EL PODER DEL CUERPO POST-MORTEM:

EL CASO DE LAS CABEZAS TROFEO NAZCA

María Alba Bovisio (FFyL/UBA; IDAES/UNSAM)

María Paula Costas (FFyL/UBA)

Introducción

En el presente trabajo indagamos las prácticas post-mortem sobre el cuerpo humano en el

mundo andino prehispánico en relación al poder atribuido al mismo y a sus diversas partes y
componentes. Específicamente tomaremos el caso de las cabezas trofeo nazca. El término
“cabeza trofeo” fue acuñado por Max Uhle, quien fue el primero en definir la cultura nazca a
partir de las excavaciones científicas de sepulturas en la Hacienda Ocucaje, en el valle del Ica,
en 1901. Este arqueólogo alemán interpretó las imágenes de cabezas cortadas en la
iconografía andina (chavín, sechín, paracas-nazca, wari, tiwanaku) como trofeos de guerra.
Vale decir, la categoría nació asociada a la idea de violencia ejercida sobre el cuerpo de un
enemigo de guerra capturado, sacrificado, decapitado y cuya cabeza devenía en un trofeo
(Ríos Valladares, 2006: 21).
Las cabezas trofeo momificadas nazca son el resultado de un procedimiento que puede
reconstruirse a través del examen físico de los ejemplares bien conservados por las
condiciones ambientales desérticas de la costa sur del Perú. La cabeza era cortada a la altura
del cuello y se removían la vértebra cervical y las estructuras de los tejidos blandos en la base
del cráneo, que se abría por medio de una ligera ampliación del forámen mágnum o se quitaba
completamente con la finalidad de extraer la masa encefálica. Se perforaba el hueso frontal,
aproximadamente en el centro de la frente, para atravesar una cuerda atada al interior del
cráneo. Los labios, y a veces los párpados, eran cosidos con espinas de algarrobo o cactus y la
mandíbula inferior se ataba a los arcos zigomáticos para mantenerla en su ubicación original.
Las mejillas se rellenaban con fibras vegetales o cabello cortado de la misma cabeza de la
víctima con la intención de conservar la fisionomía del individuo. El resultado final era una
cabeza completa con piel, huesos, dientes y cabello, con una cuerda de fibras vegetales,
algodón, lana o incluso de cabello del sacrificado, que permitía transportarla (Verano, 2003:
2). La práctica de preparar y guardar cabezas humanas momificadas fue una tradición que se
desarrolló principalmente en la costa sur del Perú, ya que son escasos los ejemplares de

1
cabezas de víctimas decapitadas registrados arqueológicamente que no estén asociados con
estas culturas (Verano, 2001: 172).
La decapitación y la cuidadosa preparación, por un lado (Fig. 1), y la sistemática relación
iconográfica de las cabezas trofeo con seres míticos (Fig. 2) indicarían una significación
mítico-ritual. Se han hallado cabezas cuya cavidad craneana se había rellenado con vegetales,
esta evidencia se puede asociar con la iconografía de plantas saliendo de la boca de las
cabezas (Fig. 3) que nos hablaría de prácticas propiciatorias de la fertilidad de los campos.
Ahora bien, ¿qué concepción del cuerpo y de la muerte puede leerse detrás de esta práctica
sacrificial? La práctica de la que resulta la “cabeza trofeo” implica no sólo la decapitación
sino la constitución de ésta como tal, es decir, despojada de todo lo humano perecedero (masa
encefálica, tejidos blandos) y constituida con la materia perdurable: la piel disecada, los
huesos, los dientes, el pelo; materia que estaría directamente asociada a la necesidad de
conservar el cuerpo como modo de preservar la capacidad vital del mismo. Esta cuestión
implica la consideración del cuerpo como entidad viva más allá de la muerte biológica.

Cabezas trofeo nazca: la evidencia arqueológica

De todas las culturas que practicaron la captura de cabezas en el antiguo Perú, sólo Paracas y
Nazca son conocidas por haber preparado meticulosamente las cabezas cortadas para uso
ritual. Más de cien ejemplares de cabezas naturalmente momificadas y producidas de un
modo más o menos parecido han sido registrados por los arqueólogos. La cuidadosa
preparación de las cabezas trofeo fue sólo el primer paso de un proceso que concluía con su
uso ritual, muchas fueron enterradas en conjuntos de 3 o 4 hasta 40 o más (Proulx, 2001:
119). Probablemente el protagonista de esos rituales fuese un chamán o guerrero-chamán,
puesto que hay consenso entre los investigadores respecto a que la captura de la cabeza se
daba en el contexto de un enfrentamiento que podía combinar razones laicas (disputas
territoriales, por ejemplo)1 y religiosas (Fig. 4). En un medioambiente hostil como el de
Nazca, muchos de los rituales llevados a cabo por los chamanes (tales como el posterior
tratamiento ritual del cuerpo de un guerrero capturado) habrían estado relacionados con
propiciar y controlar las fuerzas de la naturaleza, especialmente aquellas responsables del
agua, buenos suelos y cosechas suficientes. En este sentido podemos suponer que los nazca

1
Cabe aclarar, además, que nos resulta problemática la aplicación de esta categoría a sociedades no-modernas
donde las esferas de lo político, lo económico, lo jurídico y lo religioso están entrelazadas en una compleja red
de equivalencias y asociaciones.
2
otorgaron gran importancia a la cabeza humana como fuente de poder vital que se ofrenda a
los seres míticos que aparecen en la iconografía asociados a éstas (Fig. 2).
En el caso paracas, la representación iconográfica de cabezas trofeo es más frecuente que los
ejemplares recuperados de sus contextos arqueológicos. A pesar de ello contamos con las
descripciones realizadas por Pezzia de dos conjuntos descubiertos en la Hacienda de Ocucaje,
en el valle Ica. En 1956 encontró dos cabezas trofeo sobre una gruesa capa de hojas de pacae,
en un pozo poco profundo, en un cementerio paracas saqueado ubicado en el Cerro Max Ulhe.
En 1966 recuperó un conjunto de trece cabezas trofeo (sólo las partes frontal del cráneo, con
piel y cabello en buen estado de conservación) cubiertas con un textil de algodón liso en otro
cementerio paracas saqueado ubicado en Cerro de la Cruz. Resulta interesante destacar que si
bien estos dos conjuntos se hallaron en cementerios, ninguno estaba asociado con
enterramientos; más bien parecen haber funcionado como ofrendas aisladas. Riddel halló
otras cinco cabezas trofeo paracas tardío o nazca temprano durante la realización de trabajos
de excavación en Tambo Viejo, en el valle de Acari. Las cabezas estaban colocadas en ollas
cerámicas enterradas en pozos debajo de los cuatro cuartos que excavó. Algunas se
encontraban envueltas en textiles de algodón liso, pero no había otros objetos asociados a
ellas. Otros ejemplos de cabezas trofeo paracas probablemente existan en museos y
colecciones privadas, pero la falta de datos de procedencia para la mayoría de estos casos
hace que sea difícil identificarlos (Verano, 1995: 210-18).
Por otro lado, un gran número de cabezas trofeo pudo ser recuperado de sitios nazca.
Baraybar documentó más de setenta ejemplares pertenecientes a diferentes colecciones.
Lamentablemente, debido a que muchos de éstos provienen de sitios saqueados, son pocos los
casos en los que contamos con buena documentación sobre los contextos arqueológicos. En
Cahuachi, en el valle Nazca, Kroeber, Strong, Silverman y Orefici llevaron a cabo diversas
excavaciones en la década del 80, durante las cuales hallaron veintiún ejemplares. Si bien
algunos fueron encontrados sobre la superficie sin un contexto específico y otros no se
publicaron en detalle, la mayoría de las cabezas trofeo de las que tenemos información
contextual aparecía en forma aislada, vale decir, como ofrendas únicas sin asociación a
entierros u otros objetos, en las plataformas de relleno o en pequeños agujeros excavados en
suelos de tierra endurecida. Una excepción la constituye el conjunto de nueve cabezas que
formaba parte del ajuar funerario de una tumba de alto rango, dos de las cuales estaban
envueltas en textiles de algodón. Fuera del sitio de Cahuachi, también es diferente el caso de
los hallazgos en la periferia del cementerio nazca de Chaviña, en el valle Acari. Durante las
excavaciones realizadas por Neira y Coelho en 1972 se descubrieron once cabezas trofeo
3
ubicadas en forma lineal a lo largo de la cara oeste de un muro de ladrillos de adobe en el
perímetro de un cementerio saqueado y cubierto por desechos de material ocupacional que
contenía fragmentos de cerámica nazca. Nueve de ellas estaban dentro de pequeños agujeros
circulares excavados en el suelo de caliche, y las otras dos sobre la superficie endurecida,
cubiertas por arena y desechos domésticos. La mayoría estaba envuelta en textiles simples de
algodón, excepto una, que se halló envuelta en un textil azul con bordes policromos y
fragmentos de textiles policromos asociados a otra cabeza 2, como así también ajíes al interior
de la envoltura de tres cabezas. Una de las cabezas estaba dentro de una olla y en dos de los
agujeros, además de las cabezas, había esqueletos de cobayos. También se encontraron pares
de espinas de huarango cerca de la boca de tres cabezas que podrían haber servido para
coserlas. La cavidad craneal de una de las cabezas estaba rellena con hojas de maíz, cáscaras
de maní y pacae, y espinas de cactus, entre otros vegetales. Verano señala que, si bien los
arqueólogos responsables del hallazgo interpretaron estos materiales como ofrendas
intencionales, también pudieron haber servido simplemente para secar y conservar la cabeza.
Pese a que no se logró establecer la naturaleza específica de la arquitectura asociada a las
cabezas, Neira y Coelho interpretaron la pared como parte de algún tipo de estructura
ceremonial y a las cabezas trofeo como ofrendas asociadas a ella. El grupo más grande de
cabezas trofeo nazca conocido hasta el momento se encontró en Cerro Carapo, en las afueras
del pueblo de Palpa, en el valle de Ingenio. El conjunto fue descubierto por excavadores
clandestinos en 1989 y los arqueólogos Silverman, Brown y García fueron informados del
hallazgo. La excavación científica que condujeron reveló un gran agujero de forma oval que
había sido realizado en un depósito natural de arena, grava y rocas en uno de los lados del
cerro. En total, el conjunto contenía cuarenta y ocho cabezas trofeo, de las cuales veintiséis
ejemplares y dos mandíbulas se hallaron in situ, mientras que los otros veintidós habían sido
desparramados por los saqueadores. A pesar de ello, la posición de las cabezas que no habían
sido movidas sugería que habían sido originalmente organizadas en dos círculos concéntricos.
El único material cultural asociado con el conjunto eran restos de cuerdas atados a algunas de
las cabezas y un tiesto nazca 5 encontrado por encima del nivel de relleno. El conjunto se
halló aislado, sin relaciones claras con elementos arquitectónicos, tumbas o alguna otra
evidencia de actividad cultural. Los estratos por debajo de las cabezas eran estériles, sin
embargo, la excavación no continuó por debajo del nivel del agujero. Por el momento, la
importancia del conjunto de cabezas trofeo hallado en Cerro Carapo reside en el hecho de que

2
Los textiles dieron un fechado de A.D. 450 +I- 70.
4
representa un inusual gran conjunto descubierto en un sólo contexto arqueológico (Verano,
op. cit: 210-18).
Como vemos, la evidencia arqueológica sugiere que luego de un periodo de tiempo las
cabezas eran enterradas ritualmente y el patrón más común observado es el enterramiento de
cabezas individuales o conjuntos de cabezas debajo del suelo o en las plataformas de relleno
de arquitectura ceremonial. Aunque tres de los conjuntos de cabezas trofeo fueron
encontrados en cementerios, sólo en raras ocasiones las cabezas aparecieron como ofrendas en
tumbas paracas o nazca. Gracias a un estudio realizado por Carmichael del contenido de 213
tumbas nazca sabemos que, sólo en uno de los cuatro casos que incluían cabezas trofeo, la
cabeza ubicada junto al cuerpo del ocupante de la tumba parecía pertenecerle. Esto podría
evidenciar que, tal vez, las cabezas trofeo no fueron consideradas ofrendas funerarias
apropiadas, salvo en circunstancias inusuales. En este sentido, las cabezas trofeo parecen
haber sido consideradas bienes propiciatorios para la comunidad más que posesiones
ofrendadas a un individuo en particular (Verano, op. cit: 218).
El antropólogo forense John Verano a partir del análisis de una muestra de 84 ejemplares de
las colecciones del Museo Nacional de Antropología y Arqueología de Lima, el Museo
Arqueológico de la Universidad Mayor de San Marcos de Lima, el Museo Regional de Ica, el
Field Museum of Natural History de Chicago y las cuarenta y ocho cabezas trofeo halladas en
Cerro Carapo, arribó a las siguientes conclusiones: 1) si bien ocasionalmente se hallaron
cabezas trofeo de niños y adolescentes, son excepcionales, 2) no se encuentran casos de
adultos mayores de 50 años, 3) si bien se hallaron cabezas de mujeres, las de hombres son
mucho más numerosas (Verano, op. cit: 213-14). Resulta claro de estos datos que la
distribución de sexo y edad es coherente con la hipótesis de que las cabezas trofeo nazca
fueron principalmente obtenidas en enfrentamientos bélicos. Si la decapitación hubiese sido
un sacrificio ritual sin vinculación con la guerra esperaríamos encontrar una distribución más
balanceada de edades y sexos, como es el caso de otras sociedades en las que se practicó el
sacrificio humano (Proulx, 2006: 104).
Existen discrepancias acerca de si se mataba y decapitaba al guerrero capturado en el campo
de batalla o si era decapitado a posteriori en un contexto ritual específico. Baraybar está
convencido de que las cabezas trofeo eran el producto de sacrificios rituales que incluían la
exhibición pública de las víctimas sangrantes seguida de su sacrificio, más que objetos traídos
del campo de batalla. Los cortes que han dejado marcas en el cuero cabelludo de algunos
ejemplares parecen haber sido realizados mientras las víctimas estaban aún vivas, ya que los
bordes de las heridas se retrajeron. Proulx, por su parte, considera que las víctimas de
5
decapitación eran miembros de grupos vecinos, asesinados en batalla y decapitados durante la
misma o, si el enemigo era tomado prisionero, inmediatamente después (Verano, 1995: 215-
17; Proulx, 2006: 104).
Vemos entonces, que la cabeza trofeo, excepcionalmente pudo funcionar como ajuar
funerario, posiblemente de un personaje de alto rango vinculado al poder político-religioso,
vale decir, a quienes encarnaban representaban o se comunicaban con lo divino (las wakas), o
bien, y al parecer más frecuentemente, como ofrenda en espacios ceremoniales, ofrendas a las
deidades3, a los espacios sacros, es decir, a las wakas mismas (Bovisio y Costas, 2012: 4). El
rito sacrificial identificado con la cabeza trofeo implica no sólo la decapitación sino la
constitución de la cabeza trofeo como tal, es decir, la cabeza cuya humanidad radica en el
rostro pero despojada de todo lo humano perecedero (masa encefálica, tejidos blandos) y
constituida con la materia perdurable: la piel disecada y el pelo, fuente de vida. Podemos
plantear que a través del acto sacrificial en el que se construye una nueva cabeza, las cabezas
humanas se transformaban en entidades sagradas dadoras de vida a partir de las sustancias
imperecederas de lo humano (cabello, piel deshidratada). Según Proulx “severed human
heads are sometimes depicted with plants growing from the mouth - they are sprouting plants
or in some cases are even symbolic metaphors of the plants themselves” (2006: 9), es decir,
las imágenes de cabezas de cuyas bocas brotan plantas o de plantas que se transforman en
cabezas serían la evidencia más convincente que relaciona las cabezas trofeo con la fertilidad
(Fig. 3). En este sentido, señala un nexo directo entre el complejo “muerte-decapitación-
sangre” y “regeneración-renacimiento-fertilidad” agrícola y sostiene que el fin de las cabezas
trofeo nazca fue asegurar la abundancia continua de las cosechas. Los entierros de
agrupaciones de cabezas (en Cerro Carapo, Estaqueria, Chaviña y Tambo Viejo) implicarían
una concentración de poder ritual (Proulx, 2001: 12; Arnold y Ayca, 2007: 162).
Una de las hipótesis que proponemos desarrollar y profundizar (retomando a diversos autores)
es que el poder de las cabezas capturadas, que posteriormente eran convertidas en trofeos,
residiría principalmente en el hecho de ser consideradas portadoras de la capacidad de
regenerar, asociada, a nuestro entender, con la materia perdurable (piel, pelo que sigue
creciendo post-mortem, dientes, huesos) y con el fluido vital que se derrama en el momento
de la decapitación, la sangre. Entonces, proponemos que la decapitación, el derramamiento de
sangre, la cuidadosa preparación de la cabeza trofeo y su posterior enterramiento (en algunos

3
En este sentido puede interpretarse la iconografía de seres míticos (el ser mítico antropomorfo, la orca mítica, el
gato pampeano) portando cabezas trofeo.
6
casos en grupos), sugieren su intervención en rituales destinados tanto a garantizar la
fertilidad agrícola como la regeneración de la vida de la comunidad en su conjunto.

El sentido de la “cabeza” en los Andes a través de la información etnohistórica

La decapitación fue una forma común de sacrificio en los Andes y el motivo iconográfico está
presente en la mayoría de las producciones plásticas de las diversas culturas desde el
formativo hasta etapas tardías.
Evidentemente la cabeza tenía un sentido particular, muy probablemente vinculado al hecho
de que se trata de la parte más prominente, importante y valiosa del cuerpo humano; los seres
humanos podemos sobrevivir sin la mayoría de las partes del cuerpo, pero la cabeza es
esencial (Benson, 2001: 5). Otro elemento a considerar en relación al poder de las cabezas es
la importancia atribuida al cabello, que continúa creciendo después de la muerte, fenómeno
observable para los nazca, ya que colocaban a sus difuntos en cámaras (chullpas, machays)4 a
las que tenían acceso para renovar las ofrendas y muy posiblemente hacerlos participar de las
celebraciones comunitarias (Fig. 5) (Bovisio y Costas, op. cit: 7). Algunas fuentes dan cuenta
de la particular relevancia de esta parte de la cabeza:
Algunos indios tenian guardados los cabellos de sus difuntos alos
quales offrecian sacrificio alos seis meses despues de su fallecimiento
y, luego al cabo de años les hazían aniversarios... Carta Annua del
año 1618, pcia. de Huaylas (Polia Meconi, 1999: 430).
Contamos con abundante información respecto de la costumbre de interactuar con los difuntos
como si estuviesen vivos, incluso en etapas post-conquista, a modo de ejemplo citemos el
testimonio de Juan Tocas que denuncia al curaca del pueblo de San Francisco de Otuco,
Cajatambo, Alonso Ricari en un proceso llevado a cabo en 1656:
...save este testigo por lo a bisto que todos los dichos yndios que se
mueren en dicho pueblo de Otuco y así que se entierran en la yglesia
los ha visto sacar de las sepulturas y […] el rito que tenian para
llebarlos a sus machayes de donde los llebaban a su ussanza antigua
[...] les ofrecian sangre de llamas cuies chicha coca sebo maíz y lo
quemabam en una callana...y asimismo vio este testigo que [...]
quando dexabam los dichos cuerpos en los machayes se bajabam al
dicho pueblo y alli danzabam al son de los dichos tamborcillos mucho
tiempo y quando les hacían cabo de año a los dichos difuntos bio los

4
Arnold y Hastorf (2008: 67) señalan que actualmente en las comunidades andinas se le atribuye al cabello el
poder de recrear todo el cuerpo del cual formó parte.
7
 sacabam de los dichos machayes y los ponian en la pampa donde los
vestian de camiseta y cusma nueba y aquel día mataban una llama por
el costado y la sangre la ofrecian a dichos difuntos y machay y sebo y
maíz y coca lo quemaban delante del dicho difunto y mataban
muchos cuies diciendo que el dicho difunto lo coma todo... (Duviols,
1986: 9-10).
En trabajos anteriores uno de nosotros ha señalado que la concepción andina del cuerpo
muerto y de la muerte se funda en la idea de pervivencia de la vida en una nueva forma de
existencia, pervivencia que implica necesariamente un cuerpo carnal; de modo que la muerte
es concebida como un cambio de estado, un pasaje, pero no a una ámbito separado de los
“vivos” sino, por el contrario, a un plano desde el que los “muertos” tienen una incidencia
concreta y fundamental en sus comunidades de origen (Bovisio, 2005, 2010 y 2011). La
costumbre de alimentar y dar de beber a los difuntos da cuenta de la concepción del cuerpo
del ancestro como un cuerpo vivo, cuerpo necesario para la perpetuidad de la vida de sus
descendientes. Este cuerpo, el del ancestro (mallqui) resulta del proceso de constitución que
implica una doble transición: de la vida a la muerte, a través del rito funerario, y de la muerte
a la ancestralización (Bovisio, 2012). En el primer paso está involucrado el morir (por muerte
natural) acontecimiento que no es inmediato: “A person is called huañuc when he is thought
to be approaching death or is dying, and continues to be called so alter expiration for as long
as mourning rites continue” (Salomon, 1995: 328). El cuerpo después de la expiración
deviene, cadáver, amaya o hahuari en aymara y aya en quechua, pero el proceso de
ancestralización demanda la construcción de un nuevo cuerpo: el mallqui. Si el primero se
identifica con todo lo perecedero del cuerpo humano, partes blandas, este se identificará con
lo imperecedero, huesos, pelos, dientes, carne deshidratada (Salomon, op. cit: 329).
Salomon (op. cit: 315), retomando a Fortes y Newell, señala que el ancestro representa la
continuidad estructural de una genealogía y que demanda un culto que implica un espacio
concreto para él, una vivienda perdurable desde donde pueda cuidar a la comunidad como así
también, la entrega de sacrificios que lo alimenten. El ancestro es la fuente de identidad y
continuidad del grupo y su culto tiene por objetivo central garantizar y perpetuar esta función.
Su presencia material a través de la tumba y/o del cuerpo está en estrecha relación con la
apropiación territorial, la preservación de la memoria y el control y relación con la naturaleza.
El término mallqui enlaza el concepto de antepasado con el de fertilidad, semilla,
germinación. Son numerosas las menciones en las fuentes a la palabra mallqui en alusión a los

8
antepasados, a modo de ejemplo podemos citar el informe de los padres Arriaga y Teruel de la
misión a las provincias de Ocros y Lampas, Cajatambo en 1619:
[...] y tambien adoran unas piedras movibles de particular hechura de
que cuentan varias fabulas y los cuerpos de sus progenitores gentiles
cavesas de sus linajes que llaman mallquis y dizen son hijos de las
tales piedras destas huacas o ídolos unos son comunes a todo un
pueblo otras de particulares aillos o parentelas... (Duviols, 1986:
451).
Pero a la vez en los diccionarios de evangelización el término se traduce en relación a las
plantas: en el diccionario aymara de Bertonio se traduce mallqui como “planta para
trasplantar” (Bertonio, [1612] 1984) y en el vocabulario quechua de González Holguín como
“la planta tierna para plantar o cualquiera árbol frutal” (González Holguín, [1608] 1952).
En este sentido podemos plantear que el cuerpo del ancestro (cuerpo/semilla/planta) es
necesario no sólo para que haya una interacción material y carnal con sus descendientes sino
que el propio cuerpo posee la energía vital necesaria para la continuidad de la vida natural,
social y cosmológica, por eso es necesario propiciar la transformación post-mortem del cuerpo
para que se constituya en ancestro-mallqui.
Ahora bien, como señalamos desde el comienzo, en el caso de las cabezas también opera un
proceso de transformación de la cabeza decapitada, parte del cadáver (aya o amaya), a la
cabeza trofeo, entidad con un poder y/ o valor específico.
En el vocabulario de González Holguín el término uma define tanto la cabeza humana como
la cumbre del monte (González Holguín, op .cit.: 354), lo que pondría en evidencia la relación
de continuidad entre el cuerpo humano y el de la naturaleza, propia del pensamiento andino,
que implica propiedades y potencias compartidas. Bastien en La montaña y el cóndor nos
cuenta que Marcelino, un integrante de la comunidad quechua de Kaata al norte del Titicaca,
le explicó que:
La montaña es como nosotros y nosotros somos ella. Tiene una
cabeza donde crece pelo de alpaca [las tierras altas de Apacheta],
Kaata es el corazón y las tripas, donde las papas y las ocas crecen
debajo de la tierra. Los grandes ritualistas viven allí. Ofrecen sangre y
grasa a este cuerpo. Si no alimentamos a la montaña ella no nos
alimentará. El maíz crece en las laderas bajas de Niño Korin, las
piernas de la montaña Kaata (Bastien, 1996: 19).

9
Esta concepción de los kaata da cuenta de cosmologías muy antiguas que se remontan al
pasado prehispánico5. La montaña (espacio natural identificado con el agua ya que los
deshielos alimentan los ríos que bajan a los valles) se homologa a un cuerpo humano en el que
cada parte tiene una capacidad de engendrar. Podemos pensar entonces que esas partes en la
medida que se conservan a través de una nueva corporalidad post-mortem, ya sean integradas
en un cuerpo completo (el fardo/mallqui) o individualmente, como en el caso de la cabeza
trofeo, guardan esos poderes y capacidades generativos y vitales, que están materializados en
el cuerpo y sólo pueden operar y ser desde el cuerpo. Ninguna fuente indica que existiese en
los Andes un concepto asimilable al de “alma” opuesto al “cuerpo”. Es elocuente que en el
diccionario de Bertonio en la sección correspondiente a español/aymara, no traduzca la
palabra “alma” sino que reitere el término castellano: “alma= alma porque ya saben y usan
deste vocablo”, vale decir, no hay equivalente de este concepto en aymara. De modo similar,
en el vocabulario de González Holguín “alma” se traduce por un término castellano
incorporado al quechua del siglo XVI, “anima”. En la ontología andina todos los seres tienen
vida, camay (lo que anima) y no se trata, como han entendido algunos autores de un “alma” o
espíritu vital” que habita las cosas sino que se encarna en las cosas o seres mismos, es el
espíritu de la materia su poder, energía etc., proviene de la materialidad misma (Augustine
et.alt., 2006).
Volviendo a la cabeza específicamente, en el vocabulario quechua no hallamos una
definición genérica o abstracta de esta sino que aparecen diversas entradas: huchuy uma,
cabeza pequeña, palta uma, cabeza achatada, patapatarutusca uma, cabeza trasquilada
(González Holguín op. cit: 439). Lo mismo sucede con el diccionario aymara de Bertonio,
cabeza se traduce como phekeña y también hallamos una diversidad de definiciones en
función de su apariencia: phekeña catati, gran cabeza, phekeña fiticaa, cabeza aplanada
(Bertonio, op.cit.: 263). Le Breton plantea que la concepción del cuerpo en sociedades
premodernas o no modernas (incluida la propia sociedad occidental medieval y antigua), el
hombre no posee un cuerpo sino que es un cuerpo, entendido este como un nudo de relaciones
que articula a los hombres, la naturaleza y el cosmos, hechos todos de la misma sustancia.
Esta continuidad entre hombre/cosmos/naturaleza implica que no se es individualmente y en
abstracto sino en relación con, de ahí que la identidad de las cosas esté en relación con su
función. Tanto en aymara como en quechua se expresa el sentido de la cabeza en relación a la

5
El ayllu Kaata comprende tres comunidades, Kaata, Niñi Korin y Apacheta, que habitan al pie de la montaña
homónima donde se han hallado tumbas que se remontan al período Chullpa (900-1400 d.C.), pertenecen a la
etnia de los kallawayas, quienes fueron especialistas religiosos durante el incanato y mantuvieron hasta el
presente conocimientos vinculados a prácticas chamánicas muy antiguas.
10
autoridad: tata auqui o hutuui auqui en aymara se traduce como “cabeza de linaje” (Bertonio,
op. cit: 105) y llapap apun en quechua como “cabeza por superior” (González Holguín, op.
cit: 439).
Finalmente nos interesa destacar que en la diversidad de alusiones a la cabeza, Bertonio
consigna una que remite claramente a la antigua práctica de decapitar al enemigo: “phekeña
aymurataha cauqui fari: donde está mi enemigo a quien deseo quitar o ver quitada la cabeza”
(Bertonio, op. cit: 105). La cabeza entonces, estaría imbuida de sentidos sociales y políticos
que se articularían con la importancia biológica.
Según el mito del Inkarri (originado aparentemente en el contexto de las rebeliones indígenas
en el Perú del siglo XVIII con fuertes connotaciones milenaristas) de la cabeza del inca
enterrada se está regenerando el cuerpo, cuando éste esté completo el inca volverá con su
pueblo o llegará el día del Juicio. Nos resulta elocuente que, por un lado, el desmembramiento
del poder inca esté asociado a la decapitación, y a la vez, que sea la cabeza la parte del cuerpo
que tiene el poder de regenerar el cuerpo entero a partir de lo cual el inca (Inkarri) volverá a
la vida6. Como señalamos en trabajos anteriores las fuentes arqueológicas y etnohistóricas dan
cuenta de que en el mundo andino prehispánico era esencial la conservación del cuerpo para
la vida después de la muerte (Bovisio, 2005 y 2010), en este sentido, la decapitación es una
mutilación que impide esta continuidad.
Las crónicas que describen la captura, condena y ejecución de Atahualpa (con el que se
identificaría a Inkarri) presentan divergencias, fundamentalmente respecto de la fortuna del
cuerpo del inca una vez muerto. Algunos señalan que fue parcialmente quemado, otros
totalmente, las más tardías que fue decapitado, pero todas coinciden en que Atahualpa eligió
bautizarse para que la condena de muerte en la hoguera por traición se conmutara por la pena
del garrote (Ramos, 2010: 62). Vale decir, Atahualpa quería conservar su cuerpo para
garantizar la continuidad de su vida post-mortem y los españoles habían comprendido o
intuido el rol del cuerpo del inca muerto de modo que una vez que lo ejecutaron, destruyeron
su cuerpo. Ahora bien, aunque no se sepa con certeza cuál fue la manera en que aconteció esta
destrucción, nos interesa destacar que en el mito lo que se pone especialmente en juego es la
decapitación, que por un lado refiere al acto del enemigo que produce el corte con el órgano
6
Arguedas y Pineda (1973) recogieron distintas versiones de este mito en la zona de Ayacucho. Una cuenta: “El
inka de los españoles apresó al Inkarri, su igual […] Dicen que solo la cabeza del Inkarri existe. Desde la cabeza
está creciendo hacia adentro: dicen que está creciendo hacia los pies. Entonces volverá Inkarri cuando esté
completo su cuerpo…” (op. cit: 221); en otra versión Inkarri aparece identificado con un dios (en el
Tawantinsuyu el inca muerto se consideraba divino): “…todo lo que existe fue puesto por nuestro antiguo
Inkarri […] Dicen que llevaron su cabeza, solo su cabeza. Y así dicen que su cabellera está creciendo; su
cuerpecito está creciendo hacia abajo. Cuando se haya reconstituido habrá de realizarse quizá, el juicio […] No
sabemos quien lo mató, quizá el español lo mató. Y su cabeza la llevó al Cuzco” (op. cit: 223).
11
del poder y a la vez, refiere al poder vital de la cabeza que aún habiendo sido separada del
cuerpo conserva la capacidad de gestarlo nuevamente (en este sentido los españoles habrían
cometido el error de dejar “viva” la cabeza en tanto fue enterrada intacta).
En el capítulo 26 de los Ritos y tradiciones de Huarochirí se narra la victoria de la waka
Pariacaca sobre la waka Macacalla, identificado con un cerro cercano al pueblo actual de
San Damián de los Checas. El primero ataca en forma de lluvia roja que convertía en piedras
a todos los que tocaba, el sacerdote de la waka (camasca) Macacalla ante la derrota debe huir:
¿No puedo hacer yo otra cosa que abandonarte así, padre y dios
tutelar de nuestra comunidad, Macacalla? Ya estoy a punto de irme.
No me queda en absoluto ninguna fuerza que me permita realizar este
milagro” Mientras hablaba la cabeza de Macacalla cayó a sus pies.
Enseguida la alzó y muy rápidamente echó a volar en forma de
halcón y huyó llevándola […] Después de haber huido llevando
consigo la cabeza de Macacalla este hombre multiplicándose se
estableció en Llantapa sobre cinco cerros. Llamamos a estos cerros
donde estableció su comunidad de Pichcamarca. Se dice que la
cabeza de Macacalla permanece hasta hoy en Pichcamarca. Por estar
su comunidad protegía por Macacalla dan a sus primogénitos el
nombre de Canricha7… (Anónimo de Huarochiri, 1608: 405-407).
Este pasaje es elocuente acerca de varios de los sentidos de la cabeza que hemos planteado:
por un lado ante su derrota, a la waka Macacalla se la cae la cabeza, vale decir, perder la
cabeza está en directa relación con el hecho de ser vencido, por otro lado, su camasca
(sacerdote) la recupera y lleva consigo lo que aparece asociado a su multiplicación y
capacidad de fundar una comunidad Pichcamarca que queda bajo la protección de la waka en
tanto se conserva allá su cabeza, que funciona como entidad protectora.

Conclusión: El poder de la cabeza post-mortem

La concepción que subyace a las prácticas de elaboración y utilización de las cabezas trofeo
se inscribiría en una concepción del cuerpo humano que entiende que en él radica el principio
vital (samay o kamay) que, a diferencia del alma cristiana, no puede existir desprendido de su
condición material. La energía vital y los poderes de dar y regenerar vida están en el cuerpo
de modo que es necesaria su conservación para garantizar que esto siga funcionando más allá
de la muerte biológica el individuo.

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Posiblemente se trate de un nombre ritual que se atribuía a la waka protectora (Taylor, 1987: 407, nota 30).
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En este sentido el cuerpo muerto según el tratamiento al que sea sometido conservaría
diversas capacidades. En el caso de los cuerpos enteros tratados para su perdurabilidad en los
fardos funerarios, estos devendrían en mallquis (ancestros) que juegan un rol fundamental en
la consolidación de las identidades de grupos vinculados por relaciones de parentesco y
territorialidad, al legitimar el control corporativo de los recursos esenciales para el grupo. En
el caso de las cabezas decapitadas es necesario apropiarse de sus poderes transformándolas en
objetos rituales, las cabezas trofeo, con fuerzas benévolas para la comunidad del guerrero
vencedor. Como señalamos, la cabeza está asociada al poder que rige y ordena la comunidad
(cabeza de linaje) y también a las cumbres de las montañas de donde procede el agua,
entonces, no es sólo una parte importante y valiosa del cuerpo humano en términos biológicos
sino también sociales y cosmológicos. Si la verdadera muerte acontece con la desaparición del
cuerpo, en el caso de la decapitación ritual se plantea un proceso complejo donde, por un lado,
se desarticula el cuerpo del enemigo, provocando su verdadera muerte, por otro, se obtiene el
fluido vital (la sangre) y se genera a través de la elaboración de la cabeza trofeo una nueva
entidad que será propicia para la comunidad del guerrero que capturó la cabeza.
Ahora bien, es probable, a nuestro juicio, que los motivos “seculares” que originaban la
guerra, conflictos entre señoríos por el acceso a las fuentes de agua y tierras agrícolas,
otorgasen sentido al posterior tratamiento ritual de la cabeza de los enemigos, vale decir, la
guerra ocuparía un lugar en el proceso ritual que probablemente se desarrollaba en tres
momentos con significaciones específicas hasta la configuración de la cabeza trofeo: la
decapitación, asociada a la aniquilación del poder del enemigo, la ofrenda de sangre destinada
a “alimentar” a las deidades y la “preparación” del trofeo, ofrenda sagrada, verdaderos
sacrificios.

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Imágenes

(Fig. 1) Cabeza trofeo nazca bien preservada,

(Fig. 2) Ser Mítico Antropomorfo portando cabeza, estilo
con piel, cabello y soga de trasporte. Museo
Monumental. Colección Museo Etnográfico Juan B. Ambrosetti,
Nacional de Antropología y Arqueología de
pieza nº 34287, Buenos Aires. Foto Costas, 2008.
Lima, AF: 7047. Tomado de Verano, 1995,
fig. 7.

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 (Fig. 4) Pintura de ceramio nazca: Guerrero capturando
(Fig. 3) Cabezas trofeo con ajíes creciendo
prisioneros y otro con cabeza trofeo. Tomado de Proulx, 2001,
desde sus bocas. Tomado de Proulx, 2006,
fig.6.9.
fig. 5.104.

(Fig. 5) Tumba nazca, valle de Ica, Perú.

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