LOS TESTIMONIOS GRIEGOS Y LA PROCESIÓN DEL ESPÍRITU SANTO

1. La pneumatología hasta el 360

Haciendo un análisis histórico sobre la evolución y el desarrollo del dogma trinitario durante
los primeros siglos de la Iglesia, podemos constatar que desde el s. II hasta la primera mitad
del s. IV la atención estuvo centrada casi por entero en la figura del Hijo y su relación con el
Padre o, usando la terminología habitual en este período, del Verbo y Dios. En cierto sentido,
en lo concerniente a la reflexión teológica de aquel período, el Espíritu Santo no era el objeto
central de discusión. Manlio Simonetti ha resaltado que la reflexión pneumatológica en general
hacía referencia principalmente a las múltiples acciones del Espíritu, ya advertidas desde la
época apostólica. No existía un lenguaje específico; la falta de un aparato terminológico aún
no permitía definir con términos técnicos la sustancia de Dios y mucho menos el hablar de una
teología orgánica sobre la tercera Persona de la Trinidad. Desde los orígenes, el desarrollo de
una verdadera y propia Pneumatología era un fenómeno totalmente irregular.
Probablemente debemos esta irregularidad al «equívoco provocado por el concepto mismo
de πνεῦμα divino entendido como naturaleza de Dios y también como nombre personal de
Cristo (Geistchristologie), que hacía menos claro el concepto específico de Espíritu Santo
como tercer elemento de la Trinidad», en tales circunstancias la palabra πνεῦμα ofrecía la
posibilidad de indicar la sustancia de la divinidad, haciendo que se recurriera constantemente
a la costumbre ya desarrollada en los teólogos más antiguos, para resolver el problema
terminológico a través del lenguaje escriturístico, «es una doctrina pneumatológica engarzada
de tal modo en la revelación bíblica que, a simple vista, parecería una mera repetición de ésta».
Por lo que, hablar del Espíritu Santo sugería de inmediato la estrecha conexión con los
problemas trinitarios. A. Orbe puntualiza claramente que la acepción de πνεῦμα indica también
aquello que es común al Padre y al Hijo de manera que con el término se garantiza la unidad
sin perder las cualidades individuales. Las grandes alusiones pneumatológicas que hacían los
Padres Apostólicos y luego los Apologistas eran en sustancia esporádicas y de carácter
espiritual y pastoral, ajenos a la relación del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo.
Con lo anterior no pretendemos decir que la confesión de fe en el Espíritu y su acción fuese
ajena a la realidad de la Iglesia; antes bien, la fe en el Espíritu Santo aparece ya como algo
esencial en la misma confesión cristiana, en las primitivas profesiones de fe, garantizadas por
la confesión de las fórmulas bautismales contenidas en la Escritura, específicamente en Mt.
28,19: Vayan, pues, y hagan discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, lo que indica que el Espíritu Santo estaba presente en la
experiencia de las primeras comunidades, era el dador de los dones divinos que inspiran y
santifican al cristiano:

Visto que nosotros no somos ateos, ya que adoramos al Creador de este

universo…enseñaremos cómo honrar según Aquel que nos ha enseñado estas cosas y que
por esto ha sido generado, Jesucristo, crucificado bajo Poncio Pilato, procurado en Judea
en tiempos de Tiberio Cesar: nosotros lo reconocimos como Hijo del verdadero Dios y lo
ponemos en segundo lugar, junto al Espíritu profético, en tercer lugar.
En lo concerniente a las relaciones intratrinitarias Justino estaba más interesado en la
relación Dios-Cristo. El Espíritu Santo era inspirador de la Escritura y un don de Dios. Sin
embargo, la manera como era mencionada la tercera Persona daba la impresión de que se
agregaba a las expresiones y profesiones de manera mecánica, según el orden bautismal dado
por el mismo Cristo a sus apóstoles, el «tercero» en este orden, sin explicitar su relación con el
Padre y con el Hijo. Ignacio de Antioquía lo presenta como distinto del Padre y del Hijo,
llamándolo fuerza y poder divinos.
Encontramos un caso excepcional en la Legatio sive supplicatio pro christianis de
Atenágoras algunos enunciados que hacen énfasis explícitamente en la unidad de Dios, de
donde forma parte el Espíritu Santo como fuerza de unión entre el Padre y el Hijo y como lo
afirmaría Agustín en el s. V: «…fuerza en la unidad y la división en el rango» (10, 5);
«…unidos por la fuerza, Padre, Hijo y Espíritu, porque el Nous, Logos, Sabiduria es el Hijo
del Padre y emanación como la luz del fuego es el Espíritu» (24, 1-2); «el Hijo está en el Padre
y el Padre en el Hijo por unidad y por la fuerza del espíritu» (10, 2).
Al igual que Justino, Ireneo de Lyon en su obra Adversus Haereses habla del Espíritu como
inspirador de la Escritura y don santificador, pero con una función soteriológica; también
introduce la imagen de las manos de Dios, en la creación y en la plasmación del hombre, donde
las manos de Dios son el Hijo y el Espíritu Santo.
La reflexión sistemática sobre el Espíritu Santo tendrá que esperar hasta la segunda mitad
del s. IV. En el 325, el emperador Constantino convocó a los obispos del imperio en Nicea de
Bitinia por medio de cartas de invitación, para ocuparse de los problemas, de las discordias
entre las distintas sedes eclesiásticas y de esta forma, afrontar los presupuestos que el
arrianismo había planteado, a saber, principalmente que el Logos era de una hipóstasis distinta
del Padre, esencia de una creación nueva, por lo que reducía al Hijo a un hijo adoptivo. Lo
anterior no puede ser ignorado, pues del subordinacionismo arriano Padre-Hijo derivó también
el considerar una creatura al Espíritu Santo por lo que no sería extraño que los discípulos de
Eunomio se sumaran a favor de los presupuestos arrianos.
Después de un considerable debate, el Concilio publicó algunas declaraciones doctrinales
las cuales afirmaban que el Hijo es coeterno y de la misma sustancia del Padre; mas sobre el
Espíritu Santo sólo fue escrita una escueta afirmación «y (creemos) en el Espíritu Santo»
([Πιστεύομεν] εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον). Seguramente sería una injusticia exigir lo anterior al
concilio, sin embargo, nos parece oportuno resaltarlo, buscando suscitar y llevar hacia delante
la reflexión.
A continuación haremos un estudio sobre el verbo procedere latino que está lejos de ser
equivalente al ekporeuomai griego. No obstante ambos tengan por sujeto al Espíritu Santo,
constituyen una aproximación profundamente distinta del misterio del Espíritu

2. Los pneumatómacos y macedonianos

La cuestión pneumatológica no comenzó propiamente sino hasta el año 360. Los testimonios
de Jerónimo y de los historiadores patrísticos como Sócrates de Constantinopla y Sozómeno
hacen responsable del inicio de dicha controversia a Macedonio de Constantinopla, quien había
sido sacerdote en torno al año 335 y obispo de la capital del imperio entre los años 342-359.
Macedonio, habiendo sido despojado y expulsado de la sede de Constantinopla, fue apoyado
pricipalmente por Maratonio de Nicomedia, Eleusio de Cízico, y Eustaquio de Sebaste, todos
de la misma línea de pensamiento, a saber, homeousianos, los cuales, in primis negaban la
divinidad del Espíritu Santo y lo definían ministro y siervo: «El Espíritu Santo no gozaba de
los mismos privilegios, dándole los nombres de siervo y ministro y todos los otros nombres
que se les da a los ángeles de Dios sin equivocarse» A este grupo simpatizante y seguidor de
Macedonio, se le denominó macedonianos.
Actualmente es difícil hacer una reconstrucción del tema, ya que las fuentes patrísticas nos
reportan poco y las noticias que tenemos al respecto, son insuficientes para hacer una
aproximación directa y una crítica a la doctrina que sostenían. Se sabe por los historiadores
arriba mencionados –aunque su exposición de los hechos a veces resulta poco clara en lo
referente a la cronología– que los macedonianos eran un grupo naciente en torno al 360, pero,
después, durante los siguientes veinte años no tenemos noticias de ellos.
Gracias a las epístolas de Atanasio a Serapión nos llegan noticias de un grupo que se había
adherido a una especie de arrianismo; profesaban la fe nicena en lo respectivo a la divinidad
del Hijo, pero negaban rotundamente la divinidad del Espíritu Santo. Atanasio les llama
τροπικοὶ, término que deriva de τρόπος y que significa: modo, manera, giro. Se les denominaba
así, por la forma alegórica en que interpretaban la Escritura, tomando elementos de ésta para
negar la divinidad del Espíritu, considerándolo criatura y lo colocaban en un rango de ángel
ministro superior a todos los demás.
¿Por qué mencionar a este grupo? En el intento de reconstruir la identidad de los
macedonianos, no podemos perder de vista a los trópicos, que aunque separados
geográficamente, están unidos por la contemporaneidad y por la misma línea de pensamiento:

En efecto, después que los macedonianos fueron despojados de la Iglesia de

Constantinopla, él dejó de tener las mismas opiniones que Acacio y Eudoxio. Introdujo la
doctrina que el Hijo era Dios, en todo parecido a la esencia del Padre, pero él declaraba
que el Espíritu Santo no gozaba de los mismos privilegios, dándole los nombres de servidor
y ministro, y otros nombres que se aplicarían a los santos ángeles.
Como es notorio, de acuerdo con la afirmación de Sozomeno, los macedonianos no aceptan
que el Espíritu Santo sea de la misma dignidad y rango que el Padre, sino sólo un siervo y
ministro, con la dignidad de los ángeles.
Además, en la misma obra de Atanasio, los trópicos son clara y abiertamente denominados
pneumatómacos (πνευματομαχοῦντες), lo cual nos puede proporcionar una clave de
información para entender a los macedonianos, a quienes Sócrates (historiador arriba
mencionado) califica, también, con el mismo término:

…llegan hacia él muchos de sus conocidos, aquellos que toman de él el nombre de

Macedonianos (Μακεδονιανοὶ)… se les agregaron a ellos Eustaquio de Sebaste[…] Pero,
como Macedonio evitaba integrar al Espíritu Santo en la teología de la Trinidad, también
Eustaquio lo declaró: «Para mí, yo prefiero no llamar Dios al Espíritu Santo, pero tampoco
me atrevo a llamarlo criatura»(Ἐγώ, ἔφη, οὔτε Θεὸν ὀνομάζειν αἱροῦμαι τὸ πνεῦμα τὸ
ἅγιον οὔτε κτίσμα καλεῖν ἂν τολμήσαιμι.). Es por esta razón que los ortodoxos les llaman
Pneumatómacos (Πνευματομάχους).
Podríamos pensar que tanto macedonianos como trópicos eran considerados
pneumatómacos. El razonamiento puede ser preciso, pero sería arriesgado tomar una postura
sin antes considerar otros problemas.
En los siguientes veinte años (360-380) no tenemos más información sobre los discípulos
de Macedonio, pero es claro que durante este lapso de tiempo la controversia sobre el Espíritu
Santo se había intensificado. A la herejía de los macedonianos se habían sumado otras herejías,
con matices y líneas de pensamiento similares entre sí, que al final, confluían en atacar todos
la divinidad del Espíritu Santo. Hacia el 373, en la epístola 125 de Basilio, encontramos una
profesión de fe en la que el autor menciona la manera como Eustacio había depuesto a dos
monjes simpatizantes de la doctrina de los macedonianos y declara:

Se necesita tener presente que se debe castigar con anatema a aquellos que sostienen que
el Espíritu Santo es una creatura y a aquellos que piensan de esta manera; y a aquellos que
 no admiten que Él sea santo por naturaleza, como el Padre es santo por naturaleza y como
lo es también el Hijo, sino que lo hacen ajeno a la naturaleza divina y santa.
El testimonio demuestra que, durante el periodo del que no tenemos noticia sobre los
desertores del Espíritu, la controversia estaba vigente.
El Discurso 31 (V Discurso Teológico), de Gregorio de Nacianzo, escrito hacia el 380, dice
también lo siguiente:

De nuestros sabios, unos pensaron que el Espíritu Santo era una fuerza; otros, una criatura;
otros, Dios; y otros no tomaron partido por ninguna de estas cosas, según dicen ellos, por
respeto a la Escritura, en cuanto que la Escritura no declara explícitamente nada al
respecto. Y por este motivo, ni le veneran, ni le desprecian, colocándose ante él en una
especie de posición intermedia o, más bien, completamente deplorable. Y de los que
admiten que el Espíritu Santo es Dios, unos son piadosos únicamente en sus pensamientos,
mientras que otros tienen el coraje de sostener su piedad con los labios. Pero he oído hablar
también de otros, aún más sabios, que miden la divinidad y confiesan como nosotros a los
Tres que nosotros conocemos, pero dividiéndolos de tal manera que hacen del primero un
ser infinito por sustancia y por potencia; del segundo, infinito por potencia, mas no por
sustancia; y del tercero, un ser limitado en ambos sentidos. Imitan con otras palabras a los
que definen creador, colaborador y servidor y piensan que el rango y la cualidad
implicados en los nombres es expresión cabal de sus realidades.
Por el mismo tiempo, el Concilio de Constantinopla (381) en el canon I, hace una lista de
las herejías anatematizadas, entre las cuales figuran los pneumatómacos, sin mencionar en
absoluto a los macedonianos; más adelante en el canon VII, alude a los macedonianos sin
mencionar a los pneumatómacos.
J. Hefele considera que el canon I trata a los semiarrianos indistintamente de los
pneumatómacos e hipotiza, de acuerdo con traducciones latinas antiguas, que los cánones V,
VI y VII fueron agregados después del Concilio de Calcedonia.
M. Simonetti agrega otro testimonio a la mención del canon I de Constantinopla: una de las
leyes promulgadas en el 383 que encontramos en el Código Teodosiano donde aparecen
condenados juntos, pneumatómacos y macedonianos, y sotiene que en un primer momento,
con el nombre de macedonianos se designaba a un grupo de homeousianos localizados en las
regiones cercanas a Constantinopla que se unieron a Macedonio, de entre los cuales, Eleusio y
Eustaquio eran fuertes personajes y quienes más tarde, se converitirían en jefes de los
pneumatómacos; en torno al 380, el nombre de los macedonianos pasaría a indicar
específicamente a los pneumatómacos.
Si esto fuera cierto, aún añadidos posteriormente dichos cánones, podríamos suponer que, o
los macedonianos pasaron a ser conocidos como pneumatómacos hacia el 381, o que a los
pneumatómacos de la mitad del s. V se les llamaba indistintamente macedonianos; o lo que es
más probable y claro, que existían, como ya lo mencionamos antes, diversas corrientes con
matices particulares pero con una línea de pensamiento común, en distintas áreas geográficas
y a los que, al cabo de algunos años se les dio el nombre genérico de Pneumatómacos, lo que
indica que en un primer momento macedonianos y pneumatómacos no eran sinónimos.
También las obras De Trinitate, obra que algunos estudiosos atribuyen a Dídimo, pero de
probable origen capadocio (finales del s. IV o inicios del s. V) y Dialogus Contra
Macedonianos de Ps. Atanasio aportan información preciosa para nuestra investigación. Según
la consideración de algunos estudiosos estas dos obras son las más significativas para recabar
información sobre los macedonianos. En la primera del Ps. Dídimo toma parte contra los
adversarios, los describe como pensadores temibles contra los cuales es necesario combatir con
ardor. Según la opinión del autor, los macedonianos creen que el Espíritu Santo es una criatura
próxima a los ángeles y a Dios, atribuyéndole una ousia totalmente diferente a la ousia del
Padre: el Espíritu es anomoios (ἀνóμοιος). Afirman que es llamado también en la Escritura
bueno (ἀγαθὸς), santo (πνεῦμα ἅγιον), fuerza (πνεῦμα δυνάμεως) y al final lo consideran entre
las criaturas simples. A partir del fundamento escriturístico confirma la consustancialidad
divina de la tercera Persona.
En la segunda obra, el Ps. Atanasio aporta también notables referencias sobre la teología de
los herejes en cuestión, mostrando que tienen una doctrina similar a la que ya describía el Ps.
Dídimo, esto es, colocan al Espíritu en una posición intermedia entre Dios y las criaturas.
Según el dialogus, existe una marcada dificultad para salir del binarismo a causa de la
imposibilidad de introducir otra relación divina fuera de la generación del Hijo por el Padre.
Ellos creen que el Padre es Dios porque es Padre y el Hijo es Dios porque es Hijo, sin embargo,
el Espíritu no es padre ni tampoco hijo, por tanto, no es Dios; por lo mismo se adora al Padre,
por ser padre y al Hijo por ser hijo, el Espíritu Santo por no ser ninguno de los dos, no es digno
de ser adorado; nadie puede decir que Jesús es el Señor, si no es en el Espíritu Santo (1Cor. 12,
3): el Espíritu no es Dios como es Dios Padre ni como el Hijo; el Espíritu está en todas partes
no por esencia, ni por su poder, ni por la gloria, como el Padre y el Hijo, sino por el
pensamiento; de la misma manera, si el Espíritu viene del Padre como el Hijo, existirían en la
Trinidad dos hermanos; si es ingénito existirían dos ingenerados, si es generado, o es generado
por el Padre o bien, por el Hijo, pero tampoco es una criatura porque no está dicho en la
Escritura.
Como se ha mostrado hasta ahora, la reconstrucción del pensamiento de los macedonianos
no es fácil. Sin embargo, podemos decir que durante un primer periodo, Macedonianos y
Pneumatómacos no fueron sinónimos. El apelativo de πνευματομαχοῦντες era un término más
extensivo y general para designar a todos aquellos que negaban la divinidad de Espíritu Santo,
en un radio más ámplio respecto a los denominados Macedonianos. Probablemente se
comenzaron a identificar como Penumatómacos hasta después del 380 cuando algunos
representantes del grupo de Macedonio se convirtieron en cabeza de ciertos grupos
pneumatómacos, en particular durante el concilio de Constantinopla del 381. A propósito de la
dificultad, A. Manrique, citando a G. Bardy, compendia en pocas líneas la doctrina de los
macedonianos observando que ésta se puede resumir más fácilmente en una negación que en
una afirmación: El Espíritu no es Dios, pero tampoco es un ser creado. Es una posición que
muestra la dificultad para definir el lugar que ocupa el Espíritu Santo al interno de la Trinidad
o en la creación. El Espírtu aparece como un ser intermediario entre lo creado y lo increado,
un intermediario que participa de los dos. A pesar de la falta de fuentes y testimonios precisos
sobre los macedonianos, es claro que éstos fueron un grupo significativo y considerable, al
menos para haber ganado un lugar en el combate en favor de la definición de la divinidad del
Espíritu Santo.

3. Eunomio de Cízico y los Eunomianos (anomeos)

Por el mismo tiempo (en torno al 360), otro heresiarca se había comenzado a abrir camino
en el tema trinitario: Eunomio obispo de Cízico.1 Autor de los escritos Apología y Apología de
la Apología. La primera despertó la grande reacción antieunomiana por parte del frente
ortodoxo debido a su contenido de corte arriano radical (propia de los anomeos); la segunda,
fue una reaccción a la obra de Basilio intitulada Adversus Eunomium, y que a su vez fue
respondida con la obra de Gregorio de Nissa, Contra Eunomium.
Las razones por las que escribió la primera apología las desconocemos, sin embargo, esta
obra constituye el primer motivo de la controversia entre Eunomio y Basilio. Fue escrita en un
momento en que los arrianos se dedicaban sólo a defenderse de las acusaciones que se hacían
contra ellos en años precedentes. La obra, de entrada, propone una profesión de fe (credo) muy
breve y con características doctrinales que podrían ser aceptadas por todos, sin incluir
elementos que se pudieran prestar a discusión:

Creemos en un solo Dios Padre todopoderoso, de quien provienen todas las cosas; y en un
solo Hijo unigénito de Dios, Dios Verbo, nuestro Señor Jesucristo, por quien todo existe;

1
De su juventud sabemos poco. Su padre era de condición humilde. De joven se ejercitó en la estenografía,
forma en que se ganaba la vida (cf. Gr. Nyss., Eun. I, 49); fue secretario de Aecio (cf. Socr., h.e. 4, 7); Eudoxio
lo ordenó diácono en Antioquía (cf. Philost., h.e. IV, 5). Fue ordenado diácono 357 ca. y después en el 360 obispo.
Su episcopado fue breve y al parecer su doctrina no fue acogida con éxito entre los fieles, lo que le costó la sede
episcopal, obligándolo a refugiarse en Constantinopla para defenderse. Para un estudio más detallado sobre la
trayectoria de su carrera, ver B. Sesboüé, Introduction en Basile de Césarée. Contre Eunome, ed. B. Sesboüé,
Paris 1982 (Sch 299), 16-38.
 y en un solo Espíritu Santo, el Paráclito, en el cual es dada toda gracia a cada uno de los
santos, según una justa medida para el bien común.
A simple vista parece un credo ortodoxo, pero a lo largo del desarrollo de la obra, cuando
va explicando su doctrina, nos damos cuenta que el autor ha utilizado elementos dialécticos
que se pueden prestar a una interpretación ambigua. Es una fórmula que se adapta a cualquier
sistema de pensamiento, desde el de los ortodoxos hasta el de los creyentes de corte
subordinacionista. El autor intenta resaltar el valor de sus palabras apelando a la Escritura y a
la Tradición de los Padres, exhorta, además, a que sean salvaguardadas y preservadas las
mismas en todo caso, lo que a primera vista, nos haría pensar que se mantiene siempre fiel a
las mismas. Esta forma de fundamentar se presenta como indiscutible en sus afirmaciones.
Analizando la profesión de fe podemos deducir algunos presupuestos sobre la concepción
que tiene de la Trinidad y sus relaciones ad intra y ad extra. A pesar de que es un credo muy
elemental, éste nos muestra una síntesis de su pensamiento. El credo consta de tres artículos:
el primero sobre el Padre, el segundo sobre el Hijo y finalmente sobre el Espíritu Santo. Estos
presupuestos, aparentemente, ya habían sido desarrollados anteriormente por los arrianos:
1. «Un solo Padre, del cual proceden todas las cosas» (ser-en-sí): origen y fuente de todo
cuanto existe (ser sin causalidad, dador del ser a todas las cosas).
2. «Un solo Hijo Unigénito de Dios, Dios verbo, nuestro Señor Jesucristo», que fue
engendrado por el Padre (el que recibe el ser del ser-en-sí) y que, a su vez, es
instrumento demiúrgico, «por quien todo existe» (quien recibe el ser y lo da a todas
las cosas restantes).
3. «Un solo Espíritu Santo», que no interviene en la creación y de quien no indica el
origen, sólo su misión, a saber, «en el cual es dada toda gracia a cada uno de los santos»
(recibe el ser pero no lo da).
Eunomio al igual que Arrio, parte del Dios soberano, de la sustancia única. Por debajo de
esta sustancia se encuentran las otras, distintas por esencia y operación, primero el Hijo y
después el Espíritu Santo. La esencia del Padre es, entonces, la οὐσία ἀγέννητος:

Hemos confesado un solo Dios, conforme, a la vez, al conocimiento natural y a las

enseñanzas de los Padres, que no ha comenzado a existir ni por una acción propia ni de
otro. Cada una de estas dos hipótesis es igualmente imposible, puesto que según la verdad,
el que produce debe existir antes que el producto y el producto debe ser segundo con
respecto al productor; por la misma razón una cosa no puede ser primera y segunda, y
ninguna otra cosa puede existir antes que Dios. Si esto fuera así, la primera tendría la
dignidad de la segunda en lugar de la segunda; todo aquello de lo que se puede decir que
es producto de la acción de otro –suponiendo que fuera el caso-, estaría considerado entre
los seres creados y debería figurar entre los seres creados por Dios. Ahora bien, si ha sido
demostrado que Dios no existe antes de sí mismo, y que nada existe antes que él, sino que
él existe antes que todas las cosas, por esto lo llaman el ser-no-engendrado (ἀκολουθεῖ τούτῳ
τὸ ἀγέννητον), o mejor dicho, él es esencia ingénita (δὲ αὐτός ἐστιν οὐσία ἀγέννητος).
 He aquí el problema del pensamiento eunomiano, colocar el ser ingénito al nivel de la
esencia, de donde se sigue que, lógicamente, sólo la primera persona, que es la única ingénita,
podría ser Dios, por tanto, ni el Hijo ni el Espíritu Santo serían partícipes de su naturaleza
ingénita.
Según Eunomio, dado que no existe un antes y un después para este Dios, que es origen de
toda causa, ya que él está fuera del tiempo, niega la coeternidad de las personas de la Trinidad,
puesto que Dios no puede ser ingénito y generado al mismo tiempo. A la base de esta
afirmación vemos reflejado el pensamiento de Arrio.
Otro párrafo de la Apología que nos puede iluminar para entender la mecánica del
pensamiento eunominano es el siguiente:

Cuando decimos ingénito(ἀγέννητος), no creemos que es necesario honrar a Dios sólo con
el nombre según el concepto humano (κατ’ ἐπίνοιαν), antes bien, pagarle la deuda que le
es debida: la confesión de que él es lo que es. Las cosas que son dichas según el nombre
(κατ’ ἀλήθειαν), teniendo el ser en el nombre y en su pronunciación, desaparecen con el
sonido de la voz; pero Dios, sea callado que pronunciado, sea que las cosas ya existieran
o antes que los seres existieran, era y es ingénito (ἦν τε καὶ ἔστιν ἀγέννητος).
Es una afirmación medular para comprender el desarrollo de la controversia, sobre todo
aquello que tiene relación con la teoría de los nombres, ya que para Eunomio el nombre juega
un papel clave para explicar y asignar los roles de las personas de la Trinidad. ¿Por qué traer a
colación esta cita? Además de la oposición que utiliza entre los términos ingénito y generado,
para designar al Padre y al Hijo, apela directamente al lenguaje, a la función que el nombre
tiene en la realidad, al nombre como manifestación esencial de las cosas. Cuando el hombre
pronuncia el nombre de Dios, no lo hace según el concepto humano (κατ’ ἐπίνοιαν) sino de
acuerdo al mismo nombre (κατ’ ἀλήθειαν), el nombre como signo de una determinada realidad.
¿A dónde pretendía llegar Eunomio con estas afirmaciones? Para Eunomio la esencia de
Dios está implícita en el mismo nombre de Dios, entonces, si decimos que la esencia de Dios
es el ser ingénito y si el Hijo es generado, se sigue que el ser generado no puede manifestar la
esencia del primer principio que es el ingénito. Son dos nombres que manifiestan dos esencias
contrarias: la no generación y la generación.
Más adelante, en la misma obra, después de dejar clara la diferencia esencial entre el Padre
y el Hijo, Eunomio procede a la aclaración del sentido de Hijo unigénito de Dios (μονογενῆ
υἱὸν θεοῦ), afirmando que el Hijo es el único respecto a toda la creación, generado y creado
directamente por la fuerza del Ingénito, para que se convierta en ministro suyo y lleve a
cumplimiento su voluntad. Esto es lo que lo hace especial y distinto del resto de las criaturas:
el haber sido creado directamente por el Padre (μονογενής). Este primado respecto a la creación
le hace participar no de la esencia incomunicable del Padre ingénito, sino de sus energías
creadoras.
¿Qué lugar tiene el Espíritu Santo en la concepción eunomiana? Si Eunomio piensa que el
único que es llamado Dios en sí mismo es el Padre, que el Hijo es la única criatura generada
del Padre (ἐξ οὗ) y que por medio del Hijo (δι’ οὗ) se realiza el resto de la creación, de entrada
deduciríamos que después del Hijo todo lo demás pertenece al mundo de las criaturas incluido
el Espíritu Santo, desprovisto de toda potencia creadora y de la divinidad energética que
pertenece al Hijo, el primero y el más excelente de los seres producidos por él.
En efecto, Eunomio dedica sólo un capítulo al Espíritu, tomando los mismos argumentos
que ha utilizado para distinguir al Padre del Hijo para afirmar que, así como el Hijo es criatura
del Padre, de la misma forma el Espíritu Santo es la primera criatura del Hijo, en consecuencia,
su naturaleza es distinta. Así como el Hijo es ministro del Padre, el Espíritu Santo es ministro
del Hijo, y dice:

…[el Espíritu Santo]es el tercero en dignidad y en orden…él no es del mismo ser del
unigénito…No hay un segundo en número junto al Padre y que sea ingénito (ἀγέννητος) –
porque solo existe un único ingénito del que todas cosas provienen (εἷς γὰρ καὶ μόνος
ἀγέννητος ἐξ οὗ τὰ πάντα γέγονεν)– ni tampoco otro junto al Hijo que sea un ser generado
(γέννημα) –porque uno solo es el unigénito Señor nuestro, por medio del cual todas las
cosas existen(εἷς γὰρ καὶ μονογενὴς ὁ κύριος ἡμῶν Δι’ οὗ τὰ πάντα), como dice el apóstol–
, sino que es un tercero en naturaleza y en orden, creado por orden del Padre, por medio
de la actividad del Hijo, es venerado en tercer lugar como la primera criatura del unigénito,
la primera y la más excelente entre todas, privada de la divinidad y del poder demiúrgico,
pero colmado del poder de santificar y de enseñar.
Eunomio, habiendo negado la divinidad del Espíritu, rechaza también que éste tenga poder
creador como el Hijo; su actividad especial se reduce a la santificación y a la enseñanza; y la
característica especial del Espíritu es que éste es la primera criatura del Hijo y único ministro
suyo.
He aquí la originalidad del pensamiento de Eunomio: replantear el sistema arriano, dándole
una nueva coherencia mediante la visión del ser (ontología) y la visión del lenguaje.

4. Primera respuesta sistemática sobre la divinidad del Espíritu Santo: Atanasio

y las Cartas a Serapión.

Las Cartas a Serapión (356-362) son un parteaguas en la controversia pneumatológica del

siglo IV, ya que, hasta su elaboración, la atención en la formación teológica sólo se había
ocupado de defender la divinidad del Hijo. Su carrera estaba centrada en la defensa de la
generación del Verbo, salvaguardando los enunciados que se habían emitido en el concilio de
Nicea (325). Sin embargo, se ha visto precedentemente, dadas las circunstancias que se habían
desarrollado en la segunda mitad del s. IV, no sólo había necesidad de defender la divinidad
del Hijo, sino también la del Espíritu Santo considerado por algunos como criatura.
En efecto, llamar al Espíritu “criatura” era considerarlo, necesariamente, un ser nacido de la
nada y, por consiguiente, como de una esencia distinta a la de Dios. Ahora bien, era preciso
examinar la cuestión del origen del Espíritu Santo, su procedencia, hasta ahora ignorada por
las confesiones de fe: la cuestión pneumatológica había sido suscitada. En adelante los
presupuestos del Padre y del Hijo se tratarán menos de cuanto se había hecho en Nicea, será
suficiente estudiar la relación de la generación, confesar la divinidad del Hijo, salvaguardar la
monarquía por una subordinación más o menos explícita.
Es hasta las cartas a Serapión que la Trinidad entra a la Teología como tema de reflexión.
Las primeras palabras de la primera carta nos muestran a un personaje, ya desesperado por las
insidias del arrianismo, que es buscado en el desierto para ser informado sobre la nueva herejía:

La carta de tu santa Caridad, me la entregaron estando en el desierto…me alegré mucho al

recibirla, pero en cuanto la leí, de nuevo me comencé a sentir abatido a causa de los que
están completamente decididos a combatir la verdad.
Aquellos que atentan contra la verdad, como ya hemos dicho, son llamados
“pneumatómacos” o “trópicos”. Ambos nombres usados indistintamente, el primero
principalmente para designar a los que, en general, niegan la divinidad del Espíritu; el segundo,
para aquellos que manipulan la Escritura para mostrar que el Espíritu es una criatura.
Es importante mencionar lo anterior, pues a partir de dichas argumentaciones procederá todo
el desarrollo del pensamiento atanasiano en lo concerniente a la tercera persona de la Trinidad,
ya que, para combatir detalladamente la nueva herejía, el obispo de Alejandría insistirá con una
serie de argumentaciones analíticas tomadas de dos fuentes: la Sagrada Escritura y la Tradición:

Concordemente muestran las divinas Escrituras que el Espíritu Santo no es una criatura,
sino propio del Verbo y de la divinidad del Padre. Así es como la doctrina de los santos
culmina en la santa e indivisible Trinidad y ésta es la única fe de la Iglesia católica.
La reflexión de la obra (especialmente la primera carta) será ante todo exegética. Las
primeras pruebas de la divinidad del Espíritu Santo son pruebas escriturísticas, esto es, textos
recogidos del Antiguo y Nuevo Testamento que facilitarán al autor el establecimiento de una
regla para distinguir en la Escritura pasajes que se refieren directamente al Espíritu Santo en
tanto tercera persona de la Trinidad, a diferencia de aquellos pasajes que sólo se refieren al
espíritu (πνεῦμα) entendido como ‘aliento vital’ o ‘espíritu creado’ propio del hombre.
Atanasio afirma que como el lenguaje de la Escritura no es siempre tan claro para la
comprensión del intérprete, el sentido de la palabra también es múltiple. Con tal fundamento
de verdad, se lanza a la argumentación en tres sectores referidos a la naturaleza divina, a la
naturaleza angélica y a la acción transformadora que el Espíritu cumple en el alma del cristiano.
La idea central de la dificultad puesta por los trópicos contra la naturaleza divina está basada
en la interpretación del texto del profeta Amos 4, 13, donde se menciona que Dios crea el
espíritu, afirmando por ello, que el Espíritu Santo sea espíritu creado (κτίζων πνεῦμα). De ahí
que Atanasio los compare con los arrianos:

En el profeta Amós Dios afirma: he aquí que yo consolido el trueno, creo el espíritu y
anuncio a los hombres su Cristo; yo hago la aurora y la oscuridad y camino sobre las
cumbres de la tierra. Señor todopoderoso es su nombre. Y de aquí nos hemos dejado
persuadir de los arrianos que dicen que el Espíritu Santo es una criatura.
Atanasio responde a los argumentos de los adversarios, convenciéndolos de un doble error:
- Primero, de incoherencia y de contradicción, en relación con el método exegético. Los
trópicos concluyeron que a partir de la palabra espíritu en el pasaje arriba citado, se refería al
Espíritu Santo, sin embargo, parece que los mismos olvidaron la interpretación de Prov. 8,22
donde también se utiliza el mismo verbo que en Amos: ἔκτισέ/κτίζων pero para referirlo a la
sabiduría en la cita de Proverbios y al espíritu en la cita de Amós. Atanasio se pregunta ¿cómo
es posible que siendo el mismo verbo, a la Sabiduría se le haya excluido de las criaturas y al
espíritu dentro de lo creado? No se puede sacar una conclusión opuesta de un mismo
presupuesto.
- Segundo, de ignorancia respecto al más elemental conocimiento de la Escritura. El ejemplo
del libro de Prov., es uno de los tantos casos donde se constata que en la Escritura un mismo
término puede tener varios significados, dependiendo de si se encuentra independiente o viene
acompañado del sujeto o el objeto al que se refiere. Cuando se refiere al espíritu humano, y por
tanto creado, se usa el término πνεῦμα de modo independiente, mientras que, ciertamente todas
las veces que en la Escritura se habla del Espíritu, en cuanto persona divina, se usa el término
πνεῦμα pero siempre acompañado de un genitivo objetivo o con la determinación de un artículo
o de otros atributos esenciales. En el Antiguo y Nuevo Testamento, el Espíritu Santo nunca
viene presentado aisladamente, sino que siempre lo hace con atributos específicos tales como
Espíritu Santo de Dios, Espíritu de Jesucristo, Espíritu de la gracia, Espíritu del Señor, Espíritu
de Dios, entre otros.
Evitar a toda costa que el Espíritu pertenezca a un estado creatural es una de las tareas
principales de la teología atanasiana, con el fin de mantener siempre la unidad intratrinitaria:

Es suficiente saber que el Espíritu no es criatura ni se enumera entre las obras de la

creación. La santa y bienaventurada Trinidad no es una mezcla de naturalezas diferentes,
sino que es indivisible y está unida consigo misma…
 y en otra cita también:

Así pues, como el Hijo, que existe desde siempre, no es criatura, de la misma manera la
Trinidad existe desde siempre y no hay en ella nada creado; por ello el Espíritu no es
criatura. Así como ha existido desde siempre, así es también ahora; y así como existe ahora,
así ha sido desde siempre y es en la Trinidad donde es Padre e Hijo y Espíritu Santo.
La indivisibilidad de la Trinidad lo lleva a afirmar la unidad de esta. Después de responder
al ataque contra la divinidad del Espíritu Santo en el aspecto de la reducción a una criatura,
Atanasio procede a la defensa contra la acusación de que el Espíritu Santo se identifica con
otros espíritus puros y que, además, Él entra en la misma categoría siendo un ángel superior a
los otros, según la interpretación de los pneumatómacos del pasaje escriturístico de la 1 Tim
5,21:

Han tenido la audacia incluso de inventarse lo que ellos llaman tropos y de tergiversar las
palabras del Apóstol, que bellamente escribió a Timoteo diciendo: Te conjuro delante de
Dios y de Jesucristo y de los ángeles elegidos que guardes estas cosas sin prejuicios, no
haciendo nada por partidismo.
Por otra parte, la aseveración de los trópicos estaría apodícticamente respaldada por la cita
de 1 Tim, donde hace una enumeración del Padre y del Hijo seguidos de la mención de los
ángeles. Según el pensamiento de los adversarios, si el Espíritu Santo fuera realemente Dios,
tendría que aparecer en lugar de los ángeles, sin embargo, Pablo opta por enumerar a los
ángeles, lo que les hace pensar que el Espíritu Santo o no existe o existe en modo idéntico a
los ángeles, por creación. Y si el Espíritu ha sido creado desde el Padre por el Hijo antes de
todas las creaturas, entonces se sitúa en la jerarquía del orden creatural, entre los espíritus puros
y ministeriales, como los ángeles servidores del Padre y del Hijo.
Atanasio se defiende identificando a la escuela de los trópicos con la de Valentín; les
muestra el absurdo común a sus teorías, contraponiendo el concepto de los ángeles de acuerdo
con la tradición de la Iglesia y finalmente cita textos de la Escritura relacionados con la Persona
y las operaciones que son propias del Espíritu en contraposición a la naturaleza y el ministerio
de los ángeles.
En este sentido, la Escritura es clara al distinguir al Espíritu Santo de los ángeles, lo cual
facilitó la defensa contra los falsos argumentos. El autor de las cartas es consciente de las
evidencias y, sin dudarlo, cita aquellos pasajes que convienen para sus fines apologéticos,
resaltando las diferencias entre ambas entidades.
Después de las pruebas escriturísticas, pasa a la refutación lógica, argumentando:

Si [el Espíritu Santo] no es una criatura, ni uno de los ángeles, sino que procede del Padre,
entonces también Él es hijo, y hay dos hermanos, Él y el Verbo. Y si es hermano, ¿Cómo
puede ser unigénito el Verbo o cómo no son iguales, sino que uno es nombrado después
del Padre y el otro después del Hijo? Y si tiene su origen en el Padre ¿cómo no se dice que
 es engendrado o que es hijo, sino simplemente Espíritu Santo? pero si es Espíritu del Hijo,
entonces el Padre es abuelo del Espíritu.
Según nos lo presenta Atanasio, este texto podría ser la síntesis de todo el pensamiento de
los trópicos, resultado de los conceptos que éstos tienen sobre la naturaleza divina y las
relaciones (ad intra) que unen cada una de las Personas de la Trinidad.
Detengámonos a observar la cita con atención y veamos que, según Atanasio, los trópicos
estarían afirmando que el Espíritu tiene por origen al Padre (ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται) al
igual que el Hijo quien, al ser unigénito (μονογενὴς), procede del Padre, y por eso no es ya
criatura sino Dios. La objeción de éstos es simple: si el Hijo y el Espíritu tienen el mismo Padre
por origen, entonces, son dos procesiones idénticas. Para el lector no experto, la cita anterior
podría parecer una afirmación inocente y un tanto ‘jocosa’, pero si se analiza puntualmente,
nos damos cuenta que el sistema teológico de los trópicos puso en crisis toda la concepción
trinitario-dogmática de Atanasio. Si Atanasio hubiese afirmado que el Espíritu Santo es otro
Hijo, habría puesto en crisis el enunciado de Nicea donde se afirma que el Hijo es el Uni-génito
del Padre (Καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρὸς
μονογενῆ…) y a la misma Escritura (Io. 1,18) y luego, si hubiese aceptado que el Espíritu fuese
el ‘nieto’ del Padre, es decir, hijo del Hijo, le habría quitado toda propiedad y distinción a la
persona del Padre, lo que significaría que el Hijo sería capaz de engendrar y generar como el
Padre y sería otro ‘padre’. De aquí, toda la reflexión que el alejandrino hará en favor de la
defensa trinitaria.
Atanasio va a hacer una distinción misteriosa entre las dos procesiones aún teniendo el
mismo origen: la generación del Hijo y la procesión del Espíritu Santo.

Del mismo modo que el Hijo es el único engendrado (γέννημα μονογενὲς), así el Espíritu
es dado y enviado por parte del Hijo, es también uno solo y no muchos, ni tampoco es uno
como resultado de muchos, sino que únicamente Él es el Espíritu, en efecto, siendo único
el Hijo, el Verbo viviente, es necesario que sea única, perfecta y plena su energía viviente,
santificadora e iluminadora, y que es también su don, que se dice proceder del Padre(ἥτις
ἐκ πατρὸς λέγεται ἐκπορεύεσθαι), ya que refulge, es enviado y es dado de parte del Verbo,
que confesamos tener su origen en el Padre(παρὰ τοῦ λόγου τοῦ ἐκ πατρὸς ὁμολογουμένου
ἐκλάμπει καὶ ἀποστέλλεται καὶ δίδοται).
Si la Escritura testifica que el Hijo es el único engendrado (γέννημα μονογενὲς), significa
que habrá sólo una generación eterna; así mismo testifica que hay un solo Espíritu, es decir,
existe una sola inspiración eterna. Atanasio tendrá que defender la relación que existe entre el
Padre el Hijo y el Espíritu.
El Alejandrino aprovecha el campo lexical de la generación para hablar de la procesión ad
intra del Hijo, definido como γέννημα pero no encuentra un vocablo especial para hablar de la
procesión del Espíritu, no utiliza más el verbo ἐκπορεύεται que había usado en uno de los
párrafos anteriores de la carta, el cual hace alusión a Io. 15,26: «τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὃ
παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται». En el texto arriba citado recurre a una descripción analógica
de la procesión ad intra del Espíritu a través de sus operaciones propias como son el ser
santificador e iluminador [τὴν ἁγιαστικὴν καὶ φωτιστικὴν ζῶσαν ἐνέργειαν] y de su procesión
ad extra, el ser donado [διδόμενον] y enviado [πεμπόμενον]): el Alejandrino está pensando en
la misión y donación del Espíritu que se lleva a partir del Verbo. También es notoria la manera
como están interrelacionados el Padre y el Hijo en la donación del Espíritu, pero llama aun más
la atención el uso de las preposiciones: nuestro autor hace un cambio significativo en la cita de
Juan, sustituyendo la preposición παρὰ por ἐκ y aunque recoge el verbo ἐκπορεύεσθαι, no se
centra en él, ya que todavía no tiene un sentido técnico preciso, en tanto que el problema del
modo de la procesión quedaría explicado por el verbo.
Por otra parte, dentro de las Cartas existen numerosos testimonios que nos muestran una
constante tendencia a establecer una relación más evidente entre el Padre y el Hijo, entre el
Hijo y el Espíritu, pero la relación entre el Padre y el Espíritu resulta un tanto indirecta. La
relación de origen es que el Hijo procede del Padre y el Espíritu del Hijo:

En efecto, encontraremos que el Espíritu tiene respecto al Hijo idéntica relación a la que
el Hijo tiene respecto al Padre.
Establece un paralelismo, por un lado del Padre con el Hijo; por el otro, del Hijo con el
Espíritu y además afirma que el Espíritu, es Espíritu de Cristo, de su misma condición y
naturaleza:

Teniendo el Espíritu en relación al Hijo la misma naturaleza que el Hijo tiene en relación
al Padre, ¿cómo, quien dice que el Espíritu es una criatura, no pensará necesariamente lo
mismo del Hijo? En efecto, si el Espíritu del Hijo es una criatura, lo consecuente sería que
dijeran también que el Verbo del Padre es una criatura.
El razonamiento atanasiano sería de la siguiente manera: si en la procesión ad extra, el
Espíritu tiene por origen al Hijo y, a su vez, el Hijo tiene por origen en su procesión ad intra
del Padre, entonces, por transitividad el Espíritu proviene del Padre en su procesión ad intra.
El Espíritu recibe todo del Hijo y a su vez el Hijo recibe del Padre todo lo que posee, excepto
el carácter personal de Padre, entonces, el Espíritu recibe todos los bienes del Padre que le son
comunicados por medio del Hijo:

Si el Hijo por su cualidad propia en relación al Padre y por ser vástago propio de su
sustancia no es una criatura, sino consustancial al Padre, así tampoco el Espíritu Santo
puede ser una criatura por su cualidad propia en relación al Hijo y porque de Él es dado a
todos, y porque lo que tiene es del Hijo.
En todo lo que es comunicado al Hijo de parte del Padre, es comunicada también la esencia
divina, misma que es comunicada al Espíritu por medio del Hijo. Es cierto que Atanasio no
declaró explicitamente la divinidad del Espíritu, pero es evidente que estaba convencido de
ella. La esencia divina es comunicada al Espíritu por medio del Hijo, siendo a su vez el Espíritu
imagen personal del Hijo en tanto que participa de su misma esencia. Es necesario poner
atención a esta afirmación, ya que el Espíritu es imagen del Hijo en cuanto que el Hijo es una
persona distinta, como es también distinto del Padre.

Así pues, los verdaderos adoradores adorarán al Padre, pero en Espíritu y en Verdad,
confesando al Hijo y en Él al Espíritu. En efecto el Espíritu es inseparable del Hijo, como
el Hijo es inseparable del Padre. La misma Verdad lo testimonia diciendo: Enviaré al
Paráclito, el Espíritu de la Verdad, que procede del(παρὰ) Padre, al que el mundo no
puede recibir, a saber, aquellos que niegan que Él proceda del(ἐκ) Padre en el Hijo.
De lo analizado hasta aquí, podemos decir que para Atanasio el Espíritu procede del Padre
(παρὰ) por medio de Hijo, pero sólo por transitividad, es decir, de manera indirecta, sin
separarlo de la unidad trinitaria, como si hiciese más cercana la relación Hijo-Espíritu Santo o
como si el Espíritu, ciertamente procediera del Padre como consecuencia de la relación Padre-
Hijo.
Hasta aquí una breve síntesis sobre la respuesta de Atanasio contra los presupuestos de los
trópicos, llamados también pneumatómacos. Como hemos podido ver, con las Cartas a
Serapión se establecen las bases de la reflexión sobre la perfecta divinidad del Espíritu Santo
y de la igualdad de la tres Personas de la Trinidad. No obstante la obra no sea el culmen de la
reflexión pneumatológica, fue retomada como modelo argumentativo por los autores
posteriores más significativos en años sucesivos, sea en oriente que en occidente. Un ejemplo
claro es la obra De Spirito Sancto de Basilio de Cesarea que más adelante examinaremos.

5. Dídimo el Ciego: tratado De Spiritu Sancto

La motivación de Dídimo para escribir la obra De Spiritu Sancto, al parecer, fue la misma
que la de Atanasio: la insuficiencia de fuentes escriturísticas en favor de la defensa de la
divinidad del Espíritu Santo y la creencia de que Éste pertenece al orden creatural, razón por
la que se puede pensar que la situación era similar a aquella del obispo de Alejandría. Sabemos
que, para expresar su pensamiento, el autor tiene en consideración las opiniones de los
sabelianos. A lo largo de la obra encontraremos argumentaciones de tipo escriturístico; un
resalto de la Tradición de los Padres, casi al nivel de la Escritura como autoridad, y finalmente,
un sinnúmero de argumentos racionales. El tratado parece una prolongación de las Cartas a
Serapión de Atanasio, considerándosele un tratado inseparable a éstas.
 El punto de partida de sus razonamientos es la unión que existe entre el Padre el Hijo y el
Espíritu Santo, unidad que es provocada por la comunión de naturaleza entre los tres.

De cuanto se ha dicho, se ve por la sabiduría dada a los discípulos por el Hijo y que la
doctrina del Espíritu Santo es la doctrina del Señor, y que existe una comunión única de
naturaleza y de voluntad entre el Espíritu y el Hijo. Y como más arriba se ha demostrado
que el Espíritu, por naturaleza está asociado al Hijo único de Dios y a Dios Padre, y que el
Hijo y el Padre son una sola cosa, según el texto: “Yo y el Padre somos una sola cosa”, se
demuestra así que la Trinidad es indivisible e inseparable según su naturaleza.
La unión que existe entre las personas no hace que se reduzca la dignidad de la misma.
Gracias a esta unión, se pueden predicar los atributos del Padre y del Hijo, y en forma indistinta
del Espíritu, ya que existe una correspondencia del ser entre la naturaleza de la persona y las
acciones que éste realiza. Las acciones que realiza el Espíritu, son acciones de Dios, y puesto
que el Espíritu actúa de acuerdo a su naturaleza, entonces, el Espíritu actúa de acuerdo a la
naturaleza divina (su naturaleza divina). Las acciones que las Personas llevan a cabo en la
economía de la Salvación es una prueba de su divinidad: basta traer a la mente la acción
creadora del Padre y la acción redentora del Hijo que se llevan conjuntamente con el Espíritu
como acciones de la Trinidad. La comunión de naturaleza no sólo es una compartición de
sustancia sino una posesión y apropiación de ésta, al grado de afirmar que aquel que no posee
el Espíritu del Padre, no posee al Padre porque el que posee al Padre, también posee el Espíritu
del Padre; o aplicado al Hijo explica, haciendo referencia a Rm. 8,9.10, que el Espíritu Santo
es inseparable de Cristo, porque donde esté el Espíritu, ahí está Cristo. De lo que se deduce que
entrar en comunión con el Espíritu, es entrar en comunión con el Padre y el Hijo.
Otro presupuesto, ya tratado por Atanasio, es el del bautismo. Utilizando la cita de Mt. 28,19,
en la que se connumeran las tres Personas en manera doxológica. Para el autor alejandrino, esta
cita bíblica es una de las más claras expresiones de la divinidad del Espíritu, aduciendo que
aquellos que osen separar al Espíritu, se oponen al mandato de la Escritura. La utilización del
argumento también ayuda al autor a fundamentar, por un lado, la igualdad de las tres Personas
y por el otro, la consecuencia de que el que se excluya al Espíritu de la doxología bautismal
traería consigo una imperfección en la administración del sacramento.
La compartición de sustancia, además, trae como consecuencia la apropiación de los
nombres y atributos de la naturaleza divina, tales son: la eternidad del Espíritu (aeterna
substantia) y la inmutabilidad (inconvertibili aeternum), cualidades que no pueden ser
compartidas por las criaturas; el Espíritu posee la vida por esencia y es fuente de vida (Spiritum
vitae), la vida no le viene de fuera ni por participación; es santo y dispensador de santidad; es
bueno, posee la bondad por esencia y comunica a la creación esta bondad; posee la propiedad
de la omnipresencia, es decir, no está sujeto ni al tiempo ni al espacio; es conocedor y revelador
de los misterios divinos, ya que conoce la profundidad de Dios y por ende de sus misterios,
esto en razón de la verdad, el conocimiento y la sabiduría que le vienen por esencia.
Recapitulando un poco lo hasta aquí dicho sobre el Espíritu en la concepción didimiana,
resulta lo siguiente: el Espíritu está unido al Padre y al Hijo por los atributos que al mismo
tiempo le son dados al Espíritu Santo, goza de la misma dignidad, comparten las mismas
acciones y comparten la misma sustancia (comunión de sustancia). ¿Por qué o bajo qué
circunstancia se tendría que excluir al Espíritu Santo de la divinidad? Dídimo, a diferencia de
Atanasio y de Basilio, se pronuncia en favor de la divinidad del Espíritu Santo y lo expresa sin
titubeos: «et ut sciamus Deum esse Spiritum Sanctum qui datur credentibus».
En lo referente al origen del Espíritu Santo, Dídimo enseña que procede directamente del
Padre, basado en la cita de Io. 15,26, para lo que utiliza el término a Patre procedit una sola
vez y sus equivalentes egreditur y exire:

Dado que es imposible e impío pensar de los seres incorpóreos lo que hemos dicho, que el
Espíritu Santo sale del Padre hay que entenderlo en el mismo sentido en el que el Salvador
afirma haber salido del Padre, cuando dice: Yo he salido de Dios y he venido […] Pero
por la inefable y sola fe se debe creer en la conocida afirmación que dice que el Salvador
ha salido de Dios y que el Espíritu de la verdad sale del Padre, pues dice: El Espíritu que
sale de mí. Y justamente afirma: que sale del Padre. Aunque hubiera podido decir “de
Dios”, o “del Señor”, o “del Omnipotente”, sin embargo no usa ninguno de estos
apelativos, sino que dice “del Padre”; no que el Padre sea distinto de Dios omnipotente –
sólo pensarlo sería un delito– sino que se afirma que el Espíritu de la verdad sale de él
sugún la propiedad del Padre y según la idea del que engendra.
Si la cita anterior se pudiese interpretar o leer en sentido económico, confirmamos la
afirmación sobre la procesión del Padre con un texto del tratado De Trintate:

Éste (el Espíritu) es uno y único, como el Hijo unigénito, las Escrituras lo saben. Él no ha
sido creado como la multitud de los espíritus, sino que él pertenece a la esencia de la
mónada divina, es por esto que él (en relación a los espíritus) es llamado particularmente
y legítimamente Espíritu Santo, Él es también Espíritu del Padre, Espíritu de Dios, Espíritu
venido del Padre, Espíritu que procede del Padre, y por el hecho que él es en todo como
Dios, sabemos que Dios está en nosotros.
El origen del Espíritu, ya lo habíamos dicho, está en el Padre, sin que por ello haya una
confusión entre el Hijo y el Espíritu, ambos conservan su integridad personal. Así como el Hijo
es único, también el Espíritu es único. Se menciona también que el Verbo y el Espíritu reciben
la divinidad del Padre, por contraposición a Dios en cuanto a naturaleza, que haría de ellos
criaturas. Las dos Personas que proceden del Padre tienen la igualdad de naturalezas en razón
de que poseen la naturaleza divina. El Espíritu es enviado por el Padre en nombre del Hijo,
añadiendo que es inseparable del Verbo.
 Cuando el Hijo da, no se priva de lo que dona ni da a otros con detrimento de sí; de la
misma manera el Espíritu no recibe nada que no haya poseido antes. En efecto, si lo que
Él no poseía desde el inicio, lo que recibió, después de haber dado el don a otro, Él se
convertirá en un bienhechor desprovisto de lo que tenía al dejar de poseer lo que ha
regalado…el Espíritu Santo toma del Hijo lo que pertenece a su naturaleza. Esto no
significa que existe un donador y un receptor, sino una sola substancia, por lo que se dice
del Hijo que recibe del Padre todo por lo cual Él subsiste. Por otra parte, tampoco el Hijo
es otra cosa distinta, sino aquello que le ha sido dado por el Padre y el Espíritu no tiene
otra substancia que aquella que le fue dado por el Hijo.
En la cita podemos apreciar dos detalles importantes: por una parte Dídimo salvaguardar la
pluralidad de Personas sin que la Divinidad vaya en detrimento, no hay, en la ‘procesión’ del
Espíritu no hay un donador o contenedor (el Hijo) y un receptor o contenido (el Espíritu), ni el
Hijo contiene al Espíritu para despues vaciarse, ni el Hijo está contenido en el Espíritu, es decir
no se poseen mutuamente; por la otra parte, son las últimas palabras de la cita donde nos
muestra la ‘procesión’ del Espíritu del Padre por medio del Hijo. En general, el énfasis de
Dídimo está tratar de ilustrar la consubstancialidad del Espíritu y mostrar que la presencia del
Verbo es de algún modo una condición de posibilidad para la procesión del Espíritu del Padre.
El Paráclito es Espíritu de la Verdad porque es Espíritu del Hijo, de la misma manera como lo
es del Padre.

Este Espíritu Santo del que habíamos dicho que es de la misma naturaleza del Padre, no se
diferencia de la divinidad del Hijo.

6. Basilio de Cesarea, formulación terminológica y enseñanza sobre la divinidad

del Espíritu Santo en De Spiritu Sancto y Contra Eunomium.

En septiembre del 374, con ocasión de la fiesta del mártir Eupsiquio, el obispo de Cesarea
presidía la solemne liturgia con los corepíscopos de la provincia y una numerosa participación
de feligreses. En cierto momento, se escuchó la voz del obispo que entonaba la glorificación
de la Trinidad, primero con la tradicional doxología: «Gloria al Padre por medio del Hijo en el
Espíritu Santo», y luego con una variación que él introduce: «Gloria al Padre con el Hijo, con
el Espíritu Santo». En un ambiente y período donde el tema trinitario era el punto álgido de la
Iglesia, la nueva invocación trinitaria no pasó inadvertida. Basilio fue acusado de introducir
vocablos extraños y a la vez contradictorios. El rumor de este desacuerdo llegó a oídos de
Anfiloquio de Iconio, quien no se hizo esperar para pedirle una definición clara y definitiva.
El tratado De Spiritu Sancto es presentado como una respuesta a la solicitud sincera del
discípulo, con el fin de ahondar en la verdad de la fe y ayudar a su misma profundización.
Sigue una metodología muy similar a la de Atanasio en las Cartas a Serapión, argumentando
con la yuxtaposición de los textos escriturísticos. Al igual que el alejandrino, la doctrina
trinitaria de Basilio tiene como base la Sagrada Escritura y la Tradición recibida por la Iglesia
y, para desvelar sus elementos hace uso de la filosofía platónica. Entre los temas atanasianos,
Basilio centra su atención mayormente en dos: la propiedad hipostática del Espíritu y su
procedencia.
Al igual que Atanasio, ante la acusación por parte de los pneumatómacos y eunomianos, de
que el Espíritu pertenece al orden creatural, parte de la fórmula bautismal de Mt. 28,19 «vayan
pues y hagan discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo», y saca como consecuencia que si el Espíritu Santo aparece connumerado
con ellos no puede ser ajeno a la naturaleza divina, es decir, no puede ser criatura. Si el Espíritu
perteneciera al orden creatural, no podríamos ser bautizados en Él. Es como intentar bautizar
en el nombre del Padre y del Hijo y de Juan y de Pablo: querer bautizar a alguno en el nombre
de Juan y Pablo significaría elevar a éstos a la altura del Padre y del Hijo o abajar al Padre y al
Hijo al nivel de las criaturas. La fórmula bautismal muestra la comunión existente entre las tres
divinas Personas, mostrando que el Espíritu no está unido de manera ocasional al Padre y al
Hijo. Gracias a este texto escriturístico, Basilio establece la doctrina de la con-numeración
contra quienes subnumeran las Personas divinas.

Pero si creen que la subnumeración conviene únicamente al Espíritu, que vayan

aprendiendo que al Espíritu se le nombra con el Hijo, del mismo modo que se nombra al
Hijo con el Padre, pues el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo está dado por
igual. Por consiguiente, cual es el Hijo respecto del Padre, tal es el Espíritu respecto del
Hijo, según el orden de la palabra transmitida en el bautismo. Y si el Espíritu está en el
mismo orden que el Hijo, y el Hijo en el mismo que el Padre, obviamente también el
Espíritu lo está en el mismo que el Padre. ¿Qué lugar hay pues, para decir que el uno es
connumerado, y el otro subnumerado, siendo así que los nombres están subnumerados en
una única y misma fila?
No obstante el tratado esté dedicado a la divinidad del Espíritu, el capadocio aborda
ampliamente la divinidad del Verbo. La razón es que, al igual que su predecesor alejandrino,
su comprensión de la Trinidad es cristocéntrica, haciendo que las consideraciones sobre la
procesión del Hijo, sean punto de partida para exponer la procesión del Espíritu.
Otra prueba importante para demostrar la condición y dignidad divina del Espíritu son los
títulos que lo contraponen a las criaturas, ligándolo al Padre y al Hijo. Decir “Espíritu Santo”
es decir de sí “espiritualidad” y “santidad”, tiene la santidad por naturaleza. A estas dos
características hay que sumar aquellas que son comunes también al Verbo, como el título de
“Señor”, “Consolador”, “Bueno” y “Vivificador”; además de los correspondientes atributos
relativos a su acción creadora. Nuevamente aquí vemos demostrado que el Espíritu no es
inferior al Padre ni al Hijo, sino que con el Padre y el Hijo, es digno de la misma adoración y
gloria; participa del mismo honor, por esto es Dios y al ser Dios lleva implícita la Trinidad,
Dios único. Dice Basilio:

¿De dónde tomar las pruebas de la dignidad del Espíritu, que supera a todo entendimiento,
si precisamente su comunión con el Padre y el Hijo ellos no lo conciben como testimonio
acreditado de su dignidad? Ciertamente tras volver la vista a los significados de sus
nombres, a la grandeza de sus obras y todos su beneficios para con nosotros, y aún más a
toda la creación, es al menos comprender siquiera un poquito de la sublimidad de su
naturaleza y de su inaccesible poder. Se le llama «Espíritu», como en Dios es Espíritu y
en Cristo Señor es Espíritu de nuestro rostro (Lam. 4,20). Es «Santo», como santo es el
Padre y santo es el Hijo. Efectivamente, para la criatura, la santidad fue introducida de
fuera, mientras que, para el Espíritu, la santidad es plenitud de naturaleza. Por eso tampoco
es «santificado», sino «santificador». Es «Bueno»(Mt. 19,17; Mc. 10,16), como bueno es
el Padre y bueno el Hijo, el engendrado del bueno, y tiene por esencia la bondad. Es
«Recto», como recto es el Señor Dios (Ps. 91,16), porque él mismo es verdad y es justicia,
sin desviarse ni doblegarse en ningún sentido, por causa de la inmutabilidad de su ciencia.
Es «Consolador» como el Unigénito, según lo que este mismo dice: Yo rogaré a mi Padre
y les dará otro Consolador (Io. 14,16). Así los nombres que atañen al Padre y al Hijo son
comunes al Espíritu Santo, quien recibe estos apelativos por razón de su afinidad de
naturaleza.
Veámos de nuevo que las afirmaciones están fundamentadas con textos escriturísticos y de
los Padres. Además de los títulos, la condición divina del Espíritu se manifiesta en sus obras,
particularmente su intervención en la acción creadora. En este punto, el autor explica la forma
en la cual están vinculados poder y sustancia, de modo que la capacidad de obrar denota la
posesión de una sustancia. Su aplicación a la Tercera Persona se realiza en dos niveles: en
primer lugar, en su participación junto con el Padre y el Hijo en la creación del cosmos y de
los ángeles; después, en la acción santificadora que supone una nueva creación en las almas y
es tarea propia del Espíritu. La acción santificadora es una de las propiedades peculiares del
Espíritu.
Veámos cómo el método de Basilio es dar argumentos al lector para que éste vaya
concluyendo por sí mismo. La identificación de la ὑπόστασις depende del reconocimiento de
la propiedad personal o ἰδίωμα. Para establecer la propiedad del Espíritu, el obispo tomará
nuevamente la forma de argumentación de Atanasio, extendiendo las propiedades del Hijo. Los
nombres del Padre y del Hijo que la Escritura nos proporcionan, son suficientes para entender
la naturaleza de su generación (ingénito y generado) y sus propiedades (paternidad y filiación),
sin embargo, son insuficientes para determinar el origen del Espíritu, por lo que declara la
santificación como propiedad del Espíritu, aún cuando no sea una propiedad sólo de Éste.
Por otra parte, llama la atención que, a pesar de que la obra está considerada entre los escritos
de la madurez del capadocio, nunca declara que el Espíritu sea consubstancial al Padre y al
Hijo (ὁμοούσιος), ni tampoco usa sus derivados. Con mucha prudencia, al menos de lo que nos
refleja el escrito, evita el controvertido término tanto para el Hijo como para el Espíritu. Esto
quizás porque podría ser ofensivo para los macedonianos (pneumatómacos), a quienes trata de
convencer de que el Espíritu es verdadero Dios y después, para mantener en la comunión nicena
aquellos que se encontraban desconcertados por su ruptura con Eustaquio de Sebaste. No
queremos decir con ello que Basilio niega la consubstancialidad, ni aminora el deseo de
confesar la divinidad del Espíritu; más bien en un intento por salvaguardar la igualdad de
sustancias, el término en adelante será ὁμοτιμία, que expresa la igual gloria (ὁμότιμον) y al
mismo tiempo la identidad de naturalezas entre las Personas. Gracias a Basilio este concepto
terminará imponiéndose en el segundo concilio ecuménico, el cual no declara consubstancial
al Espíritu, sí que es conglorificado.
Otra afirmación que se encuentra constantemente en la obra de Basilio es sobre la comunión
(κοινωνία) que existe en el seno de la Trinidad y su unión íntima (οἰκείωσις), una comunión
que tiene con el Padre por medio del Hijo y con el Espíritu, quien hace, a su vez, que el Padre
y el Hijo entren en comunión. Evidentemente quien produce la comunión, no puede estar
exento de ésta y mucho menos ser ajeno a quienes entran en comunión. El siguiente texto puede
ilustrarnos mejor lo dicho:

Ninguna persona externa ni extranjera puede escrutar los pensamientos internos del alma,
como es evidente que el Espíritu tiene en común con Dios alguno de sus secretos, no es
externo a él ni extrajero y puede indagar la profundidad de los juicios de Dios.
Si, entonces, el Espíritu tiene la comunión, la intimidad y si está unido íntimamente con el
Padre y el Hijo de manera natural, se sigue de esto que no es criatura. Al mismo tiempo, la
comunión entre las personas ayuda a distinguir la propiedad de cada una de ellas, es una
distinción y comunidad simultánea entre las Personas.
Ahora ¿cuál es la posición de Basilio respecto a la procesión del Espíritu Santo?
Posiblemente para Basilio esta fue una de las cuestiones más difíciles de responder, sobre todo
cuando se encuentra con los planteamientos de la Apología de Eunomio, que afirma que si el
Espíritu no es generado ni ingénito, entonces debe ser una criatura. En Adversus Eunomium, el
capadocio se reconoce ignorante acerca de la forma en que procede el Espíritu a partir del
Padre, resaltando que existen muchas cosas del mundo material que no conocemos:

Si yo hubiese declarado que todo puede ser entendido por nuestro conocimiento, tal vez
me habría avergonzado de admitir mi ignorancia. En cambio, existen muchas cosas por
conocer, no sólo las que aquellas que están destinadas a ser descubiertas en el futuro ni
tampoco aquellas que están en el cielo, también la comprensión de aquellas cosas que están
a nuestra disposición en el cuerpo, no es clara ni incontestable […] ¿por qué tendremos
que despertar sorpresa, si admitimos nuestra ignorancia, sin avergonzarnos, lo mismo
sobre el Espíritu Santo, regresándole la glorificación que le ha sido testimoniada
incontestablemente?
 Esta afirmación lo hará recurrir constantemente a distinguir las cualidades del Espíritu de
las criaturas, concluyendo que no pueden ser de la misma naturaleza.
También destaca dos referencias bíblicas que interpreta como alusivas a la procesión de la
tercera persona de la Trinidad:
La primera, tomada de Ps. 32,6 «La palabra del Señor hizo el cielo, el aliento de su boca sus
ejércitos». Esta cita, según Basilio, exalta el poder creador del espíritu de la boca del Dios, y a
la vez, presenta el origen del Espíritu de la boca del Padre, no por generación como el Hijo sino
como soplo de su boca. Por otra parte, indica el carácter eterno e inmaterial de la segunda
procesión divina.
La segunda, tomada de Io. 15,26, «cuando venga el Consolador, a quien yo les enviaré del
Padre, el Espíritu de verdad que procede del Padre, Él dará testimonio de mí». Aquí aparece
nuevamente el verbo proceder (ἐκπορεύεται) todavía sin su sentido técnico. El obispo de
Cesarea limita el uso de este pasaje para salvaguardar la condición divina del Espíritu,
excluyéndolo de toda calificación creatural. A diferencia de Atanasio no hace el cambio de
preposición, sino que lo recoge en la versión original. En otro texto encontramos:

Entonces, como el Espíritu Santo, de quien surge sobre la creación toda la distribución de
los bienes, se reconecta, por una parte al Hijo con quien lo aferramos inmediatamente y
por otra, tiene su ser unido, como a su causa, al Padre de quien procede también, he ahí un
signo propio para conocer su naturaleza particular según la hipóstasis, que sea conocido
después del Hijo y con Él y que Él subsista (ὑφεστάναι) viniendo del Padre. El Hijo, que
hace conocer por Él y con Él al Espíritu que procede (ἐκπορευόμενον) del Padre…
El Espíritu procede del Padre, el ser del Espíritu proviene del Padre, lo que nos hace afirmar
que la nota característica del Espíritu es la subsistencia de/desde el Padre y como se lee en la
cita, ser conocido y manifestado con el Hijo y por el Hijo. La mención del Espíritu de la Verdad
remite a la relación del Paráclito con Cristo, donde el título de “Verdad” es manifestación de
la relación de naturalezas, puesto que Cristo es “la Verdad” y al mismo tiempo llama al Espíritu,
“Espíritu de la Verdad” (cf. Io. 15,26; 1 Cor. 2,12). El Espíritu y el Hijo se encuentran en la
misma relación, paralelamente a aquella que existe entre el Padre y el Hijo:

Todo el poder del Padre fue puesto en movimiento por la generación del Hijo a su vez que
todo el poder del Hijo ha hecho lo mismo por la existencia del Espíritu Santo, de modo
que el poder del unigénito y contemporaneamente su sustancia se puedan considerar a
partir del Espíritu y de modo que a partir del Unigénito se pueda comprender el poder y la
sustancia del Padre, vean cuáles serían las consecuencias: sería claro que con los mismos
argumentos en base a los que han intentado encontrar una diferencia de la sustancia, más
bien establece una semejanza.
En lo que concierne al uso de las preposiciones (ἐκ, ἐν, διά, σύν, μετά), Basilio dedica una
parte considerable de su tratado a ellas con el fin de demostrar que en la Sagrada Escritura éstas
son utilizadas de forma indistinta para las Personas de la Trinidad, lo cual no puede ser un
criterio a favor de la negación de la divinidad del Espíritu, ni tampoco el hecho de que venga
connumerado en tercer lugar. El obispo de Cesarea propone que además de los usos de las
preposiciones que la Escritura pueda tener, se debe apelar al patrimonio litúrgico y a la tradición
no escrita, donde el Espíritu es nombrado siempre junto al Padre y al Hijo. Incluso al final de
la obra el autor hará una breve mención de algunos autores considerados parte de la Tradición:
Ireneo, Clemente Romano, Orígenes, Dionisio Alejandrino, Eusebio de Cesarea. M. Simonetti
sostiene en relación a esto, que el hecho que Basilio se atenga constantemente al dato
escriturístico integrando la autoridad de la Tradición de los Padres y el de la Liturgia, demuestra
la conciencia de la dificultad de tratar el argumento, en el que la Escritura no le resultaba igual
de apodíctica como lo era en la demostración de la perfecta divinidad de Cristo.
Finalmente me parece oportuno tratar de manera somera algunos términos importantes sobre
los cuales Basilio jugó un papel determinante en lo que respecta a su definición y formulación
correcta dentro el dogma de la Iglesia, a saber: φύσις, οὐσία, ὑπόστασις, πρόσωπον.
1. En el tratado De Spiritu Sancto, el término φύσις aparece varias veces, a veces en
forma adjetiva, otras en forma adverbial, algunas en la formula κατὰ τὴν φύσιν y
algunas más en la fórmula κατὰ φύσιν. De acuerdo a lo que la obra nos puede
proporcionar, el concepto quiere significar la naturaleza de cada uno de los seres; de
aquellos racionales e irracionales, es un principio de semejanza y de distinción en
cuanto que la variedad de seres hace también una variedad de naturalezas haciéndolos
extraños y diferente entre sí. Hay algunos seres que comparten la misma naturaleza.
La naturaleza de cada ser está determinada por su nombre.
2. οὐσία es un término que se identifica con el anterior. Sin embargo, es mucho menos
frecuente el uso de éste. ¿A qué se debe esta desproporción del uso de οὐσία respecto
al de φύσις? J. M. Yanguas Sanz apela a que algunos términos pueden producir
engaño, ambigüedad o no son apropiados dentro de las expresiones para agotar lo que
se quiere decir. Dentro de la obra se expone la postura de los adversarios, los cuales
conciben la οὐσία como algo común, la cual sólo puede ser aprehendido con la razón;
están hablando de algo abstracto, una realidad lógica, no concreta. Y por otra parte
también tiene el sentido de esencia existente, una realidad concreta, tal como el sentido
de φύσις. A esto se refiere J.M. Yanguas Sanz: Basilio quiere prevenir el peligro de
caer en ambigüedad de interpretación y de este modo evitar aclarar constantemente el
alcance del término.
 3. Por otra parte, ὑπόστασις aparece repetidas ocasiones a lo largo de la obra De Spiritu
Sancto, diferenciada siempre de οὐσία. Término para diferenciar Persona de
Naturaleza. Padre, Hijo y Espíritu Santo son tres Personas distintas, peculiares,
perfectamente diferenciadas (Ἑκάστην τῶν ὑποστάσεων μοναχῶς ἐξαγγέλλομεν) pero
tienen la misma naturaleza, de ahí que Basilio insista en la proclamación individual de
cada una de las hipóstasis [uno (εἷς)es el Padre, como uno (εἷς) es el Hijo y uno (εἷς)
el Espíritu Santo]. Hipóstasis es lo mismo que realidad concreta y determinada y hace
siempre referencia a los elementos distintivos, diferenciadores, particularizantes,
individualizantes que distinguen a este ser del otro que, aún teniendo la misma οὐσία
no se confunden con él.
4. Basilio utiliza el término πρόσωπον como equivalente al término ὑπόστασις. Esto es
lo que podemos apreciar a partir del uso de ambos términos en frases paralelas donde
adquieren un significado equivalente: carácter peculiar de las hipóstasis (τήν τῶν
ὑποστάσεων ἰδιότητα) y carácter peculiar de las personas (τὴν ἰδιότητα τῶν
προσώπων); cuando habla de la confesión de las hipóstasis (ὑποστάσεις
ὁμολογοῦνται) y de la confesión de las personas (τῶν προσώπων ὁμολογίαν); de la
distinción de hipóstasis (διευκρινουμένου τὰς ὑποστάσεις) y de diferenciar o distinguir
las personas.
Basilio se encargó de sentar las bases de la teología de los padres capadocios, dando un
aporte significativo a la conceptualización trinitaria. En lo que se refiere al Espíritu Santo, se
mantiene cercano al planteamiento atanasiano, prestando mayor atención a la definición de la
propiedad hipostática del Paráclito, aunque encuentra su límite en no haberla precisado.

7. Gregorio de Nacianzo: Entre el Ingénito y el Generado. El origen del Espíritu

La teología, hasta ahora, se había desarrollado en torno a los conceptos de Ingénito y

Generado. El primero para designar la propiedad del Padre y el segundo para la del Hijo. Ante
la aporía puesta, de un lado, por los eunomianos, que afirmaban la existencia de un Dios
Ingénito, de un solo Hijo, el único generado y creado directamente por la fuerza del Ingénito
respecto a toda la creación, de sustancia diversa a la del Ingénito, y el Espíritu que no es ni uno
ni otro, tercero en orden de dignidad, primera criatura del Hijo y por tanto perteneciente al
orden creatural; por otra parte, los pneumatómacos, quienes reconocían la divinidad de Hijo
pero se rehusaban a aceptar la del Espíritu, estos mismos habían puesto la pregunta sobre el
lugar de la tercera Persona, ¿es hijo? ¿es nieto? y las consecuencias que conllevaba introducir
a un tercero.

¡Que tus ondas empiecen a lanzar sus proyectiles, que tus silogismos comiencen a
envolvernos! El Espíritu Santo, o es absolutamente ingénito, o es engendrado. Si es
ingénito, son dos los seres sin principio. Y si es engendrado, haces una nueva distinción:
o viene del Padre o del Hijo. Si viene del Padre, nos encontramos con dos hijos y dos
hermanos […] Y si viene del Hijo, añades, nos encontramos ante un Dios nieto.
Las objeciones de ambos grupos están deducidas a partir de premisas falsas: toman el
nombre de “Hijo” en sentido humano. El Teólogo sabe perfectamente que encaminar el
razonamiento a las categorías humanas traería consecuencias inverosímiles ya que no se
pueden aplicar todas estas categorías a Dios. Se trata de romper la aporía planteada, por lo que
nuestro autor lleva este razonamiento al mismo nivel a donde había llevado el nombre de
“Padre”, que indica, no la sustancia ni la actividad, sino la relación (σχέσεις), el modo en el
que el Padre está relacionado con el Hijo y a su vez el Hijo con el Padre.
Ante la disyuntiva de dónde situar al Espíritu, si no es ingénito ni generado, entonces, queda
dar una tercera propuesta.
Recuérdese que Basilio, maestro y amigo de Gregorio, reconocía la relación(σχέσεις) de
origen solamente para el Padre (ἡ ἀγεννησία) y el Hijo (ἡ γέννησις), es decir, declara como
principio de distinción personal la diferencia entre causa y causado; mientras que para el
Espíritu Santo indicaba su particular actividad: la santificación. La solución basiliana sobre el
Espíritu Santo es un tanto desproporcionada, ya que para el Padre y el Hijo se había puesto
énfasis en su relación de origen, mientras que para el Espíritu Santo sólo se había resaltado la
actividad de su hipóstasis.
No siendo suficiente para Gregorio esta solución, se lanza un paso más adelante buscando
hacer más armónica la doctrina de las relaciones de Basilio, y resalta la propiedad (ἰδιότης) que
distingue a cada Persona a partir del modo como ha tenido origen en la Divinidad. Ya hemos
estudiado arriba que el Capadocio identifica la causa con el Padre, definiendo las procesiones
y las Personas con su relación con el Padre, principio primordial y absoluto que comunica su
naturaleza al Hijo y al Espíritu. Referencia precisa a este acontecimiento, al principio fontal
que tienen el Padre dentro de la concepción gregoriana. También la categoría de la relación
(σχέσεις) es diferente de la sustancia y de la acción de las Personas, las propiedades hipostáticas
provienen de las relaciones.

[…] el Padre, no es ni un nombre de sustancia (οὔτε οὐσίας), ni un nombre de acción (οὔτε

ἐνεργείας), sino un nombre de relación, un nombre que indica la manera en que el Padre
está en relación con el Hijo o el Hijo en relación con el Padre (σχέσεως δὲ καὶ τοῦ πῶς ἔχει
 πρὸς τὸν υἱὸν ὁ πατήρ, ἢ ὁ υἱὸς πρὸς τὸν πατέρα). Pues como entre nosotros estas
denominaciones revelan el lazo de sangre y de parentesco, así también allí designan la
igualdad de naturaleza del que ha sido engendrado respecto del que lo ha engendrado.
Este presupuesto nos permite comprender, de nuevo, la implicación recíproca, al ser cada
uno de ellos movimiento hacia el otro y al mismo tiempo la referencialidad mutua que evocan
la igualdad y la consubstancialidad. La novedad más grande del Nacianceno es que extendió
este presupuesto al Espíritu Santo, era necesario admitir su consubstancialidad. De esta manera
introduce el nuevo término ἐκπόρευσις o ἔκπεμψις (procesión) al mismo nivel que la γέννησις
(generación) del Hijo, noción que indica el origen del Espíritu desde la ἀγεννησία (no-
generación) del Padre, para sustituir aquel atributo de santificación para el Paráclito, designado
por Basilio.

La propiedad (Ἴδιον) de ser ingénito (ἀγεννησία) es del Padre; la de ser engendrado

(γέννησις) es del Hijo y de proceder (ἔκπεμψις), es del Espíritu.
La dinámica de los sustantivos en las líneas señaladas, proyecta la visión que Gregorio tiene,
la cual parte desde la ἀγεννησία del Padre hacia la γέννησις y la ἔκπεμψις del Hijo y del Espíritu
Santo en forma simultánea. En el mismo parágrafo del discurso, el Capadocio utiliza el término
προόδος, para indicar el mismo concepto de la procesión del Espíritu Santo, no bajo el nivel
sustantival de la ἀγεννησία y la γέννησις, sino al nivel de la υἱότης (filiación).

[…] en efecto ellos deben poseer este carácter propio de la divinidad, la unidad: en uno,
aquella de la «filiación» (τῆς υἱότητος); en el otro, aquella de la «procesión» (τῆς
προόδου), la cual es diferente a la filiación.
En el texto, la visión de la perspectiva de nuestro autor cambia con respecto a las anteriores.
El punto de partida de la contemplación comienza desde la υἱότης o desde la προόδος hacia la
θεότης. Las dos referencias en el mismo parágrafo, no están puestas por casualidad; el
Nacianceno quiere poner, de una y mil formas, al Espíritu Santo al mismo nivel que el Hijo en
cuanto a su relación de origen, sin que esta distinción ad intra de la Trinidad atente contra la
misma divinidad o monarquía. En un intento por explicar lo dicho con palabras más simples,
me sirvo de la imagen del fotógrafo: es como si Gregorio tomara una cámara fotográfica y
enfocara a la Trinidad desde distintos ángulos para hacernos ver que, desde el ángulo en que
se contemple, la visión no queda alterada o anulada: se sigue contemplando a la Trinidad desde
cualquier perspectiva, no obstante sea contemplada desde ἡ προόδος del Espíritu Santo.
Luego, en otro Discurso, encontramos la referencia a este movimiento en forma de adjetivo
verbal:

Atribuyendo la divinidad solo al ingénito (τῷ ἀγεννήτῳ), de la que excluyen no sólo al

generado (τὸ γεννητὸν), sino al que procede (τὸ ἐκπορευτὸν), honorando la Trinidad en la
comunión de nombre…
 Cada uno de los adjetivos verbales en este enunciado, sustituye el nombre de Padre, de Hijo
y de Espíritu Santo. Decir “Padre” significa decir ingénito, el nombre de Hijo significa el
Generado e invocar al Espíritu Santo significa invocar a el que Procede. Gregorio nos presenta
este modelo de muchas maneras, busca un lenguaje apto para expresar el Misterio que se
encuentra puesto al centro de la discusión, en este caso, ilustrar la forma en que procede la
tercera Persona respecto del Padre distinguiéndola de la generación que es propia y exclusiva
del Hijo.
Llama la atención, que a diferencia de sus predecesores deje de lado la mediación del Hijo
para situar el origen del Paráclito en relación directa con el Padre, pero conserve y tome como
caballo de batalla la cita de Io. 15, 26 que había sido utilizada por Atanasio y Basilio para
justificar la procedencia del Espíritu, aunque no al modo en que lo hizo Gregorio. La cita del
cuarto Evangelio ofrece a nuestro autor el argumento que estaba buscando contra la objeción
de que la procedencia desde el Padre haría del Espíritu otro engendrado. A partir de entonces,
quedará acuñado como término técnico para designar la segunda procesión:

En efecto, dime ¿dónde colocas a aquel que procede (τὸ ἐκπορευτόν)? Él aparece como un
ser en medio de tu distinción y el que lo introduce es mejor teólogo que tú, nuestro
Salvador; a no ser que tú, en virtud de ese tercer testamento que posees suprimas de tus
evangelios las palabras que siguen: el Espíritu Santo que procede del Padre (Τὸ πνεῦμα τὸ
ἅγιον, ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται; Io. 15,26). Si procede (ἐκπορεύεται) del Padre, no
es una criatura; si no es engendrado, tampoco es el Hijo, y si está entre el ingénito y el
engendrado es que es Dios. […] Pero ¿qué es la procesión? Si tú me dices que es la no-
generacion (τὴν ἀγεννησίαν) del Padre , yo te explicaría la generación (τὴν γέννησιν) del
Hijo como la procesión (τὴν ἐκπόρευσιν) del Espíritu Santo, y así ambos deliraremos al
asomarnos a ver los misterios de Dios.
De este pasaje podemos resaltar algunos detalles importantes. Lo primero y lo más evidente:
la fuerte afirmación del origen del Espíritu en el Padre concuerda con la convicción gregoriana
de que el Padre es fuente de la Trinidad; después, la expresión ἐκπόρευσις adquiere un valor
paralelo a aquel de γέννησις del Hijo, por lo que se nota la distinción que la procesión no es lo
mismo que la generación, sin embargo, se encuentran al mismo nivel conceptual. Después, la
adjetivación del verbo ἐκπορεύεται (procede) de origen bíblico por ἐκπορευτόν (el que
procede), de importancia central, ya que el hecho de que este vocablo sea tomado de la Sagrada
Escritura, le ayudará a legitimar el uso teológico del término para expresar la propiedad
personal del Espíritu y su origen causal. Si bien, aunque el verbo ἐκπορεύω es tomado de Io.
15,26, su uso técnico es totalmente nuevo. Recordemos que con Basilio, el término aun no
había asumido el carácter que le dará Gregorio. El Nacianceno es consciente de que el verbo
en sus múltiples formas le ayudará a concretar el contenido de la procesión y de esta manera
expresar la propiedad del Espíritu.
 En lo referente al origen causal del Espíritu Santo, no se pone en tela de juicio la monarquía
del Padre: el Espíritu procede del Padre. En el texto apenas referido, la alusión que hace de esta
afirmación es una cita directa del cuarto Evangelio (Τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς
ἐκπορεύεται), sin embargo, en el Discurso 29 introduce una significativa variante:

Por eso, permaneciendo en nuestros límites, admitimos al ser ingénito, al engendrado y al

que procede del Padre (τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευόμενον), como dice en alguna parte, Dios
y su Verbo.
De entrada aparece una cita indirecta de Io. 15,26 con una pequeña, pero significativa
variante: la preposición παρὰ del Evangelio ha sido sustituida por ἐκ (τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς
ἐκπορευόμενον). Posiblemente esta variante nos puede hacer pensar en 1 Cor. 2,12 (τὸ πνεῦμα,
τὸ ἐκ τοῦ θεοῦ) o quizá la relación con el prefijo ἐκ de ἐκπορεύω o, quizá nos remita a la
fórmula de Nicea, la cual aportó la fuerza y la significación de la procedencia del Hijo, a partir
de la sustancia del Padre (τόν ἐκ του Πατρός γεννηθέντα). En Nicea la preposición ἐκ, era signo
de la insistencia sobre el carácter de la relación del Hijo con el Padre, y, al mismo, tiempo la
distinción entre el Hijo y las criaturas (γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα). Este argumento lo habíamos
traído a colación en el parágrafo relativo a Atanasio, en el capítulo primero. ¿Por qué traerlo a
este punto nuevamente? Porque Gregorio tenía en alta consideración la fe nicena, de lo que se
deduce que su predicación está en constante sintonía con esta fe, y no puede contradecirla. ¿Por
qué no pensar, entonces, que el Teólogo quiere dar con la sustitución de la preposición la misma
fuerza al origen del Espíritu, como en Nicea se había impreso este carácter a la procedencia del
Hijo? Aunque no es tema de nuestro trabajo, en un intento por construir nuestra argumentación,
nos parece interesante incluir la siguiente reflexión. En el tercer artículo del credo de
Constantinopla, aparece la preposición ἐκ:

[…] y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς
ἐκπορευόμενον), que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que
habló por los profetas.
Ahora bien, salta la pregunta si esta preposición tiene la misma fuerza que en la profesión
de fe de Nicea. Según A. Meredith, en el Concilio de Constantinopla se invocaba la prudencia
de los Padres de acuerdo al pensamiento de Basilio con el fin de evitar fórmulas extremas y así
no decepcionar a los vacilantes e indecisos de la fe. J. Wolinski opina que el enunciado sobre
la procesión del Espíritu (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον) es el más importante en el tercer
artículo del símbolo, no obstante siendo difícil su interpretación, expresa la eterna procesión
del Espíritu a partir del Padre en la línea del Concilio de Nicea. El mismo autor plantea una
pregunta interesante: si la preposición ἐκ en el Credo de Constantinopla toma el sentido de
Nicea ¿cuál es la razón por la que no declara explícitamente que el Espíritu Santo es Dios y
consubstancial al Padre, tal como lo hubiera querido Gregorio? Según C. Moreschini, el aporte
que hizo el Nacianceno a la pneumatología habría sido acogido pocos meses después de la
formulación del credo por parte del Concilio Ecuménico.
Ciertamente la innovación de ἐκπόρευσις aportada por Gregorio se convirtió en el término
técnico universal para expresar la relación del Padre con el Espíritu Santo en paralelo con el
término γέννησις del Hijo, ambos tienen su origen en el Padre, sin embargo, parece que este
paralelismo de origen no toma consideración de la mediación del Hijo con respecto al origen
del Espíritu Santo, lo que a los ojos de M. Simonetti y C. Moreschini es un punto débil en la
argumentación gregoriana. Precisamente habiendo dejado de lado esta mediación no se
entendía lo que diferenciaba la derivación del Espíritu de la generación del Hijo, es decir, no
llega a la aclaración sobre el modo de la proveniencia sin ser Hijo.
El obispo de Constantinopla es consciente de los límites de su innovación: él mismo no sabe
cómo responder a la pregunta sobre el significado de ἐκπόρευσις ni cómo explicar en qué
consiste la ἀγεννησία del Padre y la γέννησις del Hijo.
Hemos observado a lo largo de este apartado que el Teólogo presenta varias soluciones para
ilustrar el misterio trinitario, es natural que recurra a toda clase de analogías, sobre todo
escriturísticas. Regresando sobre el tema de la analogía de Adán, Eva y Set, es interesante
observar cómo esta imagen nos puede ayudar tanto para justificar la consubstancialidad como
la forma en que procede el Espíritu, por lo que considero oportuno traerlo nuevamente a
colación:

¿Qué era Adán? Criatura plasmada por Dios (πλάσμα θεοῦ). ¿Y Eva? Una sección del que
había sido plasmado (τμῆμα τοῦ πλάσματος) por Dios. ¿Y Seth? Un ser engendrado por
ambos (γέννημα). ¿Te parece a ti que sean lo mismo la criatura (πλάσμα), la sección
(τμῆμα) y la genitura (γέννημα)? Ciertamente. ¿Y estos seres son consubstanciales
(ὁμοούσια) o no? ¿Cómo no? Se admite, por tanto, que seres que subsisten de modo
diverso pueden ser de la misma sustancia. Digo esto no porque atribuya a la divinidad las
cualidades de la plasmación o de la división, o cualquier otra cualidad corporal […] sino
porque yo contemplo en estas cosas, como en una escena de teatro, lo que la mente humana
puede percibir, pues imposible que ninguna comparación pueda reproducir la verdad en
toda su pureza. ¿Y por qué dices esto?, replican ellos; porque no pueden venir del mismo
ser el que es engendrado y el que procede de alguna otra manera. ¿Cómo, pues, Eva y Set
no vienen del mismo Adán? ¿De qué otro pueden? ¿Y son los dos engendrados? De ningún
modo. Entonces ¿qué son? Uno es sección (τὸ τμῆμα), el otro, genitura(τὸ γέννημα); y sin
embargo, ambos son idénticos entre sí pues son seres humanos.
Obsérvese también que Eva es parte del plasma de Dios, porción (τμῆμα) sacada del hombre
modelado antes por Él, mas no genitura (γέννημα). El origen de Eva y Set depende de Adán,
pero el modo como vienen originados es distinto. Eva es sacada del costado de Adán, Set por
generación natural: los dos desde Adán, ambos comparten su misma humanidad, no obstante,
el modo diverso de proceder. De modo semejante es la procesión del Espíritu respecto a la
generación del Hijo: ambos tienen su origen en el Padre y este origen no afecta su
consubstancialidad. El Espíritu Santo sin ser hijo como el Hijo, es Dios como Él porque tiene
su origen en Dios y esto le basta para ser consubstancial.
En cualquier caso es claro hasta aquí que se debe reconocer el mérito a Gregorio por haber
forjado la ἐκπόρευσις como concepto teológico mediante el cual se distingue claramente de la
generación como los dos modos diversos de provenir del Padre, del único principio que tiene
el Espíritu y el Hijo.

8. Gregorio de Nissa

En lo concerniente a la temática relativa a la Trinidad y Espíritu Santo, Gregorio de Nisa

sobresale por sus obras contra Eunomium, Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto, Ad
Ablabium quod non sint tres dei y De oratione domenica III. En sintonio con Atanasio, Basilio
y Gregorio de Nacianzo, profundiza en la distinción propia y exclusiva de la hipostasis del
Espíritu Santo al interno de la Trinidad, y con una marcada tendencia anti-subordinacionista,
no sólo se preocupa por la divinidad de la tercera hipóstasis sino por el modo como ocurre.

Confesamos que el Espíritu Santo pertenece al mismo orden del Padre y del Hijo, sin que
haya diferencia alguna entre ellos, en lo relativo a lo que piadosamente se concibe y
atribuye a su naturaleza divina; excepto que el Espíritu Santo tiene su propia hipóstasis,
porque procede de Dios y es de Cristo como está escrito. Pero no es confundido con el
Padre como ingénito, ni con el Hijo como unigénito, sino que contemplando en Él algunas
diferencias en sus propiedades. En lo demás, como dije, lo confesamos igual y no diverso.
Es de suma importancia poner atención a las palabras y al modo cómo arma su discurso
con ellas el Capadocio. La relación de propiedad ciertamente nos ayuda a ver la especificidad
y particularidad de las Personas, pero al mismo tiempo las regresa a su inseparabilidad: en lo
específico, en aquello que los distingue está su relación y su inseparabilidad. El Niseno acoge
de su hermano Basilio el modo de presentar el origen del Espíritu Santo, en el que hace
participar al Padre como causa primera o, en la acepción del Niseno, como el que es “ser sin
causa” y “la causa” (Ἴδιον τοῦ πατρὸς τὸ μὴ ἐξ αἰτίου εἶναι) y al Hijo como el “unigénito” y
que tiene su origen de manera inmediata del que es ‘la causa’ (Αἴτιον δὲ καὶ ἐξ αἰτίου) y a
través de quien el Espíritu proviene.

Cuando de causa y de la causa, no queremos significar a través de estos nombres una

naturaleza (nadie puede dar definir de la misma manera a una causa y a una naturaleza),
sino que indicamos la diferencia según el modo de existir. Cuando se dice que uno es
causado y el otro sin causa, no diferenciamos la naturaleza según la causa, sólo mostramos
que el Hijo no es ingénito y que el Padre no es generado.
 El Padre es la causa-origen del Hijo y del Espíritu. El Espíritu proviene del Padre por
mediación del Hijo, sin que en el origen se afecte la relación de naturaleza entre el mismo Padre
y el Espíritu, pues el Padre es el principio ontológico de la vida divina y el Hijo es a través de
quien se trasmite la vida divina.
Gregorio de Nisa se encarga, también, de esquematizar las características que unen y a la
vez distinguen a cada una de las personas: las tres hipostasis son increadas, pero el Padre se
distingue del Hijo y del Espíritu por ser Padre y por ser no generado, características de las que
no participan las otras dos hipóstasis; paralelamente al Hijo pertenecen la facultad de ser Hijo
y ser unigénito; finalmente el Espíritu caracterizado por sus cualidades individuales, es decir,
que no es ni no generado ni unigénito y por tener la forma de ser originado de manera distinta
a la del Hijo, pero por medio del Hijo.

Tal vez alguno acuse falsamente nuestro razonamiento diciendo que, como no aceptamos
diferencias según la naturaleza, entonces, confundimos y mezclamos las hipostasis, a esta
acusación respondemos lo siguiente: que, al confesar la no diversidad de la naturaleza, no
negamos la diferencia en cuanto a la causa y lo causado; y que sólo en esto descubrimos
en qué se distinguen el uno del otro, pues creemos que uno es la causa; el otro, de la causa.
Además, en aquello que es originado de la causa consideramos otra diferencia: uno, es
inmediatamente del primero (προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου), mientras que el otro es a través
de aquel que es inmediatamente del primero(τὸ διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου). De
modo que el ser Unigénito permanece sin discusión alguna en el Hijo, y tampoco hay duda
de que el Espíritu procede del Padre, porque la mediación de Hijo reserva en sí sólo el
carácter de Unigénito(τῆς τοῦ υἱοῦ μεσιτείας καὶ αὐτῷ τὸ μονογενὲς φυλαττούσης) y no
excluye al Espíritu de la relación natural con el Padre.
Lo anterior tiene como finalidad la justificación y defensa del orden trinitario, el tercer lugar
del Espíritu al interno de la eternidad divina y su derivación sin que sea degrada su naturaleza
ni subordinada su persona, o en su defecto, una separación del Padre y del Hijo. De hecho, el
ser ‘tercero’ dentro del orden trinatario es una de las propiedades personales del Espíritu,
además, es ‘manifestación’ de la segunda persona de la Trinidad, al ser mediador de la
procesión del Espíritu. Vemos en la cita lo explícito que es Gregorio al afirmar que la
mediación está reservada al ‘Unigénito’, quien a su vez proviene del ‘Primero’, de ‘el que es
sin causa’, y que el Espíritu proviene del Padre. Insistimos en lo dicho: no estamos significando
que el Espíritu Santo es agente pasivo al interno de la Trinidad o un agente pasivo del Padre y
del Hijo. Es cierto que se deduce la fórmula El Espíritu Santo procede del Padre a través del
Hijo, pero leido desde otra perspectiva, también es verdad que el Padre manifiesta su propiedad
de ‘Primero’ porque proceden del Él un ‘Segundo’ y un ‘Tercero’ en el orden eterno, lo mismo
que el Hijo manifiesta su ser de ‘Unigénito’ porque es Hijo y es mediación para transmitir la
vida divina al Espíritu, quien es ‘Tercero’. No podríamos comprender las hipóstasis de manera
individual o en modo separado. No hay momento en la eternidad en el que Uno haya estado
sin el Otro o mejor dicho, en el que Uno haya sido sin el Otro:

Y en esta (la sustancia creada y anterior a los siglos) el Padre es percibido sin principio,
ingénito y eternamente Padre; y de Él, según lo próximo e inmediatamente, existe el Hijo
Unigénito, que se piensa juntamente con el Padre; y a través de Él y junto con Él antes de
que intervenga por medio de un concepto vacío e insubsistente, es comprendido
directamente y conjuntamente el Espíritu Santo, no llegando tarde, después del Hijo, en
cuanto a la existencia, como si en algún momento pudiera ser pensado el Unigénito sin el
Espíritu, sino que, en verdad, Él mismo (el Espíritu Santo) posee del Dios del Universo la
causa de su ser, de donde también es la Luz Unigénita, y que habiendo brillado a través de
la Luz verdadera, no se separa del Padre y del Unigénito, ni por intervalo ni por alteridad
de naturaleza. Puesto que no hay intervalo de tiempo sobre la naturaleza anterior a los
siglos, tampoco hay ninguna diferencia en cuanto a la sustancia. Porque de ningún modo
es posible pensar que hay diferencia entre un increado y otro increado, y el Espíritu Santo
es increado, como ha sido mostrado en nuestro razonamiento precedente.
El Espíritu existe por medio del Hijo y a su vez el Hijo no puede ser sin el Espíritu. Este es
el modo de ser del Espíritu: Procede del Padre por el Hijo. En líneas generales, el Niseno
confirma que el Espíritu Santo es de natualeza divina como lo es el Padre y el Hijo. Quien duda
o niega lo anterior estaría poniendo en entredicho a toda la Trinidad.