Estudios Sobre Religion en Colombia 2000 - 2016

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ESTUDIOS SOBRE LA RELIGIÓN EN COLOMBIA
(2000-2016)
CARLOS ARBOLEDA MORA.
2016.
1
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2
INTRODUCCION.
La religión es un factor sociológico y cultural fundamental en la historia de Colombia.

Los estudios académicos se han venido multiplicando a medida que los científicos de
las ciencias sociales han llegado a reconocer ese papel fundamental del factor religioso.
Hubo un tiempo en que se pensó que como la religión y los nacionalismos iban a
desaparecer rápidamente por efecto de la modernización, no era necesario tener en
cuenta el factor religioso ya que la ciencia se encargaría de volver todo racional.
La aparición de los fundamentalismos religiosos y su influencia política llevan a hablar

GHOD³UHYDQFKDGH'LRV´HQODVRFLHGDGDFWXDO+D\XQJLURDODGHUHFKDHQ las formas
religiosas colombianas (grupos laicales o clericales que se sitúan en la tendencia
integrista). Todo esto corresponde al giro a la derecha en muchos países donde crecen
los partidos tradicionalistas, conservadores, que buscan la recuperación de valores
tradicionales, nacionalistas, étnicos, religiosos. Como también surgen grupos más
orientados hacia el pluralismo, la interculturalidad, la acción social con una visión
teológica más actual.
La teoría de la secularización va siendo reemplazada por la teoría de la

desecularización, aunque todavía sigue la discusión entre los académicos al respecto.
Incluso se ha llegado a hablar de la nueva disciplina de la Politología de la religión,
dada la importancia del factor religioso en la sociedad especialmente con los fenómenos
de fundamentalismo que han afectado al mundo.
Colombia no ha sido extraña a ese interés social y académico por lo religioso. Lo

demuestran los grupos de investigación que han surgido para estudiar el tema, el
aumento de las facultDGHVGHWHRORJtDODVSXEOLFDFLRQHVUHDOL]DGDV«
En el campo teológico se distinguen ya algunos que buscan una nueva racionalidad para
expresar el misterio de la fe (Giro teológico de la fenomenología, teología de la
3
misericordia, WHRORJtDGHOSXHEOR« ) con unos puntos comunes: regreso a la experiencia
de fe, estudio de la vida de los primeros cristianos, la concepción de Dios como
misericordia, la nueva teología de la liberación.
Al mismo tiempo, en el campo práctico, se ve el aumento de la acción de los laicos

independientemente del control clerical, la formación de grupos de oración y de
práctica social en la misma línea, y el nacimiento de movimientos contestarios al
interior de las mismas iglesias«
No se trata, entonces, en este trabajo de presentar estudios originales, sino de mostrar
los estudios que se han hecho al respecto de estos temas en el país, recogiendo
investigaciones y esfuerzos ya realizados y publicados por diversas personas y grupos.
Este trabajo pretende presentar una revisión bibliográfica de algunos de los estudios que
se han hecho sobre la religión en Colombia. Se presenta, en primer lugar, un status
questionis de los estudios sobre religión en Colombia. Luego analiza, desde el punto de
vista teórico, la crisis de las teorías de la secularización frente a los nuevos aspectos que
presenta el campo religioso en cuanto a desrregulación, recomposición y pluralidad. En
un segundo momento se hará una presentación de la historia del protestantismo en el
país en el siglo XIX, y se termina con una reflexión sobre el ecumenismo y el diálogo
interreligioso como medio de superar las divisiones y buscar la unidad entre las diversas
confesiones y opciones religiosas. Una conclusión final, que queda como propuesta, es
el retorno de las religiones a sus fundamentos: a su base experiencial y a lo propio de
ellas, para así evitar crisis, escándalos y pérdida de credibilidad. Se presenta así el
proceso de desinstitucionalización religiosa para encontrar de nuevo el camino.
4
1. EL ESTUDIO DE LA RELIGIÓN EN COLOMBIA.
El nacimiento de los estudios sociológicos en Colombia se da en fecha relativamente

tardía en comparación con otros países. En 1950 se creó el Instituto Colombiano de
Sociología bajo la dirección de abogados y geógrafos que se debatían entre la mirada
científica a los fenómenos sociales y las creencias de la Iglesia Católica. En 1958
Castor Jaramillo Arrubla propone en la Universidad Nacional la creación de un
Departamento de Sociología y Doctrina Social Católica, que no fructificó en una
universidad laica como la Nacional. En el mismo año, la Iglesia estableció el Instituto
de Investigaciones socio-religiosas, luego Icodes, dirigido por Gustavo Pérez. Los
jesuitas establecieron en 1959, el Centro de Investigaciones y Acción social que llegó a
convertirse en el Cinep1. El deseo de estudiar los fenómenos religiosos y de actuar en la
sociedad llevó a la creación de las Facultades de Sociología de la Universidad Javeriana
y de la Universidad Pontificia Bolivariana. Estas facultades tuvieron una enseñanza de
la sociología caracterizada por la normatividad religiosa. La teología y la doctrina
social de la Iglesia tuvieron parte en el curriculum de estas facultades y se profundizó la
OODPDGD ³6RFLRORJtD 3RQWLILFLD´ R VHD HO DQiOLVLV GH OD UHDOLGDG GDGR SRU OD 'RFWULQD
Social de la Iglesia. Se quería hacer frente a los problemas sociales con el pensamiento
social de la Iglesia. La Facultad de Sociología de la U.P.B. nació concretamente como
una recomendación de la V Semana Social Colombiana dirigida por Monseñor Félix
Henao Botero2. Por su parte la facultad de Sociología de la Universidad Nacional, libre
de ataduras confesionales, hizo una sociología más libre, pero también más dependiente
del paradigma marxista de interpretación de la realidad. Allí se realizaron
investigaciones como La violencia en Colombia de Germán Guzmán Campos, Orlando
Fals Borda y Eduardo Umaña Luna (1962-1968). Allí se desarrolló también el
3
pensamiento de Camilo Torres Restrepo . De todos modos, el impacto del marxismo y
de las luchas revolucionarias llegó a todas las instituciones, y así se generó el malestar
con los sociólogos y la sociología. La unión entre ciencia sociológica y política, y el
1
RESTREPO, Gabriel. El departamento de sociología de la universidad nacional y la tradición
sociológica colombiana. En: La Sociología en Colombia. Balance y perspectivas. Memoria del III
Congreso Nacional de Sociología. Bogotá: Agosto 20-22 de 1980. p. 44.
2
&$7$f2*RQ]DOR/D6RFLRORJtDHQ&RORPELD8QEDODQFHÉn : Ibid., p. 56.
3
Ibid., p. 57
5
rechazo total a la sociología norteamericana, completaron la crisis de la sociología en
nuestro país. La beligerancia de las Facultades de Sociología llevó a la crisis de ellas.
Pero entre 1965 y 1970 se fundaron cinco nuevas facultades, tres de ellas confesionales:
Santo Tomás, La Salle y San Buenaventura, lo que reflejaba el interés de la Iglesia por
ODOODPDGD³&XHVWLyQ6RFLDO´<HQODGpFDGDGHODSDUHFHQFLQFRQXHYDVIDFXOWDGHV
más4. Pero también en el transcurso del tiempo se fueron cerrando algunas : Javeriana,
La Salle, Universidad Pontificia Bolivariana.
Pero es innegable que, a pesar de estas limitaciones, se da un auge de estudios de la

realidad religiosa en algunas líneas principales. La primera en la línea marxista,
mostrando a la Iglesia como retardataria, oscurantista, clasista, antiilustrada. Se sitúan
aquí los estudios de la Iglesia en la línea de la Teología de la liberación, la categoría de
ODV³GRVLJOHVLDV´GHODUHOLJLRVLGDGSRSXODUHQIRFDGDGHVGHODOLEHUDFLyQRGHFDUiFWHU
socialista no marxista5.
La segunda línea analiza la relación política e iglesia en Colombia6. Y los estudios

sobre educación y religión marcan una tercera línea de investigación 7.
El influjo de la sociografía religiosa francesa e italiana, marca una cuarta línea de

investigación tal vez la más abundante de todas. El deseo de conocer el impacto de la
4
Ibid., p. 65
5
Podemos citar entre estos estudios AVILA, Rafael. Contradictions within the colombian church. -sin
lugar ni fecha de impresión; FALS BORDA, Orlando. ³9LROHQFH DQG WKH EUHDN-up tradition in
&RORPELD´ En: VELIZ, Claudio (de).. Obstacle to change in Latin America. Londres: Oxford
University Press, 1965; MALDONADO, Oscar. ³,OIXWXURGHOODUHOLJLRQHD&XEDHLQ&RORPELD´ En:
IDOC 2 (1975). p. 31- 0$//(< )UDQFRLV ³&KUHWLHQV PDU[LVWHV LQ $PpULTXH /DWLQH´ En:
Lumiere et Vie 117-118 (1974) p. 31-54; ALFONSO, Luis Alberto. Dominación religiosa y hegemonía
política. Bogotá: Punto de Lanza, 1978.; CASTILLO, Gonzalo. ³7KH&RORPELDQ&RQFRUGDWLQOLJKWRI
recent trends in Catholic Thought concerning Church-6WDWH UHODWLRQV DQG UHOLJLRXV OLEHUW\´ En: CIDOC
Sondeos. 22. Cuernavaca, 1968; GOLCONDA: El libro rojo de los curas rebeldes. Bogotá: Muniproc,
1969; GUZMAN, Germán. El padre Camilo Torres. México: Siglo XXI; PÉREZ, Gustavo. ³7KH
FKXUFKDQGVRFLDOUHYROXWLRQVLQ/$Én: Concilium. Jn. 1968. p. 117-126.
6
DIX, Robert. Colombia: The political dimensions of change. New Haven: Yale University Press,
1967; PIKE, Frederick (de.). The conflict between church and state in Latin America. New York:
Alfred Knopf, 1967; VALLIER, Iván. Catolicismo, control social y modernización en América Latina.
Buenos Aires: Amorrortu, 1971.
7
%(12,7$QGUp³9DOHXUVVRFLDOHVWUDQVPLVHVSDUO¶HQVHLJQHPHQW VHFRQGDLUHGHVpJOLVHVHWGHO¶HWDWHQ
&RORPELHÉn: Social Compass, VI/1 (1969) P. 29-49. RODRÍGUEZ F., Jaime. Educación Católica y
secularización en Colombia. Bogotá: Librería Stella, 1970. TORRES, Camilo y CORREDOR, Berta.
Las escuelas radiofónicas de Sutatenza - Colombia, Bogotá: CIS, 1961.
6
descristianización provocada por la industrialización y la urbanización, la cantidad de
recursos de la iglesia y la manera de afrontar la nueva evangelización propuesta por la
Iglesia, llevó a un auge de los estudios sociográficos. El influjo de Gabriel Le Bras,
Francois Houtart, el canónigo Boulard... llevó a la iglesia a preocuparse por el estado de
la práctica religiosa y de la pertenencia a la institución8.
Posteriormente, decayó el interés por los estudios socio-religiosos y se dio un traspaso

de preocupaciones hacia los estudios históricos o antropológicos mirados bajo las claves
de la política y de la religiosidad popular. Entre los estudios de corte político citamos a
Catalina Reyes que analiza el poder de la Iglesia en lo político y lo educativo. Su
hipótesis es que la iglesia ha sido portadora de una cultura intransigente, dogmática,
intolerante que ha colaborado a la creación de una sociedad no plural ni democrática 9.
Rubén Darío Acevedo trata de mostrar los elementos de la política colombiana que
permanecen como son la solución violenta de los conflictos y el papel de la iglesia en
ellos como aliada del partido conservador10.
En el campo de la religiosidad popular hay algunas obras interesantes. Diana Ceballos

analiza los imaginarios que contraponen iglesia oficial y brujería11 desentrañando las
visiones tradicionales de la oposición ilustrado-ignorante para mostrarnos el
enfrentamiento de dos imaginarios. Cecilia Henríquez analiza los aspectos populares y
los aspectos políticos de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús12. Muy importante es
la obra de Gloria Mercedes Arango para conocer la mentalidad religiosa de los
8
HADDOX, Benjamín. Sociedad y religión en Colombia. Bogotá: Tercer mundo, 1965; PÉREZ,
Gustavo. El problema sacerdotal en Colombia. Bogotá: Fá: Feres, 1962; PÉREZ, Gustavo y WUST,
Isaac. La Iglesia en Colombia. Estructuras eclesiásticas. Bogotá; Feres, 1961; JIMENEZ CADENA, G.
Sacerdote y cambio social. Bogotá: Tercer Mundo, 1965; HOUTART, Fr. La Iglesia latinoamericana en
la hora del concilio. Bogotá: Feres, 1963. En general, todas las publicaciones del FERES están
encaminadas a hacer diagnósticos sociodemográficos de la iglesia latinoamericana.
9
REYES, Catalina. Iglesia y sociedad en Colombia 1850-1950. Medellín: Universidad Nacional, Marzo
de 1992.
10
ACEVEDO, Darío. Lo religioso en las pugnas político partidistas en Colombia: las huellas de una
permanencia. Medellín: Universidad Nacional. Facultad de Ciencias Humanas. Octubre de 1993.
11
CEBALLOS, Diana. Hechicería, brujería e inquisición en en el Nuevo Reino de Granada. Un duelo de
imaginarios. Medellín: Universidad Nacional, 1992.
12
HENRÍQUEZ, Cecilia. Estudio iconológico del Sagrado Corazón su protagonismo en la Historia de
Colombia 1867-1960. Bogotá: Universidad Nacional, 1992.
7
antioqueños en el Siglo XIX13. Carlos Arboleda hace una sugestiva presentación de la
religiosidad popular, mirada a través de las novenas, para defender la hipótesis de un
monoteísmo normativo y un politeísmo práctico en la religiosidad popular
colombiana.14 La línea histórica se ha ido desarrollando mucho en el país bajo la
perspectiva de la Escuela de Annales y la historia de las mentalidades. Los Congresos
de Historia de Colombia han permitido la socialización de los estudios realizados por
las diferentes facultades de Historia y los Grupos de Investigación. En los últimos años,
la reflexión sobre la multiculturalidad y el pluralismo religioso, va generando un filón
de búsqueda bastante promisorio.
Los estudios sobre religión en Colombia, en el siglo XX, han tenido una historia que
podemos resumir en cuatro etapas:
1. Etapa apologética (1930-1960), marcada por los estudios realizados
generalmente por sacerdotes católicos sobre el protestantismo con una finalidad
de defensa o de ataque, frente a una confesión que se consideraba peligrosa,
herética y aún socialista o liberal. Son de notar en esta época los estudios de
autores norteamericanos sobre la persecución a los protestantes en el país. 15
2. Etapa sociográfica (1960-1975), impulsada por sacerdotes y sociólogos que
habían bebido de la sociografía francesa de la religión y que buscaba un análisis
cuantitativo de la práctica religiosa con claros fines pastorales.16
3. Etapa crítico-sociológica (1975-1990), con origen en las universidades públicas
y basada en el análisis de tipo marxista sobre la religión como alienación y sobre
la iglesia como aliada de los poderes político-económicos. En esta misma línea,
otros autores estudiaban el compromiso político de los cristianos en la línea de
la Teología de la liberación.17
13
ARANGO, Gloria Mercedes. La mentalidad religiosa en Antioquia. Prácticas y discursos. 1828-1885.
Medellín: Universidad Nacional, 1993.
14
ARBOLEDA, Carlos. El politeísmo católico. Las novenas como expresión de una mentalidad religiosa.
Colombia, Siglos XIX-XX. Medellín, UPB, 2002.
15
FERNANDEZ, Jesús María. Obra civilizadora de la Iglesia en Colombia . Bogotá : Voluntad, 1936.
CADAVID G., J. Iván. Los fueros de la iglesia ante el liberalismo y el conservatismo en Colombia.
Medellín : Bedout, 1955. RESTREPO URIBE, Eugenio. El protestantismo en Colombia. [s.l. : : s.n.],
[1970. GOMEZ HOYOS, Rafael. La Iglesia en Colombia. Bogotá : Cultura Hispánica, 1955
16
ZULUAGA JIMENEZ, Francisco. Las estructuras eclesiásticas de Colombia. Bogotá : Centro de
Investigación y Acción Social, 1968. HADDOX, Benjamín Edward. Sociedad y religión en Colombia :
estudio de las instituciones religiosas colombianas. Bogotá : Tercer Mundo, 1965
17
SEPÚLVEDA NIÑO, Saturnino. Pecados de la iglesia : sociología religiosa. Bogotá : ABC, 1971. Y
los citados en la nota Nº 5.
8
4. Etapa de estudio desde las ciencias sociales del fenómeno religioso (1990-
2000). Trata de analizar fenómenos como la pluralidad de confesiones y grupos,
el efecto de la secularización, el papel histórico de la religión en la construcción
del país, la recomposición del campo religioso y las nuevas formas de presencia
social de la Iglesia católica en particular y de las iglesias de la Reforma en
general. En esta época florecen los estudios, centros de investigación,
publicaciones y eventos que tienen como objeto el nuevo fenómeno religioso y
la historia de lo religioso en nuestro medio. Así en l992, se crea el Instituto
colombiano para el estudio de las religiones (ICER) y en 1994, Ana María
Bidegaín establece el Grupo de estudios de las religiones en la Universidad
1DFLRQDO -RVp 'DYLG &RUWpV PLHPEUR GH HVH JUXSR SXEOLFD ³%DODQFH
bibliográfico sobre la historia de la iglesia católica en Colombia, 1945-´18
Cortés muestra cómo han sido vistas las relaciones Iglesia-Estado y el papel que
se le ha asignado en ellas a la institución eclesiástica. En esas múltiples
interpretaciones se detallan los intereses reinantes y las formas que han
prevalecido para acercarse a su estudio. Un balance como éste permite observar
cómo se han estudiado esas relaciones, las tendencias que esos estudios han
tomado y la fragmentación de los mismos, en la medida que la temática ha ido
especializándose. Las interpretaciones que se presentan son: la institucional,
elaborada por integrantes de la institución eclesiástica; la institucional pero no
ligada directamente a la Iglesia católica; la liberal, en el sentido que estudia a la
institución eclesiástica como un factor conservador y conservatizante de la
sociedad colombiana, y la cuarta ligada a la Nueva Historia de Colombia que
busca estudiar el papel desempeñado por la institución desde una perspectiva
más compleja, contextualizada y que tenga en cuenta los diversos procesos
históricos que ha vivido el país.
En 1995, se crea en la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín, el Grupo

Religión y cultura. Este grupo en el campo del pluralismo y la diversidad ha publicado:
"Guerra y religión en Colombia", "La religión en Colombia", "Pluralismo, tolerancia y
18
Para una síntesis de esta época, mírese GRUPO RELIGIÓN, CULTURA Y SOCIEDAD.
Historiografía sobre religión, cultura y sociedad en Colombia producida entre 1995 y el 2000. Medellín,
Todográficas, 2001. Para el período 1945-1995, véase CORTES, José David. Balance bibliográfico sobre
la historia de la Iglesia en Colombia, 1945-1995. Historia Crítica N. 12. Bogotá, Departamento de
Historia, Facultad de Ciencias sociales, Universidad de los Andes, 1996, pp. 17-26.
9
religión en Colombia.". En el campo de estudios socioculturales sobre la religión: "El
politeísmo católico", "Caracterizaciòn de la familia de los estudiantes del año 2007 del
colegio de la universidad pontificia bolivariana", "Caracterizaciòn de la familia del
estudiante de pregrado del año 2005 de la universidad Pontificia Bolivariana", "Iglesia,
conflicto y paz". Y en el área de ecumenismo y diálogo interreligioso: "Paganismo y
cristianismo en las fiestas colombianas", "El diálogo ecuménico y el pensamiento de
Calvino en sus 500 años", "Iglesia, conflicto y paz".19
En l998, aparece en la Universidad Nacional de Medellín, el grupo Religión, cultura

y sociedad, que publican la historiografía sobre religión en Colombia desde 1995 al
2000.20
5. Etapa del 2000 al 2016. Se caracteriza esta época por el afianzamiento de la
Constitución de 1991 mediante el reconocimiento legal y social de la diversidad
religiosa y cultural, al mismo tiempo que aparecen movimientos críticos al
interior de las confesiones religiosas motivados por las necesidades de reformas
dadas las crisis internas de las mismas. Dentro del primero, el reconocimiento
de la diversidad, aparecen muchos estudios que afrontan culturalmente los
estudios de religiosidad popular, fiestas, carnavales, ciclos festivos, ciclos
FyVPLFRV \ UHOLJLRVRV« 'HQWUR GH ORV PRYLPLHQWRV FUtWLFRV VH DIURQWD, no
siempre con rigor científico, el problema de la pederastia y los escándalos
19
CARLOS ANGEL ARBOLEDA MORA, (2006). "Guerra y religión en Colombia" . Medellín: UPB.
CARLOS ANGEL ARBOLEDA MORA,(2003). "El politeísmo católico" . Medellin: UPB. CARLOS
ANGEL ARBOLEDA MORA, (2010). "La religión en Colombia" . Medellín: UPB. CARLOS ANGEL
ARBOLEDA MORA, et alt. (2010). "Caracterizaciòn de la familia de los estudiantes del año 2007 del
colegio de la Universidad Pontificia Bolivariana" . Medellín: UPB. CARLOS ANGEL ARBOLEDA
MORA, et alt. (2010). "Caracterizaciòn de la familia del estudiante de pregrado del año 2005 de la
universidad Pontificia Bolivariana" . Medellin: UPB. CARLOS ANGEL ARBOLEDA MORA,(2011).
"Pluralismo, tolerancia y religión en Colombia." Medellin: UPB. CARLOS ANGEL ARBOLEDA
MORA,(2012). "Paganismo y cristianismo en las fiestas colombianas." Medellín: UPB. CARLOS
ANGEL ARBOLEDA MORA; FERNANDO ALEXANDER SANMIGUEL MARTINEZ . (2015). "El
diálogo ecuménico y el pensamiento de Calvino en sus 500 años". Medellín: UPB. CARLOS ANGEL
ARBOLEDA MORA, CLARA DEL SOCORRO MEJIA GUZMAN, CARLOS OCAMPO GOMEZ,
BERNARDO GUZMAN PELAEZ, (1999). "Religiosidad del joven universitario de Medellín" .
Medellín: UPB. CARLOS ANGEL ARBOLEDA MORA,(ed). (2003). "Iglesia, conflicto y paz" .
Medellín: UPB. CARLOS ANGEL ARBOLEDA MORA, LUIS JAVIER ORTIZ, et alt. (2000).
"Historiografía sobre religión, cultura y sociedad en Colombia". Medellín: UNAL.
20
GRUPO RELIGIÓN, CULTURA Y SOCIEDAD. Historiografía sobre religión, cultura y sociedad en
Colombia producida entre 1995 y el 2000. Medellín, Todográficas, 2001.
10
sexuales21, de los manejos económicos de las iglesias22, la necesidad de
refundación del cristianismo demasiado institucionalizado23, la adecuación o no
a la diversidad de género, la laicidad, el renacimiento de la derecha
eclesiástica.24
Son los últimos años, una época de muchos estudios sobre lo religioso mirado desde la
historia, la sociología, la antropología, el arte... especialmente y por parte de
universidades no confesionales.
Se nota una decadencia en los estudios de corte teológico aplicados a la iglesia

colombiana de modo específico. Las causas de esto último pueden encontrarse en:
- la decadencia académica de la teología de la liberación por presiones
institucionales como las que se presentaron en la época del cardenal Alfonso
López Trujillo¸
- la tendencia pastoral de los estudiantes de teología que se preparan al sacerdocio
abandonando la formación intelectual ya que muchos obispos no consideran que
la formación de magisters o doctores sea lo más fundamental o importante.
Aunque hay ahora más Facultades de teología que en años anteriores, son
menores las publicaciones de calidad en esta disciplina, o se hace investigación
sobre aspectos más especulativos y dogmáticos, o son investigaciones muy
intraeclesiales para uso y crecimiento de los ya creyentes.
21
Robledo Angel, Germán, (2010). ¿Hacia un clero gay? Antihistoria de un centenario (1910-2010).
Cali: Feriva. Escrito bastante panfletario y agresivo pero que revela una realidad clerical.
22
Pabón Villamizar, Gabriel.(2012) En el nombre del señor. El negocio de la religión. Bogotá: Debate.
Este es un libro periodístico que describe el funcionamiento económico de algunas iglesias como Misión
Carismática G 12, Avivamiento Centro para las Naciones, Casa sobre la Roca, Oración Fuerte al Espíritu
Santo, entre otras. Este es una situación generalizada pues en Colombia hay cerca de 5000 iglesias
registradas y 2.000 sin registro, y muchas de ellas son negocios de la fe.
23
Duque, *LOEHUWR³7HRORJtDHQ&RORPELD /D HVFXHOD MHVXLWD´ 7+(2/2*,&$ ;$9(5,$1$
152. 693-706. ³/D SURGXFFLyQ WHROyJLFD FRORPELDQD HQ OD HVFXHOD GLRFHVDQD´ 7KHRORJLFD ;DYHULDQD
núm. 142, 2002, pp. 321-337. Echeverry, Antonio José. (2007). Teología de la liberación en Colombia:
un problema de continuidades en la tradición evangélica de opción por los pobres. Cali: Universidad del
Valle. ARBOLEDA MORA, Carlos Ángel. (2007). Profundidad y cultura. Medellín: Universidad
Pontificia Bolivariana. RAMÍREZ ZULUAGA, Alberto. (2005). Él es la Pascua nuestra salvación. A la
búsqueda de las fuentes de la liturgia pascual de la Iglesia. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana.
Arboleda Mora, Carlos y Castrillón López, Luis Alberto. (2015). Escritos, Vol. 23-1R(QHUR-
junio (2015). pp. 83-108
24
Allen, John. (2012). The Future Church: How Ten Trends Are Revolutionizing the Catholic Church.
New York: Image. Este libro recoge a nivel universal los grandes desafíos de la iglesia católica hacia el
futuro.
11
2. SECULARIZACIÓN Y RENACIMIENTO DE LO RELIGIOSO.
La teoría general de la secularización había tratado de explicar y de profetizar la

desaparición de la religión en la sociedad occidental. La religión era un objeto en vía de
extinción. La forma "dura" de la secularización, podemos sintetizarla en la siguiente
tipología:
1. La secularización implica la decadencia y desaparición de la religión (Comte,

Marx, Feuerbach, Bonhoeffer). La evolución del mundo desde espacios
mitológico-teológicos hacia espacios científico-positivos, pasando por el estadio
metafísico-abstracto, produce la desaparición de la religión como modo explicativo
de la realidad pues ya no es congruente con la nueva visión científica. Así Comte
anuncia la desaparición de la religión y abre paso a una religión positiva de la
humanidad. Feuerbach, por su parte, hace una crítica más profunda pues dice que
la religión es la proyección de los atributos humanos en un ser trascendente,
alienando así la naturaleza misma del hombre que queda despojada de sus
elementos positivos esenciales. Marx al calificar como falsa conciencia e ideología
la visión religiosa, está diciendo que es una creación de las clases sociales
poderosas para poder dominar a las clases oprimidas, falsa ilusión que
desaparecerá cuando se tenga una visión científica y objetiva de lo que ocurre en el
mundo de lo social. 25
2. La secularización conlleva la mundanización de lo religioso.(Funcionalismo que

lleva al "aggiornamento"). Este sería el caso del catolicismo romano que, ante los
desafíos de la modernidad, trató de adaptarse a ella convocando el Concilio
Vaticano II. El esfuerzo adaptativo no fue recibido muy bien por ciertos grupos que
lo juzgan como una traición a la tradición multisecular de la iglesia o como un
olvido de elementos esenciales a la identidad católica. Se juzga como una
contemporización con el espíritu no cristiano de la sociedad. Estos grupos creen
TXH KD\ TXH UHJUHVDU D OD ³LQWHJULGDG´ GH OD GRFWULQD \ OD PRUDO FRPR PRGR GH
salvar el mundo.
25
Cfr. SANCHEZ- CAPDEQUÍ, Celso. Las formas de la religión en la sociedad moderna. Universidad
Pública de Navarra, Departamento de Sociología. Papers 54, 1998.
www.bib.uab.es/pub/papers/02102862n54p169.pdf
12
3. La secularización produce la separación y la independencia entre la sociedad y la
religión (Kant y Weber). La separación se ha visto, en términos generales, como un
avance pues se separan las esferas de lo estatal y lo eclesial, respetando las
legítimas autonomías, dentro de un proceso de laicidad. Sin embargo, en algunos
casos se ha dado una laicidad antirreligiosa (como es el caso de Francia), lo que ha
llevado a hacer una propuesta contraria: HO GHVHR GH ³GHVODLFL]DU OD ODLFLGDG´
reconociendo que la religión (o las religiones) pueden coexistir en un estado
democrático.26 Pero algunos sectores religiosos siguen planteando que el estado no
puede ser independiente de la religión y que ésta debe orientar moral y legalmente
la sociedad, como es el caso de los grupos fundamentalistas islámicos, evangélicos
o católicos. Sin embargo es cuestión que se sigue discutiendo con implicaciones en
la vida social cotidiana, por ejemplo, la decisión francesa de suprimir los signos
religiosos de cualquier religión en las escuelas.
4. La secularización es desacralización total del mundo ( Weber, Comte).27 Este

fenómeno propio del siglo XX se ve confrontado por los movimientos Nueva Era
que hacen una resacralización de la naturaleza y del hombre. Todo vuelve a tener
un carácter sagrado como parte vital del cosmos: los animales, el mundo mineral, el
ser humano. La desacralización producida por la ciencia continúa adelante,
aunque las religiones interponen elementos críticos éticos a una ciencia
completamente autónoma.
Estas formas duras de la secularización no se realizan cabalmente, relativizándose así la

hipótesis de la eliminación de la religión y de la secularización como el final de la
misma. Investigaciones realizadas en Europa van mostrando la caída de la hipótesis de
la secularización como causante del declive de la religión28. El estudio de Hervieu-
26
HERVIEU-LEGER. D. La religión en miettes ou la question de sectes. Paris, Calmann Lèvy, 2001. Cfr.
,17529,*1( 0 3HUFKq LQ )UDQFLD" 8Q FRPPHQWR DOOD ³5HOLJLRQH LQ EULFFLROH R OD TXHVWLRQH GHOOH
sette´ZZZFHVQXURUJIUBPLBPDUFKKWP
27
ESTRUCH, Joan. La innovación religiosa. Barcelona: Ariel, 1972.
28
Cfr. HERVIEU-LEGER, Daniele et al. La religione degli europei. Fede, cultura religiosa e modernità
in Francia, Italia, Spagna, Gran Bretagna, Germania e Ungheria. Torino: Fondazione Agnelli, 1992.
TOMASI, L (Coord). I giovani e le religioni in Europa. Persistenze valoriali e nuovi orientamenti.
Trento:Reverdito, 1993. MION, Renato. La religione dei giovani dopo il crollo delle ideologie. En:
Tuttogiovani Notizie. (Oct. - Dic. 1993), p. 5-26.
13
Leger y otros sociólogos desmiente la hipótesis de una carrera desenfrenada hacia la
secularización. Más bien la religión aparece radicada en la modernidad, aportando a la
ética y a los valores civiles, en un proceso de transformación y de reinterpretación. Así
mismo Ole Riis y sus compañeros29 rechazan la legitimidad de las teorías deterministas
de la secularización y plantean la presencia válida de la religión en Europa, bajo nuevas
formas y procesos.
Hasta los años 70 se aseguraba que los principales registros de la modernidad

(racionalización, autonomía del sujeto y diferenciación institucional) habían ocupado
todo el campo, sin dejar lugar a la religión. Pero, a partir de esos años, se ve la irrupción
de la religión en el espacio público (movilización colectiva religiosa en América Latina,
Polonia, países árabes..), en el discurso cotidiano (renacimiento de la religiosidad
popular, nuevas corrientes religiosas carismáticas o pentecostales...) y en la búsqueda
del sentido (corrientes espiritualizantes, movimientos de introspección, movimientos
ecológico-religiosos...). Es lo que hace decir a Hervieu-/HJHU/DILQGXUHOLJLHX[F¶HVW
fini"30. Lo que sí parece que va acabándose son las creencias religiosas totalizantes y
globalizadoras. No hay una institución que pueda ofrecer un código de sentido único y
global. Las creencias y normas del cristianismo no son seguidas sin recepción crítica31.
No se puede negar, entonces, que hay un hecho secularizador en la modernidad

occidental, liderado especialmente por Europa y Estados Unidos con recorridos
diferentes32, pero tampoco podemos ser ciegos ante la presencia de la religión como un
hecho social, no solamente privado, sino con efectos públicos como el fundamentalismo
que desafía la modernidad, el aumento de movimientos religiosos o la intervención
política de los creyentes. En lugar de negar la secularización o el resurgir de la religión,
hay que tratar de entender cómo ocurren estos procesos simultáneamente y cómo se
relacionan. Es la oportunidad para los científicos sociales de la religión de chequear los
29
RIIS, Ole; TARNOWSKI, Marek y otros. La religione degli europei II. Un dibattito su religione e
modernità nell Europa di fine secolo. Torino: Fondazione Agnelli, 1993.
30
HERVIEU-LEGER, D. Religions et modernité. Conferencia-debate en la Ecole Normale Catholique.
23 Abril de 1997.
31
BECKFORD, J. A. Tendenze e prospettive. En: HERVIEU-LEGER, D. La religione degli europei...
Op. cit., p. 194.
32
Europa, en general, parece más secularizada en términos cuantitativos, mientras que en EE. UU hay
una sociedad plenamente consumista pero con gran presencia de lo religioso.
14
modelos teóricos de interpretación: la teoría de la secularización (Berger, Luckmann,
Dobbelaere...)33 que aducen una pérdida total de la religión y cambios sustanciales en
ella, y la teoría de la escogencia racional (Rational choice theory) defendida por Stark,
34
Iannacone, Finke...) que propone una permanencia fuerte de la religión en un mundo
pluralista de mercado, donde la oferta de bienes y compensadores religiosos busca la
aprobación de los creyentes.
Hay una secularización "suave" que mira a una reconfiguración de lo religioso 35, o
recomposición de lo religioso moderno. Esta recomposición es un proceso que implica
una cierta desinstitucionalización de la religión oficial que se manifesta en
deconstrucción, reconstrucción e invención de nuevas memorias colectivas, que serían
la base simbólica de unas nuevas líneas de creencia36. Esta recomposición hay que
tomarla con cautela, pues el simple aumento cuantitativo de lo religioso, no
necesariamente indica una permanencia total de la religión. El crecimiento estadístico
puede ser coyuntural en cuanto responda a una controversia antimoderna, permitiendo
en el largo plazo el establecimiento de una secularización fuerte o de una visión
científica ampliamente consensuada. La diversificación cualitativa de lo religioso, que
responde a la característica moderna de la pluralidad y de la autonomía, tampoco puede
presentarse como argumento de permanencia de lo religioso-metafísico, desde el punto
33
BERGER, P. L. The sacred canopy. Garden City, NY: Doubleday, . 1967; Sociology: A disinvitation?
Society 30(Nov.): 12-18, 1992; Secularism in retreat. National Interest 46(Winter): 3-12, 1996-1997.
LUCKMANN, T. The invisible religion. New York: Macmillan, 1967; DOBBELAERE, Karel
"Secularization: a multi-dimensional concept". Current Sociology 29(2): 1-216, 1981.
34
STARK, Rodney. Bringing theory back in. En Rational Choice theory and religion. Lawrence Young,
ed. NY: Routledge, 1997. ; German and German American religiousness: Approximating a crucial
experiment. Journal for the Scientific Study of Religion 36(2): 182-193, 1997; STARK, Rodney y
BAINBRIDGE, William S. The future of religion . Berkeley: University of California Press, 1985 . A
theory of religion . New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987; STARK, Rodney y FINKE,
5RJHU$UDWLRQDODSSURDFKWRWKH KLVWRU\RI$PHULFDQFXOWVDQGVHFWV´ Religion and the Social Order
3A: 109-67$5.5RGQH\\,$1$&&21(/DXUHQFH³6RFLRORJ\RIUHOLJLRQÉncyclopedia
of Sociology, edited by E. Borgatta y Marie Borgatta. 2029-2037. NY: Macmillan, 1992. STARK,
Rodney y FINKE, Roger. ³$UDWLRQDODSSURDFKWRWKHKLVWRU\RI$PHULFDQFXOWVDQGVHFWV´Religion and
the Social Order 3A: 109-126, . 1993.
35
MARDONES,José María. De la secularización a la desinstitucionalización religiosa. En: Política y
Sociedad. 22 (1996). p. 123-135
36
HERVIEU-LEGER, D. La religion pour Mémoire. París: Cerf, 1993. CHAMPION Francoise. Religeux
flottant, éclecticisme et syncrétismes. En: DELUMEAU, J. (ed)Le fait religieux. París: Fayard, 1993. p.
741 - 77.
15
de vista sociológico, pues puede ser muestra de la explosión de los sentidos de vida, no
necesariamente anclados en lo sagrado.37 De todos modos, teniendo en cuenta las
estadísticas y sus proyecciones, Philip Jenkins hace un análisis de las tendencias del
cristianismo hacia el futuro y aventura algunas hipótesis interesantes.38 Hacia los
primeros cincuenta años del siglo XXI, la fuerza demográfica del cristianismo se habrá
inclinado hacia los países del sur. En el 2025, los países con mayor número de cristianos
serán Rusia, Estados Unidos, México, Brasil, Nigeria, Zaire, Etiopía y Filipinas.39 Se
DFDEDUtDDVtHO³PLWRGHODFULVWLDQGDGRFFLGHQWDO´SDUDGDUSDVRDODFULVWLDQGDGGHORV
países del sur.40 ³El centro de gravedad del mundo cristiano ha ido cambiando
inexorablemnte hacia el sur, a Africa, Asia y América latina. Hoy, las más grandes
FRPXQLGDGHVFULVWLDQDVGHOSODQHWDVHHQFXHQWUDQHQ$IULFD\$PpULFD/DWLQD´ 41
El cristianismo en los países del sur, ya inicia a mostrar algunas características

especiales que se pueden enumerar como:
- Influjo de formas sincréticas en las que un barniz cristiano se coloca encima de
una base pagana o animista. Un cristianismo con elementos supersticiosos, y una
fuerte religiosidad popular. 42
- Las nuevas cristiandades estarán caracterizadas por el papel central dado a las
profecías, las curaciones, los exorcismos, la lucha contra el demonio, los
milagros. Entre los católicos, también se manifestará el crecimiento de
apariciones marianas y un fuerte movimiento devocional al estilo de la devoción
guadalupana. 43
- Una tendencia general de las nuevas cristiandades será su pentecostalismo. Ya
hay en América Latina, 50 millones de pentecostales, en Africa se extienden las
nuevas iglesias independientes con cerca de 35 millones. Entre los católicos se
37
Diversa es la visión teológica o creyente que mira en la permanencia de las religiones, la tendencia
humana hacia la trascendencia y la resistencia del ser humano a ver coartada su dimensión espiritual .
38
JENKINS, Philip. The Next Christendom. The Coming of Global Christianity, Oxford University Press,
New York 2002.
39
New York 2002. p. 90
40
New York 2002. p. 16
41
JENKINS, Philip. Globalization and the transformation of christianity. En Foreign Policy Research
Institute. Vol 3, N. 1. Enero de 2002. http://www.philosophy-religion.org/criticism/globalization.htm
42
New York 2002. pp. 107-121.
43
New York 2002. p. 118.
16
extiende el movimiento pentecostal (se calcula que uno de cada diez católicos es
carismático) y se tiene un buen ejemplo en el grupo filipino de renovación
carismática El Shaddai que cuenta ya con siete millones de adherentes en 25
países.
- Estas iglesias tendrán un acento conservador como se muestra en la positiva
recepción del documento Dominus Iesus entre los católicos del sur, y en el
rechazo frontal al homosexualismo entre los anglicanos de estos países.
- Hacia el futuro, el flujo misionero se invertirá. Ya no será de Europa al sur, sino
de los países del sur hacia una Europa secularizada. Ejemplos serían el
Movimiento Neocatecumenal, el movimiento El Shaddai y la Iglesia Universal
del Reino de Dios. 44
- Las teorías de la secularización, según la experiencia de estos países del Tercer
Mundo, se aplican a algunos países de Europa solamente y no se constituyen en
teorías universales.
- Es posible que, hacia el futuro, haya conflictos graves entre las cristiandades y
las otras religiones.45
(Q VtQWHVLV ³ORV UDVJRV GRPLQDQWHV GH HVWH QXHYR FULVWLDQLVPR VRQ SHQWHFRVWDOHV \
evangélicos: profunda fe personal, moralidad exigente y puritana, ortodoxia de la
doctrina, vínculo comunitario, fuerte espíritu de misión, profecía, sanaciones,
YLVLRQHV´46
Estas tesis de Jenkins habrá que someterlas a la criba del análisis sociológico. Pero es
cierto que se ven síntomas de algunas de estas realidades en nuestro medio. El auge de
44
New York 2002. pp. 191-209.
45
³Such struggles might well provoke civil wars that could easily become international conflicts,
especially when the competing ideologies are shared passionately by neighboring countries, or by an
international religious-oriented alliance. Across the Muslim world, many believers have shown
themselves willing to fight for the cause of international Islam with far more enthusiasm than they
demonstrate for any individual nation. These different trends taken together produce a volatile mixture
that could well pro-YRNHKRUULILFFRQIURQWDWLRQV´JENKINS, Philip. Globalization and the transformation
of christianity. En Foreign Policy Research Institute. Vol 3, N. 1. Enero de 2002.
http://www.philosophy-religion.org/criticism/globalization.htm
46
Magister, Sandro. C´è un nuovo cristianesimo che conquista il sud del mondo. Ma lÉuropa non lo sa.
http://www.chiesa.espressonline.it/dettaglio.jsp?id=7053
17
la religiosidad popular, el giro hacia posiciones más tradicionales, la pentecostalización
de los comportamientos religiosos, la reafirmación de las identidades... son cualidades
del comportamiento religioso de algunos grupos cristianos.
3. LAS NUEVAS FORMAS RELIGIOSAS EN COLOMBIA.

A partir de los estudios realizados hasta ahora en el país y de los estudios del Grupo
Religión y Cultura de la Universidad Pontificia Bolivariana en Medellín (en su etapa de
1995-2014), se pueden enumerar algunas características que va mostrando el
comportamiento religioso de los colombianos:
1. Hay una permanencia fuerte de la religión. La mayoría de las personas se

autodefinen creyentes y creyentes dentro de la religión católica. La influencia de la
iglesia es todavía muy fuerte en la definición del mundo de sentido con su
específico cuadro de valores. Aunque no se ha hecho una encuesta amplia sobre la
presencia de cada religión, podemos decir, según algunos cálculos, que el 89% de
los colombianos dicen ser católicos. La encuesta realizada en 1999, entre los
estudiantes universitarios de Medellín, muestra unos datos que corresponden a
universitarios, pero que nos dan una idea de la distribución por confesiones o
religiones: El 90.6 % de los universitarios califica a su familia como católica, el
4.3% como protestante, el 3.3% como indiferente y el 0.4% como atea.47 El medio
ambiente del universitario es católico o cristiano en general.
El 84.5% se definen como creyentes de alguna religión o confesión religiosa. Es

de notar que el 79.6% se conceptúan católicos y el 2.9% de confesión evangélica,
repartiéndose en menores proporciones otras religiones o confesiones. Aún en un
clima potencialmente pluralista, hay una cierta uniformidad religiosa en torno a la
religión católica, aunque, hay diferencias en la manera de definirse o entenderse
como católicos. Hay un 4% de cristianos de diferentes denominaciones, un 0.8%
de Testigos de Jehová (que estrictamente hablando no son cristianos). Los judíos son
un 0.1% y no aparecen de otras religiones como islámicos, Fe Ba´hai, etc. Es cierto que
estas religiones existen en el medio pero no se reflejan en el universo de los
universitarios con fuerza significativa.
47
ARBOLEDA, Carlos (dir). La religiosidad del joven universitario de Medellín. Medellín, UPB, 1999.
http://www.prolades.com/prolades1/cra/colombia/universitarios.pdf
18
Pero si es muy interesante notar la significativa presencia de agnósticos, ateos e
indiferentes que suman un 14.8% del total. En años anteriores se esperaría un porcentaje

&DWyOLFRV (YDQJpOLFRV 7HVWLJRVGH-HKRYi

$GYHQWLVWDV 3HQWHFRVWDOHV 2WURJUXSR&ULVWLDQR
-XGtRV $JQyVWLFRV $WHRV
,QGLIHUHQWHV
ínfimo de este grupo, lo que nos demuestra que hay cambios y abandonos de la
religión tradicional católica en nuestro medio. Sin embargo, se van dando algunas
evidencias:
El carácter todavía mayoritario de los que se definen como católicos. En menor

proporción aparece la presencia de confesiones cristianas, de iglesias históricas y
aún de los que toman la Nueva Era como forma religiosa.
La pertenencia religiosa nominal a una confesión específica es clara. No aparece

en los universitarios una forma religiosa no institucional exclusiva, aunque sí
hay personas con un comportamiento diferente al que les exige su confesión
religiosa.
El fenómeno del ateísmo y del agnosticismo es minoritario. (Un 2.2% de ateos

y un 0.2% de agnósticos). Contra lo que suponía la modernidad, en nuestro medio,
los universitarios no han optado por el ateísmo como forma de vida a
consecuencia de la desacralización de la sociedad.
19
Es importante el porcentaje de indiferentes (12.4%) lo que indica que hay un sector
de personas que han abandonado la religión institucional, que no la practican o que
son fríos ante los reclamos de las instituciones religiosas.
Una estadística más general para la nación colombiana, la trae Clifton Holland: 48
- Católicos 88.5%
- Protestantes 5%
- Otros 2%
- Ninguna religión 4.5%
El Estudio Colombiano de Valores, dependiente de World Value Survey de la

Universidad de Michigan, en una encuesta realizada entre el primero y el quince de
Diciembre de 2003, arroja los siguientes datos:
- Pertenencia a un grupo religioso
GRUPO %
Católico romano 66.9%
Evangélico 4.6%
Protestante 0.6%
Judío 0.0%
Musulmán 0.1%
Hindú 0.0%
Budista 0.1%
Otro 3.2%
No pertenece a ningún 22.4%
grupo
No sabe, no responde 2.3%
Nos indica este cuadro, dos cosas importantes: el decrecimiento del grupo católico y el
alto porcentaje que no pertenece a ningún grupo religioso. Pero, del total de
encuestados, el 79.6% dice que es una persona religiosa, el 98.3% dice creer en Dios, el
48
HOLLAND, Clifton. Table of statistics on religious affiliation in the Americas. Costa Rica,
Prolades, Agosto 16 de 2002. http://www.prolades.com/prolades1/documents/latamtbl00.htm
20
71.8% opina que la religión es muy importante en su vida, el 80.7% encuentra consuelo
y esperanza en la religión y el 93.8% tiene momentos de oración.49 En este estudio,
sólo el 1.1% de los encuestados se confiesa como ateo convencido. Hay, según estos
datos una gran presencia del factor religioso en la vida de los colombianos.
La firma Gallup International, por su parte, en otra encuesta, da un 81% de católicos en
Colombia para el milenio. 50
El Latinobarómetro51 establece que:
³/RFLHUWRHVTXHORVGDWRVPXHVWUDQGRVJUDQGHVtendencias. Por una parte la migración

de creencias religiosas que se manifiesta muy fuertemente en algunos países, esto
implica que el proceso de secularización que trae el desarrollo económico no tiene el
mismo impacto en América Latina, que el que ha tenido en otras partes del mundo (por
ejemplo en Europa). Los que abandonan el catolicismo no se vuelven necesariamente
ateos o agnósticos, sino más bien abrazan otra religión. En segundo lugar vemos como
hay países donde la tasa de disminución del catolicismo es muy baja, es decir el impacto
de los escándalos de la Iglesia Católica se encuentran con resistencia. Todo ello con
excepciones, porque encontramos un país agnóstico, y encontramos un país donde los
escándalos de la Iglesia Católica han sido devastadores, pero eso no es la regla. Lo que
vemos más como fenómeno que afecta a una parte de la región es la transformación de
las creencias y la emigración de una creencia a otra, así como la existencia de países
católicos donde el catolicismo declina muy poco´
Según el mismo Latinobarómetro en Colombia hay un 75% de católicos con una
pérdida de dominación entre 1995 y 2013 del -21%. Para el Pew Research Center la
pérdida de dominación de los católicos es del -16% entre 1974 y el 2014.52
Según el Pew Research Center en su estudio de 201453, presenta a Colombia con un

79% de católicos, un 13% de protestantes, un 6% sin afiliación y un 3% perteneciente a
49
Esta encuesta fue realizada para el Estudio Colombiano de Valores por la firma Napoleón Franco &
Cía, entre el 1 y el 15 de Diciembre de 2003. El tamaño de la muestra fue de 1215 encuestas con el
método de entrevista personal con aplicación de cuestionario. Revista Semana. Edición 1144. Abril 5-12
de 2004. pp. 48-51.
50
Gallup International. Religion in the world at the end of Millenium. www.gallup.com/polls
www.lacruzdecal.com/ed/articles/2000/1000ac2.htm
51
Latinobarómetro. Las religiones en tiempos del Papa Francisco. 16 de Abril de 2014 / Santiago de
Chile. http://www.latinobarometro.org/latNewsShow.jsp
52
Pew Research Center. (2014). Religión en América Latina. Cambio generalizado en una región
históricamente católica. Pp. 25. http://www.pewforum.org/files/2014/11/PEW-RESEARCH-CENTER-
Religion-in-Latin-America-Overview-SPANISH-TRANSLATION-for-publication-11-13.pdf
21
otros grupos religiosos. La tendencia, sin embargo, es a que los católicos sigan
descendiendo y ascendiendo los grupos protestantes y los sin afiliación. El mayor
crecimiento se da en los grupos pentecostales. Una teoría propone que la
compatibilidad del pentecostalismo con las religiones indígenas aumentó su atractivo
entre los latinoamericanos. Al enfatizar el contacto personal con lo divino a través de la
sanación por la fe, el hablar en lenguas y profetizar, el pentecostalismo atrae a quienes
comparten una afinidad con las religiones indígenas que tradicionalmente incorporan
FUHHQFLDV\SUiFWLFDVDVRFLDGDVFRQODFRPXQLFDFLyQFRQHO³PXQGRHVSLULWXDO´2WUD
posible explicación destaca las razones prácticas por las que el pentecostalismo pudo
haber ganado seguidores en la región. Los pentecostales ponen énfasis en la prosperidad
y el ascenso social y económico. En consecuencia, los seguidores del pentecostalismo
pueden ver en la religión un medio más conducente hacia la prosperidad económica. 54
El ateísmo es muy bajo constituyéndose en algo marginal. Más interesante es el

porcentaje de indiferentes que forman también una franja plural que recorre el camino
que va, desde la indiferencia total, hasta la aceptación de algunas normas y creencias en
su vida personal, pero siempre con una crítica fuerte a la institución.
El concepto de indiferentismo sufre también cambios. Tradicionalmente se había

entendido como una actitud híbrida que conjugaba, la exclusión de la incidencia de lo
radicalmente otro, con la permanencia de algunos elementos sacrales 55. Hoy se vuelve
un concepto más problemático por haberse hecho un fenómeno plural. No hay un solo
tipo de indiferentismo, sino varios indiferentismos. Hay quienes rechazan y quienes
admiten creencias, rituales y normas en forma diferenciada. Hay quienes siguen
haciendo la crítica iluminista de la religión y quienes son indiferentes por opción o por
reacción. Hay otros que mezclan elementos de la religión con posiciones únicamente
humanistas. Y parece que es un grupo que tiende a aumentar en el próximo futuro.
53
Pew Research Center. (2014). Religión en América Latina. Cambio generalizado en una región
históricamente católica. Pp. 24-25. http://www.pewforum.org/files/2014/11/PEW-RESEARCH-
CENTER-Religion-in-Latin-America-Overview-SPANISH-TRANSLATION-for-publication-11-13.pdf
54
&KHVQXW $QGUHZ ³&RPSHWLWLYH 6SLULWV /DWLQ $PHULFD¶V 1HZ 5HOLJLRXV (FRQRP\´ 2[IRUG
8QLYHUVLW\ 3UHVV 0DUWLQ 'DYLG ³7RQJXHV RI )LUH 7KH ([SORVLRQ RI 3URWHVWDQWLVP LQ /DWLQ
$PHULFD´ %ODFNZHOO \ 6WROO 'DYLG ³,V /DWLQ $PHULFD 7XUQLQJ 3URWHVWDQW" 7KH 3ROLWLFs of
(YDQJHOLFDO*URZWKÚniversity of California Press.
55
MILANESI, G.C. Sociologia della religione. Turín: LDC Leumann, 1973. p. 103.
22
2. Se va encontrando un pluralismo de opciones religiosas que va desde el polo
fundamentalista (con formas intransigentes de religiosidad), hasta el polo de la
FRPSOHWD GHVLQVWLWXFLRQDOL]DFLyQ GHO VHQWLGR HQ XQD UHOLJLyQ ³OLJKW´ SDVDQGR SRU
las más diversas formas neorreligiososas (Nueva Era, grupos platillistas,
Satanismo, nuevos movimientos religiosos...). En Medellín, enclavado en la parte
central de Antioquia, un departamento muy tradicional en materia religiosa,
encontramos, una gran pluralidad de iglesia, grupos y movimientos, aunque su
peso cuantitativo no sea demasiado alto. Observemos en la siguiente lista, la
presencia de esos grupos:
1. Judaísmo
2. Cristianismo
- Católicos romanos
- Iglesia ortodoxa (Patriarcado de Constantinopla).
- Anglicanos tradicionales e Iglesia episcopal de comunión anglicana.
- Luteranos
- Presbiterianos (Sínodo presbiteriano reformado, Iglesia presbiteriana
Cumberland, Sínodo presbiteriano)
- Asociación de Iglesias evangélicas interamericanas
- Familia Menonita
- Familia Bautista
- Familia Metodista
- Familia del Movimiento de Santidad
- Adventistas
- Tradición pentecostal: Iglesia pentecostal unida de Colombia, Iglesia
universal del Reino de Dios, Compañerismo de Hombres de negocios
del Evangelio Completo Iglesia cristiana Pentecostés de Colombia del
Movimiento misionero, Iglesia evangélica cuadrangular, Alianza
Cristiana y Misionera, Asambleas de Dios, Centro cristiano de
avivamiento Marana Tha, Iglesia Cruzada Cristiana.
- Campus Crusade International
- Centro de Fe y Esperanza
- Iglesia cristiana Enmanuel
- Iglesia evangelista misionera
23
- Iglesia cristiana del movimiento misionero mundial
- Misión del pacto
- Iglesias evangélicas sin clasificar.
3. Congregaciones que se inspiran o tienen elementos del cristianismo o que tienen

origen al margen de el: grupos cismáticos, excomulgados o independientes.
4. Congregaciones de matriz cristiana que tienen origen al margen del cristianismo pero
que no son cristianas: Asociación espiritual para la Unificación del mundo cristiano
(Iglesia de la Unificación o seguidores de Moon); Congregación cristiana de los
Testigos de Jehová; Iglesia de Jesucristo de los Santos de los últimos
días.(Mormones); Vida Universal. Christusstaat Internacional.
5. Congregaciones cristianas independientes nacidas en América Latina: Congregación
Mita; Congregación amistad Misionera en Cristo; Congregación Cristiana de
Colombia; Iglesia Luz del Mundo; Israelitas del Nuevo Pacto universal.
6. Islam
7. Hinduismo:
8. Agregaciones de matriz hinduìsta que se inspiran o traen elementos del hinduìsmo, o
que tienen su origen al margen de él: Asociación internacional para la conciencia de
Krishna (IKSCON); Centro de Meditación trascendental; Universidad Abierta
Maharishi.
9.Budismo
10.Agregaciones de matriz oriental que se inspiran o toman elementos de las religiones
orientales o que tienen origen al margen de ellas: Movimiento Osho Rajneesh;
Congregación religiosa Sukyo Mahikari de Colombia; Asociación Brahma Kumaris;
Seguidores de Maitreya; Maestros ascendidos; Asociación Summit Lighthouse; Iglesia
Tenrikyo de Colombia; Templo Solar Astral.
11.Agregaciones con características gnósticas, esotéricas, mágicas, naturistas,

ocultisticas, panteísticas, politeístas, espiritísticas, ufológicas: Fraternidad Rosacruz;
Nueva Acrópolis; Fundación Krishnamurti; Eckankar; Fraternidad Blanca Universal;
Movimiento Era de Acuario; Sociedad antroposófica; Centro esotérico La luz de tu
destino; Centro de oración, crecimiento y espiritismo; Fuente de Armonía; Grupo
Metafísico Sanat Kumara.
12. Gnósticos
24
13.Ufológicos: Movimiento Raeliano de Colombia; Misión Rama (Sixto Paz Wells).
14.Agregaciones satánicas.
15. Agregaciones sicoespiritualistas, del potencial humano y del desarrollo personal:
Dianética (Iglesia de la Cientología), Silva Mind control
16.Religión Bahaí.
El pluralismo religioso constatado en la sociedad posmoderna puede deberse a diversas

causas. Sciolla propone que la crisis de la autoridad de la iglesia y de la familia, ha
provocado una pérdida de coherencia, integración y fuerza de las creencias56. La
pérdida de confianza en las fuentes tradicionales de autoridad y en la mayoría de las
instituciones como tales ha provocado su diseminación y disgregación. Además, la
aparición de nuevos "leaders" carismáticos ha acentuado y reforzado esa disgregación.
Estos leaders proponen nuevas opciones y por su capacidad de conducción, arrastran
grupos numerosos que producen la innovación religiosa. Es ésta una aplicación de la
tesis de Weber sobre el liderazgo carismático. Las carencias espirituales y personales no
satisfechas por las religiones oficiales o institucionales, como sería el caso de la rigidez
y entumecimiento de las formas institucionales, el no sentirse integrado y tenido en
cuenta como persona, el no tomar lo religioso en su plenitud de experiencia vivida, el no
dar la suficiente acogida a lo afectivo, lo emocional, etc., también se pueden tomar
como factores causales de esa pluralidad de formas religiosas.
La Nueva Era, por su parte, tiene una sutil red internacional de interacción social
que explica la difusión de nuevas creencias:
³A través de la estructura capilar de transmisión de las nuevas creencias, que

no se basan en dogmas, pueden atraer más por lo fascinante misterioso, por las
promesas de salud psicofísica y de experiencias nuevas y extraordinarias, ya
que no por su absoluta credibilidad. En segundo lugar, la fuente de autoridad
no es el sacerdote o líder carismático, sino la figura híbrida del experto-sabio-
56
SCIOLLA, Loredana. La natura delle credenze religiose nelle società complesse. En: Rassegna italiana
di sociologia. Nº. 4. p. 479-512.
25
maestro que se parece más a un consejero espiritual y a un siquiatra que al
ministro de un culto. Además el participante no es pasivo sino que participa
activamente en experiencias profundas´57
En la sociedad tradicional, había una socialización religiosa que, dentro de la

institución cristiana, daba sentido a la totalidad de la vida. Las experiencias vividas
por cada persona y las individualidades se sumergían u ocultaban en la creencia
común, por la socialización dada por la iglesia y la familia. La institución religiosa
acumulaba los sentidos y los colocaba a disposición del individuo para que éste los
aplicara a sus acciones particulares y a su conducta social. Pero la crisis, como nos
lo dicen Berger y Luckmann58, se da cuando se presentan las siguientes
circunstancias:
- Se pide absoluta comunidad de sentido a los miembros de una institución.

- Se da choque entre las exigencias de la institución y las decisiones personales.
- Se da la presencia y coexistencia de distintos sistemas de valores con otras
comunidades de sentido. La consecuencia es el pluralismo59.
La crisis viene, no de la secularización como vimos antes, sino del pluralismo

moderno que conduce a la relativización total de los sistemas de valores, esquemas
de interpretación60, socavando el conocimiento, la aceptación de todo lo dado por
supuesto hasta ese momento. Esto conlleva un proceso de elección personal e
individual de escogencia entre múltiples alternativas, proceso que produce la
pluralidad religiosa pues cada uno escoge su parte de porción simbólica y la
combina con otras porciones provenientes de otros caudales de sentido. Los
medios de comunicación, y la comunicación en general hacen circular todo ese
capital simbólico, estallado y fragmentado, por toda la cultura. Es un acto casi
prometeico el realizado por el sujeto pues se replantea y se reorienta su vida de una
57
SCIOLLA, L. Op. cit., p. 508.
58
BERGER, P.L. y LUKMANN, Th. Modernidad, pluralismo, crisis de sentido. Barcelona: Paidos,
1997.
59
Ibíd., p. 40 - 50
60
Ibid., p. 74 -75
26
manera personal y no institucional. Por su parte, las instituciones religiosas entran
en una crisis de función pues su capital simbólico ya no es el único que dirige el
DFWXDUGHORVVXMHWRVFUH\HQWHV(VWRVWUDWDQGHIRUPDU³SHTXHxRVPXQGRVGHYLGD
GHVHQWLGR´SDUDGDUVHJXULGDGDVXH[LVWHQFLD\ a veces, se vinculan a grupos de
religiosidad emocional en la acepción dada por Hervieu-Léger, como veremos
adelante. Aquí entra la lógica del mercado, donde los grupos religiosos tratan de
presentar sus productos religiosos de tal manera que puedan competir por las
preferencias o búsquedas de los creyentes.
3. Hay una dispersión de las creencias y de las normas morales. "Se da una
liberación del capital simbólico sagrado o religioso que, incontrolado por las
instituciones, vagaría por los intersticios de lo social a merced de los interesados o
nuevos reconfiguradores religiosos"61. La religión católica no tiene el monopolio de
lo religioso sino que éste se ve como flotando y cada uno toma lo que le gusta o
satisface. Así, ese capital simbólico flotante puede dar origen a muchas y diferentes
posturas religiosas62. Este es un hecho visible aún dentro del mismo catolicismo.
No hay un catolicismo uniforme, sino un catolicismo plural. Los nuevos
movimientos eclesiales son una muestra de esa diversidad que, conservando los
principios fundamentales, sin embargo, hacen énfasis en ciertas doctrinas, ritos,
modos organizativos o tipos de ascesis o de mística... Estos movimientos eclesiales
nuevos tienen tendencias tradicionales o tendencias progresistas en un amplio
abanico de ofertas de vivir la fe.
4. La religiosidad es difusa y atipológica. En años anteriores, en términos globales,

se podía decir qué creía y hacía un creyente. Vemos hoy que es muy difícil formar
una categoría o tipología que acoja a las múltiples formas religiosas. Hay católicos
que se autodenominan así, pero en sus creencias y comportamientos asimilan o
practican creencias y comportamientos de otras fuentes simbólicas. Y lo mismo
puede aseverarse de otros creyentes. Es como el estallido de la unidad simbólica en
múltiples elementos que cada uno reconfigura y recompone. La uniformidad
buscada por el Concilio de Trento se ve rota por el pluralismo actual. La Iglesia
61
MARDONES, J. M. Op. cit., p. 129
62
CHAMPION, F. Op. cit., p. 741-771
27
católica y las grandes iglesias históricas, encuentran dificultades para el control de
sus creyentes en materias de culto, doctrina, pero especialmente en la moral sexual
y el control de la natalidad. En este último punto, las personas recurren a su propia
decisión y responsabilidad sin hacer demasiado caso de las autoridades religiosas.
Esa fragmentación de la coherencia doctrinal y moral produce una religión a la

carta,como quien escoge su propio menú o arma su propio rompecabezas . Se
presenta una menor aceptación de la mediación oficial y se da más espacio a la
opción personal, y a la escogencia libre. Baja la presión de los órganos de control
tradicional (escuela, iglesia, ambiente geográfico...) y cada uno, de manera
personal, hace su religión. La pérdida del monopolio ejercido por una sola religión,
produce una fluidificación de lo religioso que puede muy bien expresarse en lo que
se llama la constelación de nuevos movimientos religiosos que desembocará
también en la "nebulosa místico esotérica" de la sociedad contemporánea.63.
Se da una búsqueda de la realización personal fuera de la institución, a causa de una

conciencia individual ampliada. Tradicionalmente se formaba la unidad de la persona
con base en unos pocos referentes. Hoy se debe formar la unidad del yo teniendo
múltiples referentes, entre los cuales se escoge con criterios de bienestar individual.
"Tomo lo que me sirve para mi vida", podría ser la regla de selección . No quiere decir
esto que se llegue a una perversión en la elección, pues es claro que existen parámetros
morales: el bien del cuerpo, el crecimiento personal o social, el bienestar síquico, la
WUDQTXLOLGDGHVSLULWXDO3RGUtDPRVSUHJXQWDUVLODOODPDGD³UHOLJLyQFLYLO´DSDUHFHHQ
Colombia como alternativa religiosa? Si entendemos la religión civil como el sistema
de creencias y ritos por medio de los cuales un pueblo mantiene y ritualiza su existencia
colectiva y mantiene una devoción social por los valores que fundamentan su orden y lo
remiten a sus gestas fundadoras, parece que no, pues es un país sin clara conciencia de
QDFLyQ\VLQ³FRPXQLGDGLPDJLQDGD´/DGHPRFUDFLa, los ritos nacionales, la obediencia
a la ley... no se consagran como ideas fuerza que motiven y unan a los colombianos.
63
CHAMPION, F. La nebuleuse mystique-ésoterique: orientations psyco-religieuses des courants
mystiques et ésoteriques contemporaines. En: CHAMPION, F: HERVIEU LEGER, D. (ed). De l´émotion
en religion. Renouveu et tradition. Paris: Le Centurion, 1990
28
Más bien, en este caso, permanecen las prácticas tradicionales como desobediencia a la
ley, clientelismo y caciquismo, despreocupación por el futuro de la nación.
Los rituales y los comportamientos morales se asumen, no por obligación religiosa o

tradición, sino por libre elección. El temor a un castigo desaparece, para mirar más
a su utilidad personal o espiritual y al ser el autor de su propia vida y destino. La
visión premoderna de los llamados novísimos (muerte, juicio, infierno y cielo)
como lugares físicos, cuya existencia servía para controlar la conducta, da lugar a
una visión moderna del sentido de la vida como realización o pérdida, como
autenticidad o inautenticidad, pero sin el peso de la culpa o del castigo.
En cierta manera, se va hacia una religiosidad con las siguientes características:

Voluntaria. Se adhiere a una línea religiosa por deseo y decisión personal y no
sólo por adscripción familiar, dándose el caso del pluralismo religioso al
interior de las familias. Esto crea una recomposición familiar que genera, en
forma diferenciada, relaciones de cooperación o de disolución al interior del
núcleo familiar. Un primer estudio en este sentido, lo ha realizado Margarita
María Gutiérrez64 mostrando los efectos de reacomodación de los vínculos y
relaciones familiares que produce la presencia de personas con distinta
filiación confesional dentro de una misma familia.
Enfasis en la experiencia personal. De una religión que se origina en la sola
socialización en los grupos primarios, lo que se podría llamar una fe sociológica o
tradicional, se pasa a una posición más ilustrada (fe por decisión), o a una fe
experiencial. Esta conlleva la realización de la experiencia de lo sagrado sea a
través de técnicas (meditación, contemplación, yoga...), de la realización de ritos
emocionales (cantos, danzas, música...) o de la conciencia de que se ha
experimentado el contacto con algo sobrenatural (experiencias de contacto o de
iluminación).
Búsqueda de la "utilidad " de la religión. Los autores funcionalistas mostraron
las múltiples funciones de la religión en la vida del hombre. Los críticos del
funcionalismo argüían que esas funciones sólo servían para seguir alienando al
64
GUTIERREZ, M.M. Aspectos sociales de la espiritualidad en la familia. Apuntes para el estudio de la
convivencia en familias de Medellín que presentan diversidad religiosa. Tesis Facultad de Trabajo social.
Medellín, Univesidad de Antioquia, 2000. Esta tesis fue realizada, bajo la modalidad de pasantía, en el
grupo Religión y cultura de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín.
29
hombre. Hoy, para muchos, la religión desempeña una función de tipo
utilitario y pragmático sin hacer mucho caso a la crítica ilustrada de la religión.
Una de las teologías que hoy se va imponiendo es la Teología de la
prosperidad. Esta teología, de origen norteamericano, plantea tres postulados
fundamentales: la pobreza, la enfermedad y la muerte son una maldición; la
motivación para dar es invertir en el Reino de Dios esperando el objeto
anhelado; la voluntad de Dios es que sus hijos prosperen económicamente.
³/RV DGHSWRV GH OD QXHYD WHRORJía aspiran a obtener los bienes de este mundo
aquí y ahora, porque creen que Dios da el derecho al bienestar a toda la humanidad.
Dios proporciona prosperidad, salud y bienestar a los que dan ofrendas generosas a su
iglesia. Los beneficios aumentan en proporción a las ofrendas. Hay que pagar los
diezmos para estar seguro del éxito material permanente. No se debe admitir la
existencia de temores, dolencias y dudas. Esta teología enfatiza una mentalidad
empresarial y creativa, pero al mismo tiempo fomenta el individualismo: hay que tener
fe en si mismo y cada uno anda por su cuenta. La pobreza es resultado de la falta de fe y
de la ignorancia. Todo el mundo aspira a tener salud, bienestar, prosperidad, felicidad y
estas aspiraciones pueden ser concretizadas con fe y contribuciones generosas a la
LJOHVLD´65
+D\UHFKD]RGHOVXIULPLHQWRODHQIHUPHGDG\ODSREUH]D3RUHVRVHGLFHTXH³'LRVHV
rico, somos hijos del rey y destinados a ser príncipes de la tierra; la enfermedad es obra
del diablo y a éste hay que vencerlo; la pobreza no es voluntad de Dios sino pereza y
IDOWDGHIH´
En un continente con grandes dificultades económicas y gran presencia de

pobreza, esta teología de la prosperidad es un argumento valioso para convencer a la
gente sencilla. Toda persona quiere salir de la penuria económica y tener un nivel de
vida mucho más alto. Ahí está el éxito de iglesias como IURD (Iglesia Universal del
65
POLLAK-ELTZ, Angelina. Las iglesias neopentecostales brasileras en Venezuela y su trasfondo
católico popular y afroamericano. Trabajo presentado en la mesa redonda MR02 "Transnacionalización
GH ODV UHOLJLRVLGDGHV EUDVLOHUDV´ 9,,, -Rrnadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina. São
Paulo, 22 a 25 de Septiembre de 1998.
30
5HLQRGH'LRV³'LRVHVDPRU´&RPSDxerismo de Hombres de negocios del evangelio
FRPSOHWR´ < WDPELpQ OD DSDULFLyQ GH ODV GHQRPLQDGDV 0HJDLJOHVLDV GRQGH ORV
pastores aparecen como grandes ejecutivos que aplican estrategias comerciales y
publicitarias para hacer crecer sus congregaciones. En general, son grupos no católicos,
con un mínimo de 2000 personas participantes. Estas, surgen en los Estados Unidos en
la década de los setenta con unas 7 congregaciones, hoy llegan a las 740.66 Son una
empresa religiosa con fines de lucro. En Colombia son pocas pero con un gran
67
crecimiento. Beltrán Cely distingue cuatro grandes empresas religiosas: Misión
Carismática Internacional, Centro Misionero Bethesda, Iglesia Casa sobre la Roca y
68
Avivamiento centro para las naciones. Estas tienen como características el ser
gerenciadas como una empresa, con organización burocrática, reuniones masivas, uso
estratégico de los medios de comunicación y búsqueda de participación en política.
No se pueden entender únicamente como un gran negocio, sino como un nuevo

fenómeno social con unos nuevos patrones de vida congregacional. Generalmente son
iglesias independientes, con una gran vitalidad ritual emotiva, que recogen los creyentes
³VXHOWRV´ GiQGROHV OD RSRUWXQLGDG GH SHUWHQHFHU D XQD LJOHVLD YLYD \ TXH SRGUiQ
solucionar sus problemas económicos y personales. Son iglesias para hacer sentir a los
creyentes que Dios los escucha y que ellos tienen que aceptar con confianza la ayuda de
Dios que vendrá en su auxilio. Como dice Thumma, no son propiamente iglesias, sino
corporaciones o empresas que buscan una evangelización que produzca réditos.
Pero también dentro del catolicismo popular se vuelve a la función económica de la fe.
Por parte de la gente se busca solución a los problemas cotidianos materiales (salud,
dinero, amor, trabajo...). Esta solución se encuentra en la religiosidad popular a través
de novenas, sacrificios, promesas, votos...69 La iglesia católica, a través de algunos de
sus pastores, sigue alimentando esta religiosidad popular en la que ve una forma de
66
THUMMA, Scott. Exploring the Megachurch Phenomena: their characteristics and cultural context.
Hartford Institute for Religion Research. http://hirr.hartsem.edu/bookshelf/thumma_article2.html Otro
investigador de las megaiglesias es John N. VAUGHAM, Church Growth: Megachurches vs Small
Churches? . http://www.megachurches.net/article.htm
67
Un primer estudio sobre las megaiglesias en Colombia, lo realizó William Beltrán de la Universidad
Nacional de Colombia. Una síntesis de esta investigación fue presentada en el Tercer encuentro del ICER:
³*OREDOL]DFLyQ\GLYHUVLGDGUHOLJLRVD´HQ%RJRWiGHODOGH$EULOGHEDMRHOWtWXOR³'LYHUVLGDG
UHOLJLRVD HQ%RJRWi´)XH HGLWDGD FRQHOWtWXOR)UDJPHQWDFLyQ \UHFRPSRVLFLyQGHOFDPSRUHOLJLoso en
Bogotá. Un acercamiento a la descripción del pluralismo religioso en la ciudad. Bogotá, Universidad
Nacional, 2004.
68
Ibidem., p. 134.
69
Cfr. ARBOLEDA M, C. El politeísmo católico. Las novenas como expresión de una mentalidad
religiosa. Colombia S. XIX-XX. Medellín: UPB, 2002.
31
afrontar el crecimiento de las sectas y una forma de sostener su infraestructura. La
religiosidad popular es una forma, por tanto, de afrontar situaciones límites como la
contingencia, el dolor, la pobreza y la enfermedad, ejercitando una función de calmante
y alivio. Es una especie de Teología terapéutica a la que se recurre en tiempos de
penuria, de incertidumbre y de precariedad. Esta religiosidad popular es una forma
cultural de larga duración en el medio nuestro y que va reconformándose y
recomponiéndose cada día para adecuarse y amoldarse a nuevas formas culturales y
socio-económicas con las que entra en contacto. Así vemos devociones como la del
Divino Niño y María Auxiliadora, fortalecidas en el siglo XX; la religiosidad popular
teñida de elementos de la Nueva Era; las apariciones de tipo onírico que dan origen a
nuevas devociones; el sincretismo entre religiosidad popular católica y cultos
afroamericanos... que nos indican cambios en las formas rurales anteriores. El
narcotráfico, la tecnología, las religiones orientales y los movimientos de
perfeccionamiento interior entran en diálogo con lo cultural tradicional para dar forma a
estas expresiones novedosas de religiosidad. Dentro de esta Teología terapéutica, y en la
línea de las Megachurches, podemos citar en Colombia, los grupos que se dedican a los
exorcismos y oraciones de liberación. Con una teología del diablo que se entiende en la
línea pentecostal, ser que interviene en la vida diaria, interpretan todo síntoma de
enfermedad como posesión diabólica. Se comprende el mundo como escenario de la
lucha entre Dios y Satanás. En la persona humana se da también el conflicto entre la
obra de Dios y la obra del diablo. La solución es el exorcismo. Expulsar los demonios.
Muchos sacerdotes católicos trabajan con esta orientación y reunen grandes cantidades
de personas que acuden a ellos para verse liberados del demonio. Detrás de estas
prácticas hay un gran interés económico, pues se supone que el exorcista debe ser
UHFRPSHQVDGR JHQHURVDPHQWH SXHV ³PH OLEUy GHO GLDEOR´ (VWH IHQyPHQR GH ORV
exorcismos, comienza a ser estudiado científicamente. Qué hay de real posesión
diabólica y qué hay de enfermedad o de problema sicológico? Hasta qué punto es un
fenómeno religioso, cultural o patológico?.70
70
Cfr. Revista Cuestiones Teológicas . Medellín, Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades, UPB. Nº
70. Allí se presenta la investigación realizada por el Grupo Religión y Cultura de la misma universidad
con un grupo de personas supuestamente poseídas, además de los aspectos teológicos e históricos de la
llamada posesión diabólica.
32
Fluidez para permanecer o abandonar. Es el peregrino, de que hablaba
Hervieu-Léger,71 o el buscador empedernido, que vaga de grupo en grupo,
hasta que, generalmente, se vuelve indiferente. El peregrino es aquel que
escoge su recorrido, modula su participación, según un camino casi caótico. El
peregrino es un concepto opuesto al de practicante territorializado y
uniconfesional lo que genera una distinción entre practicantes religiosos:
práctica obligatoria vs práctica voluntaria, práctica normatizada
institucionalmente vs práctica autónoma, práctica establecida vs práctica
creada, práctica territorializada vs práctica transeúnte, práctica repetida vs
práctica espontánea. No hay compromiso vital con una sola institución sino
búsqueda errante de experiencias en muchas instituciones, grupos o fuera de
ellos. Fluidez y libertad parecen ser las características del creyente viajero.
Búsqueda de bienestar y realización personal. Las nuevas religiones

sicológicas tratan de brindar esa tranquilidad interior afectada por la rapidez del
mundo moderno. Su objetivo es la paz subjetiva, el control de las emociones
fuertes, el sentirse bien consigo mismo, con una dosis alta de individualismo. En
este campo ha influido bastante el movimiento Nueva Era y los grupos orientales.
6HWUDWDGH³VHQWLUVHELHQ´6HUHFXUUHDPDVDMHV)HQJ6KXLYHODs, colores, aromas,
etc. Controlar las energías negativas y orientar las positivas. La religión es sentirse
bien en un mundo convulsionado. Pero con una gran dosis de individualismo, me
siento bien yo y los demás qué?. Se da un bajo compromiso social y empeño
político. Al contrario de las épocas en que la religión apoyaba o fundamentaba un
compromiso social de cambio o de restauración que implicaba lucha social y
política, ahora se busca una religión cómoda, al estilo de la burbuja posmoderna
(cada uno organiza su propia vida, encerrado como en una burbuja de cristal,
mirando desde fuera los acontecimientos sociopolíticos). Sin embargo, hay quienes
optan por un compromiso en el campo de la ecología, los derechos humanos o de
los animales, la participación comunitaria en barrios o sectores sociales.
71
HERVIEU-LEGER, Daniéle. Le Pelerin et le Converti. La Religion en Mouvement, Paris:
Flammarion, 1999
33
- Libertad para escoger las normas y las creencias. El ejercicio de la autonomía,
sobretodo moral, y especialmente en cuestiones sexuales y matrimoniales, se
extiende a todos los sectores sociales. El uso de medios anticonceptivos químicos,
físicos y hormonales se convierte en práctica común, haciendo caso omiso de los
cánones o normas de la confesión religiosa. Aunque también en el campo de las
creencias, hay fluidez para mezclar, con las propias creencias, otras de un grupo
diferente. Es el caso del católico que acepta, con toda tranquilidad, la creencia en la
reencarnación o en el Karma. En el campo moral y de los comportamientos, hay
también un alejamiento de las normas oficiales y de los modelos tradicionales. Se
da la diseminación de comportamientos y cada uno acoge lo que le parece que está
de acuerdo con su manera de pensar y vivir. El hogar nuclear, la sexualidad, el
confort, la preocupación ecológica, son los lugares de la nueva moral construída a
partir de una opción personal, sin tener en cuenta los dictámenens de la norma
oficial. Así mismo , en el campo de la moral social, la defensa de los derechos
humanos es el objetivo central de la moralidad y es el fundamento del actuar. El
temor a los castigos o la autoridad del sacerdote no son ya más los referentes para
el actuar. Así, el comportamiento se aleja de las normas oficiales, aunque siga la
persona autodenominándose creyente. Ciertamente es más difícil reconstruír el
universo simbólico que da seguridad, que reconstruír la trama de las relaciones
sociales y de los comportamientos; en el fondo, el cuerpo de creencias cristiano
sigue imponiéndose mayoritariamente, aunque no así el cuerpo de normas morales.
Que tenga en cuenta lo afectivo y no sólo lo racional. Es algo parecido a lo

que plantea Hervieu-Leger de la nueva forma religiosa de la comunidad
emocional72. La búsqueda de realización personal se hace independientemente
de la instítución pero no necesariamente contra la institución. La crítica "ácida"
(de las filosofías materialistas de antaño, como la marxista, o el positivismo
cientifista o alguna corriente psicoanalítica) no se presenta en el análisis de las
iglesias o instituciones, más bien se reconoce el papel positivo de la religión en
la sociedad. Pero se tiene un sentido crítico frente a las creencias y las normas,
("cristiano sí pero con conciencia"), y se reconoce a la religión como factor de
integración pero en específicos aspectos de la interrelación social como en
72
HERVIEU LEGER, D y otros. La religione degli europei....Op. cit.
34
trabajo por derechos humanos o búsqueda de la paz. Se da una calma en la
crítica a la iglesia, pero se toma de ella sólo lo que me sirve para mi realización
personal o familiar, de tal manera , que sirven los contenidos pero no la forma
dogmática, inhibitoria de la conciencia.
- Se percibe una nueva forma de asociación o agrupación. No parece haber mucho

interés en pertenecer a grupos estables, institucionalizados, con compromisos serios
de trabajo y servicio. Es poquísima la pertenencia a grupos de proyección social o a
grupos pastorales de formación y servicio. En cambio, hay la tendencia a
pertenecer a grupos temporales, informales, de satisfacción mutua y personal. En
una palabra, es la pertenencia a grupos "virtuales", no sólo en el sentido material
del término (tener y usar Internet), sino en cuanto a nuevas formas de
comunicación y de participación de mundos simbólicos y referenciales diferentes,
ciberespacio al cual se entra de un modo no tradicional y mediado no por la
presencia física de las personas, sino por la informática. La pertenencia a la iglesia
institucional se va haciendo débil. La participación activa en grupos de iglesia es
muy baja, así mismo el sentimiento de vinculación a la institución que implica un
compromiso vital y existencial con ella. Prácticamente la pertenencia se sigue
dando por la influencia de los vínculos familiares y la fuerza que todavía tiene la
familia en el proceso socializador. Es de notar la fuerza de la tradición familiar en
el país, lo que implica una permanencia dura de los ritos de paso como bautismo,
matrimonio, funerales, primera comunión, fiestas patronales. La religiosidad
popular se convierte en un medio socializador, con una función de integración
social, que va en contravía del proceso secularizador.
La parte cúltica o ritual también presenta cambios, aunque la participación en los ritos
de eucaristía y comunión en Colombia, es bastante alta comparada con otras latitudes, la
asistencia a ellos se da más por libre voluntad que por obligación o tradición. Se
descubre el sentido experiencial de lo cúltico y se busca la emoción y la afectividad en
ellos. Vamos hacia la religión de comunidad emocional, más que a una religión
ritualista simplemente. Algunos pastores, tanto católicos como protestantes, recurren,
entonces, a los ritos espectaculares como las llamadas Misas-show, Misatekas,
espectáculos con sonido y luces, grandes convocatorias masivas de tipo emocional, etc.
En el campo ritual, se notan dos tendencias que ya han sido estudiadas en Europa. La
35
tendencia, ya mencionada, hacia la religiosidad emocional73. Se nota que las personas
buscan la experiencia religiosa, (no la simple aceptación de creencias), desean sentir
emoción en las celebraciones, se adhieren a ciertos elementos religiosos por su función
GHELHQHVWDU\UHDOL]DFLyQSHUVRQDOWLHQGHQKDFLDODYROXQWDULHGDG\³YLUWXDOLGDG´GHODV
prácticas. El tipo de religiosidad pentecostal o carismática sería un modelo de esta
tendencia. No es extraño, entonces, que haya en Colombia un florecimiento del
pentecostalismo en sus diversas formas. En 1932 se establecen las Asambleas de Dios
en Sogamoso, en 1936 la Asamblea pentecostal que en 1945 se convierte en Iglesia
pentecostal unida, a partir del año 1968 comienza a aparecer el Movimiento carismático
católico. Posteriormente es vertiginoso el crecimiento del movimiento pentecostal. Se
dice que siete de cada diez evangélicos son pentecostales y uno de cada diez católicos es
carismático. En Medellín, la gran presencia de los pentecostales es notable:
NOMBRE NUMERO DE
CONGREGACIONES
Iglesia pentecostal 74
unida de Colombia
Iglesia cuadrangular 15
Asambleas de Dios 14
Alianza cristiana y misionera 8
Iglesia cruzada cristiana 5
Iglesia universal del Reino de Dios 3
Iglesia universal del Reino de Dios 3
Centro cristiano de avivamiento 3
Iglesia Luz del mundo 2
Iglesia cristiana Pentecostés 1
Otras iglesias pentecostales 9
TOTAL 137
73
HERVIEU-LEGER, D. et al. La religione degli europei. Op. cit.
36
En Bogotá, se tienen unas 599 congregaciones pentecostales con unos 273.229
miembros aproximadamente. 74
/DVHJXQGDWHQGHQFLDTXHVHYDDILUPDQGRHVODOODPDGD³UHOLJLRVLGDGIHVWLYD´75 a la
que ya habíamos hecho mención. Berzano la define como una religiosidad que se
organiza alrededor de algunos ritos o ceremonias que solemnizan el nacimiento, la
DGROHVFHQFLDHOPDWULPRQLR\ODPXHUWHHVGHFLUDOUHGHGRUGHORVOODPDGRV³ULWRV
GHSDVR´(VXQDUHOLJLRVLGDGTXHQRWLHQHYtQFXORVGHFRQWLQXLGDGFRQODLJOHVLD
institucional, pues más allá de estas celebraciones no hay pertenencia efectiva al
grupo religioso76. Muchos buscan el rito religioso para celebrar nacimientos,
matrimonios, aniversarios, y sobretodo para despedir a los difuntos, sin que ésto
implique un compromiso de pertenencia serio y continuado. Sobretodo los
funerales siguen siendo realizados por practicantes y no practicantes, indicando que
la muerte sigue siendo una realidad impactante aún en la modernidad. Es la
permanencia de los ritos de paso, permanencia de tipo sociológico, que
simplemente cumplen una función de conservar nostálgicamente la tradición
familiar o étnica.
En síntesis, la posmodernidad presenta una renovación de la religiosidad, pero con

carácter plural, diverso y autónomo. Hay una recomposición de lo sagrado a través
del ejercicio de la libertad y en consonancia con las exigencias del contexto,
presentándose sin embargo, polarizaciones dignas de analizar: el fundamentalismo
religioso y el absoluto pluralismo; el católico integrado plenamente y el indiferente
o ateo; la aceptación de un Dios personal de un lado, y concepción de lo sagrado
como fuerza, energía o luz, del otro lado; la rigidez heterónoma de la moral y la
completa autonomía en el obrar. Las iglesias tradicionales no desaparecen pero sí
ven cómo sus fieles adoptan comportamientos más libres en sus decisiones
personales. La pertenencia religiosa continúa alta pues ella da seguridad, no hay
que reinventar el sistema simbólico a cada momento (pertenencia nominal), pero la
74
Beltrán Cely, Op. Cit., pp. 103-112.
75
BERZANO, L. La religione nella societá secolare. En: Rassegna Italiana di Sociologia. Nº 4. (Dic.
1995), p. 531 - 532.
76
Ibid., p. 531.
37
pertenencia subjetiva llega a ser algo personal, fruto de la libertad personal, de la
LJXDOGDG\GHOSOXUDOLVPR(VVHU³FUH\HQWHSHURQRFRPSURPHWLGR´
Las tendencias de la religión en Colombia, en sus rasgos amplios, no difieren de las

formas que va adquiriendo en otros lugares. Hay una recomposición del campo religioso
creando nuevas formas de expresión y de distribución del poder simbólico. La
pluralidad religiosa, reconocida especialmente a partir de la Constitución política de
1991, se ha hecho más visible. Antes de esa época había pluralidad religiosa como se ha
mostrado en otro estudio. 77 La sociedad, en general, no permitía la plena visibilidad de
otros grupos. Hoy se hace clara la presencia de diferentes alternativas religiosas que
reorganizan la distribución simbólica en el país.
Las teorías de la secularización se ven sobrepasadas y son inútiles a la hora de atreverse

a dar una interpretación. Emplear esta teoría se podría hacer para segmentos
poblacionales muy específicos. Las teorías y métodos tradicionales (histórico,
antropológico, etnológico...) contribuyen a una descripción y exposición del fenómeno
pero no nos dan una explicación integral del proceso de desrregulación y pluralización
religiosas Es necesario recurrir o crear otras teorías (y chequearlas en nuestro medio)
WDOHVFRPROD³UDWLRQDOFKRLFHWKHRU\´(Teoría de la escogencia racional). Esta teoría la
podemos resumir con el clásico acrónimo RREEMM: El hombre está lleno de Recursos
y es inventivo; los recursos están Restringidos y por eso el hombre tiene que escoger;
El hombre tiene Expectativas acerca de sucesos futuros; el hombre Evalúa los
resultados; el hombre Maximiza los resultados esperados; el Hombre (Man) es el que
actúa. Esta teoría ha sido aplicada al campo religioso por Rodney Stark y William Sims
Bainbridge. 78 Allí ellos muestran como las personas religiosas actúan propositivamente
con un fin de maximizar beneficios y evitar costos. La gente religiosa desea algún
beneficio y bajos costos cuando hace la elección por una determinada forma religiosa.
77
ARBOLEDA, Carlos. Historia del pluralismo religioso en Colombia. Medellín, Secum, 2002.
www.naya.org.ar/congreso2000/ponencias/ Carlos_Arboleda_Mora.htm
http://www.prolades.com/prolades1/cra/colombia/pluralismo.pdf
78
Stark, Rodney, y Bainbridge, William Sims. A theory of religion. Rutgers University Press, 1996.
También hay un artículo expositivo interesante en CHAVES, Mark , "On the Rational Choice Approach
to Religion", Journal for the Scientific Study of Religion, 1985, 34 (1), pp. 98-104.
38
La validez del axioma del actor racional y de la búsqueda de beneficios, ha sido
criticada sobretodo por la teoría de la secularización. Pero la teoría económica de la
religión no ha sido suficientemente probada en nuestro medio. Se ha creído, por
ejemplo, que el pluralismo religioso conduce a un bajo compromiso religioso. Sin
embargo, la teoría económica de la religión ha mostrado que, mientras más
competidores religiosos haya, más se especializan y compiten unos con otros. Algo
semejante ocurre entre las instituciones religiosas que compiten por el favor de los
³FOLHQWHV´ En el campo europeo esta teoría ha sido comentada por Stark e
79
Introvigne. Ellos aprueban la tesis de la secularización en sentido cualitativo, pero
proponen una teoría que mide cuantitativamente la tesis de la no secularización,
sobretodo en relación a la religiosidad. La teoría económica de la religión, en el
contextoeuropeo, se muestra sugestiva para dar razón de los términos cuantitativos de la
religiosidad. En América latina se comienzan estudios en este sentido, especialmente en
el cono sur. 80 Sería interesante probar la validez en nuestro medio.
La influencia de la globalización y el impacto del 11 de Septiembre generan otras

hipótesis sugestivas. Hasta qué punto la religión se convierte en signo de la dominación
de cierta cultura y en forma de resistencia a ella? En este sentido, la religión se erigiría
como la defensa de la identidad contra una invasión cultural, pero al mismo tiempo
podría generar comportamientos fundamentalistas. Es un filón que necesariamente se
debe afrontar. Los medios de comunicación establecen una comunicación universal que
permite la pluralidad y al mismo tiempo la uniformización. Cuál sería su papel en los
procesos de formación plural del campo religioso?
Es amplio el trabajo teórico y de campo que espera a los estudiosos de la religión,

como fenómeno socio-cultural con amplia funcionalidad en el entramado social.
79
Stark, Rodney e Introvigne, Massimo. Dio è tornato. Indagine sulla rivincita delle religioni in
Occidente, Casale Monferrato (AL), Edizioni Piemme, 2003
80
Forni, Floreal . La lucha por las almas: católicos y evangélicos en el conurbano boanerense. os estudios
de caso en el partido de Moreno. II Jornadas de Ciencias Sociales y Religión (Buenos Aires, 2002) -
Comisión 2.
168.83.32.24/www.ceil-piette.gov.ar/ areasinv/religion/relpub/jornadas/IIcom2/2forni.html
39
Fenómeno que no desaparece, sino que cambia, evoluciona, se transforma. Con la
religión tenemos trabajo para mucho rato.
4. EL PROTESTANTISMO EN COLOMBIA 1810-1920
El protestantismo aparece en el siglo XIX en Colombia: con la presencia de soldados

extranjeros que venían a apoyar la independencia, el aumento del comercio
internacional, y la aparición del liberalismo económico y social. Durante la
Independencia, llegaron soldados de Inglaterra que mantuvieron su fe como el coronel
James Fraser que se estableció en Bucaramanga (Moreno: 1993; 22 ss.). La presencia
de ingleses fue grande, casi 5.508 británicos participaron en el ejército libertador pero
no tenían una intención misionera o evangelizadora, simplemente eran mercenarios que
estaban por su paga, muchos murieron, los demás regresaron a su país. Por tanto no fue
una misión organizada, sino una presencia coyuntural (Vargas Vega; 2009).
En los primeros años de aparición del protestantismo no existe propiamente libertad

SDUD VX DFFLyQ PiV ELHQ VRQ ³VHUHV UDURV´ dentro de la sociedad. Está lejano un
concepto de pluralismo religioso y un sentido ecuménico. Pero la presencia de estos
soldados extranjeros y el aumento del comercio exterior, motivaron a pensar en
permitirles vivir su fe. No fue un deseo de libertad religiosa, sino un efecto indirecto de
tratados comerciales, los cuales, luego de arduas deliberaciones, aceptaban el culto
privado de otras confesiones. El artículo 14 del Tratado Bidlack-Mallarino firmado con
Estados Unidos el 12 de diciembre l846, dice:
³'HODPLVPDPDQHUDORVFLXGDGDQRVGHORV(VWDGRV8QLGRVJR]DUiQHQHOWHUULWRULRGH
la República de la Nueva Granada, de perfecta libertad de conciencia y ejercerán su
religión pública o privadamente en sus mismas habitaciones, o en capillas, o en lugares
de adoración, destinados al efecto, de conformidad con las leyes, usos y costumbres de
OD1XHYD*UDQDGD´8ULEH0LVDV
El Tratado con Gran Bretaña, firmado el 18 de abril 1825 (ratificado en octubre l866)
tiene un inciso semejante respetando el ejercicio de la religión de los súbditos
británicos, siempre que sea en casas privadas, iglesias, capillas o lugares destinados para
40
el culto, y al ejercerla observen el decoro debido a la Divinidad y el respeto a las leyes
del país. El Tratado con Holanda, del 10 de mayo 1829 dice:
³/RVV~EGLWRVGH6X0DMHVWDGHO5H\GHORV3DtVHV%DMRVUHVLGHQWHVHQHOWHUULWRULRGH
Colombia, aún cuando no profesen la religión católica, gozarán la más perfecta y entera
seguridad de conciencia, sin quedar expuestos a ser molestados, inquietados ni
perturbados en razón de su creencia religiosa, ni en los ejercicios propios de su religión,
con tal que los hagan en casas privadas y con el decoro debido al culto divino,
respetando las leyes, usos y costumbres estableciGRVDOHIHFWR´8ULEH0LVDV-
22).
No se permitía el proselitismo religioso, ni la manifestación callejera de creencias

religiosas a personas extranjeras de confesión distinta a la católica. Con los soldados y
los comerciantes extranjeros, se inLFLy HQ HO SDtV OD DFWLYLGDG GH ³FROSRUWRUHV´ R
personas que hacían propaganda a traducciones de la Biblia en lengua vernácula o
popular, que fueron importantes para difundir el protestantismo en el siglo XIX.
Durante las luchas de Independencia, se llamD ³PDVRQHV \ OXWHUDQRV´ D ORV

revolucionarios del 20 de julio l810 para descalificarlos, este apelativo a la vez remite a
la influencia modernistas en las ideas independentistas (Romero; 1960: 477-487). Al
llamarlos así, reconocen que son portadores de una nueva filosofía e interpretación de la
vida social, caracterizada por libertad, reconocimiento de la conciencia individual,
independencia mental, creencia en el progreso; ideas heréticas en medios eclesiásticos.
El 29 de enero l825, llega a Bogotá, proveniente del Ecuador donde distribuyó 800
Nuevos Testamentos, James Thomson, bautista escocés y colportor de la Sociedad
Bíblica Británica, que en compañía de personajes de la política y el clero, establecen la
Sociedad Bíblica Colombiana, para distribuir biblias en lengua vernácula a los
ciudadanos. El 15 de marzo l825 se hace la primera reunión de la Sociedad Bíblica en la
capilla de la Universidad de los dominicos (hubo otras reuniones el 20, 22 y 24 del
mismo mes), con la presencia de Pedro Gual, ministro de relaciones exteriores; Antonio
Malo, senador; Joaquín Gómez, representante; Dr. Mariano Niño; José María Estévez,
rector del Colegio Mayor de San Bartolomé; Fray Joaquín Gálvez, rector de la
Universidad; Fray Mariano Garnica, prior del convento de predicadores, y el Señor
41
Thompson. En estas reuniones se discutieron los pro y los contra del establecimiento de
esta sociedad.
El 4 de Abril, se constituye oficialmente la Sociedad Bíblica, la preside Don Pedro

Gual, Secretario de asuntos exteriores; como primer vicepresidente el Dr. José María
Castillo, ministro de finanzas; como segundo vicepresidente el Dr. José María Estévez,
rector del Colegio San Bartolomé; tercer vicepresidente el Dr. Juan Fernández de
Sotomayor, rector del Colegio del Rosario; tesorero el Dr. José Sanz de Santamaría,
senador; secretarios el padre Antonio Marco Gutiérrez, secretario de la Universidad, y el
Dr. Ricardo N. Cheyne. Además, un de comité de veinte personas, la mitad de las cuales
eran clérigos. (Thomson; 1827; 264).
Los REMHWLYRVHUDQ³GLYXOJDU(VFULWXUDVHQOHQJXDYXOJDUHQODWUDGXFFLyQ GH36FLR\

7RUUHV$PDWVLQLQIULQJLUHQORPiVPtQLPRORVDUWtFXORVGHO&RQFLOLRGH7UHQWR´-
\ ³8QLIRUPDU OD PRUDO GH ORV SXHEORV SRU PHGLR GH ODV Pi[LPDV GLYLQDV GH ODV
Escrituras... ya que los colombianos no han podido recibir otras nociones de la religión
santa de Jesús, por lo general, sino de pequeños catecismos y arbitrarias
LQWHUSUHWDFLRQHV´ 5RPHUR -149). El periódico El Constitucional No. 21 de
marzo 182 0RUHQR DODED OD IRUPDFLyQ GH OD VRFLHGDG ³3RU ILQ VH KD
conseguido plantear un establecimiento cuyas ventajas conocerán bien presto los amigos
GHODUHOLJLyQGH-HVXFULVWR\GHODYHUGDGHUDLOXVWUDFLyQGHORVSXHEORV´
Inicialmente las autoridades eclesiásticas no vieron peligro, pero luego vinieron los
ataques pues se recordó que para publicar las biblias en lengua vernácula debían
cumplirse ciertas condiciones como son: licencia del Soberano Pontífice, que la versión
se haga por un autor católico y con notas de los Santos Padres y autores clásicos.
Manuel Fernández Saavedra, sacerdote y vicario de Facatativá, el 16 de abril 1825,
DOHUWDEDDVXVILHOHVHO³SUR\HFWRHVORPiVPDORTXHVHKDFRQFHELGR\TXHVLOOHJDD
efectuarse, las resultas serán las más espantosas, porque con solo este golpe viene a dar
SRUWLHUUDODSDODEUDGH'LRV\FRQHOODOD5HOLJLyQ\OD,JOHVLD´5RPHUR
Como la Biblia de Thompson no cumplía esas condiciones, se fue disolviendo la
Sociedad Bíblica. (Restrepo Posada; 1963: 38). Este esfuerzo de la Sociedad Bíblica fue
apoyado por clérigos y por Francisco de Paula Santander, porque vio en el método
lancasteriano un camino pedagógico y Thompson era delegado de la Real Sociedad
42
Lancasteriana de Londres. Bolívar invitó a dos profesores y luego al mismo Lancaster
para establecer el método en la Nueva Granada. En 1821 llega Lancaster y Bolívar le
dio 20.000 dólares para iniciar su trabajo (Salmon; 1904: 56, 60).
La lectura de la Biblia era parte fundamental en ese método ²lectura prohibida a los
católicos² y esto motivó el rechazo de la iglesia católica. Los Papas condenan las
Sociedades Bíblicas. Quizás la más notable son la Encíclica Ubi primum del 5 de mayo
1824 expedida por León XII, y la Encíclica Qui pluribus del Papa Pío IX, del 9 de
noviembre l846. Afirman que las Sociedades Bíblicas están contra las tradiciones de los
Santos Padres y las normas del Concilio de Trento. Se manifiesta el miedo de los
prelados a que el pueblo lea la Escritura pues puede caer en miserables errores. Esta
prohibición viene de las luchas contra la Reforma en el siglo XVI, y acompañará los
enfrentamientos entre propuestas educativas del Gobierno y del catolicismo durante el
siglo XIX. El arzobispo Mosquera, a mediados de este siglo, prohibió enseñar la moral
usando la Escritura por ser una práctica protestante que favorecía interpretaciones
GLYHUJHQWHV\SRUTXHHOSXHEOR\ORVPDHVWURVQRHVWDEDQHQ³FRQGLFLRQHVGHHQWHQGHU
OD%LEOLD´0iVELHQGHEtDXWLOL]DUHO&DWHFLVPRGel Padre Gaspar Astete. Hubo debates
entre quienes apoyaban al Arzobispo y quienes abogaban por la lectura de la Biblia y la
capacidad de la gente para entenderla (Mosquera; 1851). En 1826 se nota la
intolerancia del sacerdote Margallo:
³El tolerantismo es un sistema que, despojando al hombre del don más precioso que ha
recibido del cielo, abre las puertas a todos los crímenes; un sistema que mira con igual
indiferencia a todas las religiones, o que pone a nivel la única verdadera con la multitud
GHODVIDOVDV«´)HOLFH&DUGRW-108).
Quisiera Margallo que las sectas fueran destruidas, pues la tolerancia es la más peligrosa
de todas las herejías, está convencido de la verdad absoluta de su religión. También dice
que las sectas heréticas abusan de la palabra de Dios para cohonestar sus errores, por
eso se empeñan en traducirla a lengua vulgar, porque el carácter oscuro del texto nos
prueba que su conocimiento no está al alcance del vulgo (Romero; 1957: 152-153). El
fruto de estos nuevos doctores bíblicos será la destrucción de la fe por la alteración de
las Escrituras, y termina con este verso:
43
La nave que sin brújula navega/ De la biblia en las ondas misteriosas
Pierde el rumbo, se encalla, al fin no llega/ Al puerto de las almas venturosas.
Y en la bascosa espuma ella se anega/ Mordida de las sierpes venenosas:
No así la que mirando bien la carta/ Los escollos prevé, de ellos se aparta. ( 153-154).
El intento de la Sociedad Bíblica fracasó, su continuador Lucas Matthews, también

colportor de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, sólo pudo vender algunas
biblias (Prien; 1985; 713). En 1834 se enviaron 500 ejemplares del evangelio de San
Mateo, pero en 1835, Santander logra que el Estado Vaticano reconozca la nueva
República y no se reparten más Nuevos Testamentos para no entrar en conflicto con la
iglesia católica. Estos colportores protestantes tuvieron una actitud moderada, su
intención no fue establecer iglesias permanentes y estaban bajo la presión del clero
católico. En 1837 se intenta restablecer la Sociedad Bíblica, pero el Arzobispo
Mosquera lo impide, incluso permite la reimpresión del escrito del sacerdote Margallo.
En carta del Arzobispo Mosquera a su amigo Joaquín Miguel de Araújo, le dice:
³(QYLDUp D XVWHG Pi última pastoral sobre estudios canónicos que continúa una
digresión sobre Sociedades bíblicas, porque éstos trabajan en descatolizarnos por este
medio. Ya vienen las Biblias sin epítetos y recortando Daniel en sus dos últimos
capítulos y parte del tercero. Ahora acaba de llegar a Cartagena un tal Watts a
restablecer las sociedades bíblicas, y me ha traído del señor Bexley, presidente de la
sociedad bíblica en Londres, comunicaciones para comprometerme a que les ayude. He
contestado negándome y protestando trabajar contra ellos, porque el plan es
descatolizarnos. Hay una comparsa de gente mala y es preciso no recibir de ellos ni el
&UHGR´6iQFKH]-87; Arboleda, 1956: 30-31).
Es tal la oposición del Arzobispo Mosquera que llama apóstol de Satanás al señor Watts
6iQFKH]$UEROHGD¶7DPELpQFULWLFDDO SURWHVWDQWLVPRSRUTXH
rechaza el celibato del sacerdocio católico y no reconoce que éste necesita tiempo, vida
pura y libertad de los afanes matrimoniales para dedicarse a su ministerio (Mosquera;
1838).
Panamá no pertenece a Colombia desde 1903, pero hacía parte de ella en el siglo XIX y
por ello mencionaremos la presencia de varias iglesias. Allí se estableció un grupo de
44
wesleyanos metodistas entre 1815 y 1825. En Carening Cay había un grupo de colonos
ingleses y jamaiquinos que, dirigidos por la señora Madre Abel, vivían su fe y
evangelizaban a los habitantes de Bocas del Toro. Esta señora evangelizó por sesenta
años. En 1884, el reverendo Thomas Geddes y su hijo Alexander fueron enviados de
Jamaica a evangelizar Ciudad de Panamá, Emperador y Puerto Colón. Trabajaron con
cerca de 15.000 migrantes de Indias Occidentales que construían el canal y luego con
trabajadores de plantaciones de banano de Bocas del Toro y Chiriquí (Holland; 2002:
22; Moreno; 1983: 88).
En 1849 algunos sacerdotes episcopales evangelizaron el Istmo de paso para las minas
de California pero la presencia estable anglicana comenzó en 1851 en Taboga
(Ravensbergen; 2008: 42-43). En 1890 llegan bautistas de Jamaica, y en 1900 Testigos
de Jehová. Otros grupos llegaron a Panamá: Adventistas del Séptimo Día a Bocas del
Toro, donde establecieron tres templos y cuatro misiones en 1901 (Moreno; 1983: 88,
109). Los Bautistas del Sur enviaron personal para atender a norteamericanos en el
Canal desde 1905; la Primera Iglesia Bautista de Balboa se estableció el mismo año por
americanos, y otras cinco iglesias en la zona del Canal para atender a personal civil y
militar (Ravensberg; 2008: 42-44).
El gobierno, en su política de poblamiento, piensa en la inmigración extranjera; pero

una causa, aunque no fundamental ni esencial de su fracaso, es la oposición de la iglesia
católica que veía en peligro su hegemonía religiosa. Martínez (1977), dice que el
rechazo por razón religiosa no fue la causa principal de la escasa inmigración extranjera
sino que era un proyecto voluntarista sin adecuada financiación y soportes logísticos y
éticos. Aunque, para algunos, la migración masiva de protestantes ponía en peligro la
fuerza de la iglesia en su lucha con las fuerzas liberalizantes del Estado. Cuando en l836
le otorgan a Tyrrell Moore, cien mil hectáreas de tierra para colonización, los vecinos de
Yarumal se oponen diciendo:
³/D FRQFHVLyQ GH EDOGtRV HQ HO SDUDMH (VStULWX 6DQWR compromete altamente su
tranquilidad, sus intereses, su suerte futura y aún el culto mismo de la religión que
profesamos... Que profesando los colonos la religión protestante no podrán vivir en paz
con los católicos y que nos veremos envueltos en una guerra tan desastrosa como las
45
TXH SRU LJXDO PRWLYR DVRODURQ OD WLHUUD HQ VLJORV SDVDGRV«´ 8ULEH \ ÈOYDUH]
269).
En l855 llega a Cartagena un ex fraile náufrago: Ramón Montsalvatge, y comienza una

labor evangelizadora protestante . Con apoyo de la Sociedad Bíblica Americana
distribuyó biblias y libros. Aprovechó el ambiente de libertad promovido por José
Hilario López y Manuel María Mallarino para desarrollar su misión. Fue tanto su
trabajo que seis mil fieles de Barranquilla, aprovechando un disgusto con el obispo de
Cartagena, querían establecer un templo protestante bajo la guía del ex fraile. Viendo la
situación, el obispo cedió a las peticiones de los fieles y no prosperó la idea (Ordoñez,
1956, 24-25). Es importante profundizar en su trabajo, porque generó amplia discusión
en la república y fue inicio de una presencia protestante más profunda. El periódico El
Catolicismo critica sus sermones y desacredita al periódico El Tribuno de Cartagena,
que publicaba los mensajes del capuchino, a quien llama ministro de Satanás. El 9 de
agosto l855, el ex fraile anuncia el inicio de sus actividades:
³(OUHYHUHQGR5DPyQ0RQVDOYDWJHPLQLVWURSURWHVWDQWHL$MHQWHGHOD6RFLHGDG%tEOLFD
del Norte América, anuncia a los extranjeros y masones, residentes en Cartagena, que
cree deber permanecer algunos meses en esta ciudad, i que se ofrece a ellos en todo lo
relativo a su ministerio; por consiguiente se le podrá llamar a todas horas para bautizar,
casar, enterrar, etc, en el Hotel Calamar. Así mismo suplica la asistencia de todos los
amantes del culto cristiano reformado, para la lectura, oración i predicación evangélica
en castellano, que tendrá lugar los domingos a las ocho en punto de la mañana, en la
sala alta del edificio de la Merced. El próximo domingo 12, principiará el culto a la hora
\DLQGLFDGD´(O&DWROLFLVPR1R
El periódico El Tribuno habla de esta primera reunión:
³(O GH $JRVWR VHUi memorable para Cartagena y talves (sic) para toda la Nueva
Granada. Por primera vez un ministro de la religión reformada ha predicado
públicamente en esta ciudad y a una congregación de individuos parte de su misma
creencia, parte de católicos. Confesamos sinceramente que nos es imposible describir
todas las emociones que experimentamos durante la ceremonia... Especialmente la que
46
nos produjo el orden y la circunspección del auditorio, aunque todos éramos católicos
con excepción de unos pocos... En otro tiempo no hubiera podido ser así y prueba de
una manera indudable que el pueblo de Cartagena ha adelantado en cultura, tolerancia y
en desvanecer toda clase de preocupación, es decir, el pueblo de esta ciudad con sólo
vivir treinta años en una imperfecta república y gozando de libertad a pedazos y de
cuando en cuando, está a una distancia considerable del pueblo fanático y salvaje que
IRUPyODFRORQLDHVSDxROD´(O7ULEXQRDJRVWR
Montsalvatge trae de New York dinero, órgano, bancas y libros, otorgados por la
Sociedad Bíblica Americana para establecer el templo en Cartagena, pues veían las
buenas disposiciones de la legislatura nacional para permitir la libertad de cultos. Pero
los católicos desacreditan la labor de Monsalvatge, pues está apoyado SRU HO ³SDUWLGR
URMR´ HO FXDO GHILHQGH DO SURWHVWDQWLVPR SDUD GLYLGLU D OD QDFLyQ (O &DWROLFLVPR 1R
177). Los liberales lo trajeron para descatolizarnos y se llama a fieles y prelados de la
Costa para que tomen las medidas necesarias para frenar la obra protestante (El
&DWROLFLVPR1R(OWUDEDMRGH0RQVDOYDWJHIXHDWDFDGR(QVHSXEOLFD³(O
SURWHVWDQWLVPR HV GHVWUXFWRUGHO FULVWLDQLVPR´TXHOODPDD0RQWVDOYDWJH SUHGLFDQWHGH
cargason (sic) y enemigo de la eucaristía (El Catolicismo Nos. 225 y 226). El sacerdote
Trinidad Eusebio Barreto ataca la predicación de Montsalvatge, afirma que lo único que
pierde la iglesia con su predicación, son unos cuantos (El Tribuno No. 210). El
sacerdote José Simón Cera publica dos panfletos contra el ex fraiOH XQR WLWXODGR ³/D
HVSDGDGH6DQ3DEOR´TXHGLFH
³(OSUHGLFDQWHPLVLRQHURKDFRPHQ]DGRVXWDUHDDSRVWyOLFDHQ&DUWDMHQDLFRPREXHQ
luterano, ha plantado por base de su edificio, los ataques al santo Padre i al clero
católico decorándole con el epíteto de corrompido. Ah! Un hijastro del asqueroso
Lutero, que sin duda, debe ser como su padrastro, se atreve a decirnos corrompidos?
¿Hijastro de Lutero, de ese ente sin nombre propio; (sin nombre propio sí porque ni es
diablo ni es hombre; no es diablo porTXHHVKRPEUHQRHVKRPEUHSRUTXHHVGLDEOR«
WHDWUHYHVUHSLWRDGHFLUQRVFRUURPSLGRV"´&HUDE
(OSDQIOHWR³6DQ3DEORHQHO$UHySDJR´DWDFDODVGRFWULQDVSURWHVWDQWHVGH0RQVDOYDWJH
como el primado del Papa, el culto a los santos, y al periódico El Tribuno por
mencionar las enseñanzas del ex fraile sobre la autoridad eclesiástica y el celibato
47
sacerdotal (Cera; 1855a). Luego de regresar de New York, Montsalvatge permaneció
algún tiempo, no pudo pagar más arrendo del edificio de la Merced y el periódico El
Catolicismo se alegró de su partida (El Tribuno No. 215).
El 8 de marzo l856 desembarca en Santa Marta Henry Barrington Pratt, quien se formó
en el Seminario Presbiteriano de Princeton y se ordenó pastor en 1855. Luego siguió a
Bogotá donde llegó el 20 de junio 1856. Fecha considerada por los evangélicos
colombianos como aquella en que se establecieron las misiones evangélicas en el país
(Dennis, Beach & Fahs; 1911: 83; Beach, et. al.; 1900: 163, 173). Es importante porque
es el primer intento formal de establecer el protestantismo, aprovechando las garantías
dadas por el liberalismo: libertad religiosa, interés por la cultura inglesa, y posibilidades
económicas y de transporte que ofrecía el país. Estas son algunas razones del envío de
Pratt según el British Foreign Mission:
³/D ~OWLPD GHFODUDFLyQ SRU SDUWH GHO JRELHUQR HQ IDYRU GH OD WROHUDQFLD UHOLJLRVD HO
deseo creciente de la porción más joven de las clases más inteligentes de recibir una
educación inglesa, la pérdida de influencia del sacerdocio romano católico, las
saludables condiciones del interior del país, el mayor intercambio entre su gente y la
nuestra, y las grandes facilidades de acceso que ahora hay para llegar al corazón del
país, y especialmente el ofrecimiento de los servicios de alguien a quien el Comité miró
FRPRDGHFXDGRSDUDHVWHWUDEDMR«´3&86$$QQXDO5HSRUW-102).
El Reverendo Pratt (1832-1912) tenía amplia cultura y era excelente conocedor de la

Biblia ²hizo la traducción llamada Versión Moderna publicada en 1893², tradujo al
español Noches con los romanistas del Rev . Michael Hobart Seymour escrito en 1856
Inglaterra, HLQLFLyODFROHFFLyQ(VWXGLRVFULWғLFRV\DFODUDWRULRVVREUHOD6DQWD(VFULWXUD
fundados en la Versión moderna (PCUSA; Annual Report 1862: 16-17). Tenía un
enfoque polémico hacia el catolicismo romano; escribe contra la Iglesia en la prensa y
critica el comportamiento de los clérigos. El gobierno no opuso resistencia, pero sí
algunos sacerdotes en sus discursos y publicaciones al sentirse atacados por Pratt. En
estos días llegan el pastor Duffield y la Sociedad Bíblica de Londres, y se unen a su
obra. En l857 aparece la primera edición de 5.000 ejemplares del Nuevo Testamento
(traducido a su vez de la Vulgata Latina por Felipe Scio de San Miguel).
48
El 28 de Marzo l869 se inaugura el primer templo presbiteriano (Ordoñez; 1956: 31), y
en 1859 llegaron el Rev. Samuel Sharpe y su esposa, y el Rev. William McLaren y
esposa. El primero murió pronto y quedó sólo MacLaren, pues Pratt había viajado a
Estados Unidos. McLaren prefirió distribuir textos y Biblias en forma pacífica. El Rev.
Paul Pitkin llegó en 1866 y buscó crear misiones en Barranquilla y Medellín (PCUSA;
Annual Report 1868: 11). Miss Kate McFarren comenzó en 1869 el Colegio Americano
para niñas, y el Rev. Thomas Candor inició la escuela para niños en 1890. La educación
era vista por presbiterianos como herramienta para evangelizar, pero eran
obstaculizadas por la iglesia católica que los amenazaba con excomunión (PCUSA;
Annual Report 1870: 13). El trabajo misional floreció más en Barranquilla y Medellín
que en Bogotá gracias a misioneros experimentados y al énfasis en educación escolar.
En 1889 el Rev. J. Gabriel Touzeau llegó a Medellín; en 1912 se inició trabajo en
Bucaramanga, en 1913 en Cereté, y en Cartagena en 1914. En 1916 eran 27 misioneros
americanos, 38 nacionales, 14 centros de culto, 398 miembros y 841 estudiantes
(PCUSA; Annual Report 1917: 337). El trabajo de Pratt, aunque pionero, tuvo poco
fruto por ser muy polémico con el catolicismo, no favoreció a los líderes nativos y todo
estaba en manos de misioneros norteamericanos. Según Hegeman (2002: 186-187),
entre los misioneros presbiterianos que trabajaron en Colombia desde mitad del siglo
XIX se cuentan: Rev. H.B. Pratt y esposa (1856-59); Rev. Thomas Wallace (1857-?);
Rev. Samuel Sharpe y esposa (1858-60); Rev. William McLaren y esposa (1860-63);
Rev. Paul Pitkin y esposa (1866-?); señorita Kate McFarren (1869-?); señor A.H. Edwin
(?); señor Ladd (?); Rev. Willis Weaver y esposa (1875- ); Rev. Thomas Candor y
esposa (1886- ); Rev. Alexander Allan y esposa; señor Charles Warren y esposa; Rev.
Grover V. Hoogestratt y esposa; señorita L.W. Quimby; señorita Florence M. Sayer;
Rev. W.S. Lee y esposa; señorita Martha B. Hunter; Rev. Clifford A. Douglas y esposa;
señorita J.R. Morrow; Rev. T.E. Barber y esposa; señor J.H. Cruickshank y esposa; Rev.
Charles S. Williams y esposa; Rev. John L. Jarrett y esposa; Rev. Edward C. Austin y
esposa; Rev. J.G. Touzeau y esposa (1889-?) y señorita Ana Duncan.
Ante la creciente distribución de Biblias por grupos presbiterianos, Monseñor Antonio
Herrán, en Pastoral del 21 de junio l856, prohíbe la compra, recepción y venta de
Biblias adulteradas y cismáticas cuya lectura es condenada por la iglesia y sancionada
con excomunión. Los párrocos deben estar atentos para retener las ediciones de la Biblia
no aprobadas por la iglesia (El Catolicismo Nos. 246). El obispo rechaza el libre
examen de la Escritura, el trabajo de las Sociedades Bíblicas y la predicación
49
protestante. Prohíbe leer Biblias sin notas y el Catecismo preliminar para los niños
distribuido por la Sociedad Bíblica. Recomienda el libro Los misioneros de la herejía o
defensa de los dogmas católicos escrito por José Manuel Groot en 1853, un tratado
contra las doctrinas reformadas; como era un libro académico y profundo, se elaboró un
folleto sencillo para la gente llamado Instrucción a los pueblos de la Nueva Granada
sobre el protestantismo que fue recomendado por el Delegado Apostólico Lorenzo
Barili en carta del 18 de Junio 1856 (El Catolicismo No. 246).
Este libro (Groot; 1853) fue realizado en respuesta a dos suizos que repartieron el
Nuevo Testamento con un índice de citas bíblicas que desmontaban los dogmas
católicos. Es una obra que concibe a la iglesia católica como única iglesia verdadera y
trata al protestantismo de veneno, herejía funesta, y evangelio de Satanás. En sus
páginas refuta doctrinas protestantes sobre la concepción de la Virgen, el libre examen,
la transubstanciación, la confesión de los pecados, la tradición, el primado de Pedro, la
iglesia de Roma como madre, la misa, la comunión, las buenas obras y la justificación,
el culto a los santos e imágenes, el celibato de los sacerdotes, el purgatorio, las
indulgencias, el uso del latín, el rosario y las romerías entre otras cosas.
Este tratado apologético da las razones para seguir siendo católicos. Evidencia que los
autores católicos colombianos del siglo XIX tenían formación teológica similar o
supeerior a los clérigos de su época; sus lectores eran presbíteros y seglares. No era una
discusión de clérigos contra protestantes, sino de grupos de personas que defendían
ideas católicas contra otros que sostenía ideas modernas. El influjo de ideas no
católicas era significativo pues editar tal libro indica que estas tales ideas se extendían
entre la gente.
Los gobiernos liberales tendrían más apertura con otras confesiones. De hecho, el
presidente Mosquera quería traer protestantes. El 15 de noviembre 1861, el Dr. M.L.
Lleras, juez de la Corte Suprema de Justicia, envía carta al Reverendo William
McLaren, misionero presbiteriano, que decía:
³(OVHxRUSUHVLGHQWHPHKDSHGLGRPDQLIHVWDUDXVWHGVXVGHVHRVGHTXHYHQJDQDOSDtV
más misioneros protestantes; y que deben establecerse iglesias y escuelas protestantes
en el país. Por otra parte, habiendo llegado a manos del gobierno varias propiedades
50
antes pertenecientes a la iglesia católica, el Señor Presidente desea que algunos de tales
edificios sean utilizados para los fines antes dichos. El propósito del gobierno no es
propiamente enajenar tales propiedades, sino facilitarlas para el establecimiento de
LJOHVLDVSURWHVWDQWHV´2UGRxH]
La convención de Rionegro consignó en la Constitución de 1863, la libertad de cultos

UHFRQRFLHQGROD³SURIHVLyQOLEUHS~EOLFDRSULYDGDGHFXDOHVTXLHUDUHOLJLyQFRQWDOTXH
no se ejecuten hechos incompatibles con la soberanía nacional, o que tengan por objeto
turbar la paz pública". Esta libertad fue ampliamente criticada por los sectores católicos,
pues:
³SRGUiQ OLEUHPHQWH ORV SURWHVWDQWHV PDKRPHWDQRV MXGtRV EXGLVWDV PDVRQHV \ WRGRV

los demás sectarios abrir sus capillas, pagodas, mezquitas, logias, etc., si les place
inmigrar a este país, a probar fortuna; repartir biblias, el corán, el cendavesta, hacer
propaganda de sus ideas, tributar culto al dios de Mahoma, de Buda, Confucio, al Gran
$UTXLWHFWR\HQWUDUHQOL]DFRQORVPLQLVWURVGHOFDWROLFLVPRHWF´*DQX]D
En verdad, estos primeros misioneros se sentían llamados a difundir el pensamiento

religioso y político que había hecho de Estados Unidos, un país próspero y libre:
³&RQYHQFLGRV GHTXHSRVHtDQODVOODYHV GHODPRGHUQLGDGUHOLJLRVD \ HFRQyPLFDHUDQ
portadores de modelos asociativos democráticos... Estaban persuadidos de que el
SURWHVWDQWLVPRHUDQHFHVDULRSDUDODFRQVROLGDFLyQGHOUpJLPHQUHSXEOLFDQR´%DVWLDQ
1994: 108).
Así lo entendieron los liberales colombianos, por eso tuvieron una actitud positiva ante
la presencia de misioneros, presbiterianos especialmente. La iglesia católica también lo
comprendió de esa manera, y de ahí su confusión entre liberales, masones y protestantes
a quienes en conjunto se juzgaba de republicanos y enemigos del catolicismo. Las tres
ideas se conjugaban, a decir de la iglesia católica, para destruir el régimen teocrático.
Donde había un grupo de democráticos podía nacer la semilla de la modernidad.
Aunque como se verá, los grupos protestantes, aun portando ideas de modernidad, no
lograron un éxito rotundo.
51
Si bien, la iglesia fue intransigente hacia las reformas, también el gobierno atizó el
fuego con medidas como vender biblias protestantes, estimular el odio a clérigos,
tacharlos de oscurantistas y corruptos, hacer reformas e invitar a protestantes a ocupar
templos católicos. Imponer una reforma sin tener en cuenta el talante y la historia del
pueblo. Razón tenían los liberales pues había inmoralidad entre el clero, pero la
religiosidad de las personas no aceptaba una imposición de cambios sin adecuada
preparación cultural y política. La política radical hizo germinar la unión entre iglesia y
partido conservador, que se venía perfilando desde la Guerra de los Supremos, y que
facilitó las guerras civiles de la segunda mitad del siglo XIX. Estas guerras comprueban
el antagonismo que llevó a excesos de parte y parte, y que creó el clima de
confrontación que dura hasta la década del sesenta del siglo XX.
El liberalismo en los años 1850, como después en los años 1930 y siguientes, creó un
clima general de tolerancia religiosa, pero no era una política de protestantización del
país, sino una actitud reactiva frente a la Iglesia. Además, en los huecos dejados por la
débil presencia del Estado o la iglesia católica, se hicieron presentes templos y escuelas
protestantes:
³&RPR SXHGH YHUVH QR IXHURQ PHGLGDV GLUHFWDV HPDQDGDV SRU ODV DGPLQLVWUDFLRQHV
liberales las que favorecieron la inserción y el desarrollo de los protestantes sino más
bien el contexto general creado y las limitaciones del Estado. Por esa razón la
explicación para este desarrollo debe buscarse en varias fuentes y no sólo en una
determinada coyuntura política como si ella causara el desenvolvimiento de la dinámica
GHOFDPSRUHOLJLRVR´0RUHQR
Los liberales buscan traer protestantes para debilitar la influencia del catolicismo o para
provocar al clero católico como se ve en la invitación de Mosquera a los presbiterianos.
La expansión protestante se da en lugares donde predominan liberales y existe poca
presencia eclesiástica y estatal. Esto conllevó a identificar liberalismo y protestantismo
en l948 y años siguientes. La relación liberalismo-protestantismo se produce desde el
encuentro de éstos en América Latina. El protestantismo es una creación moderna con
elementos que dan poder al individuo: libre examen, libre decisión, libre lectura de la
Escritura. Propone una relación personal con Dios, y no entra en conflicto con la ciencia
(al menos la versión reformada clásica). En la historia de Colombia, los primeros
52
protestantes encontraron en el liberalismo ambiente propicio para su confesión, de ahí la
afinidad entre gobiernos liberales y protestantismo.
Los misioneros protestantes al inicio venían de Estados Unidos e Inglaterra, por ello
tenían cierto mesianismo de ser la avanzada del mundo, los protectores de Occidente, y
considerar su confesión protestante una religión pura. La crítica de los liberales a la
iglesia y al conservatismo en el siglo XIX, es la misma que hacen los protestantes
presbiterianos que evangelizaron Colombia, por ejemplo, Robert Speer (líder de las
misiones extranjeras presbiterianas entre el siglo XIX y XX) dice que los países
suramericanos se independizaron de España y Portugal pero no de la iglesia católica, la
cual tiene el monopolio del poder y rechaza toda otra institución que le haga
competencia. La iglesia católica romana no evangeliza sino que cristianiza el
paganismo y paganiza el cristianismo:
"El catolicismo en lugar de hacer su misión de ilustración, convertir y santificar los

nativos, fue él mismo convertido: el paganismo fue bautizado, el cristianismo
paganizado. Aún si el protestantismo hubiera despertado y hubiese querido ir a
Suramérica, no habría podido pues la iglesia católica romana no lo hubiera tROHUDGR´
(Speer; 1904: 199-210; 220-223).
Ante las objeciones a la llegada de los protestantes, Speer responde que se dice que el
trabajo misionero es un intruso en un territorio ya ocupado por la iglesia católica; en
verdad el protestantismo fue llamado por gobiernos y el mismo pueblo. El catolicismo
no ha ocupado todo el territorio porque hay amplias regiones sin evangelizar, y no es
una religión saludable e ilustradora, sino que ha oscurecido las mentes. El clero no
muestra pureza en sus vidas, ha desprovisto al Evangelio de su poder transformador y
santificador; ha interferido en la libertad de conciencia de los fieles; y ha tomado las
riendas de la educación y la política.
La iglesia católica ha traído error, idolatría y superstición. Sin presencia protestante la

iglesia católica se degradará más. La concepción negativa sobre el catolicismo es común
en el protestantismo de la época. Así se puede ver en informes de la Conferencia
Misionera Ecuménica de New York (Ecumenical Missionary Conference. ; 1900a: cap.
XIX). El movimiento protestante no es mero proselitismo, es una propuesta educativa y
53
moral que enseña libertad y pureza; es una agencia evangelizadora que busca convertir
la gente. Su propósito no es destructivo ni polémico. Busca reavivar la religión muerta
que entorpece estas naciones y las mantiene lejos de la luz y el progreso. Lleva a una fe
razonable e ilustrada (Speer; 1904: 224). Son afirmaciones de carácter liberal
semejantes a las realizadas por los liberales colombianos; tienen un espíritu polémico,
característico del conflicto colombiano en el siglo XIX que continuó en el siglo XX.
Además, los protestantes presbiterianos de la época, poseían cierto mesianismo

QRUWHDPHULFDQR UHVSHFWR D 6XUDPpULFD ³1RVRWURV KHPRV DVXPLGR KDFLD ODV Uepúblicas
DPHULFDQDV XQD DFWLWXG GH UHVSRQVDELOLGDG SROtWLFD´ 6SHHU LEtGHP GHEHPRV
protegerlas ayudados de la religión protestante. Brown (1909) muestra la relación
ideológica entre protestantismo y liberalismo. Coloca dos bandos diferentes en la
realidad suramericana y colombiana: de un lado, romanistas y paganismo, de otro,
liberales y protestantes; y destaca la afinidad entre los dos últimos. El protestantismo es
agente de ilustración y progreso, así lo admiten los liberales, porque influye en estos
ambientes: la familia, la moral personal, la educación secular y religiosa, los
movimientos filantrópicos, la libertad religiosa, la separación iglesia-estado y el trabajo
responsable (Brown; 1909: 235).
A inicios del siglo XX, los católicos rechazaron a los protestantes por extranjerizantes,
imperialistas y destructores de la unidad nacional y religiosa. Los protestantes, a su vez,
tildan a los católicos de oscurantistas, reaccionarios y corruptos. Caldwell quien trabajó
en Bogotá desde 1880 decía:
³(ncontré una pequeña iglesia con 100 miembros y dos escuelas. El romanismo es la
forma de religión más extendida entre el pueblo. Este no sabe leer ni escribir. La
mayoría de la gente inteligente y educada es prácticamente infiel. Por razones sociales y
políticas aparentan ser buenos católicos. Hay un clero corrupto. Es un pueblo triste
SUiFWLFDPHQWHVLQ'LRV\VLQHVSHUDQ]D´0LOODUG *XLQHVV
Las observaciones de Speer son duras acerca del catolicismo en la costa atlántica:
³En Barranquilla, el pueblo no es tan mojigato como en Bogotá y otras ciudades

interiores, pero el ateísmo, la indiferencia y la superstición son duros de arrancar. Me
54
KDQSUHJXQWDGR³1RHVODUHOLJLyQFDWyOLFDORVXILFLHQWHPHQWHEXHQDSDUDHVWDJHQWH"/D
verdad es que no son reconocidos como católicos por los mismos católicos que vienen
GH(XURSD\GHORV(VWDGRV8QLGRV(OORVGLFHQ³(VWRVQRVRQFDWyOLFRV´/RVVDFHUGRWHV
son hombres viles y reconocidos por tales. Uno que murió en Barranquilla, hace algunos
años, dejó herencias a cincuenta niños que el reconoció como hijos propios. Hombres ya
crecidos y mujeres ahora van por su nombre. He escuchado de iglesias en el pueblo
usados para riñas de gallos en las que el pueblo y los sacerdotes se recrean. La religión
de sacerdotes y gente consiste en espectáculos y ceremonias, y a los que participan en
las procesiones del Viernes Santo y Pascua se les asegura el perdón por todos los
pecados cometidos durante el año, especialmente si han cargado la pesada plataforma
donde es llevada la imagen de Cristo. Han sido los sacerdotes de Sur América los que
han quemado las biblias, los que han intrigado las sublevaciones, los que han enseñado
que los protestantes son maestros de doctrinas no santas y que alejan del reino de los
FLHORV %DVWD FLWDU HO &DQRQ 6DDYHGUD FDWHFLVPR RILFLDO DPHULFDQR GHO 6XU ³- Porque
dice usted que las doctrinas que enseñan los protestantes no son santas? Porque ellos
dicen que la fe sola es suficiente para salvarse, aunque no se tengan buenas obras: ellos
aconsejan una persona a pecar para hacer la salvación más segura; ellos dicen que las
buenas obras son un estorbo para entrar al cielo; ellos quitaron el sacrifico de la misa y
el sacramento de la penitencia; ellos quitaron el ayuno y la mortificación del cuerpo y
dicen que la legítima autoridad no debe ser obedecida. ¿Es una falsa doctrina de nuestra
religión que fuera de la iglesia católica no hay salvación? Nada es más razonable que
HVWHSULQFLSLR´6SHHU
Así, no existió propiamente debate teológico, sino agresiones e insultos que

profundizaron el antagonismo (Sabanes Plou; 1994: 142-143).
Se dio un cambio en los Congresos misioneros de New York en l913, y Panamá en 1916
pues los protestantes decían que no venían a destruir sino a completar. La Conferencia
sobre misiones de 1913 es violenta en sus juicios sobre la iglesia católica pues se
considera que ésta es romanista, pagana y alejada del evangelio (Foreign Missions
Conference of North America. 1913: 22 ss). Se dice que la Iglesia católica está en crisis
debido a corrupción, intolerancia y ritualismo, y también debido a educación, comercio
y enseñanza evangélica (Foreign Missions Conference of North America, 1913: 63-67).
55
El Congreso de Panamá ( Congress on Christian Work in Latin America 1917. ), es una
nueva visión de la labor protestante en América Latina y de las relaciones con la iglesia
católica, porque abandonó la confrontación. Asistieron delegados por Colombia, todos
extranjeros presbiterianos: Rev. Thomas Barber, Rev. T.H. Candor, Martha Bell, Rev.
Alexander Allen, Mr. Edward Austin, Rev. John Jarrett, Rev. Walter Lee. El Congreso
resume la situación del protestantismo en Colombia: con cinco millones de habitantes
sólo hay cinco ministros ordenados protestantes, no existe ministerio nacional, y sólo
cuatro colportores. Se considera que la iglesia católica es perseguidora; pero se pide
evitar la hostilidad, buscar un evangelismo social como lo tiene el catolicismo, y no
mencionar la superioridad del protestantismo norteamericano como salvador de
Latinoamérica (Congress on Christian Work in Latin America: 1917: 327-328; 344,
347-348). Se busca suavizar la posición protestante sobre la Virgen María:
³7RPH OD DGRUDFLyQ GH OD 9LUJHQ 0DUtD ¢4Xp KDFH GH pVWH Hl más extensamente
recibido de los errores populares del catolicismo romano? ¿No es ese el deseo de
comprender la fragilidad y que Dios siente las debilidades y se compadece con las
luchas de los pobres? ¿ Como ven que yo predique este hecho humano y esta
enseñanza romana?... ¿Y no sin cesar procuro con extremo predicar la ternura para
indicar que todos ellos buscan en María lo que está presente en medida ilimitada en
Jesús, nuestro humano divino salvador y procurar así recuperar para ellos a su Señor
cariñoso? En una palabra, yo procuraría ser evangélico más bien que Protestante en la
WHQGHQFLDJHQHUDOGHPLHQVHxDQ]D´6DEDQHV3ORX
El ecumenismo comienza en este congreso a dar sus primeros pasos: tener una actitud
abierta a otras confesiones es novedoso en ese momento en el mundo:
³'pMHPHUHFRUGDUVLQHPEDUJRTXHHOHVStULWXKDFRQWURODGR\KDGLULJLGROD,JOHVLDQR
la Iglesia del protestantismo, no la Iglesia del catolicismo romano, sino la Iglesia de
nuestro Señor Jesucristo. Nosotros deberíamos comenzar en la fundación y la fuente de
la verdad como está en Cristo Jesús. Solamente así la verdad será proclamada y es un
problema sobre el cual los hombres piadosos no siempre han estado de acuerdo.
Permítannos llegar a una sabia \DUPRQLRVDVROXFLyQ´&RQJUHVVRQ&KULVWLDQ:RUNLQ
Latin America : 1917: 347).
56
La intervención de Rev. Judson Swift fue especial:
³&XDQGR HO 3UHVLGHQWH :LOVRQ VH GLULJLy D VHLVFLHQWRV FOpULJRV HQ 1XHYD <RUN
recientemente, había representantes presentes de seis o siete comuniones, incluyendo a
católicos romanos y judíos. Ellos todos escucharon al sacerdote de la catedral quien
había traído un mensaje del Cardenal a unos humildes congregacionalistas y era la
opinión general de que nadie podría haber diferenciado a los conferencistas
confesionalmente. Allí había sólo un énfasis y era sobre el mensaje. Si nosotros en
nuestro servicio de misioneros acentuamos el mensaje, la verdad como está en Cristo a
-HV~V KDUHPRV QXHVWUR GHEHU D DOJXQRV \ D WRGRV´ (Congress on Christian Work in
Latin America : 1917: 348).
El Congreso de Panamá tiene una actitud más positiva hacia el ecumenismo, fruto de la
recién realizada Conferencia de Edimburgo (World Missionary Conference. ; 1910); es
inicio del movimiento ecuménico en el mundo. Se vio la necesidad de cooperación
entre diversas confesiones y de buscar unidad entre ellas pues los orientales se
TXHMDEDQ³8VWHGHVPHXUJHQGHTXHVHDFULVWLDQR¢&XiOGHODVLQQXPHUDEOHVIRUPDVGH
cristianismo debo yo aceptar? Yo debería ser siempre un hombre de Cristo pero nunca
XQFULVWLDQR´:RUOG0LVVLRQDU\&RQIHUHQFH2FKRFRPLVLRQHVWUDEDMDURQ
en este congreso alrededor de la anterior: 1. Llevar el evangelio al mundo no cristiano,
2. La iglesia en el campo de misión, 3. Educación y recristianización de la vida
nacional, 4. El mensaje misionero y las religiones no cristianas, 5. La preparación de los
misioneros, 6. El hogar de las misiones, 7. Misiones y gobiernos, 8. Cooperación y
promoción de la unidad (Gairdner; 1910). En Edimburgo se inicia el movimiento
ecuménico que ha logrado gran fruto a fines del siglo XX, luego que la Iglesia católica
se adhiriera a él en el Concilio Vaticano II.
En el Congreso de Panamá se oyen reclamos de los protestantes que son de tipo liberal,
el derecho a la libertad intelectual, el derecho a la Biblia y el derecho al manejo
democrático de la iglesia (Congress on Christian Work in Latin America: 1917: 104-
110). La conferencia regional de Barranquilla, poco después del Congreso de Panamá,
habla de la poca presencia protestante en el país: sólo tiene estaciones en Bucaramanga,
Medellín, Tolima, Cartagena, Barranquilla y Bogotá. En al país trabajan presbiterianos,
Kansas City Gospel Union, y las Sociedades Bíblicas Americana y Británica.
57
Concluyen sobre la necesidad de evangelizar a Colombia con un ministerio autóctono
colombiano (Regional Conferences in Latin America : 1917: 291).
Con fuerza y penetración en el continente, las conferencias de Montevideo en 1925 y La

Habana 1929, reclaman el derecho a evangelizar toda América Latina, frente a católicos
que mostraban abandono del Evangelio y corrupción moral. Esto generó agresividad
entre católicos y frenó el diálogo entre iglesias por varias décadas. Las ideas ecuménicas
de la Conferencia de Edimburgo fueron olvidadas en Colombia y siguió un tiempo de
enfrentamiento. Numéricamente, sin embargo, no era grande la presencia protestante.
En 1911, la Junta de la Misión Presbiteriana daba estos datos (Dennis, Beach & Fahs:
1911: 83):
Presbiterianos Gospel Datos de

Missionary Millard y
81
Mission Guiness sobre
presbiterianos
Año de inicio 1856 1908 1856

Misioneros ordenados 3 1 5
Mujeres casadas 3 -
Mujeres no casadas 3 -
Nativos ordenados - - 17
Estaciones para 2 1 3
evangelización
Organizaciones eclesiales 3 -
Comulgantes 64 144
Bautizados 125
Nativos adherentes 500
Escuelas dominicales - -
Miembros escuela dominical 130
Contribuciones en dólares 935 US$
81
Millard & Guiness; 1894: 181
58
El informe presentado al Congreso sobre Misión en Sur América, realizado en
Montevideo, Uruguay, en abril de 1925 autoevalúa negativamente el trabajo realizado
SRUJUXSRVSURWHVWDQWHVHQ&RORPELD6HGLFHTXHHQ³ODSHUODGH$PpULFD´KD\FDVLVHLV
millones de habitantes de los cuales 159.428 son indígenas repartidos en los
departamentos de Boyacá y Cauca; en las intendencias de Chocó y Meta y en las
comisarías de Arauca, Caquetá, Putumayo, Vaupés y Vichada (Speer, Inman & Sanders;
1925: 160). Para atender HVWDLQPHQVD³SDUURTXLD´VyORHVWiOD0LVLyQ3UHVELWHULDQDFRQ
un equipo de cuarenta personas y setenta asociados nacionales, con trabajos en cinco
ciudades: Bogotá, Barranquilla, Medellín, Cartagena y Bucaramanga. Cuenta con
diecinueve estaciones y subestaciones para evangelizar algunas en el Valle del
Magdalena y las cordilleras oriental y central (ibídem; 128).
La educación evangélica está pobremente equipada, instalaciones regulares, poco

personal y constante cambio del mismo. En 1922 había nueve escuelas elementales y
tres secundarias. Las dos instituciones principales estaban en Barranquilla, una para
niños y otra para niñas. Las matrículas allí en 1923, eran de 299 y 297 respectivamente
(ibídem; 257). Según el informe, en este extenso territorio sólo la Misión Presbiteriana
de Estados Unidos está presente, y esporádicos esfuerzos de agencias menores. El
protestantismo delegó por sesenta años la evangelización a una sola comunión. Según la
visión presbiteriana, La iglesia católica romana en Sur América y en Colombia, necesita
al movimiento misionero protestante. En ella hay buenos hombre y mujeres, a pesar de
IDOVHGDGHV \YLFLRVWDPELpQKD\YHUGDG«/DVPLVLRQHVSURWHVWDQWHVSXHGHQOOHYDUODD
purificarla e introducirá fuerzas que pueden corregirla y vivificarla (Speer; 1912: 237).
Durante el gobierno de Alfonso López Pumarejo, parte de su esfuerzo modernizador,
era implantar la libertad religiosa y separar iglesia y estado. El artículo 12 de la reforma
constitucional buscaba favorecer los protestantes: ³QDGLH VHUi PROHVWDGR SRU UD]yQ GH
sus opiniones religiosas, ni compelido a profesar creencias, ni a observar prácticas
FRQWUDULDV D VX FRQFLHQFLD´ /XHJR WUDWy GH VXDYL]DU OD FXHVWLyQ SDUD HYLWDU FRQIOLFWRV
con la iglesia y un sector opositor del partido liberal; al final tuvo una actitud
conciliadora con la iglesia católica (Arias; 1999).
59
Bastian (1994: 90ss.) ha sugerido que los primeros protestantismos en América Latina
eran una especie de sociedad de ideas, es decir, como núcleos de organización de
minorías liberales, como el crisol de un nuevo pueblo latinoamericano para crear un
pueblo de ciudadanos que luego constituirían el pueblo político, base para una
democracia representativa y una cultura política moderna. Es difícil aceptar esta tesis.
En Colombia aparece el protestantismo de la segunda mitad del siglo XIX, apoyado por
el gobierno liberal, con mentalidad progresista e individualista, para luchar contra el
oscurantismo, para debilitar la Iglesia Católica o provocar a los jerarcas. No parece
haber sido una sociedad de ideas que se amplía en forma progresiva para originar una
sociedad democrática. Sí se ve una actitud moderna y crítica en algunos protestantes
cuando argumentan al clero sobre libertad de conciencia y otra forma de vivir la
religión:
³(O DSR\R TXH EULQGDURQ DOJXQRV SROtWLFRV KDFLD HO SUR\HFWR SURWHVWDQWH WXYR OD
intención de facilitar el establecimiento de un "status" religioso diverso, y el
protestantismo sirvió a ese interés en la medida en que promovió una religión privada,
quHQRDVSLUDEDDVHUODUHOLJLyQRILFLDOSRUGHFUHWR´0RUHQR
Era una visión religiosa distinta, pero no llegó a ser germen de una nueva sociedad.
Proclamó libertad individual y progreso educativo, pero sea por ser pocos los
protestantes, por la dificultad del ambiente social, o por el apoyo de liberales, no hubo
grupos que difundieran ampliamente las ideas liberales dentro de la sociedad. En la
segunda mitad del siglo XIX son pocos los protestantes como para ser semilla de una
nueva sociedad; la presión social era fuerte para evitar la propagación de sus ideas. Los
protestantes vieron en el liberalismo un partido que les permitía actuar: Es atrevido
decir que los protestantes colombianos contribuyeron en forma decisiva al crecimiento
de bases liberales, o reforzaron las bases del liberalismo radical. Parece que el discurso
protestante no creó en la burguesía liberal colombiana del siglo XIX, interés filosófico y
político amplio. Es difícil creer, por ejemplo, que el presidente Tomás Cipriano de
Mosquera, encontrara en grupos presbiterianos suficiente base para reforzar su poder.
En junio 1856 se realizó el primer culto presbiteriano con diez extranjeros y dos
colombianos; en l858, el primer culto en español convocó a veinticinco colombianos y
cinco extranjeros; en 1865, se recibieron los dos primeros colportores colombianos
60
(Moreno; 1993: 20-21). No tenían el poder para incubar una nueva sociedad política,
incluso los más radicales eran católicos en creencias, aunque no en visión política. El
protestantismo fue más una reacción al poder de la iglesia que una propuesta socio-
política así fuera en pequeñas células.
Tenían ideas democráticas: libertad de conciencia, independencia del estado, autonomía

personal; pero carecían de dinamismo y fuerza política dentro de la sociedad civil. Los
presbiterianos iniciales eran anti-romanos y anti-papales, y entraron en conflictos con
católicos; la sede presbiteriana en Estados Unidos no veía prioritario venir a Colombia.
Sólo a fines del siglo XIX existe más presencia y voluntad misioneras entre
norteamericanos y europeos.
En la segunda parte del siglo XIX y la primera parte del XX, los protestantes eran en
general liberales; excluyendo a los pentecostales que inician otra forma de vivir su fe.
Eso explica en los protestantes: su actitud anti-romana, su amistad con gobiernos
liberales, y su preocupación por la educación. Eran pro-norteamericanos porque
aceptaban el destino manifiesto de Estados Unidos respecto al mundo, aunque no se
puede hablar de colaboración ideológica entre los primeros protestantes y los intereses
políticos de Estados Unidos.
Existe correspondencia entre doctrinas protestantes y proyecto liberal: libre examen,

libre interpretación, relación personal con Jesucristo, cosas que tienen relación con el
individualismo liberal. La visión de educación coincide con la ilustración: la educación
hace hombres libres, y va acompañada la difusión de la Biblia y la publicación de
prensa y folletos para el hombre educado.
La Constitución de 1886 presenta un gran proyecto de construir la nación bajo la

dirección conservadora, católica. Una fe, una lengua, una cosmovisión, un sistema
educativo, un sistema político que busca expresar la nacionalidad colombiana. Ser
colombiano es ser católico y viceversa. Esta Constitución une iglesia y estado: al
adoptar el credo católico como el del país coloca la religión católica bajo la protección
del gobierno, y establece su enseñanza en todas las escuelas. El Concordato entre la
Santa Sede y el gobierno colombiano en l887, dice en el artículo primero:
61
³/DUHOLJLyQGH&RORPELDHVOD&DWyOLFD$SRVWyOLFD\5RPDQDODFXDOVHUiUHFRQRFLGD
por las autoridades públicas como un elemento esencial del orden social, y aquellas se
comprometerán a protegerla en todos sus derechos y privilegios, y hacerla respetar tanto
DHOODFRPRDVXVPLQLVWURV´$GHPiVVHUHVSHWDUiODOHJLVODFLyQFDQyQLFDFDWyOLFDVH
reconocerá el matrimonio católico, se impartirá educación religiosa católica y los
cementerios estarán bajo el control FDWyOLFR«<DSDUWLUGHOHOGHOHJDGRDSRVWyOLFR
de Roma tendrá el rango diplomático de Enviado Extraordinario de la Santa Sede como
decano del cuerpo diplomático acreditado en Colombia. Es el triunfo del proyecto
político conservador sobre el proyecto liberal. Ese proyecto de la Regeneración impone
su visión al resto de la nación. (Uribe; 2001: 55-56).
El Concilio Plenario de América Latina en l899, plantea el concepto y la estrategia de la

Iglesia Católica Latinoamericana para afrontar el fenómeno protestante que no está en la
YHUGDG ³3RU WDQWR \HUUDQ FXDQWRV DILUPDQ TXH HO SURWHVWDQWLVPR QR HV PiV TXH XQD
forma diversa de la misma verdadera religión cristiana, en la cual se puede agradar a
'LRVQLPiVQLPHQRVTXHHQOD,JOHVLDFDWyOLFD´&RQFLOio Plenario de América Latina;
1906: 78). El protestantismo es causa de errores modernos:
³'HO SURWHVWDQWLVPR KDQ HPDQDGR WRGRV ORV HUURUHV SROtWLFR-sociales que perturban las
QDFLRQHV« 'H DTXHOOD KHUHMtD QDFLHURQ HO VLJOR SDVDGR HVD PHQWLGD ILORVRItD \ ese
derecho que llaman nuevo, y la soberanía popular y esa desenfrenada violencia que
PXFKRVMX]JDQHV ~QLFDPHQWHOLEHUWDG«'HHVWDVVHSDVy iODVSODJDV FROLQGDQWHVGHO
comunismo, del socialismo y del nihilismo, negros verdugos y casi sepulcros de la
sociHGDGFLYLO´,EtGHP-79).
El concilio plantea formas de control: Establecer consejos diocesanos para analizar la

diseminación del protestantismo y tomar medidas oportunas; no entablar disputas con
los herejes; excomunión latae sentencia para quienes celebren juntamente con herejes
actos religiosos. Prohibir que obstetras heterodoxas asistan a mujeres católicas; y se
mezclen en las mismas escuelas niños católicos y heterodoxos (ibídem: 95-96).
Exclusión total en lo educativo, laboral, cúltico, relacional, cultural (ibídem: 81-82, 97).
Exclusión significa no prestarles cualquier género de apoyo. (Conferencia episcopal de
Colombia; 1956: 462).
62
En l901, Monseñor Nicolás Casas envía pastorales a fieles del Casanare sobre los
peligros del liberalismo como son la libertad de cultos y la libertad de conciencia; y
asume las enseñanzas del concilio plenario, y las condenas pontificias al liberalismo
(Casas; 1901). Entre 1900 y 1915 se enfrentaron liberales y conservadores sobre el tema
de la filosofía liberal: los primeros mostraban que no eran anticlericales; los segundos,
que el liberalismo colombiano era condenado por la iglesia en sus documentos oficiales,
y su énfasis en libertad de conciencia y cultos estaba contra el catolicismo.
Después de la separación de Panamá, el sentimiento contra Estados Unidos provocó
agresividad contra algunos grupos protestantes. Después de la Guerra de los Mil días, el
Rev. Walter Lee, en Barranquilla, hizo una colecta entre los comerciantes para mejorar
las instalaciones del Colegio Americano para Varones, del cual se encargó a su llegada
en l898. Recogió 800.oo pesos para mejoras. Circuló entonces un boletín titulado
³&DWyOLFRVGHVSHUWDG´TXHGHFtD
³(OPLQLVWURSURWHVWDQWH\HOUHFWRUGHO&ROHJLR$PHULFDQRHVWiQUHFolectando sumas de
dinero en oro para llevar a cabo la construcción de un edificio para dicho colegio. Nadie
será tan insensato como para no creer que tal colegio pretenda la propagación del
protestantismo, aunque ellos niegan el hecho, y es seguro que no habrá católicos que
puedan cometer el error de ayudar con dinero, ni siquiera en forma de préstamo, para
una obra hereje. Naturalmente que los extranjeros, cuya mayoría se compone de
protestantes o judíos, contribuirán para ello; pero el que uno de nuestros compatriotas,
hijo de un país tan católico como Colombia, pudiera ayudar a los protestantes yanquis a
sembrar la semilla del escepticismo en las mentes de la juventud, para decir lo menos,
con todas sus fatales consecuencias, preparando así el camino al Americanismo, no
constituye solamente un pecado contra la religión, sino también contra la sociedad y
contra nuestro suelo patrio. ¡Despertad, católicos colombianos! ¡No os engañéis! ¡No os
dejéis llevar del respeto humano! Lo primero es nuestra nación; y antes que nuestra
QDFLyQHVWi'LRV´6KDZ
Quizá inicia en Colombia la idea que los protestantes son testaferros del imperialismo
norteamericano, y que gracias a los dólares se está volviendo protestante el país.
Durante la guerra de los Tres años circuló en medios católicos que el protestantismo
había ofrecido diez millones de dólares para que el liberalismo lo reconociera como
religión de la nación (Ganuza; 1913: 270). Se ve al protestantismo como algo extraño
63
producido por influencia extranjera. En los años 60 revive esta idea: se cree que
Estados Unidos expande el protestantismo para lograr modernizar a América Latina.
Algunos intérpretes de Max Weber hicieron una lectura ingenua de La Ética protestante
y el espíritu del capitalismo, y otros autores creen que el protestantismo propicia
desarrollo y modernidad por su individualismo, sentido del trabajo como vocación, y
sentido calvinista de la vida. Realmente la discusión de Weber era con Marx sobre la
causalidad social de las ideas, y no con el protestantismo como origen del capitalismo.
La pastoral de 1924 asume la orientación del Concilio Plenario, recuerda la prohibición
de relacionarse con protestantes que difunden biblias adulteradas y libros llenos de
errores, y enseñan en escuelas teorías opuestas a la doctrina de la iglesia (Conferencia
episcopal de Colombia: 1956: 365 ). El arzobispo de Medellín retoma esta pastoral en
l926. La Iglesia Adventista y otros protestantes hacen un congreso semejante a los
realizados en Panamá en 1916 y en Montevideo en 1925; el arzobispo Manuel José
Cayzedo lo rechaza porque, dice él, quieren repartir biblias protestantes sin notas, abrir
servicios médicos adventistas, organizar misiones entre indígenas, desarrollar
pretensiones feministas, y atacar la gente sencilla del campo; lamenta que ese congreso
VHDHQ0HGHOOtQOD³FLXGDGGHO&RUD]yQGH-HV~VOD9LOODWUDGLFLRQDOGHOD&DQGHODULD
OD5RPDGHODPRQWDxD´&D\]HGR-7). Este congreso se realizó a pesar de la
oposición del clero católico (Acevedo; 2004: 111-112).
La celebración religiosa del sacramento del matrimonio fue motivo de controversia.

Aunque existía en la nación la posibilidad de matrimonio civil, después de la
Constitución del 1886 se planteó que los bautizados católicos debían contraer el
matrimonio eclesiástico porque el hecho de ser bautizado constituía a la persona en
católico desde el punto de vista legal, y el bautismo tenía un carácter perpetuo. Por ello
el no practicante pero bautizado, debe contraer matrimonio católico:
³/XHJRTXHGDFODUR\SUHFLVDGRSRUHO'HUHFKR&DQyQLFRDFWXDOTXHWRGREDXWL]DGRHQ
el seno de la Iglesia católica, aunque después pretenda llamarse no católico, aunque
apostate, está de jure sometido a la disciplina eclesiástica en relación con la celebración
del matrimonio. Dedúcese pues, que un juez no puede proceder a autorizar matrimonio
civil si no cuando le consta que ambos pretendientes no son católicos, es decir, que no
son bautizados ni uno ni otro, o no lo han sido en la Iglesia Católica, y por tanto no han
SHUWHQHFLGRDpVWDMDPiV´5HYROOR-517, 522).
64
Según él, las leyes religiosas y civiles tienen que cumplirse a pesar de los rebeldes,
porque se basan en una ley natural que es universal: ninguna ley puede favorecer
excepciones opuestas a la misma: no hay libertad racional para quienes están fuera de
toda razón del orden racional. Celebrar un matrimonio fue motivo de enfrentamiento en
algunas ciudades:
³(Q 0HGHOOtQ WDPELpQ HO FRQIOLFWR VH GLR VREUH OD FXHVWLyQ Gel matrimonio civil. La
forma de la ceremonia ha sido sancionada por las leyes, pero es furiosamente combatida
por la Iglesia, como es combatida por todas partes en América Latina, y pocos allí son
quienes desafían la ira de la jerarquía y se arriesgan a la amonestación de excomunión.
Varias parejas, pertenecientes a la congregación Presbiteriana en Medellín, tuvieron más
tarde, enfrentamientos legales, para dar seguridad a la ceremonia civil en el juzgado
local, pero cada una ha sido examinada por el arzobLVSR´:KHHOHU %URZQLQJ
142-1).
Se rechaza la resolución del Ministerio de Justicia del 1 de Septiembre l893 que autoriza
a católicos que dicen ser protestantes a casarse civilmente, se deben exigir pruebas de
haber abandonado su anterior religión y tener prácticas correspondientes a su nueva fe
(Revollo; 1916: 521), pues esa resolución no se ajusta a la teología católica ni al
derecho canónico, que supone un carácter católico no renunciable. Por ello los
bautizados católicos deben contraer matrimonio sacramental. En 1924 el cardenal
Gasparri aprueba una interpretación del artículo XVII del Concordato, que daba mucho
poder a la Iglesia en derecho de familia; la cual se estableció como ley el 5 de diciembre
1924.
Con motivo de la reforma constitucional de l936, el episcopado colombiano firmó una

pastoral el 17 de marzo del mismo rechazando la libertad de cultos:
³« 9HG OR TXH VH SUHWHQGH HULJLU FRPR SULQFLSLRV TXH QRV JRELHUQDQ OD OLEHUWDG GH
cultos en vez de una razonable tolerancia; la libertad de cultos, error doctrinario
condenado por la iglesia; la libertad de cultos en una forma tal, que deja a la iglesia
católica, la de la totalidad moral de los colombianos, al ras con todas las religiones
falsas, así sean ODV PiV H[yWLFDV \ H[WUDYDJDQWHV« +DFHPRV FRQVWDU TXH QRVRWURV \
65
nuestro clero no hemos provocado la lucha religiosa sino que procurado mantener la paz
de las conciencias aún a costa de grandes sacrificios; pero si el Congreso insiste en
plantearnos el problema religioso, lo afrontaremos decididamente y defenderemos
nuestra fe y la fe de nuestro pueblo a costa de toda clase de sacrificios, con la gracia de
'LRV«´7LUDGR0HMtD
En 1944, se descalifica a los protestantes por no tener la misión divina y eclesiástica

para enseñar la verdad, y por atentar contra la unidad nacional y su base fundamental
que es la Iglesia Católica (Conferencia episcopal de Colombia; 1956: 458). Argumentar
que se destruye la unidad nacional será el argumento para enfrentar al protestantismo y
los judíos. Cuando se contratan profesores judíos para el Ministerio de Educación,
Laureano Gómez truena:
³,QFDSDFHV GH GHVOXPEUDU R LPSURYLVDU HO DSDUDWR GH XQD FXOWXUD UDFLRQDOLVWD KDQ
importado al país elementos hebreos, repudiados y expulsados del otro lado de los
mares, a quienes se ha confiado la obra sacrílega de destruir las convicciones del alma
nacional, sustituyéndolas por las vagas convicciones sensibleras y universales con que
el judaísmo disfraza a través del orden su espantosa sed de dominio y su odio contra el
HVStULWXFULVWLDQR´7LUDGR0HMtD
Los católicos insisten en las tesis de la Encíclica Quanta Cura y el Syllabus de que la
libertad religiosa y la tolerancia no eran actitudes permisibles:
³6HJXUDPHQWHQRVKDEUtDPRVDKRUUDGRWRGRORTXHWHOOHYRGLFKRHQHVWDUHVSXHVWDVLW~
no hubieras dado oídos á otra palabrota que anda también muy en boga por el mundo,
juntamente con la de libertad de conciencia y demás de su especie que antes de ahora te
KHPHQFLRQDGR(VWDRWUDSDODEURWDHVODWROHUDQFLD´6HJXU
Por ello la exclusión de otras formas de pensar y creer que cerró el país a otras
alternativas de vivir la fe. El país se debía construir sólo bajo principios católicos. En
los años cincuenta se propone que el país se llame Cristilandia (González; 1989: 383).
La lucha contra protestantes aumentó en los colegios, la formación apologética
pretendía mostrar la verdad de la religión católica y la falsedad de toda otra doctrina.
Además presentaba a la iglesia católica como sociedad perfecta, que podía lograr sus
66
fines. Esta concepción desaparece en el Concilio Vaticano II, que plantea otra
eclesiología y otra relación con otros cristianos. La iglesia confundió entre cristiandad
como forma cultural concreta, y cristianismo como mensaje de Jesucristo; hizo
depender la verdad de Jesús del poder de la iglesia; sacralizó formas históricas de iglesia
como su fueran reveladas e inmutables.
5. DIVISION ES EL PASADO, EL FUTURO ES LA UNIDAD.
Las actitudes y debates frente a la posmodernidad son diferentes pues la posmodernidad

es rica y compleja. Hay dificultades para encuadrarla y definirla, ya que las posiciones
dependen, con frecuencia, más de la mentalidad de cada autor que de una herramienta
teórica rigurosa de análisis; además de que los hechos sociales dan argumentos a cada
una de las posiciones. Estas posiciones están representadas por los últimos modernos,
los verdaderos posmodernos y los contramodernos:
Los últimos modernos que hablan de una modernidad todavía no cumplida y que
propugnan por una revitalización de los ideales modernos e ilustrados. Así se habla de
un proceso secularizador todavía en marcha y de unos ideales modernos que hay que
realizar como son la laicidad, el desarrollo continuo, el papel central de la ciencia y la
autonomía total del sujeto.
Los verdaderos posmodernos que defienden un historicismo radical y el comienzo de

una nueva era, relativista e individualista, además de trágica. Estamos en el fin de la
historia y hay que vivir el presente, aceptando la imposibilidad de discursos duros y
sometiéndose a la narrativa individual, a la vivencia interna y a una filosofía débil.
Los contramodernos que anhelan el fracaso de la modernidad y el retorno a una época

de seguridad y de discursos fuertes. (Lounibos, 1997, 12). Para volver a una sociedad
que sea como castillo, convento y fortaleza donde el centro sea lo sagrado y lo
permanente. Castillo con un gobierno fuerte, convento con una doctrina dogmática
intrínsecamente verdadera y fortaleza con unos poderes judiciales capaces de sancionar
al transgresor.
67
Dentro de ese piélago de actitudes nos movemos en la época actual, y ellas configuran
distintas formas mentales que son un reto para nosotros. Podemos decir que hay un
enfrentamiento de tres formas de hacer cultura, hecho singular en la historia.
Premodernidad, modernidad y posmodernidad están buscando el favor de las personas
y, de verdad, cada una tiene sus defensores.
Además, hay unos elementos que le dan al momento histórico un sabor especial.
Dentro de esos elementos, que son como la base técnica y material del presente,
tenemos la globalización, la nueva sociedad de la información y el mercado libre, como
ejes duros de la historia actual. Estos elementos duros han provocado unos cambios
sociales y mentales a los que no podemos ser ajenos: mentalidad global, solidaridad
mediática, sentido de universalidad humana, pero también consecuencias negativas
como son la exclusión de personas y de pueblos, la globalización del terrorismo, la
lógica del mercado aplicada a los sentidos de la existencia y a las religiones...
Esta brevísima introducción nos indica y nos da las coordenadas del momento actual.
Esas coordenadas nos están indicando el grado de fragmentación en que vivimos, pues
ninguno puede decir que es plenamente premoderno, o plenamente moderno o
plenamente posmoderno. Aún los más tradicionalistas, de alguna manera, manejan los
instrumentos técnicos de comunicación de la modernidad o de la posmodernidad. Eso
hace que nos movamos en un mundo de múltiples perspectivas, opciones y
posibilidades, en un mundo plenamente pluralista. Este pluralismo, herencia
precisamente de la modernidad, señala una nota distintiva de nuestro tiempo y que nos
plantea el reto de la unidad en la diversidad, del diálogo entre diversos y de la
construcción de un mundo humano con base en diferentes perspectivas, casi podríamos
decir, el reto de la estética de la diversidad.
La religión no es inmune a estas nuevas perspectivas. Asistimos, en los últimos tiempos,

a un renacimiento religioso, al nacimiento de nuevas formas religiosas, a la aceptación
del pluralismo, a la exclusión de religiones, a la globalización de la religión, al
terrorismo de origen religioso, a la servidumbre y explotación religiosas, al marketing
de la religión, etc, etc...
68
Ciertamente las teorías duras de la secularización parece que no han sido el instrumento
teórico adecuado para analizar el fenómeno religioso en nuestros días. Aún más, la
teoría de la desaparición de la religión no se ha podido comprobar, aunque lógicamente
la secularización plantea desafíos grandes a la religión. Miremos cómo la biología va a
ser el tema grueso de las discusiones éticas y religiosas de los próximos años. Habrá
lugar para discusiones teológicas cuando la biología logre explicar las razones de
nuestras motivaciones, deseos, amores, odios, y traumas? Se podrá hablar de religión
cuando los científicos expliquen los procesos emocionales y afectivos? Pero de todos
PRGRV OD UHOLJLyQ VHJXLUi VLHQGR DVXQWR KXPDQR \ ³EDQGHUD GLVFXWLGD´ /D
VHFXODUL]DFLyQ SROtWLFD VLJXH VLHQGR FDPSR GH EDWDOOD 6H KDEOD KR\ GH ³GHVODLFL]DU OD
ODLFLGDG´SDUDTXHKD\DOXJDUDOVHQWLGRUHOLJLRVRVLQ permitir el monopolio eclesiástico
de otros tiempos, ni tampoco el control estatal sobre la religión.
Dentro del campo de la lógica del mercado, hay también discusiones para afrontar.
David Lyon, un sociólogo canadiense, publicó un libro que vale la pHQDOHHU³-HV~VHQ
'LVQH\ODQGLD /D UHOLJLyQ HQ OD SRVPRGHUQLGDG´ /\RQ $OOt DQDOL]D DOJXQDV
formas de vivir hoy la religión, que seguramente responden a esas formas de hacer
cultura que se enfrentan en la sociedad. El propone tres comportamientos religiosos
propios de la posmodernidad. El primero es el del peregrino que va de confesión en
confesión, de grupo en grupo, de movimiento en movimiento... buscando las mejores
gangas y ofertas, como el turista que se siente feliz en el mundo mágico de
Disneylandia. Ese termina construyendo su propia religión con elementos dispares
UHFRJLHQGR ³VRXYHQLUV´ HQ FDGD FRQIHVLyQ R GHVLOXVLRQDGR GH HOODV FDH HQ OD
indiferencia, problema común en nuestro tiempo. La indiferencia se ve alimentada por
el relativismo:
³6L WRGDV ODV WUDGLFLRQHV UHOLJLRVDV WHVWLPRQLDQ XQD FLHUWD E~VTXHGD GHO DEVROXWR \
pueden ser vías de salvación, ¿por qué privilegiar la identidad cristiana y recordar la
urgencia de la misión?... Pero debe también afrontar otro indiferentismo: la indiferencia
a los grandes ideales de las diversas religiones que no correspondan a un compromiso
responsable con las causas que solicitan la generosidad de los hombres y mujeres de
buena voluntad. Para muchos de nuestros contemporáneos la indiferencia religiosa no
proviene de una suerte de despreocupación o de egoísmo, sino de una conciencia muy
viva de la diferencia entre el programa ideal de las religiones y su ineficacia práctica
69
para aliviar la miseria de millones de hombres y mujeres. El fanatismo religioso puede
ir hasta legitimar en nombre mismo de Dios los peores crímenes contra la humanidad.
Ésta es, sin duda, la causa más grave de la indiferencia religiosa al final de ese cruel
VLJOR;;´*HIIUp
Una segunda forma religiosa es la de aquellos que cultivan una vida interior espiritual
por los medios de la emoción, la afectividad, la corporalidad y la acción extraordinaria
de Dios en cada momento. Los movimientos pentecostales y carismáticos, los grupos
de sanación y las experiencias Nueva Era, acogen a este segmento. Sabemos hoy que en
América Latina, 7 de cada 10 protestantes es pentecostal y 1 de cada 10 católicos es
FDULVPiWLFR 6H PXOWLSOLFDQ ODV OODPDGDV ³SRVHVLRQHV GLDEyOLFDV´ \ ODV RUDFLRQHV GH
exorcismo y liberación. Y un gran porcentaje de personas combinan creencias cristianas
con creencias esotéricas. La religiosidad de tipo emocional, con sus grandes
espectáculos coreográficos, curaciones instantáneas, música pegajosa... es uno de los
indicadores de una nueva forma de vivir la religión. Esta religiosidad se vale, con
frecuencia, de la sugestionabilidad de las masas y de una interpretación trascendente de
todo lo inmanente.
Los terceros, inseguros en un mundo multiperspectivístico al que acusan de relativismo

y subjetivismo, se refugian en posiciones integristas y fundamentalistas, algunos al
borde del terrorismo religioso. Sin embargo, conviene ser cautos en el estudio de las
posiciones fundamentalistas. Urge separar integrismo de fundamentalismo y
tradicionalismo de terrorismo. El integrismo consiste en querer preservar las doctrinas
de un grupo religioso y no aceptar cambios en la creencia, la organización o la moral del
grupo. Pero no necesariamente es fundamentalista. Se podría decir que los integristas
son guardianes de la tradición del grupo y defensores de su identidad histórica. Es la
tendencia en muchos grupos religiosos hoy en día. El fundamentalista, en su acepción
contemporánea, emplea la violencia para imponer su verdad. Es este un fenómeno social
que debe ser estudiado más a fondo. Cómo una persona puede matar a otros
considerándolos infieles ? Es un problema de las religiones o es un problema político?
Hay que considerar que muchos terroristas lo son en cuanto son víctimas, ellos y sus
pueblos, de exclusiones políticas con raíces ancestrales. Hay que ser siempre cautos en
la aplicación de estos calificativos.
70
Lo anterior nos muestra los rasgos de las nuevas subjetividades que se forman con
búsquedas, vacíos, inseguridades, temores... pero también con la seguridad que la
religión tiene algo que decir al hombre y a la sociedad de hoy. En este sentido, hay
interés por investigar tanto la función o funciones de la religión auténtica, no
simplemente del doctrinalismo racional, como también estudiar la posibilidad de valores
universalizables adecuados a un tiempo que exige una convivencia humana digna y que
se convertirían en una ética común religiosa.
Aquí tocamos el papel de la religión en nuestro mundo. Hay una pregunta radical: tiene
la religión argumentos para responder de manera innovativa y humana a las más
profundas aspiraciones humanas?
Podemos decir, una religión anquilosada, profundamente institucionalizada, preocupada

únicamente por el poder, simplemente doctrinaria... no es la respuesta que el mundo de
hoy necesita. Y un cristianismo dividido, preocupado más por la cantidad de fieles que
agrupa... no es testimonio vivo de salvación. Este cristianismo debe ceder el paso a un
cristianismo unido en la fe, la vida y el testimonio.
El Concilio Vaticano II le dio un gran impulso al ecumenismo dentro de la iglesia

católica. Los documentos Unitatis Redintegratio y Nostra Aetate fijaron las pautas para
buscar la unidad de la iglesia y el diálogo con las otras religiones respectivamente. A
partir de ahí comenzó un vasto programa de realizaciones y de esfuerzos ecuménicos.
El papa actual Juan Pablo II ha tomado este programa como una de las prioridades de la
evangelización y ha sido pionero en la realización de actividades ecuménicas. La iglesia
universal ha respondido en forma proactiva a este reto y así vemos la proliferación de
encuentros ecuménicos, centros, institutos de investigación, y, sobre todo, realizaciones
en el campo de lo social y de lo espiritual. Al lado del ecumenismo institucional de tipo
dogmático y doctrinal impulsado por las autoridades de las diferentes confesiones
religiosas y grandes religiones, encontramos los ecumenismos social y espiritual que
aúnan los testimonios prácticos de las iglesias y las unen en una oración común al
mismo Padre de todos los hombres.
Las razones para esta búsqueda urgente de la unidad visible (pues la unidad invisible
nunca se ha perdido en la iglesia ya que es don y designio de Dios sobre ella) están en el
capítulo 17 del evangelio de San Juan³4XHWRGRVVHDQXQR´\HQODPLVLyQGDGDGHGDU
71
testimonio universal de la única salvación ofrecida en el sacrificio redentor de
Jesucristo. Es un solo Cristo el que ha de anunciar la comunidad cristiana, y no un
Cristo católico, un Cristo luterano, un Cristo presbiteriano... Pero además de los
argumentos evangélicos, está el gran escándalo que se da al mostrar a los creyentes de
otras religiones y confesiones, una iglesia dividida y aún, en ciertos casos, enfrentada en
luchas o conflictos. Grave es el caso de las guerras provocadas por razones religiosas o
étnico-religiosas que, aunque tengan sus fundamentos históricos o sociales, no dejan de
ser un antitestimonio del mensaje de amor que deben dar los seguidores de Jesucristo.
Sin embargo, en este campo del ecumenismo, la Iglesia colombiana (no sólo la católica
romana) tiene un gran trabajo para realizar. Objetivo de este trabajo es presentar algunos
elementos que ayuden a configurar una reflexión y una acción para trabajar por la
unidad de las iglesias.
Desde el inicio de la conquista española, ha habido pluralismo religioso en Colombia.

En la época de la conquista estaban las religiones indígenas que fueron casi destruídas
aunque permanecieron muchos de sus elementos en la religiosidad popular. Durante la
colonia, tenemos la presencia de algunos luteranos, judíos, anglicanos, presbiterianos,
pero siempre perseguidos y no se les dejaba practicar sus creencias. En el siglo XIX,
llegan los presbiterianos que son la confesión cristiana que logra establecerse y realizar
los primeros esfuerzos misioneros en el país: Presbiterianos de Kentucky (1819, 1899),
Presbiterianos (1877. Colegio Americano de Bogotá). El 8 de Marzo de l856,
desembarca en Santa Marta, Henry Barrington Pratt, que se había formado en el
Seminario Presbiteriano de Princeton. Luego siguió a Bogotá donde llegó el 20 de Junio
del mismo año. Esta fecha es considerada por los evangélicos colombianos como la
fecha clásica del establecimiento de las misiones evangélicas en el país.
En el siglo XX, se establecen otras confesiones como lo muestra el cuadro siguiente:
Unión misionera evangélica ± Gospel Missionary Union - (1908 ó 1910)

Alianza misionera escandinava (1918 o l922)
Alianza cristiana y misionera (1922 o 1925)
Instituto Colombo-Venezolano (1926)
Presbiterianos de Cumberland (1923 o 1927)
72
Adventistas del Séptimo Día (1920, l925 o 1926)
Bautistas. Convención nacional (1929)
Iglesia luterana evangélica unida (1930)
Cruzada mundial de evangelización (1933)
Hermanos unidos (l933)
Pentecostales (l934)
Misión indígena suramericana (1934 o 1943)
Misión evangélica Luterana (1936.)
Misión Santidad del calvario (1937)
Iglesia Asambleas de Jesucristo de Canadá (1937. De ésta surge la Iglesia Pentecostal
Unida de Colombia)
Misión latinoamericana (l937)
Evangélica de Sur América (1942)
Iglesia de los cuatro evangelios (1942)
Bautistas. Convención del Sur (1942)
Asambleas de Dios (1942)
Iglesia evangélica independiente
Tabernáculos del evangelio independiente
Misión interamericana (1943)
Metodistas wesleyanos (1943)
Misión menonita de Colombia (1945)
Iglesia de Dios de Cleveland (1945)
Hermanos Menonitas (1945/1946)
Tabernáculos evangélicos unidos
Testigos de Jehová
Iglesia Iberoamericana (l946).
Iglesia interamericana central (l950)
Iglesia de Dios en Colombia (1955)
Asociación bautista para el evangelismo mundial (1957)
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos días (1965)
Iglesia Tabernáculo de la Fe (l970)
Iglesia de Dios de la Profecía (l973)
Iglesia Aposento Alto (1974)
Luterana Wisconsin (1974)
73
Iglesia Metodista Argentina (l977)
Iglesia del Nazareno (l978, o l975 según la misma Iglesia)
Iglesia Cruzada Cristiana (l978)
Caravanas Pueblo de Dios (l978)
Misión Carismática Internacional (l980)
Iglesia discípulos de Cristo (l985)
Iglesia Casa sobre la Roca (l986).
De los movimientos religiosos existentes, hay algunos que son nacidos en el país como
la Iglesia Interamericana Central, la Iglesia Tabernáculo de la fe, la Comunidad cristiana
de fe, las Caravanas pueblo de Dios, la Misión carismática internacional y la Iglesia
Casa sobre la Roca. Hay movimientos que también tienen su origen en Colombia: la
Iglesia Gnóstica de Colombia (1949), la Cruzada estudiantil y profesional de
Colombia. (l963) y Misión Carismática internacional (1980). El 26 de Junio de l950 se
forma la Confederación evangélica de Colombia (CEDEC). En 1963 contaba con
15.750 fieles. Sus miembros eran: Asambleas de Dios, Iglesia del Calvario, Alianza
cristiana y misionera, Iglesia Presbiteriana Cumberland, Unión Evangélica de
Suramérica, Unión Misionera evangélica, Iglesia evangélica independiente de
Villarrica, Iglesia Cristiana Evangélica de Cúcuta, Iglesia Cuadrangular, Misión
latinoamericana, Menonitas, Misión Menonita en Colombia, Misión Indígena
Suramericana, Sínodo de la Iglesia Presbiteriana de Colombia, Misión Metodista
Wesleyana y Cruzada de evangelización mundial.
Pero es en los últimos años, especialmente después de la aprobación de la constitución

nacional de 1991, cuando se da un explosivo pluralismo religioso, de tal manera que
tenemos casi todas las religiones, las diferentes confesiones cristianas, y un sinnúmero
de nuevos movimientos religiosos.
Ésta pluralidad nos plantea un serio discernimiento en una triple vía:

- Primero, para buscar un legítimo pluralismo que conlleve la aceptación y el
reconocimiento de la diversidad, la tolerancia hacia toda creencia religiosa y el aporte
de todos para construír una convivencia pacífica. Pluralismo que incluya el apoyo legal
y social, y el respeto a cada opción individual.
74
- Segundo, para distinguir con quienes se puede hacer ecumenismo, con quienes diálogo
interreligioso y con quienes no hay actualmente posibilidad de este diálogo, aunque los
respetemos como personas.
- Tercero, para enfocar nuestros esfuerzos pastorales de tal manera que el vacío
existencial y la búsqueda religiosa no sean llenados por grupos religiosos simplemente
sectarios, destructivos o con simples finalidades económicas.
De acuerdo con lo anterior, podemos decir que se puede establecer un doble diálogo. En
primer lugar el diálogo ecuménico con las confesiones cristianas de tradición: luteranos,
católicos romanos, anglicanos o episcopales, bautistas, mennonitas, interamericanos,
reformados, pentecostales tULQLWDULRVHWF«HVGHFLUFRQTXLHQHVFRPSDUWLPRVODPLVPD
fe en la Trinidad, en Jesucristo Salvador del pecado, en la palabra de Dios contenida en
OD%LEOLDHQHOEDXWLVPRODRUDFLyQ«7DPELpQHVSRVLEOHHOGLiORJRHFXPpQLFRFRQORV
Ortodoxos que ya hacen presencia en nuestro país. Muy difícil es el diálogo con los
grupos netamente fundamentalistas, exclusivamente locales, únicamente emotivistas y
no abiertos al encuentro con otros hermanos. Este diálogo ecuménico supone sólida
teología, colaboración espiritual y caritativa, conversión interior y actitud de acogida.
También se plantea hoy el diálogo interreligioso. Tenemos presencia en el país de una

fuerte comunidad israelita y de una bien establecida comunidad árabe; hay algunos
grupos Bahaí, y otros grupos orientales con quienes se puede hablar. En este campo,
también es difícil entablar relaciones con grupos simplemente esotéricos y sin vínculos
serios con la religión. El diálogo con las otras religiones exige que haya un buen
conocimiento de ellas, unos sólidos principios teológicos y una actitud abierta en la
búsqueda de la verdad.
Varios son los factores que dificultan en nuestro medio, el diálogo ecuménico:
En primer lugar, y eso debemos reconocerlo, los católicos, como religión mayoritaria,
no sentimos la urgencia del diálogo y por eso no lo hemos convertido en una prioridad
pastoral. Es verdad, que puede haber cosas urgentes como el conflicto, la desigualdad
social y la violencia, pero el diálogo ecuménico puede ser estratégicamente importante
para afrontar esos otros problemas.
75
+D\ XQD KLVWRULD GH PDOHQWHQGLGRV GHVFRQILDQ]DV SHUVHFXFLRQHV« TXH KD JHQHUDGR
odios y resentimientos. A principios del siglo XX y los años de 1950 y siguientes, se
hizo por parte de la iglesia católica una agresiva campaña antiprotestante, que todavía
algunos recuerdan con tristeza y dolor. Podemos decir, que son tantos y tan fuertes los
prejuicios sociales e históricos, que han hecho imposible el mutuo conocimiento entre
nosotros.
Muchos miembros de grupos protestantes han emigrado del catolicismo por conflictos
con sacerdotes, religiosos o laicos, y pueden tener una memoria difícil de su paso por el
catolicismo. Esta memoria triste puede reforzarse por su pertenencia a grupos muy
radicales como los Testigos de Jehová o los Mormones.
No tenemos todavía una historia de convivencia como la tiene Europa. A pesar de las
luchas y las cruentas guerras, en España convivieron musulmanes, judíos y católicos; y
en Europa central conviven Reformados y católicos sin problemas. Pero es una historia
que podemos construír con actitudes de respeto, ayuda y colaboración.
Dentro de la iglesia católica romana se ha demorado la implementación de las

orientaciones de la Santa Sede sobre ecumenismo En este sentido vale la pena recordar
algunas normas de la Santa Sede al respecto:
Establecimiento de los secretariados diocesanos u oficina diocesana de
ecumenismo.
Curso específico de ecumenismo para los que se preparan al ministerio pastoral.
Transversalidad ecuménica de los cursos teológicos en Seminarios y facultades
de teología.
Actividades pastorales ecuménicas aún en aquellos que se preparan al ministerio
sacerdotal.
Formación específica de los diáconos en cuanto a matrimonios mixtos,
reconocimiento mutuo del bautismo y colaboración ecuménica en campos pastorales.
Formación integral ecuménica para fieles y religiosos.
Aunque es reciente entre nosotros el espíritu de ecumenismo, ha habido experiencias

positivas que bien cultivadas pueden producir grandes frutos:
76
La Semana de Oración por la Unidad de los cristianos. Desde el año 1996, se viene
celebrando en algunas partes con apoyo de diversas confesiones. Especialmente en
Bogotá y Medellín, se celebra ininterrumpidamente desde ese año, con apoyo, en el
ámbito católico, de la Arquidiócesis de Medellín, la Arquidiócesis de Bogotá y el
Departamento de Doctrina del Spec.
La Semana Bíblica Ecuménica. La primera se celebró en 1962, convocada por el P.

Eugenio Lákatos, gran impulsor de los estudios bíblicos y del ecumenismo en la
Arquidiócesis de Medellín. El inicio del movimiento ecuménico nos lo narra así el P.
Humberto Jiménez, promotor incansable del movimiento en nuestro medio:
³(Q l963 tuvo lugar en Medellín, un acto que aunque no le cabe la denominación de
ecuménico, sí fue el inicio de ese movimiento. En Paraninfo de la Universidad de
Antioquia se trató el tema: El concepto del Pueblo de Dios en la Biblia. Tomaron parte
en dicha exposición el Profesor Nahum Negued de la comunidad judía y los sacerdotes
católicos Eugenio Lákatos y Humberto Jiménez. Lo extraordinario de ese
acontecimiento consistió en que era la primera vez que representantes de diversas
confesiones religiosas se unían en Medellín para abordar un asunto teológico, dentro de
un ambiente de cordialidad y de paz. Al año siguiente la participación se amplió. En la
celebración de la tercera Semana Bíblica tomaron parte delegados de diferentes Iglesias
cristianas, hecho verdaderamente insólito en ese entonces, pues la relaciones de la
,JOHVLD FDWyOLFD FRQ ODV ,JOHVLDV HYDQJpOLFDV HUDQ WLUDQWHV FXDQGR QR KRVWLOHV´
(Arboleda, 2003, 71)
Los colectivos ecuménicos. Desde 1991 nace el Colectivo de comunicación cristiana

de Bogotá, coordinado por Amparo Beltrán. Empieza a tomar contacto con las iglesias
menonita, presbiteriana y luterana para hacer la propuesta de impulsar la comunicación
dentro de las iglesias y llevar adelante una propuesta conjunta para el trabajo
ecuménico. La propuesta fue bien aceptada por las iglesias y también por las
instituciones que en ese momento pertenecían a WACC: Servicio Colombiano de
&RPXQLFDFLyQ \ &HGDO (Q HO DxR GH QDFLy HO EROHWtQ ³8QLGDG´ 3HUR DGHPiV
forma parte de la Mesa itinerante por la paz, constituída por diferentes grupos no
77
cristianos como los Hare Krishna, Gnósticos, Ananda Marga, Brama Kumaris,
Corazones de Paz, La Luz Universal y muchos otros.
El colectivo ecuménico de Medellín. En el mes de junio de 1991 y después de ver la

necesidad de unir aspectos que convergían en el compromiso cristiano, la búsqueda de
la unidad de los cristianos y la comunicación como un servicio hacia la comunidad, se
empezaron las reuniones para integrar un Colectivo, con el fin de buscar el
acercamiento y el conocimiento mutuo entre iglesias históricas en la ciudad de
Medellín. En las reuniones semanales se informaba sobre las actividades y se invitaba a
participar en los cultos o liturgias de las iglesias Presbiteriana, Interamericana y
Católica romana con las cuales se inició este movimiento ecuménico. A partir del año
de 1996 el Colectivo empezó a celebrar la Semana de Oración por la Unidad de los
cristianos, que se desarrolla durante la semana de Pentecostés y desde 1998 se realiza, el
primer viernes del mes de marzo, la Jornada Mundial de Oración. Esta es una iniciativa
de un movimiento de mujeres cristianas de 70 países para celebrar el día de la mujer en
espíritu de oración. En este momento, año 2005, pertenecen al colectivo las siguientes
iglesias: católica ortodoxa, presbiteriana, adventista, episcopal de comunión anglicana,
wesleyana, católica romana, interamericana, bautista, iglesia independiente del Brasil. Y
hay participación esporádica de pentecostales, grupo AMEM (Asociación de ministros
evangélicos de Medellín), Comunidad de fe...Además se han comenzado actividades
interreligiosas con musulmanes, judíos, Bhrama Kumaris...
Hay otras experiencias bastante conocidas como el Colectivo Ecuménico de Biblistas (

CEDEBI); la Red ecuménica de iglesias y organizaciones cristianas de Colombia; el
Colectivo ecuménico de pastores conformados por pastores de las Iglesias Bautista
central, Menonitas, Presbiterianos, Anglicanos, Metodistas, Católicos; Colectivo de
Mujeres de la parroquia de San Bartolomé Apóstol y el Colectivo dirigido por el Padre
Miranda (Bogotá); Red ecuménica de Mujeres; Comunidades cristianas ecuménicas;
Red ecuménica mundial del Consejo Mundial de Iglesias; Centro de promoción
ecuménica y social (Cepecs). Digno de mencionar es el Instituto Ecuménico Una fides,
animado por el P. Antonio José Sarmiento S. J. En el mes de Mayo de 2003 celebró un
coloquio sobre Ecumenismo y posmodernidad, y que tiene como fin la reflexión, la
investigación y el estudio en el campo ecuménico.
78
El ecumenismo, como vocación intrínseca de los cristianos, tiene la tarea de mostrar que
la iglesia es realmente instrumento de salvación en un mundo fragmentado. Pero surge
la pregunta: será posible la unidad de la iglesia? En este momento, notamos una pausa
en el movimiento ecuménico por razones históricas, dogmáticas, políticas y
actitudinales. Esa pausa nos permite pensar en los grandes desafíos que tenemos todas
las iglesias para seguir adelante. Son desafíos inmensos que exigen de las iglesias y de
sus miembros un esfuerzo casi sobrehumano para superarlos. Pero ahí estamos, con la
fuerza del Espíritu, para afrontarlos. Estos desafíos son:
En medio de los conflictos, buscar la paz y la reconciliación: Cómo puede el encuentro

ecuménico reafirmar la opción por la paz y fortalecer la resistencia contra la
manipulación política de la religión? Parece que los anhelos de paz universal, se ven
obstaculizados por la reafirmación de identidades nacionales con base religiosa, o que la
religión pudiera generar actitudes terroristas o belicistas. Lo que vivimos desde el 11 de
Septiembre es la interpretación o justificación religiosa del conflicto. Los
planteamientos de Samuel Huntington (2000) decían que ha emergido un mundo plural,
un mundo de civilizaciones que tienen en la religión su más profunda identidad. Y el
choque de estas civilizaciones arraigadas en religiones, dominará la política; en las
fronteras entre civilizaciones se producirán las batallas del futuro. Aunque es punto
discutible, sin embargo, hay tema para la reflexión.
Cómo las religiones pueden vivir en el estado laico sin caer en el laicismo o en la forma
teocrática? Las religiones deben hacer el diálogo con la modernidad. El cristianismo lo
ha logrado y ha aprendido a vivir en un estado laico y pluralista, pero hay confesiones y
UHOLJLRQHV FX\R UHFKD]R GH OD PRGHUQLGDG ORV KD OOHYDGR D PDQWHQHU ³HVWDGRV
WHRFUiWLFRV´ TXH QLHJDQ D RWURV HO GHUHFKR D OD GLIHUHQFLD \ D OD OLEHUWDG UHOLJLRVD /D
relación entre religión, moralidad y ley y su debida solución, está llamando a un debate
amplio sobre la posibilidad de convivencia de éticas de máximos y de mínimos, que
respete la autonomía del individuo y el derecho a la práctica del creyente, sin
exclusiones ni discriminaciones.
79
Cómo lograr por parte de las diversas confesiones y religiones, el reconocimiento de la
validez universal de los derechos humanos como ética común? Cómo lograr que las
confesiones y religiones se comprometan en una cultura de no violencia y de respeto a
la vida, en una cultura de la solidaridad y de un orden económico justo, en una cultura
de la tolerancia y del respeto, en una cultura de derechos iguales para hombres y
mujeres? El Parlamento Mundial de las religiones ha tenido un papel de vanguardia en
este sentido. Aquí tiene el diálogo ecuménico un amplio campo de colaboración y de
trabajo en lo que se podría llamar el ecumenismo de la justicia.
Cómo, en una sana Teología de las religiones, reconocer la salvación presente en

iglesias y formas religiosas y continuar el diálogo hacia la búsqueda de la verdad?
Tengamos en cuenta que el universalismo cristocéntrico de los cristianos y su
insistencia en la unidad de la iglesia para salvación de la humanidad es desafiado y
encuentra dificultades para ser aceptado, sobretodo en la perpectiva de una teología
pluralista de las religiones. La construcción de la unidad en la diversidad es una tarea
que exige cambios profundos de mentalidad y de actitudes y una muy seria reflexión
teológica.
Cómo hacer el diálogo con la ciencia y la tecnología para construír un mundo con
bienestar y con sentido espiritual? El rechazo visceral de la ciencia es tan perjudicial
como el rechazo absoluto de la visión de la fe.
Cómo comenzar en Colombia, el diálogo del cristianismo con las otras religiones
MXGtRV PXVXOPDQHV KLQG~HV EXGLVWDV EDKDL« UHFRQRFLHQGR HO DSRUWH VRFLDO \
espiritual que han hecho al país?
Son de verdad, interrogantes que pueden superar las capacidades ecuménicas del
momento actual, pero que son insoslayables si queremos que el mundo del siglo XXI
todavía sea un mundo de salvación donde el cristianismo tenga algo qué decir.
80
Como no se trata de forzar los pasos ni de acelerar artificialmente los logros,
propondría unas acciones concretas que pueden realizar todas las iglesias e instituciones
confesionales cristianas del país:
Inclusión de la formación ecuménica en los centros de formación con criterios

de interdisciplinariedad, transversalidad y tolerancia. Los Institutos de ecumenismo y
los colectivos ecuménicos pueden ayudar en la elaboración de textos o guías para estos
cursos.
Aprovechar la predicación y los sermones para ir creando en los fieles cristianos,
la actitud ecuménica y la valoración de las otras confesiones cristianas, evitando
confrontaciones, recuerdos agresivos del pasado y prejuicios pasados de moda.
Celebración ecuménica de la Semana de Oración por la Unidad y Día de la
Mujer.
Aprovechar ocasiones especiales para oración interreligiosa con otras religiones,
tales como jornadas por la paz y actos cívicos.
Fomentar cursos de ecumenismo en iglesias, universidades y colegios.
Buscar la amistad y el mutuo conocimiento entre sacerdotes, pastores y demás
ministros de las diferentes iglesias.
Trabajo conjunto (donde se pueda) en obras asistenciales tales como cárceles,
KRVSLWDOHV DFFLRQHV FRPXQDOHV DQFLDQDWRV«/DERU FRQMXQWD HQ PDWHULD GH GHIHQVD \
promoción de los derechos humanos.
Promover la investigación ecuménica en las universidades confesionales.
La realidad actual del país exige un ecumenismo de la caridad y de la oración muy

contundente. La violencia no distingue entre católicos o protestantes, creyentes o no
creyentes. Las iglesias deben volcar sus esfuerzos e instituciones al servicio de los
afectados por la violencia, la pobreza o la exclusión, y deben colocar su autoridad moral
para que se busquen las formas y caminos para alcanzar la reconciliación. En este
sentido, las iglesias pueden actuar como mediadoras o intermediadoras entre las partes.
81
6. DEINSTITUCIONALIZACION Y DECONSTRUCCION DE LAS
RELIGIONES.
En los últimos años, se ha venido dando un esfuerzo de renovación de las religiones,

especialmente de las iglesias históricas cristianas. En este sentido es importante citar el
WUDEDMRGH/XLV&DVWULOOyQ\&DUORV$UEROHGDWLWXODGR³Experiencia originaria de Dios,
Desinstitucionalización y deconstrucción de las religiones´.82
En los últimos años, el mundo religioso presenta unos hechos que son juzgados como
escandalosos e impropios de quienes son religiosos o personas de fe. Los contubernios
de las agrupaciones religiosas con poderes políticos, el surgimiento de
fundamentalismos algunos de ellos fanáticos, la persecución a otros grupos religiosos, la
exclusión de personas y grupos por razones de confesión religiosa, los escándalos con el
manejo de dineros, el enriquecimiento exagerado de líderes espirituales, el lujo y la
suntuosidad de los lugares, la conversión de esos líderes en managers de empresas
capitalistas y la explotación afectiva y económica de sus seguidores, son síntomas de
una crisis institucional presente en todas las religiones, que se convierte en causa no
sólo de desprestigio de ellas sino también de su decaimiento, hasta el punto de que se
habla de la desaparición de la religión en general. Los enunciados síntomas del
desajuste institucional o de la crisis de la estructura religiosa, entran en el campo amplio
de estudio de la sociología de la religión.
Hay otros síntomas tales como los abusos sexuales de toda índole, la fanatización
pietista o el culto a la personalidad del líder religioso que no son directamente de tipo
institucional, sino de tipo sicológico y que son causados por un individuo con disturbios
de personalidad o algún tipo de dolencia mental. Estos corresponden a la disciplina
sicológica, aunque ciertamente afectan profundamente también a la institución religiosa.
En cualquiera de los dilemas que presenta la realidad cultural de la religión, las
patologías avistadas inicialmente no desmantelan la institucionalidad sino que desalojan
el sentido de humanidad. El ser humano pierde el norte de la experiencia mística que le
provee la religión como sistema de sentido y refiere una realidad histórica de
82
ARBOLEDA MORA, CARLOS ANGEL ; LUIS ALBERTO CASTRILLON LOPEZ, (2015).
"Experiencia originaria de Dios, desinstitucionalización y deconstrucción de las religiones." . Escritos ,
v.23 fasc.50 p.83 - 108
82
cerramiento no a Dios, sino al ser humano mismo. El abandono de la religión es un
abandono a la realidad divina que interpela al ser humano, esa misma que está
representada por el amor, por la kenosis y la mística que proveen a la vida de esperanza.
La religión es social no porque cumpla una función de estructuración, sino porque
convoca al ser humano a explorar su espíritu de trascendencia. Celebrar (liturgia),
transferir valor (moral) y propiciar el llamado (mística) se convierten en una triada
develadora del misterio del ser humano en la historia salvífica que propone Dios. El
encuentro y la apertura a lo espiritual es la clave de trascendencia humana, tan necesaria
para construir el sistema social como para consolidar la estructura de la institución
religiosa. La modernidad es la mayor evidencia de la religión como necesidad
existencial (Bell 1990, 201), pues para darle fuerza al Estado tomó prestados de la
religión todo su aparato simbólico y significativo. En palabras de Durkheim, crear
dioses no fue en ningún momento más perceptible que durante los primeros años de la
revolución francesa. En aquel momento, en efecto, bajo la influencia del entusiasmo
general, cosas puramente laicas fueron transformadas, por parte de la opinión pública,
en cosas sagradas: así la Patria, la Libertad, la Razón. Hubo la tendencia a que por sí
misma se erigiera una religión con sus dogmas, sus símbolos, sus altares y sus
festividades. El culto de la Razón y del Ser Supremo intentó aportar una especie de
satisfacción oficial a esas aspiraciones espontáneas.
La institución, las formas y prácticas religiosas han de repensarse como resultados de la

experiencia mística o acontencial originaria de lo divino. Avistando algunos retos y
desafíos en este nuevo siglo, señalemos los siguientes:
- Toda institución religiosa está sometida a los dilemas que produce la

institucionalización como son burocratización, cristalización del mensaje, unión
con el poder, búsqueda de status y carrierismo, mundanización empresarial y
económica, en una palabra, abandono de la experiencia original.
- Las patologías de la institución religiosa se dan por la excesiva institucionalización
y la conformidad con esa institucionalización, haciendo que los líderes religiosos se
acomoden al status quo, y no estén confrontando su actuación con la experiencia
original fundante del líder inicial. Estas patologías son comprensibles desde el
punto de vista sociológico, pero inaceptables desde el punto de vista de la
83
experiencia de lo trascendente en cada comunidad religiosa para los propios
miembros y para los extraños a dicha religión.
- Existe una tensión entre historia y sentido de la institución. Un cambio muy
acelerado en las instituciones religiosas puede llevar a su disgregación. Así como el
proceso institucionalizador es progresivo, una desinstitucionalización para volver al
carisma original del líder ha de contar con tiempos largos, pues un súbito retorno al
origen puede ocasionar la disgregación del grupo religioso. Aquí es donde se sitúa
el dilema de la desinstitucionalización entre regreso rápido al carisma y lentitud en
los cambios que los líderes del presente realizan. El cambio cultural y de
mentalidad no se realiza de un día para otro sino que requiere tiempo para una
nueva reculturización religiosa. Expresa Panikkar (2001, 31):
Las religiones tradicionales están destinadas al naufragio si cierran las escotillas e

intentan salir ilesas, ellas solas, de la tempestad de este conflicto de corrientes. Sin
embargo, por la misma razón, perderán sus propias anclas, así como su propia identidad
más auténtica, si intentan evitar los peligros de la vida en mar abierto buscando refugio
seguro en el pasado. Se diría que se acabó el tiempo de las políticas de partido
religiosas.
- El pentecostalismo surge como reacción a la excesiva institucionalización del
cristianismo en la búsqueda de un cristianismo más original, pero no ha sido
inmune a los procesos institucionalizadores y a la aceptación de un capitalismo
religioso, especialmente evidente en las megaiglesias, donde hay una relación entre
religión y consumo, religión y mercado, no propicia para la experiencia religiosa.
- La experiencia de lo trascendente como dadora de sentido es una necesidad para el
mundo de hoy. No es Dios el que necesita la deconstrucción, es el ser humano el
que necesita de la experiencia originaria. Las patologías de la institución pueden
estar destruyendo los conceptos inapropiados sobre Dios, pero lo que sí están
desmantelando completamente es el sentido de humanidad. Aquí se puede ver la
necesidad de un ecumenismo espiritual y de un ecumenismo de la acción social,
que supere el mero ecumenismo conceptual y dogmático. Este ecumenismo es
posible cuando se parte de la experiencia original y no se trata únicamente de
defender una verdad que se considera absoluta sino que se comparte y se recibe de
las riquezas espirituales y éticas de las demás confesiones. El patrimonio histórico
84
de fe y mensaje puede ser recibido (ecumenismo receptivo) para servicio del
mundo. Allí está la verdadera tarea de las iglesias y religiones.
- Se puede decir que la secularización como desaparición del problema de Dios no
tiene verificación total en la sociedad actual. Pero lo que sí es un resultado de esta
debacle es el desmantelamiento del sentido humano que transfiere la religión a la
construcción de vida social. Los valores sociales se han convertido en estratégicos,
el éxito es el mayor alcance propuesto por el sistema de vida de las sociedades
liberales y capitalistas. Y la transferencia de la experiencia de Dios que insta a la
apertura y el encuentro con la vida del ser humano, ha quedado reducida a la
instrumentalidad. La experiencia originaria no está incluida en la construcción
social por el miedo a declararnos creyentes en el Amor, en la Vida, en el
Encuentro, en el Perdón, en la Gracia, sinónimos acontecidos de la experiencia de
Dios. El mundo necesita sentido y las religiones tienen que encontrar el modo
adecuado para vivirlo, testimoniarlo y transmitirlo, porque expresan un lenguaje
adecuado de transcendencia humana. Por todas estas razones, hay que estar en
continua hermenéutica sobre la fuente original para preservar la originalidad del
mensaje.
85
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Estudios Sobre Religion en Colombia 2000 - 2016

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CARLOS ARBOLEDA MORA.

La religión es un factor sociológico y cultural fundamental en la historia de Colombia.

La aparición de los fundamentalismos religiosos y su influencia política llevan a hablar

La teoría de la secularización va siendo reemplazada por la teoría de la

Colombia no ha sido extraña a ese interés social y académico por lo religioso. Lo

Al mismo tiempo, en el campo práctico, se ve el aumento de la acción de los laicos

El nacimiento de los estudios sociológicos en Colombia se da en fecha relativamente

Pero es innegable que, a pesar de estas limitaciones, se da un auge de estudios de la

La segunda línea analiza la relación política e iglesia en Colombia6. Y los estudios

El influjo de la sociografía religiosa francesa e italiana, marca una cuarta línea de

Posteriormente, decayó el interés por los estudios socio-religiosos y se dio un traspaso

En el campo de la religiosidad popular hay algunas obras interesantes. Diana Ceballos

En 1995, se crea en la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín, el Grupo

En l998, aparece en la Universidad Nacional de Medellín, el grupo Religión, cultura

Se nota una decadencia en los estudios de corte teológico aplicados a la iglesia

La teoría general de la secularización había tratado de explicar y de profetizar la

1. La secularización implica la decadencia y desaparición de la religión (Comte,

2. La secularización conlleva la mundanización de lo religioso.(Funcionalismo que

4. La secularización es desacralización total del mundo ( Weber, Comte).27 Este

Estas formas duras de la secularización no se realizan cabalmente, relativizándose así la

Hasta los años 70 se aseguraba que los principales registros de la modernidad

No se puede negar, entonces, que hay un hecho secularizador en la modernidad

El cristianismo en los países del sur, ya inicia a mostrar algunas características

3. LAS NUEVAS FORMAS RELIGIOSAS EN COLOMBIA.

1. Hay una permanencia fuerte de la religión. La mayoría de las personas se

El 84.5% se definen como creyentes de alguna religión o confesión religiosa. Es

&DWyOLFRV (YDQJpOLFRV 7HVWLJRVGH-HKRYi

 El carácter todavía mayoritario de los que se definen como católicos. En menor

 La pertenencia religiosa nominal a una confesión específica es clara. No aparece

 El fenómeno del ateísmo y del agnosticismo es minoritario. (Un 2.2% de ateos

El Estudio Colombiano de Valores, dependiente de World Value Survey de la

³/RFLHUWRHVTXHORVGDWRVPXHVWUDQGRVJUDQGHVtendencias. Por una parte la migración

Según el Pew Research Center en su estudio de 201453, presenta a Colombia con un

El ateísmo es muy bajo constituyéndose en algo marginal. Más interesante es el

El concepto de indiferentismo sufre también cambios. Tradicionalmente se había

3. Congregaciones que se inspiran o tienen elementos del cristianismo o que tienen

11.Agregaciones con características gnósticas, esotéricas, mágicas, naturistas,

El pluralismo religioso constatado en la sociedad posmoderna puede deberse a diversas

³A través de la estructura capilar de transmisión de las nuevas creencias, que

En la sociedad tradicional, había una socialización religiosa que, dentro de la

- Se pide absoluta comunidad de sentido a los miembros de una institución.

La crisis viene, no de la secularización como vimos antes, sino del pluralismo

4. La religiosidad es difusa y atipológica. En años anteriores, en términos globales,

Esa fragmentación de la coherencia doctrinal y moral produce una religión a la

Se da una búsqueda de la realización personal fuera de la institución, a causa de una

Los rituales y los comportamientos morales se asumen, no por obligación religiosa o

En cierta manera, se va hacia una religiosidad con las siguientes características:

En un continente con grandes dificultades económicas y gran presencia de

No se pueden entender únicamente como un gran negocio, sino como un nuevo

 Búsqueda de bienestar y realización personal. Las nuevas religiones

 Que tenga en cuenta lo afectivo y no sólo lo racional. Es algo parecido a lo

- Se percibe una nueva forma de asociación o agrupación. No parece haber mucho

En síntesis, la posmodernidad presenta una renovación de la religiosidad, pero con

Las tendencias de la religión en Colombia, en sus rasgos amplios, no difieren de las

Las teorías de la secularización se ven sobrepasadas y son inútiles a la hora de atreverse

La influencia de la globalización y el impacto del 11 de Septiembre generan otras

Es amplio el trabajo teórico y de campo que espera a los estudiosos de la religión,

4. EL PROTESTANTISMO EN COLOMBIA 1810-1920

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El carácter todavía mayoritario de los que se definen como católicos. En menor

La pertenencia religiosa nominal a una confesión específica es clara. No aparece

El fenómeno del ateísmo y del agnosticismo es minoritario. (Un 2.2% de ateos

Búsqueda de bienestar y realización personal. Las nuevas religiones

Que tenga en cuenta lo afectivo y no sólo lo racional. Es algo parecido a lo

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³SRGUiQ OLEUHPHQWH ORV SURWHVWDQWHV PDKRPHWDQRV MXGtRV EXGLVWDV PDVRQHV \ WRGRV

Inclusión de la formación ecuménica en los centros de formación con criterios

$&(9('2*21=È/(=<8',$1/8=³Identidad cultural y organizacional