Marcel Gauchet - Dinámica de La Trascendencia (El Desencantamiento Del Mundo)

V O V N V U 9 10 miSIUIII/tullí IVIlllll
Nomnau vi 3Q vounod vmoism VNR

L a presente obra se ha co n vertido en referencia obli
gad a p ara aqu ello s que buscan com p ren d er la génesis
de la M o d e rn id ad d em ocrática. M arcel G au ch et re
construye los escen arios p rácticos y las articulaciones
teóricas que perm itieron que las sociedades occiden ta
les salieran de la religión, esto es, que hicieron posible
que la religión dejara de ser el p o d e r estructurante de
la sociedad, tal com o había sucedido durante m ilenios.
El cristianism o es clave en este p ro ceso : es la religión
sin la que no hubiera sido posib le el adven im iento de
la dem ocracia o, en térm inos de Gauchet, es «la religión
de la salid a de la religión».
L a separación de p o d e r y religión, de Iglesia y E s
tad o , no ago ta, sin em b argo, el p roceso de desen can
tam ien to del m un do, pues orden a otra m anera de in
co rp o rar lo invisible en nuestras vidas: una form a de
espiritualidad m ás personal, m ás libre, si se quiere, pero
no p o r ello m enos irreductiblem ente necesaria a la ex
periencia hum ana. L o religioso no nos ha abandonado,
só lo ha cam biad o de sitio.
Esta edición española incluye un epílogo donde, en
fo rm a de con versación , el au tor valora a partir de los
acon tecim ientos h istóricos m ás recientes (tales com o
los ataques terroristas del 11-S y del 11-M ) la cuestión
del «retorn o de lo religioso» y el p ap el de las institu
ciones religiosas en las socied ad es d em ocráticas.
BIBLIOTECA REGIONAL
El desencantamiento del mundo
Una historia política de la religión
M arcel Gauchet
Traducción de Esteban Molina
E D I T O R I A L T R O T T A
U N I V E R S I D A D D E G R A N A D A
Esta obra se beneficia del apoyo del M inisterio Francés de Asuntos Exteriores
y del Servicio C ultural de la Em bajada de Francia en España, en el m arco
del Programa de Participación en la Publicación (RA.R G arcía Lorca)
C O L E C C IÓ N ESTRU CT U RAS Y P R O C E S O S
S e r ie R e lig ió n
Título orig ina l: Le désenchantem ent du m onde. Une histoire politique de la religión
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© Esteban M o lin a , 2 0 0 5
Diseño
Joaquín G a lle g o
ISBN: 8 4 -8 1 6 4 -7 7 7 -2
D epósito Legal: M . 4 8 .0 7 9 -2 0 0 5
Impresión
Fernández C iudad , S.L.
ÍNDICE
Presentación ....................................................................................................... 9
P r im e r a P arte
LAS M E T A M O R F O S IS DE L O D IV IN O
ORIGEN, SENTIDO Y DEVENIR DE LO RELIGIOSO
Historicidad, de lo religioso........................................................................ 31
I. L a relig ió n prim era o f.i . rein o df.i .pasado p u r o ......................... 35
II. E l E st a d o , t r a n sfo r m a d o r s a c r o ..................................................... 49

1. Jerarq u ía................................................................................................ 54
2. D om inación.......................................................................................... 57
3. C on qu ista.............................................................................................. 59
4. El periodo axial ................................................................................... 62
III. D in á m ica df. la t r a s c e n d e n c ia ............................................................ 69

1. La distancia de Dios y la inteligencia del m u n d o......................... 74
2. Grandeza divina, libertad hum ana.................................................. 84
3. Del mito a la razón ............................................................................. 92
4. De la dependencia a la autonom ía.................................................. 94
IV. D e la in m er sió n en la n a tu ra leza a la TRANSFORMACIÓN de

LA NATURALEZA ......................................................................................... 99
1. La deuda con los dioses, el vínculo de los hombres y la relación
con las cosas.......................................................................................... 101
La máquina p o lítica............................................................................ 103
La energía del cam bio......................................................................... 107
2. El otro mundo y la apropiación del m un do................................ 109
Cielo y tierra: la especificidad cristiana ......................................... 111
7
In di ce
La ortodoxia y la h e re jía ....................................................................... 116

Encarnación e in terpretación ............................................................... 120
La oración y el t r a b a jo ........................................................................... 123
3. La econom ía de la com pletitud terrestre.......................................... 127
El mundo p le n o ....................................................................................... 128
La perpetuidad co lectiv a....................................................................... 131
La p a z .......................................................................................................... 136
Homo oeconomicus................................................................................ 138
S ecunda Parte
APOGEO Y MUERTE DE DIOS
EL CRISTIANISMO Y EL DESARROLLO OCCIDENTAL
I. Po d eres d el su je to d i v i n o ..................................................................... 145

1. La religión de la salida de la religión................................................. 145
2. Israel: la invención del dios uno ......................................................... 152
M oisés: dom inar la dominación ........................................................ 154
La Alianza y la p ru eb a............................................................................ 157
Los p r o fe ta s............................................................................................... 158
3. Jesús: el Dios hombre ............................................................................ 164
El m esianism o........................................................................................... 165
El segundo M o is é s.................................................................................. 167
Un mesías al r e v é s.................................................................................... 169
San Pablo: el dios universal.................................................................. 177
C risto lo g ía ................................................................................................. 179
La conquista de los conquistadores.................................................... 182
4. La revolución cristiana: la fe, la Iglesia, el rey ............................... 186
5. Los griegos: la religión de la razón .................................................... 205
6. La inflexión de la igu aldad................................................................... 215
II. F iguras del su je t o h u m a n o .................................................................. 231

1. El ser-sí-mismo: conciencia, in con scien te....................................... 236
2. El ser-conjunto: el gobierno del p o rv e n ir....................................... 244
De la sociedad sujeta a lo social-sujeto............................................. 245
La era de la id e o lo g ía............................................................................. 249
El niño y el fu tu ro ................................................................................... 254
Burocracia, dem ocracia.......................................................................... 255
El poder de lo idéntico y la sociedad de lo n u ev o .......................... 262
3. El entre-sí: la absorción de lo o t r o ..................................................... 270
El conflicto político ................................................................................ 271
La separación del E,stado....................................................................... 276
4. Lo religioso después de la re ligió n ................................................... 282
L o RELIGIOSO HOY. Conversación con Esteban M o lin a .............................. 293
8
III
D IN Á M IC A D E LA T R A SC E N D E N C IA
La división religiosa pasaba inicialmente por ser la división entre el

ser hum ano y su fundam ento. La hem os visto desplazarse para con
vertirse en división entre los hom bres. Tam bién podría ser descrita
nuevamente la presente transform ación en térm inos de desplaza
miento: esta vez el punto de aplicación se encuentra desplazado al
interior de los hombres. La posibilidad de descubrir o de movilizar en
el fondo de sí mismo a otro yo; de pasar a la posición de ajeno res
pecto a su propio yo ordinario y, consecuentem ente, respecto a la
inm ediata realidad del afuera en el que está inmerso. M ás que de
una distancia se trata de una ruptura íntima que abre a una fractura
en el ser. El acceso que ilumina por dentro con más verdad que la
común existencia, y la revelación en el seno de esta diferencia, la en
trada en correspondencia con un orden com pletam ente otro y más
alto de realidad.
Ahí reside el punto crucial del cam bio, en ese desdoblam iento y
en esta sim etría que hacen coincidir el traslado de la división religio
sa al interior de los individuos y su instalación en el corazón del ser
universal. N o es solam ente la naturaleza de la experiencia religiosa
la que se encuentra radicalm ente transform ada (la que deviene lo
que ha perm anecido hasta nuestros días); es sim ultáneam ente la es
tructura ontológica última la que es vuelta del revés, invertida tér
mino a térm ino. A este respecto, el surgim iento del Estado, a pesar
de sus incidencias revolucionarias en cuanto a la posición de lo O tro
fundador, no había m odificado sustancialm ente la organización ori
ginal. Por el lado de la sujeción jerárquica, el resultado obtenido es
el m ism o que el que aseguraba la igualdad prim itiva: cada cual coin
69
LAS METAMORFOSIS DE LO DIVIN O
cide con el lugar que, por otra parte, le es asignado por adelantado;
cada cosa corresponde a su justa definición; el orden m anifiesto se
ajusta exactam ente a su soporte sagrado; en una palabra, lo visible y
lo invisible se ajustan, se ensam blan por todos los puntos com o una
sola e idéntica realidad. A quí el acon tecim iento es precisam en te
la reordenación de esta articulación de lo visible y de lo invisible, la
conjunción que se torna disyunción; la com plem entan edad, dife
rencia; el ajuste, separación. El fundam ental, el original nutriente
del que irradia el sentido no es ya en lo dado, con el destino que nos
toca, donde se libera, sino m ás acá; sólo se encuentra mediante una
travesía interior. Ya no es lo que carnalmente se confirm a por d o
quier en la escala hum ana y cósm ica de las superioridades, sino otra
cosa, algo m ás allá.
A partir de esta diferenciación organizadora se abren varias p o
sibilidades. Prim eram ente en el plano de la interpretación. Así, es
perfectam ente concebible, una vez planteada la experiencia de esta
dualidad, asignarse com o meta superarla, disipando las ilusiones de
consistencia del sujeto y del m undo, y rem ontando hasta la im perso
nal e insondable unidad de la nada prim ordial. Concebible es tam
bién, opuestam ente, ahondar en la dualidad hasta la separación, es
cind ien d o la o b jetivid ad p asiv a de este m undo de un fo co de
om nipotencia subjetiva. Es ahí, a través de esta divergencia esencial,
donde se juega la relación entre la herencia y la innovación; o la
nueva experiencia espiritual se funde, a fin de cuentas, en la antigua
estructura, y el m antenimiento estricto de la unidad de este m undo
y de su otro im plica entonces la im personalidad radical de este otro;
o tiende a traducirse en una estructura inédita, a base de dualidad,
donde lo otro, en tanto que personificación del infinito, deviene
absolutam ente otro respecto a este m undo.
En los dos casos, a fin de cuentas, por reconducción o sustitu
ción, el cam bio inducido en el m odo de pensar es análogo. De
form a semejante se da una reducción del principio de m ultiplicidad
característico del pensam iento mítico e inherente — lo hem os visto,
por muy paradójico que pueda parecer— a la conjunción plena y
com pleta de lo visible y de lo invisible. En el seno de un universo
puesto com o uno en su ultim idad, el pensam iento responde a una
lógica de lo m últiple; m ientras que en un universo dividido entre
presencia y ausencia surge un pensam iento gobernado por el enfo
que del uno. Así aparece, reducido a su m ás estrecha expresión, el
m om ento eje o el giro axial de la historia del pensam iento hum ano,
considerado a la vez en su inscripción social y en su expresión reli
giosa. En función de la distinción o de la diferencia del fundam ento
70
D IN Á M IC A DE LA TR A S CE NDE NCIA
respecto a lo que funda, e incluso si su íntima consustancialidad se

encuentra restablecida, adviene la posibilidad de un pensamiento
de la totalidad com o ta l, de una im putación general de lo que per
tenece a un principio único, central o extrínseco, no im porta por
ahora, a cuyo crisol no hay nada que no sea reductible. Esto signifi
ca, en el plano de las operaciones del pensam iento, la necesidad de
superar las apariencias de la m ultiplicidad sensible para rem ontarse
más arriba, al Uno que las subtiende, y, consecuentem ente, el es
fuerzo indefinido por disociar lo universal de lo singular, lo abs
tracto de lo concreto; esto es, las m odalidades de funcionam iento
de un pensam iento propiam ente especulativo en aquello que lo o p o
ne al pensam iento mítico.
A hora habría que m ostrar, una vez obtenidas estas propiedades
form ales en su m ás am plia expresión, cóm o en el interior de esta
reflexión de tipo filosófico que emerge por doquier de China a Grecia,
pasando por India y el M edio Oriente, en relación con la m utación
religiosa axial, cóm o, pues, se establece la línea divisoria alrededor
de la fractura de fondo de im personalidad inm anente/subjetivism o
trascendente, de m ism o últim o/otro separado; y, en particular, cóm o
aquello que llam am os racionalidad depende, en cuanto a su naci
m iento, de un m odo determ inado de subjetivación y de separación
de lo O tro que hace ser. V olverem os sobre ello. Por el m om ento sólo
queríam os indicar el vínculo directo entre la m utación del régimen
de pensam iento y la transform ación de la estructura ontológica. La
intelección de las cosas según lo universal es gem ela de la rearticula-
ción dual entre lo dado y aquello que lo justifica. Al igual que la
aprehensión de la vida según lo universal, que constituye su vertiente
práctica.
La refundación de la norm a de existencia responde rigurosa
mente al m ism o esquem a que la reform a del entendimiento. Por un
lado, sin duda, la ley de la pertenencia, los im perativos inm ediatos y
particulares del grupo; pero, p or otro, muy por encima y más allá, la
apelación a lo O tro, la exigencia de lo esencial, la regla, indiferente
a las circunstancias, una y la m ism a por doquier, de lo que vale ver
daderam ente. Partición de las norm as en lugar de su conciliación: la
diferenciación entre registros del ser se refracta en división en el
seno del deber-ser. Y en el trasfondo, el acontecim iento de un pro
blema cuya im portancia y consecuencias se adivinan: ¿fidelidad a la
ley de la ciudad o conform idad con la ley divina? N o es que en
m odo alguno se contradigan o se opongan p or principio. Por el con
trario, la ley de la ciudad es, cercana o rem otam ente, de em anación
divina; es muy necesario que tenga relación, de una m anera u otra,
71
con la voluntad sobrenatural; plegarse a ella es de alguna m anera

com unicar con el suprem o foco de sentido. Es cierto que en lo suce
sivo hay otra cosa que no p odría agotar el cam po de lo que los h om
bres deben ser y que, incluso cuando reina una buena arm onía entre
la regla de este m undo y las necesidades del otro, su desajuste y su
diferenciación irreductible fundan un conflicto siempre posible. Por
encima de los poderes siem pre es concebible apelar a las exigencias
m ás elevadas de un más allá que excluye por naturaleza lograr total
mente atribuirse su representación soberana en este m undo. Siem
pre es pensable encontrar dentro de sí el soporte cierto para com
portarse com o un hom bre justo, en nom bre del deber universal y, si
es necesario, contra la costum bre establecida. Aunque en apariencia
y desde un punto de vista institucional esté estabilizada la articula
ción de la coacción colectiva y las obligaciones para con lo invisible,
perm anece en su núcleo intrínsecamente problem ática, potencial
mente abierta al cuestionam iento, con un m argen de descontrol en
cualquier caso más o m enos amplio.
T o d o esto por lo que respecta al com portam iento de los actores
sociales. Pero, de m anera m ás general, es el sistema entero de las
relaciones entre los órdenes de realidad el que deviene problem áti
co, contando desde el m om ento en que la exacta conjunción de lo
visible instituido y de lo invisible instituyente se deshace. ¿Qué vale
este m undo com parado con su O tro? La cuestión será en lo sucesivo
im posible de cerrar, a pesar y después de las diversas respuestas que
le serán aportadas históricamente. En un extrem o de la gam a de las
posibilidades, el gran rechazo gnóstico, la devaluación en toda regla
y sin apelación de este m undo en beneficio de lo inconcebiblemente
otro, a lo cual el alm a, desde el fondo de la prisión maléfica que la
retiene, aspira com o a su liberación; respuesta difícilmente sosteni-
ble en razón de los nuevos problem as que suscita para dar cuenta, a
partir de ello, del origen y del estatuto de este m undo enteramente
entregado al mal. En el otro extrem o, el esfuerzo inverso por reaso-
ciar, por reimbricar estrechamente este orden de aquí con su foco en
el m ás allá; la tentativa de igualar, por vía teocrática, la vida regulada
en este m undo con la vida regulada con la vista puesta en el otro
m undo; respuesta no menos límite y difícil de m antener en el fondo,
aunque inscrita en el hilo recto de una larga tradición en virtud de la
reapertura constantem ente amenazante de la diferencia espiritual,
con su envite de disidencia social. Entre estos dos polos extrem os
hay innum erables soluciones interm edias, de las que algunas son
interesantes soluciones de com prom iso basadas en el reparto de ta
reas: por un lado, una m inoría de soluciones «profesionales», m o
72
D IN Á M IC A DE LA TR A S C E N D E N C IA
násticas, renunciantes, anacoretas, que viven, podría decirse, exclu

sivamente para el otro m undo, aparte de sus sem ejantes; y, por otro
lado, la gran m asa que se beneficia de la luz de los virtuosos, que por
su parte se consagra com pletam ente a las cosas de este m undo y que
encuentra en el respeto de las jerarquías y de las necesidades de la
tierra el cam ino de una realización espiritual a su alcance. D evalua
ción y valoración de este m undo coexisten de este m odo en un siste
m a eminentemente estabilizador, puesto que ofrece una salida en
los dos sentidos: individualism o ascético y holism o integrador. Sea
cual sea la respuesta dada, alguna otra, otras, heterodoxas, heréti
cas, son perm anentem ente posibles: en ello consiste el nuevo gran
fenómeno. En los hechos, por supuesto, el peso de los poderes y la
fuerza de la tradición en el seno de universos m ovidos completamen
te, y siempre, por la fidelidad obsesiva al legado del pasado y a las
formas establecidas, juega en el sentido de una estabilidad hasta tal
punto m arcada, a veces, que enm ascara la ruptura intervenida con
lo incuestionable anterior. La existencia de lo posible es una cosa y
su explotación (o no) otra. El reino efectivo de la ortodoxia no dice
nada en cuanto al fundam ento y las oportunidades de la heterodo
xia; siendo, en su caso, el rasgo decisivo la inscripción de la hetero
doxia, com o virtualidad, en la ortodoxia misma. La visión religiosa
del destino del hom bre, por estabilizada que de hecho pueda estar,
no por ello es m enos, en lo sucesivo, de esencia inestable. Ya no hay
creencia sobre lo que realmente cuenta — lo que hay de nuestras
obras presentes respecto a la última razón— que no abra a su lado,
afirm ándose, el lugar potencial de otra evaluación. En su contenido
último, la creencia deviene socialm ente incontrolable por cualquier
instancia reguladora.
H ay que deshacerse com pletam ente de la im agen extendida de
la religión com o «instrum ento de legitim ación», la cual vuelve a plan
tear tácitam ente la invariabilidad de su función tras las variaciones
de su contenido y, por tanto, la identidad de posición a través del
tiem po de los señores com o sujetos frente al garante sagrado llam a
do a socorrer al orden establecido. N o es que no tenga verdad par
cial o form al. Es que le falta y enm ascara en su generalidad abstracta
el verdadero sitio de la religión, de otro m odo profundo y determ i
nante, en el centro del dispositivo social y, por ello, el envite de su
historia, el sentido de las transform aciones de su m odo de aplica
ción a la organización colectiva, que acom pañan a las m utaciones de
su contenido. Ésta es la razón por la que im pide com prender la na
turaleza y el alcance de una fractura com o la que nos interesa, que
deja ciertam ente la función de legitim ación igual a sí misma, pero
73
que al mismo tiem po no cam bia m enos radicalm ente la relación en
tre religión y sociedad. Estábam os en un régimen de lo incuestiona
ble instituido cuando prevalecía la conjunción corporificada efe lo
invisible con los vivos, la imbricación de los seres en una cadena
jerárquica única que anuda indisolublem ente el vínculo de los hom
bres entre sí y la com unicación tangible con la sobrenaturaleza.
Entram os, en virtud de esta diferencia inexorablem ente producida
entre los poderes terrestres y el principio divino que funda su supe
rioridad — diferencia que ningún poder podría enteramente dom i
nar— en la edad de lo cuestionable virtual; im posible de im pedir, a
falta de ser necesariam ente reconocido. Algo escapa ahí definitiva
mente al poder: lo que lo sostiene podrá volverse contra él. Inheren
te a la aprehensión nueva de lo divino y anclada en ella hay una
irreductible, aunque incluso secreta, autonom ía de la creencia, del
acto, del cam ino, o de la elección, que abren al verdadero rostro de
lo que verdaderam ente es. En el límite, el orden de la fe contra el
orden de la ley. Lo religioso, contra su inclinación de siempre, con
tra lo que perm anece su ideal constitutivo de fidelidad a lo origina
rio y a lo inmutable (pues si se innova es en nom bre de una verdad
que hay que reencontrar, de un prim ordial que hay que restaurar),
se hace m ovim iento, invención, historia. Efecto práctico m ayor de
la trascendencia com o doctrina: al exponer el sistem a de la creencia
al auxilio y a la disidencia lo descentra potencialm ente y aloja la
inestabilidad en su corazón; consagra la pasión de la coincidencia
inmóvil a la m ovilidad.
1. LA DIST A N CIA DE DIOS Y LA IN T E L IG E N C IA DEL M U N D O
Desde el punto de vista del actor religioso, la transform ación puede

ser descrita ahora com o un doble proceso de reducción de la alteri-
dad y de promoción de la interioridad. La idea de una reducción de la
alteridad parecerá a prim era vista un poco singular cuando se trata
de dar cuenta del tránsito de una experiencia de la proxim idad a una
experiencia de la diferencia y, para hablar muy esquem áticam ente,
de un sistema de la copertencncia con una m ultiplicidad de pequeños
dioses, a un sistema de la separación con un único y om nirradiante
principio divino. ¿N o deberíam os hablar más bien, en estas condi
ciones, de una profundización, tan sentida com o concebida, de la
alteridad? N o s encontram os aquí ante un ejemplo típico de la lógica
tan particular de la exterioridad, que parece proporcionar el centro
organizador del fenóm eno humano-social y de sus paradojas consti-
74
D IN Á M IC A DE LA TRA S CE NDE NCIA
tutivas. En este caso la paradoja consiste en que el más de alteridad

figurada o vivida corresponde a un menos de alteridad efectivamente
practicada, que el peso de la imagen de lo O tro oculta en realidad un
aflojam iento de la dependencia en acto de él. Ya hemos tenido la
ocasión de cruzar esta relación inversa entre el orden explícito de la
experiencia y el orden silenciosamente obrado de la estructura. Po
dríam os hablar a este respecto casi de una ley, algo así com o una ley
de la emancipación humana por la afirm ación divina que se resum i
ría así: el grado de obligación de los hom bres para con la ley que les
viene de fuera está en razón inversa, contra las apariencias, a la con
centración y separación de lo divino. Y suponiendo que tal ley exista,
el surgim iento de la trascendencia proporciona el «ahora o nunca»
de su aplicación. Lo que está en juego en este punto no podría ser
dram atizado en exceso: la significación entera de la historia religiosa
se encuentra im plicada ahí, y com o decisivamente condensada. En
efecto, grande es la tentación de ver en este alejam iento unificante de
lo divino una acentuación crucial de la extra-determ inación del or
den humano, con relación a la inm ediata y abundante sobrenaturale
za de los politeísm os anteriores. Sin em bargo, lo contrario es lo ver
dadero. La inmanencia supone en realidad la escisión irremediable
del fundam ento; mientras que la trascendencia lo aproxim a y lo vuel
ve accesible1. Para com prenderlo hay que tom ar en consideración la
dimensión tem poral. Cuando se pasa de la inmanencia a la trascen
dencia hay un cam bio de tiem po: hay precisamente un salto del p asa
do al presente. Tam bién podríam os hablar de un cam bio de elemen
to, del tránsito de una exterioridad tem poral a una exterioridad
«espacial»; y la exterioridad tem poral, la exterioridad simbólica del
pasado, es absoluta, m ientras que la exterioridad «espacial», la exte
rioridad «real», en el presente, es relativa. La inmanencia resulta de
la diferencia del tiem po de la instauración, desde el que nada se ha
producido, de manera que en su infranqueable alejam iento y gracias
a él está com pletam ente presente en el seno de un universo que cons
tituye su exhaustiva y fiel réplica, casi en el m enor de los detalles, y
su reviviscencia indefinida. T odo se jugó de una vez por todas en el
origen; los seres sobrenaturales y los dioses mismos pueblan un m un
do completamente hecho en cuyo interior ejercen puntualm ente in
fluencias más o menos im portantes, pero cuya m archa de ninguna
m anera regentan ni controlan, ni global ni parcialm ente. El surgi
1. Es lo que nos opone a una defensa e ilustración del genio del paganismo
como la presentada por Marc Auge [trad. cast., M . Augé, El genio del paganismo ,
Aleph, Barcelona, 1993].
75
miento de la trascendencia corresponde, com parativam ente, a una

reunificación de estas dos dim ensiones, en su inicio disyuntas: lo ori
ginal y lo actual, la institución inaugural y los poderes presentes de lo
invisible; reunificación que m odifica com pletam ente la naturaleza
del poder sobrenatural, estableciéndolo a la vez com o fuente y com o
responsable, aquí y ahora, de la m archa del mundo.
El térm ino lógico de este m ovim iento de fusión es la idea de
creación, en la que se acaba la com penetración del pasado y del pre
sente, del principio original y del actual gobierno de lo real, al m is
m o tiem po que culmina la im putación general del ser a un principio
único y separado. Desde este doble punto de vista, la idea de crea
ción aparece esencial en el proceso de cristalización de la trascen
dencia. Consum a la ruptura con la edad m ítico-m ágica, retom ando
el elem ento central, el origen, para dar la vuelta a su significación e
invertir, correlativam ente, la relación de la divinidad con el m undo.
El com ienzo era aquel del que los vivos se habían separado por ex
celencia (y aquel, consecuentem ente, del que dependen íntim am en
te); la razón que presidió el nacim iento de las cosas tal y com o son
nos deviene presente en Dios. Las antiguas divinidades perm anecían
en el interior de este m undo, sin poder actuar sobre él considerado
en su totalidad (ni sobre alguno de sus sectores), fueran cuales fue
ran, por otra parte, sus ocultas capacidades de influencia sobre el
ciclo móvil de los acontecim ientos y de los días — la enferm edad, la
m uerte, los m eteoros— , que atraviesa un paisaje de concepciones
inmutables (exactam ente la división, dicho sea de paso, que consti
tuye a la m agia com o estructura religiosa). El D ios creador tiene
sim ultáneam ente, desde fuera de su creación, influencia sobre la to
talidad de las cosas, cuyo curso cotidiano no deja de controlar y
cuyas articulaciones más profundas posee y dom ina. Las dos series
de articulaciones están la una en las antípodas de la otra. La h om o
logía de estructura entre estas dos grandes versiones opuestas de la
deuda de sentido no es m enos sorprendente: disyunción-conjunción
respecto al origen, en un caso, separación, en el otro, de un dios
definido al m ism o tiem po p or la facultad de hacerse com pletam ente
presente el m undo. El foso que las separa parece proceder m enos de
la pura irrupción creadora de una visión religiosa sin relación, en su
límite, con las precedentes, que de la transform ación regulada de
una organización anterior.
T ran sform ación absolutam ente revolucionaria en sus efectos
expresivos, decim os, porque introduce accesibilidad a l fundam ento.
Sin duda, la dependencia hum ana sale de ahí expresam ente acentua
da; sin duda, el abism o entre la im potencia de la criatura y la om ni
76
D IN A M IC A DE LA TR A S CE NDE NCIA
potencia de su creador y dueño se encuentra por ello am pliada hasta

lo insondable. Pero esta divinidad inmensa que nos tiene en su mano
está ahí, en alguna parte, presente. El orden de las cosas depende de
la acción de una voluntad única que es hoy lo que era ayer, con la
que por una parte podem os com unicarnos y que, por otra parte,
está por descifrar y por interpretar. Las cosas acaecidas en el origen
se repiten continua e idénticamente. Pero el origen en cuanto tal es
inaccesible. N o hay cam ino hacia él. S ólo hay recuperación y re
conducción operable del legad o que nos dejó, a la vez puram ente
exterior y perfectam ente in corp orad o a nuestros hechos y gestos.
M ien tras que la divinidad separada de la que todo procede es pri
m eram ente divinidad interior cuya separación tiene garantía estruc
tural en la distancia que experim entam os respecto a nosotros mis
mos y al m undo, divinidad con la que hay una posible relación íntima
y com unión, y cuya sabiduría e intenciones están por recoger, por
penetrar, por probar dentro de sí m ismo. Pero también es divinidad
problem ática, cuya ausencia de este m undo, que por una parte es su
obra y, por otra, depende de él m ism o, funda una interrogación, por
siem pre abierta, sobre el enigm ático designio de conjunto del que
participam os. Un m undo querido tal cual es por una suprem a inteli
gencia que garantiza su coherencia; al m ism o tiem po, un m undo
capaz de funcionar por él m ism o en ausencia del dios de un orden
com pletam ente otro y cuyo funcionam iento está por com prender
por él m ism o: el sentido deja de ser sim plemente dado o recibido
para convertirse en sentido por perforar y por reconstruir, supuesto
que existe y que es accesible, que los designios de D ios son a la vez
insondables y esencialmente cognoscibles.
Certeza de D ios y m isterio del m undo, autonom ía objetiva del
m ism o m undo y suspensión de su sentido de la om nisubjetividad de
D ios: no es sólo la partición de razón y fe la que vem os perfilarse
entre los posibles inscritos en la lógica de la trascendencia; detrás de
ella se trata asim ism o de la división de sujeto y objeto. La objetivi
dad del m undo es la resultante extrem a de la separación de Dios
que, por otra parte, libera e instituye en el hom bre el sujeto del
conocim iento, autonom izándolo en relación con la inteligencia di
vina (privándolo de la intuición intelectual que lo abría directam en
te al conocim iento en Dios) y, correlativam ente, sacándolo del teji
do jerarquizado de los seres y de las cosas en que lo m antenía esta
com unicación con una divinidad presente en el ser. N o hay acceso
intelectual a D ios, radicalm ente separado de un m undo que lo signi
ficaba antes en todas partes, que testim oniaba su proxim idad de
fuente y que en lo sucesivo ya no remite a nacía m ás que a sí m ism o;
77
LAS METAMORFOSIS DE LO DIVINO
y el hom bre está arrojado solo, con el único puñado de sus faculta
des de inspección, delante de esta totalidad m uda de la cual su am bi
ción de sentido lo separa radicalm ente. N o es un asunto con dos
térm inos, sino con tres. La escisión acabada entre el agente de con o
cimiento y la objetividad de los fenóm enos no se da sin la secesión
acabada de lo divino con relación al m undo. La supone y la acom pa
ña. En la raíz de la revolución m oderna de las condiciones del con o
cimiento está el térm ino del muy largo y lento proceso religioso de
expresión de la trascendencia, el acabam iento del tránsito del Uno
ontológico, que continúa obstinadam ente uniendo a Dios y al m un
do desde el seno de su separación, a la dualidad definitiva. Con el
despliegue com pleto de la exterioridad divina se cumple hasta el
final la transform ación del m odo de pensam iento y de estatuto de lo
inteligible em prendido desde las tem pranas apariciones de la sepa
ración del fundam ento; se deshace lo que quedaba de alianza y de
com penetración entre las cosas, la fuente de su sentido y la inteli
gencia hum ana; emerge, sobre fondo de inaccesible absoluto divino,
la oposición constituyente de la realidad desnuda y del yo puro. Por
un lado, pues, la más alta afirm ación concebible de la grandeza de
D ios y, por otro, la autonom ía de la razón humana. N o solam ente la
separación divina proporciona así el soporte de una em presa de re
cuperación, p or parte de los hom bres, de las razones que presiden
desde el más allá sus destinos, sino que incluso entrega las bases
prim eras de una intelección del m undo independiente de Dios.
La historia de las form as civilizadas del pensar, desde la filosofía
balbuciente cuando vuelve del revés el mito desde el sitio del mito,
hasta la ciencia positiva, pasando por la especulación teológica, tie
ne aquí, en este trabajo de la diferencia de lo divino, su foco prim or
dial. C om enzando, pues, por la inversión congénita del orden de la
recepción en orden de la com prensión, de lo que se presenta com o
dado en algo susceptible de ser reapropiado. N o es que sea la m isma
cosa la que en un caso se im pone simplemente repetir m ientras que
en el otro se ofrece para ser atravesada. H ay transform ación sim ul
tánea de la naturaleza de las razones y de la relación que se mantiene
con ellas, de lo que es planteado com o pensable y de los poderes que
se presum en al pensam iento. H em os hablado m ás arriba, para ca
racterizar la ruptura de la trascendencia, de reunión del pasado fun
dador y del presente m ágico, fundam entalm ente separados en el dis
positivo prim itivo del origen. Debem os extender el sentido de la
operación. Pues esta división de tiem pos es igualmente división de
los dos ejes de funcionam iento del pensam iento salvaje: su organi
zación contra-subjetiva, tal y com o deriva precisam ente, lo hemos
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visto, de la absoluta conjunción entre el presente instituido y el p a

sado instituyente, y tal y com o se expresa en su dinám ica plural,
contra-unificante, clasificadora e indefinidam ente discrim inante; y
su contenido, a base de subjetivación general del universo ambiente,
lo que se ha llam ado su antropom orfism o, su com prensión espontá
nea de los fenóm enos en térm inos intencionales y personificantes,
siendo esencialm ente su causa la voluntad (que otra voluntad puede
precipitar, influenciar o equilibrar: la eficacia mágica). La inversión
de la trascendencia, inversión de la conjunción con el fundam ento
por separación de él, y reabsorción, por este hecho m ism o, del tiem
po de la creación en el presente divino es a fin de cuentas, sim ultá
neam ente, unificación y concentración de la dim ensión subjetiva en
el seno del invisible foco del ser. T od a esa m ultitud de espíritus,
cuyas influencias y deseos anim aban a la naturaleza, refluye fuera de
ella para disolverse y recogerse en la om nipresencia a sí m ism o de
un sujeto del m undo. Es inútil extenderse de nuevo sobre la lentitud
con la que se efectuó en los hechos la purga en el universo natural de
este horm igueo de causas ocultas, de poderes m ágicos, de signos y
de querer decir encarnados en las cosas, que lo atravesaba, y la trans-
ferencia-reabsorción en el absoluto del otro m undo de esta innum e
rable, indefinidam ente m ultiplicable potencia, desde siem pre ope
rativa en este m undo, próxim a a los hom bres. Sobre este punto,
com o sobre los otros, la partición del uno en dos, la disociación del
m ixto objetivo-subjetivo en beneficio de la distinción de las sustan
cias, sólo se ha desplegado laboriosam ente al hilo de una insensible
deriva m ás que m ilenaria. Cierto es que estaban inscritos de naci
miento en la m utación estructural, cuyo desencadenam iento seña
lan las doctrinas de la trascendencia.
Sin em bargo, lo que de entrada cam bia com pletam ente de pers
pectivas para el pensam iento en el m om ento de esta redistribución,
que fusiona lo que estaba dividido (lo actual y lo original) y que
distingue lo que estaba m ezclado (la naturaleza y la sobrenaturale-
za), es el punto de vista de la unidad. Existe un punto de vista globa-
lizador desde donde el conjunto de lo que tiene sentido de ser se
m antiene reunido, coherente, presente a sí m ismo. El fondo de las
cosas, lo que por excelencia está por pensar, no depende de ninguna
serie de decretos m ás o m enos azarosos ante los cuales no habría
m ás que inclinarse, sino de una econom ía global interiorm ente defi
nida en térm inos de correspondencia plena y com pleta, o de ade
cuación perfecta a sí misma. D ios, en una palabra, no hace ni podría
hacer cualquier cosa. O bra según la necesidad, es decir, en confor
m idad con la absoluta presencia a sí mismo que lo caracteriza. Lo
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que por él existe se inserta forzosam ente en el interior de una tota

lidad que posee en ella misma, en última instancia, su razón sufi
ciente. F.ste punto deviene al m enos el ineludible problem a, la esen
cial dificultad que alim enta las divergencias entre fieles.
Si D ios es, en efecto, to d op o dero so , es m uy necesario que su
inteligencia nos sobrepase y que un abism o nos separe de las p ro
ducciones de su sabiduría. La revelación, por lo dem ás traducción
en nuestro lenguaje de las inaccesibles verdades de la inteligencia-
otra, está ahí para recordárnoslo. C on este tem a de la revelación
volvem os a encontrar exactam ente el fenóm eno de inversión anali
zado a p rop ósito de la noción de creación. Así com o la creación
recoge la dim ensión m ítica del origen, la revelación reconduce la
dim ensión de lo dado, ante la que sólo queda plegarse con hum il
dad: la significación instituyente no p odría m ás que ser recibida y
reiterada. C on la diferencia decisiva de que en relación con la con
tinuidad que une en el universo del m ito el presente y los tiem pos
inm em oriales, la revelación im plica una ruptura, precisam ente y
por así decir históricam ente situada, entre un antes y un después,
entre la edad del andar errante y de la confusión, y la edad de la
verdad. En el universo de la revelación los hom bres no han vivido
desde siem pre conform e a norm as cuya excelencia sea, p or eso
m ism o, certificada. H ay claram ente dos épocas, de las cuales la
segunda, la que cuenta, remite a un com ienzo alojado en el co ra
zón del tiem po de los hom bres y del que nos separa una distancia
exactam ente m ensurable. Segunda diferencia, la revelación, si bien
supone que, a im itación de la fundación m ítica, los hom bres deben
lo que los hace vivir a la acción de seres sobrenaturales, im plica
igualm ente, por parte de la divinidad interventora, un cierto nú
mero de rasgos que la diferencian radicalm ente de los espíritus del
universo del mito. El D ios de la revelación opera en un presente,
en lugar de haber ob rado de una vez por todas en el origen; está
norm alm ente ausente de este m undo, en el que sus propias criatu
ras pueden haberlo ignorado durante m ucho tiem po y continuar
d escon ocién dolo; se interesa, sin em bargo, por la suerte de los
hom bres cuyos destinos engloba y dom ina. En otros térm inos, co
rresponde a una form a exactam ente identificable, la de un todo-
sujeto del m undo, separado de él, que nos conduce a la diferencia
principal: que la revelación, para testim oniar que sea de la infinita
superioridad de la inteligencia divina, es al m ism o tiem po apertura
a algo pensable intrínsecam ente inteligible y que no sim plem ente
hay que recibir en su enunciado coactivo. H ablando históricam en
te, sin duda en función de un contexto intensam ente jerárquico, el
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dogm a pudo funcionar de m odo que invitara a la sum isión, si no a

la abdicación debida ante lo m ás fuerte y profundo de lo que esta
m os en condiciones de com prender. Ello no im pide que incluso
entonces, detrás e independientem ente del uso social que de ella se
hizo, la verdad revelada incluyera y transm itiera, a través de la
representación de lo divino que im plica, al m enos las prem isas de
la posición contraria, a saber, que el fundam ento suprem o, tal com o
D ios en su infinita bondad nos lo dio a entrever, es p or esencia,
quizá muy parcialm ente, pero en su íntima textura, accesible al in
telecto hum ano.
Esta es, entre todas, la diferencia crucial que introduce la revela
ción: lo que ella aporta y supuestam ente se im pone al entendim ien
to de los hom bres com o algo que lo sobrepasa, se revela de hecho
algo que puede hacer suyo y convertirse incluso en algo cuyo senti
do puede penetrar y cuyo alcance probar desde dentro, por sus p ro
pios m edios. N o se trata, sin duda, de que podam os siem pre elevar
nos a la altura de la sabiduría divina en toda su extensión, sino de
que sus designios y sus actos dependen, por poco que de ellos conci
bam os, de lo que som os interiormente y por nosotros mismos capa
ces de recom poner. Puntualmente nuestra inteligencia es susceptible
de trabajar en pie de igualdad con las operaciones de la inteligencia
divina, cuya extensión, por otra parte, nos desborda infinitamente.
De ahí, en función de este juego de la proxim idad y de la distancia,
la oscilación sin salida de las doctrinas y la controversia, im posible
de cerrar, entre los llevados a insistir sobre el poder de identidad de
la razón hum ana y los sensibles, ante todo, a la diferencia irrem edia
ble que nos separa de la razón divina. C on la tentación siem pre abier
ta de restablecer la barrera de lo incognoscible, que no perm ite de
ninguna m anera a nuestras m iserables luces m edirnos a la absoluta
ajenidad de D ios a este m undo.
Ya hem os señalado las dificultades inherentes a una posición
gnóstica consecuente en cuanto a la razón de ser de esta oscuridad
atorm entada por el mal en la que estam os confinados, y en cuanto a
la naturaleza del conocim iento que perm ite entrever una escapada2.
2. F.s la ocasión, puesto que cruzamos las dos figuras religiosas que plantean de
manera más específica el problema, el dualismo y el Dios separado de la gnosis,
de insistir sobre la diferencia entre el nivel del discurso explícito y el nivel de la
estructura que implica el método adoptado aquí. Tratamos de sistemas de creencias
que se presentan masivamente bajo el signo de la dualidad o de la alteridad: combate
cósmico del Bien y del Mal, o ajenidad absoluta del verdadero Dios a nuestra esfera
de las tinieblas (por comodidad tomémoslos como tipos puros; se trata en realidad de
polos lógicos que corrientemente encontramos en combinación). N o pertenecen
81
O bien este m undo caído es testim onio de los límites de la fuerza del
verdadero Dios en su lucha contra principios contrarios y la débil
luz que nos advierte de nuestra desgracia resulta de un avatar azaro
so de este guerra cósm ica, más que responder a un designio sensato
de cualquiera; y en este caso salim os del m arco de la trascendencia
para retornar a la im agen de una divinidad interior al cosm os (de la
que nuestro m undo constituye sim plemente una parte), cosm os en
el que está en lucha con las fuerzas del mal de su m isma envergadu
ra. La igualdad relativa de las partes en liza, a título de suprem as
fuerzas de lo invisible, obliga a alojarlas dentro de un universo en
última instancia uno, teatro de su división y de su confrontación. O
bien, en sentido opuesto, la decadencia de esta esfera inferior proce
de de un enigm ático designio de lo com pletam ente otro separado,
que a la vez ha concedido a sabiendas este m undo a fuerzas nefastas
que de hecho él controla, y, sin em bargo, nos ha conservado, por un
resto de interés por sus criaturas, el m edio obligado de acceder a la
luz salvadora de su verdad y, en ese caso, en función de ese todo-
sujeto que se postula, se hace im posible m antener hasta el final la
sustracción radical de lo incognoscible. Incluso si sólo sabem os eso
por D ios, ya sabem os bastante para ascender a la certeza razonada
menos, desde el punto de vista de la organización última del ser que postulan, a una
ontología unitaria.
La cosa se entiende cómodamente en el caso de un dualismo estricto: la inexpia
ble guerra que libran la oscuridad y la luz supone y confirma que se inscriben en el
seno de un mismo universo; la división en dos es una figura del Uno. Es menos
evidente en el caso gnóstico, cuyo Dios infinitamente alejado aparece a priori mucho
más otro que el sujeto absoluto del mundo de la ortodoxia cristiana. Y, sin embargo,
por este ultimo pasa la verdadera dualidad con la autonomía del mundo de los hom
bres cuando la gnosis continúa procediendo con un entendimiento jerárquico y, en
última instancia, continuista, metafísicamente hablando, de los órdenes de realidad;
desde el punto de vista del supremo principio y de su cualidad de absoluto supraper-
sonal, tal y como el ascenso de sus emanaciones permite acceder a él, toda realidad,
comprendida la estancia inferior en que nosotros nos corrompemos, el más bajo gra
do del grado más bajo concebible de la jerarquía de las realidades, vuelve a ser una. El
discurso del otro, de la división cósmica, del más allá del ser, del desconocido divino,
equivale a una afirmación de identidad en el plano de la economía ontológica.
El excepcional interés de la abundante tradición espiritual que sale de ahí con
siste a la vez. en que hace de puente con las espiritualidades orientales y que permite
situar exactamente, desde el interior, la bifurcación occidental. En efecto, desde los
parajes de su nacimiento hasta sus expresiones modernas acompaña a ésta como a su
sombra o su doble fiel. Del maniqueísmo al hermetismo místico, pasando por la
herejía del año mil o el catarismo, la vemos reactivarse bajo nuevos rostros en res
puesta a cada avanzada significativa de la separación de lo visible y lo invisible. Es la
historia de esta larga indecisión entre dos vías, en donde se ha jugado lo más singular
de nuestra historia, lo que se trataría de reconstruir.
82
DINÁMJCA DE LA TR A S CE NDE NCIA
de sus razones. T o d o esto es únicamente expuesto con el fin de ha

cer resaltar un poco m ás hasta qué punto, una vez plan teada com o
prem isa la trascendencia de un dios person al, es difícil detener su
desarrollo en un dios inteligible, o bien en nom bre de un principio
orto d o x o de autoridad, com o la revelación, o en nom bre de la radi-
calidad del rechazo de este m undo y de la hum ildad de la inteligen
cia y del corazón. Entre todas las posiciones posibles en concepto de
interpretación de la diferencia de D ios, la que concluye en la accesi
bilidad racional de su acción, en nom bre de su plenitud en la ade
cuación subjetiva con él m ism o y con el m undo, tiene por ella m is
ma, a falta de necesidad en el plan general de la historia, la fuerza
interna de la idea. Resulta que ha prevalecido históricam ente y que,
por una vez, el trayecto de lo real ha coincidido con el despliegue de
lo racional.
V olverem os sobre las condiciones que han presidido concreta
mente este doble proceso de cumplim iento de lo divino y, correlati
vam ente, de afirm ación de los poderes del intelecto hum ano. Lo
que nos im porta de m om ento es el vínculo que ilustra entre la evo
lución de los contenidos religiosos y la transform ación de los m odos
de pensam iento. Por un lado, pues, el despliegue com pleto de la
trascendencia hasta la perfección de un sujeto fuera del m undo, un
dios cada vez m ejor despaganizado, desligado de todo lazo sensible
con este m undo, cada vez m ás puram ente reunido con él m ism o; un
dios cuya ascensión a la presencia plena hace cada vez más firm e
mente concebir el orden del m undo en térm inos de objetividad glo
bal y de necesidad interna; y, por otro lado, com o resultante, un ser
de razón él m ism o desprendido del m undo por la diferencia con
Dios y que se encuentra, por el solo poder de las reglas de su enten
dim iento, en condiciones de com prender lo que D ios ha querido, tal
cual opera en la m archa de los fenóm enos y de sus leyes inmanentes
y tal cual es justiciable, consecuentem ente, por una concepción in
dependiente, cerrada sobre sí misma, al igual que el m undo exclusi
vamente regulado desde el interior al que se co n fronta’. N o se busca
a D ios en las cosas, se busca la ley interna a la que obedecen las cosas
3. Precisemos, con el fin de prevenir cualquier equívoco, que un mundo meta-

físicamente cerrado sobre sí mismo es un mundo físicamente infinito. La clausura
ontológica de la esfera de los hombres va aparejada con su apertura material. El
infinito es el instrumento y el elemento mismo de la clausura: allá donde se vaya, por
lejos que se pueda llegar con el pensamiento, será siempre en el interior del universo
físico. El infinito, en otros términos, es nuestra prisión, lo que confirma con la mayor
seguridad la imposibilidad de franquear los límites de este mundo. El infinito es
necesario para sellar la clausura de este orden de realidad sobre sí mismo.
83
y, en la m edida en que ésta testim onia la plena suficiencia racional

del orden de este m undo, remite a la última coincidencia del divino
sujeto de este m undo con él m ismo. Dios se afirm a, para terminar,
por su ausencia, a través del encuentro entre el orden de las razones
y el orden de las cosas, desde el seno de ese enigm ático acuerdo
entre el libre ejercicio del pensam iento, guiado únicamente por sus
necesidades íntimas, y la organización coactiva de la realidad que
parece, a m edida que se la penetra, com o el despliegue de una nece
sidad siem pre más profunda: fragm ento de la necesidad más perfec
ta, de la adecuación m ás com pleta consigo m ismo, que puedan con
cebirse. Así, el desarrollo del absoluto divino interviene no sólo
com o m otor y a la vez espejo de los progresos de la razón humana,
sino, en el límite, com o la suerte determinante de su autonom ía. La
grandeza de D ios elevándose a su grado suprem o acaba por situar al
hombre en igualdad con el secreto de las cosas y valida su indepen
dencia en tanto que sujeto de conocim iento4.
2. G R A N D E Z A D IV IN A , LIBERTAD H U M AN A
Liberación intelectual, pues. Pero también liberación política. El dios

que deja de estar presente en la naturaleza no deja m enos de m ani
festarse tangiblem ente en las jerarquías que organizan el vínculo
4. En función de nuestra elección general de método hemos dejado conscien

temente de lado la cuestión planteada por la forma aporética que el desarrollo de
esta problemática de la accesibilidad del sujeto divino en la objetividad de las cosas
revistió en el seno de la filosofía racionalista, de Descartes a Hegel. Tendremos que
explicar los motivos que hacen que el proceso que presentamos linealmente como
despliegue simultáneo de la diferencia divina y de la racionalidad autónoma del
mundo — esto es, en el plano operativo que nos interesa prioritariamente— se diera
históricamente, en aquellos que se esforzaron por procurarle expresión teórica, en
los términos de una oscilación y una contradicción entre inmanencia y trascendencia.
Como si tuviéramos que decidir entre una inteligibilidad integral del mundo que
anula la separación divina y una diferencia de Dios que reintroduce un resto de
ininteligibilidad (la creación de las verdades eternas en Descartes). Digamos muy
sumariamente que la dificultad nos parece depender de la herencia teológica de la
participación de lo visible y de lo invisible, que continúa informando la idea clásica
del conocimiento, en particular bajo la forma del mantenimiento de una intuición
intelectual (o de la reconstrucción de su equivalente: la aprehensión del espíritu por
sí mismo). Esta tensión constituye el verdadero trasfondo de la solución kantiana, es
ella la que le confiere todo su sentido y su alcance. Kant es el primero en pensar
rigurosa y completamente según la dualidad ontológica cuando los otros reintrodu-
cen irresistiblemente, contra el movimiento seminal de su pensamiento, el punto de
vista del Uno.
84
colectivo. La absoluta separación que constituye a la divinidad en

sujeto absoluto del m undo com porta disolución o retirada de cual
quier im posición sensible a los hom bres de la voluntad de arriba,
abolición del poder m ediador, anulación de la dependencia expresa
y directa de este m undo respecto al m ás allá. La revolución teórica
de la objetividad del m undo va necesariamente aparejada con una
revolución práctica de la autonom ía de la esfera hum ana-social.
A la accesibilidad del orden natural por el pensam iento corres
ponde la accesibilidad en acto del orden social, encontrándose los
dos, por otra parte, definitivamente disjuntos.
El soberano deja de ser lo que eran desde siem pre los soberanos:
la encarnación viviente del vínculo entre el cielo y la tierra, la con
junción personificada del orden visible con su fundam ento invisible.
Puede esgrim ir su «derecho divino», m as, so pretexto de una apa
rente continuidad del lenguaje, su papel se invirtió. Ya no hace pre
sente carnalm ente a lo invisible, figura su ausencia. Ya no suelda
este m undo al otro, testim onia su separación. Lo que en realidad
m uestra es que la diferencia de D ios abandona la com unidad de los
hom bres rigurosam ente a sí misma. Viene así a m aterializarse en el
desarrollo del poder soberano la independencia ontológica del cuer
po político y su propio poder de darse la ley a sí m ism o. La lógica
del Estado se hace restituyente. Al am pliar su influencia contribuye
a la repatriación, al alcance de los actores sociales, de la fuente y de
las razones del ser-conjunto. T o d a la obra de las m onarquías absolu
tas es de este m odo interpretable, lo verem os, com o partícipe de
una dinám ica tan fundam ental com o subterráneam ente «laica» y de
m ocrática, y com o dependiente, por esta razón, de una em presa fun
dam entalm ente autodestituyente. El poder que im pone desde arri
ba, expresión de lo que trasciende radicalm ente a la voluntad de los
hom bres, opera contra él m ismo, en función de su nueva econom ía
religiosa, en la constitución com o poder legítimo del poder em ana
do desde abajo, expresión de la libertad m etafísica de los indivi
duos. En el espejo del poder de uno se corporifica la econom ía sim
bólica del poder de todos.
Es significativo que las teorías m odernas, es decir, individualis
tas del contrato social aparezcan más o m enos en el m om ento en
que efectivamente se establece el poder llam ado «absoluto». Lo nue
vo pensable — que la sociedad tiene su principio constitutivo en ella
m isma— , hay que com prenderlo a la vista de la realidad del Estado
soberano, ese Estado que recoge en él, junto al principio activo de la
cohesión colectiva — aquello que sigue m anteniendo a la sociedad
junta— , el derecho general de adm inistración inherente a la autosu
85
ficiencia de la esfera terrestre. Sin em bargo, por un lado, a partir del

m om ento en que ha devenido así concebible, que el vínculo social
procede de un acto originario de instauración y que, por otro lado,
se plantea en la práctica que la sum a de lo que hace ser a la sociedad
com o es se encuentra, al m enos potencialm ente, concentrado en la
instancia política, se pone irresistiblemente en m archa una dinámica
que garantiza, m ás o m enos a largo térm ino, la interpenetración de
las dos dim ensiones, la fusión del ideal y de lo obrado, la alineación
del funcionam iento social en el presente con la norm a ilustrada por
el pasado fundador. Pues la condensación en el Estado de un funda
m ento colectivo que supuestamente resulta de razones de este mun
do significa la subversión y la ruina del principio jerárquico. M ás aún
que en sus m anifestaciones jurídicas o sociales, es en su última legiti
m idad sim bólica y religiosa donde el poder que se pone a representar
la identidad interna del cuerpo colectivo, en lugar de encarnar a lo
otro de la sociedad, ataca y descom pone la jerarquía com o sistema.
La destruye en su esencia última, en tanto que traducción necesaria
de la exterioridad instituyente de la dependencia de inferior a supe
rior, en tanto que la cadena de las dependencias interindividuales
recuerdan y m aterializan la sujeción general a un orden dictado des
de fuera. En estas condiciones, cuanto m ás aum enta el órgano so
berano su control y su responsabilidad de la vida social, más deshace
la im agen organizadora de anterioridad-superioridad del orden so
cial y m ás aparece éste, por tanto, opuestam ente, com o salido de la
voluntad de individuos que en derecho le preexisten y que, conse
cuentemente, en función de esta independencia primitiva y de la su
ficiencia de cada uno para sí mismo que la acom paña, sólo pueden
ser concebidos com o abstractam ente iguales. Dicho de otro m odo,
cuanto m ás se d esarrolla el ap arato de la autoridad adm inistrativa
y cuanto m ás concretam ente se deslegitim a la im posición por arriba,
más gana en viva credibilidad la lógica representativa. N o podría
haber una organización legítim a del cuerpo colectivo m ás que deri
vada del concurso expreso y de la operación instituyente de sus
m iem bros tom ados en su conjunto: la idea y la perspectiva práctica
no caen del cielo; son com o m aterialm ente acreditadas y difundidas
por la acción de un Estado que, por reconducir com pletam ente las
viejas form as de la coacción jerárquica, no trabaja m enos en soca
varlas definitivam ente; que produce de m anera suicida la indepen
dencia de los individuos cuando continúa suponiendo com o base el
prim ado del orden social.
La inversión dem ocrática de la soberanía estaba inscrita desde
su nacim iento en la soberanía entendida com o idea del Estado m o
86
derno, com o fórm ula de la nueva relación entre poder y sociedad,

resultante ella m isma de la revolución de la trascendencia que lleva
a término. C uando la instancia política asume la representación y la
gestión general del ser-conjunto bajo el efecto de la división acabada
de este m undo respecto al reino que no es de este m undo, el ejerci
cio en acto de la soberanía de los individuos no queda muy lejos, por
más que se siga en un prim er tiem po cualquier refuerzo del aspecto
regio de la autoridad. El coloso estatal no se consolida al principio
sino para abrirse después m ejor a sus súbditos. A hondando su sepa
ración provoca a fin de cuentas la identificación, quien sufre ese
poder encuentra el derecho de producirlo. Así, la restitución del
vínculo social al poder de los hom bres está al final de ese gran m ovi
miento de despliegue de la dualidad ontológica, cuya originalidad,
exclusiva de la historia occidental, consiste en haber sido su teatro.
En su trasfondo es religiosa. Es la coronación del trabajo bimilena-
rio de reducción de la alteridad secretam ente realizado por la diná
mica de la diferencia de D ios. A través de la realización del infinito
divino tuvo lugar el acceso de los actores hum anos al control de su
destino colectivo. Control, hem os de precisar, que no los libra de
ningún m odo del cuidado de D ios en su actividad social: han de
testim oniar sencillamente fidelidad a su ley desde el interior de su
libertad instituyente, y cada cual a título personal, en lugar de tener
que m anifestarla juntos, por la sum isión exterior a las superiorida
des coactivas que supuestam ente concretan su existencia. Desde el
interior de lo religioso se pasó fuera de la determ inación religiosa, la
grandeza de D ios engendró la libertad del hom bre. De ahí su curiosa
suspensión en el seno del universo que tan poderosam ente contri
buyó a m odelar: si, en todos los sentidos del térm ino, salim os de lo
religioso, ello no nos ha abandonado, y por com pletam ente acabada
que esté su eficaz carrera, quizá nunca habrem os term inado con ello.
La perspectiva adoptada no conduce, com o podría objetarse, a

evacuar o desestim ar los conflictos inexpiables y recurrentes en to
dos los frentes, bajo cuyas condiciones se desarrolló esta múltiple
gestación. Ella les confiere sim plem ente otro sentido distinto del
que acostu m bram os a atribuirles. Es cierto que el libre exam en
tuvo que conquistarse en una gran lucha contra la obligación de
creer, que la intelección objetiva de las cosas debió ganarse laborio
samente contra su entendimiento supersticioso, m ágico o metafísi-
co. Es seguro que la autonom ía política de la individualidad no se
afirm ó sino al precio de un com bate sin concesiones contra la eco
nomía del som etim iento colectivo. ¿H em os de concluir de ello la
87
heterogeneidad originaria y la singularidad esencial de las partes en

liza, com o si en el fondo se hubiera tratado cada vez de una con fron
tación de la religión con su otro, m ás o m enos enm ascarado al prin
cipio, pero, al extenderse, destinado a descubrirse com o tal? Com o
si toda la verdad de lo religioso estuviera, pues, del lado del dogm a
com o form a y de la dependencia com o contenido, m ientras que el
enfoque de razón o el proyecto de libertad, m ezclados prim eram en
te con la creencia, pero destinados a liberarse de ella, y, más aún,
destinados a volverse contra ella para destruirla, encarnarían poten
cialmente frente a él un puro exterior de lo religioso, sin otro lazo ni
deuda con él que coyuntural. Lo que nosotros m antenem os, por el
contrario, es que esta concepción «laica» de la realidad del m undo y
de la naturaleza del vínculo social se constituyó esencialmente en el
interior del cam po religioso, que se nutrió de su sustancia, que en
contró el m edio de desplegarse en tanto que expresión de una de sus
virtualidades fundam entales. M aterialización de la trascendencia en
m ovim iento, no ha m ovilizado m enos verdad religiosa para forjarse
de la que contenían el culto oficial o el discurso de las Iglesias. Asi
m ism o, los conflictos que no cesaron de oponer sus m anifestaciones
emergentes a las resistencias de la ortodoxia, o al inm ovilism o del
dogm a, han de ser com prendidos com o otros tantos conflictos in
ternos que enfrentan opciones interpretativas antagonistas en m ate
ria de diferencia divina.
T o d o ello en función de la situación, extrem adam ente particu
lar, creada en el m arco de la religión de la trascendencia por la enor
me diferencia inicial entre la posibilidad estructural y el contenido
actual, si no decididam ente por la contradicción inicial entre el nivel
profundo y el nivel explícito, entre la lógica virtual del nuevo esque
m a regulador de la conjunción/disyunción de lo visible y de lo invi
sible, y el contenido efectivamente practicado y vivido de la creen
cia. En el surgim iento del dios sujeto universal y separado está
potencialm ente en juego, lo hemos visto en efecto, la inversión radi
cal de la organización religiosa: del tránsito de una econom ía del
uno, que une lo hum ano y lo divino, lo visible y lo invisible, en el
seno de un solo m undo, a una econom ía de la dualidad que reposa
sobre la disociación de sus esferas respectivas. C on la diferencia de
que esta revolución en el orden de la estructura perm anecerá en
realidad durante mucho tiem po, y por poderosos m otivos, sin ex
presión ni traducción verdaderas. Peso aplastante de una herencia
inm emorial, el viejo principio de la unidad cósm ico-teológica va a
continuar duraderam ente prevaleciendo e inform ando la experien
cia religiosa, encontrándose así com prendida la nueva figura de la
88
D IN Á M IC A DE LA TRA S CE NDE NCIA
divinidad en los límites de un m arco en el que el m antenim iento, en

todos los planos, de una estrecha im bricación entre naturaleza y so
brenaturaleza bloquea el despliegue de su diferencia. Un dios de
otra parte, pero ahora en el interior del m undo; un m ás allá separa
do de nosotros por un abism o insondable, pero una conjunción ple
na, por gracia del soberano m ediador, entre este orden de aquí y su
origen en el m ás allá; la autonom ía a priori de una esfera natural
desacralizada, pero, en la práctica, la concepción m ágica, analógica,
o m ística, de la unidad del ser: son otros tantos com prom isos lim ita
tivos im puestos a los desarrollos de la secesión y de la absolutización
divinas por la invencible im posición del uno originario. De ahí, en
principio, una división irrem ediable entre dos tendencias fundam en
tales, que reflejan en su oposición las tensiones íntimas del dogm a:
por un lado, una inagotable tendencia a la innovación en m ateria de
diferencia de D ios y, frente a ello, tratándose de la salvaguarda de
un vínculo vivo entre el cielo y la tierra, una tendencia inquebranta
ble a la conservación. La profundización infinita de lo otro contra la
restauración de la última identidad del ser. En efecto, siem pre es
posible esgrim ir, por una parte, la verdadera grandeza de D ios para
volverla contra la religión instituida, sistem áticam ente acusada de
no proponer m ás que una visión restrictiva. Pero no tiene menos
sentido frente a ello defender, junto a la ligazón de lo visible y lo
invisible, lo que fue desde siempre la inconsciente piedra angular de
la vida social y mental de los hom bres. T o d a la historia religiosa e
intelectual de la Europa cristiana girará en torno a este único e idén
tico envite central: presión a favor de la om nipotencia exterior de
D ios, esfuerzo p or jugar contra ella, o por volver sobre sus efectos.
Ahí reside el invariable corazón a partir del cual se esclarece la uni
dad de esta sucesión extraordinariam ente em brollada de disputas y
de batallas.
T odavía hay que desenm arañar con cuidado en cada caso las
apariencias de la realidad si querem os apreciar exactam ente la na
turaleza de las posiciones en liza y el alcance de su antagonism o.
Pues es regularm ente en sentido contrario com o se presentan los
protagonistas, la verdadera innovación avanza bajo las condiciones
del retorno restaurador a una autenticidad, o a una integridad pri
mitivas (com o ejem plarm ente es el caso de toda la serie de regresos
a las fuentes en el agustinism o, hasta el jansenism o), m ientras que a
la inversa, y de la m isma manera, el enfoque propiam ente conser
vador tom a prestadas las vías de la invención para satisfacer su
designio retrógrado. De hecho, se fijó y concentró am pliam ente en
la defensa de la Iglesia m ediadora y, a través de ella, de la solidari
89
dad encarnada entre este m undo y el más allá. Pero también pasó
en su caso por la producción de respuestas inventivas a las avanza
das m ayores de desligadura del m undo visible respecto a su princi
pio invisible, desde la respuesta m ística de la Edad M edia tardía,
que reencuentra la inmediatez de D ios contra el estremecimiento de
su presencia provocado por la crisis de la mediación política y ecle
siástica, hasta la respuesta rom ántica, que restaura por el juego de
las analogías y de las correspondencias la cohesión general de un
universo anim ado contra las divisiones del conocim iento objetivo.
T o d o s ellos son m eandros y desniveles que hay que deshacer y
atravesar si pretendem os concebir en su tensión nodal el proceso
de conjunto operante en m edio de estas fuerzas innum erables y de
su confusa combinación.
V olverem os sobre las condiciones históricas muy especiales

que, del lado occidental, perm itieron a estas posiciones últim as
intervenir abiertam ente al principio y que aseguraron después la
victoria regular del partido del m ovim iento, hasta la com pleta m a
terialización de las virtualidades contenidas en la trascendencia en
m ateria de organización de las relaciones entre D ios, el hom bre y
el m undo. Por ahora lo que nos interesa exclusivam ente son la
pertenencia última y la identidad de los protagonistas enfrentados
a lo largo de esta interm inable y decisiva querella de lo antiguo y
de lo nuevo. O rdinariam ente juzgam os mal porque lo hacem os
según el giro que tom ó la confrontación en el p eriodo que nos es
m ás próxim o, cuando, acabada en lo esencial la fase creativa del
proceso y adquiridos irreversiblem ente sus resultados, las Iglesias
libraron contra el espíritu del siglo un com bate de retaguardia tan
vano com o feroz. C om prendido retrospectivam ente, a m edida de
este episodio term inal, el conjunto del recorrido adquiere una falsa
claridad. Por un lado, un principio de tradición y de ortodoxia
identificable con la religión en su esencia y, p or otro lado, un
principio de libertad y de crítica, de hecho enteram ente indepen
diente del espíritu de la religión, a pesar de las engañosas alianzas
anudadas p or fuerza en sus tím idos inicios; y m ás aún, su contrario
en todo el recorrido. T om ar una batalla, según se desarrolló, por la
verdadera batalla significa cerrarse a la significación de la historia
anterior y a sus tensiones m otrices, com o lo es prohibirse discernir
el arraigo religioso de la génesis de nuestras form as laicas de pensa
m iento y de acción. Significa a buen seguro im pedirse captar la
naturaleza, los recursos y lo que está en juego en la religión de la
trascendencia, el reducirla a su herencia institucional, a la prolon
90
gación em pobrecida de lo que no fue nunca más que uno de sus

com ponentes. N o sólo lo que aprehendem os a través de esas e x
presiones oficiales de la fe representa el legado de una vertiente del
m ovim iento religioso occidental, sino que incluso es el legado, so
bre todo del lado católico, de su vertiente conservadora, del largo
esfuerzo para contener la exterioridad divina en límites trazados
con m ucha precisión. Sin em bargo, la profundidad propia de la
religión de la trascendencia está m ás bien en la otra vertiente, del
lado del esfuerzo novador y continuado por proporcionar versio
nes siem pre m ás desarrolladas de la diferencia de D ios y por des
plegar plenam ente sus consecuencias. N o es del lado de aquello
que invoca una continuidad explícita con la tradición donde hay
que buscar la verdad del proceso iniciado por el advenim iento del
concepto cristiano de la divinidad, es en aquello que ha salido de
él, en el sentido com pleto del térm ino, hasta olvidar su filiación y
su deuda respecto a él; es en aquello que ha conducido a rom per el
m ovim iento de asunción de la escisión estructural, en ciernes en la
noción de un dios único y creador, con su rechazo institucional en
el seno de la Iglesia m ediadora (la R eform a), y después a autono-
mizarse en nom bre de la racionalidad del designio divino, com o tal
accesible al sujeto hum ano, antes de alcanzar decididam ente en su
organización interna una autosuficiencia (al m enos aparente) que
le perm ita pasar de la referencia a D ios; con esta confrontación
engañosa entre el interior de la religión y su exterior, entre el Dios
de la fe y la razón sin D ios, detrás de cuya pantalla se trata, pues,
en el límite, de recoger los p rogresos de la razón en D ios. Tal es el
secreto de esta secuencia única p or su fecundidad instauradora:
razón por la cual hay al m enos tanta m ás religión en la base de lo
que se ha expan dido desde el siglo xvi fuera del dogm a constituido
y de sus aparatos, de lo que éstos han preservado y transm itido; y
quizá m ás. M ás conform e en todo caso con la verdad com pleta de
la trascendencia com prendida com o dinám ica, aprehendida m ás
allá de su fijada doctrina en su poder de esquem a que está por
desplegar. D icho de otro m odo, hay, y es la esencial originalidad
fundam ental del devenir del que hem os salido, una historia religio
sa que desborda por todos lados la historia de la religión en sentido
estricto. Tiene su principio generador: la expresión progresiva de la
totalidad de las p osibilidades latentes en el seno del esquem a de
la unicidad divina. En función de este foco organizador se ilumina la
unidad de su doble m ovim iento: m etam orfosis del otro m undo y,
correlativam ente, rem odelación, en el conjunto de sus aspectos,
del ser-en-este-m undo, de la m anera abstracta de com prenderlo a
91
la form a m aterial de habitarlo, pasan do p or el m odo en el que

coexistir colectivam ente en él.
Pues los dos van indisolublem ente aparejados, el m ovim iento de
la idea y la reelaboración de la experiencia efectiva, la evolución del
contenido religioso y el cam bio de form a de la actividad humana.
Una vez aclarada su cuestión central, está p or despejar el segundo
aspecto del proceso, a saber, la íntima solidaridad que une esta tras-
form ación de lo divino a la inm ensa m utación intelectual, política y
m aterial de la que ha nacido nuestra civilización m aterial. La m ate
rialización exhaustiva de la trascendencia com o estructura es tam
bién, e inseparablem ente, el establecim iento de un nuevo orden de
la práctica terrestre, de un nuevo m odo de pensam iento, de un tipo
inédito de relación con la naturaleza, de una form a nueva de dispo
sición de sí m ism o y de vínculo con los otros. Racionalidad, indivi
dualidad/libertad, apropiación transform adora del m undo natural:
tres ejes fundam entales de nuestro universo cuyo desarrollo solida
rio constituye algo así com o la traducción concreta de esa gran tras
lación del uno al dos que constituye el corazón del m ovim iento reli
gioso occidental. Los tres están de entrada en ciernes en la nueva
articulación de lo visible y de lo invisible presupuesta por la figura
cristiana de lo divino (considerada ésta, una vez más, no aisladam en
te, sino en su contexto, com o la expresión estructuralmente m ás aca
bada — tam bién con relación a la ruptura griega del orden del m ito—
de la gran inversión espiritual del «periodo axial»). Si se desarrolla
ron fue a m edida del proceso que aseguró la com pleta disociación
de la esfera visible de su principio invisible.
3. DEL M IT O A LA R A Z Ó N
Así, hem os visto cóm o el desenvolvim iento de nuestra m oderna con

cepción del m undo, en térm inos de necesidad objetiva, acom paña
íntimamente a la afirm ación-expansión del absoluto divino. La pro-
fundización de la plenitud subjetiva de D ios disuelve los vestigios de
la visión antigua de un cosm os jerarquizado, expurga la m aterialidad
de las cosas del resto de anim ación oculta que continuaba habitándo
la, conduce, en fin, un encadenamiento de los fenóm enos rigurosa
mente determ inado por la razón suficiente. Al térm ino del m ovim ien
to tenem os un m arco de pensam iento que constituye con m ucha
exactitud el térm ino sim étrico y el inverso del m arco de pensamiento
mítico — así com o la conjunción/disyunción de lo visible y de lo invi
sible que organiza la religión de la trascendencia constituye el equiva-
92
lente invertido del que opera en el seno de la religión del pasado— .

De un sistema a otro, el «utillaje intelectual», las capacidades instru
mentales de pensam iento, perm anecen profundam ente idénticas; hay
unidad «natural» del espíritu hum ano detrás de y pese a sus divergen
cias culturales de funcionam iento. Estas idénticas posibilidades ope
ratorias de base son sólo recogidas, distribuidas, m odeladas y orien
tadas de m anera absolutam ente opuesta, en función de su inserción
en dos dispositivos religiosos y sociales en las antípodas uno del otro.
N o hay, por un lado, un pensam iento en estado salvaje que fun
cione de un m odo espontáneo y, por otro, un pensam iento dom esti
cado, plegado poco a poco a las exigencias de la acción eficaz. Hay
dos grandes organizaciones del marco de pensam iento, cuyas m oda
lidades y reglas, dependientes com o son, en última instancia, del tipo
de vínculo que liga a la sociedad con su fundam ento, pertenecen por
igual y enteramente al dom inio de la institución. Dos grandes organi
zaciones que corresponden a las dos form as extrem as que, lógicam en
te, es susceptible de revestir la exterioridad del fundam ento colectivo.
Se trata en los dos casos de la determinación integral de la realidad
presente por un principio situado absolutam ente fuera de ella: por el
origen, por el pasado fundador, en el prim er caso, por el sujeto divino
y su infinita presencia a él m ism o, en el segundo. Con la diferencia de
que este paso del puro pasado a la presencia pura equivale a la inver
sión de lo concebible en m ateria de fundam ento y, m ás aún, a cam bio,
término a término, de la relación de los hom bres con ese suprem o foco
de sentido de su universo: mientras que la determ inación por el ori
gen, en tanto que tal impenetrable — tuvo lugar, no hay nada más que
decir— , no puede ser m ás que recitada y repetida, la inteligencia di
vina, ciertamente insondable en su fondo, no es m enos esencialmente
accesible en sus resultados a través de la necesidad y de la perfección
que preside sus obras. La divinidad, que extendida en absoluta con
junción con ella m isma firma su separación última de nosotros, nos
deja este m undo com o algo por com prender en su totalidad, por pe
netrar en sus articulaciones m ás íntimas y por transform ar. Al hilo de
esta basculación en que las posiciones se invierten y se intercambian
térm ino a térm ino, lo que se presenta com o algo que pensar y los
m edios de pensarlo se transform an concertadam ente.
N o hay una historia verdaderam ente interna del pensam iento sin
tom ar en cuen ta ese nudo que m antiene ju n tos — y h acién dolos
m overse juntos— los horizontes de lo concebible y los instrum entos
del concebir. Así, una verdadera historia de la razón occidental sólo
puede escribirse en térm inos de estructura y de transform ación es
tructural, que sim ultáneam ente m odifica contenido ideal y form a
93
conceptual. En térm inos de inversión de estructura, tratándose de su

nacim iento y de la salida del m olde m ítico: surgim iento del punto de
vista del Uno, im putación ideal de la totalidad del ente a un único
principio regulador, por oposición a la lógica múltiple del mito y, co
rrelativam ente, instalación del pensam iento en un funcionam iento
com puesto de autocontestación ilim itada, puesto que es regulado por
o p o sicio n es im posibles de cum plir y con stan tem ente renacientes
— uno/m últiple, sensible/inteligible, m ateria/form a, etc.— en lugar de
la consustancialidad de las dim ensiones equivalentes en el dispositi
vo del pensam iento salvaje. En térm inos de despliegue de la m isma
estructura fundam ental, y tratándose del m ovim iento que conduce
hasta nosotros: em ergencia de la objetividad del m undo por disolu
ción de la unidad del ser; por de-solidarización de la naturaleza y de
la sobrenaturaleza y por ruina de su asociación inm emorial en el seno
de una sola e idéntica totalidad cosm obiológica; y, asim ism o, por des-
teleologización de las perspectivas sobre la realidad, libres en lo su
cesivo de desplegarse sectorialm ente con to d a in dependen cia; y,
correlativam ente, por elaboración de un nuevo ideal de orden para
el pensam iento, abandonando la tram a regulada de las corresponden
cias y de las sim patías por las que todas las cosas se mantienen en el
universo en favor de la univocidad del encadenam iento causal; es de
cir, llevando de hecho la exigencia que se expresaba antes bajo la
form a de inserción de las cosas singulares en el seno del todo, por
analogía o por afinidad, al interior m ism o del vínculo entre las cosas,
en form a de necesidad total que ha de ser resaltada en el corazón de
su consecución o de su conexión. En este preciso sentido, en las es
peculaciones m ágicas está en efecto ya el espíritu de la ciencia, en la
noción de influencia oculta hay algo de la idea m oderna de causa. De
un registro al otro se pasa por una transform ación directa que es la
transform ación interna de las condiciones generales de la representa
ción de la realidad, determ inada ella m isma por la evolución de la
relación humano/divino. En resumen, el espíritu no está libre de sus
contenidos — o al m enos no lo está m ás que en el interior de un círcu
lo secretamente delim itado por una tematización organizadora— , se
hace con ellos, y am bos son llevados/transm utados por una econom ía
que resulta profundam ente de la organización colectiva.
4. DE LA D EPE N D EN C IA A I,A A U T O N O M ÍA
Vim os asim ism o cóm o el surgim iento del dios personal conlleva de
entrada una transform ación radical del estatuto de los seres, singu
94
larizándolos y volviéndolos hacia ellos m ism os. Allí donde la com u

nicación con el principio de todas las cosas pasaba por la subordina
ción en cascada de las partes al todo, por la dependencia externa, en
cada nivel, hacia lo que es más alto que él m ism o, la relación con el
suprem o poder deviene a la vez directa y totalm ente interior. Deja
de tener por vector el vínculo entre los seres para centrarse en el
interior de cada uno de ellos. En este terreno, com o por lo dem ás en
los otros, la fe cristiana no representa m ás que la punta de lanza de
un m ovim iento mucho más am plio. D esde el m om ento en que co
m ienza a deshacerse la vieja alianza que aseguraba la perfecta copre-
sencia del orden visible y de sus fuentes o raíces invisibles; desde el
m om ento en que se postula, más allá de los vínculos visibles que
unen a cosas y gentes, la existencia de un único principio inteligible
que ordena en secreto la vida universal, hay secesión interior corres
pondiente a la fractura en el ser. En función del hiato así abierto
entre el nivel de las apariencias y el nivel de la verdadera realidad
aparece una ética de la retirada y de la m ovilización con vistas al
acceso, en el interior de sí, a ese verdadero bien que el com ercio del
m undo perm ite ignorar, o sustrae. Ética, cuya exigencia cristiana de
conversión, com o llam ada por la revelación del interés del creador
por su criatura, constituye simplemente una versión extrem a. Junto
a, o m ejor, por debajo del ser social cogido exteriorm ente en la red
de las coacciones com unitarias y de las obligaciones para con el C é
sar hay en lo sucesivo un hom bre interior, en última instancia abso
lutamente independiente, en el fondo de él m ism o, en su relación
con D ios. Al actor ligado por las pertenencias de este m undo corres
ponde en cada creyente la persona desligada del com prom iso res
pecto al otro m undo.
Es inútil extenderse sobre las potencialidades desestabilizadoras
de esta legitim ación del foro interno separada de la norm a colectiva.
De hecho perm anecen tan am pliam ente inoperantes com o la exte
rioridad divina queda ella misma bastante lim itada para acom odarse
al m antenimiento de un encaje directo entre el orden terrestre y el
orden celeste, y tanto com o, en particular, la Iglesia m ediadora que
da com o el interm ediario sacram ental obligado entre los fieles y Dios,
con lo que ello im plica de obligaciones de pertenencia y de necesaria
sumisión. Con el despliegue de la trascendencia y con la lenta disyun
ción de los dos reinos la movilización de la interioridad adquiere
poco a poco suficiente fuerza y claridad para ejercer abiertam ente
un efecto contestatario o disolvente respecto al principio jerárquico.
C uanto m ás se aleja D ios en su infinitud, m ás tiende a devenir pura
mente persona] la relación con él, hasta excluir, para term inar, cual
95
quier m ediación institucional. Elevado a su absoluto, el sujeto divi

no no tiene m ás correspondiente legítimo terrestre que en la presen
cia íntima. Así, la interioridad de partida deviene decididam ente in
dividualidad religiosa.
Aún no ha llegado, falta m ucho para ello, el individuo com o
categoría social y política. Sin em bargo, está al final del m ism o pro
ceso, pero p or el lado suplem entario, indirecto, el de las transfor
m aciones del poder tem poral inducidas siem pre por la plenitud y la
exterioridad divinas. Es cierto que podem os concebir una com uni
dad de creyentes a la vez rigurosam ente individualizados en su rela
ción con Dios y vueltos exclusivamente hacia fines espirituales. M e
diante la fusión de lo espiritual y de lo tem poral, o más bien mediante
la invasión de lo tem poral por lo espiritual, sería realizado entonces
el paso del individualism o religioso, extram undano, al individualis
m o social e intram undano. La sim plicidad de esta transferencia di
recta hace que el m odelo sea tentador. A nuestro juicio es com pleta
mente engañoso y de ninguna m anera entrega la clave de lo que se
puso en juego, en los orígenes de nuestro m undo, com o inversión
de la relación de prioridad entre el elem ento y el conjunto social.
Con la ciudad-iglesia de Calvino estam os muy lejos de la sociedad de
los iguales de los m odernos, la cual plantea com o regla de funciona
miento la independencia y la autosuficiencia primitivas de sus m iem
bros; y ello en razón de lo que supone de hom ogeneidad comunitaria
y de presión colectiva y, consecuentemente, de «holism o» m anteni
do, perm itiendo la m archa de la ciudad semejante búsqueda indivi
dualista de la salvación a través de la actividad en este mundo. Es por
otra vía, indirecta ésta, aunque tan fundam entalm ente religiosa en su
raíz, com o se operó la última em ancipación de los actores individua
les frente a la totalidad colectiva. M ás allá de la relación singular de
cada creyente con D ios es la relación del poder con la suprem a v o
luntad del creador — tal com o ordena la form a de la relación de los
m iem bros del cuerpo social entre ellos— la que se m ostró determ i
nante aquí. G racias a la m ediación del Estado y a su transform ación
religiosa la individualización de los fieles engendrada por la retirada
de lo divino se m aterializó en el plano cívico. La realización absoluta
de D ios es, pues, de derecho, si no de hecho, la fe puram ente perso
nal, pero también una transform ación en toda regla del poder sobe
rano. Éste deja de ser m ediador, en el sentido exacto y pleno del
térm ino, es decir, m aterialización viva del invisible instituyente en
tre las criaturas visibles. D eja por ello de funcionar com o clave de
bóveda de un verdadero orden jerárquico, cuyo encaje corporal re
percute a todos los niveles en un orden superior. Pero no hace más
96
que retirarse de su viejo rol para confiarse uno nuevo. De encarna-

dor que era de la necesaria sum isión al afuera deviene garante de la
suficiencia y de la autonom ía últimas de la esfera humana. A partir
de aquí no solam ente la instancia política ya no está en posición de
dar vida a la vieja distribución unificante de las superioridades, sino
que toda su acción tenderá insensiblemente a socavar sus bases y a
descom poner su principio. C on independencia de la conciencia y de
la voluntad de sus conductores, el Estado, en función del esquem a
de adecuación de la colectividad a sí m isma que ordena y justifica en
lo sucesivo la profundización de su influencia, trabajará irresistible
mente en desligar a sus sujetos, deshaciendo, en virtud del m odo
mismo de su intervención, la anterioridad de la ley que m antiene a
los hom bres juntos con relación a su voluntad y, por tanto, su carác
ter de im posición irresistible, e incluso la organicidad esencial del
vínculo social. El lazo no es prim ero con relación a los elementos
enlazados, es segundo, procede de la com posición de sus libres vo
luntades; no es autoridad legítima m ás que proviniendo de una de
legación expresa de los individuos soberanos: con la carga entera de
la cohesión colectiva que pone en las m anos de la instancia política
la inversión dem ocrática está en el extrem o del crecim iento del p o
der que im plica la secesión de lo divino. Por «absoluto» y de «dere
cho divino» que sea, el soberano, devenido lugarteniente en la tierra
de un dios ausente, es condenado a obrar adm inistrativam ente en la
transferencia hacia abajo de la soberanía. Pues sólo una vez que el
poder es producido por la sociedad, está en condiciones de ejercer
la totalidad de las funciones y de las prerrogativas que le abre y
asigna la disyunción del reino terrestre y del reino celeste.
Si, en consecuencia, hay continuidad entre el creyente desligado
del m undo y nuestro ciudadano independiente de su com unidad es
m ediante el paso de m ás, en el plano colectivo, que ha puesto en
m archa el despliegue com pleto de la trascendencia y la revolución
producida en la econom ía del vínculo social por aquello m ism o que
volvió al cristiano plenamente libre ante Dios. Solam ente a través de
esta reelaboración de conjunto, que liberó al individuo de cualquier
obligación de pertenencia transfiriendo la totalidad de la dim ensión
colectiva al interior de la esfera del Estado, el hom bre interiormente
autónom o devino un ser globaim ente dueño de sí. H em os de evitar
dos errores: el consistente en presentar una génesis sólo religiosa del
individuo a partir de la personalización cada vez más exclusiva de la
fe, sin tom ar bastante en cuenta el enorme hiato entre el registro de
la libertad íntima y el orden de la coacción social global; y el consis
tente en considerar que basta con una génesis puram ente social del
97
prim ado de la individualidad p or transform ación de la relación de

poder, sin ver la fuente religiosa de la que procede esta m utación
del principio soberano y sin captar, por ello m ism o, la continuidad
que a lo largo de la historia religa a la ciudad de los iguales con los
hombres de Dios. Así, la historia del principio de individualidad se
confunde con el proceso de expresión de la trascendencia: emerge
con ella bajo la tímida form a de interioridad; pasa a los hechos en
función de su doble realización: religiosa y política. El creyente abso
lutamente solo ante un D ios absolutam ente fuera de este m undo; el
ciudadan o solo y libre ante la encarnación en el E stado soberano
de la auton om ía hum ana: m utación de la relación con el otro m un
d o y revolución de la relación entre las criaturas de este m undo, dos
figuras complementarias y terminales del m ovim iento religioso occi
dental.
98
LO R ELIG IO SO H O Y
Conversación con Esteban M olina
Esteban M olina: H an transcurrido dos décadas desde la publicación

de El desencantam iento del m undo y nos gustaría conversar con us
ted sobre las novedades en la m anera de concebir y tratar lo religioso
que se han hecho visibles en estos años. ¿Cree usted que en nuestras
sociedades continúa desplegándose la separación de lo político y lo
religioso, o m ás bien el 11-S y el 11-M son pruebas de un retorno
político, ¡y cuán violento!, de lo religioso?
M arcel Gauchet: Se habla de «retorno de lo religioso» desde hace

veinticinco años, de hecho desde la revolución islám ica en Irán, en
1979. Ya era cierto cuando E l desencantamiento del mundo apare
ció en 1985. Desde entonces, la popularidad de la idea no ha dejado
de crecer. Los recientes atentados de N ueva York y de M adrid, al
im poner de m anera violenta la imagen del fundam entalism o en la
actualidad occidental, han acabado por hacerla familiar.
Pero en realidad lo que está en juego, desde hace un cuarto de
siglo o algo más, detrás de esta agitación superficial es, en contra de
las apariencias, una etapa crucial de la salida de la religión; una etapa
que amplía, intensifica y acelera el fenóm eno. Lejos de «retornar», la
organización religiosa del m undo se desvanece. La salida de la reli
gión alcanza de lleno lugares a los que hasta ahora llegaba de manera
remota. Precisamente se despliegan y prosperan com o reacción a esta
descom posición, esforzándose por recuperar y reconstituir lo que
desaparece.
Esta tesis supone que com prendam os bien que la religión no se
reduce a «creencias religiosas» y a prácticas asociadas, com o nuestra
293
EL D E S E N C A N T A M IE N T O DEL M U N D O
condición de m odernos «centrados en el presente» tiende a hacér

noslo creer. Antes de haberse convertido en eso recientemente, hace
uno o dos siglos, fue al principio, durante milenios, un ordenam ien
to del m undo hum ano-social, una m anera de com prender y de ins
tituir el poder, los vínculos entre los seres, la form a de las com uni
d ades. La salida de la religión es la salida de la estructuración
religiosa de las sociedades; un proceso que duró siglos en O cciden
te, y en donde está a punto de acabar. Un proceso que, gracias a la
globalización, alcanza hoy al conjunto de las civilizaciones y tradi
ciones del planeta, provocando los sobresaltos fundam entalistas que
a los occidentales, para los que la estructuración religiosa no quiere
decir gran cosa, les cuesta tanto com prender.
Pero todavía hay que precisar dos cosas. En prim er lugar, que la
salida de la religión no significa el final de las creencias religiosas.
Ellas cam bian de sitio y de función, pero subsisten en el interior de
un m undo que la religión ya no organiza. En segundo lugar, que la
tentativa fundam entalista de recom poner la organización religiosa
que se deshace es vana en su propio principio. Está abocada al fraca
so. A pesar de sí misma incorpora algo del «m undo ateo» que com ba
te. A este respecto disponem os justamente de un laboratorio extraor
dinario a partir del cual no se reflexiona lo bastante: la revolución
islám ica de Irán. Ahora tenem os la suficiente distancia para poder
juzgar sus resultados. Veinticinco años después está claro que el ré
gimen tiránico de los m ulás no restauró la estructuración religiosa
de la sociedad iraní. Produjo lo inverso: la secularizó en profundi
dad. A su pesar operó en el sentido de hacerla salir de la religión. La
elección a contracorriente de un fiel de la revolución islám ica para
la presidencia de la república, pues toda revolución crea su personal
y clientela, va a adelantar probablem ente la hora de la verdad. Será
necesario asumir de una u otra m anera la im posibilidad de la reisla-
mización.
Este fracaso del islam político no es ajeno seguram ente a la re
orientación del fundam entalism o hacia el terrorism o. Es la actitud
de gentes que saben que no son capaces de invertir el curso de la
historia y de reislamizar sociedades que se les han escapado de m a
nera irremediable. T o d o lo que pueden hacer es golpear esta M o
dernidad «satánica» que odian.
E. M .: En El desencantam iento del m undo usted defiende que de la

pérdida del papel político de la religión, es decir, de su función es
tructurante de la sociedad no se puede concluir la desaparición de lo
religioso en las sociedades democráticas. Usted afirm a que hay ras
294
LO RELIGIOSO HOY
tros religiosos que nos sitúan en una cierta continuidad con los tiem
pos de la religión. Pero, ¿dónde están esos «restos de religión»? ¿En el
cam po político? i Acaso en el cam po de la experiencia interior, de la
experiencia de sí? iO en otra parte?
M. G .: En efecto hay que tener cuidado de no concluir de la desapa

rición de la función organizadora de la religión su m ero y simple
declive; ése es el paso que dio dem asiado deprisa la tesis de la «m uer
te de D ios». L o que hoy está desapareciendo en Europa es lo que
podríam os llam ar el «cristianism o sociológico» transm itido por las
fam ilias y que define el m arco ritual de la existencia de las com uni
dades. Pero subsiste la religión de los individuos, la de los verdade
ros creyentes, la de aquellos cuya fe nada tiene que ver con el con
form ism o social. N o son más que una m inoría, pero una m inoría
cuyo dinam ism o podría sorprendernos. V arias razones convergen
en alim entar esta religiosidad m eram ente individual: razones de
identidad histórica en la hora de la globalización y de la mezcla de
civilizaciones; razones políticas que resultan de la necesidad de defi
nir los fines colectivos; y, sobre todo, razones antropológicas resul
tantes de la experiencia que los individuos tienen de sí m ism os. Las
religiones no han acom pañado en vano a las sociedades hum anas a
través de la historia. Se apoyan en un núcleo antropológico que no
tiene razón alguna de desaparecer. Incluso la sociedad de los indivi
duos tiende a hacerla en ciertos aspectos m ás activa. N o em puja
forzosam ente a adhesiones tradicionales u ortodoxas, pero m antie
ne una fuerte preocupación espiritual.
Y adem ás, junto a esas expresiones religiosas conscientes de lo
que son, incluso cuando proceden de un bricolaje estrictamente per
sonal, existe un vasto dom inio de la religiosidad que se ignora, lo
que pod ría llam arse «lo religioso sin religión», sin atadura a una
tradición o a una form ación explícita. M e im presiona la vitalidad de
la búsqueda de una experiencia de tipo místico en nuestro m undo.
Los jóvenes ravers en busca de trance no saben que son m ísticos; se
reirían mucho si se les dijera eso. Por el lado del arte, la exploración
psicológica de sí es otro continente en el que una religiosidad que ni
se llama ni se conoce com o tal encuentra sin cesar m ateriales con
que volver a sus raíces. La pasión de lo invisible no está lista para
apagarse.
E. M .: éÉsta es la razón por la que hay que p asar a una antropología

y a una historia antropológica de lo religioso de la que El desencanta
m iento del m undo habría puesto los primeros cimientos?
295
M. G .: E l desencantamiento del mundo no trata en realidad más que

de una de las dos vertientes del problem a. Su objeto, com o indica el
subtítulo, es la historia política de la religión. La privilegié porque
creo que por ahí puede com prenderse el contenido de las diferentes
religiones históricas que se han sucedido y sus transform aciones.
Pero el problem a com porta una segunda vertiente del que sólo he
dado aquí y allá m ás que algunas pinceladas. E l desencantamiento
del m undo dem anda ser com pletado con una historia antropológica
de la religión, cuya prim era cuestión sería dilucidar lo que hizo al
hom bre susceptible de religión y lo que, com o consecuencia, lo si
gue disponiendo para ella, ya sea efectivamente religioso o no.
D esde este punto de vista el cam ino psicoanalítico es muy de
cepcionante. El esquem a de la proyección de los fantasm as prim or
diales y de las im ágenes parentales a la que se reduce no explica gran
cosa. H ay que profundizar m ás en la exploración de lo que repre
senta lo invisible para el hom bre, de lo que se pone en juego en la
experiencia del tiem po, de la estructura del im aginario. Es una obra
todavía abierta para mí, sobre la que he reunido m uchos m ateriales,
pero de la que no tengo todos los elem entos para darle una form a si
no definitiva, al m enos globalm ente satisfactoria. El tem a es decisi
vo para el futuro. Pues suponiendo incluso que la salida de la reli
gión vaya mucho m ás lejos de lo que ha ido hasta hoy, la hum anidad
no será m enos susceptible de religión. La estructura de su experien
cia seguirá siendo la misma. Continuará viviendo experiencias de
tipo religioso sin identificarlas de m anera forzosa com o tales. Es
justam ente lo que estam os com enzando a ver hoy. C ada vez más
tratam os con una religiosidad difusa que no se preocupa de darse
una form a o de encuadrarse en el m arco de las religiones históricas
constituidas. Ese podría ser de m anera am plia el rostro futuro del
fenóm eno religioso. Pasam os de la edad política de las religiones a
su edad antropológica.
E. M .: ¿Puede considerarse esa historia antropológica de la religión

que está p or llegar, junto a la historia política ya hecha, com o desa
rrollos de una filosofía de la historia universal?
M. G .: Sí, pero con la condición de precisar bien lo que distingue a

tal «historia universal», escrita según las exigencias actuales, de sus
antecesoras. Sólo tiene sentido a condición de extraer las lecciones
del pasado y de no repetir los errores que ahora no vam os a denun
ciar. La historia universal de la que se trata no es el conocim iento
del espíritu por sí m ismo. Es una m odelación que se sabe provisio
296
LO RELIGIOSO HOY
nal, im perfecta, aproxim ada y revisable de los datos de los que dis
ponem os. N o dibuja ningún final de la historia, sea cual sea; no
señala ninguna transparencia final de la hum anidad. Pero lo que
tengo que señalar en el otro sentido es hasta qué punto tal visión,
incluso aproxim ativa, de la historia universal nos es indispensable.
Por eso, pese a su pesada carga, asum o el térm ino. Las gentes que
creen poder prescindir de ella, tienen una de m anera inconsciente y,
p or lo general, bastante ingenua. Estoy im presionado por la super
vivencia de un progresism o m arxista que no dice su nom bre y que
con frecuencia se reduce a un econom icism o sum ario. Si querem os
orientarnos, no podem os prescindir de un pensam iento de la histo
ria en su conjunto. Tam bién hay que correr el riesgo de form ularla
de m anera m etódica y reflexiva. Es la única m anera de escapar a los
prejuicios que nos obsesionan, poniéndolos a prueba de la crítica.
E. M .: L a idea de un desencantam iento del m undo com o proceso que

abre la puerta de la M odernidad se hizo muy conocida tras la investi
gación de Weber. Usted se considera muy próxim o a él. Incluso ha
escrito: «Me siento completamente weberiano de espíritu, incluso fiel
discípulo, hasta en las m aneras de considerar las co sas»1, iE n qué se
distingue su cam ino del llevado a cabo por la sociología comprensiva
de la religión de Weber?
M. G .: Es una m ateria muy com plicada porque im plica a la vez p ro

blem as de com prensión de la naturaleza de lo religioso y problem as
m ás generales que proceden de la teoría del conocim iento. D igam os
brevemente que en lo que respecta a la religión yo le atribuyo un
papel m ucho m ayor en la estructuración de las sociedades antiguas
que W eber. Eso m odifica a su vez la idea que podem os hacernos del
proceso de «desencantam iento», a propósito del cual sugiero hablar
de salida de la religión. El concepto de «racionalización», que cons
tituye el eje del análisis de W eber, me parece quedarse en la superfi
cie de las cosas en relación con el trabajo de reorganización com ple
ta del establecim iento hum ano-social que im plica la salida de la
religión. Es cierto que hay racionalización, pero sólo es la punta
emergente de una transform ación mucho más vasta.
En lo que concierne a la teoría del conocim iento histórico, aho
ra me parece que W eber se queda a m itad de cam ino. M e reconozco
en su idea de la com prensión de los hechos históricos y en lo que
1. M . Gauchet, L a condition historique, Stock, Paris, 2003, p. 149 [próxima

publicación en Trotta].
297
tiene de específica, y más aún en su m anera de aplicarla, tanto com o

no llega a satisfacerm e la especie de objetivism o en el que se queda.
En la historia se trata de nosotros, en un sentido preciso que hace
que no se trate de un objeto cualquiera, hablando de m anera onto-
lógica y no sólo epistem ológica. N o podem os prescindir de esta cues
tión: ¿qué es lo que de nuestro ser m ás propio está en juego en la
historia? En otros térm inos, no podem os dejar de preguntarnos:
¿por qué hay historia? ¿Qué significa este hecho de la historicidad
para nosotros que perseguim os conocerla? Tam bién sobre este te
rreno creo que hay que ir m ás lejos que W eber.
E. M .: i C uál ha sido el papel de la obra de Kantorowicz en sus inves

tigaciones?
M. G .: Un papel im portante porque me aclaró uno de los eslabones

más oscuros del encadenam iento que yo intentaba recom poner: la
revolución del cristianism o occidental a partir del siglo xi y su ex
presión política. Una vez puestas en evidencia las posibilidades con
tenidas en la encarnación de C risto, quedaba por com prender cómo
se concretaron esas posibilidades. D espués de todo perm anecieron
un milenio sin producir efectos m ayores. ¿Qué ocurre con esa bifur
cación del año mil en Europa occidental, en la que estas posibilida
des se ponen enteramente en juego? Ese es el fenóm eno en el que
Kantorowicz me ayudó a entrar a partir de las transform aciones de la
imagen del poder. Entre 1000 y 1500, por redondear las fechas, se
inventa en Europa un nuevo tipo de poder, alrededor de la figura del
rey y del reino, en el que las virtualidades cristianas en m ateria de
disociación del cielo y de la tierra se actualizan. Este tipo de poder es
una de las bases de la salida explícita de la religión que se emprende
con la M odernidad. Los dos nom bres de M aquiavelo y Lutero p ro
porcionan a este respecto una buena referencia a com ienzos del si
glo xvi. Esa es la alquim ia política que Kantorow icz supo captar y
cuyos arcanos nos perm ite descifrar.
E. AL: Antes m encionaba el m arxism o, écree que la teología de la

liberación — teología que reúne, no sin referencia a una cierta lectura
de Marx, crítica sociopolítica y m esianism o— podría significar el lado
progresista del cristianism o?
M. G .: Creo que la hora de la teología de la liberación ha pasado.

R epresentó algo así com o una tentativa última de extraer una políti
ca de la religión, de construir una idea de la sociedad justa a partir
298
LO RELIGIOSO HOY
de la fe cristiana. Ya no es sostenible este cam ino. Es lo que la etapa

del proceso de salida de la religión que se produjo en el m undo
occidental desde los años setenta hizo im posible. La liberación no
resulta en principio de una teología porque el orden político es asun
to de los hom bres y no de Dios. Esta me parece ser la evidencia que
se im puso poco a poco a las conciencias creyentes en el curso de los
tres últim os decenios. Ya no hay política cristiana posible. Hay una
política profana, o «secular», o «laica», poco im porta, en la que par
ticipan los cristianos con sus valores y convicciones, pero cuya últi
ma palabra no tienen. Ellos influyen en un orden que es de otra
naturaleza. El orden profano no puede ser un orden de esencia cris
tiana, lo que, repito, no im pide a los cristianos querer hacerlo lo
m ás conform e posible con el espíritu evangélico. Pero no está hecho
para traducirlo. En este sentido habría más bien que hablar de una
despolitización m etafísica del cristianism o, que plantea con nuevos
costes a los cristianos la cuestión de saber lo que quieren para la
ciudad de los hom bres, teniendo en cuenta el hecho de que ya no
son ni serán m ás sus amos.
E. M .: iQ uiere usted decir que la dem ocracia exige al cristiano ab an

donar su vocación a una verdad objetiva, a un orden justo, si quiere
participar com o ciudadano en el debate democrático - ¿N o significa
ría esto dejarlo sin recursos éticos para participar en él? ¿Acaso la
ética dem ocrática excluye la ética cristiana?
M. G .: La ética dem ocrática no excluye nada, pero por eso m ism o

relativiza todas las posiciones. Rechaza la idea de que un co m p o
nente de la colectividad pudiera poseer una verdad absoluta que
im pondría al conjunto. Es lo que la hizo antipática para los cristia
nos durante tanto tiem po. Ellos la denunciaban com o una form a
insoportable de relativism o y com o una renuncia inaceptable a la
idea de verdad. N o hay nada de eso en realidad, pues el principio
m ism o de la libre discusión y de la igualdad de los interlocutores no
tiene nada de relativo en la concepción dem ocrática. Representa un
absoluto. N o implica ningún abandono de la verdad. La transform a
desplazándola entre los interlocutores. N adie la posee, pero todos
participan en su búsqueda. Los cristianos pueden reconocerse en
este absoluto dem ocrático y en su com prensión de la verdad. Es lo
que han hecho. La dem ocracia les pide aceptar coexistir con no cris
tianos, adm itiendo concederles una parte de la verdad y adm itiendo
que el orden justo que unos y otros buscan construir será tanto el
asunto de los no cristianos com o el suyo.
299
E. M .: En E spañ a hay abierto un debate sobre el papel de la form a

ción religiosa en la enseñanza pública. Actualm ente la form ación
católica es recibida, en buena medida, en la escuela pública, éCree
usted que la form ación religiosa debe darse en la escuela pública o
fuera, en instituciones religiosas privadas?
M. G .: En este cam po son muy im portantes las especificidades na

cionales. Hay situaciones que son fruto de una historia particular y
que adquieren con el tiem po valor de identidad, independiente
mente de las im plicaciones religiosas propiam ente dichas. Contra
este género de herencias, los principios planteados en abstracto no
tienen mucho peso. En este terreno la prudencia se im pone en la
práctica.
En el plano de los principios dem ocráticos, en cam bio, la cues
tión no me parece difícil de zanjar. El sitio de la religión en un m ar
co dem ocrático no está en la escuela. La tarea de ésta es transmitir
los saberes públicos indispensables para la form ación de las perso
nas en general y del ciudadano en particular. La religión en una
sociedad que ya no es organizada p or ella y que lo plantea de m ane
ra expresa — ésta es la definición más profunda de la dem ocracia—
procede fundam entalm ente de fuentes privadas de sentido que p a
san por la fam ilia y la sociedad civil.
A esto hay que añadir que el problem a se redobla por el hecho
de que se trata de una religión particular. N o s podem os plantear de
m anera legítima la cuestión de una inform ación sobre las religiones,
a título de saberes públicos, en el m arco de la escuela. Esto es algo
com pletam ente distinto de una enseñanza religiosa; y este conoci
miento del hecho religioso no puede ser enfocado m ás que en una
perspectiva pluralista que parta del reconocim iento de la diversidad
de las creencias y de los sistem as de pensam iento.
La separación, pues, me parece ser en teoría la regla. Pero su
aplicación, insisto, puede ser flexible. Sobre todo no se trata de
oponer un fanatism o laico a las situaciones alcanzadas por las reli
giones. H ay que ser prudente y abierto, sabiendo de m anera clara a
dónde se va.
E. M .: éCuál cree usted que es el papel de la enseñanza católica hoy ?
M. G .: Un papel de contrapunto im portante junto a la enseñanza

pública. C reo que to d os tenem os que ganar, y lo digo com o laico
convencido, con la existencia de una enseñanza católica abierta y
fuerte, que juegue su propio papel de m anera paralela a la enseñan
300
LO RELIGIOSO HOY
za no confesional. En prim er lugar, y en un sentido general, la exis

tencia de un sector privado en com petencia con el sector público es
un aguijón saludable para todo el m undo; una válvula de seguridad
indispensable, que im pide a la burocracia asfixiar com pletam ente
aquellas realidades que m olestan. Pero en segundo lugar, y sobre
todo, la enseñanza católica no es cualquier enseñanza privada. Q uie
re ser la encarnación de valores que adquieren hoy todo su alcance
polém ico frente a las derivas del individualism o contem poráneo,
que producen estragos particularm ente en el ám bito educativo. N in
gún laico, insisto, puede perm anecer insensible a esta interpelación.
Estos valores, provenientes de la religión cristiana, pero que tienen
sentido para los que están fuera de la religión se resumen en una
palabra: hum anism o. N os dam os cuenta de que debem os repensar
lo en función de la presión del naturalism o en el que se prolonga el
individualism o. La tradición educativa cristiana, en lo que todavía
tiene de vitalidad, nos es de una gran ayuda en este terreno. El
hom bre no es un ser natural y es lo que da su sentido a la educa
ción. Ésa es la noción capital, cuyo guardián resulta ser hoy la ense
ñanza católica.
E. M .: ¿C uál cree usted que es hoy el papel de las instituciones cató

licas en general?
M. G .: T engo que empezar haciendo una precisión. ¿Desde dónde

hablo? N o pretendo hablar en el lugar de las instituciones católicas.
Las autoridades que las dirigen tienen su punto de vista sobre la
cuestión, no tengo que dictarles su conducta. H ablo desde fuera,
desde el punto de vista de los intereses generales de una sociedad
salida de la religión. M e arriesgo a oír de los creyentes que me meto
en lo que no me atañe y que los católicos no tienen que actuar en
función de intereses de los no creyentes. Están en su derecho. M e
contento, pues, con observar de m anera discreta que es del interés
de una sociedad salida de la religión que existan en su seno institu
ciones religiosas vivas — naturalm ente hablo de instituciones que
han com prendido lo que significa dem ocracia y que participan en el
juego de la libertad hum ana— . Es de su interés al m enos en los si
guientes aspectos: en prim er lugar, desde el punto de vista de su
identidad histórica. Europa sale del cristianism o. Es capital que lo
recuerde y que conserve un sentido vivo de lo que esto quiere decir.
En segundo lugar es de su interés desde el punto de vista del debate
colectivo. La deliberación dem ocrática está siempre obstaculizada
por los intereses a corto plazo. T o d o lo que pueda recordar que,
301
m ás allá de las realidades triviales, se trata también de los fines últi

m os, es bienvenido. Y finalmente, en tercer lugar, se trata de la idea
del hom bre. Este es un punto que ya hem os abordado a propósito
de la enseñanza, en la pregunta precedente. Tiene con seguridad
validez general. La preocupación espiritual es incluso esencial a la
idea más laica o m ás secular del hom bre. A este respecto, el apoyo
de la exigencia religiosa le es infinitam ente precioso, desde el m o
m ento en que las religiones no pretenden constituir la ley de la so
ciedad.
(París, septiembre de 2005)
302
M arcel G au ch et
N ac id o en 1 9 4 6 , es en la actu alid ad d irector de estu

dios del C en tro de Investigaciones Políticas «R aym ond
A ron », adscrito a la Escuela de A ltos E studios en C ien
cias Sociales de París, y redactor jefe de la revista L e
D éb at. Entre sus ob ras m ás im portan tes d estacan L a
R évolution des D ro its de l ’hom m e (1 9 8 9 ); L a Révolu-
tion des pou voirs (1 9 9 5 ); L a dém ocratie contre elle-
m ém e (2 0 0 2 ); L a co n d itio n h istoriq u e (2 0 0 3 ); Un
m onde désenchanté? (2 0 0 4 ) y L e religieux aprés la re
ligión (2 0 0 4 ) (en co lab o ración con Luc Ferry), a d e
m ás de L a religión en la dem ocracia (2 0 0 3 ), traducida
al castellano.

Marcel Gauchet - Dinámica de La Trascendencia (El Desencantamiento Del Mundo)

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V O V N V U 9 10 miSIUIII/tullí IVIlllll

Nomnau vi 3Q vounod vmoism VNR

Traducción de Esteban Molina

© Editorial Trotta, S.A., 2 0 0 5

© Éditions G a llim a rd , 1985

I. L a relig ió n prim era o f.i . rein o df.i .pasado p u r o ......................... 35

II. E l E st a d o , t r a n sfo r m a d o r s a c r o ..................................................... 49

III. D in á m ica df. la t r a s c e n d e n c ia ............................................................ 69

IV. D e la in m er sió n en la n a tu ra leza a la TRANSFORMACIÓN de

La ortodoxia y la h e re jía ....................................................................... 116

I. Po d eres d el su je to d i v i n o ..................................................................... 145

II. F iguras del su je t o h u m a n o .................................................................. 231

L o RELIGIOSO HOY. Conversación con Esteban M o lin a .............................. 293

La división religiosa pasaba inicialmente por ser la división entre el

respecto a lo que funda, e incluso si su íntima consustancialidad se

con la voluntad sobrenatural; plegarse a ella es de alguna m anera

násticas, renunciantes, anacoretas, que viven, podría decirse, exclu­

1. LA DIST A N CIA DE DIOS Y LA IN T E L IG E N C IA DEL M U N D O

Desde el punto de vista del actor religioso, la transform ación puede

tutivas. En este caso la paradoja consiste en que el más de alteridad

miento de la trascendencia corresponde, com parativam ente, a una

potencia de su creador y dueño se encuentra por ello am pliada hasta

visto, de la absoluta conjunción entre el presente instituido y el p a­

que por él existe se inserta forzosam ente en el interior de una tota­

dogm a pudo funcionar de m odo que invitara a la sum isión, si no a

de sus razones. T o d o esto es únicamente expuesto con el fin de ha­

3. Precisemos, con el fin de prevenir cualquier equívoco, que un mundo meta-

y, en la m edida en que ésta testim onia la plena suficiencia racional

Liberación intelectual, pues. Pero también liberación política. El dios

4. En función de nuestra elección general de método hemos dejado conscien­

colectivo. La absoluta separación que constituye a la divinidad en

ficiencia de la esfera terrestre. Sin em bargo, por un lado, a partir del

derno, com o fórm ula de la nueva relación entre poder y sociedad,

La perspectiva adoptada no conduce, com o podría objetarse, a

heterogeneidad originaria y la singularidad esencial de las partes en

divinidad en los límites de un m arco en el que el m antenim iento, en

V olverem os sobre las condiciones históricas muy especiales

gación em pobrecida de lo que no fue nunca más que uno de sus

la form a m aterial de habitarlo, pasan do p or el m odo en el que

Así, hem os visto cóm o el desenvolvim iento de nuestra m oderna con­

lente invertido del que opera en el seno de la religión del pasado— .

conceptual. En térm inos de inversión de estructura, tratándose de su

larizándolos y volviéndolos hacia ellos m ism os. Allí donde la com u­

quier m ediación institucional. Elevado a su absoluto, el sujeto divi­

que retirarse de su viejo rol para confiarse uno nuevo. De encarna-

prim ado de la individualidad p or transform ación de la relación de

Conversación con Esteban M olina

Esteban M olina: H an transcurrido dos décadas desde la publicación

M arcel Gauchet: Se habla de «retorno de lo religioso» desde hace

condición de m odernos «centrados en el presente» tiende a hacér­

E. M .: En El desencantam iento del m undo usted defiende que de la

M. G .: En efecto hay que tener cuidado de no concluir de la desapa­

E. M .: éÉsta es la razón por la que hay que p asar a una antropología

M. G .: E l desencantamiento del mundo no trata en realidad más que

E. M .: ¿Puede considerarse esa historia antropológica de la religión

M. G .: Sí, pero con la condición de precisar bien lo que distingue a

E. M .: L a idea de un desencantam iento del m undo com o proceso que

M. G .: Es una m ateria muy com plicada porque im plica a la vez p ro ­

1. M . Gauchet, L a condition historique, Stock, Paris, 2003, p. 149 [próxima

tiene de específica, y más aún en su m anera de aplicarla, tanto com o

E. M .: i C uál ha sido el papel de la obra de Kantorowicz en sus inves­

M. G .: Un papel im portante porque me aclaró uno de los eslabones

E. AL: Antes m encionaba el m arxism o, écree que la teología de la

násticas, renunciantes, anacoretas, que viven, podría decirse, exclu

visto, de la absoluta conjunción entre el presente instituido y el p a

que por él existe se inserta forzosam ente en el interior de una tota

de sus razones. T o d o esto es únicamente expuesto con el fin de ha

4. En función de nuestra elección general de método hemos dejado conscien

Así, hem os visto cóm o el desenvolvim iento de nuestra m oderna con

larizándolos y volviéndolos hacia ellos m ism os. Allí donde la com u

quier m ediación institucional. Elevado a su absoluto, el sujeto divi

condición de m odernos «centrados en el presente» tiende a hacér

M. G .: En efecto hay que tener cuidado de no concluir de la desapa

M. G .: Es una m ateria muy com plicada porque im plica a la vez p ro

E. M .: i C uál ha sido el papel de la obra de Kantorowicz en sus inves

E. M .: iQ uiere usted decir que la dem ocracia exige al cristiano ab an

E. M .: En E spañ a hay abierto un debate sobre el papel de la form a

M. G .: En este cam po son muy im portantes las especificidades na

za no confesional. En prim er lugar, y en un sentido general, la exis

E. M .: ¿C uál cree usted que es hoy el papel de las instituciones cató

m ás allá de las realidades triviales, se trata también de los fines últi

N ac id o en 1 9 4 6 , es en la actu alid ad d irector de estu