonio:
Ya sea que el capitán Gomez Isleño se impresionase realmente de la

hermosura de una mujer indiana ó que a ello fuera inducido por razones de
alta política, el pidióla al Cacique para su esposa.
(…)
Mezcladas así las dos razas, estas uniones fueron troncos de las
principales familias de esta provincia. (13/3/1880)
Si bien se reconoce que esta unión puede ser interpretada en términos de

alianza política entre los conquistadores y los indígenas liderados por Koslay,
también se resalta su importancia en la conformación de la población local. Tal
como sostiene Carmen Bernand, el mestizaje no es una mera aculturación o
asimilación sino un fenómeno específico que supone “la mezcla de dos ‘razas’ o
‘naciones’ que se conciben como intrínsecamente diferentes y en posición
jerárquica” (Bernand 63). La noción esbozada por la crónica estipula una mezcla
17
A modo de ejemplo, citamos el siguiente fragmento de una noticia del 23 de junio de 1877 bajo el
título Movilización: “La guardia nacional es movilizada a cada instante para evitar las
depredaciones de los salvajes en tanto que los batallones de línea permanecen encerrados en la
capital ¿Hasta cuándo va a seguir en pie semejante monstruosidad?”
18
Mi traducción.
de “razas”19 heterogéneas, una dominante por sobre la otra. Sin embargo, dieron a
luz a una nueva identidad puntana que no presentaba ambigüedades ni
contradicciones, y la fusión de los elementos anteriores parecerían formar un
cuerpo armónico, que reúne las mejores condiciones de ambos lados y genera una
nueva estirpe civilizada y criolla20. En ese mismo sentido, Juan W. Gez describe a
uno de los descendientes de segunda generación de Juana Koslay y Gomez Isleño
como un puntano “valeroso e inteligente” y “en el cual parecía haberse fundido la
perspicacia del aborigen con la intrepidez legendaria del conquistador” (24).
Diego Escolar (2007) rescata una serie de relatos cuyanos que entrecruzan
variables étnicas/raciales y de género, como por ejemplo, la historia de Teresa de
Ascencio, hija del Cacique Angaco, quien al igual que Juana, se habría casado con
un Capitán español (Juan de Mallea) durante la fundación de San Juan en el siglo
XVI. Tal como señala Escolar, en este relato mítico-histórico el encuentro con el
conquistador y las reglas del patriarcado son aceptados “pacíficamente”:
las parejas interétnicas de blanco e india son fértiles y reproducen o

inauguran linajes ‘criollos’, sus descendientes son representados como
blancos ‘normales’ y sometidos al orden. Por el contrario, las parejas de indio
y blanca no tienen descendencia, o bien sus hijos o hijas indias ‘anormales’,
liminales y rebeldes mueren antes de fecundar. (Escolar, 2007:100)
19
Cabe aclarar que la raza no es un concepto unívoco sino que debe ser historizado para atender a
los diversas acepciones que puede adoptar, ya sea como linaje o descendencia o enfatizando los
atributos biológicos. Según los análisis de Peter Wade (2000), en el siglo XVI raza significaba linaje,
es decir, pertenecer a una misma raza significaba tener una descendencia en común. Los rasgos
fenotípicos no eran centrales en esta distinción entre unos y otros, sino que el fundamento era
principalmente cultural. Los pueblos más avanzados eran aquellos que tenían mayor desarrollo,
como por ejemplo, en el tipo de armamento. En el siglo XVII, frente a la abundancia de mezclas
raciales (o de descendencia), los españoles buscaron categorizarlas. El sistema de castas
respondía a la necesidad de catalogar porque, de acuerdo a ello, se distinguía quién era indio y por
ende, quién debía pagar tributo. Una clara prueba de este rasgo clasificatorio se encuentra en las
pinturas de castas. Aquí encontramos el embrión de lo que posteriormente será la construcción de
la diferencia en función a lo biológico y a los rasgos fenotípicos (Thomson 60). En el siglo XIX la idea
de raza se ligó al racismo científico (y al darwinismo social). Se construyeron “tipos permanentes y
separables de seres humanos con cualidades innatas, que se transmitían de generación en
generación” (Wade 16). Las ideas evolucionistas previas englobadas en las ideas de progresión de
formas primitivas a superiores y civilizadas, se asociaron a los tipos raciales como estadios de esa
cadena evolutiva. La teoría científica venía a respaldar la dominación sobre indios y negros dada su
condición de inferioridad innata e inmutable.
20
Según el análisis de Carmen Bernand, el término criollo designó hasta 1560 a los esclavos negros
no nacidos en África. Desde mediados del siglo XVI comenzó a denominar a los hijos de españoles
nacidos en el nuevo mundo, aunque sostiene que hay una superposición relativamente frecuente
entre criollo y mestizo en los documentos coloniales. Tal como la noción de mestizo, las
apropiaciones y sentidos atribuidos al criollo no son totalizadores ni uniformes (1999: 76). En ese
mismo sentido Catelli sostiene: “lejos estaban los criollos de conformar una comunidad pura de
sangre española después del intenso proceso de mestizaje que en buena medida funcionó como
una estrategia de conquista” (2012a: sin número de página). Sin embargo, esta realidad convivía
con potentes discursos vinculados con la pureza de sangre. Luego de las Reformas Borbónicas del
siglo XVIII, se redujo la participación de las elites criollas en los cargos eclesiásticos, políticos y
administrativos de mayor jerarquía. Se generó así una polarización entre la colonia y la metrópoli
peninsular. En ese contexto, se asistía a una tendencia en la cual el argumento de la limpieza de
sangre permitía el mayor acceso a los espacios de poder en la sociedad criolla (Catelli, 2012a).
Resulta llamativo el título “El amor” que lleva la historia de Juana en el
MUHSAL (inaugurado en 201321) y queda en evidencia cómo prima el tinte
romántico dejando a la violencia colonial totalmente ausente. Según estos relatos,
el casamiento de Juana y Gomez Isleño fundó un linaje criollo y surgieron las
“familias auténticamente puntanas”.
Ahora bien, cabe reflexionar sobre esta caracterización de la descendencia y
el uso de las categorías en el contexto nacional. Tanto la crónica de 1880 como el
libro de Gez escrito en la época del Centenario de Mayo, están enmarcados en un
contexto de penetración ideológica y material del Estado nación que buscaba
generar símbolos aglutinadores con una fuerte impronta homogeneizante. El
ciudadano emergía como figura intermedia que permitiría incluir bajo su ala a todo
aquel nacido en tierra argentina y con las puertas abiertas para la inmigración
europea. El liberalismo imperante fortalecía el igualitarismo formal ante la ley y, en
concomitancia, se construía un imaginario de un argentino desmarcado racial y
étnicamente. Según Rita Segato, la hegemonía de la capital porteña -e incorporada
por el resto de la sociedad- impuso una vigilancia cultural en pos de la
construcción de una unidad étnica homogénea, de un ser nacional tan blanqueado
que se volvió neutro, sin marcas étnicas ni raciales. Tal como señala la autora, era
necesario “apagar las huellas del origen como condición de acceso a la
ciudadanía”. La educación, la salud pública en clave higienista y el servicio militar
obligatorio fueron fundamentales para la conformación de esta comunidad
nacional que se erige como una “máquina de aplanar las diferencias de extrema e
insuperable eficacia” (Segato 51)22.
Por detrás del discurso del crisol de razas y la homogeneización étnica de la
población propio de la formación de alteridad argentina, se esconde un proceso de
blanqueamiento, marcado por una “des-indianización o acriollamiento” (Briones
71). Esta operatoria permitiría el pasaje de aquellos que forman parte de una
categoría social étnicamente marcada a una desmarcada, es decir, “dejar de ser
indio” y convertirse en ciudadano:
En Argentina, las ideologías de mestizaje y blanqueamiento promueven

como telos un camino de ósmosis irreversible donde el ‘aprendizaje’ sólo
transforma –disciplina la varianza cultural de- algunos, y donde la
hibridación se dispara selectivamente en dos direcciones contrarias.
Mientras los marcados como ‘mestizos’ no forman parte del ‘nosotros
desmarcado’ de la nación, los ‘purificados’ por blanqueamiento puede
eventualmente hacerlo, si aceptan ‘desteñirse’ por inmersión de conductas
y valores hegemónicos (Briones 73).
En ese sentido, cabe mencionar la distinción propuesta por Mallon en torno

a dos posiciones con respecto al mestizaje: una de control social y otra de
resistencia. Aquí nos detendremos principalmente en la primera de ellas23. El
21
Ver: http://www.eldiariodelarepublica.com/espectaculos/Unas-4-mil-personas-visitaron-el-
MUHSAL-durante-el-primer-mes-20131022-0039.html
22
Cabe aclarar que esta idea no se plantea sólo frente a los pueblos indígenas que habitaban el
territorio y que ejercían activamente su lengua, hábitos y costumbres, sino también frente a la
llegada en forma masiva de inmigrantes desde fin de siglo XIX.
23
No nos explayaremos aquí sobre el discurso del mestizaje de carácter contrahegemónico y
liberador, según la categorización de Mallon, ya que excede los límites de este trabajo, pero cabe
discurso oficial de mestizaje está al servicio de la construcción de una nación y de

un sujeto intermedio, el ciudadano, que dejaría atrás (o más bien, silenciaría) las
formas de violencia, las lógicas racistas y las jerarquías e intersecciones de género,
clase y raza/etnia con fuerte herencia colonial. Este discurso no opera de forma
unívoca sino que ha atravesado de distintas maneras y con distintas matrices las
identidades nacionales latinoamericanas.
Argentina lejos está del imaginario de una nación mestiza que visibiliza el
componente indígena. Sin embargo, sí podemos analizar el mestizaje en tanto
discurso de control social. En la región de Cuyo podemos vincularlo con: 1) la idea
de una mezcla de razas fundacional que inaugura una descendencia criolla (y no
mestiza) que prevalece por sobre las herencias y ascendencias indígenas; y 2) el
uso de la noción de mestizaje por parte de las elites oficiales para significar la
aculturación, asimilación y blanqueamiento de las poblaciones y la “desaparición”
de los pueblos indígenas24. Tal como señala Leticia Katzer (2009), el mestizaje, en
tanto dispositivo de normalización racial, fue uno de los argumentos principales
volcados en las etnografías25 de fines de siglo XIX y principios del XX para explicar
la extinción de los huarpes que habitaban en la región. Es decir, el indígena será
“mestizado” ya que actúa como un resto que será absorbido por la formación racial
superior blanca. Este argumento, entre otros, también aparece en trabajos sobre la
historia de San Luis:
Los huarpes desaparecieron definitivamente a mediados del siglo XVIII. Las

causas fueron: la falta de defensa del organismo de los indígenas contra las
enfermedades traídas por los europeos; el sistema de encomiendas
impuesto por los españoles y por el cual enviaban a los indígenas cuyanos a
trabajar a Chile; los malos tratos, a espaldas de la corona, que los
encomenderos daban a los indios; el mestizaje. Así se extinguieron lenta y
totalmente nuestros indígenas cuyanos. (Nuñez y Vacca 29)
En la misma línea que los trabajos de Katzer, Hernan Otero (1998) analiza la
forma en que se manifiesta el discurso racial en los dispositivos estadísticos
censales nacionales de 1869, 1895 y 191426. El sistema estadístico nacional de
fines de siglo XIX, con fuerte impronta liberal, transformó a los indios en
ciudadanos del Estado ya que no se incluyeron categorizaciones étnicas sino
mencionar brevemente una de las propuestas teórico-políticas que lo encarnan. Nos referimos al
desarrollo de las Chicanas en torno a la nueva mestiza. Gloria Anzaldúa aboga por una nueva
mestiza, es decir, aquella que se ubica en los bordes, en las intersecciones y en las fronteras
cuestionando la homogeneización, la autenticidad, los encasillamientos y la dualidad
sujeto/objeto: “The borders and walls that are supposed to keep the indesirable ideas out are
entrenched habits and patterns of behaviour; these habits and patterns are the enemy within.
Rigidity means death. Only by remaining flexible is she able to stretch the phyche horizontally and
vertically” (Anzaldúa 101).
24
Para mayor profundidad en torno a este proceso en Cuyo y, más específicamente, en la provincia
de San Juan, ver Escolar (85-107).
25
Katzer entiende a las etnografías como dispositivos de poder-saber en sentido foucaultiano. Cita
como ejemplo los trabajos de Alejo Vignati, Alfred Métraux, Salvador Canals Frau y Carlos Rusconi.
26
Si bien varias décadas separan los tres censos, Otero considera que pueden rastrearse
importantes continuidades entre los tres ya que comparten una misma impronta y perfil ideológico
(128).
nacionales27. Entre las dificultades que Otero reconoce para la contabilización de

poblaciones según criterios étnicos rescata principalmente la evasión por parte de
los indígenas de ser censados debido a la relación asimétrica con los
empadronadores; y además, para las provincias más antiguas como San Luis,
sostiene que la ausencia de indígenas contabilizados obedece a que éstos fueron
incluidos en la categoría “población argentina” sin marcación étnica: “aquellos
que sobreviven a la Conquista del Desierto y son incorporados a los territorios
controlados por el Estado, dejarán de ser indios para el aparato estadístico” (Otero
134). Si bien, debido a la grilla liberal de interpretación de la diversidad en
términos individuales que impregnó los cuestionarios, se excluyeron las preguntas
en torno al color o raza, el discurso racial re-aparece en la presentación e
interpretación de los datos. Allí se observa una valoración positiva de la mezcla de
razas ya que mediante un proceso de selección natural, se diluirían o absorberían
los aspectos negativos de las menos aptas. Esto permitía construir y fortalecer los
imaginarios de homogeneidad nacional.
Cabe aclarar que en otros países latinoamericanos las nociones en torno al
mestizaje adoptaron características muy diferentes. Así como en Cuyo la figura del
“mestizo” no constituye una forma de “adscripción socialmente activa” (Escolar
105), en México prevalece en tanto símbolo identitario. Al igual que Juana, la
Malinche28 sería la protagonista de un relato mítico-histórico en torno a un
mestizaje fundacional, en el cual, sus hijos serían la figura arquetípica de la nación
mestiza. En este caso, existen importantes documentaciones históricas que han
permitido respaldar los datos que reconstruyen su vida, sin embargo, las
interpretaciones y reapropiaciones de su historia son numerosas y heterogéneas.
Los relatos sobre la Malinche ponen en evidencia un mestizaje fundacional
conflictivo, es decir, atravesado por fuertes polémicas al respecto.
El nacionalismo mexicano de fines de siglo XIX y principios del XX la
calificaron de traidora por facilitar la conquista y dominación mediante su rol de
intérprete y porque su sometimiento frente a Hernán Cortes (y a los europeos en su
conjunto) fue en perjuicio de las valores autóctonos. El incidente que parece
condenarla fue la demostración de lealtad que le brindó a Cortés mediante el aviso
de una emboscada contra los españoles que planeaba Moctezuma en Cholula. Sin
embargo, en línea con el análisis de Jean Franco (2005), los términos “lealtad” y
“traición” en este caso tienen una fuerte carga genérica, ya que reducen el papel
político de la Malinche y desconocen las múltiples contradicciones y oportunismos
que, muchas veces, se escondían por detrás de las supuestas lealtades españolas.
Asimismo, pasa por alto la dificultad de que la complicidad de la Malinche se
incline por la anciana (indígena) que le contó sobre la emboscada en el contexto de
una sociedad patriarcal: “es muy difícil para las mujeres vinculares entre sí, puesto
27
Cabe resaltar que se incluyó un criterio que vincula la idea de nación con una estructura política-
administrativa estatal para clasificar a los individuos y se dejó de lado la posibilidad de identificar a
los pueblos indígenas como naciones (Otero1998).
28
Malintzin o Doña Marina (según se enfatice su nombre en náhuatl o español) fue regalada a
Hernán Cortés en 1519 junto a 19 mujeres más y, rápidamente, se convirtió en su intérprete ya que
era biingüe. El español Jerónimo de Aguilar traducía a la lengua maya y Malinche del maya al
nahuátl. Además, tuvo un hijo producto de la relación con Cortés (Franco, 2005).
que su lealtad se transfiere, mediante el matrimonio o el concubinato, de su

familia de origen al nuevo propietario” (Franco 260).
Tal como sostiene Carmen Bernand, la condición de mestizo presenta una
ambigüedad ya que está atravesada por una doble lealtad: ¿acaso los mestizos
sirven al rey de España o a los indígenas? Este rasgo intrínseco de su posición
puede hacer de ellos traidores, héroes y/o víctimas. Octavio Paz, buscando
adentrarse en el “enigma” del ser mexicano, convierte en un texto clásico de 1950 29
a la Malinche en la “Chingada”, es decir, en el símbolo de la imagen de la mujer
violada por los españoles. Pero eso no significa el perdón de la traición. En
definitiva, las posturas que la califican de traidora muchas veces se superponen
con la contradicción de reconocerla como la “madre del mestizaje”, como la
primera que hizo posible la nación mestiza mexicana (Mallon 1996)30.
A diferencia de lo anteriormente señalado en torno a la Malinche,
entendemos que, tal como ha sido relatada la historia de Juana Koslay en las
fuentes citadas en este trabajo, el mestizaje que la tiene como protagonista no
evidencia signos de conflicto. Asimismo, las jerarquías sociales, las relaciones de
poder que atravesaron la situación de conquista y los escenarios de violencia
colonial y epistémica sobre las mujeres indígenas, se encuentran totalmente
ausentes.
Reflexiones finales
A lo largo de este trabajo, analizamos lo que hemos denominado el relato mítico-
histórico sobre Juana Koslay y sobre un mestizaje fundacional. Este se ha
alimentado de leyendas y narraciones orales, por ello, nos propusimos buscar en el
Archivo Histórico de San Luis los registros escritos que pudieran respaldar esta
historia. Si bien la documentación es realmente escasa, resulta llamativa la
persistencia de su figura y del papel que cumple su matrimonio en la fundación de
la ciudad. Persistencia que queda en evidencia con el texto que refiere a ella en el
MUHSAL inaugurado en 2013.
El análisis de las intersecciones de género, raza y clase nos permitió
visibilizar la figura de Juan en tanto mujer indígena hija de un cacique. Si bien su
posición privilegiada (más su belleza y blancura, como vimos en la Crónica) la
separaba de las “indias del común”, entendemos que la versión romántica de su
matrimonio ocluye y silencia toda la violencia material y epistémica del orden
colonial: “El relato del hombre blanco ‘enamorado’ de la esclava indígena o
africana, oculta la verdad del encuentro sexual obligatorio, de la producción de un
cuerpo femenino al servicio de la empresa colonial y patriarcal. La naturalización
de la mujer nativa o esclava como parte del paisaje conquistado es un efecto no
sólo de la razón colonizadora sino de la razón patriarcal y heteronormativa”
(Espinosa Miñoso 2009). Asimismo, retomamos tres nociones principales en torno
29
Nos referimos al capítulo “Los hijos de la Malinche” del libro Los laberintos de la soledad (Paz
1993).
30
Cabe señalar que existen revisiones críticas de estas interpretaciones sobre la Malinche. Por
ejemplo, para las Chicanas, ella no es la amante traidora de Cortés ni la madre que sacrificó su
cuerpo por la creación de una nación mestiza, sino que es la primera que habita las fronteras, que
se ubicó en las intersecciones, en un espacio ambivalente, in-between. Y eso puede ser liberador
(Anzaldúa 1999).
al mestizaje: por un lado, aquella desarrollada por Carmen Bernand quien alude a
este fenómeno de acuerdo a la característica específica de la mezcla dos “razas”
con distinta posición jerárquica; y por otro, los dos discursos en torno al mestizaje
(como control social y como resistencia) elaborados por Mallon. Esto nos permitió
analizar el lugar atribuido al casamiento de Juana en el surgimiento de las familias
puntanas. En este caso, el discurso de control social del mestizaje se construye por
dos vías: mediante la caracterización de la descendencia de Juana como criolla; y,
mediante un uso, desde las elites oficiales y culturales, del mestizaje en tanto
aculturación, hibridación y asimilación del “resto” indígena por parte de la
población blanca. De esta manera se combina (sin conflicto) este relato mítico-
histórico de un mestizaje fundaciona entre indios y españoles con la
subalternización, invisibilización y dominación efectiva de los pueblos indígenas
del territorio y con una formación nacional de alteridad que privilegió la
homogeneización y un ciudadano desmarcado étnicamente.
Tal como vimos mediante el ejemplo de la Malinche, las diversas
apropiaciones y significaciones de la identidad y la alteridad obedecen a contextos
nacionales, regionales, sociales y políticos. Como diría Raymond Williams, los
conceptos interactúan con la historia y no tienen un sentido unívoco. Por ello,
entendemos como fundamental considerar las matrices nacionales y provinciales
de diversidad como diferentes pero en relación. La singularidad histórica de la
provincia tiene necesariamente un vínculo con el pasado colonial y así se
construyen los propios símbolos y figuras mítico-históricas. Sin embargo, no puede
desconocerse el contexto nacional y la inserción provincial en la construcción de
un modelo de nación hegemónico.
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Impulsos de renovación en la vanguardia latinoamericana.

Peruanidad y decolonialidad
María Elena Lucero
I.
La incidencia de la modernidad cultural que caracterizó a los diferentes países
latinoamericanos en la pasada centuria por su intensa transformación, adquirió
matices diversos, acordes a los ámbitos geosociales donde se encuadró. En el caso
de Perú el flujo vanguardista se reunió con uno de los pilares constitutivos de la
cultura regional, el indigenismo, hecho que supuso una doble filiación: ruptura
modernizadora e identidad cultural. En medio de una etapa de fuertes cambios en
el plano estético y literario (que incluía el preguntarse por las temáticas que
definirían los desarrollos culturales locales) el escritor José Carlos Mariátegui
(1894-1930) advertía la urgencia de construir un sistema crítico que diera espacio a
las literaturas heterogéneas. En términos de Antonio Cornejo Polar, esta
denominación se caracterizaría por la “duplicidad o pluralidad de los signos socio-
culturales de su proceso productivo: se trata, en síntesis, de un proceso que tiene
por lo menos un elemento que no coincide con la filiación de los otros y crea,
necesariamente, una zona de ambigüedad y conflicto” (Cornejo 1978, 12).
Mariátegui se había referido al indigenismo diferenciándolo del término ‘indígena’,
dado que la literatura indigenista fue escrita por mestizos y no habría asumido una
mirada estrictamente fiel sobre el indio. Este deslinde entre uno y otro “significa la
cancelación de la utopía indígena, como presunta expresión interior del mundo
andino, y establece las bases para fundar una nueva y más coherente
interpretación del indigenismo” (Cornejo 1978, 17). En la práctica, estas premisas
se articularon con herramientas de renovación y experimentación estética que
darían lugar a manifestaciones de distintas cualidades. Así, la convivencia de
elementos disímiles delimitará gran parte de las producciones vanguardistas en
América Latina. En la zona andina se sucedieron “frecuentes encuentros (que no
impiden contraposiciones y polémicas) entre el vanguardismo y el indigenismo”
(Cornejo 2003, 149). En dicho escenario César Vallejo (Fig. 1) encarnó un
protagonismo fundamental en las pujas artísticas, y tanto él como Mariátegui
abordaron el problema “…a través de una operación harto compleja, consistente en
instalar su propia obra en la historia, asumiendo las energías transformadoras de
ésta, y apostando a favor del carácter renovador –o revolucionario- de los
discursos culturales” (Cornejo 2003, 151).
Mariátegui manifestó palabras de admiración y afecto hacia Vallejo. Al
referirse al lenguaje poético de Los Heraldos Negros (1918), enfatizó la existencia
temprana de un sentimiento indígena: “Hay en Vallejo un americanismo genuino y
esencial; no un americanismo descriptivo o localista (…) La palabra quechua, el
giro vernáculo no se injertan artificiosamente en su lenguaje; son en él producto
espontáneo, célula propia, elemento orgánico” (Mariátegui 207). En 1926,
comenzó a editar la revista Amauta y Vallejo colaboraría con él en varias ocasiones.
Ambos coincidieron en el alcance de la confluencia de estética y política, a partir
de la cual el arte nuevo no involucraba solo técnicas actualizadas e innovadoras
sino un perfil comprometido. De ese modo, y en un escenario de disputas en el

terreno de la narrativa “…varios autores se aproximarán al pasado incaico en tanto
temática y como soporte de postulaciones programáticas” (Gelado 149).
Fig. 1. César Vallejo en París.
Si bien Trilce (1922) fue la antesala de la sintaxis experimental que César

Vallejo desarrollaría posteriormente, en Poesía Nueva (1926) -publicada en el
número 3 de Amauta junto a un dibujo realizado por la artista Norah Borges-
asumió un fuerte acento polemista. Con una visión aguda sobre la problemática, el
autor remarcó que “lo nuevo” remitía a palabras como “cinema, motor, caballos de
fuerza, avión, jazz-band, telegrafía sin hilos”1, más allá de vincularse a una
receptividad nueva. El escritor debería ser capaz de introyectar y encarnar las
palabras utilizadas y convertirlas en sensibilidad:
La poesía moderna a base de palabras o de metáforas nuevas se distingue por su

pedantería de novedad y, en consecuencia, por su complicación y barroquismo. La
poesía nueva a base de sensibilidad nueva es, al contrario, simple y humana y a
primera vista se la tomaría por antigua o no atrae la atención sobre si es o no
moderna (Vallejo en Manzoni 196).
Su aseveración fue categórica, separando el mero léxico novedoso pero

superficial, de la construcción de una inédita y genuina sensibilidad. Un análisis
crítico similar apareció en Contra el secreto profesional (1927), un texto duro y
punzante que enumeraba algunas recetas utilizadas por escritores de su misma
generación: “…Hoy, como ayer, los escritores de América practican una literatura
prestada, que les va trágicamente mal” (Vallejo en Manzoni 197). La controversia
involucraba a poetas como Neruda, Borges o Maples Arce, cuyas literaturas para
Vallejo no presentaban diferencias con Tzara, Ribemont o Reverdy. Las supuestas
contribuciones vanguardistas -asimismo criticadas- eran: el aporte de una nueva
ortografía, de una nueva caligrafía del poema, de nuevos asuntos o temas, nueva
1
Esta retórica ya estaba presente en manifiestos como Actual Nº 1, Hoja de Vanguardia (1921) en
México o Klaxon (1922) en Brasil.
máquina para hacer imágenes, nueva conciencia cosmogónica y nuevo sentimiento

político y económico. Sin embargo, se corría el riesgo de importar disciplinas,
nuevas pero foráneas al fin: “…ellas no responden a necesidades peculiares de
nuestra psicología y ambiente, ni han sido concebidas por el impulso genuino y
terráqueo de quiénes la cultivan. La endósmosis, tratándose de esta clase de
movimientos espirituales, lejos de nutrir, envenena” (Vallejo en Manzoni 199). Así,
el autor entendió que el plagio o la imitación podrían evitarse asumiendo otra
actitud, ligada al advenimiento de un latido “vital y sincero”, lo que implicaba
escucharse a sí mismos.
Más tarde, en Autopsia del superrealismo (1930) Vallejo redoblaba su
ataque contra los círculos intelectuales o cenáculos de letrados, arremetiendo
hacia “la furiosa multiplicación de escuelas literarias, tan improvisadas como
efímeras” (Vallejo en Manzoni 205). La más combatida en ese aspecto fue la
vanguardia surrealista, cuya muerte decretó al afirmar: “La última escuela de mayor
cartel, el superrealismo, acaba de morir oficialmente”. La sentencia del escritor
peruano era implacable. No sólo tildaba a los manifiestos surrealistas de limitarse
a elaborar juegos de salón en base al automatismo, a la moral, la religión o la
política, sino que acusaba a sus integrantes de volverse anarquistas y luego
marxistas según la ocasión: “…Leyeron, meditaron y, por un milagro muy burgués
de eclecticismo o de ‘combinación’ inextricable, Breton propuso a sus amigos la
coordinación y síntesis de ambos métodos. Los superrealistas se hicieron
inmediatamente comunistas” (Vallejo en Manzoni 206). Su apuntalamiento
relataba el paso febril de una tendencia a otra, de pesimismo y desesperación
surrealista a módulo estético académico. Pero la principal objeción vendría de la
mano de los propios miembros de aquella comunidad artística como sucedió con
Un cadáver, el beligerante manifiesto firmado y publicado en 1930 por Ribemont-
Dessaiges, George Bataille, Roger Vitrac, Robert Desnos, Jacques Prévert y otros
surrealistas como réplica al Segundo Manifiesto del Surrealismo, en contra de
André Breton2. Esta marca lapidaria significaba el “derrumbe total de la capilla, el
más grave y el último de la serie ya larga de sus derrumbes” (Vallejo en Manzoni
208). Finalmente, lo que él cuestionaba era la repetición de la mera fórmula, la
copia superficial sin sustento sólido y creativo que estuviese anclado en una
auténtica perspectiva local. A comienzos de la década del ‘30 Vallejo escribía
Poemas Humanos, obra que culminaría en 1937 y que fuese publicada (luego de su
muerte en París) por su esposa Georgette en 1939. El repertorio utilizado revelaba
la concurrencia de su ejercicio vanguardista y las referencias al medio sociocultural
peruano, tal como se advierte en los siguientes versos del poema “Fue domingo en
las claras orejas de mi burro”:
Fue domingo en las claras orejas de mi burro,

de mi burro peruano en el Perú (Perdonen la tristeza).
Mas hoy ya son las once en mi experiencia personal,
experiencia de un solo ojo, clavado en pleno pecho,
de una sola hecatombe, clavada en pleno pecho;
Tal de mi tierra veo los cerros retratados,
2
Para más detalles, véase el compilado de Schwartz, Las Vanguardias Latinoamericanas: Textos
Programáticos y Críticos (2002: 469).
ricos en burros, hijos de burros, padres hoy de vista,

que tornan ya pintados de creencias,
cerros horizontales de mis penas
(…)
O de “Telúrica y magnética”:
¡Mecánica sincera y peruanísima

La del cerro colorado!
¡Suelo teórico y práctico!
¡Surcos inteligentes; ejemplo: el monolito y su cortejo!
¡Papales, cebadales, alfalfares, cosa buena!
¡Cultivos que integra una asombrosa jerarquía de útiles
Y que integran con viento los mujidos, las aguas con su sorda antigüedad!
(…) (Vallejo 62-64).
Expresiones como “mi burro peruano en el Perú” o “Mecánica sincera y
peruanísima” se acoplan en el desarrollo poético consiguiendo una resonancia
rítmica que subraya y enfatiza la cita indisoluble a su paisaje y su cimiento físico,
estético y espiritual. Las alusiones a las colinas peruanas connotan un talante
geomorfológico que se complementa con la fecundidad de los cultivos o el correr
de sus ríos, todo ello mediante un lenguaje experimental de tanteos y ensayos en
el plano coloquial. César Vallejo fue un gran conocedor y analista de los episodios
que caracterizaron a la modernidad cultural parisina y se apropió de ese
herramental para potenciar la construcción de una literatura americana, la cual en
todo momento adoptó una materialidad crítica hacia el canon europeo. En ese
aspecto coincidía con su amigo Mariátegui, para quien la revuelta estética iría
acompañada por la revolución social3.
II.
A través de las ediciones de Amauta se divulgó un tipo de materialidad visual
arraigada en la gráfica de artistas peruanos, entre ellos José Arnaldo Sabogal
Diéguez, Camilo Blas, Quíspez Asín o Julia Codesido. El campo del arte en las
primeras décadas del siglo XX se fue conformado desde diversos ángulos, y por
momentos sus temáticas se direccionaron hacia el indio contemporáneo, a la
geografía local, a las tradiciones populares o a las manifestaciones plásticas
prehispánicas (Majluf 1996). En 1919 se fundó en Lima la Escuela Nacional de
Bellas Artes (ENBA), hecho que motorizó la enseñanza de la pintura y el dibujo en
el medio regional y que aglutinó a una serie de artistas que producían de manera
solitaria. En dicho contexto, retornaría a Perú (luego de una vasta experiencia en el
extranjero, incluida la Argentina) José Arnaldo Sabogal Diéguez. Su propuesta
estética se orientó hacia los retratos de personajes distintivos del ámbito peruano,
3
El objetivo de estos intelectuales peruanos se centraba en la materialización de un “socialismo a
nivel mundial”: “Al ‘tupy, or not tupy’ contemporáneo de Oswald de Andrade, Mariátegui opone
‘Capitalismo o Socialismo’ como disyuntiva del momento” (Gelado 148).
articulando una esmerada técnica con perfiles simbólicos del indigenismo. Una
clara muestra vemos en La Santusa (1921) (Fig. 2).
Fig. 2. José Arnaldo Sabogal Diéguez

La Santusa, óleo sobre tela, 1921.
La apariencia seria y austera de la mujer indígena se reforzaba por la paleta

aplicada de tonos marrones, violáceos y verduzcos, y por la dureza enérgica de los
trazos lineales. El juego desafiante de luces y sombras se deshacía en aquellos
sectores que exteriorizaban un tratamiento más bien plano, al igual que el fondo.
La síntesis formal operaba como un quiebre sustancial respecto a las modalidades
pictóricas de raigambre academicista de la etapa decimonónica, acorde a la
tradición neoclásica francesa. La exacerbación de los rasgos fenotípicos desde una
angulosidad marcada le otorgaba a la representación un tinte constructivo, en
sintonía con las búsquedas modernizantes evidentes en otros países de
Latinoamérica tal como México, Brasil, Argentina o Uruguay.

India del Collao, óleo sobre tela, 1925.
En la India del Collao (1925) (Fig. 3) el pintor reiteraba el encuadre de la

figura, definiendo detalles de la vestimenta femenina y sus ornamentaciones de
coloridos audaces. La piel morena, los ojos grandes acompañados por el rictus
serio y reposado, componían un retrato fidedigno a su modelo e incrementado por
el modo ágil y penetrante de ubicar las pinceladas, una tras otra. El tratamiento
conciso de las áreas pintadas incluía a su vez una modulación interna del color con
variantes contundentes donde sobresalía el rastro o la huella del pigmento.
Probablemente, la obra más reconocida de Sabogal sea Varayoc o el Alcalde

Indio de Chincheros (1925) (Fig. 4). La silueta erguida junto al bastón de mando
despertaba fuerza, ímpetu y dignidad. El sombrero y el poncho de rojo brillante
contrastaban con el marrón de la epidermis acentuada en el rostro de pómulos
salientes. Estas imágenes ajustaron la percepción sobre su obra como una apuesta
indigenista, sumada a la renovación pictórica en el plano metodológico. La
impronta del color -distante de los volúmenes tridimensionales propios de la
tradición clásica- se amalgamaba aquí con la fuerte e insistida presencia de los
protagonistas de la comunidad nativa.

Varayoc o el Alcalde Indio de Chincheros,
óleo sobre tela, 1925.
El grabado en madera Cholita Cuzqueña (1927) (Fig. 5) formó parte del libro José
Sabogal 1888 – Marzo – 1988, Lima, publicado en el año del centenario de su
nacimiento por el Instituto Sabogal de Arte y la Comisión Centenario José Sabogal,
editado en 1988. La síntesis alcanzada en los óleos sobre lienzo se tradujo en
puras líneas y texturas, captando los rasgos principales de la Cholita en un juego
monocromático definido.

Cholita Cuzqueña, grabado en madera, 1927
En la década del ‘30 Camilo Blas (algo más joven que Sabogal, y sobrino de
Mario Urteaga, otro artista peruano relevante) realizaría una serie de trabajos
enraizados en escenas típicas de Lima. Blas había sido profesor y luego Director de
la Escuela de Artes Plásticas, lo cual le facilitó el contacto con la enseñanza
académica y la información periódica sobre la escena artística. En 1935, bocetó
primero en lápiz su célebre Estudio para Callejón limeño, un recorte de la vida
citadina en uno de sus aspectos más cotidianos: el encuentro en el callejón, en
plena urbe (Fig. 6).
Fig. 6. Camilo Blas

Estudio para Callejón limeño, dibujo, 1935.
Zona de intercambios y contactos, el territorio rememoraba la cita amorosa
entre dos amantes, los niños jugando en el suelo (probablemente a las canicas),
las mujeres lavando la ropa de la familia, las más anciana apantallándose, y los
amigos cantores que se reúnen para inician las baladas musicales que
amenizarían la situación. Posteriormente plasmó este esquema en una tela con
pigmentos. La pintura resaltaba aún más a quiénes participaban en la tertulia por
el uso de áreas de color (Fig. 7). Con un predominio de tonos cremas, marrones y
rosados (afines al paisaje limeño) el artista retrató a cada personaje con sus
singularidades. Tanto el dibujo o la pintura de Camilo Blas exteriorizaban rasgos
comunes con algunas producciones de América Latina, entre ellas la obra de
Emiliano Di Cavalcanti o Cándido Portinari en Brasil, Diego Rivera en México o
Antonio Berni en Argentina4. Lo que aglutina a estas formulaciones estéticas es,
por un lado, el recurso pictórico de colores saturados apenas contorneados, y por
otro la proliferación de temáticas populares en entornos periféricos, ligadas al
acervo local.
Fig. 7. Camilo Blas

Callejón limeño, óleo sobre lienzo, 1935.
Un enclave icónico similar observamos en Familia Serrana (1939) (Fig. 8),

donde tres pobladores se esparcen sobre el suelo, acompañados de una mujer y su
niño de la mano, con un trasfondo de montañas en gamas de verdes y ocres.
4
En la pintura de Di Cavalcanti, Samba de 1928, se divisaba un grupo de hombres y mujeres con
indumentarias sumamente sensuales, con trazos sintéticos y planos saturados de color. En El Café
de 1934, óleo sobre tela de Portinari, los trabajadores de una plantación de café asumían distintas
poses y actitudes de esclavismo, bajo la atenta mirada del capataz. Rivera pintó en 1939 Retratos
de Modesta e Inesita, una madre sonriente con su hija en brazos, portando la vestimenta regional.
Dentro del denominado ‘nuevo realismo’ de los años 30, Berni plasmó una serie de trabajos sobre
los sectores sociales marginados; en relación al eje de análisis que hemos descifrado, cabe
mencionar Chacareros de 1935, óleo sobre arpillera.
Fig. 8. Camilo Blas

Familia Serrana, estampilla, 1939.
En el diario La Prensa de Buenos Aires, editado el 27 de setiembre de 1942,

Antonio Berni (1905-1981) publicó un texto sobre pintores peruanos modernos.
Durante los primeros ‘40, y a solicitud de la Comisión Nacional de Cultura, Berni
había emprendido un viaje por Bolivia, Perú, Colombia y Ecuador. Además de
tomar contacto con las herencias americanas previas a la conquista, se maravilló
con la cultura visual de las tradiciones populares y sus artistas. En el citado
artículo, instaba a detenerse en Lima, ciudad que albergaba a los pintores
nombrados en el diario: José Sabogal, Camilo Blas, Julia Codesido y Teresa
Carvallo. A Sabogal, Berni lo describió en su trabajo de taller ensayando con
distintas técnicas figurativas, desde el dibujo hasta la pintura al fresco, y reconoció
su amplio aprendizaje artístico a través de sus viajes por Europa, Estados Unidos y
México: “…para él la pintura no tiene secreto como oficio. Su dominio de los
diversos procedimientos es extraordinario”. Y sobre Camilo Blas, relató su pasaje
por el Museo Arqueológico de Lima (por entonces bajo la dirección del artista Luis
Valcárcel), donde estudió, catalogó y reprodujo gráficos relativos a la cerámica
costera del Perú y analizó documentos esenciales que le permitieron conocer las
culturas Nazca y Chimú. Pero su actividad por excelencia era “la pintura de
cuadros; aquí se encuentra el artista de la tierra enamorado de sus montañas y de
sus nativos. El mundo de sus telas está hecho con la realidad de su suelo. Es una
pintura de lo local sin caer en lo pintoresco y folclórico” (Berni 1942).
La opinión del pintor argentino sobre Sabogal y Blas era seminal para
comprender las posición de estos artistas en el ámbito limeño. Berni, quien había
ensamblado en su propia producción experimentación visual y precepto político,
investigó las obras de los dos creadores peruanos, distinguiendo en ellos no solo
solvencia profesional sino un intenso compromiso con sus orígenes culturales.
III.
Hemos divisado entre los años ‘20 y ‘30 escritores y artistas plásticos que
percibieron y dieron visibilidad a las particularidades arraigadas en el contexto
local haciendo uso de materiales estéticos renovadores. En ese amplio espectro se
entrevén posiciones que cruzaron indigenismo y vanguardismo, cuyos contactos
frecuentes en el terreno literario ya mencionó Cornejo Polar. En ese constructo
intelectual, emergieron señales de la peruanidad en tanto autoexamen y búsqueda
de las propias tradiciones. En general el término ‘peruanidad’ remite al libro de
1943 de Víctor Andrés Belaunde, donde se formateaba una conciencia de identidad
que nuclearía a los numerosos pueblos de Perú, atravesados por la cultura andina.
En estas reflexiones proponemos extender la noción hacia aspectos culturales
emergentes en poemas e imágenes. Precisamente el escritor Sergio Quijada Jara
(1914-1990) reconoció en César Vallejo una declarada condición de peruanidad. Al
respecto, escribió una reseña divulgada durante 1956 en Argentina, en Dimensión,
Revista bimestral de cultura y crítica, Santiago del Estero5. En el citado artículo,
detallaría la trayectoria de Vallejo, “uno de los más singulares poetas que cavó
abismos y arrancó montañas de las llanuras de la palabra con revelador
apasionamiento, dentro de esos cánones tan especiales de peruanismo y
americanismo…”, resaltando la invitación que en numerosas ocasiones enarbolara
el poeta de no imitar lo externo sino bucear en las propias fuerzas (gesto que sería
incomprendido numerosas veces por sus pares): “…la pureza de su alma y la
nobleza de su corazón se levantaron por encima de la maledicencia y del vilipendio
(…)”. Y proseguía más adelante: “Tenemos que glorificar toda la vida a nuestro
inmortal César Vallejo, por habernos trazado la ruta de la peruanidad a través de
sus poesías, amasadas, elaboradas e inspiradas en nuestro ambiente telúrico”
(Quijada Jara 65). La mezcla de admiración, respeto y fascinación que manifestó el
cronista por Vallejo nos conduce directamente a una lectura que exaltaba -y
honraba- la perspectiva peruanista de su producción literaria.
También en el caso de los dos pintores analizados encontramos trazas
visuales y conceptuales ligadas al acervo peruano. José Arnaldo Sabogal Diéguez
condensó en cada una de sus telas los semblantes de cada uno de los retratados,
5
Dimensión, Revista bimestral de cultura y crítica tuvo un tiraje de ocho números, de 1956 a 1961.
Contemporánea de la revista Contorno de Buenos Aires, esta publicación asumió un tono
indigenista en virtud de reconfigurar de modo crítico la historia de América Latina. Empeñado en
reflexionar sobre temáticas como lo andino y lo amazónico, su director, el pensador y militante
Francisco René Santucho, afirmaba que era preferible hablar de indoamericano más que
latinoamericano o hispanoamericano, insistiendo en la identidad étnica vinculada a la raíz indígena
de las culturas prehispánicas. La misión cultural que se había propuesto Dimensión en relación a la
especificidad geopolítica de América del Sur convivía con el tenso clima político posterior a la
Revolución Libertadora de 1955. Proscripto el peronismo y debilitado el sindicalismo, el liberalismo
creciente parecía minimizar el ideario americanista que estimulaba Santucho, quien en 1961
participaría de la creación del FRIP (Frente Revolucionario Indoamericano y Popular) para luego en
1965 formar parte del PTR (Partido Revolucionario de los Trabajadores).
Dimensión contó con valiosos colaboradores, acordes al fuerte perfil indoamericanista de la revista:
Günter Rodolfo Kusch, Atahualpa Martín J. Yupanqui, Carlos Zurita, Ciro Orieta, Fany Olivera, Mario
Roberto Santucho (hermano de Francisco y posterior Secretario General del PRT), Lázaro Flury,
Orestes Di Lullo, el ya mencionado Santiago Quijada Jara, Juan Carlos Martínez, entre otros. En 1958
llegaría a Santiago del Estero el novelista polaco Witold Gombrowicz, quien tuvo contactos con
Francisco René durante su estadía.
robusteciendo aquellos rasgos emplazados en la apariencia indígena 6. Si bien el

abordaje plástico que utilizó coincidía con técnicas pictóricas actualizadas y
renovadoras, tal como notamos en otras manifestaciones culturales de América
Latina, “…a diferencia del Muralismo Mexicano promovido por Vasconcelos, el eje
de este artista peruano era el escenario rural y la artesanía popular” (Lucero,
2011a: 78). En el caso de Camilo Blas, el sostén constructivo y geométrico que
incorporó en sus tramas cromáticas se acompañaba siempre de motivos referidos
a los sectores populares sean del contexto urbano limeño o de la sierra peruana,
una apropiación ideológica que sin resultar pintoresquista era realmente genuina.
Para adentrarnos en un análisis que pretende congregar artes visuales y
peruanidad, el planteo teórico de Günter Rodolfo Kusch en “Anotaciones para una
estética de lo americano” (1955) nos puede resultar esclarecedor7. En el desarrollo
teórico, estableció nueve secciones para interpelar magnitudes cruciales de una
visualidad americana. En principio, el problema del arte en Latinoamérica sería el
problema que rige su vida social, política y económica, una cotidianeidad donde
subyace un sentimiento tenebroso, producto de la tensión constante entre luz y
sombra. La situación social se inclinaría por ‘asesinar’ a ese cimiento inferior,
estimulando un tipo de arte urbano que anularía al arte rural. Kusch advertía un
miedo original que no acepta lo amorfo, una irritación por la falta de equilibrio
formal: la exigencia permanente de formas y de estabilidad visual en realidad
simboliza un requisito del arte occidental, no del nuestro. Lo americano relegaba la
forma y el placer para acercarse a lo amorfo y tenebroso, elementos que eran
mayormente postergados o convertidos en signos sociales excluidos. Así, dirimía
entre un arte oficial, y otro en el cual bajo el concepto de ‘popular’ se involucraría
al gauchesco, al sainete, al tango y al suburbio. Respecto al indígena, el autor
aseveraba que ha sido relegado al espacio museístico a raíz de la actitud
positivista de los arqueólogos, delimitando al indio en tanto objeto, monstruoso y
aberrante. Justamente, la primera impresión que entrañaba el arte indígena era la
una monstruosidad que excedía los parámetros de las culturas euroasiáticas. Y allí
se proclamaba uno de los aportes más sustanciosos de las observaciones de
Kusch: y es que la estructura básica del arte indígena es la organización
bidimensional. El principio de la geometrización indígena obedecía a una etapa de
estabilización social, posiblemente matriarcal. De esto deducimos que el arte
indígena es en rigor de verdad el “antecedente vivencial del arte americano”
(Kusch, 1955), y por lo tanto una estética americana no depende de las formas
6
El poeta peruano César Moro (1903-1956) - especialmente comprometido con la retórica del
surrealismo, colaborador permanente de la revista Dyn en México- escribió en 1939 el artículo “A
propósito de la pintura en Perú” donde criticó duramente a la escuela indigenista desarrollada en
Perú desde los años ‘30 a los ‘40. Tanto él como el fotógrafo peruano Martín Chambi (1871-1973)
cuestionaron el discurso oficialista del indigenismo promovido por las élites culturales como
símbolo de poder y continuidad de una tradición e identidad cultural. Para más detalles, véase:
Conwell (2012: 47) “The Photographic Aesthetic of Dyn”, en Annette Leddy and Donna Conwell
(2012) Farewell to Surrealism. The Dyn Circle in México. California: Getty Research Institute, p. 47.
7
Kusch enviaría a Dimensión como colaboración “El hedor de América”. El texto salió impreso en el
ejemplar n° 7 en mayo de 1961, y fue el primer capítulo de su posterior libro América Profunda
(1962). Allí describirá la noción de ‘hedor’ como un elemento inherente a la libertad (un hedor que
huele e incomoda, en contraposición a la pulcritud, al orden taxativo y a la limpieza) y como un
aspecto visible del paisaje humano y geofísico del altiplano andino, “una antigua ira desatada en la
piedra, en los valles, en los torrentes y en el cielo con sus relámpagos y sus truenos”.
dadas (como podría funcionar en un abordaje mimético de la plástica), sino en el

restablecimiento de lo tenebroso como canon visual. Pero volvamos a uno de las
afirmaciones anteriores. Si una modalidad artística ajena a la estética americana
se inclinaría por lo urbano-metropolitano (entendiendo por ello, una versión
formalista derivativa) antes que lo rural, tanto Sabogal como Blas se abocaron al
estudio de figuras pertenecientes a las comunidades indígenas o mestizas. Lejos
de confinar lo indígena a un recinto cristalizado, estos artistas materializaron
imágenes que representaban al indio vivo en su entorno habitual. El conflicto que
planteaba Kusch fue superado en la producción de estos dos pintores peruanos,
porque justamente se inclinaron por una mirada estética enraizada.
Recordemos que al año siguiente de estas anotaciones, se editó el primer
número de Dimensión. Como hemos relatado la revista adoptó una posición pro-
indígena que por supuesto coincidía con la visión de Kusch. Pero en el plano
nacional, y acorde al proyecto de país que se irradiaría a partir de 1955, se
instalaron en Córdoba las IKA (Industrias Kaiser Argentina) con el objetivo de
expandir sus avances tecnológicos. Estas iniciativas se respaldaban en “la
inversión de capitales norteamericanos, que no sólo se interesaban por estimular
la producción sino que formaban parte de estrategias de penetración en mercados
de América Latina”. Por ende, al invertir en asuntos culturales se podría mantener
cierto fiscalización social e impedir el arraigo “…de ideas ligadas al comunismo,
rechazado por las políticas de EEUU especialmente luego de la Guerra Fría” (Lucero
2011b: 148). Es decir que en este mapa de situaciones que tendía al desarrollismo
y a la modernización cultural, los reclamos de base indoamericanista (o de
exaltación de la peruanidad, como lo revelara Quijada Jara hacia Vallejo) no
tendrían demasiada aceptación o respuesta del público en general.
IV.
Los argumentos presentados conducen a proyectar aquellas obras enlazadas con
la peruanidad como un instrumento decolonial, esto es, un énfasis en las
dimensiones culturales americanas en el marco de una opción crítica hacia el
canon occidental y eurocentrado. Para adentrarnos en esta problemática,
convendría analizar los comportamientos colonialistas que prolongaron la
dependencia centro-periferia, y aquellas acciones que ante la tensión que imponía
la relación América-Europa, lograron establecer una transacción liberadora.
Recordemos que la colonialidad global que siguió al colonialismo moderno no
transformó de fondo las relaciones asimétricas de poder, un hecho que también
involucró al ámbito de la cultura. A inicios del siglo XIX gran parte de las élites
latinoamericanas continuaban tomando como ejemplo en todos sus aspectos a los
modelos europeos (Castro-Gómez, Grosfoguel 14), cuyos cánones provenían de un
espacio sociogeográfico completamente diferente al de América. Pero es elocuente
encontrar que anteriormente, a fines del XVI y principios del XVII, los intelectuales
amerindios registraban situaciones de su pasado considerando que sería un
español quien leería sus textos. Esto los condujo a negociar con dos lógicas
temporales desiguales, coordinadas para poder regular esos acontecimientos.
Mignolo (2011) nos aproximó a ejemplos puntuales, donde se ponían en juego los
significados particulares implícitos en las cosmologías americanas. Cuando el
historiador mexicano Muñón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin (nacido en 1579)
comenzó a redactar las Relaciones Originales de Chalco Amaquemecan utilizando

códigos antiguos como información primaria, registró un lapso de tiempo como
“Año 6 Casa” y agregó a continuación “1472”. Cuauhtlehuanitzin sabía que no
había una reciprocidad estricta entre ambas fechas, ya que pertenecían a
perspectivas disímiles e inapelables, pero ambas visiones del mundo estaban
conectadas en el imaginario del mundo moderno/colonial. La diferencia entre
ambas cosmologías es la diferencia colonial: “Tiempo/espacio pueden traducirse
en el otro, pero no se pueden asimilar” (Mignolo 87). La distinción entre
modernidad y tradición se enarboló sobre la noción de tiempo (pasado/retraso y
presente o futuro/progreso), y la diferencia colonial se montó en ese resquicio. En
todo caso, se trataba de la convivencia entre modos de vida opuestos y
atravesados por la colonialidad del poder. En el contexto de la modernización
cultural en Perú tanto en las letras como en las artes visuales se planteó la
complejidad que suponía en cruce de modernidad y tradición. Una opción
decolonial fue la articulación de ambas esferas, acentuando y potenciando
aquellos rasgos significativos para las tradiciones locales. César Vallejo delató la
imitación dudosa e impersonal efectuada por ciertos novelistas o poetas (“…los
escritores de América practican una literatura prestada, que les va trágicamente
mal”) y practicó un ejercicio crítico constante, apostando a la construcción de una
obra sin duda vanguardista y experimental pero que excedía el campo literario,
nutriendo el estandarte de la peruanidad. José Arnaldo Sabogal Diéguez y Camilo
Blas asumieron la tarea de incorporar y resaltar en sus telas a numerosos
protagonistas de la realidad peruana, minimizados, romantizados o directamente
excluidos de las representaciones pictóricas decimonónicas (las cuáles en general
se inclinaron por retratar a los grandes señores, a las elegantes niñas o a las
jóvenes damas de la aristocracia local, como lo hiciera el pintor Albert Lynch) (Fig.
9).
Fig. 9. Albert Lynch

Portrait d'une jeune femme, óleo sobre tela, 1890.
Encontramos justamente en estas tres situaciones de análisis logradas

producciones que articularon marcas de renovación estética y peruanidad,
operando como materialidades decoloniales durante las primeras décadas del
siglo XX.
Bibliografía
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Conciencia de la colonialidad en dos novelas tucumanas: Pretérito perfecto de

Hugo Foguet y El sexo del azúcar de Eduardo Rosenzvaig
Verónica del Carmen Gutiérrez
Existe una serie en la literatura argentina que registra el universo de los ingenios
azucareros en las provincias del norte. La serie abarca un siglo y se inicia con Fruto
Vedado (1985) de Paul Groussac, pasando por la narrativa de denuncia de El
cañaveral amargo (1954) de Eduardo Colombres y por el realismo de El inocente
(1964) de Julio Ardiles Gray, o de Los comensales (1967) de Libertad Demitrópulos.
Tomaremos en este trabajo las dos últimas novelas de la serie, Pretérito Perfecto
(1983) de Hugo Foguet y El sexo del azúcar (1991) de Eduardo Rosenzvaig que, lejos
ya del realismo social o de la estética de la novela rural, borran las fronteras entre
lo rural y lo urbano1 a través de una propuesta estética que el mismo Rosenzvaig
definió como realismo desatinado2.
En las novelas del azúcar, la microgeografía de los ingenios del noroeste
argentino aparece significativamente semejante a la de otras regiones
latinoamericanas, a veces verdaderos enclaves coloniales, en las que se cultiva
caña dulce, café o algodón: regiones marcadas, en lo más profundo del tejido
cultural, por situaciones de colonialidad, colonialismos vernáculos o
neocolonialismos: miles de indígenas trabajando a destajo, con jornales en vales,
en situaciones de cuasi esclavitud, el mundo mítico y mágico que los trabajadores
traen desde sus lugares de origen, los mecanismos de control a través del miedo y
el castigo corporal, la proliferación de leyendas entre los surcos.
En Pretérito Perfecto y El sexo del azúcar están presentes los tópicos y
recurrencias de la serie, y el fuerte componente crítico frente a la realidad social de
los ingenios que caracteriza al conjunto. Sin embargo, en las novelas de Foguet y
de Rosenzvaig esa mirada crítica se convierte en conciencia crítica de la
colonialidad, en narrativa contra-eurocéntrica o novela reveladora del
monologismo y la historicidad del discurso colonial moderno contextualizado en el
marco del paisaje tropical de los ingenios azucareros tucumanos.
Las novelas argentinas del azúcar no han sido abordadas por la crítica como
conjunto textual, el conjunto ha permanecido invisible, desconocido; si se piensa
en una literatura del azúcar se piensa en las letras de otras regiones (la novela
abolicionista cubana, el ciclo de la caña dominicano, algunas novelas del nordeste
brasileño, por ejemplo) pero no en la novela argentina. Tal vez se deba a que la
novela argentina se ha pensado, en el siglo XX, como novela eminentemente
urbana, con una serie de características propias que la diferenciarían del resto de
la literatura latinoamericana. Entre los supuestos de la crítica está la afirmación,
1
En rigor, ni Pretérito ni El sexo del azúcar son novelas rurales. El escenario ficcional es más bien la
ciudad, Tucumán, atravesada económica, social y culturalmente por la producción de azúcar. En
esta clave puede leerse también una novela como Aire tan dulce (1966) de la tucumana Elvira
Orphée.
2
Eduardo Rosenzvaig habla de “realismo desatinado” para referirse a un tipo de realismo literario
que nace en una sociedad, la tucumana, en la que “las contradicciones son exasperantes, tocan los
nervios; un territorio profundamente herido y, por momentos, dantesco, por los cambios que se
producen en él” (Rosenzvaig, entrevistado por Elsinger 2005).
bastante extendida, de que se es novela argentina porque no se es novela

latinoamericana. Lo argentino se delimitaría así por la diferencia con otras
literaturas del continente. Tal vez, las características textuales que acercan estas
novelas argentinas del azúcar a otras literaturas latinoamericanas hayan oficiado
definitivamente como elemento obliterante ante los ojos de la crítica. Pero puede
pensarse también que la invisibilización tiene que ver con las características
mismas de la serie:
El mundo de la literatura del azúcar fue en lo esencial ajeno a la cultura de elite, al

Estado y a los organismos de la superestructura. No pasó por la Universidad.
Constituyó un fenómeno más ideológico que estético, y cuando lo fue en este último
aspecto resultó silenciado. La corriente ideológica, por numerosos quiebres históricos,
quedaba aislada, de suerte que todo el conjunto permanecía en las sombras, apartado
de las necesidades y suerte de las masas. Pero por numerosos intersticios,
mecanismos sui géneris, aquí y allá lograba sintonizar alguna frecuencia de la
sensibilidad popular para quedar encajada, con sus oyentes propios, su discurso, su
estética solitaria. La literatura del azúcar se parece demasiado a un ensayo de
orquesta: cada intérprete afina un instrumento, ensaya en soledad la partitura, recrea
tonos y semitonos que en el conjunto generan algo parecido al ruido. Nunca hemos
escuchado la sinfonía, por lo tanto fue mucho más difícil apreciar a los verdaderos
solistas. (Rosenzvaig 1999, 529)
Pretérito Perfecto se construye a partir de dos historias y de dos tiempos. El

presente de una Tucumán revuelta, a principio de los años 70, con los ingenios
cerrados y la universidad tomada, con los estudiantes y obreros resistiendo la
represión policial durante las jornadas del Tucumanazo, y el pasado de esplendor
de la elite azucarera tucumana, que se cuela en el presente a través de los
recuerdos y el relato de la ya anciana Clara Matilde Navarro Sorensen. En su
antigua casa, y rodeada de los lujosos objetos que pertenecieron a su familia,
responde a las preguntas que le hace el joven historiador Fourcade y va hilvanado
una historia, la de los ingenios, la del azúcar en el norte de la Argentina, enlazada,
desde siempre, a la violencia y la ignominia. El relato se teje en el contrapunto
entre las voces de los jóvenes de los 70, que discuten sobre el Mayo Francés, Freud
o Proust en los bares de una Tucumán alborotada, y la lejana voz, casi extinta, de
Clara Matilde, que no comprende ya el tiempo que la rodea y que recuerda,
nostálgica, los viajes a Europa, la Exposición de París, las comidas autóctonas
servidas en servicio de plata y los vinos derramados en las copas de Cristal de
Bohemia.
El texto de Foguet construye la geografía imaginaria de la Tucumán del
azúcar como un espacio urbano en el que se conjugan, no sin estridencias y
marcados contrastes culturales, lo indígena y lo criollo, lo autóctono, la cultura
occidental y la memoria precolombina. La técnica narrativa en la novela genera
saltos casi imperceptibles de una temporalidad a otra, el relato de la anciana se
contamina de las voces y los sonidos del presente, y, a su vez, la Tucumán de la
FOTIA, la de los obreros y estudiantes en las calles se hibrida, en una mélange
barroca, con los restos de la historia que cuenta Clara Matilde, de manera tal que la
sensación es la de la construcción de un espacio multitemporal y ecléctico, una
realidad en la que cohabitan los tiempos y las culturas disímiles: la diacronía en la
sincronía, como diría Antonio Cornejo Polar. El relato de la anciana, el pretérito
perfecto de la elite del azúcar, es interrumpido, a cada instante, por las bombas
que se escuchan a pocos metros y por los pasos de los militares que requisan las
casas.
El ahora reventó a 50 metros escasos; un cóctel molotof que también lo sabía y era de
este lado del cancel, y del otro lado, después de la mampara; podía adivinar un patio
ya lejano, con aljibe de mayólicas y un jazmín esperma que era como un camino de
Santiago cuajado de estrellas en el lienzo oscuro y mohoso de la pared, quizás unos
cincuenta años atrás y no metros, otra medida del tiempo, otro mundo, otra ciudad, un
lugar donde nunca le tocó vivir y a pesar de todo el mismo lugar, la misma ciudad, el
mismo mundo. Del otro lado de la calle los estudiantes intentaban cambiarlo. (Foguet
43)
En el relato de Clara Matilde la contaminación de las temporalidades se marca

también porque sus palabras configuran, a pesar suyo, un linaje violento que
enlaza a los dueños de los ingenios con los antiguos encomenderos, por un lado, y
con los militares que reprimen en las calles durante el Tucumanazo, por otro. No
importa que ese linaje sea real o no, la novela está trabajando con el sentido que
se desprende del discurso que la elite azucarera produce y codifica,
…jirones de pasado para amar ese individuo único que era la estirpe de Clara Matilde,
unas veces Navarro, otras Páez o Lencina, juntando guerras civiles y encomiendas,
revoluciones y canonjías, negocios y maneras francas y orgullo y desprecio por lo que
no fuera su sangre (los gringos, los cholos y los gallegos de mierda). (Foguet 77)
La novela de Foguet se diferencia así de las novelas del azúcar anteriores en las
que el patrón se perece más a un señor feudal que a un colonialista. La genealogía
que traza el texto es, por el contrario, una genealogía de colonizadores.
Pasado y presente, Europa y Latinoamérica, Freud y el subtrópico de los
ingenios conviven en la caótica Tucumán de Pretérito, una ciudad que quiebra con
las categorías binarias centro/periferia, desarrollo/subdesarrollo,
civilización/barbarie, ciencia/naturaleza y pone a funcionar lo híbrido como
instancia configuradora del espacio ficcional. En todo caso, la novela presenta una
ciudad en la periferia que resulta tan vertiginosa y moderna como las capitales del
centro. No es la de Foguet la Tucumán quieta y sofocante, periférica y atávica. O no
es sólo eso. Allí se dan cita las culturas indígenas de los trabajadores, el pasado
colonial, las maneras francesas de la elite, los relatos orales y la literatura europea,
la explotación en los ingenios y la revuelta social.
Hay aquí, evidentemente, una ruptura con el pensamiento que concibe a la
cultura sobre la base de oposiciones dualistas y una relocalización discursiva que
permite erigir espacios textuales situados en los entrecruces simbólicos y las
hibridaciones culturales. La barbarie, por lo demás, aparece como vehículo de la
civilización, allí está esa estirpe de señores del azúcar, que reconstruye Clara
Matilde en lo que cuenta, para mostrar que, en el ámbito de los ingenios
azucareros, la modernización estuvo asentada sobre estructuras colonialistas de
poder.
El sexo del azúcar ficcionaliza la historia íntegra del ingenio tucumano Santa
Ana, desde su fundación por el extravagante aventurero francés Clodomiro Hileret
hasta su cierre durante el gobierno militar de Onganía y su posterior conversión en
un centro clandestino de detención y tortura durante la última dictadura militar
argentina. Como en Pretérito, la realidad construida en el texto de Eduardo
Rosenzvaig está signada por la heterogeneidad cultural. Una realidad por

momentos delirante, estrafalaria, por el cruce de elementos múltiples y diversos. Y
como la novela de Foguet, pone también en cuestión el discurso colonial moderno.
De-construye, desde dentro, el aparato discursivo colonial europeo. Quien narra,
quien dice, no es aquí el subalterno, sino una voz narradora en tercera persona que
se contamina de la construcción discursiva del colonialista. Se cede la mirada pero
no la voz: el narrador adopta la perspectiva de Clodomiro Hileret, perspectiva que
no es otra que la del colonizador que provee, con sus actos, de razón y lenguaje a
una tierra incivil y muda por definición. En ese ceder la mirada pero no la voz, se
cifra la posibilidad de la apertura del tono irónico y la réplica frente al discurso del
poder. Monsieur Hileret encarna la figura del colonizador que desembarca en
tierras calientes y exóticas para hacerse rico. Mira con los ojos de colonialista: la
naturaleza tropical tucumana se le aparece como hembra o, más aún, como sexo
femenino que pide ser fecundado por la Razón para dar sus frutos, para pasar de
ser tierra virgen, e improductiva, a espacio cuantificado sometido a la ciencia y la
técnica modernas. Recién llegado a la provincia del norte, se topa con un mundo
que describe como profundamente sensual, atiborrado de olores y texturas: el olor
de la melaza, de los azahares, del sudor de los trabajadores indígenas en los
surcos. La selva tropical y húmeda que rodea las fábricas y cañaverales provoca el
deseo, y aparece, ante los ojos del francés, como una hembra que llama al macho
para ser poseída. Y el deseo de la tierra, de la posesión de la tierra, de los
trabajadores indios en los cañaverales y de la infinita riqueza que deja la
fabricación de azúcar, se metaforiza aquí a través del universo semántico de la
posesión sexual. El paisaje de cette provincie es, ante sus ojos, absolutamente
sexual.
Cuando por fin llegó a este territorio extraño, en el verano del 76, lo invadió una
bienvenida de insolentes verdes. Arribaba como a un mundo de aguas dulces,
sexuales, umbrías, carne escarlata, monstruos vegetales de ópalo, fiebres cetrinas,
climas de esmeraldas calientes, humedad verdeamarillo, enceguecedoras montañas
de limones, selvas de aceitunas hirviendo, vapores, asfixia, como si se respirara cristal
molido, agua verdeblanda, mezclada con semen vegetal. (Rosenzvaig 1991, 17-18)
En las descripciones de la naturaleza del subtrópico, siempre vista por los ojos
extranjeros-coloniales de Hileret, se acumulan los lexemas que, en conjunto,
connotan sexualidad: semen, carne escarlata, asfixia. Es un mundo blando, oscuro,
caliente.
Esta es, en definitiva, una suerte de reiteración de una de las escenas que
recorren las letras del continente desde las relaciones de la Conquista: la de la
revelación de la naturaleza americana al hombre europeo y civilizado, naturaleza
virgen que provoca el deseo y el ansia de posesión. Ávido deseo de conquista y
posesión. Los miles de indígenas de las encomiendas, de los algodonales, de los
cafetales, los negros traídos del África como esclavos, convertidos en cosas,
forman parte también de esa naturaleza incivil y bestial que pide a gritos el semen
de la civilización para convertirse en naturaleza productiva. La Tucumán de los
ingenios del azúcar aparece, en el discurso del europeo Hileret, como una tierra
sensual que espera, para producir, ser fecundada por el hombre occidental y el
siglo de la técnica. En efecto, muchos de los personajes de la novela ven al dueño
de Santa Ana como el hombre viril, que en medio de la selva, enclava el ingenio
más moderno del continente, con inmensos ventanales de vidrio, pasamanos de

bronce, enormes chimeneas de acero, lagos artificiales para el riego y el goce
aristocrático y jardines geométricos diseñados por el arquitecto francés Thays, el
mismo que diseñara el Jardín Botánico de Buenos Aires.
Este deseo irrefrenable de posesión se relaciona, en el mundo ficcional
construido en la novela de Rosenzvaig, con la “fiebre del oro blanco” que enferma
a algunos de los personajes, hombres de fines del siglo XIX en el norte de la
Argentina. La fiebre trastoca las cabezas y los ánimos de políticos, terratenientes y
aventureros, que corren tras la riqueza infinita y rápida que promete la producción
de azúcar. Entonces, el anhelo de poseer sexualmente se confunde, hasta hacerse
una misma cosa, con el deseo irrefrenable de riqueza. Y así, estos azucareros
tucumanos quedan vinculados a los miles y miles de conquistadores,
colonizadores y aventureros que corrieron detrás del oro por la geografía de
América, buscando en alguna parte El Dorado o el oro que Cristobal Colón
prometiera, con insistencia desaforada, en su diario. Otro personaje, Don Belisario,
como Monsieur Hileret, se arroja a la fiebre del oro,
El oro de los huacos incas y el oro de los jesuitas, el oro del azúcar y de los bancos, el
oro de la tierra y de los ríos, el oro del alcohol y de la vulva colorada de una india, el
oro de Londres y de los ferrocarriles, el oro del quebracho, del trigo, de los cueros.
¡Tanto, tanto oro! Ahora era su turno. Necesitaba veinticinco años menos. (Rosenzvaig
1991, 56)
La riqueza de la tierra aparece fuertemente ligada en el discurso de Hileret a lo

sexual, el oro del azúcar y la vulva colorada de una india están en el mismo nivel
semántico, potenciando en la escritura la metáfora de la situación de colonialidad:
dominio como posesión sexual.
Pero esa naturaleza subtropical americana tiene, en el marco del juego
erótico que el conquistador propone, un lado oscuro e indómito. Clodomiro Hileret,
como otros personajes europeos o europeizantes de la novela, termina por
sucumbir a ese núcleo sexual que vislumbra y lo atrae. Y como un punto centrípeto,
la naturaleza termina engulléndolo y volviéndolo loco cuando se ha convertido en
uno de los hombres más poderosos de América Latina. Pero no a la manera de la
naturaleza americana que engulle a los personajes en la novela de la tierra como
en Doña Bárbara (Rómulo Gallegos) sino a la manera en que lo hace en El corazón
de las tinieblas (Joseph Conrad), texto en el que lo que termina desencadenando
las situaciones de locura no es lo natural desbordante sino la naturaleza vinculada,
sometida, a una situación de colonialidad en la que la razón de occidente, en fin, el
relato moderno cartesiano y sus prolongaciones kantiana y hegeliana, se topa con
otras formas de pensamiento y de situarse en el mundo. La estadía americana se
convierte así para Hileret en una suerte de viaje al corazón de la oscuridad.
Narrar desde la perspectiva de los dueños del azúcar obliga a considerar lo
que queda por fuera de lo dicho. Se trata de descubrir el pliegue tras la mirada
colonizante de Hileret y la voz narradora que asume esa mirada, captar el
intersticio por el cual se filtra el tono irónico y se produce un distanciamiento.
Novela verdaderamente dialógica en el sentido bajtiano, hay allí un
desplazamiento que arremete contra el discurso colonial moderno. Se cede la
mirada como estrategia para acercarse al relato colonial y resquebrajarlo desde
dentro, abriendo el espacio de la respuesta y el comentario donde, por principio, el

discurso se presenta exclusivamente monológico.
El quiebre del discurso no consiste en oponerle otro discurso, alterno,
contra hegemónico, sino desdoblarlo para mostrar su funcionamiento, su lógica, su
estatuto de configuración discursiva histórica, de invención discursiva.
Hay en El sexo del azúcar y en Pretérito Perfecto un juego simultáneo de
acercamiento y distanciamiento respecto del discurso colonial que es, en realidad,
una forma de lectura que lo aprehende en tanto discurso. Ambas novelas
ficcionalizan, en definitiva, no el mundo de los ingenios como las novelas del
azúcar anteriores, sino el entramado discursivo sobre el que se sostiene ese
mundo de contrastes increíbles. Novelas marcadamente dialógicas, anidan en la
lengua del colonizador para señalar cómo es que ésta se configura y circula por los
sectores del poder.
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De El ritual de la serpiente a El sendero y la voz

Fugas a la colonialidad del poder: la función política de las imágenes
Natalia Gil
Introducción: la colonialidad del poder y su matriz escrituraria

Castro-Gómez (2003) plantea a modo foucaultiano, en Ciencias sociales, violencia
epistémica y el problema de la “invención del otro”, cómo es que una determinada
configuración histórica de poder opera a partir de la modernidad por medio de
dispositivos de poder/saber que producen material y simbólicamente ciertos
modos de subjetivación en el contexto de colonialidad. Se trata de “la invención
del otro” que se produce en y a través de las tecnologías coloniales. Siguiendo,
además, el camino de Angel Rama en La ciudad letrada y de Beatriz González
Stephan, muestra cómo todos estos dispositivos disciplinarios tienen una matriz
que los aglutina: la escritura. Este conjunto de técnicas de poder/saber, reunidas
en torno a la escritura, tiene por fin la regulación de las pasiones y las diferencias.
Dicha regulación homogeneizadora se realiza especialmente a través de la
producción de una forma de configuración bien precisa del tiempo: aquella que
instituye la igualdad entre la sucesión de instantes idénticos y que hace de la
historia una concatenación de hechos unidos entre sí lineal y causalmente de
acuerdo a una cierta idea de “progreso”. Dicha maniobra, subyacente a la lógica de
la civilización, no tiene otro efecto sino la creación de un campo de identidades
homogéneas. La correlación entre escritura y una noción de tiempo homogénea y
sucesiva (Ulm 2013) como elementos matrices subyacentes a la lógica civilizatoria
debe poder ser revisada desde un punto de vista genealógico que dé cuenta de los
dispositivos precisos que operaron a nivel de las prácticas. Sin dudas, de una
manera u otra, este trabajo genealógico constituye la plataforma en la que pivotean
proyectos de suma importancia para el pensamiento decolonial, como lo son
indudablemente los del mismo Castro-Gómez.
Ahora bien, lo que aquí nos proponemos pensar es la contracara de esta
matriz del poder colonial. Es decir, nos proponemos indagar la eminente función
que cumplen las imágenes en nuestras culturas latinoamericanas, en tanto y en
cuanto ellas puden ser pensadas como dispositivos de insubordinación y de
creación de otros modos distintos de configurar y habitar el mundo. Se trata
entonces de dar con un giro en el pensamiento sobre la función de las imágenes
en nuestras culturas, comprobando materialmente cómo es que algunas de ellas
exigen ser pensadas como “fuerzas” verdaderamente actuantes en precisas
configuraciones culturales, fuerzas que no pueden capturarse bajo el hálito de la
“representación” –concepto central de la modernidad europea que capturó casi
todo el valor imagénico. De este modo intentamos sumergirnos en ese resto
insubordinado que constituyen algunas de nuestras imágenes respecto de la
colonialidad del poder. Para ello, nos encaminamos siguiendo los pasos de Aby
Warburg, historiador de arte alemán que hizo estallar los límites de su propia
disciplina aventurándose (por ejemplo) al estudio de la función de las imágenes en
la cultura de los Hopis de Nuevo México, y de Carlo Severi, que se apropia de los
elementos dispuestos en la cantera abierta por Warburg para elaborar una
“Antropología general de las artes de la memoria” apoyada en las imágenes y
preparada para poder pensar a aquellas culturas calificadas de meramente
“orales” por la mirada eurocéntrica.
El ritual de la serpiente: la función polar anticaótica de las imágenes

Las imágenes y las palabras aquí presentadas están destinadas a
ayudar a las generaciones posteriores en su intento de encontrar
la claridad y de superar la trágica disputa entre el pensamiento
mágico instintivo y la lógica discursiva. Ésta es la conferencia de
un esquizofrénico (incurable), entregada a los archivos de los
psiquiatras. (Warburg 2004).
Con Aby Warburg la Historia del Arte devino una cosa extraña, un modo de
pensar y de hacer en torno a la imagen cuya posible denominación disciplinaria
sigue siendo aún incierta. Lo que con seguridad podemos afirmar es que allí
confluyen una serie de problematizaciones que hacen del pensamiento
warburgiano una cantera una y otra vez floreciente para los estudios que giran en
torno a la imagen. Pues bien, la desgarradura que implicó la apertura de dicha
cantera fue en gran parte propiciada por el viaje que realizara Warburg a Nuevo
México en 1895. Buscando dar con una función mucho más eminente de la imagen
que aquella que la definía desde un mero punto de vista esteticista, el historiador
alemán asiste a los rituales realizados por “los Pueblo” en el desierto de Arizona.
Los recuerdos y las imágenes de aquel viaje depararán en la famosa conferencia
que diera este pensador en la clínica psiquiátrica de Kreuzlingen 27 años después
como prueba de “autoliberación” de los trastornos que por esos años lo
atormentaron. Hoy conocemos dicha conferencia bajo el célebre título El ritual de la
serpiente.
Quisiera aquí hacer énfasis en tres aspectos decisivos y encadenados que
colocan a dicha conferencia en el epicentro del movimiento tectónico operado por
este historiador del arte en el centro de la disciplina que históricamente se había
dedicado al estudio de las imágenes (aunque sólo a las artísticas).
Primero, Warburg, desde el inicio de la conferencia, coloca a la imagen, más
allá de las fronteras del arte, justo en el centro de la deriva de su pensamiento. Una
serie de inconvenientes (el tiempo transcurrido entre el viaje y la conferencia, la
falta de interiorización con el idioma de los Pueblos, la corta estadía del
investigador en la comunidad) hacen que el propio conferencista dude de la
pertinencia de sus palabras. Sin embargo, Warburg cuenta con “la esperanza de
que el carácter inmediato de las fotografías les permita obtener, por encima de lo
que les pueda contar con palabras, una impresión tanto de este mundo cuya
cultura está desapareciendo, como de un problema crucial de la historiografía de la
civilización” (2004, 10). La imagen, fotográfica en este caso, se convierte entonces
en un dispositivo central para el pensamiento que escudriña no tan sólo una
cultura en particular sino también para “un problema crucial” que atraviesa a todas
las culturas de todos los tiempos. Cuál sea este problema crucial es lo que
intentaremos indagar en estas líneas dedicadas a El ritual de la serpiente.
Segundo, se trata de una conferencia entonces que se apoya más que en
“las palabras de un esquizofrénico” en las imágenes por él recolectadas. ¿Qué
imágenes son las que elige este historiador del arte alemán mayormente dedicado
a los estudios del arte renacentista florentino? Son imágenes de los rituales de una
cultura lejana por miles de quilómetros en el tiempo y en el espacio de la cultura
del Quatroccento italiano, por ejemplo. ¿Qué hacía Warburg entre “los Pueblo”?
¿Qué función de la imagen buscaba allí? Estas comunidades aborígenes de
Norteamérica tenían algo que enseñar a Warburg sobre las imágenes, y él acude a
ellas no como aquel que quiere “conocer” al modo de la ciencia antropológica el
exotismo de otras culturas, sino como aquel que quiere “aprehender” algo que
resultará vital para comprender los traumas de la propia cultura. Estamos aquí no
ante una antropología de la imagen sino ante una sintomatología de la cultura.
¿Qué hay con estas imágenes de los rituales y los dibujos de los llamados indios
Pueblos? En ellas se ve inmediatamente el cómo de una cultura que vive y fluye
entre las prácticas técnicas de la agricultura y las prácticas mágicas que intentan
conjurar a la naturaleza para que llueva.
A nosotros, esta combinación de magia fantástica y sobria

funcionalidad nos parece un síntoma de escisión; para el
indio, sin embargo, esto no resulta para nada esquizofrénico,
sino todo lo contrario: es la experiencia liberadora de poder
establecer una relación encarnecida entre el ser humano y el
mundo circundante (Warburg 2004, 11).
Entonces, “el problema crucial” que plantean estas imágenes es el de un fuerte
cuestionamiento a la cultura llamada occidental, digámosle en este caso europea.
Las imágenes de los pueblos indagan e impugnan a una cultura que se ha vuelto
esquizoide y que no puede sino oponer sistemáticamente la razón a la magia,
cortando -en su fría distancia objetivadora- todo vínculo con el mundo circundante.
En ese “nosotros” de Warburg los hombres devienen individuos, átomos que en
teoría son perfectamente “aislables”, y la naturaleza un depósito de materia prima
disponible según utilidad.
Tercero, hasta el momento sólo nos hemos referido a las imágenes
presentadas por Warburg en términos estrictamente materiales. Es decir, sólo
hemos trabajado a nivel muy general sobre lo que “muestran” las fotografías por él
presentadas. Llega el momento ahora de adentrarnos no en lo que muestran las
imágenes, sino en el “poder que ejercen” en contextos culturales específicos.
Vamos a adelantarnos y decir que la función de la imagen –y entiéndase por
función un modo específico de acción que se da siempre entre dos o más
elementos que sólo pueden determinarse en relación al/los otro/s-, el poder
operante en ella, consiste en mediar entre los dos polos anteriormente
mencionados: el de la magia (entiéndase aquí el sentimiento de relación
coperteneciente con el mundo circundante) y el de la razón o la ciencia (entiéndase
la distancia objetivante impuesta entre el hombre y el mundo). La imagen cumple
una “función polar anticaótica” (Warburg 2010, 3), tal como lo expresara años más
tarde Warburg en su “Introducción” al Atlas Mnemosyne. La imagen, muchas veces
aparecida bajo la acepción de “símbolo” en la obra warburgiana, se encuentra en
el centro de la precaria tensión establecida entre los dos polos que trazan entre sí
el Denkraum, el “espacio del pensamiento”. La imagen se encuentra siempre
mediando para que dicho espacio no desaparezca eclipsado por la preeminencia
de alguno de los dos extremos polares. Caer en el polo mágico nos hundiría en el
caos de la indistinción entre nosotros y el mundo circundante, caer en el polo
científico-racional nos haría caer en el caos de un atomismo sin vínculos. Ambos
extremos polares clausuran el espacio del pensamiento que es el que se interpone
también entre el impulso y la acción tal como Warburg lo expresara explícitamente
en 1926 en su Conferencia sobre Rembrandt (2010, 176). En este sentido, la
función polar anticaótica de la imagen encargada también de mantener el espacio
entre el impulso y la acción deviene además, entonces, en eminente función
política.
Pero ¿por qué es la imagen la que tiene justamente esta función? Toda la
obra de Warburg confirma le tremenda confianza que él tenía en las imágenes
como fuerzas que actúan en favor de la vida manteniendo la tensión polar entre
ciencia y magia. Las imágenes deben poder ayudarnos según las necesidades de
cada presente a no caer ni en el polo de disolución mágica, ni en el polo de
distanciamiento científico. Pues las imágenes conservan un “resto” del poder del
que son enteramente depositarios los amuletos y las prácticas mágicas ya que
“actúan” no a nivel sólo racional sino también emotivo –no en vano el enorme
concepto warburguiano que caracteriza el poder de ciertas imágenes es el de
Pathosformel, “fórmula emotiva”-, y conservan a su vez la distancia (ingrediente
del polo racional), ya que no son el mundo mismo, que nos salvaguarda de
metamorforsearnos con lo que nos circunda. Las imágenes son entonces un
dispositivo de mediación que crean y recrean el mundo de acuerdo a las
necesidades del presente.
El ejemplo de la serpiente como imagen-símbolo

La serpiente es una imagen siempre presente en la vida de estas comunidades (en
la alfarería, en los dibujos y los rituales), constituyéndose en símbolo cosmológico.
El símbolo, como vimos, tiene la función de mediar entre el hombre y la naturaleza.
Este animal es representado por los Pueblo con una lengua en forma de flecha y
evoca al rayo que anuncia la lluvia. La simbología de la serpiente alcanza su clímax
en un ritual realizado por los Hopis en agosto, cuando surge la crisis de la
agricultura y la cosecha entera depende de las escasas y eventuales lluvias. Se
intenta así invocar a la tormenta benefactora a través de las danzas con serpientes
cascabel vivas llevadas en las bocas de los designados por la comunidad para tal
fin.
Fig. 1: Dibujo de Cleo Jurino, refiguración cosmológica. Santa Fe, 1896, con apuntes de Warburg* 3.
(Fuente: Warburg 2004, 19)
A través del ritual se constriñe a las serpientes a que funcionen como

mediadoras entre la comunidad y la naturaleza. Pero la elección de la serpiente
cascabel como conexión entre la naturaleza y el hombre contiene una carga de
significados aún más dramática. Este animal ha sido postulado a lo largo de la
historia y de múltiples culturas como la quintaescencia del terror a la naturaleza. La
serpiente es descripta por Warburg como el más aterrador de los animales.
Warburg sitúa el origen del pensar y del actuar simbólico justo en aquel punto
donde (…) la especificidad del zôon simbolikón está más en peligro: donde el miedo
animalesco y primordial alimenta un esquema rígido del tipo estímulo-respuesta.
Pero justo ahí donde la simbolización parece más difícil, o más bien imposible,
aparece como indispensable. Aquel que logra reducir la cualidad fóbica de la
serpiente a favor de su cualidad simbólica, logra regatearle al miedo un éspacio
para el pensamiento´ (Raulff 2004, 91).
A la vez poción y remedio, enfermedad y terapia, la serpiente muestra cómo

la angustia hace nacer los símbolos para alcanzar así la templanza y el desapego
que los griegos llamaron sophrosyne, y que los psiquiatras de Bellevue saludaron
con el nombre de salud mental. El fin de la expresión simbólica no es meramente
estético, ésta expresa y libera la tensión producida por la tragedia de la existencia
humana. La polaridad warburgiana está aquí presente: pathos – formel, terror y
apaciguamiento.
3
Traducción de los apuntes de Warburg: “La serpiente (Ttzitz Chuí) y el universo con el fetiche del
clima fueron dibujados frente a mí el 10 de enero de 1896 en mi habitación, la número 59, en el
Palace Hotel de Santa Fe por Cleo Jurino de Cochita, guardián de la Estufa local. C. J. es también el
pintor de los murales de la Estufa y el sacerdote de Chipeo Nanutsch” (Warburg 2004, 19).
Fig. 2 Anónimo. Hopis durante el ritual de la serpiente.
El sendero y la voz: las imágenes en las culturas “no escriturarias”

Carlo Severi, en su libro El sendero y la voz (2010), se propone elaborar una
“Antropología de la Memoria”. Para ello sigue el rastro del trabajo warburgiano
sobre todo a partir de El ritual de la serpiente. De hecho, el capítulo uno de dicho
libro se encuentra dedicado enteramente al historiador alemán y se titula:
“Warburg antropólogo o el desciframiento de una utopía. De la biología de las
imágenes a la antropología de la memoria”. Podríamos empezar por discutir hasta
qué punto la propuesta de Warburg se enlaza con una antropología. Ya dejamos
entrever en el apartado anterior que no creemos, con toda la cercanía que tuvo
Warburg respecto de la antropología de su tiempo, que la tarea por él desarrollada
sea la de un antropólogo. Vemos más bien una importante veta política en el
tratamiento warburgiano sobre las imágenes ya que a partir de ellas lo que intenta
hacer el autodenominado “psico-historiador de la cultura” es elaborar un
“diagnóstico de la cultura”. En este sentido está interesado más que en realizar un
aporte a la antropología, en indagar cuáles son las enfermedades que acechan a la
cultura alemana de aquél momento (estamos hablando de principios del siglo XX).
De modo que consideramos que a Warburg le cabe enteramente el epíteto que él
atribuyera a Nietzsche y a Burkhardt: el de sismógrafo de la cultura, pues estamos
ante aparatos que refinan su técnicas para captar los movimientos tectónicos más
profundos de la cultura.
Sin embargo, la discusión en torno a la antropología no es lo que
principalmente quiero destacar en esta ocasión, sólo quise rozar este tema en
vistas a subrayar el aspecto político del pensamiento warburgiano. En lo que viene
quiero apoyarme de manera afirmativa sobre el trabajo enorme que Severi realiza
al sacar de la disyuntiva eurocéntrica oralidad vs. escritura a las “culturas
latinoamericanas”. El papel de las imágenes en este contexto resulta
absolutamente central. Desde las primeras líneas este antropólogo italiano
reconoce:
Nuestro modo cotidiano, irreflexivo, de enfrentar las diferencias

culturales es tosco, binario y, a su manera, simple. Nosotros y ellos. En
África, en Oceanía, en América, hay pueblos a los que no queremos
llamar más primitivos. Hay situaciones sociales que no queremos
considerar más solamente atrasadas. Hay culturas que no compartimos
pero que vacilamos en considerar bárbaras. Las palabras para calificar la
diferencia hoy, parecen faltarnos, tornarse más inciertas que hace
apenas treinta o cuarenta años atrás. (2010, 31-32)
Un ejemplo dramático de esta indecibilidad para nombrar al otro es el que se

evidencia cuando, no queriendo ya hablar más de culturas primitivas, decimos
culturas sin escritura. Se intenta identificar al otro por medio de una “carencia”
sólo posible de ser referida a través de la positividad de un nosotros. Este
binarismo brutal no hace más que obstruir la visibilización de una multiplicidad de
posibilidades que sin embargo no tan sólo subsisten sino que actúan en la cultura.
La binaria partición entre culturas con escritura y culturas orales se ve una y
otra vez puesta en entredicho por investigadores atentos. La oposición oralidad y
escritura se ve desmontada por una multiplicidad de “artes de la memoria” que
hacen de la escritura sólo una de múltiples posibilidades. Muchas situaciones
“orales” no se sostenían sólo sobre la palabra sino, ciertamente, también sobre
determinado uso de las imágenes (Severi 2010, 40). Severi llamará a las culturas
en las que la centralidad de la imagen como técnica de la memoria es
preponderante, culturas iconográficas. De este modo, rastrea en Warburg el
sendero que lo llevará hacia una Antropología de la Memoria a la que también
llama una Antropología de las Imágenes. No podría ser de otra manera, memoria e
imagen resultan ser en la obra warburgiana un par indisoluble, dado que son las
imágenes las portadoras de una memoria colectiva pre-personal y no consciente
que transmite los contenidos fundamentales de cada cultura dedicados a
mantener en tensión el espacio del pensamiento. Pero para Severi este proyecto
warburgiano quedó trunco, de modo que se propone darle forma y extensión de
manera específica y a través del estudio del papel de la imagen en las culturas
amerindias por ejemplo.
Fig. 3: Representaciones convencionales de la serpiente: una serie amerindia. (Fuente: Severi 2009,
84).
Sabemos del antiesteticismo que guiaba las investigaciones de Warburg, en

esta línea Severi se enrola y rescata del olvido a una serie de investigadores que
buscaban en la imagen una función mucho más central en la vida de las culturas.
Se embarca entonces en una perdida e insipiente disciplina decimonónica que
llevaba el extraño nombre de Biología de las imágenes. La idea de esta corriente de
estudios era dar con “una razón clara de la necesidad de las imágenes, del rol que
revisten en los procesos mentales y en la constitución de una tradición” (Severi
2010, 61), se trata de pensar la imagen como “producto biológicamente necesario”.
Ya vimos cómo en Warburg la fobia, la amenaza, el sentimiento de riesgo, son los
que obligan al hombre en el instante de peligro a crear símbolos. De la mano de
Pitt Rivers y Hjalmar Stolpe, Severi muestra cómo lo que el eurocentrismo tomaba
como mera ornamentación en los objetos encontrados en los años de conquista y
colonización de innumerables culturas otras, era en realidad un complejísimo
sistema en el que las artes de la memoria operaban a través de imágenes. Estos
investigadores se dedicaron al estudio de “series morfológicas” en las que
aparecía una y otra vez un mismo motivo que variaba en el tiempo. Son series de
afinidades entre motivos gráficos en los que se evidencia un intrincado lenguaje
cuya materia prima asienta en la imagen. Culturas iconográficas dice Severi.
Asombrados todos ellos constataron que las imágenes, tildadas
convencionalmente de ornamentales, eran fundamentales en las culturas
amerindias (como las llama Severi) y que estas no requerían tanto ser
contempladas, sino más bien “leídas” en el seno de una memoria colectiva.
“Imágenes que requieren ser leídas”, dice Severi. ¿No estaremos cayendo
allí nuevamente en la matriz escrituraria? Para los fines de nuestra propuesta
creemos que el aporte severiano es de gran valor, sin embargo no podemos sino
problematizar algunas de sus conclusiones. ¿Puede ser una imagen “leída”? ¿Cuál
sería la diferencia entre una memoria basada en la escritura y otra en las imágenes
si concluimos que en ambos casos lo que debemos realizar es una lectura? En
estos puntos nuestros pasos se desandan y volvemos a Warburg. Para el
historiador alemán imágenes y palabras eran hasta cierto punto
inconmensurables. Lo afirma al principio de la conferencia que aquí trabajamos y
lo reafirma en su último proyecto consistente en “un cuento de fantasmas para
adultos”, un cuento, sí, pero casi enteramente hecho de imágenes: el Atlas
Mnemosyne. Las imágenes, a diferencia de las palabras, evocan una memoria tan
prepersonal como pre-consciente. En esta sola postulación tenemos ya muchas
distancias con las llamadas culturas escriturarias. En primer lugar el tiempo que
habita la memoria no es el lineal y homogéneo que habita en la matriz escrituraria.
La memoria, podríamos decir a modo nietzscheano, es intempestiva. Es activada
por encrucijadas del presente que precisan de un pasado tumultuoso y cargado de
pathos para que la acción a favor de las necesidades actuantes sea posible. La
memoria (a diferencia del ejercicio del recuerdo) no surge enteramente a voluntad,
en este sentido es preconsciente. Sólo aparece cuando una necesidad extra-
individual –colectiva y en conexión con el entorno- la activa, es en este sentido que
también es pre-personal. La consciencia moderna individual no tiene aquí su
reinado.
De igual modo, con los estudios que van de Warburg a Severi pasando por
los de la Biología de las imágenes, no podemos sino constatar que todo análisis de
las culturas orales que no vea sino en sus grafismos un intento fallido de escritura
no resulta ser sino una muestra más de la torpeza violenta que ejerce el saber
colonial. Sin embargo, dicha torpeza puede operar a nuestro favor. En la lógica
binaria colonial no hay espacio para concebir una multiplicidad de formas de ver y
recrear el mundo que sin embargo persisten y reverberan. El estudio de estas
formas se convierte para nosotros en una exigencia ineludible que nos deparará
nuevas investigaciones. Se tratará en definitiva de decolonizar nuestro saber para
encontrar esas formas de la insubordinación.
Bibliografía
Castro-Gómez, Santiago., “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de

la “invención del otro””, en Lander, E. (comp.), La colonialidad del saber:
eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires:
CLACSO, 2003.
Castro-Gómez, Santiago y Grosfoguel, Ramón. (comp.), El giro decolonial:

reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global,
Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios
Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar,

2007.
Didi-Huberman, Georges. L’image survivante. Histoire de l’art et temps des
fantômes selon Aby Warburg. Paris: Minuit, 2002.
Lander, Edgardo (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias

sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, 2003.
Rama, Angel. La ciudad letrada. Montevideo: Arca, 1998.
Raulff, Ulrich. “Epílogo” a Warburg, A. El ritual de la serpiente, México: Sexto Piso,

2004.
Severi, Carlo. El sendero y la voz. Una antropología de la memoria, Buenos Aires:

Editorial Sb, 2010.
Warburg, Aby. Le rituel du serpent. París : Éditions Mácula, 2003.
---. El ritual de la serpiente. México: Sexto Piso, 2004.
---. El renacimiento del paganismo. Madrid: Ed. Alianza, 2005.
---. Atlas Mnemosyne. Madrid: Akal, 2010.

Prácticas decoloniales del arte latinoamericano en la cartografía moderna/colonial
Fabiana Serviddio
Introducción
El presente trabajo surgió a partir de ciertas reflexiones de los teóricos del
poscolonialismo latinoamericano sobre la cartografía moderna occidental y busca
explorar las posibilidades de una práctica decolonial a través del análisis de
algunos mapas pictóricos realizados por artistas latinoamericanos.
Como justamente señaló Walter Mignolo, antes del descubrimiento de
América el mundo se pensaba tripartito de acuerdo a los cristianos de Occidente,
pero no a las demás civilizaciones imperiales del siglo XVI –la china, la india, la
árabe-islámica, la japonesa, la inca, la maya o la azteca. A partir de aquel
momento, la creencia de que la configuración del planeta respondía a una división
real y natural en cuatro continentes empezó a cobrar una dimensión extraordinaria
gracias a los procesos de colonización material y simbólica. Recuperando la tesis
de Edmundo O’Gorman sobre la invención de América, Mignolo recuerda que el
occidentalismo fijó, en ese proceso, el lugar de enunciación privilegiado desde
donde se conoce y se categoriza la totalidad. La idea de un Occidente y la idea de
la expansión occidental nacieron con el reconocimiento y la invención de América.
La descripción, conceptualización y clasificación autorizada del mundo se
realizaron a partir de ese momento en Occidente. Europa Occidental se ubicó a sí
misma en el centro de las proyecciones cartográficas a partir de la aparición de las
Indias Occidentales en la conciencia cristiana europea. La idea de América (y más
tarde, de América latina y América Sajona) fue producto de la ideología de la
civilización y expansión occidental. (Mignolo 2007, 27-92) Así, los mapas fueron y
son, ante todo, representaciones de la organización del conocimiento, aún
aquellos resultado de las proyecciones geométricas inventadas durante el siglo
XVI, que colocaban al océano Atlántico en el centro del mapa, y a las Indias
Occidentales sobre su extremo izquierdo. La ubicación central del Atlántico en las
cartografías occidentales es para la teoría poscolonial latinoamericana una
referencia material y simbólica fundamental en tanto fue el comercio a través del
Atlántico de bienes y esclavos, y la consecuente expansión de la economía
capitalista y de la ideología cristiana hacia el resto del globo, lo que desencadenó,
antes que otros procesos, la modernidad / colonialidad.
En su ya clásico El lado más oscuro del Renacimiento, Mignolo hizo
referencia a formas alternativas a las que conocemos en Occidente de imaginar y
representar el mundo analizando numerosos ejemplos, como los mapas
producidos en China desde 500 años a.C. hasta la época de la dinastía Ming en el
siglo XVIII, donde la conceptualización del espacio se basaba en una
confederación de cinco direcciones, con China ocupando el centro como el reino
principal. Las proyecciones geométricas del Padre Ricci en el siglo XVI, que
buscaron dar a conocer la región asiática cartografiándola, cambiaron el centro
geográfico habitual en los mapas chinos y colocaron al océano Pacífico en el centro
y a China sobre el lado superior y levemente hacia la izquierda, partiendo de la
presunción occidental de que la geometría era la garantía de un ordenamiento
neutral y no étnico de la forma del planeta. Resultó sin embargo que estos mapas
fueron lapidariamente condenados en China por falsos, dado que no la colocaban
en el centro de los mismos, fundamento de la verdad en dicho imperio. (Mignolo
1995, 219-226). En efecto, lejos de una conceptualización denotativa del signo y su
correspondiente teoría de la verdad, es necesario atender al locus de enunciación y
al sujeto de la enunciación así como a las necesidades y funciones de las
descripciones territoriales.
I
El primer caso en el que propongo detenerme es el de seis mapas pictóricos que el
artista mexicano Miguel Covarrubias realizó en ocasión de la Exposición
Internacional Golden Gate, en San Francisco, en 1939. El propósito de esta feria era
promover la cooperación internacional entre las naciones de la denominada
“Cuenca del Pacífico”, en el contexto del proyecto político panamericanista
norteamericano, por lo que se le pidió al artista que estos mapas ilustraran,
educaran y de alguna forma también celebraran los logros de las distintas regiones
mediante la representación de la flora, la fauna, las poblaciones, sus economías,
las artes, los tipos de transporte y las viviendas nativas de las regiones aledañas al
océano Pacífico. Expresión de las buenas relaciones y vínculos entre los países de
la cuenca, los mapas se pensaron como un vehículo más de otros tantos de
diplomacia cultural en la Feria.
Resultado del boom de Ferias mundiales al que muchas ciudades
norteamericanas habían sido empujadas a fines de los 30 como vía de escape de
las penurias económicas de la Gran Depresión, la Golden Gate se encuadraba
desde sus inicios, también, en esta búsqueda por encontrar una salida a través de
la exploración de nuevos mercados y alianzas económicas.1 Es interesante
observar en efecto este carácter bifronte de la feria: por un lado, una visión de
revival en sus fantásticos entornos arquitectónicos propios de su costado “parque
de diversiones” –pensando las Exposiciones Internacionales, como propone Tony
Bennett (1995), como ámbitos de exhibición emparentados con la historia de las
ferias itinerantes y los museos-, que disimulaban la percepción de las relaciones
imperial-coloniales dentro de un tiempo mágico, fuera de lo real, donde las
relaciones de poder se disuelven; y el otro de carácter más práctico y realista, que
partía del reconocimiento de las diferencias culturales entre Norte y Sudamérica.
Para empezar, se asumía que éstos eran dos continentes separados; mientras que
en la Feria Mundial de Nueva York, contemporánea a la de San Francisco, el
proyecto panamericanista apuntaba, desde todo tipo de estrategias retóricas, a
destacar las similitudes dentro de una concepción hemisférica que integrara norte
y sur en una tradición cultural común2. Es decir, en San Francisco el discurso
panamericanista buscaba sostenerse en una perspectiva relativista que
recuperaba las diferencias culturales de la cuenca, dando cuenta de la tradición
indígena norteamericana, la precolombina latinoamericana, las culturas nativas de
Oceanía y las tradicionales de Asia. Estas maneras complementarias del discurso
1
Coincidimos con la hipótesis de Ricardo Salvatore (2006) en tanto propone pensar el
panamericanismo, antes que nada, a partir de sus objetivos económicos. Para una historia de la
feria, véase Richard Reinhardt (1973) y Patricia Carpenter y Paul Totah (1989).
2
Discuto esta cuestión de forma más extensa en otro lugar (Serviddio 2012).
estaban respondiendo a dos formas de llevar a cabo el proyecto político

panamericanista: una dirigida hacia el público extranjero – en quienes debía
promoverse la idea de una hermandad americana compartida y común que debía
defenderse-, y otra centrada en el público local –que desconocía en gran parte las
tradiciones culturales exógenas y se sentía mucho más atraído e interesado por lo
exótico3.
De esta estrategia es que se desprende la novedosa estructura de los
mapas de Covarrubias. Como primer signo distintivo respecto a otros mapamundi
occidentales, se siguió el encargo de tomar al Océano Pacífico como su centro,
algo muy poco frecuente en la tradición occidental moderna. Representaciones
anteriores de este tipo de proyecciones geométricas del mundo existían
cumpliendo determinados propósitos, como mencioné anteriormente. El diseño de
base se le encargó a personal del departamento de geografía de la Universidad de
California en Berkeley, que los realizó de acuerdo a los estándares de la cartografía
contemporánea, y fue sobre estas bases que luego trabajó con su pintura el artista,
utilizando un tipo de fresco en una laca de duco con una base de nitrocelulosa.
Diluyó su medio con disolvente al barnil, le agregó el pigmento puro en vez de
acuarela, y luego la aplicó a sus paneles en masonite (tabla). Cuando la pieza se
secaba, era dura y resistente al agua, y el color quedaba sellado dentro de una
escudo claro y límpido. En cuanto a la decoración cartográfica, se sabe que se
trataba de una técnica precisa, a la que le había introducido su padre, trabajando
en la Secretaría de Comunicaciones del gobierno mexicano. (Ybarra-Frausto 127) Si
bien el artista poseía gran cantidad de material fotográfico y bocetos propios
relativos fundamentalmente al área de Oceanía que había recolectado a lo largo de
sus viajes, se inscribió también en un programa de estudios con antropólogos en la
Universidad de California. (Williams 101-103)
Como objetos, se destacan por su carácter liminal, difíciles de categorizar, a
medio camino entre trabajos artísticos, documentos ilustrativos y artefactos
culturales. A ello se suma que surgieron como producto de un encargo para una
Exposición Internacional –un formato de exhibición de matriz occidental moderna-,
pero con la finalidad de establecer los vínculos culturales no occidentales de
América. Es decir, ya desde el momento del encargo, los mapas se proyectan como
espacios de negociación: cruce de tradiciones, y también de perspectivas sobre
posibles genealogías para América.
En efecto, una de las primeras impresiones que impactan de estos mapas
es cómo la pertenencia de América a Occidente queda concretamente corrida y en
cambio entra en escena su conexión con las tradiciones culturales de los pueblos
de Oceanía y Asia. Esto no solo por tener el eje en el Pacífico, sino también por el
carácter que adoptan gracias a las intervenciones mismas de Covarrubias en ellos.
Interesado en las teorías antropológicas contemporáneas, el artista
subscribía las ideas del difusionismo, que explicaba las similitudes entre culturas
notoriamente alejadas entre sí mediante la hipótesis de los contactos
transpacíficos (Garza Usabiaga 95-110). Un punto en común entre los distintos
teóricos del difusionismo era el de una expansión cultural desde las regiones
3
Los objetivos políticos del programa que más tarde desarrollará la Oficina del Coordinador de
Asuntos Interamericanos pueden ya detectarse en estos tempranos proyectos culturales
panamericanistas. Véase Ursula Prutsch y Gisela Cramer (2006).
fértiles del Alto Egipto y Mesopotamia hacia la región occidental de Asia, Oceanía y
América. Estas ideas fueron útiles para establecer a partir de la década del 20
genealogías no europeas y no occidentales para el continente americano.
De los seis mapas, tres de ellos -los dedicados a artes nativas, transporte y
viviendas autóctonas- entablan vínculos y parentescos de distinta índole entre las
regiones de Asia, Oceanía y el área pacífica del continente americano.
Fig. 1
Miguel Covarrubias, Formas artísticas del área del Pacífico (mapa)
Desfile del Pacífico (libro de reproducciones facsimilares)
Cortesía San Francisco Public Library
En el mapa dedicado a ilustrar las formas artísticas de la cuenca del Pacífico

–el más detallado y visualmente exuberante- (Fig.1), Covarrubias ilustró cada
región reproduciendo con precisión casi fotográfica alguna pieza notable de su
cultura nativa. El tótem de la isla de Pascua, el chamán de los códices mexicas,
personajes extraídos de la pintura mural maya, el arco del Tahuantisuyo y otras
reproducciones varias daban testimonio de la vasta tradición artística premoderna
en la que los artistas contemporáneos, como lo había hecho la escuela mexicana,
podían apoyarse y extraer inspiración. Pero también es posible notar que existe
cierto parentesco formal entre algunas de las piezas elegidas, fundamentalmente
aquellas de los pueblos de Oceanía y los nativos de América del norte, lo que
coincide con ciertos artículos escritos por Covarrubias en donde el artista
establecía este tipo de relaciones (Garza Usabiaga), por lo que estos mapas
estaban de alguna manera exhibiendo también los vínculos culturales de América
con el Oriente. Los lazos comerciales durante la era premoderna quedan en cambio
mejor establecidos en los mapas de transportes y viviendas nativos.
No son las clásicas cartografías económicas que ilustran porcentajes,
distribución de la población y zonificación de la producción, ni tampoco estrictas
clasificaciones antropológicas, sino recreaciones artísticas del género cartográfico
que desplegaban frente a los visitantes la diversidad racial y cultural de la cuenca
del Pacífico, dentro de la que América aparecía como un eslabón dentro de una
genealogía distinta, no occidental.
El segundo conjunto de mapas –economía, flora y fauna y poblaciones-

sumaba en cambio a lo nativo los productos y poblaciones más contemporáneas.
Este trabajo en un registro temporal bipartito quedaba también refrendado por un
código de colores diferenciado.
Fig. 2
Miguel Covarrubias, Gentes del Pacífico (mapa)
Desfile del Pacífico (libro de reproducciones facsimilares)
Cortesía San Francisco Public Library
En el mapa que representa los pueblos de la cuenca (Fig.2), Covarrubias se

valió tanto de tipos nativos, personajes célebres o estereotipos nacionales que a
través de características raciales y de indumentaria identificaban su presencia
preeminente en cada región de América, Asia y Oceanía. Lo interesante es que
incluso el sujeto blanco quedó plasmado como “especie”. Los tiempos históricos
quedan así superpuestos unos con los otros. Las representaciones de los pueblos
originarios de cada región se intercalaban en el mismo mapa junto a pobladores
más contemporáneos, como el cowboy del Lejano Oeste, los agricultores de la
región media, el negro de las plantaciones sureñas, y los obreros del polo
industrial alrededor del Lago Michigan, no tanto como dijo un crítico de la época
“con desprecio de representación realista”, sino de las separaciones estrictas
entre categorías de orden, así como de tipos de representación –entre estética y
científica-.
El continente americano aparecía como un cruce rico y caótico de
tradiciones, un territorio en el que tanto desde el punto de vista material como
simbólico, la tradición occidental constituía un capítulo reciente de una historia de
sucesivos colonialismos.
Los estereotipos quedaron exacerbados y en claro contraste entre sí. En la
actualidad, estas piezas semejan caricaturas del sistema de representación
cartográfico occidental y sus clásicos mapas pictóricos, exponiendo su típica
mirada eurocentrista –aún cuando se tratara, en su momento de una técnica
precisa y establecida que requería de un determinado aprendizaje; puesto que las
elecciones de formas y contenidos corrían por parte del artista-. No es casual que
los antropólogos fueran los primeros en objetar la rigurosidad científica de las

representaciones, cuando itineraron hacia el norte y fueron exhibidos en el Museo
de Historia Natural de Nueva York (Wingert).
Quedaban expuestos así no sólo los vínculos culturales, sino también las
diferencias coloniales. Aún si estas intervenciones no se realizaron buscando
deslegitimar el sistema de representación habitual de cartografías, sí podemos
pensar sus mapas como puntos de encuentro de distintas culturas, en los que no
solo se plasma la diversidad de la Cuenca del Pacífico, sino también tradiciones
complementarias a la occidental para el territorio americano.
II
Hay otro caso que quisiera brevemente señalar en relación a una posible
genealogía de objetos que apuntan a develar el carácter ficcional de los mapas
occidentales trastocando su sentido original. Se trata de una obra contemporánea
realizada por la artista brasileña Adriana Varejão, llamada Mapa de Lopo Homen II,
de 2004. (Fig. 3)
Fig. 3
Adriana Varejão, Mapa de Lopo Homem II, 1992-2004
óleo sobre madera e hilo de sutura, 110 x 140 x 10 cm
Colección privada, Rio de Janeiro
Foto: Eduardo Ortega
La artista partió para esta obra de un planisferio muy temprano que ensaya
uno de los primeros registros del Nuevo Mundo realizado en 1519 por el cartógrafo
portugués Lopo Homen, una de cuyas versiones se encuentra en la mapoteca del
Ministerio de Relaciones Exteriores de Río de Janeiro. El planisferio está rodeado en
sus márgenes por los cuatro vientos, y presenta en su centro a Europa y el
continente africano, mientras que en el extremo izquierdo puede visualizarse una
porción de América, identificada como "Mundus Novus Brazil", y relacionada al
continente asiático a través de la unión del sector meridional con un territorio con
la misma denominación.
En tempranas obras de los años ochenta, Varejão ya desplegaba toda la
potencia de la materia plástica a través de un tratamiento exagerado del óleo como
si fuera una pasta que podía esculpir y que la fascinaba. El óleo se transformó
entonces en una forma de explorar las posibilidades de la materia, tratada de
manera tal que diera cuenta, fundamentalmente, de su vitalidad orgánica. De aquí
sus intereses deslizaron hacia el estilo barroco, exportado y apropiado en el Brasil
con la profusión de formas, la voluptuosidad, el volumen que aportó a las artes.
Cuando se hace referencia a las obras de Varejão, se alude a su técnica por
lo general como “óleo sobre madera”, pero en realidad la artista se sirve de un
procedimiento más complejo al recurrir a una mezcla de óleo con poliuretano en
ciertas zonas que le aporta espesor y profundidad, con el consecuente impactante
efecto visual de materia orgánica emergiendo desde el interior del cuadro.
Los antecedentes inmediatos del Mapa de Lopo Homen II son las
recuperaciones que hiciera Varejão de la azulejería portuguesa de la época colonial
en el Brasil, donde la representación de los azulejos se transmuta en cuerpo
orgánico al desprenderse en partes y exhibir lo que se esconde debajo: la
visceralidad y latencia vital del cuerpo cultural colonizado, que en ciertas
instalaciones -como la realizada para la Bienal de San Pablo de 1994- llegaba a ser
recostado, como si de un cuerpo humano se tratara, en una camilla adyacente. En
Azulejos como tapete en carne viva, una obra apenas posterior de 1999, también
podemos constatar un trabajo similar, pero mediante un procedimiento que tiende
a mayor síntesis y abstracción: una masa de algo que parecen vísceras se revela
bajo la superficie ilusoria de azulejos blancos y azules.
En la pintura Carne a la manera de Taunay (1997), Varejão se basó en una
obra del artista francés Nicolas-Antoine Taunay, quien viajó al Brasil en el siglo XVII
como parte de la misión artística francesa, cuyos paisajes exuberantes
contribuyeron a formar la visión foránea del Brasil y las consecuentes percepciones
europeas de América. La artista arrancó pedazos de una copia de un paisaje de
Taunay y los exhibió en platos de porcelana junto a la pintura, una operación
pictórica con la que buscaba develar la falsedad de las representaciones de la vida
indígena realizadas por los colonizadores, subrayando la paradójica coexistencia
de belleza y brutalidad en el Brasil de la época barroca.
En el Mapa de Lopo Homen II, la elección de una cartografía tan temprana y
rudimentaria en relación al desarrollo que adquiriría posteriormente la cartografía
occidental destaca el carácter exploratorio, procesual y construido del
conocimiento de Occidente sobre el resto del mundo. Varejão asimila el sistema de
mapeado europeo y su concomitante visión del mundo, pero subvierte el locus de
enunciación a través de sus intervenciones en él. La incisión central transforma el
cuadro, de representación simbólica del mapamundi, en cuerpo orgánico y
sufriente, que aún intentando suturar sus heridas no puede contenerlas y cubrirlas.
La violencia infringida por la colonización europea no sólo al territorio, economía,
sistemas de vida, y cultura de los habitantes originarios de América y África, sino a
la subjetividad misma de los colonizados, se hace carne viva en esta
transformación.
Hay algo que puede percibirse también si comparamos esta pieza con dos
anteriores, Hijo bastardo de 1992 e Hijo bastardo II de 1995, ambas antecedentes
del mismo esquema compositivo de óleo sobre madera dentro de un marco
ovalado con una penetrante incisión central. Aquí también la artista recurrió a la
práctica de apropiarse y trastocar el sentido de obras realizadas por artistas
occidentales que introdujeron el sistema de representación académico europeo, en
este caso el pintor francés emigrado al Brasil Jean-Baptiste Debret.
Fig. 4
Adriana Varejão, Filho Bastardo, 1992
óleo sobre tela, 110 x 140 x 10 cm
Foto: Dirk Pauwels
En la primera (Fig. 4), la herida central divide dos escenas: a la izquierda, un

sacerdote copulando con una esclava negra sujeta al tronco de un árbol mediante
una cadena en su cuello; a la derecha, una indígena desnuda y en cinta está atada
de pies y manos a otro árbol bajo la mirada vigilante de dos soldados. Las dos
escenas se enmarcan sin embargo en la misma selva tropical, es decir forman parte
de una sola situación de vejación permanente durante la colonia: la hipocresía y el
racismo como estructura de base de la sociedad colonial, que tolera el encuentro
sexual interracial pero no admite la igualdad de razas ante la ley. En Hijo Bastardo
II (Fig. 5), la estructura y la temática son similares, sólo que aquí descubrimos
“escenas de interior” normalmente ocultas. Los mismos personajes realizados con
hieratismo y factura ingenua característicos de cierta pintura colonial - que en la
obra de Debret observamos en una escena doméstica, el almuerzo-, son
perfectamente replicados por Varejão mientras cometen o están a punto de
cometer los delitos sexuales que multiplican los hijos bastardos en la sociedad
colonial. Los abusos ejercidos sobre indígenas y negras que aparejó la
colonización portuguesa y española, la hipocresía implícita en toda la serie de
actos violentos cometidos por el invasor y el religioso que avasallaban formas de

vida, territorio, cultura y la subjetividad amparándose en la supuesta superioridad
moral y cultural de la Europa Occidental, y el silenciamiento en las historias
oficiales, quedan expuestos por el gesto decolonial que las obras de Varejão
comportan al desenmascarar, mediante los mismísimos personajes protagonistas
de aquellas obras célebres, lo que sucedía detrás de la fastuosa “escena” barroca.
Este gesto se torna aún más denso al resaltar de manera ostensible que las
relecturas de género forman una parte inescindible del mismo.
Fig. 5
Adriana Varejão, Filho Bastardo II - Cena de Interior, 1995
Óleo sobre madera, 110 x 140 x 10 cm
Foto: Mario Grisolli
La estrategia de rasgar las superficies del óleo es por demás significativa en

la historia del arte moderno de Occidente: ello suma otra operación ulterior de
apropiación y resignificación que toma un recurso de las vanguardias formalistas
modernas y le inyecta una fuerte carga de sentido sociopolítico que quiere ser
también un trastocamiento epistémico.
Como señala Silviano Santiago, las apropiaciones y reelaboraciones de
obras del pasado barroco producen también en el caso de Varejão un efecto
“acronológico” de simultaneidad temporal de juegos y efectos espaciales, en las
que pasado, presente y futuro se materializan en la concreción de una imagen
única (Santiago 79). En su trasfondo emergen los beneficios económicos y el coste
humano de la evangelización y colonización y su relación con la explotación de
riquezas y personas, en cuanto el barroco significó toda una maquinaria de
persuasión y trabajo sobre la sensibilidad que hirió física y psicológicamente a los

sometidos.
Mucho más que lugares de tensión, de interacción entre diferentes mundos,
de hibridez o marcas de los procesos de transculturación, como los define Serge
Gruzinski (2000), ese interior corpóreo de sus lienzos lastimados define su
concepción de la pintura como cuerpo decolonial, que registra las marcas de la
historia, los conflictos interculturales y una memoria desigual. Por eso una parte
importante de su obra incorpora para sí el arte francés, portugués y holandés de
los siglos XVI y XVII, explorando su conexión con los trances sociales y raciales de
la expansión colonial.
Las obras de Covarrubias y Varejão pueden vincularse entre sí en tanto
ponen de manifiesto la geopolítica del conocimiento y de la historia ocultas en los
mapas modernos: proyecciones supuestamente objetivas, neutrales y de validez
universal, en las que sin embargo con la ayuda de las intervenciones artísticas
pueden leerse las relaciones de poder que rigieron y aún rigen la cartografía
occidental.
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Descolonizar lo divino. Aportes para una teología poscolonial

del campo religioso latinoamericano
Nicolás Panotto
Orígenes y etapas de las teologías poscoloniales

El origen de la teologías poscoloniales como disciplina formal es muy reciente.
Datan de inicios del 2000, a partir de una serie de estudios e investigaciones en
torno al campo religioso y teológico desde las claves analíticas propuestas por las
teorías poscoloniales en boga durante los ’90. De todas formas, esta
temporización dependerá de cómo ubiquemos el desarrollo de diversas corrientes
teológicas contextuales que ya venían gestándose hace décadas en América
Latina, Asia y África -tales como la teología de la liberación, teologías indígenas,
teologías asiáticas y africanas, etc.-, que, según desde el paraguas que las leamos,
podrían también ser consideradas teologías poscoloniales, aunque no fueron
enmarcadas explícitamente en dicho andamiaje teórico. En otros términos, estas
vertientes no sólo alimentan las propuestas de teología poscolonial que surgirán
posteriormente sino también, haciendo un camino a la inversa, se podría realizar
una lectura de éstas en clave poscolonial, encontrando muchos elementos
analíticos, metodológicos y epistemológicos que se alinean con este marco teórico.
En un reciente trabajo, Joseph Duggan (2013) habla de cuatro etapas de la
teología poscolonial. La primera se focaliza en los conflictos anti-coloniales, donde
se denomina la producción de abordajes post-procesos de descolonización como
la emergencia de “teologías poscoloniales”. La segunda se centrará más bien en la
crítica bíblica, con el surgimiento de trabajos de teólogos y biblistas –desde el
2004- como R. S. Sugirtharajah (2003), Musa Dube (2000) y Fernando Segovia
(2000), quienes propusieron una “hermenéutica bíblica poscolonial”, cuyo
objetivo es deconstruir las narrativas bíblicas que sirven de fundamento
operacional a las fuerzas misioneras coloniales, aún vigentes en la actualidad. La
tercera será el momento del surgimiento de la teología poscolonial como
disciplina, que enmarca una serie de trabajos compuestos por autores/as de varios
continentes, centrados en la reformulación de conceptos teológicos centrales,
especialmente del dogma cristiano –como la cristología, pneumatología,
eclesiología, exégesis bíblica, entre otras- evidenciado y redefiniendo su enclave
colonial y occidental, para abrir su sentido desde las experiencias, narrativas y
creencias de otros sujetos culturales. Por último, la cuarta y última etapa se centra
en una producción multidisciplinaria, interreligiosa, contextual e indígena. En ésta
se enfatiza un giro hermenéutico que pretende atender a temáticas contextuales,
coyunturales, y desde sujetos y construcciones identitarias plurales. Es aquí donde
encontramos una fuerte vinculación entre teologías poscoloniales con otros
abordajes teóricos, tales como la teoría queer, las teorías posmodernas, de género,
el pluralismo religioso, y el diálogo con particularidades religiosas más allá del
cristianismo, entre otras.
En resumen, la teología poscolonial es una disciplina que emerge como
lectura desde la teoría poscolonial de cuatro elementos centrales dentro del campo
religioso y teológico. En primer lugar, cuestiona y deconstruye los andamiajes
modernos, coloniales y occidentales de la teología cristiana. En este sentido, no

toca sólo la centralidad del sujeto colonial/europeo en el quehacer teológico, sino
también una serie de elementos fundamentales de la cosmovisión teológica
cristiana tradicional, tales como las perspectivas fundacionales, la antropología
racional y compartimentada moderna, entre otros. En segundo lugar, ofrecen una
relectura de las epistemologías presentes en los abordajes contextuales de la
época, especialmente las teologías de liberación. Más allá de que las teologías
poscoloniales reconocen estas corrientes como su punto de partida, por otro lado
cuestionan sus marcos teóricos y perspectivas interdisciplinarias, las cuales en
algunos sentidos siguen legitimando la matriz occidental de conocimiento. La
teoría poscolonial, por ende, ha servido para complejizar las lecturas socio-
políticas y la enmarcación de una pluralidad de sujetos dentro de los abordajes
teológicos vigentes. Tercero, la propuesta poscolonial sirve a una lectura más
profunda del fenómeno de la pluralización de sujetos e identidades teológicas
(indígenas, mujeres, gays, niños/as, etc.) Por último, posibilita una relectura de los
temas centrales de la teología cristiana, como son la eclesiología, la cristología, la
pneumatología, entre otros.
Podríamos identificar tres corrientes principales dentro de las teologías
poscoloniales, al menos desde lo disciplinar. En primer lugar, la que llamamos
crítica al imperialismo, la cual es más bien desarrollada por teólogos/as de
Estados Unidos y –en menor medida- Europa, donde el foco se centra en una
revisión de los conceptos de Imperio, imperialismo y nuevas formas de
colonialismo, y cuya producción parte de una lectura teológica de las nuevas
dinámicas socio-políticas de la globalización. Existe una corriente más crítica con
las perspectivas posmodernas o posestructuralistas dentro del poscolonialismo
(Rieger 2007; Rieger, Míguez y Sung) y otra que desarrolla un diálogo más amplio
con ellas (Keller, Nausner, Rivera). En segundo lugar, encontramos el desarrollo de
una serie de teologías asiáticas del pluralismo, las cuales se centran en un
profundo diálogo entre teologías cristianas, religiones asiáticas y cosmovisiones
poscoloniales. Aquí podemos ubicar un desarrollo de doble vía, donde la teología
cristiana es deconstruida por la cosmovisión teológica asiática, y a su vez esta
última es leída desde una deconstrucción de la teología cristiana (Sugirtharajah y
Hargreaves; Balasundaram; Joy y Duggan). Estos temas también estarán presentes
en algunos trabajos dentro del contexto africano, pero aún no han sido
ampliamente desarrollados desde la perspectiva poscolonial (Mveng; Ribellini).
Por último, encontramos una corriente que podemos denominar teologías de las
identidades, que se concentran en trabajos teológicos en clave poscolonial desde
perspectivas identitarias tales como el feminismo (Kwok Pui-lan), la Teoría Queer
(Hawley), lo hispano/latino/a en Estados Unidos (Segovia e Isasi-Díaz), entre otros.
Temas principales de las teologías poscoloniales
Crítica a los fundamentos coloniales y occidentales de las teologías cristianas

Se desarrolla un cuestionamiento a la matriz occidental de las teologías cristianas
en dos direcciones. En primer lugar, hacia la empresa misionera y su vínculo con la
fuerzas coloniales e imperiales. Hay dos trabajos importantes en esta línea. En
primer lugar, la historiografía de las misiones realizada por Sugirtharajah (2003;
2009). Este autor se centra en los estudios bíblicos, demostrando cómo las
diversas agencias misioneras inglesas que emergieron en el siglo XIX
transformaron su exégesis bíblica en pos de una legitimación de la empresa
colonial. En segundo lugar, encontramos algunos trabajos realizados desde las
teologías latino/hispanas desde EEUU (Valentín) y una relectura de la historia de la
conquista junto con las misiones y el espectro religioso en América Latina (Rivera-
Pagan).
La segunda crítica se dirige hacia la ontología moderna de la teología
cristiana. Por un lado, se cuestiona la centralidad del Dios cristiano como única
imagen posible para comprender la divinidad. Por otro, se trabaja en la
funcionalidad del monoteísmo cristiano, la comprensión esencialista de lo divino,
una cristología sin ropajes culturales y una pneumatología eclesiástica, como
elementos teológicos funcionales a las estructuras de las iglesias evangélicas
europeas (Joh 2004; Rieger 2004, 2007, 2010).
Emergencia de nuevos sujetos teológicos

Como dijimos, las teologías poscoloniales parten de la reflexión crítica en torno a
la pluralidad de expresiones teológicas que emergieron en los ‘70, desde las
teologías de la liberación hasta las teologías feministas e indígenas. Pero el giro
que realiza la propuesta poscolonial es asumir estas expresiones desde el marco
de la identidad (como sujetos individuales y colectivos particulares) y la
deconstrucción del estatus ontológico de lo cultural, lo cual habilita un marco de
reflexión más amplio, así como de instancias críticas de dichas particularidades.
Esto permite una serie de resignificaciones: pluralizar aún más la
emergencia de otros sujetos teológicos1; analizar la construcción y circulación de
discursos religiosos como epistemologías teológicas fronterizas (Mignolo) que
permiten ver desde una dinámica mucho más amplia el juego entre contextos,
sujetos, creencias e instituciones –por ejemplo, utilizando la figura de Jesús como
quien vive en las fronteras y traspasando las demarcaciones políticas, sociales y
religiosas oficiales-; y unido a esto último –recordando la famosa disputa entre
Geertz y Asad (Asad), donde el lugar de los sujetos-creyentes asume un lugar
catalítico entre los universos simbólicos religiosos y sus determinaciones
contextuales y discursivas- se pone en evidencia el lugar que tiene la tensión y
dinámica entre lo religioso como sistema simbólico y la construcción de creencias,
donde esta última no tiene un correlato directo con la primera, sino más bien
representa un espacio de resignificación por parte del sujeto particular.
Búsqueda de nuevas hermenéuticas bíblicas

Ya nos hemos referido a esta temática anteriormente. Los procesos de exégesis
tradicionales –o sea, de estudio de los textos bíblicos- han sido históricamente
1
Más allá del aporte de la teología de la liberación (TL) con respecto al lugar del pobre como sujeto
teológico, no existía en esta corriente una reflexión más amplia sobre la noción misma de “sujeto” o
“identidad” como categoría epistémica, lo cual imposibilitaba un abordaje más amplio respecto a
la pluralidad y heterogeneidad de agentes y expresiones socio-culturales. Esto llevaba, por ejemplo,
a la resistencia de algunas corrientes ortodoxas dentro de la TL a considerar otros sujetos
teológicos, tales como las mujeres o los homosexuales. En este sentido, la noción de “sujeto
pobre” partía más bien desde la asunción restricta de un marco teórico –como era el marxismo-
más que de una reflexión desde la noción misma de sujeto (Gutiérrez 1982, 1996; Boff 1980; Vigil).
ligados a los parámetros cientificistas y deductivos occidentales, tales como el

modelo histórico-crítico. Uno de los elementos más cuestionados por las teologías
poscoloniales ha sido el silenciamiento del análisis socio-político de los textos
bíblicos, en dos sentidos: por un lado, en el mismo texto bíblico, y por otro, desde
los elementos contextuales que emergen en los procesos hermenéuticos de
interpretación por parte de los sujetos. Reconocer el elemento histórico (y por ende
contingente) presente en los textos bíblicos, conlleva a una deconstrucción, en
primer lugar, de la Biblia en tanto texto sagrado utilizado como herramienta de
legitimación, y en segundo lugar, de los propios discursos teológicos emergentes
de dichos procesos hermenéuticos.
La nueva hermenéutica poscolonial propone los siguientes elementos: el
reconocimiento del sujeto-intérprete en su contexto determinado como eje de la
lectura bíblica; de aquí, el poner en evidencia la pluralidad de contextos y sujetos
presentes; la deconstrucción de ciertos imaginarios enraizados en la interpretación
del texto bíblico, tales como las ideas de “nación”, “cultura”, etc., cuyas
definiciones eran encapsuladas en interpretaciones coloniales reduccionistas e
ideológicas; el análisis de las tensiones culturales (lo paradojal) dentro del texto
bíblico; por último, una propuesta de nuevas herramientas exegéticas: uso del
análisis crítico desde las ciencias sociales, el lugar de la narrativa y el diálogo con
otros discursos religiosos (Joy, Sugirtharajah 2003).
La otredad desde la alteridad divina

La teoría poscolonial ha apelado al pensamiento fronterizo (Mignolo) y al concepto
de los espacios-entre (Bhabha) como aquellos locus impresos entre las coyunturas
discursivas e identitarias de las culturas, que habilitan a su redefinición constante,
lo cual también posibilita pensar y construir nuevos discursos y narrativas, como
también prácticas sociales e inclusive formas de militancia política. Esto responde
a una crítica a los esencialismos sobre las discursividades y lugares culturales,
como también de las formas de acción socio-política.
Desde la teología poscolonial, se ha gestado esta discusión retomando
ciertos debates bizantinos dentro de la teología, como por ejemplo la tensión entre
trascendencia e inmanencia (Rivera 2007). En este sentido, podríamos decir que
esta coyuntura fronteriza de lo cultural se entiende como condición mistagógica,
inspirada en el mismo misterio y alteridad de lo divino. La teología poscolonial
radicaliza la historicidad de lo que se denomina “economía divina” –o sea, la
acción histórica de Dios, tal como lo promovieron las teologías contextuales-,
apelando a la trascendencia de lo divino, no como una condición suprahistórica
sino como proyección utópica y ontológica desde las fisuras del contexto. Tal
condición mistagógica –lo cual apela a cierto imaginario místico, que define la
revelación de Dios en la historia y la naturaleza de diferentes formas, pero que a su
vez ninguna de estas construcciones la clausura definitivamente- habilita el
desarrollo de diversas expresiones y discursos teológicos y religiosos, con el
propósito de descolonizar el fundamento occidental y moderno del Dios cristiano, y
posibilitar así la visibilización de otras comprensiones tanto dentro del
cristianismo como también de otras expresiones (Brett 2012).
Deconstrucción de lo contextual desde una pneumatología pluricultural

Dentro de la historia del cristianismo, el resurgimiento del rol del Espíritu Santo en
el discurso teológico siempre ha estado ligado a movimientos de renovación o
cismas institucionales dentro de la iglesia. Esto lo podemos ver desde el
movimiento monástico, los anabautistas, los llamado “avivamientos” en el siglo
XIX y XX, hasta los recientes fenómenos dentro del pentecostalismo. En
contraposición a la centralidad cristocéntrica que tienen muchas de las reflexiones
cristianas institucionales, la pneumatología siempre ha implicado lo nuevo, la
renovación, el movimiento, lo circular, etc.
Dentro de las teologías poscoloniales existe una reflexión sobre esta
temática que plantea la presencia del Espíritu desde una perspectiva más amplia y
no reducida a la tradición cristiana o a la iglesia-institución, que la relaciona con la
naturaleza y la historia, desde donde se legitima el lugar de las diversas
expresiones religiosas. En este sentido, se hace un vínculo entre la acción del
Espíritu y la construcción de espacios creativos de cultura, dentro de ellos los
religiosos (Rivera 2004).
Nuevos abordajes cristológicos desde la diversidad religiosa

Las teologías poscoloniales hacen una deconstrucción del “Jesús dogmático” –
más ligado a los concilios cristianos- para dar un mayor énfasis al “Jesús histórico”
–o sea, a Jesús de Nazaret, situado en el contexto del imperio romano y cuyo
ministerio es comprendido desde los sectores excluidos del contexto de aquel
entonces. Considerar las dinámicas históricas de la figura de Jesús, en
contraposición a las construcciones dogmáticas y teológicas posteriores, conlleva
a dar énfasis a términos teológicos tales como la encarnación, el vaciamiento
metafísico (kenosis), la inculturación, entre otros (Rieger 2007). Como dice Marion
Grau (2004), Jesús tiene la capacidad de ir entre medio del sistema imperial.
Esto también deriva en dos grandes corrientes dentro del estudio
cristológico. En primer lugar, en la pluralización de “cristos” que emergen desde
diversos contextos, como el Jesús shaman, Baging Kristo, Cristo Jeong, Cristo
negro, Cristo andino, entre otros (Hick). En segundo lugar, a nivel teológico o
dogmático, se realizan otro tipo de construcciones teológicas, tales como el “Cristo
cósmico” (Boff 1997) o la cristología desde la teología de las religiones (Duppuis
2000).
Mimetismo de lo religioso
Como vemos, la teología cristiana se presenta de forma paradójica dentro del
discurso de las teologías poscoloniales. Por un lado, es el marco ideológico y
legitimante de la empresa colonial e imperialista. Pero por otro, también
representa un espacio discursivo que cuestiona, descoloniza y deconstruye dichos
andamiajes de poder, además de servir como marco simbólico, discursivo y
operativo para empoderar diversas subjetividades –indígenas, mujeres, grupos
religiosos minoritarios- y rescatar narrativas locales y contextuales, en
contraposición a las lógicas cercenantes de las fuerzas coloniales e imperiales.
Es por ello que uno de los términos más presentes dentro de las teologías
poscoloniales desde la teoría poscolonial propiamente dicha, es el concepto de
mímesis que ha desarrollado Homi Bhabha (2002). Este concepto remite al
compromiso irónico con las fuerzas coloniales por parte de los grupos subalternos
y las narrativas circulantes dentro de los espacios colonizados. Es el “sujeto de
una diferencia que es casi lo mismo, pero no exactamente” (Bhabha 112). Implica
una “apropiación” del Otro colonizador cuando éste muestra su poder, lo cual
revela la ambivalencia del discurso colonial perturbando su autoridad. En otros
términos, implica la reapropiación tanto del lugar como de los recursos simbólicos
y discursivos del marco identitario particular y hegemónico, para depurar su
supuesta sutura y clausura ontológica, en pos de construir una divergencia con
respecto del “sistema” –que se presenta cerrado cuando en realidad no lo es-,
desde sus fisuras inherentes, en pos de construir nuevas espacialidades y
producciones identitarias.
En este sentido, las teologías poscoloniales se reapropian de la utilización
de ciertos símbolos teológicos centrales del cristianismo –como lo cristológico, las
representaciones divinas, lo eclesiológico, la figura del Espíritu Santo- que actúan
como fundamentos de las narrativas y prácticas coloniales, con el objetivo de
resignificar el lugar del Otro negado, del resto que no es excluido sino que
representa el exceso de sentido de lo establecido, para empoderar las diferencias
religiosas e identitarias periféricas. Dicha reapropiación discursiva proviene de las
mismas tensiones que existen hacia dentro de las narrativas teológicas, partiendo
de los textos bíblicos como también de los dogmas surgidos a lo largo de la
historia de la iglesia cristiana. Es, precisamente, el poner en evidencia tales
contingencias y fisuras lo que posibilita una deconstrucción de las teologías
hegemónicas, con el propósito de dar lugar a otras voces, otras interpretaciones y
otras creencias.
Hacia una relectura poscolonial de las teologías andinas
A modo de estudio de caso, analizaremos muy brevemente una de las propuestas

de teología indígena que ha ganado lugar en las últimas décadas dentro del
continente latinoamericano. Como ya hemos mencionado, este grupo no se
identifica explícitamente con un encuadre poscolonialista –en el sentido de
llamarse como tal y utilizar el bagaje teórico clásico de dicho andamiaje-, aunque
sí responde a todos los puntos mencionados anteriormente. Podríamos decir que
esta propuesta se encamina dentro de los estudios coloniales latinoamericanos,
los cuales son una expresión ligada a los análisis poscoloniales.
El grupo que estudiaremos pertenece al Instituto Superior Ecuménico
Andino de Teología (ISEAT), fundado en 1994 desde un conglomerado de
experiencias de educación teológica en La Paz, Bolivia, que en un inicio fueron
protestantes y posteriormente cobraron un cariz más bien ecuménico. En 1999
amplía su currículo y en 2001 es reconocido por la Universidad Bíblica
Latinoamericana (UBL), una de las principales instituciones teológicas ecuménicas
del continente, cuya sede se encuentra en Costa Rica.
Como dijimos, esta institución posee un origen evangélico-protestante pero
su propósito inicial fue habilitar un espacio de diálogo teológico entre la
cosmovisión cristiana y las diversas vertientes indígenas de Bolivia. De aquí que su
propuesta académica se estructuró inicialmente desde las temáticas tradicionales
de la teología cristiana, pero desde una revisión de su contenido desde la historia,
los contextos y las teologías de los pueblos indígenas andinos, así como desde
una deconstrucción de los fundamentos occidentales de las tradiciones cristianas.
El ISEAT ha contribuido, además, a la apertura de espacios de investigación
sobre estos temas. Hay tres obras importantes, que se han transformado en
clásicos sobre dichas temáticas: Teología Andina. El tejido diverso de la fe
indígena (Estermann 2006a, dos tomos), donde participan varios teólogos/as,
antropólogos/as y sociólogos/as indígenas, protestantes, católicos y no religiosos,
y Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo (2007) del filósofo y
teólogo suizo Josef Estermann. Este último libro presenta una propuesta de
filosofía intercultural desde algunas formulaciones deconstruccionistas y
posmodernas que se acercan a algunas vertientes de la teoría poscolonial. Por otra
parte, Estermann ha trabajado profundamente el tema de la colonialidad y la
descolonización en los últimos años (2009, 2013).
Existen muchos elementos que podríamos resaltar de estas obras, que
abarcan temáticas de las más diversas, vinculadas a lecturas contextuales,
eclesiológicas y teológicas de todo tipo. Tal vez podríamos resumir su principal
aporte en el doble movimiento que propone con respecto a la vinculación entre las
teologías cristianas y las teologías indígenas: de cómo lo andino se reapropia de lo
cristiano, y lo cristiano es resignificado por lo andino.
Uno de los aspectos centrales que se presenta es que el evangélico aymara
se cree cristiano antes que aymara. En este sentido, aunque existen diferencias
constitutivas entre ambas identidades religiosas, en varios elementos encuentran
puntos en común desde donde dialogar. Esto representa la búsqueda de la
syncresis (proceso orgánico de enriquecimiento mutuo) entre lo cristiano y andino,
o el proceso mimético que hemos definido anteriormente. Como dice Juan Jacobo
Chancara Chambe (16),
Creer en el Dios de Jesucristo no significa que se desprecie la herencia aymara

recibida por los abuelos y las abuelas, sino es emprender otra ruta para llegar a lo
mismo que querían los y las antepasados: una organización humana que sea
comunidad, satisfacción de necesidades, convivencia pacífica entre las personas y
entre el ser humano y el medio ambiente.
El evangelio cristiano se comprende como una cosmovisión que habilita el

desarrollo de la cultura aymara en medio de su contexto, no solo en lo que refiere a
la espiritualidad sino también a la identidad cultural. En este sentido, Carlos
Callisaya Cruz (2006) propone que las identidades culturales son más “fuertes”
que las religiosas, ya que las primeras sobreviven resignificándose a través de las
segundas. Se produce lo que denomina como negociación simbólica. Este
antropólogo realiza un estudio de la iglesia adventista en los Andes, sobre cómo
estos mantienen las cosmovisiones locales en aspectos como la muerte, el
matrimonio o la conversión. En resumen, la amalgama con el cristianismo no anula
las cosmovisiones indígenas sino que las mantiene y resignifica.
Por otro lado, como dijimos, este grupo de investigación analiza también la
resignificación de la fe cristiana a partir de su relación con las creencias andinas
locales. Como afirma uno de los entrevistados para el trabajo colectivo Teología
Andina que estamos analizando, éste se considera cristiano “pero no como los
padrecitos”. Esto conlleva la resignificación de varios elementos de la cosmovisión
cristiana. Por ejemplo, la figura de Jesús se comprende como alguien con quien se
camina en la cotidianeidad, como quien se manifiesta en los “seres de la
realidad”. Más aún, Jesús es la trasposición de la acción de éstos: representa la
protección de la casa, la guarda durante el camino de viajes, es a quien hay que
agradecer por las cosechas, por el alimento, la lluvia, la sabiduría.
Por su parte, la Biblia no sólo se presenta como Palabra de Dios sino que
actúa como símbolo de protección frente a las fuerzas del mal. Se transforma en un
elemento sagrado. Es la materialización y presencia visible de lo divino. Aquí se
combinan la iconoclasia andina con la cristiana, especialmente la católica romana,
aunque con una fuerte influencia del protestantismo –especialmente de ciertas
corrientes pentecostales- donde la centralidad de la fe se deposita en el texto
bíblico.
Por último, la iglesia representa para muchos/as que viven en el Alto una
especie de reemplazo de su ayllu, o sea, de su comunidad de convivencia y
existencia. En ella se vive la presencia de Dios y el líder o pastor del grupo asume
el lugar de yatiri (el sabio) o jilakata (líder del ayllu).
Un tema central que ha suscitado la teología indígena en general es la
presencia y revelación de Jesús en las culturas, sin mediación de elementos o
narrativas religiosas (cristianas) particulares. Es lo que el Vaticano II ha
denominado “las semillas del Verbo” en las culturas. Representa la presencia de
Jesús en el lugar de la sabiduría de los pueblo, lo cual va más allá de la doctrina
cristiana, y la comprensión integral de la creación, del ser humano y las
comunidades, como lo era la mentalidad semita (Simón Pedro Arnold 2006).
Por último, Estermann (2006b) resume en los siguientes campos la
“deconstrucción intercultural” de la teología cristiana desde la teología andina.
Teísmo versus panenteísmo o animismo. Tanto el teísmo como el

panteísmo a veces responden a la misma lógica clasificatoria de
Occidente, por lo cual la idea de panenteísmo (“todo está sostenido
en lo divino”) responde a la idea de pacha, como la divinidad que
integra toda la existencia.
Cosmocentrismo versus cristocentrismo. Cristo se define desde

abajo, tomando el nombre de Cristo cósmico andino y chakana, o
sea, como espacio entre el arriba y el aquí, lo divino y lo humano.
Teología denominacional versus (macro)ecuménica. La teología

andina representa una teología de la casa de lo común.
Escrituralidad versus oralidad. Con la Reforma, se clausura otras

formas de expresión. Por eso la lucha iconoclasta. Pero la teología
andina apela más a lo oral y las expresiones rituales locales, las
cuales son resignificadas desde la teología cristiana.
Androcentrismo versus complementariedad sexuada. Dios reúne en

sí mismo lo masculino y femenino, y para algunos grupos la
Pachamama es la esposa de Jesús.
Academicidad versus pluralismo metódico. Mientras la teología

cristiana suele presentarse en un enmarque academicista, las
teologías andinas parten de un pluralismo epistémico que toma en
cuenta la corporalidad, lo ritual, lo simbólico, etc.
Por último, hablar del diálogo entre lo cristiano y lo andino, no refiere al

encuentro de dos matrices puras. Aquí uno de los elementos poscoloniales más
importantes que encontramos en este abordaje. El grupo de investigación del ISEAT
parte su reflexión no desde una defensa esencialista de lo andino y menos aún de
lo cristiano, sino del hecho de que la vinculación entre ambas cosmovisiones
comienza en su inherente hibridez, lo cual habilita caminos de interrelación e
interpenetración. Lo resumen de la siguiente manera:
La propuesta del ISEAT señala: “El diálogo entre lo andino y lo cristiano no es
simplemente un diálogo intercultural entre dos culturas asimétricas a causa del
poder político, económico y religioso que representan; es además un diálogo
interreligioso en el que la religión y la cosmovisión andinas interpelan a la religión
y cosmovisión cristiana de vertiente occidentalizada, y viceversa. Lo andino no es
simplemente un recipiente o un receptor de ideas, valores o concepciones
cristianas consideradas supra-culturales. Ahí es donde se revelan las limitaciones
del paradigma de la inculturación: un cristianismo andino no es el núcleo duro de
verdades cristianas revestidas de un embalaje andino. (Estermann 2006a, T I, 187)
Conclusiones
Las propuestas analizadas en este escrito nos llevan a ver cómo lo religioso se
transforma en una matriz discursiva y simbólica de disputa/conflicto de sentidos
entre narrativas coloniales e identitarias. Más aún, “lo religioso” como
espacialidad de disputa proyecta con mayor fuerza una estrategia de
desprendimiento (delinking, Mignolo 2010) al ser un espacio que posee ciertas
matrices en común con otros campos en conflicto. Esto implica analizar la
especificidad de lo religioso dentro de lo subalterno, saliendo de las concepciones
reduccionistas tradicionales tales como “ideología” o “fetiche”. Así como otros
campos discursivos y simbólicos, lo religioso representa una espacialidad que
habilita profundas disputas de sentido, poder y empoderamiento.
Las teologías poscoloniales –corriente de muy reciente nacimiento y que
aún no ha logrado extender fuertes raíces en el continente latinoamericano-
ofrecen una propuesta deconstructiva tanto del andamiaje occidental como
cristiano de la empresa colonial e imperial, a través de operaciones hermenéuticas
descolonizadoras de las teologías cristianas. Esto ha habilitado, por un lado, un
fuerte cuestionamiento al fundacionalismo del discurso cristiano –y con él a la
maquinaria colonial-, y desde allí se han visualizado fisuras que permiten no sólo
abrir fronteras de diálogo sino también una resignificación de otras identidades
religiosas. Esto último no tiene una ubicación restringida al campo de lo religioso
como algo aislado de otros campos –lo cual respondería a cierta cosmovisión
occidental- sino que tiene implicancias directamente socio-culturales y políticas,
ya que lo religioso representa un locus identitario.
El breve análisis del caso del ISEAT en Bolivia nos ha permitido ver a modo
de ejemplo una operación mimética entre la tradición cristiana y andina, donde la

deconstrucción de ambas cosmovisiones implican la apertura de diversas
espacialidades de reconocimiento cultural, político e identitario. En otros términos,
nos permiten ver que una lectura poscolonial del campo religioso es indispensable
para la profundización y deconstrucción de las dinámicas sociales, políticas y
culturales que presentan los mecanismos coloniales impresos en nuestro
continente.
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La formación docente como espacio de reproducción del discurso

hegemónico
Lorena Elizabet Sánchez

Marcelo Gastón Jorge Navarro
Introducción
En las últimas décadas, las diversas transformaciones en los sistemas educativos
de América Latina han impulsando modificaciones en las políticas de formación
docente en muchos países de la región. Así se propició la ampliación de ofertas de
formación, cambios curriculares y de estructura, y se consideró como estrategia
para el aumento de la calidad y rendimiento de los estudiantes, acompañar las
diversas trayectorias desde políticas de inclusión, que se enfocaron en elevar los
índices de retención y permanencia del alumnado en el nivel superior.
Este proceso de adecuación y redefinición fue acompañado por importantes
modificaciones curriculares en distintas carreras de formación docente y por la
incorporación de nuevas ofertas formativas organizadas de acuerdo a las
necesidades de cada contexto, sin embargo no resulta tarea difícil reconocer
matrices coloniales ancladas en lo más profundo de las “innovaciones”
curriculares.
Desde su configuración histórica, la formación docente aportó al sistema
educativo nacional la conformación de un cuerpo docente como agente del Estado,
un apóstol pacificador y normalizador de la barbarie y la diferencia. Son las
políticas de estado las que impusieron el sentido y orientación en la formación
docente.
Esto último resulta significativo dado que trata de una profesión vinculada a
la transmisión, reproducción y producción de cultura, con una dimensión simbólica
constitutiva, no solo de la identidad propia y de la identidad de los alumnos, sino
también desde su misión constitutiva de la identidad nacional. Esta regulación
tomó y toma distintas orientaciones de acuerdo con las preocupaciones políticas
de cada momento histórico, conformando una red de estrategias distintivas, reflejo
de la cultura e influencias de las corrientes académicas de su tiempo, pero
manteniendo la vigencia de los modelos normalistas heredados de Europa.
En este sentido, creemos que la formación docente constituye un campus
de fuerte impronta colonial materializada en la circulación de teorías eurocéntricas
que normalizaron las prácticas, estandarizaron el desplazamiento del cuerpo en el
espacio institucional, con regímenes de verdad sobre la función pacificadora e
integradora de la escuela, que pocas veces logra ser analizada, recontextualizada y
significada como una vía para nuevas construcciones.
Con la intención de comprender la formación docente desde una
perspectiva decolonial en el marco del Programa “Interculturalidad y formación.
Diferencias y desafíos pedagógicos en fronteras 2011-2015” del Centro de
Investigaciones Sociales y Educativas del Norte Argentino de la Universidad
Nacional de Salta, realizamos estudios e indagaciones cualitativas-descriptivas en
diferentes Institutos de Formación Docente en la provincia de Salta, con el objetivo
de reconocer las tensiones entre reproducción de la colonialidad y la apertura a

otras formas de concebir la formación docente.
Nuestro trabajo expone reflexiones parciales de indagaciones sobre
propuestas curriculares de formación docente, entrevistas y el análisis
documental, en las que se observan reiteraciones sobre las bases teóricas
coloniales que sostienen el desarrollo pedagógico y disciplinar. Interrogamos estas
realidades desde el lugar de enunciación de las teorías y los sujetos que legitiman
el recorrido de formación, en particular el área de formación pedagógica que
constituye y de sentido a las materialidades del saber/hacer docente.
Este trabajo intenta recuperar las preguntas que nos convocan al encuentro
del Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial (2013): ¿Qué es lo
que se entiende por cultura material en nuestras respectivas disciplinas y
abordajes? ¿Cómo es que la cultura material en cualquiera de sus formas,
interpela, atraviesa y tensiona los discursos crítico–teóricos del colonialismo y la
colonialidad en América Latina? ¿Qué perspectivas critico-teóricas emergen del
dialogo entre distintos abordajes? Nuestro objetivo es centrarnos en la formación
docente a fines de reflexionar sobre la relación que establecen formadores y
estudiantes con el conocimiento, en particular la relación que se entabla con el
material bibliográfico con el que se materializa y mediatiza la relación pedagógico
formativa.
Sentidos que guían nuestro trabajo

Nos interesa la reflexión del sistema educativo, como sistema estratégico que
acompañó el desarrollo y expansión del Estado Nación, expresión
institucionalizada y hegemónica de la matriz eurocéntrica del poder. En esta
construcción son varias las estrategias de control y producción que se despliegan,
y la formación docente es parte de estas estrategias.
Para nuestro Instituto de Investigaciones la función y el rol de la formación
docente, han constituido el núcleo de interés, partiendo de interrogarnos acerca de
los dispositivos puestos a disposición de la formación de formadores en la carrera
de Ciencias de la Educación hasta la preocupación por las particularidades y
pertinencia de la formación docente para contextos rurales y multiculturales.
Como plantea Alejandra Birgin (1999), analizando la formación docente, el
Estado se transforma por un lado en empleador de numerosos agentes, al mismo
tiempo que define y se hace cargo de su formación, reivindicando para sí el
monopolio de la inculcación de un fondo común de verdades a todos los
ciudadanos, definiendo mínimos culturales, cuál era el saber educativo legítimo y
cuáles los medios de inculcación, desarrollando un proceso de institucionalización
y centralización creciente de la actividad sistemática de educar.
Junto a la expansión del sistema educativo en todos sus niveles y
modalidades, se gestaron en forma paralela líneas de pensamiento que interrogan
la raíz profunda de su función y origen, un pensamiento que permite recrear el
sentido de la historia, encontrando algunas continuidades que pueden ser
explicadas desde los efectos de la colonialidad epistémica.
Espacios de pensamiento fronterizos, perspectivas otras que
progresivamente reclaman transformaciones en las instituciones y agencias del
Estado Moderno. En particular es la educación como institución productora de
subjetividades colonizadas, como plantea Boaventura de Sousa Santos (2006), por

el autoritarismo de la ciencia positiva conectado con el autoritarismo en política
(incluso en la política de izquierda). Es la razón indolente que domina la
epistemología positivista, el reduccionismo, el determinismo y el dualismo, sus
tres grandes ejes, la que nos enfrentan a un desafío de reflexión crítica, en
particular para nuestro trabajo sobre la formación docente, como dispositivo que
tiende a reproducir relaciones de poder al mismo tiempo que se presenta como
dispositivo de posibilidad, transformación y resistencia.
En este sentido, es que incorporamos a nuestro trabajo de investigación y
reflexión esta perspectiva, iniciando una nueva etapa y nueva relación con el
conocimiento, interrogándonos acerca del lugar de enunciación de nuestras
propias producciones. En esta instancia en particular retomamos los aportes de la
“sociología de las ausencias” de Boaventura de Sousa Santos, que nos permiten
reconocer las dimensiones que conforman la matriz colonial del pensamiento, “la
sociología de las emergencias produce experiencias posibles, que no están dadas
porque no existen alternativas para ello, pero son posibles y ya existen como
emergencia”(31). Reflexionar considerando esta visión nos permite aproximamos a
una visón de posibilidad desde la propuesta de la sociología de las emergencias.
Estas emergencias se encuentran, entre otras posibilidades, en la
construcción de una ecología de saberes, fundada en la traducción de los
conocimientos, posibilidad para habilitar nuevas formas de dialogar entre las
distintas maneras de concebir la relación con el mundo, con la posibilidad de un
mundo más solidario. Solidaridad que creemos podemos aprender y desarrollar en
conjunto desde las diferentes instituciones formadoras, considerando la
diversidad que las habita y por lo tanto las diferentes cosmovisiones y aportes que
surgen del diálogo más allá del conocimiento academicista,
La ecología de los saberes no trata de “descredibilizar” las ciencias ni las de un
fundamentalismo “anti-ciencia”. Nosotros como científicos sociales, no podemos
hacer eso. Lo que podemos intentar hacer es un uso contra hegemónico de la
ciencia hegemónica. O sea, la posibilidad de que la ciencia entre no como
monocultura, sino como parte de una ecología más amplia de saberes, donde el
saber científico pueda dialogar con el saber laico, con el saber popular, con el
saber de los indígenas, con el saber de las poblaciones urbanas marginales, con el
saber campesino. (De Sousa Santos 26)
No se trata desestimar las producciones eurocéntricas en el campo de la

educación y en particular de la formación docente, sino de avanzar, tomar
distancia de la colonialidad epistémica y reconstruir la historia desde la
perspectiva del sur. Producir un conocimiento centrado en la experiencia local para
resituarnos en relación a las prácticas y producciones globales.
El desafío que perseguimos mediantes intervenciones, estudios,
indagaciones y experiencias colectivas es reconfigurar la educación como espacio
de poder que establece una organización básica que permite reconocer en los
derechos y obligaciones la igualdad; y en las formas de particularizar y resolver la
construcción de la identidad, la diversidad y la riqueza de la complementariedad,
desacralizar a la escuela como única voz autorizada para convertirla en un espacio
que autoriza múltiples voces, que se reconoce como espacio político, como
espacio laboral y como espacio subjetivo. Como sostiene Peter McLaren,
Las escuelas son encarnaciones históricas y estructurales de formas ideológicas

reproducidas mediante alineaciones discursivas que privilegian a determinados
grupos, y a través de relaciones de poder asimétricas que mantienen dichos
privilegios. Dan significado a la realidad a través de formas unitarias que no logran
reconocer el proceso heterogéneo, múltiple y a veces contradictorio, de formación
subjetiva. Las escuelas, en este sentido, son terrenos ideológicos y políticos fuera
de los cuales la cultura dominante, en parte, produce sus «verdades»
hegemónicas. (58)
La sociología de las ausencias, nos enfrenta a un procedimiento transgresor, a

desaprender y cuestionar las propias prácticas y posicionamientos teóricos, nos
interpela desde la posibilidad, se presenta como una sociología insurgente para
intentar mostrar que lo que no existe, es producido activamente como no existente,
como una alternativa no creíble, como una alternativa descartable, invisible a la
realidad hegemónica del mundo. Así se nos hace inteligible la contracción del
presente, lo que disminuye la riqueza del presente.
A lo largo de nuestro relato retomaremos los cinco modos de producción de
ausencias que caracterizan nuestra racionalidad occidental y están presentes en
las lógicas de la formación docente, transferidas a la escuela primaria y
secundaria, asegurando la circularidad y persistencia de un modo único de
pensamiento colonizado.
En primer lugar nos ocuparemos de la monocultura del saber y del rigor,
formas de pensamiento que regulan la vida institucional de los claustros de
educación formal, idea generalizada e impuesta sobre la legitimidad y primacía del
saber científico, que reduce la realidad a una expresión única, anulando las formas
de conocimiento de los grupos subalternos. En las aulas de formación docente este
modo de producción/anulación impregna la atmósfera, encubierta en discursos
sobre la inclusión educativa y la atención a la diversidad, cuando en realidad se
censura o se admite bajo el velo de la movilidad social las expresiones y formas de
conocer que traen los alumnos.
Así, por ejemplo, se esgrime la legitimidad de las estructuras formales
piagetianas como eje de la producción del conocimiento, es decir se mide el
desempeño de los estudiantes de profesorado de acuerdo a un estándar del
desarrollo cognitivo, no obstante son muchos los estudiantes, jóvenes y adultos,
que requieren periodos prolongados de preparación para acceder a abstracciones
complejas y planteos de hipótesis sobre otras realidades posibles, mientras tanto
solicitan constantes explicaciones desde sistemas de relación comparativos de
realidades concretas para acceder a los mínimos requerimientos de los
formadores. Al tiempo, los docentes rotulan a sus estudiantes cono con
“dificultades” o “problemas”, sin abrir interrogantes acerca de la propuesta de
enseñanza. En este sentido, de Sousa Santos señala que,
La monocultura del saber y del rigor [señala] la idea de que el único saber riguroso
es el saber científico y, por lo tanto, otros conocimientos no tienen validez ni el
rigor del conocimiento científico […] elimina mucha realidad que queda afuera de
las concepciones científicas de la sociedad, porque hay prácticas sociales que
están basadas en conocimientos populares, conocimientos indígenas,
conocimientos campesinos, conocimientos urbanos, pero que no son evaluados
como importantes o rigurosos […] esta monocultura del rigor se basa, desde la
experiencia europea, en una realidad de la ciencia occidental. (23)
Estas determinaciones sobre el saber se tornan consistentes en la

conformación de la realidad, en tanto la subjetividad se estructura en una
consideración del tiempo lineal, es decir, entiende que el desarrollo de la historia
del mundo y de los sujetos, va de un estado primitivo hacia el estado de desarrollo
óptimo, según las posibilidades derivadas de la raza, de las determinaciones
biológicas que establecen el límite del desarrollo cultural.
Así es muy habitual escuchar a docentes y estudiantes referirse al tiempo
de la formación, como un tiempo en que “se convertirán en alguien”, “estudian
para ser alguien”. La formación se vivencia como un tránsito desde un punto de
partida a un punto de llegada que los transforma en algo “mejor”, sintiendo como
una falta grave tomar más tiempo que el pautado por el programa de estudios para
finalizar la carrera. El tiempo de clases, módulos de 45 minutos, organizados en
inicio, desarrollo y cierre, son característicos de la vida diaria de los instintos de
formación docente y rigen el orden y pertenencia a la institución, en tanto el
incumplimiento de este tiempo puede dejar a los estudiantes “libres”.
La monocultura del tiempo lineal, explica De Sousa Santos, es la idea de
que la historia tiene un sentido, una dirección y que los países desarrollados son
los que van adelante, por haber encontrado el sentido y la dirección correctos. Y
como van adelante todo lo que existe en los países desarrollados es, por
definición, más progresista que lo que existe en los países subdesarrollados, sus
instituciones, su escalas de valores, sus formas de sociabilidad, sus maneras de
estar en el mundo.
La conformación de los sistemas educativos latinoamericanos ha estado
fuertemente atravesada por estas lógicas coloniales. Su presencia sentencia la
negación y exclusión de otras cosmovisiones y otras formas de enseñar y aprender,
la diversidad supone el distanciamiento de las disposiciones que entraman estas
concepciones, según se asegura por deficiencias de origen social o racial, o faltas
de decoro con respecto a la norma. El funcionalismo como corriente sociológica
actuó desde la legitimidad de su saber como constructo para justificar estas
diferencias, que invisibilizaron la problemática de la opresión social y cultural, la
explotación económica y los abusos políticos,
La tercera monocultura es la de la naturalización de las diferencias que oculta las

jerarquías, de las cuales la clasificación racial, étnica, la sexual y las de castas en
India son las más persistentes. Aquí la jerarquía no es la causa de las diferencias
sino su consecuencia, porque los que son inferiores en estas clasificaciones
naturales lo son “por naturaleza” y por eso la jerarquía es una consecuencia de su
inferioridad de este modo se naturalizan las diferencias [...] Por consiguiente, el
tercer modo de producir ausencia es “inferiorizar”, que es una manera
descalificada de alternativas a lo hegemónico precisamente por ser inferior (De
Sousa Santos 24).
Los dispositivos que constituyen los sistemas de inferiorización y

superioridad están presentes en todos los modos de producción, sin importar que
la producción esté vinculada a bienes, servicios o producción de existencia. En
este sentido, la mercantilización de la educación, es ejemplo complejo de estas
estrategias, ya que la educación, según un criterio “políticamente correcto”, es
pública y gratuita en todos sus niveles; no obstante, los sistemas de medición de
calidad, en la última década, han puesto en tensión los tiempos institucionales del
aprendizaje con los tiempos reales de los procesos del aprehender, reconstruir y
comprender que, a su vez, son objetivos formativos del sistema. Se trata de un
sistema que no logra superar la diferenciación y segmentación hacia el interior de
su propia oferta.
La última monocultura es la del productivismo capitalista, “que se aplica
tanto al trabajo como a la naturaleza. Es la idea de que el crecimiento económico y
la productividad mensurada en un ciclo de producción determinan la productividad
del trabajo humano o de la naturaleza, y todo lo demás no cuenta” (De Sousa
Santos 25). Respecto a la educación formal es imposible dejar de mencionar la
dimensión económica que moviliza o clausura el acceso a determinada
credenciales o títulos, la educación permanente crece junto a la inestabilidad el
mercado laboral y la necesidad de personal cada vez más joven y capacitado.
En este complejo tejido de modos de producción de ausencias se
desarrollan trayectos educativos fuertemente diferenciados, tanto subjetiva como
objetivamente. Durante el tránsito por el nivel superior el estudiante de
profesorado no sólo estudia sino que además vivencia y construye experiencias
que refuerzan o cuestionan los regímenes de verdad heredados desde la fundación
del sistema educativo. Como instrumento objetivo y fundamental de esta relación,
se presentan el Plan de estudio y los diferentes Programas y Proyectos curriculares
que establecen la legitimidad del conocimiento para la trasformación de estos
futuros docentes.
De esta forma, el plan de estudios, explica Davini (1998) representa un texto
pedagógico que organiza y regula el proceso de formación, define los límites del
conocimiento a transmitir, a su vez considerado necesario para el desempeño del
rol. Expresan así “mapas de saber” para la formación de competencias adecuadas
a la división del trabajo educacional.
Compartiendo el posicionamiento y los aportes de Davini (1998)
sostenemos que el plan de estudio se asienta en un sistema de clasificación que
no solo organiza la selección y jerarquía de los contenidos, sino que ordena la
realidad estableciendo un sistema de límites pedagógicos, y ante todo sociales,
que son tácitamente adquiridos durante la formación. De acuerdo con estos límites
sociales se agrupa lo que debería ir junto y se separa lo que debería aislarse; lo
que es legítimo adscribir a la docencia y lo que es ilegítimo. Y es en esta lógica que
se asientan los programas. La autora sostienen que “el programa es la evidencia
escrita de una teoría, de una forma de entender y pensar la enseñanza,
indisociablemente pedagógica y social, que construyen una identidad simbólica
(discursiva) y práctica (productos) del magisterio.”
Sobre el trabajo de indagación

La investigación educativa en su dimensión metodológica expresa el sentido
profundo de las decisiones epistemológicas y requiere un proceso de constante
aprendizaje y mejora. En este sentido desde principios de la década de los `90, el
Centro de Investigaciones Socioeducativas del Norte (CISEN) se enfrenta al desafío
de recuperar la voz de los sujetos investigados, comprender desde las

posibilidades que habilita la perspectiva cualitativa.
En este nuevo programa denominado “Interculturalidad y formación.
Diferencias y desafíos pedagógicos en fronteras 2011-2015” en el que actualmente
trabajamos plantea cuatro proyectos que se vinculan a diferentes aspectos que
forman parte del campo de estudio y supone un trabajo de recuperación de la
memoria histórica y de elaboración interpretativa, cuya orientación es
principalmente comprensiva. Se trata de una investigación que indaga el amplio
campo de la formación docente en relación a la interculturalidad, desde una
perspectiva histórica, sociocrítica y compleja. Particularmente centramos nuestro
trabajo en el Proyecto “Formación docente y contextos de desempeño: fronteras en
Formación práctica inicial”.
Consideramos que la metodología no es un artefacto neutro e
independiente de la perspectiva epistemológica. La propuesta sostiene una
construcción metodológica adecuada a las características de los problemas que se
indagan, con rigurosa vigilancia de la consistencia interna entre los diferentes
niveles de concreción en el trabajo de campo y del análisis e interpretación de la
información.
Dada la complejidad de la problemática a abordar, la variedad de
perspectivas teóricas y la multiplicidad de fuentes a examinar, se asume una
posición pluralista en relación a lo metodológico, que sea capaz de dar cuenta de
los diferentes aspectos que entran a formar parte del campo de estudio y que
adquiere específicas traducciones en cada uno de los proyectos de investigación
que integran el programa. En un sentido general, se trata de un trabajo de
recuperación de la memoria histórica y de elaboración interpretativa/comprensiva.
El programa se ubica dentro de un paradigma cualitativo e interpretativo
donde se proponen y construyen datos, íntimamente relacionados a los
significados que otorgan los/as sujetos de los procesos en estudio, sus prácticas y
opiniones, versiones de la memoria local y de trayectorias de formación y trabajo
en contextos rurales e interculturales en una frontera geopolítica de Argentina.
El estudio de caso no es una opción metodológica, sino la elección de un
lugar a estudiar; por lo contrario, se caracteriza por la “diversidad metodológica”.
Dentro de este paradigma, la investigación asume un enfoque genealógico en el
sentido de servirse de materiales históricos para proyectar luz sobre cuestiones del
presente, como modo de conocer la lógica subyacente a los procesos sociales y
reconocer los enfrentamientos que han tenido lugar y tienen lugar en el espacio
social.
Referenciando en forma directa para el trabajo aquí presentado se recupera
el análisis documental en particular de Programas de materias del campo de la
formación pedagógicas, por considerar al mismo la dimensión característica de la
práctica docente y estar en estrecha relación con la conformación de los discursos
de verdad en cuanto a las problemáticas de la enseñanza y sus abordaje.
Esta indagación se lleva a cabo en dos carreras, que se presentan como los
hitos más antiguo y más reciente, respectivamente, en la historia de la formación
docente en Salta. La primera es el Profesorado de Educación Primaria del Instituto
Superior de Formación Docente Nº 6.001, localizado en la capital de la ciudad de
Salta. La segunda, Profesorado Intercultural Bilingüe de Educación Primaria del
Instituto de Formación Docente N°6029; de la ciudad de Tartagal, ubicado al norte

de la provincia de Salta.
Si bien estos casos constituyen el eje de la indagación actual, se ha
trabajdo también, con la intención de confrontar contenidos, con programas de
diferentes institutos de formación docente de la provincia que participaron de
investigaciones anteriores. Por las características del enfoque interpretativo,
partimos de preguntarnos: ¿cuáles son las fuentes y el mediador material concreto
que articula la relación con el conocimiento y conforma el objeto de conocimiento y
acción en la formación docente?
Nos preocupan las micro experiencias formativas que se presentan como
fenómenos ambiguos, diversos, cambiantes, permeables, inequitativos, externos,
que impregnan más la memoria emotiva que la conciencia crítica. Por las
condiciones de precariedad reforzada por las representaciones constantes sobre la
carencia dispuesta desde el origen, los estudiantes de profesorado en el norte de
la Argentina representan a un amplio sector de la población que apuesta a mejoras
socio laborales, desde la significación de un antiguo registro social sobre las
presunciones y roles del Maestro Normal y el Profesor Nacional.
Sobre las primeras interpretaciones de la indagación

Del análisis de los programas trabajados se observa la preeminencia de autores
extranjeros, fundamentalmente españoles y franceses, también un número
reducido de intelectuales argentinos y mexicanos, no obstante en los programas
de los Institutos de Formación Docente mencionados, hay un vacío en cuanto a la
legitimación de producciones latinoamericanas y análisis genealógicos que
recuperen y problematicen el aprendizaje y la enseñanza desde perspectivas
locales. Como indica Davini,
El plan de estudios para la formación del magisterio recorta qué deberá aprender
el estudiante para ser integrante “legitimo” de la docencia, adopta un lógica en su
secuencia y determina cuánto tiempo se interviene para aprender. En su dimensión
simbólica, este marco ordenador configura un recorte particular dentro de un
universo e opciones, en función de una racionalidad al mismo tiempo pedagógica
y social en el campo de la formación. Como resultado de estas relaciones, el plan
de estudios funciona como marco de control y regulación que determina
contenidos y formas. (14)
A nivel del trabajo con los materiales enunciados, éste se sitúa en los
discursos explícitos de los textos, el reconocimiento de las ideas principales
planteadas y análisis de situaciones o casos por lo general abstractos y poco
contextuados.
No obstante, cuando pasamos de la indagación del curriculum normativo al
curriculum en acción, también se observan interesantes intercambios y
observaciones en las discusiones que coordinan los profesores, pero que muy
pocas veces se reflejan las producciones escritas de los estudiantes.
En el nivel del hacer del docente, también se observan la materialización de
los procesos de colonialidad epistémica. Ejemplo de ello es el cumplimiento del
tiempo y espacio del “diagnóstico” tanto de parte de los profesores en el grupo de
los estudiantes de profesorados, como por parte de los estudiantes en su carácter
de residentes hacia los alumnos con los que realizan sus primeras intervenciones.
Momento contemplado desde todas las teorías y corrientes didáctico-pedagógicas,

no obstante las planificaciones, actividades y tareas se presentan homogéneas,
simultáneas y centradas en la estructura de la disciplina a enseñar.
No se han observado cuestionamientos directos a la matriz eurocéntrica del
conocimiento pedagógico, ni la posibilidad de abordajes alternativos por ejemplo
sobre el status de la infancia y la adolescencia, como construcciones conceptuales
modernas que vulneran otras formas de socialización e incorporación de los niños
a la vida adulta, y otras formas de producir y heredar conocimiento. Así, según
Soria,
En los institutos, el docente-formador se constituye como agente socializador, es

decir a través de su tarea, de su acción cotidiana –formas de actuar, expresiones,
formas de enseñar, del dispositivo pedagógico en sí; y de las propias relaciones
discursivas que configuran el mismo- el docente irá legitimando o no, consciente
y/o inconscientemente una visón del mundo, o un mundo como natural y
espontáneo. (124)
El corpus teórico que media en estos procesos de formación por lo general

está sostenido en producciones de intelectuales extranjeros, con predominio de
españoles por el acceso del idioma, seguido por las traducciones de teóricos
franceses y alemanes, desde selecciones recortadas y arbitrarias que no dan
cuenta de la totalidad de sus obras.
La colonialidad epistémica que nos habita, se hace práctica en los dossiers
de selección bibliográfica creada por los docentes, donde no se accede a obras
completas ni al original de los autores. El análisis refiere a cierta hibridez que
fluctúa entre un relato de experiencias y anécdotas, precedido o antecedido por
conceptos aislados de estos autores. Los análisis genealógicos e históricos en el
campo de la formación docente no son comunes, la problematización social y
política de la educación, de las prácticas pedagógicas como prácticas políticas, no
aparece en la agenda curricular.
En los casos que se aborda el tema de la diversidad y la multiculturalidad,
se presentan referencias de casos extranjeros, perdiendo la oportunidad de
recuperar la riqueza de las transformaciones y la presencia de movimiento
latinoamericanos. Las discusiones sobre la identidad nacional, el derecho a la
diferencia y el ejercio de la libertad y la soberanía, no parecen corresponder al
terreno de la formación docente.
La relación tópica con el conocimiento y la relación técnica son las que han
encontrado vialidad en la estrecha e intensa historia de la formación docente en
los casos analizados. El tiempo, el espacio, la normatividad, y las dinámicas y
culturas institucionales fuertemente jalonadas por las incertidumbres y luchas
laborales, han achicado y reducido las experiencias que podrían nombrarse como
no convencionales y con fuerte intención crítica, que aún no puede ser asumidas
plenamente desde procesos de decolonialidad.
A modo de cierre
A pesar de las transformaciones impuestas por la definición de nuevos
lineamientos curriculares, la relación pedagógica se caracteriza por la regulación
del curriculum normativo y la oferta que impone este entramando de valores e
intereses del proyecto cultural hegemónico que representa, en tanto disposición de
la política educativa, una pretensión de realidad a alcanzar. En la formación

docente, existe una fuerte tradición curricular del tipo de código de colección,
basada generalmente en asignaturas. Esto implica una clasificación y
enmarcamiento fuertes- predominio de la lógica disciplinar y la organización en
asignaturas o materias, y el profesor como autoridad en la materia está claramente
distanciado del alumno, quien no participa de la toma de decisiones.
Tal como plantean Diker y Terigi (1994) los planes de estudio guardan en
común una estructura caracterizada por una visión aplicativa del trabajo
pedagógico, coincidente con las concepciones de la pedagogía como ciencia
aplicada, derivada de las disciplinas de fundamentos, propias del siglo pasado.
Todos los planes están compuestos por un número variable de materias de
formación teórica, un número variable de materias técnico-pedagógicas y un
número también variable de horas dedicadas a la observación, práctica y
residencia docente al final de la formación como instancias de aplicación de lo
aprendido,
Las prácticas son el resultado de la aplicación de principios de percepción y de acción

nunca explícitos. La práctica se desarrolla en el tiempo y tiene las características
correlativas como la irreversibilidad, que la sincronización destruye: su estructura
temporal, su ritmo, su tiempo y sobre todo su orientación, es constitutiva de su
sentido. La práctica tiene una propia lógica. Debido a su total inmanencia, a la
duración, la práctica está ligada con el tiempo, no sólo porque se juega en el tiempo,
sino porque juega estratégicamente con el tiempo. (Soria 42)
La identificación de un referente modélico (Terigi y Diker 34) contribuirá a

naturalizar un modelo de formación que se pretende universal y a volverlo, por lo
tanto, incuestionable. La apelación a un modelo externo exitoso y la pretendida
cientificidad y universalidad del conocimiento pedagógico, refuerzan sin duda este
efecto.
En este sentido señala Souto (1999) que la formación apunta, en un sentido
personal y subjetivo al desarrollo personal, apelando a la autonomía del sujeto
desde lo psíquico y lo social. La formación se integra a la trayectoria de vida y de
trabajo y es ésta la que le da sentido como desarrollo de la persona en el contexto
social en el que se desenvuelve. Estas consideraciones sobre la formación docente
muestran una de las cuestiones fundamentales de la colonialidad, la vinculación
entre saber y legitimidad.
El magisterio se definió en los tiempos de construcción del Estado-nación en la

articulación compleja entre lo moral, lo vocacional y la misión de funcionario de
Estado. Estos elementos se condensaron en la construcción de un lugar redentor para
el magisterio: proporcionar la salvación a los bárbaros y transformarlos en ciudadanos
de esta nación. (Birgin, 27)
Boaventura de Sousa Santos denomina “sociología de las ausencias” a la
organización del pensamiento y la producción de la realidad impuesta por el
sistema de conocimiento occidental. A ese modelo, desde la particularidad de
nuestro trabajo, podríamos agregar la organización del saber pedagógico y la
regulación de las prácticas de enseñanza a través de los mediadores legitimados
por los procesos de selección impuestos desde el modelo político y las modas
académicas en vigencia.
En la mayoría de los casos estudiados los docentes no han sido formados

para comprender y responder a estas situaciones de complejidad sociocultural, de
género y/o sociolingüística. En esta etapa del trabajo, la consideración del saber
experto está fuertemente arraigada, no se hace referencia a experiencias locales
que representen alternativas. Si bien se toman las dimensiones de la política
educativa como parte estructurante de la problemática, el lugar de enunciación no
es el de los actores subalternos y no se cuestionan los conocimientos heredados
de la colonialidad, más bien estos últimos son establecidos como criterios de
estandarización a alcanzar.
En este mismo sentido nos resulta por lo menos inquietante la distribución
de la titulación de Profesorado Intercultural Bilingüe de Educación Primaria que se
ofrece en zonas reconocidas por su diversidad étnica y cultural (Morillo, Molinos,
Tartagal, Rivadavia Banda Sur, Santa Victoria Este), al preguntarnos si esta
distribución geopolítica de la educación superior podría profundizar los procesos
de segregación cultural al sectorizar la formación.
No obstante, los grupos de estudiantes y profesores, quienes reconocen su
insatisfacción ante la contundencia de la realidad que permanentemente interpela
a las propuesta educativas y se cuestionan su propia cotidianeidad, son -como
plantea la sociología de la emergencia- la posibilidad de lo que aún no es pero está
en potencia; el reconocimiento de la existencia, la presencia de culturas otras, que
rompen con la regularidad del sistema establecido, lo contradice y conflictúa
permea los límites entre la alta y la bajo cultura, siendo esta permeabilidad la
incipiente presencia de espacios fronterizos; el conflicto como memoria de lo que
está oculto permite modificaciones y abre el juego del diálogo.
La ecología de saberes no se construye solo dentro de las casas de altos
estudios, sino que se expresa en forma no convencional atendiendo a viejos
problemas, no sin múltiples cuestionamientos, tensión y distancia, entre alteridad
y subalternidad, constitutivos de campos de batalla ideológicos.
Los procesos de la invisibilización de la diversidad en la Formación Docente
no solo excluyen del sistema a los grupos subalternos expresado en la etnia y la
raza, sino que naturalizando las diferencias y legitimando el orden de la
colonialidad/modernidad, da “tratamiento” a la diversidad desde lo discursivo y el
velo de la igualdad formal, sin habilitar espacios a experiencias reales.
La inclusión/integración es un proceso democrático integral que involucra la
superación efectiva de las condiciones políticas, económicas, sociales y culturales
que producen históricamente la exclusión […] es un proceso que se construye en
oposición a las fuerzas y tendencias que han producido y producen históricamente
la negación del derecho a la educación de los más pobres y excluidos” (Gentile 35).
En el ámbito educativo, estos procesos de inclusión/exclusión se manifiestan en
todos los niveles, acentuándose en el nivel superior.
La mayor riqueza se encuentra en estado de posibilidad, en las experiencias
aún no documentadas, en el impacto de las relaciones interpersonales y en la
insatisfacción, las cuales generan movimientos nuevos, relaciones
interinstitucionales y nuevos canales de comunicación.
Bibliografía
Braslavsky, Cecilia. “Bases, orientaciones y criterios para el diseño de programas

de formación de profesores.” Revista Iberoamericana de Educación 19 (1999).
Birgin, Alejandra. El Trabajo de Enseñar. Entre la vocación y el mercado: las nuevas

reglas del juego. Buenos Aires: Troquel, 1999.
Davini, María Cristina. El curriculum de formación del Magisterio. Planes de Estudio

y programas de enseñanza. Buenos Aires: Miño y Dávila, 1998.
De Sousa Santos, Boaventura. Renovar la teoría crítica y reinventar la

emancipación social (encuentros en Buenos Aires).
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/edicion/santos/Capitulo%20I.pdf.
Acceso 20 de abril 2013.
Gentile, Pablo. “Marchas y contramarchas. El derecho a la educación y las

dinámicas de exclusión incluyente en América Latina a sesenta años de la
declaración universal de los derechos humanos.” Revista Iberoamericana de
Educación 49 (2009).
McLaren, Peter. Pedagogía crítica y cultura depredadora. Políticas de oposición en

la era posmoderna. Buenos Aires: Paidos Educador, 1994.
Soria, María Gabriela. “Formación Práctica y contextos de Actuación. Una mirada
desde los sujetos de la Formación en los I.F.D.” Tesis de Maestría en Didáctica.
UBA- UNSa. Salta: Argentina, 2005.
Souto, Marta; Barbier et al. Grupos y dispositivos de formación. Colección

Formación de formadores. Universidad Nacional de Bs. As. Buenos Aires:
Novedades Educativas, 1999.
Terigi, Flavia y Diker, Gabriela. La formación de maestros y profesores: hoja de ruta.

Buenos Aires: Paidos, 1997.
Políticas de la memoria para el feminicidio en América Latina.

La materialidad de las performances y los sitios de memoria1
Karina Bidaseca
Ianina Lois
Lucía Nuñez Lodwick
Leticia Virosta
Introducción
¿Por qué resulta menester plantear una política de memoria para el feminicidio en
nuestro país? Una política que nos interpele a proyectar una política pública en
nombre de aquellas mujeres que han sufrido el brutal complejo de opresiones: la
violencia de la esclavitud sexual; la expresión y experiencia corporal simultánea
del racismo, el sexismo y la explotación económica.
Desde la perspectiva de los Tratados de Derechos Humanos (DDHH), la
Convención para la Eliminación de todas las formas de Discriminación contra la
Mujer (CEDAW) y la Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar
la Violencia contra la Mujer (“Convención de Belém do Pará” –CBDP–) de 1994,
ambos vinculantes para nuestro país, se acordó,
[…] que la violencia contra la mujer constituye una violación de los derechos
humanos y las libertades fundamentales… trasciende todos los sectores de la
sociedad independientemente de su clase, raza o grupo étnico, nivel de ingresos,
cultura, nivel educacional, edad o religión… que la eliminación de la violencia
contra la mujer es condición indispensable para el desarrollo individual y social y
su plena e igualitaria participación en todas las esferas de vida. (“Preámbulo”)
Alrededor de 66 mil mujeres son asesinadas por razones de género cada

año en todo el mundo, pese a ello sólo 160 países cuentan con leyes que
sancionan la violencia de género y no todas incluyen la tipificación del feminicidio.
De acuerdo al Informe 2012 de la Relatora Especial de Naciones Unidas sobre la
violencia contra las mujeres, Rashida Manjoo, los asesinatos dolosos de mujeres
representaron la quinta parte de las víctimas totales de homicidio. En el marco de
este informe se resaltó que la falta de investigaciones, así como de juicios y
sanciones por actos de violencia de género, crea un entorno de impunidad y de
poca confianza en el sistema judicial de los países. Esto transmite el mensaje de
que las agresiones contra las mujeres son aceptadas y toleradas. En este sentido,
la inacción de las autoridades contribuye a la perpetuación de la alta tasa de
feminicidio a nivel global. 2
Sobre el concepto de feminicidio y las legislaciones latinoamericanas

El concepto de femicide fue desarrollado por la escritora estadounidense Carol
Orlock en 1974, y utilizado públicamente en 1976 por la feminista Diana Russell,
1
Este trabajo fue realizado en el marco del Proyecto PIP Conicet Nº 450 “Violencias en mujeres
Subalternas. Representaciones de la desigualdad de género en políticas
culturales” (IDAES/UNSAM) bajo la dirección de la Dra. Karina Bidaseca.
2
http://www.cimacnoticias.com.mx/node/62816 Ultima consulta el 07/12/2014
ante el Tribunal Internacional de Los Crímenes contra las Mujeres en Bruselas. Por
este anglicismo, suele usarse también el término “femicidio”. Se trata de un
concepto político y reconocido en América Latina. Ha sido traducido por Marcela
Lagarde (2004) en México como “feminicidio” para hablar de “violencia
feminicida”:
El genocidio contra las mujeres sucede cuando las condiciones históricas
generan prácticas sociales que permiten atentados contra la integridad, el
desarrollo, la salud, las libertades y la vida de las mujeres. El feminicidio se
conforma por el ambiente ideológico y social de machismo y misoginia, de
violencia normalizada contra las mujeres, por ausencias legales y de políticas de
gobierno, lo que genera una convivencia insegura para las mujeres, pone en riesgo
la vida y favorece el conjunto de crímenes que exigimos esclarecer y eliminar3.
El concepto acuñado para definir la muerte violenta de mujeres por razones
asociadas a su género, pretendía confrontar términos neutrales como “homicidio”
o “asesinato”, y sustraerlo del ámbito de lo privado y la patología individual.
La circulación del concepto de “feminicidio” produce la sanción de una
primera ley en el continente que utiliza la categoría y apela a la importancia crucial
de llegar a una tipificación de las modalidades de violencia feminicida.
A partir de allí, algunos países de nuestra región comienzan a legislar. Entre
ellos mencionamos a Costa Rica, en 2007 y Guatemala en 2008, Chile en 2008,
Perú y Argentina en 2012. Cierto es que el contexto de conflicto de larga duración
en Guatemala no permite comparar con la situación política específica de otros
países.
Si precisamente la invisibilizacion de los crímenes por razones de género es
el motivo que dificulta su reconocimiento en las normas que sientan
jurisprudencia en la región, con certeza se nos dirá que el tratamiento del concepto
de feminicidio bajo el de “guerra” puede resultar en una mayor ambigüedad aún.
No obstante, lo que señala Estela Maldonado (2009) para Guatemala como “una
de las debilidades más significativas en los asesinatos de mujeres es la
investigación por carencia de sustentación científica y capacidad técnica en el
manejo de las evidencias, del perfil de la víctima y del victimario”, es en realidad
un patrón regular en todos los países.
La CIDH en el caso Campo Algodonero no reconoció la tipificación del
feminicidio como genocidio. En este escenario y en el marco de las I Jornadas
Internacionales, organizada por la Corte Suprema de Justicia en Buenos Aires con
la participación de la Dra. Carmen Argibay; el Dr. Emilio Gines Santidrian, Miembro
del Subcomité de Prevención de la Tortura de Naciones Unidas (España) y la Dra.
María Laura Garrigos de Rebori, Jueza de la Cámara Nacional Criminal y
Correccional, se mencionó la importancia de su tratamiento como un problema
regional de violencia de género.
3 Antropología, feminismo y política: violencia feminicida y derechos humanos de las

mujeres - Marcela Lagarde y de los Ríos (págs. 209-239) en BULLEN, Margaret y DÍEZ,
Carmen (coords.) [2008] Retos teóricos y nuevas prácticas. Serie, XI Congreso de
Antropología de la FAAEE, Donostia, Ankulegi Antropología Elkartea [en línea].
Consultado el 07/12/2014
Pues bien, desde el fallo de la Corte Interamericana de Derechos Humanos

(CIDH) del 16/11/2009, el feminicidio –y su intención de ser tipificado como
subtipo de genocidio– ha sufrido un embate importante. El término no ha logrado
ser reconocido en el fallo de la Corte en el Caso González y otras (Campo
Algodonero) vs. México. Expresa Víctor Abramovich, que:
La Corte no adhiere a la teoría del patrón sistemático de violencia, y parece optar

por una imputación atenuada de responsabilidad estatal basada en la doctrina
del riesgo, pero con el componente particular de la existencia en el caso de un
deber de debida diligencia reforzado en función del artículo 7 de la CBDP. (14).
El fallo reconoce “una cultura de discriminación contra la mujer” y se exhibe

como precedente paradigmático en el desarrollo de la jurisprudencia del sistema
interamericano de derechos humanos (SIDH). Por primera vez, la Corte
Interamericana de Derechos Humanos examina una situación estructural de
violencia contra las mujeres basada en su género esto es, el tipo de violencia que
define el artículo primero de la CBDP. En su sentencia la Corte IDH concluye que los
homicidios de las tres víctimas definidas en el caso, Laura Berenice Ramos,
Claudia Ivette González, y Esmeralda Herrera Monreal, fueron cometidos “por
razones de género”, esto es, constituyen casos de “feminicidio”, y están
enmarcados dentro de un contexto de violencia contra las mujeres en Ciudad
Juárez (Fallo de la CIDH, “Caso González y otras” 1).
Las políticas de la memoria resisten a la espiral del silencio y al laberinto
temporal. La abyección de la violencia en los cadáveres de mujeres yace en la base
donde se apoya y apuntala el orden social falogocéntrico.
En este marco, se mencionarán brevemente algunos de los intentos políticos
y simbólicos de resignificar espacios donde se desarrollaron prácticas de violencia
sexual contra mujeres. Para ello se referirán algunos proyectos de reciente sanción
en el país. El primero será la expropiación de un ex-prostíbulo situado en la ciudad
bonaerense de Mar Del Plata. En segundo lugar, la inauguración del “Consejo
Municipal de la Mujer” en la ciudad entrerriana de Paraná, donde también funcionó
una casa de explotación sexual.
La casita azul de Mar Del Plata

Si bien existían denuncias contra la explotación sexual producida en este inmueble
desde el año 2009, en el año 2012 la causa llegó a juicio oral y el Tribunal Oral
Federal Nº1 condenó, en un juicio abreviado, a cuatro años de prisión a Graciela del
Valle Carabajal, Eduardo Adolfo Muelas y Marcelo Luciano Muelas, por “trata de
personas agravada, explotación económica de la prostitución y administración de
casa de prostitución” (“Videos del prostíbulo la casita azul en Mar Del Plata”).
A partir de dicho procedimiento se rescataron doce mujeres explotadas
sexualmente provenientes de Paraguay y República Dominicana.
El 25 de febrero de 2013, la Fundación Alameda realizó una denuncia penal
contra la red de tratantes que opera en la ciudad. En la misma se sostiene que
funcionan durante la temporada alta de turismo más de 400 prostíbulos. Si bien
los acusados de proxenetismo (explotación sexual ajena) se encuentran detenidos,
la Alameda continúa denunciando la reapertura de los mismos luego de las
clausuras policiales.
Durante dicho año, la Mesa interdisciplinaria contra la Trata de personas4

elaboró dos proyectos: Por un lado, la creación de un refugio para víctimas de
explotación sexual (Algunos periódicos refieren además a la creación de un
“Centro Provincial de Prevención contra la Trata de personas). Y por otro, la
expropiación del edificio “la casita azul” (Fig. 1) para crear un museo de la
memoria, tanto para los delitos de trata de mujeres como los perpetrados en la
última dictadura militar argentina.
La periodista María Florencia Alcaraz sostiene que:
Durante veinte años en el barrio La Perla, Mar del Plata, funcionó un prostíbulo
en un chalet con persianas y ventanas azules. El lugar estaba a una cuadra de la
playa en un barrio residencial de casas bajas. Era conocido como ´La casita
azul´. Mañana a las 14 horas la Comisión de Derechos Humanos de la Cámara de
Diputados de la Provincia de Buenos Aires se trasladará a Mar del Plata para
tratar el proyecto de ley de expropiación del inmueble donde funcionaba el
prostíbulo. El objetivo es crear allí un establecimiento para la memoria y lucha
contra el delito de trata de personas. Sería el primero en su tipo en la provincia
de Buenos Aires. (“Mar Del plata: Buscan convertir un ex prostíbulo en un centro
contra la trata”)
Fig. 1: “La casita azul”
4
La misma está integrada por representantes de la fiscalía federal de Mar del Plata, el ministerio
público y fiscal de la provincia de Buenos Aires, el Tribunal Oral Federal, la Defensoría del Pueblo de
la Ciudad de Mar Del Plata, la defensoría del pueblo de la provincia de Buenos Aires, la Comisión
Provincial por la memoria, el Centro de apoyo a la mujer maltratada, la Universidad Nacional de Mar
Del Plata y referentes locales de las temáticas: trata de personas y violencia de género.
El prostíbulo más antiguo de Paraná

El sitio oficial de Blanca Osuna, intendenta de Paraná, relata la expropiación del
inmueble (Fig. 2) de la siguiente manera,
Por decisión de la intendenta de Paraná, Blanca Osuna, el 25 de junio un ex

prostíbulo se convertirá en el Consejo Municipal de la Mujer. Es parte de una
política que empezó en febrero de este año con controles comerciales a esos clubs
y se reforzó con la sanción de una ordenanza que prohibió en mayo los locales que
obtengan un lucro, ganancia o comisión ´por la explotación sexual o el ejercicio de
la prostitución de terceros´.(Sitio Blanca Osuna, 2013)
El proyecto de intervención sobre dichos espacios se sustenta en un discurso

de responsabilidad estatal y de compromiso político de lucha contra la trata de
personas. En el acto inaugural, la intendenta de Paraná expresó que a la clausura
de dichos espacios “nos ha impulsado la más humana ética”. Del mismo formaron
parte Tati Almeida, representante de Madres de Plaza de Mayo Línea fundadora, el
vicegobernador de Entre Ríos José Cáceres y la susodicha intendenta de la ciudad.
Se montó un atril para la oratoria de los discursos y en la fachada del edificio se
colocaron gigantografías con imágenes de mujeres como Cristina Fernández de
Kirchner, Eva Duarte, Estela de Carlotto, Hebe De Bonafini, Marta Peloni y Susana
Trimarco.
Fig. 2. Expropiación del inmueble
Si bien se rescata la eficacia simbólica y cultural de la sanción de las leyes

penales, se sabe que el Derecho Penal no previene este tipo de conductas ilícitas.
En este sentido, Eugenio Raúl Zaffaroni alerta acerca del peligro de producir leyes
penales más severas que estarían legitimando aún más el poder punitivo
verticalizante, más allá de su valor simbólico. Zaffaroni (36-37) justifica la
utilización de esta herramienta jurídica sólo en forma limitada y además prudente,
como una estrategia más para deconstruir y neutralizar la jerarquización social
discriminatoria.
La mirada desde la postcolonialidad

Ante estas situaciones, nuestra posición es la de una violencia que se halla
narrada en nuestra historia de colonización. Desde el Sur, la poesía mapuche
escrita por mujeres reinscribe otros territorios en la memoria de las violencias.
Escribe Liliana Ancalao:
Sólo fue hace cien años, sin embargo para mi generación parece que fue en un
tiempo mítico. El pueblo mapuche se movía con libertad en su territorio; la gente
se comunicaba con las fuerzas de la mapu. Mapuzungun significa el idioma de la
tierra… El mapuzungun se volvió un idioma para expresar el dolor, el idioma del
desgarro cuando el reparto de hombres, mujeres y niños como esclavos.
Esa violencia original, estructuró nuestras sociedades, las formas de

representar a las mujeres indígenas y afro, unas deserotizadas, más cercanas a la
animalidad, otras hipersexualizadas. Todas atravesadas por la colonialidad del
género/sexo.5
En América Latina, Ciudad Juárez, en el estado de Chihuahua, en la frontera
Norte de México con El Paso, Texas, es un sitio paradigmático. Allí, donde
desembarcan las maquiladoras. Las maquilas son centros de producción en
expansión desde la apertura de los mercados en los años 1990. Están localizadas
preferentemente en países pobres del Sur (como México, Guatemala, Honduras,
Marruecos, Bangladesh o la India). Se trata de una inversión extranjera (empresas
multinacionales del Norte) que subcontrata a empresas locales para la producción
de una parte de la actividad industrial, que está destinada a la exportación. Estas
empresas buscan la reducción de los costes de producción a través de la obtención
de una política de incentivos impositivos y la utilización de mano de obra barata
(mujeres e infantes, y pobladores de zonas rurales), en precarias condiciones de
trabajo y sometida a la violación de los derechos humanos y laborales.
Como explica la antropóloga Rita Segato,
La relación directa que existe entre capital y muerte, entre acumulación y

concentración desreguladas y el sacrificio de mujeres pobres, morenas, mestizas,
devoradas por la hendija donde se articulan economía monetaria y economía
simbólica, control de recursos y poder de muerte (“Territorio, soberanía…”) .
Esta experiencia de violencia descrita por Segato permanece en esos sitios

glolocales6 en que las mujeres están siendo utilizadas instrumentalmente para
justificar las guerras difusas; no como el fin sino como el medio.
Cuando nos preguntan ¿Cómo es posible establecer una relación coherente
entre la casuística? Los cuerpos consumidos en Juárez obedecen, según Patricia
Blancas y Héctor Ruvalcaba a una “red de dominios” resultante de la industria
maquiladora; el tráfico de indocumentados en el cual ningún Estado reconoce
garantías y el crimen organizado (147). En la Quebrada de San Lorenzo, por ejemplo
en Salta, Argentina, no hay aún consenso sobre las motivaciones del crimen. Si
obedecen a las marcas del control geopolítico del territorio o si expresan lo que
5
Bidaseca, 2011; 2012.
6 Ulrich Beck, ¿Qué es la globalización?, Falacias del globalismo, respuestas a la globalización,
Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1998, pág. 79
Carole Pateman (1995) denomina como la exacerbación del patriarcado primitivo

que inventa la Ley del Género.
En América latina el nombre de “feminicidio” se refiere a los crímenes
ininterrumpidos desde 1993 de mujeres de tipo físico semejante perpetradas con
dosis excesivas de crueldad, mujeres estudiantes y trabajadoras que producen las
mercancías globales, sin que la plusvalía extraída de ese trabajo sea suficiente: la
deuda contraída con el capital es siempre impagable (Bidaseca 2013). Su lectura
nos interpela en relación con el concepto de feminicidio en que las nuevas
tecnologías de la destrucción están interesadas en inscribir a los cuerpos -más que
en los nuevos aparatos disciplinares- en el orden de la economía radical que ahora
se representa con la masacre.
En Ciudad Juárez el fallo de la CIDH obligó al estado mexicano, entre otras
cosas, a construir un monumento en memoria de las mujeres asesinadas (México
debe levantar un monumento en memoria…”); también en la Quebrada de San
Lorenzo, el padre de Cassandre Bouvier quien fue asesinada junto con su amiga el
15 de agosto de 2011, se encargó de solicitar a nuestra Presidenta erigir un
monumento en el sitio donde hallaron la muerte. “En los sueños, me imagino que
sería la ilustración de una amistad franco-argentino contra el delito de
feminicidio”, expresa en una entrevista.7 Esta semana se cumplieron 15 años del
crimen de María Soledad Morales en Catamarca, Argentina, de tan solo 17 años, un
crimen que derrocó un poder feudal, que conmocionó a toda la sociedad con sus
marchas de silencio, crimen para el cual no teníamos un nombre para denominar.
Hoy disponemos de ese término. Pero lo que queremos decir es que los acusados
están en libertad, que los 32 acusados de encubrimiento no llegaron a juicio, y que
en el Colegio del Carmen, al que la joven asistía, una placa de bronce la recuerda
pero para lxs jóvenes pasa desapercibida, y que el zanjón donde se encontró su
cuerpo mutilado y desfigurado tiene un monolito donde se detienen los turistas y
algunxs pobladorxs que llevan cartas pidiendo milagros.
Asimismo, se nos presenta el problema de la imposibilidad de narrar los
sucesos de modo que no caigan en una crónica espeluznante. El mismo concepto
de violencia es una palabra con fuerte carga emotiva, que provoca
desidentificación. Frente a lo “inenarrable”, ¿cómo llegar a escribir una narrativa
feminista que sea eficaz simbólicamente de escribir esas pérdidas, que sea capaz
de interpelar al mundo?
La nueva ley de feminicidio en Argentina, como señalan otras autoras para
Chile, probablemente no permitirá reducir la tasa de estos delitos, como ninguna
ley penal lo hace, lo cual implica observar los beneficios de la tipificación respecto
de la decisiva importancia de su prevención, pero también de su
imprescriptibilidad, las políticas de la memoria y lucha contra la impunidad.
De acuerdo al informe “Por Ellas... 5 años de Informes de Femicidios” del
Observatorio de Femicidios en Argentina “Adriana Marisel Zambrano” de La
Asociación Civil La Casa del Encuentro, desde los años 2008 a 2012 se registran:
67 Femicidios “Vinculados”8 de mujeres y niñas (25 adultas y 42 menores), 99
7
http://www.lanacion.com.ar/1412102-carta Acceso 07/12/2014
8
Desde el Área de Investigación de La Asociación Civil La Casa del Encuentro, desarrollaron el
término Femicidio “Vinculado”, partiendo del análisis de las acciones del femicida, para consumar
su fin: matar, castigar o destruir psíquicamente a la mujer sobre la cual ejerce la dominación. En
Femicidios “Vinculados” de hombres y niños (54 adultos y 42 menores). Total de
Femicidios “Vinculados” entre 2008-2012: 166. Para no olvidar, Lola Kiepja, última
chamán selk’nam decía: “De vez en cuando camino al revés, es mi modo de
recordar... si caminara hacia delante, te podría contar cómo es el olvido”.
Ciertamente, cuando caminamos sobre sus huellas, nos damos cuenta que
esas vidas no desaparecen del todo. Y que necesitamos políticas que nos ayuden a
no olvidar y a sensibilizar para el cambio social. ¿Cómo debería ser abordada
desde las ciencias sociales la problemática? En el sentido de ser abordada desde
la perspectiva de las propias mujeres, ¿qué quiere decir exactamente?
Mencionando los riesgos simbólicos asociados a una normativa en que las
mujeres son fundamentalmente consideradas “víctimas”, de lo que se trata es
entonces de enfrentar la victimización y en desterrar por completo del vocabulario
de las ciencias sociales y humanas la distinción privado/público que perjudica la
percepción de un problema que es de atención del Estado. Es decir, si se sigue
nombrando como violencia familiar, estamos en un problema.
Luego, la espectacularización de Juárez, el compromiso de quienes hablamos
de Juárez a distancia desde la torre de marfil y esa distancia precisamente nos
imnuniza, mientras que otras mujeres que continúan viviendo allí. Esto lo hizo ver
una estudiante mexicana de Karina Bisadeca en su seminario al advertir sobre la
construcción de las representaciones que la academia y muchas feministas
especialmente las europeas, reproducían. Y los límites del feminismo liberal,
connacional e internacional, que victimiza su difícil y compleja posición: la de una
mujer que por provenir de un lugar estigmatizado, como su lastimada Juaritos,
cada vez que es vista como si fuese el único lugar donde ocurren estos crímenes,
cada vez que es representada como la barbarie, la vida para las mujeres que
continúan viviendo allí, más se desangra.
En otras palabras, la academia como una máquina destinada a construir
víctimas universales. Y lo que llamamos la “retórica salvacionista” del feminismo
del Norte, que tomó un giro conservador en los últimos tiempos construyendo una
imagen homogeneizadora de las mujeres del tercer mundo a las que necesitan
“salvar”.
No creemos que hayamos avanzado en ese camino, sino las formas de
crueldad no conocen límites; la lectura de los cuerpos muertos de las mujeres,
incendiadas, mutiladas, la obscenidad de la edad, es muy desesperanzadora. Y la
demanda del status jurídico que edificamos en función de entender que el
genocidio significa también la destrucción de la identidad del oprimido y su
reemplazo por la identidad del opresor, por ejemplo, en el caso del movimiento
que nació en Colombia y tomó alcance internacional para denunciar la violencia
contra la forma de dar muerte a las mujeres quemándolas con ácido, es sin dudas,
una forma de borramiento completo de la identidad.
Por ello luchamos para no adormecer la esperanza que la contabilidad
horrorosamente oficial que hoy pedimos a los Estados, comience su cuenta
esta definición se registran dos categorías: I. Personas que fueron asesinadas por el femicida, al
intentar impedir el Femicidio o que quedaron atrapadas “en la línea de fuego”; II. Personas con
vínculo familiar o afectivo con la mujer, que fueron asesinadas por el femicida con el objeto de
castigar y destruir psíquicamente a la mujer a quien consideran de su propiedad.
regresiva, que cumplan con los acuerdos que firmaron. Que se nos devuelva a lxs
mujeres nuestra humanidad.
Bibliografía
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la Universidad de Chile. En prensa
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17/12/2012. http://www.0223.com.ar/k/2012-12-17-expropiarian-prostibulo-para-
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consulta 01/12/2014
“Mar Del plata: Buscan convertir un ex prostíbulo en un centro contra la trata”
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plata-buscan-convertir-ex-prostibulo-en-un-centro-contra-la-trata-142.html. Acceso
6/12/2014.
“México debe levantar un monumento en memoria de las mujeres víctimas de
homicidio por razones de género en Ciudad Juárez”. Campo algodonero.
http://www.campoalgodonero.org.mx/category/puntos-resolutivos/mexico-debe-
levantar-un-monumento-memoria-mujeres-victimas-homicidios-ra. Acceso
6/12/2014.
“Videos del prostíbulo la casita azul en Mar Del Plata” Blog: La Alameda.
http://laalameda.wordpress.com/2010/08/16/videos-del-prostibulo-la-casita-
azul-en-mar-del-plata/ Acceso 01/12/2014.
Videos
Inauguración Consejo Municipal de la Mujer Paraná:
http://www.youtube.com/watch?v=8FxiVwa9I3w
Cuerpos fumigados. Poéticas y políticas de resistencia transdisciplinar ante lógicas

capitalistas que promueven enfermedad y muerte
Carlos Álvarez
Valeria Cotaimich
Karina Generoso
Norma Pellegrino
Introducción
Este texto presenta una serie de reflexiones en torno a una serie de problemáticas
socio-ambientales que atentan contra el derecho a la vida y a vivir en un ambiente
sano, como resultado de la aplicación de un modelo económico extractivista y de
explotación agroecológica intensiva. Un modelo que ha llevado a que,
actualmente más de 18.000.000 de hectáreas en las zonas más fértiles del país
estén orientadas solo al cultivo de soja, trayendo como consecuencia la
desertificación de la tierra y afecciones muy diversas vinculadas con la fumigación
en zonas muy cercanas a poblaciones rurales e incluso urbanas. A ello se suma la
contaminación de agua potable, del aire y del suelo, así como de los alimentos
con agrotóxicos y productos químicos no aptos para el consumo humano.
De este contexto emerge una diversidad de problemáticas socio-sanitarias
y ambientales que no están siendo atendidas adecuadamente por organismos
públicos vinculados con el campo de la salud, teniendo en cuenta la gravedad y
urgencia que cada uno de los casos denota. De todos modos, como respuesta y
resistencia a esta situación, emergen a diario formas de organización social de
carácter decolonial protagonizadas por sectores sociales que no solo incluyen
pobladores, sino también militantes y académicos de diversas disciplinas.
Subjetividad, cuerpo capitalismo y (de) colonialidad

El modelo capitalista colonial del cual se deriva la situación a la cual aludimos
promueve determinadas formas de subjetividad y corporalidad que son resistidas
por los sectores subalternos a través de diferentes estrategias de lucha que
podríamos considerar como formas decoloniales de subjetivación y
empoderamiento que inciden en los campos del saber, del hacer y del ser. Estas
formas contrarrestan los efectos que se derivan de aquello que Michel Foucault
considera como anátomo-política del cuerpo y biopolítica de la población.
En relación con la incidencia que los intelectuales y académicos tenemos
sobre la configuración del cuerpo y la subjetividad desde los espacios de
formación en los cuales trabajamos, es preciso, como señala Silvia Citro (2011, 71),
no contentarse con “hablar sobre los cuerpos de los otros” sino más bien intentar
construir diálogos, desde nosotros mismos en tanto portadores de discursos que
luego se plasman en formas de concebir y producir subjetividad.
En este camino resulta sustancial ser conscientes de la impronta colonial
que tienen tanto las situaciones a las cuales referimos anteriormente como ciertos
modos de producción de conocimiento científico-académico que reproducen
maneras coloniales de observar, conocer y construir la realidad. Ante ello
agradecemos que existan instancias como las de CIETP a las cuales algunos de
nosotros nos hemos acercado recientemente, debido a que permiten una
circulación otra de palabra, conocimiento y subjetividad que, entre otras
cuestiones permite con soltura profundizar en las imprescindibles críticas a la
modernidad que aún siguen siendo vitales para poder desentrañar y comprender
procesos de inequidad tan profundos como los que producen en relación con las
problemáticas citadas. Es desde allí que, como señala Mc. Neil, cobra otro sentido
la comprensión, explicación, reflexión y actuación sobre el mundo contemporáneo
(Mc Neil 105-112), al cual no podemos pensar sin tener presente la impronta de
aquello que Grosfoguel (2013) considera como “sistema – mundo capitalista /
patriarcal occidental-céntrico / cristiano-céntrico moderno/colonial” y “global”
(Grosfoguel 42).
En esta línea desde una perspectiva decolonial, Nina A. Cabra y Manuel
Roberto Escobar (2013) sostienen que:
El proyecto moderno, de origen eurocéntrico, implica una configuración del

cuerpo afín a un modelo civilizatorio con pretensiones de universalidad hacia
toda la diferencia subjetiva y cultural. La corporalidad moderna se articula
con la identidad colonial, extendida hacia los pueblos subalternos, y unívoca
en términos del ideal de sujeto. La modernidad conforma una cultura
somática, con cuerpos regulados en hábitos, temporalidades, movimientos,
abocados a la hiperestesia, y más recientemente, expuestos a la
supraexperiencia sensorial, y abiertos a la tensión de sus límites. Se trata del
cuerpo pertinente para la producción de un sujeto racional, disciplinado,
ascético, productivo, reproductivo, blanco, heteronormado, codificado
binariamente en géneros polarizados...
La concepción de cuerpo que se admite con mayor frecuencia en las

sociedades occidentales, y que heredamos y reproducimos en el ámbito
académico -la mayor parte de las veces sin cuestionamientos- encuentra su
formulación en la anatomo-fisiología, es decir, saberes que provienen de la
biología y de la medicina, de la física y de la química, ciencias que estudian la
naturaleza y que, dado su específico campo disciplinar, no dan cuenta en absoluto
de un “dato ineludible” sobre el cuerpo: es una persona. Según afirma Le Breton
(2002), esta concepción particular de la persona, es la misma “que le permite decir
al sujeto mi cuerpo, utilizando como modelo el de la posesión”, y en un solo acto
de enunciación cristaliza la dualidad cartesiana mente- cuerpo y el individualismo
de las sociedades occidentales.
La noción moderna del cuerpo en un efecto de la estructura individualista del

campo social, una consecuencia de la ruptura de la solidaridad que mezcla la
persona con la colectividad y con el cosmos a través de un tejido de
correspondencias en el que el todo se sostiene. (Le Breton,16)
A la vez, esta naturalizada tendencia a separar el cuerpo de la razón, de

convertirlo en un “bien” del que la persona y, sobre todo, la sociedad, pueden
disponer para una variada gama de utilidades, es sobre la que se asienta el
sistema capitalista de producción. En correlación con este constructo, se
comprende al cuerpo como parte de la naturaleza, el organismo aislado de todas
las características que implican el estar vivo (el sufrimiento, la felicidad, el dolor o
el placer, por ejemplo), y a la persona, al sujeto racional, como parte de la cultura.
Esta disociación se sostiene a través de múltiples dispositivos sociales,
avalados por los estados, como son el sistema legal que regula el trabajo, el
sistema público de atención de la Salud, el sistema educativo formal, etc.
También se denota esta transformación del cuerpo en un bien de mercado al
analizar el consumo de la imagen, los atributos y ciertas estéticas de lo corporal.
El conocimiento de la existencia de muchas otras maneras de “construir”
las relaciones entre naturaleza y cultura, diferentes a la occidental y al sistema de
producción capitalista, daría cuenta de una cierta “convergencia en que el
conocimiento local funciona como una actividad práctica, situada, como
conocimiento corporeizados” que se configuran en relación a otros contextos.
(Lander 18)
Jaris Mujica (2007) afirma que “el cuerpo es el receptáculo del biopoder, el
espacio en el que se debaten las políticas, en el que el Estado ve sus límites y los
sujetos reclaman sus libertades” (Mujica 281). Por su parte Quijano (2007) señala
que:
En la colonialidad la corporalidad es el nivel decisivo de las relaciones de poder

(…) Si se libera el concepto cuerpo de las implicaciones mistificadoras del antiguo
dualismo judeo-cristiano –alma/cuerpo; psiquis/cuerpo, etc.- en la explotación es
el cuerpo el que es usado y consumido en el trabajo, en la pobreza, en el hambre,
en la malnutrición, en la enfermedad… (124- 125)
Si “es el cuerpo el implicado en el castigo, en la represión, en las torturas y
en las masacres durante las luchas contra los explotadores” (Quijano 124),
entonces ¿Cómo se plantean estas problemáticas en la materialidad de la
(de)colonialidad Latinoamericana?
Lander (2001) recupera el pensamiento de Fernando Coronil, quien propone
visualizar aquellos aspectos que la teoría social moderna deja afuera cuando
caracteriza a la sociedad, ellos son el espacio y la naturaleza. Afirma, citando a
Coronil, 1 que:
…los historiadores y los científicos sociales usualmente presentan al espacio o a

la geografía como un escenario inerte en el cual tienen lugar los eventos históricos,
y a la naturaleza como el material pasivo con el cual los humanos hacen su
mundo. (Lander 10)
Lander, afirma que esta exclusión está imbricada en las concepciones de la

modernidad y del capitalismo, propios de la historia europea y que posteriormente
se implantaron al resto del planeta, y “a la comprensión de la modernidad como
creación de un Occidente auto-propulsado” (Coronil, en Lander 10). Incorporar la
naturaleza y el espacio a la teoría, sería entonces, favorecer la “comprensión del
desarrollo capitalista”, y desmontar aquellos discursos que imponen la
preponderancia de la producción y el capital por encima de la vida y la salud de las
poblaciones periurbanas.
1
Sobre los aportes de Fernando Coronil acerca del Espacio y la Naturaleza, consultar Fernando
Coronil (1997).
Problemáticas en la materialidad de la (De)colonialidad Latinoamericana

Desde el giro decolonial observado por Mignolo, Castro Gómez, Quijano, entre
otros,2 se plantean experiencias decoloniales que cotidianamente se enfrentan a
los intentos de dominación socio-económica y cultural de la matriz colonial de
poder. En Córdoba, dos ejemplos claros en este sentido están dados por la lucha
de las “Madres de barrio Ituzaingó” y de la “Asamblea de vecinos de Malvinas
Argentinas”.
La “Madres de Barrio Ituzaingó” constituyen un colectivo que vienen
llevando adelante una lucha en contra de las fumigaciones en los campos cercanos
a sus viviendas, llegando a la instancia judicial, en la cual los responsables por
dichas fumigaciones, esto es, productores y propietarios de campos de cultivos
cercanos a sus viviendas, debieron responder ante la justicia por los daños
causados a la salud de la población.
El juicio por las fumigaciones en Barrio Ituzaingó Anexo comenzó el 11 de
junio de 2012 y fue el primero que puso en cuestión el impacto del uso de
plaguicidas en la salud humana. La Cámara Primera del Crimen de Córdoba
condenó a tres años de prisión condicional al productor agropecuario Francisco
Parra y al aviador Edgardo Pancello, absolviendo al ruralista Jorge Alberto Gabrielli,
constituyéndose ésta como la primera condena por contaminación dolosa en el
país.
En la localidad de Malvinas Argentinas, como se ha difundido ampliamente,
pretende instalarse una planta de procesamiento de granos de Monsanto, una de
las empresas transnacionales que actualmente ejercen formas de dominación
colonial a través de la producción de herbicidas, pesticidas y de semillas
genéticamente modificadas, encontrándose con una lucha que resiste la
construcción de la planta a través del ‘acampe’, el cual impide el ingreso de
maquinaria y personal desde hace más de tres meses. El control de la naturaleza
está en disputa en el campo político-económico y fundamentalmente en el campo
epistemológico.
Al abordar estas y otras luchas que se desarrollan en Córdoba, vale
recuperar las objeciones que Jorge Eduardo Rulli y el Grupo de Reflexión Rural
(2013) han advertido con respecto a las limitaciones de las “miradas
cortoplacistas”, “empeños sin mayores esperanzas”, en algunos movimientos que
(sin duda, muchos con buenas intenciones) justifican “un espantoso
agrogenocidio, (…) atrapados en una discusión sobre los metros en que los
fumigadores deberían alejarse de los límites urbanos”.
No solo se legitima de esa manera el modelo de agricultura química que ya

ni siquiera se cuestiona, sino que asimismo se da por sentado que el modo
de vida de la sociedad debe ser sólo urbano (…). Nos atrapa la inmediatez
de las amenazas y pensamos en la megaminería o en el fracking como
enormes amenazas centrales casi excluyentes, mientras dejamos de ver
que entre progresistas y sojeros se está dejando sin suelo a las próximas
generaciones de argentinos…Jorge Eduardo Rulli (Editorial del Programa
2
Sobre el giro decolonial, consultar Castro Gómez y Grosfoguel (2007).
Radial “Horizonte Sur” del sábado 26 de octubre, 2013, en la Radio AM 690
K24, Buenos Aires – 9 a 11hs).3
En estas miradas parcializadas se muestra cómo opera la retórica de la

Modernidad, disfrazando e invisibilizando la lógica de la colonialidad:
colonialidad del poder, colonialidad del saber, colonialidad del ser, lo cual nos
conduce a la problemática de las relaciones entre naturaleza, sujetos y cuerpos.
Sujetos/Cuerpos y Naturaleza
Juan Camilo Cajigas Rotundo (2011) sugiere retomar la perspectiva de la ecología
política de Arturo Escobar (2003) y discutir el patrón de poder colonial sobre la
naturaleza. El autor amplía la propuesta de colonialidad del poder “basada solo en
la producción de subjetividades coloniales articuladas a jerarquías raciales y
epistémicas”, relacionándola con la noción de “(bio) colonialidad del poder”. Con
este concepto se refiere a “la actual producción de la naturaleza” (y el cuerpo) “en
el marco del capitalismo posfordista” (Cajigas Rotundo 59). Excede a este texto
una pormenorizada exposición del interesante y profundo trabajo de este autor.
Baste decir que la biodiversidad en el mismo está aquí abordada en el contexto de
la globalización hegemónica, entendida como la fase actual de una colonialidad de
“larga duración” desde la época de la conquista. Está basada en estudios sobre las
“perspectivas occidentales” y la de grupos indígenas amazónicos en torno a la
biodiversidad como campo de conflicto. El cuerpo toma desde una u otra
perspectiva una envergadura diferente.
Por otro lado, Ramón Grosfoguel (2013) sostiene que “la naturaleza es un
concepto colonial porque la palabra ‘Naturaleza’ sigue inscrita en un proyecto
moderno (…) Es una “noción eurocéntrica, occidentalo-céntrica” respecto de la
cual el autor señala lo siguiente:
En otras cosmogonías la palabra naturaleza no aparece, no existe, porque

la llamada naturaleza no es objeto sino sujeto y forma parte de la vida. La
naturaleza implica la división entre sujeto y objeto, donde el sujeto es el
que tiene vida y es humano y todo lo que es naturaleza son objetos inertes.
Por consiguiente, sus formas de vida son inferiores a la humana y están
inscritas en una lógica de medios-fines de racionalidad occidental donde la
naturaleza se transforma en un medio para un fin. Cuando asumes esa
racionalidad y la aplicas a nueva producción tecnológica, tienes la
racionalidad de la destrucción de la vida porque cualquier tecnología que
construyas a partir de la noción de naturaleza entendida de esta manera
occidental-céntrica va a tener dentro de sí misma, la destrucción de las
formas de la vida porque no has pensado el tema de la reproducción de la
vida… (41)
Es esta lógica de la destrucción lo que justifica que las multinacionales del

agronegocio, propiciadas por los gobiernos que las habilitan, apliquen agrotóxicos
y semillas transgénicas con argumentos referidos al progreso tecnológico para
beneficio del Estado, de los agricultores y para paliar el hambre del mundo,
mientras se disimulan y ocultan los enormes daños producidos al medio
3
Programa “Horizonte Sur”. Grupo de reflexión Rural. Acceso el 26/10/13,
desde:http://www.ivoox.com/hs-cond-m-mendoza-por-te-j-audios-mp3_rf_2491000_1.html Sobre
el Grupo Reflexión Rural consultar su Página WEB: http://www.grr.org.ar/
ambiente, a todo ser vivo y donde los cuerpos son objetos de destrucción y
exterminio. Es el lado oscuro de la modernidad, la otra cara de la moneda.
Además, el cuerpo, separado de la mente, sería inferiorizado (como la
naturaleza) destinado al trabajo manual y realizado por aquellos que no son
humanos (Roa Avendaño 2009). Ya lo señalaba Nelson Maldonado Torres, (2007)
Podría plantearse la colonialidad como discurso y práctica que simultáneamente

predica la inferioridad natural de sujetos y la colonización de la naturaleza, lo que
marca a ciertos individuos como dispensables y a la naturaleza como pura materia
prima para la producción de bienes en el mercado internacional. (130)
En el discurso técnico de los organismos oficiales que se encargan de

“medir” los índices de factibilidad de los proyectos ambientales y el impacto sobre
las poblaciones, existe un concepto que triste pero contundentemente representa
la necesidad de integrar la visión del espacio a la comprensión de nuestra realidad
social, esto es cuando se habla de zonas de sacrificio. Con ello se designa un
lugar, una locación geográfica a la cual se destinan los desechos de la vida urbana,
constituyéndose, por ejemplo, enormes basurales que contaminan el aire, el agua
y todo el ecosistema que los rodea. A la vez, esta contaminación se expande e
impacta de manera negativa en la calidad de vida de las poblaciones periféricas,
poniendo en riesgo no sólo la salud, sino la vida misma.
Poéticas y políticas de resistencia: el giro decolonial

Hoy, la lucha contra la explotación/dominación implica -dice Quijano (2007)- en
primer término, la lucha por la destrucción de la colonialidad del poder, no sólo
para terminar con el racismo, sino por su condición de eje articulador del patrón
universal del capitalismo eurocentrado:
Esa lucha es parte de la destrucción del poder capitalista, por ser hoy la trama viva
de todas las formas históricas de explotación, dominación, discriminación,
materiales e intersubjetivas. El lugar central de la “corporeidad”, en este plano,
lleva a la necesidad de pensar, de repensar, vías específicas para su liberación .4
Esto es, para la liberación de las gentes, individualmente y en sociedad, del
poder, de todo poder. Y la experiencia histórica hasta aquí apunta a que no hay
camino distinto que la socialización radical del poder para llegar a ese resultado.
Eso significa, la devolución a las gentes mismas, de modo directo e inmediato, del
control de las instancias básicas de su existencia social: trabajo, sexo,
subjetividad, autoridad. (124-125)
Si apelamos al potencial epistémico del pensamiento de borde, desde una

perspectiva subalterna, como lo ha indicado Walter Mignolo, (2000) que emerge
“de las grietas entre civilización y cultura… entre los diseños globales y las
culturas locales” (Mignolo 9), podemos afirmar que los saberes en pugna en las
luchas ambientalistas de la provincia de Córdoba poseen un potencial
performativo y de transformación, asentado y conducido en las luchas de los
grupos (pueblos, pobladores) autoconvocados y organizados para hacer oír su voz
y “poner/se” el cuerpo para parar el sufrimiento.
4
El énfasis es nuestro.
Esto lleva a un desafío que nos hemos propuesto encarar en el ámbito

académico a través de diferentes instancias transdisciplinares que guardan
relación con las artes, las ciencias sociales y las ciencias de la salud. En este
sentido invitamos a reflexionar sobre lo urgente y sustancial que resulta el
compromiso de las instituciones públicas con la defensa de derechos ambientales.
Este abordaje pone en tensión y en diálogo aspectos de orden académico, artístico
y comunitario vinculados con la salud y la educación. Desde una Universidad
Pública en la cual se disputan sentidos y prácticas coloniales, decoloniales y
poscoloniales, nos remitimos a la propuesta de Santiago Castro Gómez, (2007) al
cuestionar la universidad de “la hybris de punto cero”, concepto que remite a la
transformación de la función narrativa del saber en la “condición posmoderna”
(poscolonial) con respecto a su forma propiamente moderna, ya que,
En este momento el sistema capitalista se torna planetario, y en el que la

universidad empieza a plegarse a los imperativos del mercado global. Esto
conduce a la universidad a una crisis de legitimación. La planetarización de la
economía capitalista hace que la universidad no sea ya el lugar privilegiado para la
producción de conocimientos. (Castro Gómez, 84)
La tarea de reconocimiento, indagación y crítica acerca de estas condiciones

de producción del /los saber/es que se construyen desde el ámbito académico
universitario, requiere también saber “dónde se sitúa nuestro no- saber”, es decir
hay que contar con dos resistencias: “la que dicta la voluntad filosófica o política
de romper las barreras de la opinión” y la que dicta nuestra “propensión psíquica”
- dice Didi-Huberman, (2008)- a obstaculizar el acceso “siempre peligroso al
sentido profundo de nuestro deseo de saber”
Castro Gómez (2007) plantea la necesidad de que la universidad “debiera
tomarse muy en serio las prácticas articulatorias de la transdisciplinariedad”, así
como la transculturalidad del saber, para evitar esta parcelación del conocimiento
y de la experiencia,
El desafío que tenemos ahora es el de establecer una ruptura con este ´pathos de
la distancia´. Es decir que ya no es el alejamiento sino el acercamiento el ideal que
debe guiar al investigador de los fenómenos sociales o naturales. ..si la primera
ruptura epistemológica fue con la doxa en nombre de la episteme para subir al
punto cero, el gran desafío que tienen ahora las ciencias humanas es realizar una
segunda ruptura epistemológica…frente a la episteme, para bajar del punto cero. El
ideal ya no sería el de la pureza y el distanciamiento, sino el de la contaminación y
el acercamiento… reconocer que el observador es parte integral de aquello que
observa y que no es posible ningún experimento social en el cual podamos actuar
como simples experimentadores. (89)
Constituir el diálogo de saberes como punto de partida de la

“decolonización del conocimiento”, orientado a decolonizar las instituciones
productoras o administradoras del conocimiento, tiene para nosotros la condición
sine qua non de aceptar y adoptar esta “contaminación” con prácticas, discursos y
sentidos que se construyen y disputan en el día a día de todos los colectivos
sociales que llevan adelante, en sus propios cuerpos, las luchas por sus derechos
fundamentales; superando la “distancia” y acotando la brecha entre la experiencia
de esos cuerpos y otros “corpus” del conocimiento académico.
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Cuerpos en el desierto: la escritura del horror en 2666, de Roberto Bolaño
Santiago Olcese
“Tal vez ésta sea la única forma
de no tener miedo Instalarse en el miedo
como quien vive dentro de la lentitud”
(Bolaño La Universidad Desconocida 19)
No es difícil rastrear el túnel subterráneo que comunica toda la obra de Roberto

Bolaño. No es difícil incluso para el lector más despistado, sencillamente porque él
mismo se encargó sobradamente de señalarlo, y esto tanto dentro como fuera de
sus ficciones. De hecho más que túneles subterráneos Bolaño construye -y
permítanme usar una de esas analogías absurdas a las que era tan afecto- una
verdadera autopista de un solo carril por donde transita un solo vehículo que es la
Violencia o el Horror, o mejor, el Mal; y esa autopista es, por supuesto, su
literatura. La trama visible de su profusa obra no solamente repone una de las
obsesiones más recurrentes de la literatura sino que nos recuerda la capacidad de
la ficción de poder traficar con los fantasmas que asolan a la humanidad.
La insistencia en el tratamiento del Mal -o de su correlato, el Horror- no
responde para el escritor chileno a un intento de exorcizarlo a través de la palabra;
la literatura para Bolaño no tiene el poder de transformar la realidad como las
posiciones del arte comprometido presuponen. Más bien la piensa como una
inmersión en la profundidad de una experiencia de la cual se sabe de antemano
cómo va a resultar, porque sólo cabe una certeza y es que la literatura nada puede
hacer más que mirar al Horror fijamente a los ojos y, como ante la Medusa, quedar
petrificada.
Las dos únicas (hasta la fecha) compilaciones de estudios críticos sobre la
obra de Roberto Bolaño, la de Celina Manzoni y la de Patricia Espinosa Hernández,
publicados en el 2002 y en 2003 respectivamente, coinciden en reconocer la
importancia de la relaciones entre la literatura y el horror. Manzoni señala, por
ejemplo “cierta predilección por los usos de lo infame como objeto estético”
(Manzoni 17) que permitiría situar su obra dentro de la tensión que articula la
escritura con lo inefable. Por su parte, para Espinosa Hernández “Bolaño reiterará
el entrecruce entre proyecto artístico con lo perverso” (Espinosa Hernández 24). Si
bien esas conclusiones se extienden a prácticamente toda la obra del chileno, se
hacen puntualmente en función de lecturas realizadas sobre las dos novelas que
hasta la muerte del autor en 2003 tematizan dicha relación de manera enfática,
como son La literatura nazi en América (1996) y Estrella distante (1996) pero es
definitivamente con 2666 (2004), su novela póstuma inacabada, que el proyecto
de escribir el horror se consume y se agota.
Todas las épocas, escribe Bernard Sichère en Historias del mal, inventan sus
propios arquetipos del mal, que responden a los modos en que la sociedad
distribuye sus castigos y recompensas. Al mismo tiempo, y como toda cultura
tiende a la auto-preservación, imagina las maneras posibles de conjurarlo. Hay sin

embargo un sustrato común a todas esas representaciones epocales del mal1, y es
el modo en que constituye un tipo de experiencia límite, lo que desarticula y
disloca la cohesión de la subjetividad volviendo esa misma experiencia un espacio
tensional de su comunicabilidad y de la representabilidad. Es en este sentido que
sería posible plantear la posibilidad de pensar que este gran núcleo temático de la
obra de Roberto Bolaño sea un modo de devolverle a la ficción literaria la
potencialidad de tomar posición en relación con la lucha en la que
indefectiblemente todo significado representacional interviene, es decir, la disputa
por el sentido, más precisamente por la capacidad de alterar los modos en que se
procesa e institucionaliza la experiencia de la violencia. Es decir, un intento de
volver escribible el horror, que no es otra cosa que una apuesta por la narración
pero también por los modos en que la experiencia se constituye como la forma
liminar de la narración.
A través de un desdoblamiento enunciativo que tensiona el límite entre
relato ficcional y relato autobiográfico, los personajes de Bolaño son sujetos
atravesados por una experiencia común que, al igual que los sonámbulos, parecen
ser como escribe Rodolfo Walsh en “Ese hombre”, traídos y llevados por los
tiempos. Pero esos tiempos para Bolaño suelen remitir a una única coordenada
temporal que condensa las marcas del horror y de la muerte, pero también de la
juventud y de la poesía, en otras palabras de la magia2. Es en el cuento “El Ojo
Silva” en donde se enuncia de la manera más clara lo que puede pensarse como
una especie de premisa que resume toda la obra de Roberto Bolaño y que señala
su trayectoria:
(…) de la violencia, de la verdadera violencia, no se puede escapar, al menos no
nosotros, los nacidos en Latinoamérica en la década de los cincuenta, los que
rondábamos los veinte años cuando murió Salvador Allende. (2010, 215)
Y así, en el contexto más amplio de la narrativa latinoamericana actual en la que lo

más novedoso provendría de una serie de textos que ponen en tensión la idea
misma de literatura, es decir esas formas de la desclasificación como pueden ser
las obras de Mario Bellatín, de João Gilberto Noll, y del felizmente redescubierto
Mario Levrero, entre muchos otros; es decir autores que desarticulan los modos de
leer, de pensar y de escribir en función de una obra que (cada uno a través de
diferentes dispositivos) hace estallar como deseaba Roland Barthes desde adentro
sus propios límites; frente a esto, entonces, la obra de Bolaño parecería estar
afirmando por el contrario una vuelta a la narración, y por ello una reafirmación de
su capacidad de articular una experiencia. “En una palabra: lo mejor es la
experiencia” (Bolaño 2004, 985), dice uno de los personajes de la última novela de
Bolaño. Una experiencia que, para el chileno, está íntimamente ligada con la
violencia de su país, pero que por momentos la excede, una experiencia que es el
motor de su escritura pero no su horizonte.
1
“ (…) los arquetipos del crimen no cambian, de la misma manera que nuestra naturaleza no
cambia” (Bolaño 2004, 338) dice un personaje en 2666.
2
Para Bolaño, la magia es lo que condensa la experiencia de la juventud. “Magia es épica y también
es sexo y bruma dionisiaca y juego” (Bolaño 2004, 291).
El horror no está en la imagen

En el último capítulo de Literatura nazi en América, novela que Roberto Bolaño
publica en 1996, leemos el modo en que el teniente Ramírez Hoffman - el poeta-
piloto, el artista neo-vanguardista y miembro de las Fuerzas Armadas Chilenas
durante la dictadura de Pinochet- lleva a cabo un evento artístico ciertamente
inquietante. La obra en cuestión (una obra que tal como anticipan algunos
personajes de la novela, estaría destinada a fundar los cimientos del futuro arte
chileno) consiste en una exposición fotográfica en la que se exhiben cuerpos
mutilados, destrozados y desmembrados, víctimas de la violencia de Estado3.
La reacción general de los asistentes (un selecto grupo de gente culta y distinguida)
es de confusión, perplejidad, aturdimiento y repugnancia. Tatiana von Beck (en la
ficción una dama de la alta cultura, especie de mecenas de algunos artistas
jóvenes) a los pocos minutos de haber ingresado al cuarto cerrado que servía de
sala, volvió a salir. “Estaba pálida y desencajada. Miró a Ramírez Hoffman y trató
de llegar al baño. No pudo. Vomitó en el pasillo (…)” (Bolaño 1996, 187). Otro, un
cadete sin nombre, “(...) se puso a llorar y a maldecir y lo tuvieron que sacar a
rastras” (Bolaño 1996, 188).
La experiencia del horror que se desprende de esta escena parece remitir a
esa conocida cita de Walter Benjamin sobre la devaluación en la cotización de la
experiencia justamente por la época en que la humanidad en general estaba
atravesando uno de sus momentos más atroces. Las imágenes son sencillamente
el horror y ante ellas sólo es posible la conmoción, el estallido violento e instintivo
de una emoción que no deja huellas: el vómito o el llanto desconsolado inhabilitan
cualquier forma de procesamiento de esa experiencia. Los cuerpos
“desmembrados y destrozados” se imponen a la razón como pura materialidad. No
convocan más que a sí mismas. Pero hay un vacío en la imagen fotográfica, un
vacío de sentido en relación con los resortes mismos que explicarían la violencia
contenida en ellas y que es en definitiva lo que evita que de allí surja lo que Alain
Badiou define como un acontecimiento, es decir la historicidad de una situación.
“Las fotografías pavorosas”, dice Susan Sontag (104), “no pierden
inevitablemente su poder para conmocionar. Pero no son de mucha ayuda si la
tarea es la comprensión.” La imagen fotográfica es, como toda imagen, un tipo de
representación que no repite o duplica la cosa, sino que la equivale, la hace
3
Bolaño sitúa en el prólogo de Estrella distante las coordenadas específicas de lectura de esa
novela y expone la continuidad con su anterior novela: “El último capítulo de La literatura nazi en
América servía como contrapunto, acaso como anticlímax del grotesco literario que lo precedía, y
Arturo deseaba una historia más larga, no espejo ni explosión de otras historias sino espejo y
explosión de sí misma.” (Bolaño 1996, 11). Esta novela retoma y amplia la historia que se desarrolla
en el último, más extenso y más provocativo capítulo de Literatura nazi en América, y con frecuencia
el autor transcribe de manera literal varias escenas. Una de ellas es la mencionada en el cuerpo del
texto, es decir uno de eso episodios superpuestos en los que se agrega algún que otro detalle, se
cambia algún que otro nombre. La descripción del interior del cuarto en donde se desarrolla la
exhibición de Ramírez Hoffman se lee allí y no en la primera pero por la contigüidad argumental
entre ambas la deslizamos en ella. Un tal Muñoz Cano (Cursio Zabaleta en Literatura nazi en
América) es testigo y es su crónica la que es comentada por el narrador de Estrella distante. Allí se
lee lo siguiente sobre esas fotografías: “La mayoría eran mujeres. El escenario de las fotos casi no
variaba de una a otra por lo que deduce es el mismo lugar. Las mujeres parecen maniquíes, en
algunos casos maniquíes desmembrados, destrozados (…).” (Bolaño 1996, 97-98).
corresponder por una especie de metonimia a través de la cual la asociación que

une ambos puntos (referente y representación) parece borrada por la tecnología del
dispositivo. Pero el correlato referencial sólo adquiere pleno sentido cuando se la
procesa en relación con otras redes de significación que operan en la percepción
de los que la ven. El horror que puede suscitar una imagen, por ejemplo, no es
desde ya una propiedad de la imagen fotográfica sino de cómo esa imagen es
puesta en circulación dentro de una configuración particular de significados que
proyectan sólo a través de esos vínculos tal emoción, es decir, de cómo el horror se
representa. Se podría pensar en una disposición narrativa, es decir, la inclusión de
una pauta interpretativa que vincula de un modo sutil el pasado con el presente
transformando y resignificando el hecho en acontecimiento. “Las narraciones
pueden hacernos comprender” concluye Sontag, señalando de esa manera el límite
de la fotografía en la construcción de sentidos4.
Es precisamente en esa dinámica de significados representacionales, que se
despliegan con mayor eficacia en función de las posibilidades que da la narración,
en donde la literatura todavía conserva -frente a la hegemonía de las imágenes-
algo de su antigua capacidad de intervención en el diálogo público, en el modo en
que se instalan los sentidos específicos en el imaginario social.
Así, es a partir del marco general que brinda la novela en la que esa escena
se inserta, ese manual ficcional de la barbarie literaria americana que es La
literatura nazi en América, que el horror aparece más vivamente representado que
en las fotos de las víctimas exhibidas de Ramírez Hoffman. Los personajes de la
novela de Bolaño constituyen una especie de galería de cuadros humanos, de
hombres y mujeres infames cuya vocación literaria desnuda las relaciones
peligrosas entre arte y barbarie; cuadros en movimiento, imágenes móviles desde
las cuales se despliegan biografías que encuentran su justo lugar al
sobreimprimirse en el marco que remite a la historia de la violencia
latinoamericana y europea del siglo XX. Es interesante constatar que todas las
biografías que se desprenden de ahí están narradas con la objetividad retórica de
los manuales, es decir, una voz que extrae su autoridad del registro en el que se
enuncia. Pero es justamente en el último de los capítulos, “Ramírez Hoffman el
infame” que el impersonal da lugar a la primera persona, más precisamente al
narrador Arturo Belano, en otras palabras, una subjetividad atravesada también
por la experiencia de las violencia latinoamericana. La escritura se torna así forma
posible de comunicación del horror, en la medida en que es portadora de una
experiencia, es decir, cuando la voz que la enuncia está en relación íntima con ella,
cuando se instala en el epicentro mismo del horror para, desde allí mismo ser
hablada. En rigor, el horror no se expresa a través de los cuerpos mutilados de las
víctimas que se exhiben en las imágenes fotográficas, cuerpos inmóviles, sin voz y
que quitan el aliento. Lo que surge allí es aquello que no puede nombrarse, lo que
4
Para Rancière, “la imagen es un elemento dentro de un dispositivo que crea un cierto sentido de
realidad, un cierto sentido común.” (102) y de este modo la palabra es también imagen. Ella tiene la
potencialidad de poder configurar, en función del grado de su visibilidad, modulaciones también
comunes de la percepción y del entendimiento que pueden entrar (y de hecho lo hacen siempre) en
cortocircuito con otras imágenes emergentes que proyectan ellas mismas formas alternativas de la
percepción y del entendimiento.
se proyecta en el vacío del sentido, en otras palabras, lo inenarrable. Para

Agamben (2009) esa inaccesibilidad es una forma de la glorificación, ya que es
alejarla del contacto con lo humano, asumir en esa incapacidad lo incomprensible
de esa experiencia.
El horror exige para ser escribible, que la instancia escrituraria misma
asuma con ella una familiaridad, que puede corresponder tanto con la detonación
que la propia literatura experimenta de sus límites -¿de qué forma abordarla?-,
como con la manera en que las imágenes se integran en una red de significados
representacionales que adquieren densidad y una suficiencia que de ninguna
manera es totalizante (más bien fragmentaria y defectuosa) sino que la vuelven
legible.
Estoy hablando de las mujeres bárbaramente asesinadas en Santa Teresa
“(…) estoy hablando de las mujeres bárbaramente asesinadas en Santa Teresa,

estoy hablando de las niñas y de las madres de familia y de las trabajadoras de
toda condición y que cada día aparecen muertas en los barrios y en las afueras de
esa industriosa suciedad del norte de nuestro estado. Hablo de Santa Teresa.
Hablo de Santa Teresa.” (Bolaño 2004, 575)
En la última de las entrevistas5 que concedió Bolaño, pocos meses antes de morir,
ante la pregunta de Mónica Maristain sobre cómo es el infierno, responde: “Como
Ciudad Juárez, que es nuestra maldición y nuestro espejo, el espejo desasosegado
de nuestras frustraciones y de nuestra infame interpretación de la libertad y de
nuestros deseos” (Bolaño 2011, 339). Los motivos por los cuales Ciudad Juárez se
convierte en algo así como el epicentro mismo del mal para Bolaño, son evidentes.
En esa ciudad del norte de México, en el estado de Chihuahua y a orillas del río
Bravo, desde 1993 se cometieron más de 700 feminicidios, la abrumadora mayoría
de ellos sin resolver. Prácticamente todas las víctimas eran mexicanas y provenían
de la misma ciudad de Juárez o del interior del país con la intención de buscar
trabajo en alguna de las numerosas maquiladoras que pueblan el paisaje. Para las
que no, Ciudad Juárez era el último pedazo de tierra nativa antes de lanzarse hacia
la aventura pesadillesca de cruzar la frontera. Como parte del “Programa de
Industrialización Fronteriza”, el acuerdo bilateral entre México y Estados Unidos,
firmado en 1964, era un intento de atraer capitales extranjeros a través de la
instalación de fábricas que, importando materiales sin gravámenes arancelarios,
ofrecerían exclusivamente los productos en el mercado interno del país productor,
pero que terminaban siendo exportadas hacia el país inversor. Este programa se
pretendía como un modo de contrarrestar la alta tasa de desempleo que el
“Programa Bracero”6 había generado. Pero el entusiasmo de las que conseguían
los puestos en las maquiladoras era barrido al poco tiempo por la realidad de las
5
La entrevista la realizó Mónica Maristain y fue publicada en la edición mexicana de Playboy, núm.
9, en julio de 2003, y en el diario Página 12 el 23 de julio de 2003.
6
El “Programa Bracero” fue un acuerdo laboral temporal firmada en 1942 entre México y Estados
Unidos por el cual se le permitía a trabajadores mexicanos desarrollar temporalmente trabajos en el
país vecino como una manera de reactivar una economía que, debido a la relocalización militar de
la mano de obra, se veía seriamente afectada.
condiciones laborales. Los salarios, a pesar de las ganancias exponenciales que

obtenían las empresas, no cubrían las necesidades básicas, pero algo es siempre
mejor para el que nada tiene y comenzó un proceso de pauperización del trabajo al
que el Estado mexicano le convenía desentenderse7.
Ciudad Juárez expone las contradicciones que la globalización económica
produce a nivel local, sin la autonomía ni la potenciación que el empleo de la mano
de obra femenina podría aportar en las relaciones jerárquicas de los géneros
(Sassen 155). Todo lo contrario, el secuestro y muerte de mujeres es parte de una
espiral de violencia que cruza varios registros, y que va del género a la clase.
En un juego de simetrías evidentes, la ciudad imaginaria de Santa Teresa en
2666, se presenta como un polo magnético que despliega un inmenso poder de
atracción, como si todos los personajes, como si todas las historias, como si todas
las palabras estuviesen siendo atraídas por el gigantesco imán de la muerte y de la
pesadilla. Los personajes se ven arrastrados, por diferentes motivos y en diferentes
circunstancias por una fuerza que no controlan ni comprenden, como zombies
recientemente infectados. La ciudad es como un organismo vivo que a través de la
simbiosis parece despertar en los personajes su naturaleza común. El horror se va
paulatinamente apoderando de la trama proporcionalmente al grado de cercanía
con la ciudad, cuyo epicentro es “La parte de los crímenes” cuarta parte en la que
ya sí, Santa Teresa se presenta al lector como lo que verdaderamente es: un
paisaje desolado, desértico e irreal, en la que aparecen con regularidad los cuerpos
sin vida de las mujeres. Si Comala, como dice el Padre Rentería en Pedro Páramo es
el mero infierno, Santa Teresa es el último y más terrible de sus círculos, pero a
diferencia de éste, los muertos de Santa Teresa han perdido la capacidad de
hablar. No hay almas en pena rondando las calles, ni voces desesperanzadas que
atraviesan el tiempo como el viento. Los cuerpos transforman el paisaje de la
frontera y dibujan una cartografía del horror en tiempos de la globalización. Son
como postes señaladores que muestran una articulación probable: la del
narcotráfico, la connivencia política y la desregulación judicial, y que exigen por
sobre todas las cosas un agente social, un victimario, es decir otro cuerpo al cual
poder designar como culpable, y si ese otro cuerpo no aparece, entonces hay que
inventarlo, y si no, suponerlo. Esto es así porque la buena conciencia descansa
sobre el supuesto de los individuos malvados. A ésta, Slavoj Žižek la llama
violencia subjetiva y la contrasta con la más visible de todas las violencias:
(…) es la danza metafísica autopropulsada del capital lo que hace funcionar el
espectáculo, lo que proporciona la clave de los procesos y las catástrofes de la
vida real. Es ahí donde reside la violencia sistémica fundamental del capitalismo,
mucho más extraña que cualquier violencia directa socio-ideológica precapitalista:
7
En la investigación periodística realizada por Diana Washington Valdéz, Cosecha de mujeres, es
concluyente al respecto: “En 2003, el salario promedio pagado en las plantas ensambladoras
oscilaba entre tres y cuatro dólares diarios, el mismo salario que regía en 1988 cuando laboré en
una de las maquiladores para realizar un reportaje asignado por El Paso Times. Corporaciones de
Estados Unidos son propietarios de la mayor parte de esas plantas, y el trabajo es agotador y
tedioso. (…) Con la autorización de sus padres, jóvenes desde los 14 años de edad pueden trabajar
en esas fábricas. Y no es nada sorprendente que menores de 13 años se valgan de actas de
nacimiento falsificadas para obtener trabajo. Para hacer rendir lo más posible esos exiguos
salarios, familias enteras están dispuestas a trabajar en las ensambladoras y sumar sus sueldos
para el pago de vivienda y otros gastos. (Washington Valdéz 46).
esta violencia ya no es atribuible a los individuos concretos y a sus «malvadas»

intenciones, sino que es puramente óbjetiva´, sistémica, anónima. (Žižek 23)
En lo que Fredric Jameson llama la nueva fase del capitalismo financiero

(201), caracterizada por la búsqueda cada vez más urgente de nuevos tipos de
ganancia ya no dependiente del factor productivo sino de las transacciones
financieras mismas, opera una reduplicación del carácter abstracto del dinero, es
decir, una segunda abstracción –siendo el dinero la forma básica8. Esta segunda
abstracción de la que habla Jameson, redefine la organización de la economía al
disolver su relación con la producción. El dinero como forma del valor común y
equivalente frente a la variedad de la naturaleza, definitivamente pierde, en su fase
financiera, todo vínculo material y territorial, y se abre al espacio irrestricto de
circulación transnacional. Los flujos monetarios desbordan las fronteras nacionales
y rediseñan los mapas sociales, culturales y por sobre todas las cosas, vuelven aún
más palpable y ubicua esa violencia “puramente óbjetiva´, sistémica, anónima.”
Santa Teresa es entonces, parafraseando a Oscar Fate (personaje central
del tercer segmento de la novela 2666), tanto un retrato del mundo industrial
tercermundista como un memorándum de la situación actual de México y una
panorámica de la frontera, y la ciudad imaginada se toca con la real (Ciudad Juárez)
en “La parte de los crímenes”, específicamente en las más de cien descripciones
asépticas que se hacen de las muertas encontradas; una sección que hace de la
literatura una débil lámina transparente, un espesor ínfimo por el que parece
vislumbrarse algo que desestabiliza lo literario. Basta un ejemplo entre muchos:
La muerta apareció en un pequeño descampado en la colonia Las Flores. Vestía

camiseta blanca de manga larga y falda de color amarillo hasta las rodillas, de una
talla superior. (…) había muerto estrangulada. Presentaba hematomas en el
mentón y en el ojo izquierdo. Fuertes hematomas en las piernas y en las costillas.
Había sido violada vaginal y analmente, probablemente más de una vez, pues
ambos conductos presentaban desgarros y escoriaciones por los que había
sangrado profusamente. (Bolaño 2004, 443-444)
Esta especie de relato forense, que se repite hasta la exasperación una y

otra vez durante más de 350 páginas, parecería acercarse a ese ideal que Sontag
pensó imposible para la literatura, es decir la pretensión de poder, como la
fotografía, ser simultáneamente, un registro de lo real y su interpretación (Sontag
36). Si bien el rasgo fundador e inequívoco de la imagen fotográfica es, como dice
Barthes, su Referente, el hecho de que “la cosa haya estado allí” (Barthes 121), las
imágenes intolerables a lo sumo registran y exhiben en todo caso las formas en las
que actúa el horror, pero no lo representan. Sí, en cambio, es posible pensar que es
en la monotonía de esas descripciones, en la automatización de esas imágenes
que se nos ponen enfrente y que interrumpen la narración, cuando el horror se
hace más presente en esa sección. El relato forense dispone de manera cruda una
imagen despojada y sin artificio pero no con la finalidad de exponer ante el lector el
8
En esta nueva etapa escribe Jameson: “la meta de la producción ya no se encuentra en ningún
mercado específico, ningún conjunto específico de consumidores o necesidades sociales e
individuales, sino más bien en su transformación en ese elemento que, por definición, no tiene
contenido ni territorio y tampoco, en rigor, valor de uso como tal, a saber, el dinero” (201).
rostro de lo que suele querer evitar: muerte, tortura, violencia, horror, sino como un
modo de integrarlo dentro de un espacio de enunciación posible.
“Nadie presta atención a estos asesinatos pero en ellos se esconde el
secreto del mundo” (Bolaño 2004, 439), dice en la novela la desafortunada
periodista mexicana, Guadalupe Roncal, a la que le encargaron cubrir el caso. Cuál
es ese secreto es algo que por supuesto no se dice, pero si algo hay de evidente es
que no es dentro del texto en donde se encontrará una posible respuesta. La
ficción construye una versión paranoica y pesadillesca que desnuda las formas en
que se enmascara la violencia, las medidas profilácticas y los discursos
exculpatorios. Del mismo modo en que Borges desarrolla en “El arte narrativa y la
magia”9 (Borges 89) la idea de que la novela debe construir su propio verosímil en
desmedro de la causalidad natural, Bolaño parte siempre del realismo pero para
terminar desembocando en cualquier otra cosa. La representación trabaja con lo
irreal para mostrar las fisuras, los puntos oscuros de lo real; una representación
distorsionada, extrañada, en la que la ciudad real de Ciudad Juárez y la ciudad
imaginaria de Santa Teresa se distancian al aproximarse. En Santa Teresa “hay algo
raro” (Bolaño 2004, 151), parece “un mundo diferente del nuestro” (2004, 153), un
“planeta en donde todo era incierto” (2004, 172), en donde “la realidad (…) pareció
rajarse como una escenografía de papel” (2004, 179). La narración postula un
equivalente al horror que logre desarticular su lógica encubridora, y que exponga lo
irracional que anida en lo racional, pero sin devaluar su potencia destructora, sino
por el contrario, exponiéndola con mayor énfasis10.
Según se nos cuenta en la “Nota a la primera edición” de 2666, entre los
papeles en relación con esta novela que dejó Bolaño, se encuentra una anotación
que menciona un dato que no es mencionado en la obra, el hecho de que el
narrador de 2666 es Arturo Belano, alter ego errante de gran parte de la obra del
chileno. Dicha observación es relevante en la medida en que postula la necesidad
de inscribir la narración en relación con una subjetividad, como dijimos más arriba,
atravesada ella misma por el horror. Arturo Belano como se lee en el cuento
“Detectives”11 de Llamadas telefónicas (1997), es un sobreviviente de la dictadura
pinochetista, y esa marca lo acompaña como un estigma que filtra su percepción y
experiencia. Pero esa presencia de una primera persona encargada de narrar los
hechos no está exenta de tensiones. La proliferación de biografías e historias en
2666 produce una desarticulación de la noción misma de personaje en la medida
9
En ese artículo de 1932 Borges establece para la novela dos tipos de procedimientos en relación
con los criterios de causalidad propios de la narrativa. Por un lado la causalidad natural y por el otro
la causalidad “mágica”: “(…) el natural, que es el resultado incesante de incontrolables e infinitas
operaciones; el mágico, donde profetizan los pormenores, lúcido y límitado. En la novela, pienso
que la única posible honradez está con el segundo” (Borges 89).
10
En un artículo en el que Bolaño imagina la historia chilena sin el golpe pinochetista del 73, pero
cuyos desenlaces, conjetura, podrían perfectamente haber sido también horrorosos, concluye que
sin embargo “ese baño de horror es menos pegajoso que el horror real e histórico que finalmente
tuvimos” (Bolaño 2011, 83).
11
En ese cuento se relata el diálogo entre dos policías que rememoran las primeras semanas luego
del golpe de septiembre de 73 en Chile, y recuerdan que entre los prisioneros que por esas fechas
llegaban a montones, había aparecido un tal Arturo Belano, ex compañero del colegio, al cual
deciden, por una especie de piedad nostálgica, dejarlo ir. Tal escena repite la propia experiencia de
Roberto Bolaño quien repetidamente en sus entrevistas cuenta el modo en que logró escapar de lo
que él mismo imagina como una muerte segura.
en que rompe su funcionalidad como agente movilizador de la trama (muy pocos

de los múltiples personajes de 2666 contribuyen a su desarrollo, todo lo contrario,
por lo general sus historias son como calles sin salida) al mismo tiempo que la voz
narrativa es disimulada entre tanto rumor de fondo. Así mismo, aún en aquellas
lugares en donde su presencia se nos vuelve evidente (siempre desde el
anonimato, ya que como se mencionó antes, en ningún momento el lector recibe
algún tipo de referencia sobre quién es efectivamente la persona que está detrás
de ese “yo”) los varios registros en los que se mueve dificulta la definición que
concierne a su colocación. Porque 2666 es una novela que hace implosionar al
género mediante su saturación. Como en ninguna otra novela del chileno, esta
última exhibe una cantidad de formas narrativas tan diversas que por momentos
parece fuera de todo control y que no pocas veces atenta contra su legibilidad. Pero
es ciertamente un riesgo calculado, ya que esa saturación exhibiría por el contrario
una necesidad expresiva de otro orden, una forma de evadir las formas de
expresión cosificadas o fetichizadas por la tradición literaria, como si estuviese
intentando hacer funcionar todas las posibilidades del lenguaje literario a la vez. Es
como si la representación del horror obligara a un constante desplazamiento
enunciativo que pudiera dar cuenta de las múltiples caras que presenta, que
permitiera reconocer, como el verso de Vallejos, “los heraldos negros que nos
manda la muerte” (Vallejo 11).
Un cuerpo, entonces, marcado a fuego por la experiencia de la desolación,
de la desesperanza y de la pérdida. Un sobreviviente de esa otra década infame
que es la década del 70 en Latinoamérica que acabó con la vida y con las
aspiraciones de miles de jóvenes repletos de un entusiasmo juvenil que se pensó a
prueba de balas pero que descubrió de la peor manera que no lo era. Como escribe
Bolaño en el “Discurso de Caracas”, leído el 2 de agosto de 1999 en la ceremonia
de entrega del Premio Rómulo Gallegos que le otorgaron por su novela Los
detectives salvajes:
(…) en gran medida todo lo que he escrito es una carta de amor o de despedida a

mi propia generación, los que nacimos en la década del cincuenta y los que
escogimos en un momento dado el ejercicio de la milicia, en este caso sería más
correcto decir la militancia, y entregamos lo poco que teníamos, lo mucho que
teníamos, que era nuestra juventud, a una causa que creímos la más generosa de
las causas del mundo, y que en cierta forma lo era, pero que en realidad no lo era.
(Bolaño 2011, 37)
En una breve declaración autobiográfica, Roberto Bolaño menciona la -para él-

profética coincidencia entre el año de su nacimiento -1953- y el de la muerte de
Dylan Thomas y Stalin. Cuenta además un sueño que tuvo una de las noches de
1973 en las que permaneció detenido por los militares luego del golpe, y en ese
sueño estaban Stalin y Thomas bebiendo alcohol en un bar del D.F. Era (por lo
menos así lo rememora el chileno) como si ambos estuviesen compitiendo por ver
quién de los dos bebía más. Pero al final de la noche y “[a] medida que el sueño
transcurría, sin embargo, el único que parecía cada vez más mareado, cada vez
más al borde de la náusea, era yo” (Bolaño 2011, 19). Es decir, en esa tensión entre
literatura y barbarie, entre poesía y violencia, que son, sin duda las dos instancias
enunciativas más relevantes en la obra de Bolaño, es el escritor el que lleva la peor
parte al sufrir una desestabilización de su propia subjetividad, desestabilización
que se espejea en la voz narrativa de sus textos. Muy pocos son los que Bolaño
escribe desde una tercera persona, como si todo relato (aunque esto es extensivo
también a sus poemas) tuviese necesariamente que enunciarse desde el vértigo,
desde la irremediable condición inestable del sobreviviente, que vive tanto en la
vigilia como en la pesadilla, y que por ello lo único que cabe es dar, aún
ilusoriamente, el testimonio del horror. Es allí en donde se distingue en Bolaño una
ética de la escritura12, encarnada en lo que él llama grandes obras, y que no
necesariamente son aquellas que se destacan por su estilo, ni aquellas que
sobresalen por su decencia y honestidad ideológica, sino más bien las que “(…)
luchan contra aquello, ese aquello que nos atemoriza a todos, ese aquello que
acoquina y encacha, y hay sangre y heridas y fetidez” (Bolaño 2004, 289-290).
Concluyendo, si nadie presta atención a los asesinatos es, entonces, porque
las víctimas no pertenecen a la sociedad. Su condición de mujeres, de pobres y de
migrantes parece invisibilizar sus cuerpos y acallar sus voces. Volverlas
escribibles, a través de una doble subjetividad atravesada por la violencia
latinoamericana (la de Bolaño y la de Belano) es restituir no una voz o una historia
particular, sino su inserción dentro de una constelación de significados
representacionales. Ya sea desde la representación distorsionada, extrañada de
Santa Teresa, (ciudad imaginaria que es un equivalente, o mejor una sombra, una
fantasmagoría de Ciudad Juárez, pero que es también cualquier otra); como desde
la recuperación de la potencia de la saturación, de la desmesura, 2666 es una
novela que muestra que del horror no se regresa pero que aun así hay que
mantener los ojos abiertos. Tal vez de esa manera nos sea posible reconocerla. “Tal
vez ésta sea la única forma / de no tener miedo Instalarse en el miedo / como
quien vive dentro de la lentitud” (Bolaño 2007, 19).
Bibliografía
Agamben, Giorgio. Homo sacer III. Lo que queda de Auschwitz: el archivo y el

testigo. Valencia: Pre-textos. 2009.
Barthes, Roland. La cámara lúcida. Buenos Aires: Paidós, 2004.
Bolaño, Roberto. Cuentos. Argentina: Anagrama. 2010.
---. Entre paréntesis. Barcelona: Anagrama, 2011.
---. Estrella distante. Barcelona: Anagrama, 1996.
12
En ese mismo discurso Roberto Bolaño define su idea de la escritura: “Muchas pueden ser las
patrias, se me ocurre ahora, pero uno solo el pasaporte, y ese pasaporte evidentemente es el de la
calidad de la escritura. Que no significa escribir bien, porque eso lo puede hacer cualquiera, sino
escribir maravillosamente bien, y ni siquiera eso, pues escribir maravillosamente bien también lo
puede hacer cualquiera. ¿Entonces qué es una escritura de calidad? Pues lo que siempre ha sido:
saber meter la cabeza en lo oscuro, saber saltar al vacío, saber que la literatura básicamente es un
oficio peligroso” (Bolaño 2011, 36).
---. La literatura nazi en América. Buenos aires: Seix-barral, 1999.
---. La Universidad Desconocida. Buenos Aires: Anagrama, 2007.
---. 2666. Buenos Aires: Anagrama, 2004.
Borges, Jorge Luis. Discusión. Buenos Aires: Emecé. 1964.
Espinosa Hernández, Patricia. Territorios en fuga. Estudios críticos sobre la obra de

Roberto Bolaño. Chile: Frasis, 2003.
Jameson, Frederic: El giro cultural. Escritos seleccionados sobre el posmodernismo,

1983-1998. Buenos Aires: Manantial, 1999.
Manzoni, Celina (comp.). Roberto Bolaño: la escritura como tauromaquia. Buenos

Aires: Corregidor, 2002.
Rancière, Jacques. El espectador emancipado. Buenos Aires: Manantial, 2006.
Sassen, Saskia. Una sociología de la globalización. Buenos Aires: Katz, 2007.
Sichère, Bernard. Historias del mal. Barcelona: Gedisa, 1996.
Sontag, Susan. Ante el dolor de los demás. Buenos Aires: Alfaguara, 2003.
Vallejo, César. Poesía completa I. Buenos Aires: La Página, 2006.
Washington Valdez, Diana. Cosecha de mujeres. Safari en el desierto mexicano.

México: Océano, 2005.
Žižek, Slavoj. Sobre la violencia: seis reflexiones marginales. Buenos Aires: Paidós,

2009.
Colaboradores del volumen
Verónica J. Acevedo es Profesora egresada del instituto Instituto Nacional Superior

del Profesorado de Folklore de Argentina, Coreógrafa, Profesora de danzas y Lic. en
Ciencias Antropológicas con orientación en Arqueologíca por la Facultad de
Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Su lugar de trabajo es el Instituto
de Arqueología (FFyL - UBA) donde finaliza una Beca Doctoral de UBA. Su línea de
investigación se centra en la conformación de identidades en el pasado analizado
a través de la tecnología cerámica en el NOA. Algunas publicaciones recientes,
Acevedo, Verónica Judith y Gastaldi, Margarita Rosa “Convertirse en Cachi, los
promesantes de la Virgen del Rosario de Iruya, Salta (Universidad Nacional de
Luján 2011); López, Mariel A.; Clara E Mancini y Verónica J. Acevedo "¿Es posible
una arqueología sin excavación? El caso de la Quebrada de Humahuaca en el
contexto sudamericano” (Latin American Research Review, 2014, en prensa).
veronicaacevedo@speedy.com.ar
Valeria Añón es Doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires, Magíster en

Literaturas Española y Latinoamericana e Investigadora Adjunta de Conicet. Es
Profesora Adjunta de Literatura Latinoamericana I en las universidades de Buenos
Aires y La Plata. Es autora de numerosos capítulos de libros y artículos en revistas
con referato, vinculados en especial con el análisis de crónicas novohispanas
(siglos XVI y XVII) y andinas. Entre sus publicaciones se cuentan la edición anotada
de la Segunda Carta de relación de Hernán Cortés (Buenos Aires, Corregidor, 2010);
La palabra despierta. Tramas de la representación y usos del pasado en crónicas
de la conquista de México (Corregidor, 2012) y, junto a Vanina Teglia, el volumen
Diario, cartas y relaciones. Antología esencial de Cristóbal Colón (Buenos Aires,
Corregidor, 2012). En la actualidad prepara la edición anotada del Libro XII de la
Historia general de Ias cosas de la Nueva España de fray Bernardino de Sahagún
para la colección Vía México de Ediciones Corregidor, que será publicada en
Buenos Aires en abril de 2015. valeuba@gmail.com
Valeria Cotaimich es Licenciada y Profesora en Psicología. Doctoranda en Artes y en

Políticas Públicas. Coordinadora del Espacio-Laboratorio de Arte/s, Performance/s
y Subjetividad/es y docente en Psicología Sanitaria B. Facultad de Psicología.
Universidad Nacional de Córdoba. Realiza estudios transdisciplinares que vinculan
investigación científica y producción artística. Cuenta con publicaciones locales e
internacionales como: “Arte, salud y ambiente. Desafíos y aportes de la Psicología
Sanitaria ante urgencias ambientales derivadas del capitalismo contemporáneo”
y“(Des) montaje y sabotaje de discursos y prácticas en torno al cuerpo y la muerte
en las fronteras entre las artes y las ciencias”.
Laura Catelli es Doctora en Estudios Hispánicos por la Universidad de

Pennsylvania, Filadelfia, Estados Unidos, Investigadora Asistente del CONICET,
Docente Investigadora de la UNR y Co-directora del Centro de Investigaciones y
Estudios en Teoría Poscolonial de la UNR. Sus publicaciones incluyen Arqueología
del mestizaje: colonialismo y racialización en Iberoamérica (2010), Términos
claves de la teoría poscolonial latinoamericana (coeditora con María Elena Lucero
2012), “Improntas coloniales en las prácticas artísticas latinoamericanas:

versiones del retrato etnográfico en la Serie 1989-2000 de Luis González Palma”
(CAIANA 2014) “Perspectivas (de)coloniales sobre La ciudad letrada en los estudios
coloniales: la “ciudad real” según Fanon y Guaman Poma” (Vanderbilt E-Journal of
Luso Hispanic Studies, 2014), “Pintores criollos, pintura de castas y colonialismo
interno: los discursos raciales en las artes visuales de la Nueva España del periodo
virreinal tardío” (Cuadernos del CILHA 2012), “A dos décadas del ‘cambio de
paradigma’ de los estudios coloniales: Tendencias, perspectivas y desafíos
actuales” (Cuadernos del CILHA 2012) “Ý de esta manera quedaron todos lo
hombres sin mujeres´: el mestizaje como estrategia de colonización en La
Española” (Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 2011), entre otros.
Laura_catelli@hotmail.com
Alejandro de Oto se doctoró en el Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio

de México, ha sido Research Fellow en Brown University y participado del African
Series Seminar de University of Cape Town como conferencista, entre otras
actividades. Es miembro de distintas asociaciones académicas y ha publicado
numerosos artículos de crítica poscolonial, literatura de viaje y ensayos culturales.
Es autor de varios libros entre los que se destaca Frantz Fanon. Política y poética
del sujeto poscolonial (2003). Este último recibió en 2005 el premio “Frantz Fanon
Prize for Outstanding Book in Caribbean Thought” de la Caribbean Philosophical
Association. Su último libro fue Tiempos de homenaje/tiempos descoloniales.
Frantz Fanon y América Latina. (2012). Su investigación actual se concentra en la
obra de pensadores del Caribe y Latinoamericanos. Adeoto@gmail.com
Karina del Valle Generoso. Profesora y Licenciada en Psicología por la Universidad

Nacional de Córdoba. Maestranda en Antropología en la Fac. de Filosofía y
Humanidades de la U.N.C. y becaria de Se.C.yT. - UNC Se desempeña como
Profesora Asistente en la Cátedra “Antropología Cultural, Contemporánea y
Latinoamericana” de la Facultad de Psicología de la UNC y como Investigadora en
el Espacio Laboratorio de Arte/s,Performance/s y Subjetividad/es, de la Fac. de
Psicología de la UNC. Su área de investigación es la relación entre las
concepciones del cuerpo, la enseñanza- aprendizaje de la Anatomía y la incidencia
de estas prácticas en el Proceso Salud/ Enfermedad/ Atención, desde una
perspectiva decolonial. karinageneroso@gmail.com
Álvaro Fernández Bravo es investigador del CONICET, Argentina. Trabaja como

investigador afiliado al Departamento de Humanidades de la Universidad de San
Andrés, donde también enseña cursos de posgrado. Obtuvo su Licenciatura en
Letras en la Universidad de Buenos Aires, maestría y doctorado en la Universidad
de Princeton, Estados Unidos y posdoctorado en la Universidade Federal de Minas
Gerais, Brasil. Su último libro es La escena y la pantalla. Cine contemporáneo y el
retorno de lo rea l(coed. con Jens Andermann, Colihue, 2013), y ha publicado
artículos en libros y revistas académicas internacionales sobre patrimonio cultural,
latinoamericanismo, literatura y cine latinoamericanos y teoría literaria. aferbravo@
gmail.com
Natalia Gil es Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de Salta y

doctoranda en Humanidades por la Universidad Nacional de Tucumán. Tiene una
Beca Doctoral del CONICET y se encuentra realizando una investigación sobre las
imágenes del carnaval en Salta en el marco de su tesis doctoral. Ha publicado en
diferentes revistas y libros nacionales e internacionales sobre temas relacionados
a Filosofía de la Cultura y Filosofía Política. Su última publicación (en prensa), en
co-autoría con Daniela Losiggio, se titula Política das imagens: da publicidade ao
ato criativo, en Didi-Huberman, G. et all As constelacoes warburguianas, Editoria
Contraponto, Rio de Janeiro. Natalia.gil7@ gmail.com.
María Verónica Gutiérrez es Licenciada en Letras por la Universidad Nacional de

Salta y becaria doctoral del CONICET. Trabajó sobre “la novela del azúcar” en la
literatura argentina. Actualmente investiga las configuraciones de la ciudad en la
narrativa contemporánea del Noroeste Argentino, y La Habana en la narrativa
cubana de las tres últimas décadas: deterioro y violencia en las ciudades
contemporáneas. Publicó recientemente “Ficcionalización de la ciudad en Sangra
por la herida de Mirta Yánez” (Cuadernos del Hipogrifo, 2014) y “Eduardo
Rosenzvaig: el compacto deseo de contar” (Casa de las Américas,
2013). vero_filo@gmail.com
Leticia Katzer es licenciada en Antropología, doctora en Ciencias Naturales,

orientación Antropología, por la Facultad de Ciencias Naturales y Museo de la
Universidad Nacional de La Plata (UNLP), Investigadora Asistente del Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Ha participado en
diversos proyectos de investigación de CONICET y ANPCYTE-SECYT sobre
interculturalidad, poblaciones indígenas y afrodescendientes. Ha publicado en
revistas nacionales e internacionales sobre temáticas vinculadas a indigenismo,
política étnica, epistemología y etnografía. Su tema de investigación es la
etnopolítica, focalizando como línea de indagación teórica, la epistemología y
política de la vida en la esfera de la etnicidad sobre la base de la articulación de la
deconstrucción, la hermenéutica genealógica, la crítica cultural y la etnografía.
lkatzer@mendoza-conicet.gob.ar
Ianina Lois es Licenciada en Ciencias de la Comunicación. Facultad de Ciencia

Sociales. Universidad de Buenos Aires. Magister en Género. Sociedad y Políticas
por FLACSO. Doctoranda en Sociología IDAES-UNSAM. Profesora Adjunta Taller de
Comunicación Comunitaria. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos
Aires. Profesora Titular del Seminario de grado y posgrado sobre Comunicación e
intervención en lo social FSOC-UBA. Adjunta del Seminario Comunicación,
Organizaciones y Movimientos Sociales FSOC-UBA. Co- coordinadora del Área de
Comunicación y Salud. Carrera de Ciencias de la Comunicación. FSOC UBA.
María Elena Lucero es Doctora en Humanidades y Artes, Mención Bellas Artes,

Universidad Nacional de Rosario. Actualmente se desempeña como Profesora
Visitante en la Universidade Federal da Integração Latino-Americana, Brasil. Sus
investigaciones se focalizan en el arte latinoamericano, el pensamiento decolonial
y el feminismo. Entre otros artículos, ha publicado “Crónicas performativas como
prácticas de resistencia” (Revista Estudos Feministas 2014) y “Signos

insubordinados en la trama citadina. Episodios del Chile reciente”, en Zuliani,
Andrea y María Elena Lucero (compiladoras), Imágenes de la urbe: flujos culturales
y políticas cotidianas (Laborde Editora, 2014).
Lucía Nuñez Lodwick es Licenciada en Sociología (UNSAM), maestranda en

“Sociología de la cultura y el análisis cultural” (IDAES/UNSAM), y becaria doctoral
del CONICET. Integrante del Proyecto PIP-CONICET: “Violencia en mujeres
subalternas. Representaciones de la desigualdad de género y la diferencia en las
políticas culturales” (Directora: Dra. Karina Bidaseca), del Programa
“Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios
feministas” y del “Programa de Investigación y Extensión sobre Afrodescendencia y
Estudios Afrodiaspóricos” (UNI-AFRO), en IDAES/UNSAM. Ha realizado
publicaciones como “Reflexiones acerca del decreto que sanciona la oferta de
servicios sexuales” (Revista Márgenes, 2011). Sus áreas de interés son: Teoría
feminista, feminismo poscolonial y sexualidades.
lucialodwick@yahoo.com.ar
Mariel Alejandra López es Doctora en Arqueología por la Facultad de Filosofía y

Letras de la Universidad de Buenos Aires. Su lugar de trabajo es el Instituto de
Arqueología (FFyL - UBA) donde se desempeña como Investigadora Adjunta de
CONICET. Su línea de investigación se centra en: Arqueología Colonial;
Antropología Histórica; Tecnología cerámica; Fuentes documentales. Algunas de
sus publicaciones recientes son: López, Mariel A.; Clara E Mancini y Verónica J.
Acevedo, “¿Es posible una arqueología sin excavación? El caso de la Quebrada de
Humahuaca en el contexto sudamericano” (Latin American Research Review 2014);
Lanza, María A. y Mariel A. López, “Arte efímero y celebraciones del calendario
litúrgico en la Quebrada de Humahuaca (Jujuy, Argentina): La puesta en escena
de altares domésticos en las fiestas de San Santiago y Santa Ana” (Arte, Individuo
y Sociedad, 2014). marielarqueologia@yahoo.com.ar
Clara Elisa Mancini es Profesora en Ciencias Antropológicas con orientación en

Arqueología por la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Su
lugar de trabajo es el Instituto de Arqueología (FFyL - UBA) donde finaliza una Beca
Doctoral de CONICET. Su línea de investigación se centra en: Paisaje
Cultural; Arqueología y Patrimonio; Territorio. Algunas publicaciones recientes: “La
otra cara del patrimonio mundial. La memoria local sobre el significado del
patrimonio en Quebrada de Humahuaca, Jujuy” En Agostini, Hilda; Lisandro
Hormaeche y Enrique Cruz La Argentina profunda: estudios sociales y
humanísticos sobre la realidad moderna y contemporánea de la Argentina en
América (2014, en prensa); con Constanza I. Tommei, “La institucionalización del
patrimonio en la Quebrada de Humahuaca. El caso de Purmamarca.” (Cuadernos,
2014). claraemancini@gmail.com
Marcelo Gastón Jorge Navarro es Licenciado en Ciencias de la Educación.

Docente en la Universidad Nacional de Salta e Investigador del Centro de
Investigaciones socioeducativas del Norte Argentino (UNSa). Becario Doctoral
Conicet en el Centro de Estudios de la Argentina Rural (CEAR-UNQ). Investiga

acerca de Educación Rural, Políticas Educativas e Historia de la Educación.
Presentó parte de su trabajo en “Experiencias de Educación Técnica Rural en
escuelas públicas del Norte Argentino: el caso de Salta” (Educação em foco, 2013)
y en “Prácticas docentes rurales en contextos de globalización” (Revista Tramas/
Maepova, 2014). marcelojorgenavarro@conicet.gov.ar
Santiago Olcese tiene un posgrado en Cultura Brasileña por la Universidad de San

Andrés (UdeSA) y es Licenciado en Letras por la Universidad de Buenos (UBA).
Actualmente es Doctorando por la Universidad de Rosario (UNR). Su principal área
de investigación se relaciona con los procesos de transformación del campo
literario latinoamericano a partir de las transnacionalización de los mercados.
Ejerce como profesor de Literatura en la Universidad de San Andrés (UdeSA), y
como profesor de Lectura y Escritura en la Universidad Nacional de José C. Paz
(UNPaz).
Nicolás Panotto es licenciado en teología (ISEDET), maestreando en antropología

social y política, y doctorando en ciencias sociales (FLACSO) Becario del CONICET y
director del Grupo Multidisciplinario sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP).
Su campo de especialización es la relación entre religión y construcción de
identidades políticas, así como la intersección entre teologías públicas, políticas y
poscoloniales. Dentro de sus últimas publicaciones podemos encontrar
"Pentecostalismos y construcción de identidades sociopolíticas" (Desafíos,
Bogotá, 2014, pp.73-96) y "Lo religioso y sus reapropiaciones de lo político: las
comunidades eclesiales como sujetos subalternos” (Actas de las Jornadas de
Jóvenes Investigadores en Ciencias Sociales, pp.137-154)
Norma Noemí Pellegrino es Licenciada en Psicología por la Universidad Nacional de

Córdoba (UNC); Profesora de Psicología Universidad Nacional de Rosario;
Doctoranda en la Facultad de Artes, UNC. Integra el Espacio Laboratorio de Arte/s
Performance/s y Subjetividad/es (ELAPS) de la Facultad de Psicología de la UNC.
Investigadora en el Proyecto: “Investigación-Acción y (des) montaje
transdisciplinar en torno a experiencias vinculadas con la salud (pública,
ambiental, comunitaria y colectiva)” SeCyT - UNC. Investigadora en el proyecto:
Arte/s, Performance/s y Subjetividad/es. Análisis y propuestas de experiencias
performativas vinculadas a los campos de las artes y la salud. SeCyt - UNC.
nonopel@yahoo.com.ar
Alejandra Rodríguez de Anca. Antropóloga y Especialista en Estudios Sociales y

Culturales. Profesora Adjunta Regular de la Facultad de Ciencias de la Educación,
Universidad Nacional del Comahue. Docente de la Especialización en Estudios
Interculturales, de Géneros y Sexualidades. Integrante del Centro de Educación
Popular e Intercultural. Desde 1996, trabaja en investigación y extensión sobre
procesos de construcción de identidades y diferencias en la región,
particularmente en relación a la educación intercultural. Ha participado en
experiencias de mapeo cultural participativo con organizaciones del
Pueblo Mapuce en Neuquén. Actualmente, investiga la emergencia del mapuce

kimvn (conocimiento mapuce) en marcos interculturales.
ardeanca23@yahoo.com.ar
Fabiana Serviddio es Doctora en Teoría e Historia del Arte (FFyL, UBA), Profesora en
Enseñanza Media y Superior en Artes (FFyL, UBA) y Licenciada en Artes (FFYL, UBA).
Es Investigadora Adjunta de CONICET, Profesor Adjunto, UNTREF. Sus líneas de
investigación y áreas de interés son Arte latinoamericano s.XX; Estudios curatoriales;
Teoría poscolonial latinoamericana. Sus publicaciones más recientes incluyen Arte y
crítica en Latinoamérica durante los años setenta, Colección Historia del Arte Argentino
y Latinoamericano (Miño y Dávila, Buenos Aires, 2012) y “Un proyecto educativo, una
acuciante agenda política: la colección latinoamericana del Museo de Arte de San
Francisco (1939-1945)”, en María José Herrera et al., Exposiciones de arte argentino y
latinoamericano. El rol de los museos y espacios culturales en la interpretación y
difusión del arte (Arte X Arte Editora, Buenos Aires, 2013).
Fabiana@scg.com.ar
Lorena Elizabet Sanchez es Profesora en Ciencias de la Educación. Docente en la

Universidad Nacional de Salta e Investigadora del Centro de Investigaciones
socioeducativas del Norte Argentino (UNSa). Becaria Doctoral CONICET en el
Instituto de Investigaciones Rosario en Ciencias de la educación (IRICE-UNR).
Investiga acerca de la Formación Docente, la Diversidad Cultural y las Prácticas
Pedagógicas. Presentó parte de sus trabajos en “Espacio fronterizo y escuela”
(Revista Abordajes UNLaR, 2013) y en “Los sentidos de la diversidad desde
narrativas de estudiantes de profesorado en la provincia de Salta” (Revista
Diálogos Pedagógicos, 2014). lorenasanchez@conicet.gov.ar
Laura Celina Vacca es Licenciada en Ciencia Política por la Universidad de Buenos

Aires y Maestranda en Sociología de la Cultura y el Análisis Cultural en el Instituto
de Altos Estudios Sociales (IDAES/UNSAM). Asimismo, es becaria doctoral CONICET
con sede de trabajo en el IDAES/UNSAM. Sus áreas de interés versan sobre los
siguientes ejes: subalternización histórica de pueblos indígenas en Argentina;
estudios poscoloniales y teoría decolonial; políticas de la
identidad. celinavacca@yahoo.com.ar
María Cristina Valdez es Profesora en Ciencias de la Educación, Universidad

Nacional del Comahue. Es especialista en Educación Intercultural Bilingue,
Universidad de San Simón, Bolivia. Sus líneas de investigación y áreas de interés
incluyen: educación, etnicidad, género y migración, estudios porcoloniales y
decoloniales, Pueblo Mapuce y Mapeo Cultural Participativo.
riosmelube@yahoo.com.ar
MATERIALIDADES (POS)COLONIALES
Y DE LA (DE)COLONIALIDAD LATINOAMERICANA
II Coloquio del Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial

Museo Histórico Provincial “Dr. Julio Marc”
18-20 de noviembre de 2013

Rosario – Argentina
PROGRAMA DE ACTIVIDADES
Día 1 - Lunes 18 de noviembre – Facultad de Humanidades y Artes, Entre Ríos 758
Inscripciones. Hall de la Facultad de Humanidades y Artes, 8:30-9:30
Bienvenida, Salón de Actos 9:30-10
Mesa 1. Reflexiones desde la materialidad de los cuerpos y las imágenes. Salón de Actos, 10-12:30
Coordina Karina Bidaseca (IDAES/UNSAM, CONICET, CIETP)
Taypi, tejido y reverso como herramientas de lectura. Un abordaje de la narrativa de Juan Pablo
Piñeiro. Magdalena González Almada (CIFFYH, UNC)
“De vírgenes y hackers: La bolivianidad en disputa en la narrativa boliviana. Leer desde la imagen.”
Catalina Sanchez (UNC-FFyH)
Líneas fugas al poder colonial: la función política de las imágenes en las culturas latinoamericanas.
Natalia Gil (CONICET, UNSa)
Exilio, territorio y nación. El “Tercer feminismo” en el earth-body de Ana Mendieta. Karina Bidaseca

(IDAES/UNSAM, CONICET, CIETP)
Políticas de la memoria para el feminicidio en América Latina. La materialidad de las performances y

los sitios de memoria. Karina Bidaseca (Dir.), Ianina Lois, Lucía Nuñez Lodwick, Leticia Virosta.
Proyecto CONICET "Violencias en mujeres subalternas" (UNSAM)
Almuerzo, 12:30- 14
Mesa 2. Materializaciones de la (de) colonialidad en la vida social, económica y cultural. Salón de

Actos, 14-16
Coordina Leticia Katzer (UNCuyo, CONICET)
La colonialidad etnopolítica entre sus “restos”. Notas desde la espectrología. Leticia Katzer
(UNCuyo-CONICET)
Renombrar desde el mapuce kimvn: Descolonización del espacio, el territorio y las relaciones.
Jorgelina Villarreal, Alejandra Rodríguez de Anca, Cristina Valdez (UNCo)
Decolonizar la Universidad: propuestas interculturales desde y para América Latina. Alvaro

Guaymás (UNSa)
Salón de actos, 16-16:30

“El pensamiento de Rodolfo Kusch, estar siendo
en Latinoamérica”
José Alejandro Tasat (UNTREF, UNLA)
Coordina Carlos Fernández (UNR, CIETP)
Salón de Actos, 16:45-18
Conferencia
“Rastros y restos: Frantz Fanon, la zona de no ser
y una hipótesis sobre el humanismo”
Alejandro de Oto
(INCIHUSA- CCT CONICET Mendoza, CIETP)
Coordina Laura Catelli (UNR, CONICET, CIETP)
Día 2 - Martes 19 de noviembre – Facultad de Humanidades y Artes, Entre Ríos 758
Mesa 3. Salón de actos. Reflexiones desde la materialidad de los cuerpos y las imágenes. Salón de
Actos, 8:30-10:30
Coordina Cristian Molina (UNR, CONICET)
Cuerpos fumigados. Poéticas y políticas de resistencia transdisciplinar ante lógicas capitalistas que
promueven enfermedad y muerte. Valeria Cotaimich, Norma Pellegrino, Carlos Álvarez, Karina
Generoso y Demián Díaz (ELAPS, UNC)
La cultura material en la cooperación Sur-Sur como herramienta decolonial. Javier Surasky (UNLP)
Prácticas poscoloniales, desde donde se filtran saberes y pluralidad de voces. Marcela Bahamonde
Zamorano (IDEA- USACH, Chile)
Mesa 4. Perspectivas desde la (de)colonialidad literaria latinoamericana. Aula 4, 8:30-10:30
Coordina Gerardo Pignatiello (UBA, CIETP)
Géneros narrativos, Estado y persistencia colonial en Los reyunos de Antonio Di Benedetto. Gerardo
Pignatiello (UBA-UNR)
Conciencia de la colonialidad en dos novelas tucumanas: Pretérito perfecto de Hugo Foguet y El

sexo del azúcar de Eduardo Rosenzvaig. María Verónica Gutiérrez (UNSa, CONICET)
Teoría Post-colonial y Los Casos de don Frutos Gómez de Velmiro Ayala Gauna (1955). Malvina
Isabel Aparicio (UCA, Usal)
Mesa 5. Materializaciones de la (de) colonialidad en la vida social, económica y cultural. Salón de

actos, 11-13.
Coordina Nicolás Panotto (CONICET, GEMRIP, CIETP)
Estatismo, subalternidad y formación provincial de alteridad en San Luis. Laura Celina Vacca
(IDAES/UNSAM, CONICET)
Materialización discursiva de un Estado / Nación en formación: La Confederación Argentina en la

década de 1850, desde la obra de Martín De Moussy. Mega Aixa Noemí (Universidad Autónoma de
Entre Ríos, Concepción del Uruguay)
La formación docente como espacio de reproducción del discurso hegemónico. Lorena E. Sanchez
(UNSa- CISEN), Marcelo Gastón Jorge Navarro (UNSa- CISEN)
Descolonizar lo divino. Aportes para una teología poscolonial del campo religioso latinoamericano.
Nicolás Panotto (FLACSO, CONICET, GEMRIP, CIETP)
Mesa 6. Perspectivas desde la (de)colonialidad literaria latinoamericana. Aula 4, 11-13.
Coordina Sandra Casanova Vizcaíno (UNR, CIETP)
“Hogar, dulce, hogar”: infraestructuras poscoloniales en El baúl de Miss Florence de Ana Lydia Vega
y Sobre mi cadáver de Marta Aponte Alsina. Sandra Casanova Vizcaíno (UNR, CIETP)
Perspectivismo, ficción, crítica. Luiz Coelho de Oliveira (PUC Rio, Brasil)
Voces en el desierto: 2666 y la escritura del horror. Santiago Olcese (UdeSA)
Almuerzo 13-14:30
Taller
“Teoría poscolonial, paradigma decolonial,
subalternos y materialidad”
Mariela Eva Rodríguez

(FLACSO, UBA, CONICET)
Gustavo Verdesio
(University of Michigan, CIETP)
Salón de actos 14:30-17:30
Día 3, Miércoles 20 – Museo Histórico Provincial “Dr. Julio Marc”, Av. del Museo s/n, Parque de la

Independencia
Mesa 7. Materializaciones de la (de)colonialidad en la vida social, económica y cultural. Museo

Histórico, 9-11.
Coordina Álvaro Fernández Bravo (UdeSA, CONICET, CIETP)
¿Son los museos un lugar posible para el mapuce kimvn? Reflexiones a partir de un acercamiento a
los museos de Neuquén. Jorgelina Villarreal y Alejandra Rodríguez de Anca (UNCo)
Desmonumentar: memoria, imágenes y lugares en disputa. Claudia A. Gotta (CEEMI-UNR)
Lugares de la Arqueología y lugares de la memoria en Humahuaca. Tensiones y conflictos en torno

al patrimonio arqueológico y el territorio. Clara Elisa Mancini, Mariel Alejandra López, Verónica
Judith Acevedo (UBA, CONICET)
Los pabellones latinoamericanos en la Exposición Iberoamericana de Sevilla (1929): La

materialización de los pactos y desafíos conceptuales a la imposición de la raza hispana. Amparo
Graciani García (Universidad de Sevilla)
Mesa 8. Problemas y aspectos materiales del discurso (pos)colonial. 11:30- 13:30.
Coordina Gustavo Verdesio (UMichigan, CIETP)
“La mucha destemplanza de la tierra”: espacio y violencia en los relatos del descubrimiento del
Estrecho de Magallanes (Maximiliano Transilvano y Ginés de Mafra) María Jesús Benites (IIELA –
UNT, INVELEC – CONICET)
Improntas de la “ciudad letrada” de Angel Rama y perspectivas descoloniales desde la “ciudad
real” de Frantz Fanon y Guaman Poma. Laura Catelli (UNR, CONICET, CIETP)
La materia de la memoria: reflexiones sobre lecturas y debates coloniales en torno a crónicas de

Indias del siglo XVI. Valeria Añón (UBA, UNLP, CONICET)
Almuerzo 13:30-15
Mesa 9. Reflexiones desde la materialidad de los cuerpos y las imágenes. Museo Histórico, 15-17.
Coordina María Elena Lucero (UNR, CIETP)
Impulsos de renovación en la vanguardia latinoamericana. Peruanidad y decolonialidad. María

Elena Lucero (UNR, CIETP)
Las cosas fuera de lugar: huacos y cacharros según Grete Stern. Alvaro Fernández Bravo (UdeSA,
CONICET, CIETP)
Prácticas decoloniales del arte latinoamericano en la cartografía moderna/colonial Fabiana

Serviddio (UBA, CONICET)
Fin de las actividades del Coloquio
Organiza
Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial, Facultad de Humanidades y Artes,
Coordinadoras institucionales
Dra. Laura Catelli, Co-directora CIETP
Dra. María Elena Lucero, Directora CIETP
Comité organizador
Dra. Sandra Casanova-Vizcaíno
Lic. Carlos Fernández
Dr. Gerardo Pignatiello
Lic. Nicolás Panotto
Comité académico
Dra. Karina Bidaseca
Dr. Álvaro Fernández Bravo
Dra. Laura Catelli
Dr. Alejandro de Oto
Dra. María Elena Lucero
Dr. Gustavo Verdesio
El CIETP extiende un agradecimiento especial al Arq. Raúl DÁmelio, Director del Museo Histórico
Provincial Julio Marc, así como al equipo del Museo, por recibirnos en el Museo a lo largo de una de
nuestras jornadas. Agradecemos igualmente la colaboración de la Asociación Cooperadora "José
Pedroni" de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario

Materialidades Pos Coloniales y de La de

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MATERIALIDADES (POS)COLONIALES

Laura catelli y maría elena lucero

Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial

1. Historia. 2. Sociología. I. Lucero, María Elena II. Título

Fecha de catalogación: 18/12/2014

Diseño del logo: María Elena Lucero

Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial

Miembros del Centro

Dr. Diego Beltrán, Universidad Nacional de Rosario

Dra. Sandra Casanova-Vizcaíno, SUNY Binghamton

Dr. Alejandro de Oto, INCIHUSA- CCT Mendoza- CONICET

Lic. Carlos Fernández, Universidad Nacional de Rosario

Dr. Álvaro Fernández Bravo, Universidad de San Andrés, CONICET

Dra. Claudia Gotta, Universidad Nacional de Rosario

Álvaro Guaymás, INIPE-Cisen/Universidad Nacional de Salta

Dra. Leticia Katzer Molina, Universidad Nacional de Cuyo-CONICET

Dra. Cecilia López Badano, Universidad Autónoma de Querétaro, México

Dr. José Antonio Mazzotti, Tufts University, Boston, Estados Unidos

Dr. Kevin Murray, Institute of Postcolonial Studies, Melbourne, Australia

Prof. Zulma Palermo, Universidad Nacional de Salta

Lic. Nicolás Panotto, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, CONICET

Dr. Gerardo Pignatiello, Universidad de Buenos Aires

Dr. Gustavo Verdesio, University of Michigan, Estados Unidos

7 Introducción. Pensar desde las materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad

22 La colonialidad etnopolítica entre sus “restos”. Notas desde la espectrología.

32 Renombrar desde el mapuce kimvn: Descolonización del espacio, el territorio y las

48 Lugares de la Arqueología y lugares de la memoria en Humahuaca. Tensiones y conflic-

61 La materia de la memoria: Reflexiones sobre lecturas y debates coloniales en torno a

73 Las cosas fuera de lugar: Huacos y cacharros según Grete Stern

100 Impulsos de renovación en la vanguardia latinoamericana. Peruanidad y decoloniali-

115 Conciencia de la colonialidad en dos novelas tucumanas: Pretérito perfecto de Hugo

122 De El ritual de la serpiente a El sendero y la voz. Fugas a la colonialidad del poder: la

132 Prácticas decoloniales del arte latinoamericano en la cartografía moderna/colonial

156 La formación docente como espacio de reproducción del discurso hegemónico

168 Políticas de la memoria para el feminicidio en América Latina. La materialidad de las

178 Cuerpos fumigados. Poéticas y políticas de resistencia transdisciplinar ante lógicas

187 Cuerpos en el desierto: la escritura del horror en 2666, de Roberto Bolaño

198 Colaboradores del volumen

204 Programa del II Coloquio del CIETP “Materialidades (pos)coloniales y de la (de)colo-

Agradecemos muy especialmente la presencia de Alejandro de Oto, Mariela Eva

Miembros del CIETP

Introducción. Pensar desde las materialidades

Laura Catelli y María Elena Lucero

Desde hace aproximadamente tres años, la teoría poscolonial, los estudios

los aportes de todos los colaboradores, tanto en el presente volumen,

de la perspectiva de la víctima para que se vuelva atractiva en términos

Pensado en el marco de estas preguntas y en esas direcciones posibles, el

quehaceres, en espacios y situaciones poscoloniales.

El segundo encuentro, Materialidades (pos)coloniales y de la

Finalmente, creemos que una concepción diversa, transdisciplinaria y

“entrañas” de los objetos culturales2, ella misma es una condensación de

Catelli, Laura y Lucero, María Elena. Términos claves de la teoría poscolonial

Rastros y restos: Frantz Fanon, la zona de no ser.

defecto, hablar de colonialidad y humanismo, con lo cual era inevitable no hablar

cuerpo y el problema de la vida. De allí se desprenden una serie de posibles

modernidad/colonialidad, que hace que estemos todo el tiempo pensando en la

civilizatorio. Hay una sensación concreta en el milieu intelectual y político que da

hora de pensarse emancipado, liberado.

representación como lugar privilegiado de conocimiento en distintos planos, pero

diferencia que es preexistente, sino de procesos complejos de producción de

posible porque hay justamente muchos no-humanos en la práctica histórica de la

El problema de la representación es muy importante porque si se piensa la

La colonialidad etnopolítica entre sus “restos”. Notas desde la espectrología.