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Antropología Social y Culturas
Temas 1-12
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Contenido
ANTROPOLOGÍA .................................................................................................................................................................. 6
Antecedentes .................................................................................................................................................7
Sub-ramas ..................................................................................................................................................8
ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL .................................................................................................................. 10
Bronislaw Malinowski ............................................................................................................................. 15
CAPÍTULO 1-LOS MÚLTIPLES NOMBRES DE LA ANTROPOLGÍA ................................................................ 16
La antropología y sus nombres ............................................................................................................ 16
Las tradiciones nacionales..................................................................................................................... 16
La tradición germánica (etnología).................................................................................................... 16
1.4 La tradición norteamericana (antropología general) .......................................................... 18
1.5. La tradición británica (antropología social)........................................................................... 21
1.6 La tradición francesa (etnología) ................................................................................................ 23
CAPÍTULO 2. EL MODELO CLÁSICO Y SU QUIEBRA .......................................................................................... 27
2.1 La foto fija de la época clásica ....................................................................................................... 27
Objeto / Sujetos de estudio: Primitivos, comunidades y sociedades ............................... 27
El trabajo de campo: observación participante en sociedades totales en miniatura. 29
Redfield y Lewis en Tepoztlán ........................................................................................................ 29
Especialidades y Holismo .................................................................................................................. 31
Etnocentrismo, relativismo cultural y derechos humanos .................................................. 31
2.1. La foto fija se resquebraja: trabajos de campo ...................................................................... 32
Adiós a la comunidad homogénea ................................................................................................. 33
CAPÍTULO 3. LA CULTURA COMO PROCESO DINÁMICO DE INTERSECCIÓN ENTRE LO GLOBAL Y
LO LOCAL. ........................................................................................................................................................................... 35
3.1. Regreso a Tepoztlán ........................................................................................................................ 35
3.2. Historia y Antropología .................................................................................................................. 36
3.3. Eric Wolf, el mundo desde 1400 y sus conexiones .............................................................. 37
3.4. LA INTERESECCIÓN DE LO GLOBAL Y LO LOCAL ................................................................ 38
3.5. EL PROBLEMA DE LAS ESCALAS: INTERCONEXIONES ..................................................... 38
3.6 EL PROBLEMA DE LAS ESCALAS EN OTRAS CIENCIAS SOCIALES ............................... 39
3.7. LOS PROBLEMAS DE LA GLOBALIZACIÓN COMO DISCURSO ......................................... 40
CAPÍTULO 4. LOS PRIMITIVOS COMO SUJETOS ANTROPOLÓGICOS CLÁSICOS ................................... 41

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 4.1. El contexto académico colonial ................................................................................................... 41
4.2. Los antropólogos ante el colonialismo ..................................................................................... 41
4.3. La complejidad de las interrelaciones coloniales ................................................................. 42
4.4. Política, riqueza y brujería ............................................................................................................ 43
4.5. Los Bemba: entre los vampiros y los salarios ........................................................................ 44
4.5.1. Rumores y acusaciones contra los Padres Blancos ..................................................... 45
4.5.2. Los Padres Blancos y el trabajo de los africanos .......................................................... 45
4.5.3. La sangre de la Eucaristía y el simbolismo de los colores ........................................ 46
4.5.4. Las políticas coloniales de segregación ........................................................................... 46
4.5.5. La moralidad y el dinero para propósitos específicos ............................................... 47
4.5.6. El dinero entre los Bemba: salarios, impuestos y fondos ceremoniales ............. 48
4.5.7. Trabajo y banyama ................................................................................................................... 49
CAPÍTULO 5. EL PLANO DEL DOMINIO IDEOLÓGICO: EL SALVAJE FRENTE AL PROGRESO .......... 50
5.1. REPRESENTACIÓN DE LOS SALVAJES...................................................................................... 50
5.1.1. Modelo de la Perplejidad (renacentistas) ....................................................................... 50
5.1.2. Modelo de la Razón (ilustración) ....................................................................................... 51
5.2. Los salvajes en la antropología y en el cine ............................................................................ 51
5.2.1. El modelo exótico y sus dos caras ...................................................................................... 52
5.2.2. El buen salvaje frente a la depravación de la civilización occidental. .................. 53
5.2.3. Al cine con los Cheyennes ..................................................................................................... 53
5.3. HOLLYWOOD: LA FÁBRICA DE SUEÑOS COMO EXOTISMO ............................................ 53
CAPÍTULO 6. EL PLANO DEL DOMINIO POLÍTICO Y ECONÓMICO COLONIAL ...................................... 54
6.1. EL COLONIALISMO COMO CONCEPTO GENÉRICO .............................................................. 54
6.1.2. Variables del dominio colonial ............................................................................................ 55
6.1.3. La economía política de las culturas coloniales ............................................................ 56
6.2. Tres modelos de dominio colonial ............................................................................................. 57
6.2.1. Modelo Tributario: los españoles en México ................................................................. 57
6.2.2. Modelo del imperialismo ecológico: EEUU y Australia .............................................. 60
6.2.3. Modelo del gobierno indirecto: el código de costumbres ......................................... 61
CAPÍTULO 7. IDENTIDAD Y DIFERENCIA: ETNICIDAD, CLASE Y NACIÓN .............................................. 62
7.1. Cultura, naturaleza e identidad ................................................................................................... 62
7.2 La construcción de las diferencias .............................................................................................. 63
7.3. La construcción y la fluidez de las categorías de identidad ............................................. 65

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 7.4. Limitaciones del concepto de identidad .................................................................................. 66
7.5. La identidad como proceso ........................................................................................................... 67
CAPÍTULO 8. IDEOLOGÍAS DE GÉNERO ................................................................................................................. 69
8.1. Sexo y género...................................................................................................................................... 69
8.2 Género y antropología ..................................................................................................................... 70
8.2.1 Los estudios de género ............................................................................................................ 71
8.2.2. El género y los símbolos nacionales .................................................................................. 72
8.2.3. Las mujeres kikuyu en la obra de L. Leakey y de J. Kenyatta .................................. 73
CAPÍTULO 9. EL CONTEXTO MODERNO DE LAS DOCTRINAS DE LA RAZA: EL RACISMO ............... 76
9.1 UNA CATEGORÍA HISTÓRICA: EL RACISMO COMO DOCTRINA ...................................... 77
9.2. VARIANTES Y MANIFESTACIONES CONTEMPORÁNEAS DEL RACISMO ................... 80
9.2.1. Racismo, colonialismo y clase.............................................................................................. 80
9.2.2. Políticas coloniales: raza y etnicidad ................................................................................ 81
9.3.3. Racismo e inmigración ........................................................................................................... 82
CAPÍTULO 10. ETNOCIDIO, VIOLENCIA COMUNAL Y GENOCIDIO ............................................................. 83
10.1 MODERNIDAD Y GENOCIDIO ..................................................................................................... 83
10.2. ETNOCIDIO Y GENOCIDIO .......................................................................................................... 83
10.3. EL GENOCIDIO DESDE UNA PERSPECTIVA COMPARATIVA......................................... 86
10.4. GENOCIDIO Y VIOLENCIA COMUNAL .................................................................................... 87
10.4.1. El genocidio Ruandés (pág. 251, 252, 253) ................................................................. 87
10.4.2. Versiones del colonialismo, del racismo y de la hipótesis camita ...................... 88
CAPÍTULO 11. LA LIMPIEZA ÉTNICA: LO PURO Y LO IMPURO .................................................................... 90
11.1. IPSI PUTEOS AQUAS INFECERANT ......................................................................................... 90
11.2. PUREZA E IMPUREZA ................................................................................................................... 90
11.3. CONTAMINACIÓN, PUREZA Y CONTAGIO ............................................................................ 90
11.4. IMPUREZA TEMPORAL ................................................................................................................ 91
11.5. IMPUREZA PERMANENTE.......................................................................................................... 92
11.6. LA LIMPIEZA DE SANGRE (Ejemplo de los reinos renacentistas de los RRCC) ..... 93
11.7. LA PROTECCIÓN DE LA SANGRE ARIA .................................................................................. 96
11.8. ANOMALÍAS: CONTAMINACIÓN Y MEZCLAS...................................................................... 97
CAPÍTULO 12. RELATIVISMO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS .......................................................... 98
12.1 LA ASOCIACIÓN AMERICANA DE ANTROPOLOGÍA Y LA DECLARACIÓN
UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS DE LA ONU .................................................................... 98

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12.2. UNIVERSALISMO, RELATIVISMO E HISTORIA ................................................................... 99
12.2.1. El rechazo antropológico .................................................................................................... 99
12.2.2 Precisiones científicas y morales sobre el rechazo................................................. 100
12.3. OTROS PLANTEAMIENTOS: LÉVIS- TRAUSS ................................................................... 100
12.4. NUEVAS PERSPECTIVAS .......................................................................................................... 101

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ANTROPOLOGÍA
La Antropología es una ciencia social que estudia al ser humano de una forma integral.
Para abarcar la materia de su estudio, la Antropología recurre a herramientas y
conocimientos producidos por las ciencias naturales y las ciencias sociales. La
aspiración de la disciplina antropológica es producir conocimiento sobre el ser humano
en diversas esferas, pero siempre como parte de una sociedad. De esta manera, intenta
abarcar tanto la evolución biológica de nuestra especie, el desarrollo y los modos de vida
de pueblos que han desaparecido, las estructuras sociales de la actualidad y la diversidad
de expresiones culturales y lingüísticas que caracterizan a la humanidad.

Las facetas diversas del ser humano implicaron una especialización de los campos de la
Antropología. Cada uno de los campos de estudio del ser humano implicó el desarrollo de
disciplinas que actualmente son consideradas como ciencias independientes, aunque
mantienen constante diálogo entre ellas: la Antropología física, la Arqueología,
la Lingüística y la Antropología social. Con mucha frecuencia, el
término Antropología sólo aplica a esta última, que a su vez se ha diversificado en
numerosas ramas, dependiendo de la orientación teórica, la materia de su estudio o bien,
como resultado de la interacción entre la Antropología social y otras disciplinas.

La Antropología se constituyó como disciplina independiente durante la segunda mitad

del siglo XIX. Uno de los factores que favoreció su aparición fue la difusión de la teoría de
la evolución, que en el campo de los estudios sobre la sociedad dio origen
al evolucionismo social, entre cuyos principales autores se encuentra Herbert Spencer.
Los primeros antropólogos pensaban que así como las especies evolucionaban
de organismos sencillos a otros más complejos, las sociedades y las culturas de los
humanos debían seguir el mismo proceso de evolución hasta producir estructuras
complejas como su propia sociedad. (Varios de los antropólogos pioneros eran abogados de
profesión, de modo que las cuestiones jurídicas aparecieron frecuentemente como tema central
de sus obras. A esta época corresponde el descubrimiento de los sistemas de parentesco por
parte de Lewis Henry Morgan.)

Desde el final del siglo XIX el enfoque adoptado por los primeros antropólogos fue puesto en tela
de juicio por las siguientes generaciones. Después de la crítica de Franz Boas a
la antropología evolucionista del siglo XIX, la mayor parte de las teorías producidas por los
antropólogos de la primera generación se considera obsoleta. A partir de entonces, la
Antropología vio la aparición de varias corrientes durante el siglo XIX, entre ellas la
escuela culturalista de Estados Unidos; la Etnología francesa….

La antropología es, sobre todo, una ciencia integradora que estudia al hombre en el marco de
la sociedad y cultura a las que pertenece, y, al mismo tiempo, como producto de éstas. Se
la puede definir como la ciencia que se ocupa de estudiar el origen y desarrollo de
toda la gama de la variabilidad humana y los modos de comportamientos sociales a
través del tiempo y el espacio; es decir, del proceso biosocial de la existencia de la
especie humana.

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Antecedentes
La materia de estudio de la Antropología ha sido materia de debate desde el nacimiento
de la disciplina, aunque es común a todas las posturas el compartir la preocupación por
producir conocimiento sobre el ser humano. La manera en que se aborda la cuestión es
lo que plantea el desacuerdo, porque la materia puede abordarse desde diversos puntos
de vista.. Esta es una cuestión central en las ciencias y disciplinas antropológicas que se
va configurando desde el Renacimiento, San Martín (1995: 18-19) plantea que al
romperse el esquema del pensamiento medieval, los renacentistas emprendieron la
búsqueda de nuevos modelos. Esto implicó entornar la atención hacia otros pueblos con
los que comenzaron a tener contacto y, especialmente la vuelta a los clásicos de la
Antigüedad.

Tras el desarrollo de diferentes tradiciones teóricas en diversos países, entró en debate

cuál era el aspecto de la vida humana que correspondía estudiar a la antropología. Para
esa época, los lingüistas y arqueólogos ya habían definido sus propios campos de acción.
Edward B. Tylor, en las primeras líneas del capítulo primero de su obra ''Cultura
primitiva'', había propuesto que el objeto era la cultura o civilización, entendida como un
«todo complejo» que incluye las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y
cualesquiera otros hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad.
Esta propuesta está presente en todas las corrientes de la antropología, ya sea que se
declaren a favor o en contra.

Sin embargo, a partir del debate se presenta un fenómeno de constante atomización en la

disciplina, a tal grado que para muchos autores —por citar el ejemplo más conocido—, el
estudio de la cultura sería el campo de la antropología cultural el de las estructura
social/estructuras sociales sería facultad de la antropología social propiamente dicha. De
esta suerte, Alfred Reginald Radcliffe-Brown (antropólogo social) consideraba como una
disciplina diferente (y errada, por lo demás) la que realizaban [Franz Boas y sus alumnos
(antropólogos culturales). Según [Clifford Geertz], el objeto de la antropología es el
estudio de la diversidad cultural.

La antropología es una ciencia que estudia las respuestas del ser humano ante el medio,
las relaciones interpersonales y el marco sociocultural en que se desenvuelven, cuyo
objeto va a ser el estudio del hombre en sus múltiples relaciones; además estudia la
cultura como elemento diferenciador de los demás seres humanos. Estudia al hombre en
su totalidad, incluyendo los aspectos biológicos y socioculturales como parte integral de
cualquier grupo o sociedad. Se convirtió en una ciencia empírica que reunió mucha
información, además fue la primera ciencia que introdujo el trabajo de campo y surge de
los relatos de viajeros, misioneros, etc.

La Antropología social, cultural o Etnología estudia el comportamiento humano, la

cultura, las estructuras de las relaciones sociales. En la actualidad la antropología social
se ha volcado al estudio de Occidente y su cultura. Uno de sus principales exponentes
es Claude Lévi-Strauss, quien propone un análisis del comportamiento del hombre

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basado en un enfoque estructural en el que las reglas de comportamiento de todos los
sujetos de una determinada cultura son existentes en todos los sujetos a partir de una
estructura invisible que ordena a la sociedad.

Sub-ramas
A su vez, cada una de estas cuatro ramas principales se subdivide en innumerables
subramas que muchas veces interactúan entre sí.

De la Antropología Social, conocida antiguamente como antropología sociocultural, se

desprenden:

 Antropología del parentesco: esta rama se enfoca en las relaciones de

parentesco, entendido como un fenómeno social, y no como mero derivado de las
relaciones biológicas que se establecen entre un individuo, sus genitores y los
consanguíneos de éstos; se trata de una de las especialidades más antiguas de la
antropología, y de hecho está relacionada con el quehacer de los primeros
antropólogos evolucionistas del siglo XIX.

 Antropología de la religión: Estudia los sistemas religiosos y de creencias.

 Antropología filosófica: es una rama de la filosofía alemana y no de la

Antropología científica que, principalmente, se ocupa de las incertidumbres de
índole ontológica, centrado su atención en el hombre, tomando en cuenta una
variedad de aspectos de la existencia humana, pasada y presente, combinando
estos materiales diversos en un abordaje íntegro del problema de la existencia
humana. Además, se pregunta por la naturaleza fundamental de su ser, se
pregunta lo que diferencia al ser humano de todos los demás seres, cómo se
define a través de su existencia histórica, etc. Tales interrogantes fundamentales
de la antropología filosófica pueden ser condensadas en una pregunta radical:
¿Qué es el ser humano?

 Además de: antropología económica, antropología política, aplicada, rural, urbana,

visual, todas las que deben entenderse como enfoques o puntos de partida
diversos para analizar los fenómenos sociales.

De la Antropología Física, conocida también como antropología biológica, se

desprenden:

 Antropología forense: Se encarga de la identificación de restos humanos

esqueletizados dado su amplia relación con la biología y variabilidad del
esqueleto humano. También puede determinar, en el caso de que hayan dejado
marcas sobre los huesos, las causas de la muerte, para tratar de reconstruir la
mecánica de hechos y la mecánica de lesiones, conjuntamente con el arqueólogo
forense, el criminalista de campo y médico forense, así como aportar, de ser
posible, elementos sobre la conducta del victimario por medio de indicios dejados

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 en el lugar de los hechos y el tratamiento perimortem y posmortem dado a la
víctima.

 Paleoantropología: Se ocupa del estudio de la evolución humana y sus

antepasados fósiles u homínidos antiguos. A veces, también puede ser conocida
como paleontología humana.

 Antropología genética: Se la define como la aplicación de técnicas moleculares

para poder entender la evolución homínida, en particular la humana,
relacionándolas con otras criaturas no humanas.

De la arqueología se desprenden:

 Arqueoastronomía y Arqueología subacuática

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ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Consideraciones tutor TAR (ALF)

En el capítulo 1 "Los múltiples nombres de la antropología", la profesora Paz Moreno ha

elegido una cita de Lewis Carroll. Alicia a través del espejo, que es como una bengala de
aviso, como la forma de darnos pistas antes de adentrarnos en el estudio de la
"Antropología y sus nombres", es decir "para desarrollar la selva de nombres que
aparentemente, se utilizan o se han utilizado para referirse al mismo campo de estudios:
Antropología Social, Antropología Cultural, Antropología Filosófica, Antropología
Biológica o Física, Etnología, Etnografía e, incluso, Antropología a secas".

"Por tanto a la cuestión planteada en torno a la denominación de la Antropología, deben

ver el desarrollo que se hace de las distintas tradiciones que permita señalar los puntos
de discrepancia y de confluencia existentes en las cuatro tradiciones nacionales que han
tenido más peso en lo que otros llaman Antropología Cultural, Etnología o Etnología
Sociológica."

En antropología, o en cualquier otra disciplina, todas las exposiciones de hechos son

como las que hace un conferenciante que dijo algo pero no lo que estaba diciendo. Habló
pero no transmitió lo que decía ¿Cuál era su mensaje? ¿Qué insinuaba? ¿Qué
presupuestos subyacían en sus afirmaciones? Sólo captando los presupuestos latentes en
las declaraciones comenzaremos a comprender su significado. Esa comprensión es lo que
buscamos al analizar la pregunta siguiente ¿Cuál es la perspectiva antropológica? ¿Qué
clase de lentes usa el antropólogo para ver el mundo?

Al hacer la pregunta, aparece de inmediato un problema. ¿Acaso la antropología utiliza

sólo una lente, una única perspectiva? ¿Hay tantas perspectivas como antropólogos?
Margaret Mead, en su autobiografía, titulada Blackberry Winter (El invierno de las
moras), consideraba que la antropología es una comprensión interpersonal íntima. Las
interpretaciones y experiencias de su infancia y de sus propios parientes las hacían
extensibles a toda la familia humana, incluyendo las diversas culturas de Samoa, Bali y
Nueva Guínea. En Tristes Trópicos, la encantadora crónica de viajes del antropólogo
francés Claude Lévi-Strauss. El autor narra sus experiencias con pueblos vivos que, sin
embargo, apenas figuran como miembros cercanos de un círculo familiar. Más bien
aparecen retratados, de forma bastante objetiva y analítica, como cifras, como
portadores de significados abstractos, integrantes de algún vasto sistema de información
que, para Lévi-Strauss, es la razón de ser de la existencia. Al descubrir perspectivas tan
variadas, uno se acuerda de la letrilla que dice: "Desde los mismos barrotes dos hombres
miran: uno ve el barro y el otro las estrellas".

Es imposible construir una perspectiva única que incorpore la diversidad de los puntos
de vista antropológicos. Sin embargo, si hay varios temas importantes que se repiten en
las interpretaciones planteadas por los antropólogos y que llegan a componer un
enfoque ampliamente aceptado que, si se aprovecha, puede ayudarnos a explicar, aunque

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no de forma exhaustiva, algunos de los significados e implicaciones del objeto de estudio,
que es lo que vamos a tratar de hacer en este curso de Antropología social y cultural.

2ª Consideración Tar

Las teorías antropológicas entran generalmente dentro de tres amplias categorías, que
pueden ser denominadas universalista, comparativista y particularista. Las tres han
coexistido casi desde los albores de la disciplina.

 Las teorías universalistas, como el estructuralismo, pretenden descubrir y

explicar aquello que es común a todas las gentes.

 Las comparativistas, como el evolucionismo social, anhelan explicar las

diferencias entre distintos grupos a través de un principio de relación general.

 Las teorías particularistas, como el configuracionismo, buscan comprender

las diferentes cualidades de cada cultura y cómo se presentan.

Estos distintos tipos de teoría proyectan al otro en diferentes papeles: el "otro" como el
"nosotros" (universalista); el "otro" como el "nosotros anterior" (comparativistas)
y el "otro" como el "no-nosotros" (particularista). En el libro de Encrucijadas
antropológicas se tratan con detalle cada una de estas perspectivas:

 El evolucionismo y el primitivismo son propuestas comparativistas;

 la doctrina de la ley natural es universalista;

 el idealismo alemán es particularista.

3ª Consideración TAR Funcionalismo funcional-estructuralismo

La noción de función va unida a la preservación de la sociedad, a la defensa del "statu

quo". El punto de vista funcional está definido de una manera bastante simple como una
interrelación entre las diversas partes que componen el sistema, intenta comprender la
naturaleza de la cultura en el presente sin tratar de hacer análisis de tipo evolutivo ni
histórico. El funcionalismo malinowskiano implicaba que dentro de la sociedad todo
tiene una función primaria, es decir, responde a una necesidad actual del organismo.

Dentro de la obra de Malinowski aparece una noción de función que se puede expresar
como la "orientación hacia unos fines dados". La noción de función como el papel que algo
juega en la obtención de algunos fines va a empezar a jugar un papel central en las
teorías de Malinowski y poco a poco se convierte en la satisfacción de algunas
necesidades del individuo o de la sociedad.

La combinación de "función" con "estructura social" ha dado origen a la denominación de

funcionalismo estructural. Radcliffe-Brown puso el mayor interés en distinguir las
funciones estructurales de aquellas funciones que Malinowski, y otros, asociaban a las

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necesidades biopsicológicas de los individuos. Para Radcliffe-Brown la única definición
aceptable de función era la contribución que una institución hace al mantenimiento de la
estructura social. La suposición básica del funcionalismo estructural es la de que los
sistemas sociales se mantienen a sí mismos, a lo largo de importantes intervalos
temporales, en un estado constante en el que las relaciones entre sus miembros se
caracterizan por un alto grado de cohesión y de solidaridad. Radcliffe-Brown pone en
relación la noción de función con la estructura y el funcionamiento tiende a la
preservación de la estructura, a su continuidad. Esta correlación entre función y
estructura no está presente en la obra de Malinowski.

La doctrina principal de los funcionalistas era:

 "podemos entender el presente a través del presente, no necesitamos la historia".

Éstos no rechazaban la evolución o el progreso, simplemente consideraron que no
merecía la pena como temas de estudio. El funcionalismo ahistórico que
Malinowski y Radcliffe-Brown proclamaban estaba de acuerdo con las corrientes
filosóficas que predominaban en su tiempo y no con evolucionismo optimista que
subyacía en la teoría evolutiva.

4ª Consideración TAR: Holismo

Pensar holísticamente es ver las partes como un todo, tratar de captar los contextos y
marcos generales dentro de los que se desenvuelve la gente en su comportamiento y en
sus experiencias. Uno de esos marcos es la cultura. A la antropología no sólo le
preocupa analizar holísticamente el lugar que ocupan los seres humanos en la
sociedad y en la naturaleza, sino también, especialmente su forma de construir
marcos culturales con el fin de dar sentido a sus vidas. Se puede intentar captar la
configuración general de la sociedad, la naturaleza y el significado en la que tiene un
lugar ese elemento que denominamos "el individuo".

La antropología fomenta este tipo de holismo.

1) El interpretativo, cuando se intenta percibir y comprender cada experiencia

holísticamente.

2) Una forma de trabajar. La manifestación más característica de la investigación

antropológica se denomina "etnografía", que significa descripción de una determinada
forma de vida, y se basa en el "trabajo de campo". En el trabajo de campo, lo
tradicional es que el antropólogo intente abordar la vida del grupo como un todo, sin
tratar de aislar ningún aspecto, como la economía, la política etc.

3) La antropología es holística en su organización como disciplina, puesto que reúne

en una sola materia de estudio muchas especialidades que se ocupan de diversos
aspectos de la vida humana: la biología, los estudios lingüísticos, humanísticos,
sociales, culturales, etc.

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El holismo es un ideal importante pero imposible. No se puede ver todo ni pensar todo.
Hay que seleccionar y recalcar. Para ello es necesario categorizar y establecer
diferencias. Solo así se puede analizar y comprender. Ya que el problema que se plantea
en la actualidad radica, como veremos (Encrucijadas antropológicas, pág. 59), en los retos
teóricos y metodológicos con que la multiplicidad de escalas-locales y globales; actuales
e históricas- desafían a la perspectiva holista.

NOTAS DEL TUTOR FORO CAPITULO 6

En el sistema del Gobierno Indirecto no se reconocían las costumbres como si se tratase

de un solo código, ya que se establecían diferencias entre distintos grupos étnicos. Estas
diferencias no pertenecían al terreno de las distinciones culturales, sino a las legales.

Los distintos grupos nativos funcionaban como una especie de "confederación étnica"
bajo la supervisión central de la autoridad colonial. Tras la independencia, todos los
gobiernos nacionales reprodujeron la concepción etnicista de las autoridades coloniales,
según la cual las costumbres muestran la autenticidad inamovible de las "tribus".

El "gobierno indirecto" consiste ni más ni menos en el dominio sobre la población nativa,

en el aspecto legislativo, jurisdiccional y de los impuestos, a través de la administración
nativa que está subordinada a las leyes y ordenamientos jurídicos, políticos y
económicos del gobernador británico y de los administradores coloniales.

En última instancia el "gobierno indirecto" significa una política de control de la

población nativa a través de jefes nativos que utilizan instituciones nativas. Estos jefes
eran guiados, controlados y reemplazados cuando era necesario por las autoridades
coloniales. Es importante subrayar que aún en el caso en el que se trata de jefes
tradicionales que habían recibido la jefatura tradicionalmente por herencia de sus
antepasados, lo que les daba legitimidad no era esto, sino el nombramiento por las
autoridades coloniales.

Dos son los elementos fundamentales en la constitución del "gobierno indirecto", los
jefes, que, de alguna manera, son el eslabón intermedio entre los poderes coloniales y los
nativos, y las leyes consuetudinarias que son el código que los jefes deben
aplicar. Estos dos elementos básicos se inventan cuando no existen. Esta situación es
la más frecuente en cuanto que había muchas sociedades sin estado en África, en donde
no había jefaturas. En otros casos las jefaturas y la ley consuetudinaria habían sido
destruidas por el proceso colonizador, y no se conservaban más que algunos trazos, y la
revitalización de estas instituciones representaba efectivamente una creación "ex novo".
Otro elemento de importancia es la "tribu". El problema fundamental del "gobierno
indirecto" no era solo la aparición o creación de los jefes, sino de un jefe con súbditos y
estos se pensaban que pertenecían a una tribu. La tribu se definía como la unidad de
administración del "dominio indirecto". La tribu tiene tres componentes básicos, un
territorio claramente delimitado, unas costumbres y un liderazgo. La creación de las

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tribus, o de la organización tribal es una de las acciones fundamentales del sistema del
"gobierno indirecto".

La administración colonial inventó unas costumbres que eran la regla política por la que
se regían los africanos nativos, que se mantiene como uno de los problemas latentes en
las disputas étnicas africanas, que han llevado a grandísimas matanzas comunales a las
que aún hay quienes se refieren como luchas del tribalismo africano.

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BRONISLAW MALINOWSKI
Nació en Cracovia, Polonia, el 7 de abril de 1884, en el seno de una familia de clase
media acomodada, murió en New Haven, Connecticut, Estados Unidos, el 16 de
mayo de 1942.

Volcó su interés hacia la Antropología Social lo que le llevó a Inglaterra para formarse en
esta disciplina, obteniendo su grado en la London School of Economics en 1910. Fue
profesor en esta Universidad desde 1913, y allí se doctoró en 1916.Fue el refundador de
la antropología social británica a partir de su renovación metodológica basada en la
experiencia personal del trabajo de campo y en la consideración funcional de la cultura.

En 1914 viajo a Papua (actual Papúa Nueva Guinea), donde llevó adelante un trabajo de
campo en Mailu y en las islas Trobriand. Como súbdito del imperio austrohúngaro en
territorio bajo jurisdicción británica, la declaración de la Primera Guerra Mundial lo
obligó a aceptar el destierro en las islas Trobriand hasta que acabase la guerra. Aquí es
donde realizó su trabajo de campo acerca de los Kula y comenzó a preconizar la
metodología llamada "de observador participante".

En 1922 obtuvo un doctorado en antropología en la London School of Economics, y se

editó su obra maestra Argonauts of the Western Pacific (Los argonautas del Pacífico
Occidental) que le otorgó fama universal. En Gran Bretaña trabajó también en la
Universidad de Londres, y en Estados Unidos en la Universidad de
Cornell, Harvard y Yale.

Como teórico, es considerado el fundador del funcionalismo, escuela antropológica que

pretende analizar las instituciones sociales en términos de satisfacción colectiva de
necesidades individuales (principalmente biológicas), considerando cada sociedad
como un sistema cerrado y coherente; por este motivo se opuso a la aplicación
reduccionista de ciertos planteamientos evolucionistas a las sociedades humanas. El
objetivo del funcionalismo y su base fundamental es considerar que todas las partes
sociales de un grupo humano están relacionadas entre sí y cumplen una función dentro
de un sistema.

Definidor del trabajo de campo fundamento básico de la práctica antropológica

contemporánea y la importancia por la aplicación del rigor científico en las
observaciones, que aplicó por primera vez entre los aborígenes de las Islas Trobriand
(Papúa y Nueva Guinea recogió los principios de éste, basado en la actitud metodológica
de la observación participante. Por ello es considerado padre de la etnografía.

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CAPÍTULO 1-LOS MÚLTIPLES NOMBRES DE LA ANTROPOLGÍA
LA ANTROPOLOGÍA Y SUS NOMBRES
Múltiples denominaciones según las distintas tradiciones de cada país: Antropología
Social, Antropología Cultural, Filosófica, Biológica o Física, Etnología, Etnografía,
Antropología.

Conceptos /Definiciones:
Antropología General: según la tradición de EEUU, disciplina académica que estudia a
los humanos, desde el punto de vista físico, social, lingüístico y arqueológico. Incluye 4
subdisciplinas principales (Antropología Sociocultural, arqueológica, biológica y
lingüística).

Dentro de la antropología cultural, los antropólogos realizan dos tipos de actividad; la

etnografía y la etnología (Kottak, 2003):

 Etnología: Basada en la comparación transcultural. Analiza, interpreta y compara

los resultados de la etnografía (datos recogidos en distintas sociedades), y los
utiliza para compararlos y llegar a generalizaciones sobre la sociedad y la cultura.

 Etnografía: Basada en el trabajo de campo. Proporciona una descripción de un

grupo, sociedad o cultura particular. El etnógrafo realiza un trabajo de campo
para recoger la información sobre esa cultura.

LAS TRADICIONES NACIONALES

Las variantes nacionales han hecho que el nombre de la disciplina, el objeto de estudio,
sus métodos, el dónde investigar, a quién y desde qué criterio o cuándo, hayan sido
distintos.

A pesar de que hay muchas tradiciones nacionales diferentes e importantes, nos

centraremos en cuatro.

LA TRADICIÓN GERMÁNICA (ETNOLOGÍA)

Antes II Guerra Mundial, Alemania era una de las sociedades con más instituciones
científicas del mundo. “Etnología y Etnografía” se usaban indistintamente, luego se
empezó a usar la palabra “Völkerkunde”, todas equivalentes a grandes rasgos a lo que
hoy se denomina Antropología Cultural en EE.UU. Aunque dependiendo de la corriente
significaban diferentes.

Durante el SXIX, Etnología y Etnografía se utilizaban como sinónimos, pero al entrar el

SXX, la denominación utilizada fue Etnología.

Con la llegada de la ideología nazi, la antropología pasa a ser la ciencia de la raza, pero no
toda la tradición germánica pensaba así, por ejemplo Franz Boas descartó y mostró cómo
“raza” no era un concepto científico.

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Las 2 grandes figuras contrarias, del estudio de las sociedades y culturas en Alemania,
eran:

 Alexander von Humboldt (1769-1859): el gran viajero ilustrado. Considerado el

fundador de la geografía moderna, realizó varias expediciones científicas por
México, América del Sur, EEUU y Canarias, Asia Central, recogiendo datos
astronómicos, botánicos, zoológicos, geográficos, económicos, políticos y
antropológicos. Pertenece a la vertiente de la Ilustración XIX y fue uno de los
iniciadores en Alemania de una corriente intelectual, cosmopolita y muy empírica,
según los modelos naturales del momento.

 J.G. Herder (1744- 1803): opondría al universalismo ilustrado. Impulsó lo que se

llamó el romanticismo por las manifestaciones culturales que emanaban el
espíritu del pueblo. Introdujo en la tradición germánica la idea de que todo pueblo
tiene una cultura espiritual, y por ello existe un mundo culturalmente plural, y su
diversidad es una consecuencia de las historias particulares de cada cultura.
Influencia muy poderosa en los estudios folklóricos y en la constitución de los
distintos movimientos nacionalistas europeos.

Dos características peculiares de la tradición alemana que dieron lugar a las llamadas
“Asociaciones Amateurs”, y que surgieron como consecuencia del asociacionismo
artístico, naturalista y científico de la clase burguesa del siglo XIX: la afición por la
arqueología y la creación de museos. La pasión de las enriquecidas clases medias por
las búsquedas de restos arqueológicos para entender el pasado impulsó el
coleccionismo y la creación de múltiples museos locales (las ruinas de Troya y muchas
Micenas fueron descubiertas a partir de 1870 por Heinrich Schliemann, prusiano
millonario, que se dedicó a la arqueología para demostrar que la Ilíada había existido en
realidad). En 1869 surge la Asociación belinesa de Antropología, Etnología y Prehistoria
se fundaron 25 asociaciones antropológicas.

Durante el periodo imperial (1871- 1914), las asociaciones y museos se siguieron

nutriendo de la colaboración activa de las clases medias que los fundaban y mantenían, y
de los viajeros particulares o administradores coloniales retornados como etnológos
amateures.

Así los museos y no las universidades fueron los primeros lugares donde encontraron
hueco profesional los antropólogos que siguieron la estela de R. Bastian, director del
Museo de Berlín y su discípulo Virchow, ambos crearon primer paradigma de la tradición
germánica, que rechazaba las generalizaciones darwinistas (evolución
biológica por selección natural) aislando “ideas elementales” que les permitiesen
establecer historias particulares, a partir de las cuales llegaría a entender universos
humanos.

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El estudio de la cultura material era imprescindible, también realizar trabajos de campo
especializados, viajando por todo el planeta recogiendo datos y colecciones de útiles y
objetos etnográficos.

HACIA UNA ANTROPOLOGÍA APLICADA A LAS POLÍTICAS RACIALES

 “Revuelta difusionista” 1907-1918: I Guerra Mundial. Abandono del

evolucionismo. Rätzel, creador del término “espacio vital”, su influencia se notó
en la formulación de las “áreas culturales” como objeto de estudio prioritario:
identificar las áreas culturales, su historia particular y cómo entraban en contacto
con otras culturas. Contrario a las antiguas ideas de Bastian (ideas elementales) y
Boas (y la sustitución que hizo de raza por cultura).

 Este nuevo paradigma establecía relaciones jerárquicas entre las áreas culturales
(más acorde a las ideas imperialistas del momento), y abrió la puerta a considerar
que los principios raciales – biológicos podían explicar la pujanza de unos rasgos
culturales frente a otros.

 Años 30: ideología racial: expulsa a izquierdistas, críticos y judíos de los

departamentos universitarios, asociaciones y museos. Orienta la antropología a
una “antropología aplicada” empeñada en convencer a las autoridades de que
podían aportar conocimientos de utilidad a las políticas raciales.

 Final de la IGM: pérdida de las colonias. Desaparición de las redes de

coleccionistas e investigadores en torno a los museos. Toma influencia la
corriente iniciada por Herder en el estudio de las “áreas culturales germánicas”.
La defensa de la pureza racial y el Volk fue el objeto de estudio principal entre los
años 20 y 30.

 Años 20 y 30 del SXX: En el resto de países (EEUU., G. Bretaña, Francia) surgía la

antropología tal y como hoy la conocemos, en Alemania se apartaría de esto,
apoyando activamente la eugenesia, políticas de higiene racial y radicalismo,
dentro de una sociedad que aniquiló toda vida que no encajara con el modelo de
sociedad que querían construir.

1.4 LA TRADICIÓN NORTEAMERICANA (ANTROPOLOGÍA GENERAL)

Franz Boas (1858-1942): antropólogo judeo-alemán. Su escuela se suele relacionar con
el asentamiento universitario de la disciplina.

Las tradiciones norteamericanas comparten 2 aspectos:

 Aceptación de Antropología General como término que abarca el estudio del

hombre como un todo, sociedad y cultura es inseparable de arqueología,
lingüística y biología.

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  Las primeras investigaciones antropológicas norteamericanas comienzan con el
estudio de los indios nativos.

Primeros estudios de las sociedades amerindias

Los ilustrados partidarios de la independencia de las colonias angloamericanas se
interesaron en los indios a los que atribuían el papel del “buen salvaje” (que no fue
obstáculo de desplazarlos de sus territorios en la colonización).

Debido a la triple relación expansiva, comercial y de curiosidad se explica los

primeros contactos colonos-indios. La arqueología –cuarto elemento- tardó más en
desarrollarse porque consideraban etapas universales (aplicables a todos los pueblos los
estadios de la prehistoria europea: paleolítico, mesolítico y neolítico; lo que les mantenía
en una “fase salvaje”

En la segunda mitad del S. XIX se fundan instituciones dedicadas a la investigación de los

indios (exposiciones permanentes en museos, etc.) donde los primeros investigadores
publicarían sus trabajos, los museos igual que a los etnólogos alemanes, les brindaron
oportunidades profesionales antes que las universidades.

La tradición sociocultural
 Lewis H. Morgan (1818-1881): Evolucionista. Considerado uno de los padres
fundadores por sus estudios sobre los iroqueses (los séneca, habitantes de NYork).
Aplicó sus esquemas evolucionistas al término de “parentesco”, creando esta
especialidad de la antropología. Distinguió los sistemas clasificatorios de los pueblos
primitivos de las terminologías descriptivas de los civilizados. (términos
descriptivos: cuando existe una terminología diferente para referirse a los parientes
lineales, como padre/madre/hijo, de los colaterales, como tío/tía/sobrina, de un ego.
En un sistema clasificatorio, el término para definir parientes colaterales y lineales,
puede ser lingüísticamente el mismo).

 Morgan planteó un problema importante: relación entre las distintas clases de

propiedad (privada, familiar y comunitaria) con las formas de agrupamiento
familiares y el origen de la desigualdad. Esto influyó en Marx y Engels y su
comunismo primitivo.

 Debido a motivos ideológicos (en parte el comunismo primitivo de Marx y Engels), y

por el abandono de las ideas evolucionistas por parte de los seguidores de Boas, hizo
que se dejara de prestar atención durante años a la desigualdad y la evolución de las
sociedades.

 Tras la IIGM, se incorpora a la disciplina una generación que rompe con el paradigma
anterior, los antropólogos excombatientes becados por el gobierno para acceder a la
Universidad, y los estudios de campo en América Latina. Este nuevo planteamiento
se centra en trazar las diferentes tipologías sobre el origen del Estado.

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 Una de las notas dominantes de la tradición norteamericana es el enfrentamiento
entre constante entre una posición “materialista” y otra “mentalista”.

Nuevo paradigma: Franz Boas y la tradición nativista del particularismo histórico

 Franz Boas: Físico y geógrafo. Incorporó la recogida de datos característica de las
ciencias naturales alemanas tras su primera expedición a las costas árticas donde
investigó a los Eskimos.

 A partir de Boas, se oscurecieron las orientaciones teóricas de evolucionistas,

difusionistas1 y tradición sociocultural posterior, configurando el núcleo principal
de la tradición norteamericana.

 Boas nunca elaboró sus presupuestos de forma explícita, fueron formulados

vagamente y dados por ciertos por sus discípulos.

 Elemento fundamental de su paradigma: la cultura como elemento central, como

objeto de estudio del antropólogo. No se refería al estudio de la conducta
observable, si no del pensamiento simbólico que subyace a las observaciones.

 Cultura como elemento central de todo grupo humano, que persiste cuando mueren
porque se transmite, pero que ninguna cultura es superior a otra.

 Defienden el relativismo cultural: 1) cada cultura solo puede entenderse en sus

propios términos, 2) los valores de una cultura son relativos a su contexto cultural,
y ninguna pueda ser superior a otra, 3) ningún modo de conocimiento es en sí
mismo superior a otro. (San Martin, 2009).

 Relación entre lenguaje y pensamiento, como una de las especialidades más

importantes. El estudio y aprendizaje de las lenguas amerindias influyó en la
relación de los antropólogos con los indios, mejorando su relación, no viendo a los
nativos como meros informantes, y buscando el “punto de vista del nativo”, lo que
más tarde se llamó visión emic (categorías, conceptos y términos utilizados por los
nativos de una cultura particular, como fuente fundamental de información sobre
dicha cultura), frente a la visión etic (categorías analíticas creadas por los
antropólogos para describir y comparar culturas).

 Las implicaciones teóricas del nuevo paradigma, más que en Boas las
encontraremos en sus discípulos:

 Kroeber: la característica distintiva de una cultura pertenecía a los

“superorgánicos”, es decir, la cultura era a la vez independiente de los deseos o
acciones de los individuos y factores biológicos, sociales, económicos y
materiales.

1
Los difusionistas consideran las culturas como un mosaico de elementos derivados de una serie fortuita de préstamos
entre pueblos cercanos y distante

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  Sapir: buscaría redefinir la ligazón entre lenguaje, sociedad y cultura para
establecer la forma en que los individuos se relacionaban con las norma las
culturales. Ligó el estudio de la cultura y la personalidad.

 Ruth Benedict: pautas características de cada cultura, estableciendo las

“pautas” de cada cultura (personalidad megalómana, apolínea, dionisiaco…)

 Margaret Mead: aplicaría algunas categorías al género, relativizando los roles

que cada cultura otorgaba a hombres y mujeres.

La cultura americana y la reflexión sobre la propia sociedad

A pesar del interés de los antropólogos norteamericanos por los indios, no se
preocuparon de rechazar explícitamente los abusos y genocidios que se produjeron
contra ellos. Aunque es cierto que Boas intentó destruir la categoría de raza.

La apertura de la antropología americana al estudio de otras sociedades o grupos étnicos

en EEUU no se produjo hasta que se consolidasen dos nuevas vías:

Los estudios de campesinos en Latinoamérica

 El interés por nuevas culturas como objeto de estudio. Aquí tuvo influencia
directa el gobierno de EE.UU. durante la IIGM, cuando encargó a los antropólogos
y otros científicos sociales, su colaboración para estudiar los campos de
internamiento en que habían recluido a ciudadanos norteamericanos de origen
japonés y estudios sobre sus personalidades (Benedict, El crisantemo y la
espada). La expansión americana en la posguerra llevó al interés por problemas
muy distintos a los indios.

 Apoloticismo boasiano, pero su defensa del relativismo cultural era una crítica a
la política racial del momento. Boas se opuso a la colaboración de los
antropólogos con el gobierno norteamericano.

1.5. LA TRADICIÓN BRITÁNICA (ANTROPOLOGÍA SOCIAL)

El preámbulo de los estudios antropológicos británicos los encontramos en el interés de
las clases medias ilustradas de primera mitad del SXIX en el asociacionismo científico y
literario (seguían la estela de la Royal Society y otras sociedades francesas).

Una parte importante de los socios de estas sociedades son miembros de comunidades
religiosas disidentes muchos de ellos cuáqueros (lucharon por la abolición de la
esclavitud en las colonias y la trata de esclavos). A este grupo se le unían los misioneros,
antiguos trabajadores de la administración, destacados polímitas del círculo de Darwin
(Galton y Huxley), interesados en la eugenesia.

Pero a diferencia de otros países, en GB las sociedades eugenésicas achacaban esas

diferencias no a razas inferiores, sino a clases inferiores, y se defendió el no utilizar el
término “raza” porque no era científico.

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Teóricos de sillón e investigadores de campo
 El primero paradigma que se impuso en este heterogéneo grupo fue el
evolucionismo, pero tuvo muchas variantes.

 Amplia red de investigadores de campo que resolvían preguntas a los teóricos que
trabajaban desde sus gabinetes.

 Paradigma evolucionista británico: establecían correlaciones entre rasgos

sociales, trazando la secuencia de estadios a través de los cuales había
evolucionado la humanidad, desde las condiciones primitivas a las modernas,
siendo cada estadio un complejo cultural. Cuando encontraban rasgos
inconsistentes lo clasificaban como “supervivencias de épocas pasadas”, es decir,
el evolucionismo humano seguía un curso invariable. Esta idea es contraria al
darwinismo (la selección natural carece de dirección), pero Darwin tenía
ramalazos lamarckianos, sobre todo cuando hablaba de seres humanos.

 La “supervivencia” había que registrarlas antes de que desapareciesen, y a esto se

dedicaban los estudiosos del folklore (antropología de las razas civilizadas,
Gomme).

 Idea de la Inglaterra victoriana como civilización superior, inspiraba el modelo de

progreso ideal.

Cambio de época y de paradigma

 Los primeros antropólogos británicos eran en su mayoría disidentes y de clases
altas, pero las nuevas generaciones ya no eran del todo así, sino los estudiosos de
épocas anteriores se rodearon de los nuevos profesores, que venían de otros
países (p.e., Malinowski o Radcliffe-Brown), y habían accedido a Cambridge por
una beca, o naturales de las colonias, muchos judíos ( Meyer Fortes), o de otros
países como Sudáfrica (Isaac Schapera)…y muchas mujeres (Hilda B.Kuper, Audey
Richard o Lucy Mair.

 Empeño en ejercer la docencia en universidades lejanas (Radcliffe- Brown)

 Se agota el método de investigadores de campo rellenando cuestionarios que les

envían los teóricos desde sus gabinetes, desde las investigaciones de campo de
Malinowski en las islas Trobiand, esta metodología se convierte en la utilizada
para la recogida de datos en la antropología social británica.

 Funcionalismo de Malinowski y Funcional – estructuralismo de Radcliffe- Brown:

supuso el abandono de los grandes esquemas evolucionistas. Este cambio de
paradigma está asociado al cambio en la forma de trabajar británica.

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La reflexión social
 Coexistencia de dos focos diferentes en la construcción de la tradición británica: el
colonial y el componente asociacionista de carácter reformista (crítico con la
administración colonial).

 La antropología británica surge como corriente crítica contra el capitalismo y

prácticas coloniales.

 Influencia del anarquismo (influencia de Kropotklin en Radcliffe- Brown, a quien

en la universidad lo conocían como Anarchy Brown). Contra el evolucionismo de
Darwin, la Ayuda Mutua de Kropotklin poco tenía que ver con la supervivencia de
los más aptos.

 Meyer Fortes y Evans Pritchard, Antropología Política, los nuer, como modelo de
anarquía ordenada.

1.6 LA TRADICIÓN FRANCESA (ETNOLOGÍA)

Difiere del resto de tradiciones por el peso del estado francés centralista en todas las
instituciones universitarias y de investigación.

 1839-1862: Société Ethnologique de París, para estudiar las razas humanas y sus
capacidades físicas, psíquicas, morales y lingüísticas. Desaparece porque no se
une a ninguna universidad.

 1859: Paul Broca crea la Societé d´Anthropologie de París, también para estudiar
las razas, y sus nuevos métodos científicos de craneometría. Tuvo un papel
institucional en la universidad. La Antropología (física o biológica) pasaría a ser
una especialidad vinculada a prácticas médicas y forenses. La Etnología no
contaría con profesores y estudios regulares hasta 1925.

 Gracias al grupo de trabajo socio – antropológico de Durkheim (contrario a las

prácticas coloniales y a las sociedades etnológicas de aficionados), provocó
tiempo después la institucionalización de la Etnología. Su sobrino Marcel Mauss
sería quien lo consolidara.

Durkheim, Mauss y L´Année Sociologique (1896/1898- 1912)

 L´Année Sociologique era una revista científica dirigida por Durkheim, y el grupo
de investigadores que surgió a su alrededor era como un Instituto de
Investigación.

 Su objetivo era lanzar un número anual con las principales investigaciones del
año anterior, y tenía varias secciones: Sociología General (C. Bouglé, Biancon y
Beuchat), Sociología de la religión ( Mauss, Hubert, Hertz), Sociología Moral y
jurídica ( George Davy, E. Levy, Fauconnet y Huvelin), Sociología criminal y
estadísticas morales (G. Richards, Halbwachs, J Ray), Sociología Económica

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 (Simiand, Halbawchs, George Bourgin y Hubert Bourgin), y Morfología Social.
Además participaban otros especialistas asiduamente que se consideraban como
miembros.

 Durkheim controlaba mucho la revista y secciones, ayudado por su sobrino Mauss

y Simian, a veces lo hacían más personas. Trabajaban en equipo, y varios ensayos
los firmaban varios autores.

 Tras la IGM (Hertz muere, al poco el hijo de Duekheim, y en 1917 él mismo), hasta
1925 no se saca un nuevo número, con Mauss como director, y los números serían
menos frecuentes, pero mejores.

 1925, Mauss estrena con su artículo Ensayo sobre el don ( estudio comparativo
sobre los regalos y sus 3 obligaciones, darlos, recibirlos y devolverlos, y que
encontramos en sociedades arcaicas y en la nuestra propia), naciendo una nueva
especialidad. El sistema de donaciones y contradonaciones, abarca la totalidad de
instituciones sociales( políticas, jurídicas, morales, religiosas, de parentesco, de
etiqueta y estéticas), es un hecho social total, y no forma parte de una institución
económica ( como sería el mercado).

 En 1934- 1942 se convertiría en Annales Sociologiques, dedicado a distitos temas

monográficos.

 La IIGM y la persecución de los miembros del grupo hizo desaparece la revista.

Investigación y administración colonial

 Mauss se había negado durante años a que colaborasen con él mediante
respuestas a cuestionarios, los administradores coloniales, porque creía que la
disciplina tenía que ser imparcial y rigurosa. Cada vez estaba más convencido de
los métodos de campo de Boas y Malinowski. Se oponía a las prácticas coloniales.

 Debido a esta actitud, hubo una falta de consolidación académica de la Etnología,

y antes de los años 30, Mauss era el único catedrático.

 1925, se crea el Institute d´Ethnologie, para suministrar datos a los

administradores coloniales mediante un acuerdo entre Lévy- Bhrul, Rivet y
Mauss. A partir de aquí se declaró la disciplina como una ciencia útil para la
administración colonial, y se convierte en materia académica oficial. Aunque
nunca consiguieron que estuviera al servicio de la administración colonial en su
totalidad, aunque los nuevos investigadores empezaron a ir a las colonias a hacer
trabajos de campo.

Los Maussianos y la política

 Junto con Boas, Durkheim participó en la eliminación de RAZA como concepto
científico. Influencia decisiva en la creación de una escuela totalmente laica.

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  Postura dreyfusista a nivel político, pero separaban su postura académica de la
política.

 Aunque el grupo se mantuvo fiel a alguna de las variantes socialistas ( no

marxistas), algunos miembros (Bourgin y Deat) se desplazarían a finales de los
30´s hacia la extrema derecha antisemita de Muarras, mientras que sus antiguos
compañeros eran perseguidos y encarcelados.

1.7 LA TRADICIÓN ESPAÑOLA

 Desde mediados del SXIX, el interés entre ciertos círculos por el evolucionismo
llevó a la creación del Museo de Antropología y la Institución Libre de enseñanza (
1876), o el Ateneo de Madrid, desde donde se promovían encuestas sobre la
población española o investigaciones sobre las últimas colonias.

 1882: creación en Sevilla de la Academia de Letras Populares, por Demófilo, el

amigo del pueblo, el padre de los hermanos Machado: interés por el folklore en un
país con una sociedad rural y rica vida campesina y socialmente conflictiva, fue
notable, las sociedades folklóricas británicas se sintieron atraídas.

 Existencia de hablas autóctonas, tradiciones literarias y musicales ricas, sociedad

rural (que los evolucionistas interpretaban como supervivencias de otros estadios
como el matriacardo, paganismo religioso, cultos y rituales celtas, íberas,
árabes…). Esto provocó a que a partir de Herder y ciertos aspectos de la tradición
alemana, la etnología aportase pruebas de “hechos diferenciales” a los nacientes
nacionalismos (español, catalán, vasco, gallego).

 Renovado interés por la prehistoria y la etnografía como fuente de rasgos

peculiares que habría que estudiar antes de que desaparecieran (Joan Prat, 1991).

 Estas corrientes e investigaciones se frustraron con el golpe de estado de 1936; la

dictadura rechazó las libertades académicas e investigaciones sociales. Muchos se
exiliarían, como Pedro Carrasco y Ángel Palerm.

 Finales de los 70´s, la Antropología empieza a hacerse un hueco en la universidad,

lo hace siguiendo la tradición británica y francesa, como disciplina más vinculada
a la sociología que a la Arqueología o Lingúistica, y muy próxima al
estructuralismo de Levi- Strauss.

 En cuanto a la investigación se toma el modelo de campo de Malinowski o Boas,

pero ante la ausencia de fondos, los españoles estudiaron en las proximidades o
desde sus propias sociedades.

 España como campo de estudio para antropólogos de otros países, éramos los
primitivos y orientales más a manos.

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APUNTES DE CLASE MERCEDES
Antropología Social tiene reminiscencia europea. cultural, reminiscencia americana.

Americana: Tradición más generalista, por ejemplo usan la física (biología). Es más culturalista,
desarrollan conceptos de cultura, lo ligan a la disciplina.

Europeos: Se independiza la disciplina de la antropología Social de la Física y otras ciencias.

Toma el nombre de Sociología por la primera escuela sociológica francesa, se aleja de la biología
y de la psicología.

En Alemania se habla de etnología (folklore, tradición popular) y no de etnografía (territorio

donde se recogen datos).

Antecedentes alemanes: Se investigaba más antes de la IIGM. En el S XIX utilizaban etnografía y

etnología indistintamente para más tarde pasar a denominarse etnología más ligada a la filosofía.
En la IIGMundial se hacen estudiosos (antropología) racial. Se liga antropología con antropología
física para medir cráneos, huesos, etc.

La antropología alemana se desarrolla ligada a los museos y les interesa los rasgos materiales.
Los museos son el primer asiento académico en Alemania.

Franz Boas nació en Alemania era judío inmigro a EE.UU. Es de los primeros que diferencia raza
y cultura. Defiende que la raza no es un concepto científico.

S. XVIII-XIX. Humboldt. Viajero ilustrado, naturalista, se interesa por las costumbres humanas.

Herder: De los primeros en hablar del espíritu de los pueblos, también ilustrado con
antecedentes romanticismo.

Bastian: Director del Museo de Berlín, profesor, formado en las dos corrientes. Rechaza el
evolucionismo. Fue un viajero durante 25 años y se percató que no todo era metódico. Ni
Evolucionismo ni Difusionismo. Defiende las “ideas fundamentales” Aquello que está en todas las
sociedades (se ríe, se llora, etc., son recurrentes universales) se denomina unidad síquica.

Después de la IGMundial se abandona el evolucionismo y empieza el difusionismo.

Räzel: Pionero difusionista. Defiende que el hombre no es tan inventivo, apasionado de Egipto,
defiende que muchas costumbres se heredan. El difusionismo se basa en la cultura material
(hachas, martillos, etc.)

“Espacio Vital” Räzel dice que cada cultura tiene un espacio. Boas lo adopta como “Área
Cultural” en EE.UU. y lo aplica ligado a los estudios de los indios americanos.

Después de la 2GMundial comienza el biologismo social (el evolucionismo biologista social da

lugar a raza y cultura superior o inferior)

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CAPÍTULO 2. EL MODELO CLÁSICO Y SU QUIEBRA
2.1 LA FOTO FIJA DE LA ÉPOCA CLÁSICA
Objeto / Sujetos de estudio: Primitivos, comunidades y sociedades

(A partir de ahora se habla de Antropología como sinónimo de A. social, cultural o

Etnología)

A Finales del SXIX y principios del XX, la Antropología se ocupó del estudio de los pueblos
primitivos en 3 vertientes principales:

 Los primitivos abstractos de los estadios por los que transcurrirían las vidas de
todos los pueblos pasados y presentes, según habían ideado los antropólogos
evolucionistas

 Los primitivos como los pueblos de los territorios colonizados, según se los
encontraban los agentes colonizadores

 Los primitivos como “supervivencias” del pasado reciente, que los europeos
estaban dejando atrás por los cambios políticos, económicos y sociales, pero que
aún aparecían entre las clases trabajadoras o campesinas, y que a pesar de las
migraciones a América y Australia, todavía existían como comunidades en las
sociedades europeas.

El estudio de los primitivos siguió una tipología ideal muy usada entre los antropólogos
del XIX, caracterizada a partir de la oposición entre Comunidad y Sociedad, y que
persistían con dificultades en el funcional- estructuralismo británico, la escuela boasiana
y en las investigaciones francesas.

Desarrollaron una comparación implícita entre las sociedades capitalistas en las que
vivían, y las “otras”, formadas por los primitivos y las comunidades campesinas propias
que habían dejado atrás. Por una parte, sin embargo, existía el optimismo positivista,
según el cual las nuevas normas se interpretaban como la cumbre del progreso del
hombre; y por otra, existía un rechazo que se mostraba a veces como nostalgia por el
pasado auténtico y humano, idealizado por los más conservadores, y otras veces el
rechazo se manifestaba en la búsqueda de una sociedad futura con un rostro más justo
que el del capitalismo, industrialización y expansión colonial.

Los tipos de sociedad que oponía el modelo, consistían en:

 Durkheim (1893): distinguió las sociedades caracterizadas por solidaridad

mecánica (primitiva y arcaica) y solidaridad orgánica (modernas). En la
primera los miembros viven sujetos a unas reglas del grupo social con pocos
matices. En las segundas: grandes diferencias en el reparto de riqueza y poder,
que conseguía agudizar más el individualismo de la gente. La división del trabajo
es la forma en que se articulan las relaciones de dependencia mutua entre los

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 individuos. Esto llevo a que los primeros sociólogos hablaran de la
especialización de funciones.

 Simmel: estudia la variedad de estilos de vida en función del crecimiento de la

economía, desarrollo de las ciudades, economía del dinero…en épocas anteriores,
según Simmel, el individuo se movía en los cerrados círculos familiares, mientras
que en las sociedades urbanas la base de los círculos sociales era la existencia de
nuevas actividades y trabajos que repercutían en la aparición de nuevas
tendencias sociales.

 Marx: tomó de Maine la distinción entre status2 (dominante en las relaciones de

pequeñas sociedades primitivas) y contrato (relaciones fundamentales en las
modernas). Tomó de Morgan la paralela de Societas (característico de la sociedad
primitiva, explotación de los recursos como propiedad común) y Civitas
(sociedad civilizada, de clases, acceso desigual a los recursos), esta distinción está
basada en la propiedad de los medios y en las relaciones de propiedad que se aba
en cada una de ellas. Marx clasificó las sociedades según el modo y relaciones de
producción dominantes en: comunismo primitivo, sociedad arcaica, asiática,
feudal y capitalista.

 Ferdinand Tönnies (1887) hace una distinción similar, y que englobaría las
formulaciones del resto de los autores hasta finales del XIX: Gemeinschaft
(comunidad, los hombres viven en asentamientos a pequeña escala, tienen
relaciones directas, cara a cara basadas en el estatus) y Gesellschaft (sociedad,
grandes grupos, en los que las personas mantienen relaciones impersonales e
indirectas, basadas en el contrato).

 La mayoría de antropólogos clásicos estarían de acuerdo en que la Antropología

estudiaba a los pueblos primitivos, en la pequeña escala de los atributos
otorgados a sus comunidades.

2
Según Maine: Puede resumirse diciendo que demuestra que la sociedad primitiva, hasta donde tenemos huellas
legales reconocibles de ella, comienza con el grupo, no con el individuo. Los filósofos políticos, buscado el origen de la
sociedad política en un estado de naturaleza -humana, según Locke y Rousseau; salvaje, según Hobbes- en el cual los
hombres aprobaron libremente un contrato original por el que cada uno se sometía a la voluntad de todos. No era
difícil demostrar, como lo ha hecho Maine, que el contrato -es decir, el reconocimiento de un acuerdo mutuo que
obliga a las partes contrayentes- es un concepto que viene a la mente humana muy tarde. El trabajo de Maine, sin
embargo, cubre un campo mucho más amplio que este. Puede resumirse diciendo que demuestra que la sociedad
primitiva, hasta donde tenemos huellas legales reconocibles de ella, comienza con el grupo, no con el individuo.

Este grupo era, según la teoría de Maine, la familia, es decir, la familia que se asentaba sobre el poder patriarcal del
padre a quien estaban supeditados todos los miembros: esposa, hijos, hijas y esclavos (status del varón sobre la mujer,
por ej. en Derecho Antiguo)

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El trabajo de campo: observación participante en sociedades totales en
miniatura
Tras las innovaciones de Boas y las de Malinowski, el trabajo de campo en un lugar
exhaustivo en un lugar exótico y pequeño se convirtió en una de las señas de identidad
de la Antropología.

Ambos autores llegaron a la conclusión de que la tarea fundamental de la disciplina sería

contrastar las hipótesis iniciales con los datos obtenidos en las distintas fases de la
investigación:

 primero mediante la observación participante (integrarse en una cultura para

poder observar, indagar, preguntar y participar en las actividades de la gente),

 segundo lugar mediante la elaboración e interpretación de los datos,y realizar las

comparaciones transculturales

Despegar al investigador de su entorno habitual era una práctica general en esos

momentos, integrándose de forma activa y guiado por uno o varios “informantes”.
Mediante el seguimiento del vivir cotidiano, reflejado en las anotaciones del diario de
campo y otros registros, los antropólogos buscaban describir como un todo homogéneo
los pormenores de la cultura de ese pueblo, como si se tratase de una sociedad única.

La aceptación acrítica del trabajo de campo no tuvo en cuenta 2 elementos que pronto
fueron problemáticos:

 la representación del trabajo de campo. Intersubjetividad no reconocida, la

objetividad científica les obligaba a mantenerse como seres neutrales en todas sus
acciones para que sus valores no se filtrasen en el registro de “su pueblo”, con el
que, pese a todo tenían que mantener una relación de empatía. (Incluso el propio
Malinowski en sus Diarios de campo publicados sobre los trobiandeses, realizó
comentarios despectivos y racistas, que entendemos como resultado de la soledad
del campo…)

 La representación del lugar: la fidelidad al modelo de comunidad aislada hacía

que el antropólogo a sí mismo como si hubiese llegado a otro planeta, ignorando
la infraestructura colonial, misioneros o colonos europeos, con sus barrios,
iglesias, clubs.. y que estaban por todo el lugar.

El pueblo o lugar estudiado, se construía en parte a partir del bagaje teórico y las
inquietudes personales del antropólogo (ejemplo: Tepoztlán, y las dos descripciones
opuestas que hicieron Redfield y Oscar Lewis, del lugar, en un espacio de 20 años).

Redfield y Lewis en Tepoztlán

Robert Redfield (1897- 1958).

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Fue uno de los antropólogos más famosos de la Universidad de Chicago. En el Chicago de
los años 20, la Antropología estaba supeditada a los programas de ecología y sociología
urbana, por lo que Redfield inició su experiencia de investigación con grupos de
inmigrantes mexicanos, cuya integración en México era complicada por proceder de
pueblos semiprimitivos.

1926: inicia el trabajo de campo en Tepoztlán, de 3.500 habitantes. Lo describe como una
comunidad aislada, con pocas comunicaciones con el exterior, sus habitantes llevan una
vida similar, dada la homogeneidad entre todos ellos. Se trata de una auténtica
comunidad por su sentido de unidad y pertenencia, las normas, creencias y valores son
compartidos por todos. Sin grandes diferencias de riquezas ni acceso a los recursos, tan
solo una asignación diferente de tareas a hombres y mujeres. Comunidad tradicional,
armónica y casi utópica, casi como un antimodelo de la sociedad moderna y conflictiva
del Chicago de los años 20.

A partir de sus investigaciones, Redfield desarrolla una tipología ideal que llama el
continuo folk – urbano , la parte folk del continuo representa un tipo de sociedad
intermedia entre las primitivas y civilizadas, cuya cultura en el caso de Tepoztlán estaría
iniciando el cambio social de la modernización a partir de la fusión de 2 tradiciones, la
nativa y la ibérica.

Oscar Lewis (1914 – 1970).

1943: inicia la investigación sobre las comunidades campesinas de Tepoztlán. Sus

investigaciones cuestionaron el continuo folk- urbano, y muestran las continuas
diferencias internas entre los tepoztecos, por las distintas facciones políticas y sus
repercusiones en lo económico. Analiza los problemas de la tenencia de las tierras, la
agricultura, políticas gubernamentales, los ciclos domésticos y las relaciones
interpersonales. Analiza las vidas de quienes tienen que dar respuesta a los problemas y
dificultades de la supervivencia, el sistema de valores individualista que surge en
respuesta a esto, y como se da las relaciones entre personas en este contexto. En lugar de
cooperativismo y armonía, describe relaciones de desconfianza indispensables para
triunfar, desigualdades, explotación y pobreza.

Este resultado tan dispar entre Lewis y Redfield, se debe no a sus percepciones
subjetivas, sino al bagaje y preocupaciones teóricas, y una transformación de la forma de
plantearse la investigación que nos indican diferencias no en el pueblo, sino en los
paradigmas que ambos habían llevado a Tepoztlán.

Redfield había desarrollado el modelo folk- urbano para aplicarlo a pueblos que los
antropólogos actuales (incluso Lewis) considerarían campesinos y que presentan
problemas para ajustarse a la foto fija antropológica. Redfield pretendía que esa
tipología se acomodase a esas otras comunidades ( ni primitivas ni civilizadas), porque
su modelo estaba anclado en los presupuestos de las primeras obras de la sociología y
antropología que estudiaban a partir de la oposición Gemeinschaft- Gesellschaft

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(comunidad/sociedad), que carecía de respuestas para la compleja gama de relaciones
espaciales, temporales, con distintos centros de poder local, nacional e internacional, con
intereses enfrentados en que se desarrollaba la vida de los campesinos mexicanos.

Especialidades y Holismo
Seguimos describiendo los componentes de la foto fija.

Una de las cosas buenas del modelo de investigación dominante fue que al estudiar las
entidades como sociedades en miniatura, a pequeña escala, los antropólogos pudieron
mantener una postura holista.

Pero a la vez, existía otro modelo de estudio que trataba a las sociedades como si fuesen
un organismo susceptible de dividirse en partes interrelacionadas. La noción de función
la introdujeron los durkheimnianos.

Como consecuencia de este enfoque antropológico bifronte (holista / especializado en

funciones), los primitivos, en la vertiente holista de pueblos “sin“(sin cultura, escritura,
historia, gobierno, estado, economía), aparecían como pueblos carentes de las
instituciones específicas que occidente había desarrollado en cada uno de esos campos.

En su vertiente especializada, las descripciones etnográficas sobre los sujetos seguían

un modelo diseccionado o compartimentado, semejante al de las ciencias naturales, de
forma que sus “usos y costumbres” eran descritos separadamente en partes
denominadas cultura material, matrimonio, política…Se reforzarían las áreas lingüístico.
Cultural, por la importancia que se otorgaba a aprender el lenguaje nativo.

La consolidación de las distintas especialidades que surgieron se reforzó con el

asentamiento académico en los países, que convertiría el agrupamiento de problemas en
asignaturas.

Muchos antropólogos siguen viendo ventajas en la perspectiva holista, el problema que

se plantea en la actualidad radica en los retos teóricos y metodológicos con que la
multiplicidad de escalas (locales y globales, actuales e históricas), desafían a la
perspectiva holista.

Etnocentrismo, relativismo cultural y derechos humanos

Una de las características de la Antropología y su código de conducta es la convicción de
que no se debiera asumir etnocentrícamente que las instituciones sociales y valores
culturales de la propia sociedad del antropólogo ni de ninguna sociedad, son superiores o
tienen mayor legitimidad a la de otros pueblos. Los presupuestos en los que se basa esto
son los mismos que hemos visto en el resto de componentes ideales de la foto fija.

Relativismo cultural como ideal científico – práctico del paradigma antropológico

boasiano y funcionalista.

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Podemos resumir el aceptar el relativismo cultural en su totalidad, en los siguientes
términos:

 Negar la superioridad de unas culturas sobre otras, esto presupone una

homogeneidad interna de dichos valores como si fuesen un elemento inmutable y
aceptado por todos los miembros de esa cultura. Asume que no existen conflictos
internos entre diferentes moralidades dentro de una misma sociedad.

 Presupone una separación tajante entre culturas, sin mezclas y sin considerar las
complejas dinámicas históricas en que se han producido y se producen los
mestizajes culturales.

 Presupone no sumergirse en las diferencias que da la economía política de

dominio, que ha caracterizado a la mayoría de los pueblos estudiados en esa
época por los antropólogos.

Esto hizo que se reflexionara sobre la actitud científica y moral que debían tener los
antropólogos a la hora de hacer estudios de campo, es decir, para que fuera realmente
objetivo, no debían interferir en sus descripciones etnográficas de las sociedades, aunque
esas conductas que vieran fueran contrarias a sus valores morales.

Cuando se sitúa en este contexto el relativismo cultural, según sus detractores, lleva a
aparejada una falta de respuesta ante la aceptación como costumbres de ciertas prácticas
que pueden ser contrarias a los derechos humanos.

Las Asociación Americana de Antropología no subscribió la declaración universal de los

derechos humanos porque consideraron que habían sido concebidos en el contexto de
una sociedad occidental. Según Hinton, si se asume que ninguna sociedad ni cultura ni
valores son superiores a otros, cómo podemos condenar prácticas crueles y destructivas
cómo podrían ser los genocidios. Esto se deriva de asumir en su totalidad el relativismo
cultural como tal.

2.1. LA FOTO FIJA SE RESQUEBRAJA: TRABAJOS DE CAMPO

Desde el punto de vista histórico, la Antropología muestra, como pauta estructural, un
acercamiento a nuestra propia cultura a partir del estudio de las más distantes.

En sus orígenes, definía como objeto de estudio las “sociedades primitivas”, las más
lejanas y distintas a la cultura moderna. Tras la IIGM, la Antropología incorpora a su
estudio lo medianamente lejano y distinto, “las sociedades tradicionales, las otras
civilizaciones”, lo diferente y atrasado. Hoy, muchos antropólogos estudian cualquier
problema en su propia sociedad, lejana o en las comunidades virtuales del ciberespacio.

Esta amplitud del objeto de estudio ha supuesto un cambio en la percepción de lo

diferente, y una quiebra en el diseño clásico de las técnicas de investigación.

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En el sentido del trabajo de campo, diseñado para estudiar culturas sin escritura, se
altera mucho al aplicarlo a sociedades con varios siglos de registros escritos, es más, al
realizar un estudio de campo, el antropólogo debe plantearse el sentido de ciertos datos
orales en un contexto cultural dominado por la escritura y por los medios audiovisuales e
informáticos actuales.

No se ha anulado el modelo Boas- Malinowski, pero se han tenido en cuenta nuevos

matices y fuentes de datos que han alterado los presupuestos iniciales:

 Técnicas de investigación tradicionales: la observación participante ya no es la

fuente de datos exclusiva, sino que el trabajo de campo se complementa con
métodos y técnicas historiográficas, sociológicas o estadísticas, que a su vez
afectan al planteamiento teórico al incorporar estrategias de investigación de
otras ciencias sociales.

 Carácter holista: la antropología no ha perdido su ambición holista y comparativa.

Sin embargo, la ambición holista presupone el estudio de problemas carentes de
tratamientos específicos, lo que ha llevado a muchos autores a replantearse cuál
es el alcance o cómo debe realizarse el trabajo de campo para no perder si
carácter ante la fragmentación que caracteriza a las sociedades modernas (visión
atomista de las diversas instituciones).

 Tamaño de las unidades de análisis y de observación: casi todos los antropólogos

son conscientes de que las unidades de análisis y estudio siempre son más
amplias sincrónica y diacrónicamente que las unidades de observación ( ejem:
aunque pensemos en estudiar una comunidad concreta aislada, su aislamiento
siempre será relativo por las múltiples relaciones de dependencia con el exterior)

Adiós a la comunidad homogénea

El primer reconocimiento de que había escalas que estaban distorsionando las
investigaciones y percepción del mundo que la antropología podía a portar, se generalizó
a partir de la formulación que hicieron Redfield y Kroeber de que las sociedades
campesinas eran en parte sociedad y en parte cultura, que enfrentaban la pequeña
tradición (vida cotidiana en la comunidad local)/gran tradición (sociedad urbana
nacional de la que la comunidad campesina era un elemento dependiente y sin poder).

Kroeber, en 1948, con su libro Anthropology, definió al campesinado como parte

sociedad/parte cultura, que significa que el modelo comunidad/ sociedad que resumía
las diferencias entre primitivos y civilizados no era válido para todo tipo de sociedad.
Definir a una sociedad en partes solo cobra sentido si se comienza a ser consciente de
que el conjunto inicial necesita añadidos o modificaciones, porque si no, el estudio de los
campesinos presenta al modelo un problema sin solución.

Las sociedades campesinas tienen 2 caras, por un lado dan la impresión de ser aisladas,
autosuficientes y rurales (dotadas de una orientación interior, F. Cancian), y por otra, y a

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la vez, están sujetas a fuerzas políticas, históricas y económicas que las hacen
dependientes del exterior.

William Roseberry plantearía la imposibilidad de continuar anclados en el modelo de la

“comunidad” para estudiar la complejidad de las sociedades campesinas y su inmersión
en las formas de dominio político y económico estatales y capitalistas (ejemplos:
campesino que cultiva tierras pero que pertenecen al señor que vive en la ciudad,
productos que se compran en la ciudad y otros que se venden, recaudadores de
impuestos…)

Entre el final de la IIGM y los años 70, ha desaparecido el dominio colonial directo, los
países se han independizado y creado sus propias universidades, y muchos antropólogos
ahora se interesan por estudiar sus propias sociedades.

A partir de los 70, se produce un reconocimiento explícito de las limitaciones del

concepto boasiano de cultura y de los presupuestos de a comunidad de Tönnies, otras
críticas se debían a los peligros a que se exponía la antropología por su historicidad o a la
ignorancia de los procesos políticos, económicos y sociales globales.

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CAPÍTULO 3. LA CULTURA COMO PROCESO DINÁMICO DE INTERSECCIÓN
ENTRE LO GLOBAL Y LO LOCAL.
3.1. REGRESO A TEPOZTLÁN
En la mayoría de los pueblos campesinos mexicanos ( y también en Guatemala) existe un
sistema de fiestas anual que se llaman “cofradías” o “de cargos”, cuya base organizativa
es la elección de un encargado “mayordomo” que se encarga durante todo el año de
cuidar la capilla, organizar las fiestas, hacer que se celebren las misas y rezo…y lo más
importante, sufragar todos esos gastos y los de la fiesta anual en honor del santo/a
patrón, compitiendo en derroche y esplendor con los mayordomos de otros barrios o con
los anteriores de su propio barrio, lo que lleva a las familias a ahorrar durante años
incluso emigrando temporadas a EEUU.

La mayoría de los antropólogos partidarios del modelo de estudio de los campesinos

como ”comunidades cerradas”, interpretan este tipo de fiestas de cargos o mayordomía
como un nivelador de la riqueza, es decir, como un elemento que no permite que la
riqueza se acumule en determinadas familias y formen monopolios, ya que las riquezas
que puede generar una familia y sus allegados se invierten en la comunidad. Los
antropólogos clásicos lo interpretan como algo que impide que se forme una clase de
ricos, además el sistema hace que todos los varones del pueblo puedan asumir
posiciones de poder a nivel político en la comunidad, aspirando una vez que han ocupado
un cargo, a un escalafón superior, y pueden hacerlo a través de la ostentación de riquezas
o bien transformando sus vínculos con los aliados en una relación de clientes que pueden
tender a consolidarse en una de patronazgo.

William Roseberry (Antropology and Histories, 1989): Describe cómo transcurría la fiesta
de la Santísima en Morelos, Tepoztlán. Lo estudia en 1981, y siguen la organización
festera basada en los cargos. Describe una situación en la que un rico comerciante del
pueblo organiza una fiesta imponente para celebrar el paso de edad de su hija a los 15
años, coincidiendo con que se celebra la santísima, derrochando por todo lo alto en
festejo, escenarios, música, medios, invitaciones…”tirando por tierra” lo que puede
organizar el mayordomo de ese año, y presentando como una especie de competición
entre ambos.

Esto nos recuerda la pugna entre Redfield y Lewis, para el primero (1930), Tepoztlán era
una comunidad folk, con solidaridad mecánica, como ponen de manifiesto las fiestas de
cargos, que refuerzan los valores comunitarios. Para Lewis (1951), es un pueblo lleno de
conflictos por la desigualdad de los campesinos en el acceso a la tierra, y que de vez en
cuando estallaban enfrentamientos sangrientos.

El propósito de Roseberry es exponer un problema general de la Antropología

contemporánea. Desde un análisis etnográfico de la situación tendríamos que:

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  Contextualizar en qué consiste ese conflicto: estudiar las relaciones estructurales
en cada uno de los barrios de Tepoztlán, el lugar que ocupa la Santísima en cada
uno, dentro de las relaciones en un barrio y entre barrios, entre las distintas
santos y vírgenes y entre mayordomos.

 Obtener datos del mayordomo de ese año y del comerciante, y saber qué
relevancia tiene para cada uno la fiesta que ha organizado.

 Analizar las relaciones que posibilitan que ambos, comerciante y mayordomo,

financien su fiesta, que gastos han tenido, quienes son sus aliados, cómo el
mayordomo consiguió el cargo…

 Información sobre el pasado, si entre ambos hombres había una enemistad, o

entre sus familias, o cómo se llevan con los vecinos

 Seguimiento de las repercusiones de la competición en los meses y años

siguientes

 Análisis de la microhistoria para resolverlo, saber si el conflicto viene de antes o

es nuevo. A partir de esto podemos analizar cómo se relacionan la Historia y la
Antropología.

3.2. HISTORIA Y ANTROPOLOGÍA

Henrika Kuklick (1991): tanto los evolucionistas como los difusionistas consideraban
que sus aportaciones antropológicas tendrían que explicar los cambios históricos de las
sociedades humanas.

Sin embargo ambas orientaciones teóricas marcaban los periodos de manera distinta
(Kuklick,1991):

 Difusionistas: para ellos unas épocas de grandes cambios sucedían a otras de gran
estabilidad, sin innovaciones relevantes.

 Evolucionistas: estaban tan convencidos de que las leyes que encaminaban a la

humanidad hacia el progreso, eran tan irremediables y previsibles que la
intervención humana, avalada por la ciencia, solo podría acelerar la marcha de la
humanidad hacia el inevitable progreso del siguiente estadio.

El abuso de estas infundadas generalizaciones históricas llevó a varias generaciones de

antropólogos un rechazo total de los grandes procesos históricos.

Los funcional–estructuralistas británicos incluso ignoraron por completo la

historicidad de las personas y sociedades que estaban estudiando, para datar sus
etnografías en un nebulosos “presente etnográfico”, que ignoraba el entorno colonial en
el que transcurría el entorno de las gentes.

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Los boasianos también se desentendieron de la Historia por lo mismo, gran parte de su
concepción de cultura la presentan como una entidad estática y atemporal.

Generaciones posteriores de antropólogos norteamericanos, muy alejados del

paradigma boasiano, han mantenido actitudes ambiguas sobre la Historia:

 Geertz: Historia como sinónimo de cultura, el objetivo de la antropología y la

historia sería averiguar el problema del significado que las personas otorgan a sus
acciones.

 Marshall Sahlins: Historia ligado a cultura, la historia quedaría resumida en los

procesos culturales.

Esto quiere decir que estos autores consideran que la historia debe centrarse en el
análisis de la diferencia cultural, en la idea de que el otro, “el diferente” a quien estudia la
Antropología, es un producto de su propia Historia, que tiene que analizarse como parte
de la Cultura, dejando fuera las conexiones históricas centradas en los procesos sociales
globales.

Otros antropólogos (Roseberry, Wolf), criticarían la concepción de los anteriores, porque

consideran la Historia como un proceso social material, caracterizado por el dominio y la
desigualdad económica y política, y por la transformación de las relaciones no solo en
términos culturales, sino en órdenes sociales totales. Esta concepción de la historia
supone el rechazo de fronteras analíticas entre las aldeas locales como culturas
particulares y sus áreas, porque su propósito es analizar los procesos que trascienden la
localidad (espacio que ocupa una comunidad aislada), y que caracterizó durante años a la
Antropología.

3.3. ERIC WOLF, EL MUNDO DESDE 1400 Y SUS CONEXIONES

Europa y los pueblos sin historia (1995).Rompe con la concepción histórica dominante
durante siglos de anteponer la cultura occidental a la del resto del mundo.

La tesis central de su libro es que la antropología no puede desentenderse de la historia,

entendiendo por tal la investigación de las grandes transformaciones estructurales que
son el resultado de “procesos múltiples interconectados”. Estos procesos no tienen lugar
bajo la forma de lo que llamamos globalización, para indicar un fenómeno actual.

Wolf se refiere a que en el pasado se invadieron otros continentes por Europa,

extendiendo sus plantas, llevando enfermedades a sus colonias y viceversa, copiando su
cultura, productos, utilizando su mano de obra, a los niños como siervos, imponiendo la
servidumbre y la esclavitud…

La propuesta de Wolf se dirige hacia la búsqueda de las conexiones, vínculos e

interrelaciones entre esos proceso, para poder volver a situar como parte de un mismo
proceso antropológico, las grandes transformaciones europeas y las de los pueblos que

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siempre nos han presentado como carentes de historia. La mayoría de las ciencias
sociales han seguido la tendencia de separarlos y estudiarlos dentro de compartimentos
específicos, como entidades fijas, contrapuestas entre sí por virtud de una arquitectura
interna estable y con límites externos inmutables, lo que estorba nuestra aptitud para
entender sus encuentros y confrontaciones.

3.4. LA INTERESECCIÓN DE LO GLOBAL Y LO LOCAL

La nueva perspectiva planteada por Wolf, nos permite replantear los problemas de
dominio y de poder que ejercieron los europeos y las respuestas, a veces no tan pasivas,
de estos pueblos ante el dominio.

Se trata de buscar la conexión entre las historias globales y locales como parte de un
mismo proceso, no de considerarlas como historias paralelas.

A partir del sXV por ejemplo, los pueblos íberos crearon una estructura colonial en las
Américas basada en el pago de tributos, surgieron las nuevas culturas latinoamericanas;
en norteamérica el comercio de pieles entre colonos y nativos dio lugar a las nuevas
“tribus”, igual que en África tras el tráfico de esclavos y la formación de Estados.

En este proceso las sociedades y culturas de estos pueblos sufrieron cambios profundos,
que afectaron tanto a los pueblos que tenían su propia historia “real”, como a los que los
antropólogos han considerado culturas primitivas.

3.5. EL PROBLEMA DE LAS ESCALAS: INTERCONEXIONES

La concepción de la antropología abierta (por Wolf y otros) parte de la necesidad de
estudiar las culturas actuales, siendo la estructura de las relaciones sociales o las
dimensiones de lo global, lo local y sus diversos niveles de interconexiones, como parte y
resultado de diversas dinámicas históricas.

Se pretende analizar la microhistoria de las personas concretas, tal como viven sus
relaciones sociales cotidianas, o la amplia gama de respuestas que esas mismas personas
han dado, a lo largo del tiempo, a diferentes situaciones concretas, como ya habíamos
planteado en el caso de Tepoztlán.

Cuando hablamos de microhistoria, no nos referimos a una historia en su sentido

espacial o como sinónimo de historia local, sino al estudio de las respuestas de la gente a
las situaciones cotidianas de su entorno y a la actitud de esas mismas personas ante los
conflictos, las calamidades o los cambios sociales, que aunque se originasen en lugares
muy lejanos, tendrían su propio recorrido en el mundo local.

Para ello se abandona desde los años 70´s el modelo de la “comunidad”, y el aislamiento
esencialista y estático que había imperado.

Wolf: la tesis central de este libro es que el mundo de los humanos está constituido como
si fuese un colector, que hiciese fluir una totalidad de procesos interconectados. Las

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investigaciones que descompongan esa totalidad en sus piezas, sin después lograr
ensamblarlas, falsifican la realidad. Conceptos como nación, sociedad o cultura designan
esas piezas y amenazan con convertir esos nombres en cosas. Solo si entendemos esos
nombres como “haces de relaciones” y los volvemos a situar en el campo de donde
fueron abstraídos, podemos evitar las inferencias engañosas e incrementar nuestra cuota
de comprensión.

La microhistoria ayuda al antropólogo a articular lo local con las diferentes formas de lo

global, y a entender cómo lo local como forma parte de procesos históricos, que solemos
asociar con los grandes cambios que caracterizan una época. Las historias de vida, el
estudio de los censos, el de los movimientos de la población… como fuente de
información determinante.

Para evitar la pérdida de referencias algunos antropólogos defienden que se hable de

“glocalización”, para referirse a lo que consideran la doble dinámica de la glocalización y
la localización: unas veces se presentan como fuerzas interconectadas, otras en
oposición, pero siempre formando parte de los mismos procesos.

El pensar y actuar glocalmente, rechazando el paradigma eurocéntrico que prioriza lo

global sobre lo local, lo general y abstracto sobre lo concreto y lo específico, el hombre y
la humanidad como abstracciones metafísicas a la realidad de los colectivos humanos, y
los hombres y mujeres con identidades propias, es la única base, en mi consideración,
para lograr otro mundo en el que sean posibles mil mundos dentro de un marco de
mutuo reconocimiento e igualdad (Isidoro Moreno, 2004).

3.6 EL PROBLEMA DE LAS ESCALAS EN OTRAS CIENCIAS SOCIALES

Además de la Antropología, otras ciencias han roto con las concepciones estáticas que se
habían fraguado de cultura y sociedad:

 La Geografía. Doreen Massey (A Global Sense of Place), defiende la relevancia de los espacios
para entender como la pobreza, el bienestar, el desarrollo desigual, siempre tienen un
componente espacial, que conecta los lugares concretos con los procesos globales. El
resultado de esta conexión permite entender el carácter del lugar, para lo que descarta las
viejas nociones estáticas y propone reconceptualizar los estudios del espacio, partiendo de
una nueva perspectiva (paralela a las consideraciones de los antropólogos) que formula en
los términos:

 Los lugares no son estáticos ni tienen identidades únicas, homogéneas y

predeterminadas, sino múltiples

 Los lugares no permanecen congelados en el tiempo, sino que están en proceso de

transformación, sin que por ello se altere lo que tienen de únicos.

 Los lugares no están delimitados con distinciones tajantes entre “dentro o fuera”.
El uso de las fronteras para delimitar los espacios además de distorsionar el

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 concepto de nuestro análisis del lugar, presupone que los que inmigran son unos
invasores.

 En los lugares existe un constante flujo de relaciones sociales que conectan entre
si diversos procesos locales y globales.

3.7. LOS PROBLEMAS DE LA GLOBALIZACIÓN COMO DISCURSO

A partir de los años 90, surge el discurso oficial en los medios de la” globalización” y sus
efectos, como una cuestión con la que hay que estar a favor en contra.

Frederick Cooper, especialista en colonialismo africano: la primera parte del concepto

globalización presupone que un único sistema de conexión ha penetrado en ¿todo el
globo?, fundamentalmente a través de los mercados de capital y de mercancías, de los
flujos de información y de los paisajes imaginados; y la segunda parte del concepto,
presupone que como consecuencia de la primera, estamos en una era global.

Como categoría “nativa” (emic), ya forma parte del discurso político, que la considera un
desafío al que hay que incorporarse o un reto al que hay que dominar. Según la tesis de
Cooper, el sentido etic, es decir, como concepto analítico, con relevancia explicativa en
las Ciencias Sociales, deja mucho que desear. Se trata de la última irrupción del viejo
determinismo económico: un discurso que carece una concepción temporal, y que ha
irrumpido en la agenda política como si se tratase de un fenómeno inevitable que
pretende definir nuestra era como si la era de la globalización fuera lo mismo que era
industrial.

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CAPÍTULO 4. LOS PRIMITIVOS COMO SUJETOS ANTROPOLÓGICOS CLÁSICOS
4.1. EL CONTEXTO ACADÉMICO COLONIAL
Ángel Palerm (1982) asocia el desarrollo de la Antropología con las diversas
situaciones en las que se han producido contactos sistemáticos entre distintos pueblos.
En su Historia de la Etnología relaciona los ciclos ascendentes de la Antropología, con 3
etapas de expansión occidental: (Nota: se comienza a conocer y curiosear por otras
culturas, empiezan los profesionales de la antropología)

 La civilización grecorromana
 Los descubrimientos y las conquistas de los pueblos íberos de América, África y
Asia
 Los imperios coloniales europeos del SXIX

La tarea elegida por y encomendada a los antropólogos es un exponente de cómo la

ideología del dominio y reparto del mundo encontraba acomodo en la naciente división
del trabajo académico. Los antropólogos estudiarían los pueblos no europeos
situados en los estadios previos a la civilización, a cuyas etapas anteriores solo habrían
llegado los occidentales, y no todos por igual. También se ocuparían de los “restos o
supervivencias” de primitivismo, que quedaban en las tradiciones populares de las
llamadas clases subalternas, campesinos y trabajadores de la propia Europa. En
EEUU, la ideología del nuevo mundo, los distintos asentamientos, la segregación racial, la
presencia de los indios y las grandes migraciones marcaba una clasificación de las
diferencias internas distinta a la europea.

Una de las tendencias de los primeros antropólogos fue centrarse en datos sobre
pueblos cazadores – recolectores (aborígenes australianos, bosquiamos de Sudáfrica,
indios norteamericanos…), para otorgarles los aspectos más salvajes, y por tanto más
alejados de los occidentales.

La exhibición de primitivismo además de amoldarse a las primeras “fases de la

humanidad” en que tan interesados estaban los evolucionistas, favorecía la
pretensión de legitimidad de los partidarios del imperialismo colonial, para apropiarse
de unas tierras habitadas por unas gentes, a quienes achacaban la incapacidad de
explotar por sí mismas los recursos naturales que poseían. De este modo expansivo, el
capitalismo conseguiría nuevas materias primas, y nuevos mercados, así como la
obra de mano nativa como la exportada en oleadas de asentamiento de las
prolíficas clases trabajadoras de la metrópoli. C. Rhodes, explica la lógica de la
expansión colonial en la necesidad del imperio victoriano al favorecer a las clases bajas
del “East Endd” de Londres para que se trasladasen a las colonias.

4.2. LOS ANTROPÓLOGOS ANTE EL COLONIALISMO

En contra de lo que se ha dicho, los antropólogos del S.XIX no pusieron en entredicho el
colonialismo. No fueron agentes coloniales a pesar de que la Antropología surge en un

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entorno colonial, no se puede establecer que los antropólogos se hubieran puesto al
servicio del colonialismo. Muchos de ellos, como los maussianos, británicos,
norteamericanos… rechazaban explícitamente el dominio colonial.

Los antropólogos no fueron colonizadores, ¿por qué…?

1. Tuvieron relaciones tensas con los colonizadores. Desde el giro copernicano que
supuso la nueva forma de realizar trabajos de campo tras Boas y Malinowski
(como se ha destacado al estudiar la tradición norteamericana)

2. No predicaban los mismos intereses.

3. Tenían un contacto íntimo con los nativos.

4. En contacto directo con los informantes como una de las referencias

fundamentales en la construcción del relato etnográfico. La información que hoy
tenemos es debido al trabajo etnográfico con los nativos. Los informantes eran
etnógrafos locales inscritos en complejas redes en las que intervenían tanto los
misioneros, administradores, colonos, antropólogos y sus familias, como los
actores locales representados por todos los informantes, sus vecinos y sus
familias, que convertían el trabajo de campo en una labor colectiva africanizada

5. Casi todos los antropólogos eran cuáqueros y uno de sus principios es ir en contra
de la esclavitud.

6. El colonialismo exige no tratarlo como si representase una categoría única o

cambiante.

7. El colonialismo además de un fenómeno global, es un proceso históricamente

localizado. Por lo que es más concreto evocar la influencia dominante de un
colonialismo homogéneo y hegemónico.

4.3. LA COMPLEJIDAD DE LAS INTERRELACIONES COLONIALES

Teorías del sistema mundo: este tipo de teorías, con varias formulaciones, sostienen
que el origen del atraso y pobreza de muchos países radica en la existencia, desde el
SXVI, de un sistema económico y una división del trabajo mundiales, a partir de las
cuales se suele establecer que algunos países se sitúan en el centro del sistema,
mientras que otros lo hacen en la periferia. Las relaciones entre el centro y la periferia
se caracterizaban por la existencia de un intercambio desigual.

La complejidad de las relaciones se debe a:

1. Los nativos crearon diferentes respuestas al hecho colonial. Una de las

características de las teorías del sistema mundo, es el etnocentrismo inherente a
suponer que los otros pueblos no crearon sus propias respuestas ante las

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 innovaciones de los occidentales, o que la sociedad colonial estuviese formada por
2 frentes sin fisuras, uno de nativos y otro de colonizadores.

2. No eran sociedades homogéneas eran heterogéneas con complejas con

relaciones sociales: nativos africanos, colonos blancos e hindús (pueden convivir
juntos, por lo que la sociedad, como se ve, no es uniforme). Carolyn Shaw (1995):
p.e.,: la complejidad de la Kenia occidental era la complejidad étnica, de clases y
de nacionalidades: se trataba de una sociedad compuesta por diversos grupos
étnicos africanos, “tribus” según la administración colonial, por una población
de inmigrantes de origen hindú y por diversos grupos de personas de origen
europeo, como los granjeros afrikáners, los aristócratas y los colonos británicos,
los misioneros y los funcionarios coloniales. Entre todos ellos existían diversos
tipos de fronteras (étnicas, de nación, de clase, de género…) pero también
varios grados de permeabilidad, a partir de las que cuales se trazaban las
complejas relaciones que se daban entre los distintos grupos a diferentes
niveles.

3. La mezcla de intersubjetividades producía un repertorio fluido y variado de

respuestas dispares que iban desde la curiosidad y comprensión, hasta la presencia
de estereotipos como producto del desconocimiento mutuo. Diferentes
estereotipos, p.e., para los africanos los blancos eran el terror por su apariencia:
Jesucristo crucificado y ensangrentado, los blancos eran muertos vivientes,
pensaban que las autopsias y la extracción-transfusión de sangre era la medicina
de la momia a base la sangre de los muertos. Para los blancos eran primitivos-
prelógicos, los temían por la incomprensibilidad y carácter impredecible, creían
que todos eran caníbales, dados a la muerte ritual. Estas diferencias se fueron
matizando según avanzaba el colonialismo.

4.4. POLÍTICA, RIQUEZA Y BRUJERÍA

Van cambiando creencias y rituales en África y otros lugares con simbología, como
rituales, brujerías, etc. Debido:

1. La expansión del capitalismo cambia los conceptos de las creencias. La

expansión del canibalismo, y sus cambios, generando desigualdades en el
acceso a los recursos ha tenido reacciones inesperadas en otras sociedades. Los
antropólogos han comprobado cómo el nuevo diseño del tejido económico, el
incremento de las desigualdades, la ruptura de las obligaciones sociales, el
desarraigo, la exclusión de la mayoría frente a la aparición de nuevas
figuras sociales, como los nuevos ricos, han tenido como corolario el auge
renovado de las acusaciones de brujería en gran parte de África central y del
sur. Geshire (1997) señala que en casi todo el continente el Estado y sus políticas
parecen ser un campo de cultivo para las transformaciones modernas de la
hechicería y brujería.

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 2. Hay una visión contradictoria entre las maldiciones y la protección hacia los
nuevos ricos que también pueden ser negros. Los análisis muestran la
relación entre estas prácticas con las nuevas formas de diferenciación social
surgidas en los procesos de consolidación de los estados postcoloniales, entre
las que destacan:

a) la creación de nuevos cuerpos de funcionarios, con acceso a nuevos recursos

(fondos internacionales de ayudas, conocimiento de nuevas legislaciones…)
b) que viven en las nuevas ciudades
c) lejos de sus pueblos y de cumplir sus obligaciones comunitarias.

3. Muchos de los casos analizados desvelan la existencia de una creencia

(compartida entre acusados y acusadores), que relaciona el control de una
fuerza oculta supranatural y la acumulación de riqueza, sobre todo con las
nuevas formas de riqueza. (Moreno Feliu y Narotzky, 2000).

4. La ambigüedad de la brujería radica en que sirve tanto para expresar la

desconfianza y el rechazo por las nuevas formas de riqueza, como de escudo
protector a los nuevos ricos que la han alcanzado. (p.e. Camerún, pag. 106)

Tras la independencia, la creencia de que los nuevos ricos son brujos que hacen
trabajar a los demás para ellos está muy extendida entre varios pueblos de la zona.

Varios estudiosos afirman que la popularidad y vigencia de la brujería en todos estos

países postcoloniales se debe a la incertidumbre traída por la conversión de la gente en
trabajadores asalariados y por la expansión de la economía de mercado en sus
incertidumbres y fluctuaciones. Pero los rumores y acusaciones de “malas prácticas
supranaturales”, ya estaban extendidas entre numerosos pueblos africanos en los
primeros tiempos coloniales. (White, 2000).

4.5. LOS BEMBA: ENTRE LOS VAMPIROS Y LOS SALARIOS

Los Bemba son un pueblo que vive al norte de Zambia, y que se caracteriza por sufrir
una escasez periódica de alimentos. Es una de las zonas en las que se reclutaban
trabajadores para las minas de Katanga, cuyas primeras explotaciones entraron en
funcionamiento y estaban situadas en el entonces Congo Belga, en el Cinturón de Cobre
de Zambia, para los campos de oro de Lupa donde; donde los africanos alternaban la
minería con la recolección y cultivo de alimentos desde los años 20 del sisal.

El norte de Zambia podía considerarse una reserva de mano de obra. Las gentes de la
provincia del norte, principalmente Bemba, practicaban una agricultura de tala y
quema3.

3 La agricultura de talar y quemar es una forma de agricultura migratoria en la cual la vegetación natural se tala y se
quema como un método de despejar la tierra para cultivar, y luego, cuando la parcela se vuelve infértil, el agricultor se
traslada a una nueva parcela y hace lo mismo otra vez.

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Según A. Richard: la división del trabajo según el género (hombres preparaban el campo
y mujeres preparaban alimentos) fue interrumpida por la mano de obra para
trabajar en las minas. Esta interrupción trajo “los meses hambrientos” (febrero,
marzo y abril) porque no había bastantes hombres para talar y limpiar al estar en las
minas.

Las antropólogas H. Moore y Vaughan (1996), que reestudiaron los Bemba, concluyen
que las tareas de las mujeres de cultivar y preparar alimentos era más dura que la tala y
quema de árboles de los hombres. La escasez de alimentos se debía a que esta
combinación de tareas impedía que en los momentos más exhaustivos del ciclo agrícola,
las mujeres no pudieran cocinar o preparar alimentos. Es decir, que la ausencia de
hombres se debía a las nuevas ideas de los Bemba sobre el dinero colonial y cómo
trabajar, que con la disponibilidad de alimentos. El descenso del trabajo en la agricultura
supone una dieta más pobre en alimentación.

A más varones en las familias más mineros trabajando y más ingresos.

4.5.1. Rumores y acusaciones contra los Padres Blancos

Antropóloga Luise White: Entre 1920 y 1950 existía una rumorología según la cual
ciertos europeos contrataban a trabajadores africanos para que capturasen a otros
africanos, para apropiarse de su sangre y dársela a sus patronos europeos. Este tipo de
vampiros se conocían como “híbridos de bemba y swahili, banyama”.

Según las acusaciones, los vampiros europeos eran casi siempre misioneros que
pertenecían a la orden conocida como Padres Blancos. Los curas gordos o con barbas
largas, entre quienes destacaba especialmente un misionero conocido como Pére
Gregoire, eran los más sospechosos. ¿Por qué, a qué, qué se acusaba, vinculado a? (Nota:
en África no se viste de blanco y no hay gente gruesa por comer)

4.5.2. Los Padres Blancos y el trabajo de los africanos

Los Padres Blancos se establecieron en el norte de Zambia en 1896, 30 años antes de que
se extendiera el rumor de que eran banyama.

Sus misiones estaban dirigidas por unos cuantos padres europeos, unos cuantos
coadjutores (RAE: Persona que ayuda y acompaña a otra en ciertas cosas. Eclesiástico
que tiene título y disfruta dotación para ayudar al cura párroco en la cura de almas)
vinculados a empresas e industrias locales, supervisando la construcción de edificios.
También contaban con un grupo de catequistas africanos que realizaban labores de
proselitismo (RAE: Partidario que se gana para una facción, parcialidad o doctrina)
captando niños para las escuelas católicas y trabajaban en explotaciones agrarias a
cambio de un escaso salario. Las relaciones entre los Padres y los catequistas africanos
siempre fueron de tensión y disputas por la remuneración.

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El Norte de Zambia era británico, y como los Padres enseñaban en francés, no tenían
tantos seguidores como los protestantes, que se dirigían a angloparlantes como
consecuencia los Padres Blancos tenían una escasez periódica de mano de obra, para la
construcción y/o el cultivo de los huertos de la misión. Idearon que los niños
escolarizados trabajaran en los campos para pagar sus clases y promovieron el
intercambio de bienes por trabajo. (Nota: explotación infantil)

Esto creo conflictos entre los africanos y los Padres, que además de acusados de
vampirismo, se les acusaba de atentar contra el comercio local al por menor.

La alta tasa de migración de hombres que iban a trabajar a las minas, dejaban a los
Padres y las mujeres a solas para cultivar y proveer de alimentos. El discurso del
banyama está incrustado en el trabajo de las mujeres, la migración de los hombres y la
escasez periódica de alimentos.

4.5.3. La sangre de la Eucaristía y el simbolismo de los colores

Los Padres celebraban misas, donde celebraban la comunión y anunciaban que bebían
sangre todos los días tratando de impresionar a sus conversos con esta idea
(imprescindible la Transubstanciación: Eucaristía, sacrificio con sangre, dolor y muerte)
por lo que los africanos creían que comían carne y sangre, no como metáfora de la sangre
y cuerpo de Cristo, del Dios cristiano. Thomas Fox-Pitt (años 50) “Canibalismo y
Cristiandad” donde insertaba las acusaciones de banyama en el contexto sociocultural de
las misas en Zambia. Esto era mucho más interesante que lo que hacían los brujos
africanos, que se limitaban a hacerlo de gente normal

Para los pueblos matrilineales de Zambia, como los Bemba, los fluidos del cuerpo se
usaban para curar porque los consideran mágicos, así como en la procreación creen
que solo las mujeres transmiten su sangre a los hijos porque la de los hombres no genera
vida. (Nota: por eso rechazaban la eucarística: beben sangre (fluido corporal))

Simbolismo de los colores: los Bemba tienen una clasificación que distingue 3 colores:
rojo (vida y muerte), blanco (pureza y salud; alimentación (leche) y poder leve) y negro
(enfermedad, brujería y muerte; madurez, matrimonio, pasión sexual, deseo y poder no
leve) blanco-negro (poder político). El hecho de que los monjes vestidos de blanco
bebiesen sangre roja africana, era difícil de tolerar (Nota: mezcolanza del terror)

4.5.4. Las políticas coloniales de segregación

Fox- Pitt añade otro componente más a la explotación del trabajo y el simbolismo de la
sangre.

La segregación racial entre blancos y negros se había extendido por las zonas más
habitadas con población europea en la colonia. Mientras las iglesias permanecieron
abiertas para blancos y negros la sospecha atenía poco apoyo, pero cuando los europeos
de la ciudad empezaron a congregarse en iglesias excluyendo a los africanos de los

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servicios religiosos, creció la sospecha de que se celebraban ceremonias diferentes para
unos y otros, y mucho más amenazantes. Por esta misma época se estableció la primera
barrera racial (iglesias del Cinturón de Cobre), y los africanos empezaron a acusar a los
europeas de ser “banyama”, los hombres de la carne, capturar a los africanos para
comérselos y beber su sangre.

Tras la huelga de 1935, la relación misioneros–africanos fue muy tensa. Esto indica que
el campo principal de los banyama es el de la explotación colonial (como se manifiesta en
las relaciones de trabajo y la segregación etnoracial), aunque se expresase en la
complejidad metafórica de los chupasangre. Los Bemba creían que la carne y la sangre
que se bebía en la eucaristía eran de los negros.

4.5.5. La moralidad y el dinero para propósitos específicos

Dinero: cualquier objeto que sirve de patrón de intercambio, circuito económico, y
relaciones sociales (te, seda, sal, pimienta…)

Los mal llamados dineros primitivos no pueden disociarse de su incrustación en las

instituciones sociales. Muchos objetos se han considerado dinero en distintas culturas,
cualquier cosa puede ser dinero si las convenciones de una sociedad determinada
contextualizan esos objetos en un circuito de relaciones sociales que lo definan como tal
(Moreno Feliu, 1991).

(Nota: Los siguientes párrafos resumen el don y el contradon de Malinoswky; diferentes

esferas y contraesferas; intercambios rituales, relaciones sociales; métodos de
intercambio en las sociedades arcaicas ”

Se han definido como dinero distintas cosas como sal, té, grano, tabaco, armas, plástico,
piedras de Yap ,dientes de animales, polvo de oro, monedas… o unidades ideales…

Según los economistas, dinero es cualquier cosa que sea:

1. medio de cambio,
2. de pago,
3. patrón de valor,
4. medio de atesorar riqueza.

Si pensamos en el dinero como lo utilizamos nosotros (que normalmente cumple con las
cuatro funciones descritas anteriormente), casi ninguna sociedad tendría dinero. En las
sociedades que no tienen un sistema de mercado como tal, normalmente los objetos que
se usaban como dinero no cumplían todas estas 4 funciones, sino que lo que servía para
pagar, no servía para comprar, o no servía como medio de cambio. Por ejemplo en
sociedades pastoriles, el burro servía como patrón de valor o de pago, pero no como
medio de cambio. La mayoría de los dineros conocidos no son medios de cambio
universales.

Los Tiv de Nigeria clasifican sus transacciones en 3 esferas de intercambio:

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 1. En la primera esfera se compran y venden los productos de subsistencia
2. En la segunda esfera circulan bienes de prestigio (esclavos, tejidos, varillas de
metal…)
3. En la tercera esfera los intercambios atañen a derechos sobre las personas
(matrimonio y parentesco)

Bohannan señala la existencia de una jerarquía moral entre las 3 esferas, de forma que
los objetos que sirve de medio de cambio en la esfera inferior no tienen equivalencia con
las varillas de metal o el ganado, utilizados como patrón de valor o medio de pago en las
esferas superiores. Lo que marca la jerarquía de las 3 esferas, la moralidad de los
intercambios, se refiere al sistema de valores Tiv y a las obligaciones entre las
personas, no a la definición de los intercambios en términos económicos.

De esta limitación del uso del dinero a propósitos específicos se derivan 2

consecuencias, se debe hacer desde una visión holista:

1. La existencia del dinero u objetos que podamos considerar dinero, no puede

confinarse al estudio de lo que éste es dentro de la economía moderna ni a la
interpretación etnocéntrica que a partir de ella se haga de lo que es o no dinero en
otras sociedades.

2. Es necesario partir de una visión holista (no es todo, sino sus partes “El todo es
mayor que la suma de sus partes”), p.e., muchos antropólogos han estudiado el
dinero en otras culturas: consideran que el uso de ciertos objetos para efectuar
pagos (sacrificios, matrimoniales o políticos) es tan importante que impide que el
objeto se utilice para todo propósito, como medio de cambio en las menudencias de
comercio: los sacrificios religiosos crean una demanda ilimitada de excedentes, tanto
para pagar a especialistas por efectuar ritos, como por los ritos mismos, pagar
multas por violación de preceptos. Así los intercambios matrimoniales en la mayoría
de las sociedades son los objetos más valiosos de la comunidad (dinero o riqueza de
la novia) el dinero de sangre: recompensas a los parientes de un fallecido por
haberlo matado, al igual que compensaciones por heridas o ataques supone, la
existencia de un patrón de valor y de un medio de pago socialmente aceptado (Paz
Moreno Feliu, 1991)

4.5.6. El dinero entre los Bemba: salarios, impuestos y fondos ceremoniales

Los hombres Bemba habían trabajado durante años en las minas de Katanga, en los
campos de oro de Lupa y el Cinturón de Cobre, y en las plantaciones de sisal de
Tanganyka. El dinero que recibían era europeo introducido por los colonos.

Según Andrey Richard, el dinero se utilizaba en toda la zona desde que las autoridades
coloniales la introdujeron en los salarios como pago por el trabajo y el comercio de los
europeos dejó de aceptar o efectuar pagos en especie. No queda muy claro si el dinero se
utilizaba para todo uso en la vida cotidiana de los Bemba, o tenía un uso restringido (lo

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más probable, por ejemplo, el uso de las monedas en las ceremonias rituales hizo que se
considerara un despilfarro utilizarlas para conseguir bienes o alimentos corrientes). Más
bien, las monedas eran usadas por su rareza y escasez, como un prestigio (deudas de
honor, precio de la novia, pasos de honor…) Richards: ”El dinero es respeto, umucinshi”)

El salario y la circulación de dinero provocó un cambio en la forma de entender los

derechos, responsabilidades y la solidaridad familiar y vecinal (por ejemplo, si la comida
se había pagado con dinero, la obligación con los parientes de compartir comida,
desaparecía), aumentando el aislamiento y la desigualdad.

El propio trabajo se convirtió en medida de valor, se rechazaba trabajar para los

europeos sin cobrar o se recalcaba la importancia del dinero para efectuar pagos
políticos o de impuestos. White: “El dinero definía la relación entre los africanos, los
europeos y el Estado”, y romper las reglas se describían como ingestión, encarcelamiento
y sangre.

(Nota: Los Padre Blancos pagaban con dinero a los negros y estos al Estado en forma de
impuestos, de ahí la importancia del dinero)

4.5.7. Trabajo y banyama

En las relaciones de trabajo establecidas en las misiones de los Padres Blancos no había
intercambio de bienes y servicios por dinero (los misioneros no pagan por trabajar). Las
acusaciones de banyama a menudo, se correspondían con reivindicaciones de los
trabajadores y catequistas por la escasez de salarios.

En otros lugares de África también se dan acusaciones de este tipo contra hombres
blancos, y normalmente está relacionado con europeos que impedían o no participaban
en la circulación de dinero.

La complejidad de la acusación de vampirismo configura un conflictivo debate sobre el

trabajo, el dinero, en su doble vertiente de innovación colonial, que permitía usarse para
todo, y en la de sustituto del antiguo, manteniendo el carácter de dinero para propósitos
especiales; las ideas de la gente sobre moralidad, el simbolismo de los colores y los
rituales católicos.

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CAPÍTULO 5. EL PLANO DEL DOMINIO IDEOLÓGICO: EL SALVAJE FRENTE AL
PROGRESO
5.1. REPRESENTACIÓN DE LOS SALVAJES
El término “primitivo”, término ambiguo a las que se otorgan diferentes significados:
seres primigenios en abstracto, que poblaban los estadios ordenadamente por el
progreso humano, salvajes, en estado de naturaleza casi animal, conceptos que poblaban
los tratados filosóficos de la Ilustración, seres desnudos que corrían por los lugares que
iban las avanzadillas militares. Desde el punto de vista de su significado literal, ha sido
descartado de la antropología. Sin embargo, no se ha conseguido encontrar un término
más unívoco que designe a tales sociedades. A veces se han usado calificaciones como
“ágrafas o sin estado”, que no son positivas y evocan a un evolucionismo unilineal.
Nosotros retenemos el término para saber de qué estamos hablando y para hablar de ello
de acuerdo a la tradición etnográfica. (Ignasi Terradas, 2008)…. Cada una de estas
imágenes o mezcla de varias, forman una ideología, es decir, un conjunto social de
representaciones.

La construcción ideológica del salvaje, aparece en los escritos geográficos que

iniciaron la literatura de viaje, en los históricos que contextualizaban a los enemigos y a
los aliados bélicos en los filosóficos. La construcción ideológica salvaje,
(modelo/antimodelo pedagógico) siempre aparece como reflejo de la ideología existente
en un momento concretos Hay dos modelos elaborados durante dos momentos
históricos en los que se fraguó la múltiple representación del salvaje que heredaría la
antropología.

5.1.1. Modelo de la Perplejidad (renacentistas)

Renacimiento: Época que comienza a mediados del siglo XV, en que se despertó en
Occidente vivo entusiasmo por el estudio de la Antigüedad clásica griega y latina.

Con Colón y su descubrimiento de América, se produce el encuentro con otra gente

diferente y otros productos, templos etc… que les provocan perplejidad y que entraban
en conflicto con el modelo referencial que tenían.

Esta aproximación a lo desconocido a partir de lo conocido se debió de dar en casi todos

los países europeos que iban denominando a los nuevos productos (pomodoro), a partir
del término genérico para fruto (pom). Mientras que los colonizadores españoles, más en
contacto con lo local, acabaron por utilizar y extender el uso de los nombres nativos
(cacahuete, tomate, papas…).

La rica literatura de las crónicas indias da cuenta de la perplejidad de que sin un modelo
ideológico para clasificar a los indios, a sus sociedades y a los animales y plantas, nunca
lograron vencer la tensión entre la originalidad de lo que encontraban y su descripción
con los modelos hispano- greco – latinos – bíblicos, que poco tenían que ver con las
observaciones sobre el terreno.

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Una vez que las autoridades eclesiásticas declararon a los indios susceptibles de
bautizarse, y por tanto integrables entre los humanos, la explotación colonial que se hizo,
un modo de dominio tributario, siguió los pasos políticos que hacían las
representaciones renacentistas de los imperios antiguos y la tradición religiosa
católica pero entraba en conflicto con el conocimiento que iban adquiriendo de los
pueblos que poblaban las Américas, p.e., para dar cuenta de la desnudez de los niños, no
lo tomaban por “costumbre” sino al paraíso terrenal antes de la caída. O asociaban lo que
oían y veían con las amazonas de los héroes clásicos de El Dorado.

5.1.2. Modelo de la Razón (ilustración)

Ilustración: Movimiento filosófico y cultural del siglo XVIII, que acentúa el predominio
de la razón humana y la creencia en el progreso humano.

Uno de las características de la Ilustración es el papel otorgado a la Razón como

rasgo distintivo de la humanidad.

A partir de entonces, las referencias sobre los salvajes, que aportaban viajeros ilustrados,
entraban en conflicto con la razón, como facultad humana: la reconstrucción del pasado
prístino (antiguo) de la humanidad (como ausencia de razón en unos seres bestiales, casi
humanos), daría entrada a la abundante literatura sobre el buen salvaje o el salvaje
inasimilable, a partir del cual se clasificaba a los primitivos.

La forma concreta en la que la Antropología de la época colonial asimiló y recreó el

modelo ilustrado, consistió en clasificar a los otros, que vivían en los inmensos dominios
coloniales, en 2 grupos: unos que vivían en estado de “naturaleza”, y otros, atrasados,
pero considerados “aptos para el trabajo”. Por ejem. En la ideología norteamericana, el
indio era el salvaje inasimilable, en estado de naturaleza, mientras que los
afroamericanos, llevados como esclavos, eran solo mano de obra para el trabajo.

5.2. LOS SALVAJES EN LA ANTROPOLOGÍA Y EN EL CINE

Se dice que el cine y la antropología como estudio sistemático de otras culturas nacieron
por las mismas fechas, como representación de la diversidad cultural.

Antropología: cuando se produce, en el ámbito de las Ciencias Sociales, el reparto de

competencias entre las antiguas y nuevas disciplinas. La antropología quedaba para
estudiar a aquellos considerados los más lejanos a nosotros mismos, los primitivos, y que
la actividad colonial iba reduciendo cada vez más, pero que no dejaban de aportarnos
curiosidades, unas veces enfocadas como añoranza ideológica, y otras como rechazo a su
modo de vida.

La especialización de la antropología en los primitivos nace sin considerar que la

diversidad y sus mezclas es un proceso dinámico, las culturas se construye, se destruyen
y se reconstruye, según las respuestas distintas y a veces inesperadas, a la situación
cambiante. Sin embargo los primeros antropólogos se decantaron por una visión estática

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y esencialista de la cultura (nacía en muchas tradiciones nacionales, como una actitud de
museo o coleccionista ilustrado a la hora de recoger datos sobre los supervivientes antes
de que se destruyera).

En el cine: el contexto conservacionista al que nos referíamos, fomentó la realización de

fotografías y de grabaciones etnográficas, que con el tiempo constituirían una valiosa
fuente de datos, la antropología visual parte de una serie de presunciones sobre la
naturaleza de las culturas que son:

 Las culturas pueden observarse en manifestaciones visibles (p.e., ceremonias

rituales, modos de explotar los recursos, construcción de artefactos…)

 Si la cultura se puede percibir, entonces se puede registrar audiovisualmente

 la cultura es observable objetivamente, por lo que las tecnologías son neutrales y

objetivas.

Sin embargo, hoy en día se apoya más la idea de que no existe ningún documental que no
lleve en sí la narración y la autoría de su autor (nota: se capta el momento que el autor
quiere demostrar, p.e., nunca salen los cubos de plástico que usan los africanos para
coger agua)

La antropología visual engloba hoy día desde la fotografía, los artefactos de los museos
etnográficos o las producciones de los nuevos medios e incluso estudios de audiencias.
Trata representaciones tan variadas como los tatuajes, petroglifos, pinturas o fotos. La
película etnográfica engloba desde los documentales hasta cierto tipo de etno-ficciones o
historias de primitivos con personajes reales. La preocupación por conservar la ideología
primitivista acompañará a la mayoría de las películas “auténticas” sobre otros pueblos.

5.2.1. El modelo exótico y sus dos caras

Esta obsesión por la pureza primitiva, coincidente en el tiempo con la de pureza racial, va
acompañada de una ficción cinematográfica de contemplar a otros pueblos desde el
prisma del exotismo, y que consolidaría en la literatura y las artes a partir del SXVIII.

Siguiendo el canon de la época, el cine reflejará a los salvajes utilizando el modelo exótico
en su doble faceta: como nobles salvajes o como salvajes inasimilables bárbaros
(ejemplo: western), y ambos no son incompatibles, pero sí estaban sustentados en las
experiencias coloniales y sus variantes nacionales:

 Noble salvaje: se le atribuyen 3 principios de los que la civilización se ha alejado:

el igualitarismo económico y político, la sencillez de la vida, y una vida sana y
natural, conforme a la naturaleza (sin leyes y con una sexualidad libre).

 Salvaje inasimilable: la moral se aloja solo en nuestra sociedad, que ha

progresado y se ha librado de la crueldad irracional de los primitivos.

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5.2.2. El buen salvaje frente a la depravación de la civilización occidental.
A finales de los 60, los EEEUU se encuentran inmersos en un replanteamiento político,
social e histórico de sus propio sistema cultural (con Nixon – Kissinger), cambiando la
dirección pro- derechos civiles (época de los Black Panthers y Malcon X).

En el cine, aunque abundaban las películas de western frente a los proindios, en los 70 se
produce una reinterpretación de género basado en las críticas al estilo de vida
americano.

5.2.3. Al cine con los Cheyennes

Sin embargo, Hollywood continuaba transmitiendo la ideología del salvaje, ahora en su
versión buena (el antropólogo John Moore, estudió a los cheyenes, los acompañaba al
cine a ver películas de este género y salían asombrados mutuamente (ejemplo película:
Pequeño gran hombre o un Hombre llamado caballo). Los cheyenes no identificaban los
hechos que veían con la realidad que sucedió, tampoco se identificaban en sus ritos o
expresiones. (Leer ejemplos: pág. 127 y 128).

5.3. HOLLYWOOD: LA FÁBRICA DE SUEÑOS COMO EXOTISMO

Hortense Powdermaker, discípula de Malinowski, hizo un trabajo sobre Hollywood a
finales de los 40, tratando de entender el problema general de las películas como una
institución importante de nuestra sociedad. Había utilizado las películas como una forma
de introducirse en las comunidades que quería estudiar.

Para ella, la importancia del cine americano se basaba en que por ejemplo, para la gente
que nunca había viajado, las películas les dan ideas de cómo son los extranjeros, pero
Hollywood, da una idea de cómo son los americanos. Realizó el trabajo de campo entre
1946-47, y escribe Hollywood, la fábrica de los sueños.

Su libro fue muy criticado por los cineastas, sobre todo por algunas comparaciones que
hacía entre ellos y los primitivos, principalmente con los Melanesios y el Misisipi (p.e..
Los primitivos adivinan el futuro mediante entrañas de pollos, y en Hollywood mediante
encuestas…, comenta que los símbolos centrales en Hollywood son el sexo y la riqueza, y
que son similares a los de los melanesios…).

El rechazo que provocó su libro en Hollywood, sus críticas a la industria del cine y sus
comparaciones culturales, hizo vislumbrar a muchos que el exotismo profesional no es
un modelo que guste a aquellos a los que se les aplica, sobre todo si la comparación les
expulsa de las cimas del progreso.

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CAPÍTULO 6. EL PLANO DEL DOMINIO POLÍTICO Y ECONÓMICO COLONIAL
6.1. EL COLONIALISMO COMO CONCEPTO GENÉRICO
Después de la IIGM)

F. Cooper, 2005: experto en época colonial africana advierte del problema de utilizar el
concepto del colonialismo como genérico, sacándolo del contexto histórico al que nos
referimos o si lo interpretamos sin tener en cuenta los procesos sociales, económicos,
políticos, y culturales de lugares tan distantes como Europa, como colonizadora, y África
y Asia como colonizadas.

En algunos textos del colonialismo aparece como un fenómeno homogéneo, unitario y de

larga duración (entre 1492 y 1990), que solo ha despertado interés académico después
de desaparecer, tras la IIGM (nota: El antropólogo franceés, Balaudier, comienza a hablar
del colonialismo y consecuencias en África) las grandes independencias africanas aprox.
en los años 60. ) cuando los imperios habían perdido su legitimidad y viabilidad política.

Desde la antropología, a partir de los 70, con los libros de T. Asad, Anthropology and the
Colonial Encounter, 1973, y de E. Said, Orientalismo, 1978, cuando se abrió en todos los
foros la reflexión sobre la relevancia que tendría el análisis del poder colonial y las
consecuencias de su ejercicio en distintos momentos y escalas (nota: dicen que hay
intereses económicos y políticos en el mundo académico sobre el colonialismo. p.e.,
muchas categorías de las existentes son occidentales que no valen para otras sociedades)

La importancia que tuvieron las teorías de la dependencia o de la modernización entre

los académicos europeos y entre las nuevas élites africanas al inicio de las transiciones
postcoloniales, posiblemente hayan contribuido a la percepción genérica del
colonialismo como algo homogéneo. Al igual que ocurre con otras transiciones políticas,
en el momento de la independencia, fuesen cuales fuesen las discrepancias, parecía
haber un consenso político en el que el impacto del colonialismo había sido básicamente
económico.

La interpretación, a partir de la ideología económica moderna (Dumont, 1982), consistía

en señalar que el gran crimen del colonialismo había sido la expropiación de los nativos y
la apropiación y control metropolitano de los recursos (por las hoy llamadas
transnacionales).. Los teóricos del subdesarrollo atraían a las nuevas élites africanas
porque continuaban encasillando la realidad de la transición política en los dos
presupuestos de progreso y modernización que había desarrollado la ideología colonial:

1) que gracias al contacto colonial esas sociedades (parte sociedad y parte tribus, según
Carolyn Shaw), habían entrado en la Historia, como prueba que desde entonces
(pero no antes), tuvieran instituciones económicas, culturales y políticas;

2) que la cultura colonial era en sí misma ajena a los procesos históricos.

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Sin embargo, la mayoría de los conflictos de la región centroafricana no han tenido como
objeto principales disputas económicas, sino que las luchas han gravitado sobre la
aceptación postcolonial de las categorías etnopolíticas inventadas por los gobiernos
coloniales, como parte del corpus de costumbres tradicionales nativas.

6.1.2. Variables del dominio colonial

El término colonial no significa una sola cosa, va ligado al dominio ejercido por los
distintos pueblos europeos y a las distintas épocas. El dominio económico, la
apropiación de los recursos y del trabajo podría aparecer ligado al uso de la mano de
obra local en beneficio y para trabajos de los colonos, como se puede apreciar en
poblaciones coloniales latinoamericanas.

Otras veces, actividades como la minería o plantaciones, exigían una mano de obra muy
intensa y concentrada, por lo que incorporaron esclavos masivamente (esto se dio en
todas las colonias americanas a partir del mercantilismo= RAE: Sistema económico que
atiende en primer término al desarrollo del comercio, principalmente al de exportación,
y considera la posesión de metales preciosos como signo característico de riqueza).

Muchos granjeros ingleses en Norteamérica y África, se apropiaron de las tierras, las

fuentes de minerales y los recursos, pagaban salarios por la mano de obra o realizaban
ellos mismos las tareas. Los europeos querían tierras fértiles que a menudo estaban
ocupadas por cazadores – recolectores que las utilizaban en su subsistencia, y acabaron
metiéndolos en reservas mientras ellos se quedaban con las mejores tierras.

También había grandes variaciones en ejercer el dominio político, la anexión territorial

no siempre era elemento fundamental en el establecimiento cultural. Durante años, la
presencia de un cuanto comerciante y colonos en unas tierras no suponía el reclamo de
derechos de propiedad de esas tierras.

Los europeos promocionaron élites locales a quienes ofrecían el establecimiento del

Gobierno Indirecto4 o la asimilación de parte de la aristocracia local a la jerarquía de los
colonizadores, como hicieron los españoles con los aztecas o incas.

Tampoco los colonizadores pretendían siempre la conquista (p.e., los europeos no

querían someter a los imperios otomanos, chino o japonés, sobre ellos solo querían un
control a través del comercio, para conseguir monopolios frente a otros europeos. En la
Guerra del Opio hubo conflictos graves, pero sin intención de exterminio, porque los
locales eran consumidores y socios comerciales.

Excepto en los casos relacionados con enclaves comerciales, la expansión colonial se

basaba en la conquista militar, a menudo con la ayuda de aliados nativos.

4 gobierno indirecto es aquel que no es elegido por el pueblo de ese país pero sin embargo determina sobre
los asuntos de ese país.

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Pero una vez realizada, los administradores no tenían capacidad para un dominio total,
por lo que solían recurrir a un Gobierno Indirecto, mediante el que creaban una
estructura política nativa con un jefe que dominase a la gente (tribus africanas) y
obedeciese e hiciese obedecer a la autoridad colonial.

Cuando podían ejercer un dominio directo, había un alto número de colonos, las leyes las
imponían excluyendo a los nativos. Los colonos europeos se establecían con el amparo de
sus estados y sus autoridades nacionales, con la bandera, como representantes del rey en
el caso de Iberia, de su Dios.. Gran parte del colonialismo se basaba en el dominio
militar.

Ejercieron también un dominio ideológico, los europeos se consideraban objetivamente

superiores (ser civilizado suponía higiene, ropas, modales, conocimientos) a los pueblos
que iban colonizando.

6.1.3. La economía política de las culturas coloniales

Wolf reelaboró la tipología de los viejos modos de producción de Marx, las relaciones
sociales y las relaciones con la naturaleza que intervienen a la hora de organizar y
movilizar el trabajo. Además del uso instrumental de las herramientas, las técnicas y el
tipo de división del trabajo, nos interesa analizar en los procesos de producción las
transformaciones de la naturaleza, generadas a partir de las relaciones sociales
estratégicas, que mantienen unos grupos de personas entre sí, y con otros grupos, y que
rigen la movilización social del trabajo. A partir de estos criterios, Wolf distinguía un
modo de producción en el que las relaciones sociales fundamentales son las de
parentesco, otro regido por las relaciones tributarias, y el denominado por relaciones
capitalistas. Estos 3 modos de producción no pertenecen a una tipología evolutiva
(Marx quien sí partía de un modelo evolutivo decimonónico, considera cinco modos de
producción: comunismo primitivo, esclavista, asiático, feudad y capitalista), porque
según Wolf, la mayor parte de las sociedades estudiadas por los antropólogos son
resultado de la expansión de Europa y no el desarrollo independiente de unas etapas
evolutivas pasadas.

Según Wolf la mayor parte de las categorías tipológicas que la economía política
antropológica utiliza para describir las sociedades acéfalas o sin estado como las
bandas las tribus o las jerarquías jefaturas describen las sociedades resultantes del
encuentro o encontronazo de los pueblos, que vivían en los continentes descubiertos con
los europeos. Las tribus son un producto que surgió como respuesta a la propia
expansión. (Las designaciones de Zulús, Iroqueses, Cuervos, se configuraron dentro de
un amplio campo social y culturas en el que participaron viajeros, caballerías,
comerciantes de esclavos, mercaderes, jesuitas, agentes de Hudson’s Bay Company y
otros

Wolf mantiene que el conocimiento que tenemos de esas sociedades, que por su holismo
seguimos llamando primitivas, siempre se produce a través de observaciones y relatos

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que dan cuenta de su organización interna como si fuese el desarrollo de un pasado
aislado y particular, mientras ignoran que su constitución presente forma parte de un
largo proceso en el que se han configurado las culturas coloniales (p.e., la imagen que
tenemos de los indios de Norteamérica).

Lo distintivo del capitalismo radica en que una clase de propietarios, los dueños de los
medios de producción, compran la fuerza de trabajo de unos trabajadores que alejados o
alienados de los medios dependen de su salario para subsistir, el trabajo se convierte en
una mercancía.

La expansión capitalista por todo el planeta no equivale al colonialismo o al

imperialismo. Ni el reino de Portugal ni el de Castilla eran capitalistas cuando iniciaron la
expansión europea durante el renacimiento.

El éxito mundial del sistema redundaría en un proceso de cambios en la división del

trabajo local, porque muchos de los nativos de las colonias se verían forzados a trabajar
como asalariados en la agricultura, la alimentación o en la extracción de minerales. La
creación de industrias provocaría migraciones temporales o definitivas que, a la larga,
repercutirían en la aparición de nuevas identidades étnicas, nacionales y de clase en la
mayoría de los países del globo.

El segundo modo, el tributario, exige un alto grado de centralización política, gobernado

por una élite capaz de apropiarse del excedente de los productores primarios, dueños
individuales o comunalmente de los medios de producción, pero que tienen que pagarle
tributos, a veces también en forma de trabajo, al Estado. Se caracteriza por el ejercicio
del poder y del dominio mediante procesos políticos.

El modo en el que las relaciones de parentesco son dominantes, se basa en una serie de
concepciones ideológicas sobre la filiación, el matrimonio, la consanguineidad y la
afinidad que definen las relaciones que clasifican quienes son parientes, mientras que,
por otra rigen el acceso a los recursos y servicios, entre ellos la forma de organizar el
trabajo.

6.2. TRES MODELOS DE DOMINIO COLONIAL

6.2.1. Modelo Tributario: los españoles en México
Conquista de Cortés: Con su conquista quería establecer un imperio similar a los
clásicos de la antigüedad. Su conquista militar se basaba en aprovechar las divisiones del
imperio Azteca para buscarse aliados nativos, reconociéndoles los mismos derechos que
a los españoles. Proceso conocido como asimilación aristocrática lateral

A pesar de las matanzas terribles junto a las enfermedades transmitidas por los
conquistadores como el sarampión o viruela, los españoles pretendían gobernar a los
nativos, utilizando las élites locales asimiladas, creando nuevos dirigentes y explotando

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la mano de obra local. El interés por obtener impuestos, el reparto de tierras en
encomiendas y la escasez de mujeres les alejó de toda idea de exterminio

La Corona y la Iglesia a menudo moderaban los desafueros de los colonos establecidos: el

papel de muchos religiosos, como Las Casas o Sahagún, que denunciaban
sistemáticamente los excesos ante la Corona, moderó la violencia ejercida por los
conquistadores.

Las Castas en la nueva España

El principio fundamental del modo tributario es la existencia de jerarquías y de
desigualdad entre los distintos estamentos a la hora de acceder a los recursos regulados
por el poder político.

El sistema administradores de la monarquía de la casa de Austria para las colonias,

reproducía lo conocido, es decir, la legislación de Castilla y como se había aplicado a los
reconquistados reinos de Canarias y los islámicos peninsulares.

La primera división jerárquica, realizada tras la conquista, se estableció entre los indios,
(hijos de la tierra) y los españoles (conquistadores sus descendientes y otros españoles).
Los españoles, pertenecientes a su vez a distintas clases y estamentos no pagaban
tributos y se establecerían en ciudades, organizarían las explotaciones comerciales y
mineras; mientras que la administración política tendría dos focos en su forma de
ejercer el poder, el emanado de la Corona y el de la Iglesia.

Norma Castillo (1990): por español en América desde el SXVI hay que entender una
categoría que se refería a los procedentes de España, pero también a criollos
(españoles nacidos en América) y mestizos (hijos de españoles e indias, reconocidos por
sus padres). Desde mediados del SXVIII, español equivalía a cualquiera que pasase
por blanco.

Los indios fueron agrupados por las autoridades coloniales bajo la categoría de
“repúblicas de indios”, con el fin de que rompieran con sus lazos de sistemas políticos y
económicos anteriores. A la alta nobleza aliada se le reconocieron los mismos derechos
de señorío y de no pagar impuestos que a la española, si bien se les apartó de los altos
cargos y se les buscó nuevos caminos a través de la iglesia.

Para organizar las comunidades locales, muchas de ellas nuevas o muy cambiadas tras la
conquista y la mortandad por las epidemias, crearían una nueva clase de jefes a partir de
los caciques locales, muy parecido a los que luego en África los ingleses llamarían “el
gobierno indirecto). Wolf (1995, 165-195)

El mestizaje se transformó en un sistema compuesto por varias categorías llamadas

castas, término procedente de la Península Ibérica. Este término lo habían utilizado los
portugueses en la india para referirse a los grupos endógamos que los portugueses
denominaban indistintamente “razas o castas”, es decir, usando ambos términos en su

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sentido originario del SXV, como “linajes”. Los linajes limpios eran el español, el indio y el
pardo o negro. Las mezclas entre ellos formaban las distintas categorías, las castas.

 Casta: proviene del latín castus, no mezclado, de donde proviene también casto o
castizo, y que significa especie animal, a partir de 1917 significaba raza o linaje de
hombres. El término raza comenzó a usarse en el SXVI, pero no equivalía al
significado que adquirió a partir del SXVIII, que es el actual.

La idea de que pertenecer a una casta implicaba un estigma social, procedía de la

aplicación de los principios de limpieza del linaje a 2 casos:

 Ilegitimidad: procedencia de una unión no matrimonial en la que el padre no

reconoce al hijo. Bastardía, nacido en pecado. (generalmente, el pecado había sido
a causa de una violación)

 Esclavitud: mestizos con uno de los progenitores negros, aplicaba el principio de

que un esclavo nace de otro esclavo.

Los mestizos o mulatos de este tipo no podían residir en las repúblicas de indios, tendrían
dificultades para ocupar puestos oficiales, que solo se lo permitían a quienes conseguían
un “pase o salto de categoría”, basado en la probanza, a menudo comprada, de tener
sangre limpia española o india. Cada una tenía exenciones tributarias diferentes y la
posibilidad, de los españoles, de incorporarse a los empleos administrativos-religiosos
de la colonia.

Los cuadros de castas

A principios del S XVIII surgen los cuadros de castas (primero en Perú y luego en
México): un género de pinturas en las que se representaba la variedad de categorías de
casta, aplicadas a las parejas y a su retoño, indicando que nombre les correspondería a
cada uno, como una compleja clasificación de grados de mesticidad. Estos términos
proceden de los utilizados para designar animales de la ganadería caballar, que resultan
en unas confusas clasificaciones raciales: Castro Morales: entre los términos que figuran
con mayor frecuencia: albino, chino, torno atrás, tente en el aire, no te entiendo y ahí te
estás.

Cuadro de castas

De español e india Mestizo De español y mulata Morisco

De español y negra Mulata De lobo y Negra Chino

De Indio y negra Lobo De chino e india Cambujo

De indio y cambujo Tente en el aire De indio y mestiza Coyote

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Según Aguirre Beltrán (1972): se trataba de clasificaciones eruditas que nunca llegaron a
usarse.

Según Castillo, parece haber un incremento en SXVIII, debido a que con la legislación
borbónica, Carlos III había prohibido en 1776 los matrimonios entre individuos
desiguales. A partir de la Pragmática sanción sobre matrimonios en las Indias, se
incrementan las probanzas, a veces a petición de unos padres o tutores que querían
impedir matrimonios con quienes consideraban inferior.

En los documentos coloniales además, distintas personas se referían al mismo individuo,

utilizando diferentes categorías.

Entre las estrategias para conseguir “el pase” estaba el no ser clasificado como mulato o
pardo para no pagar el tributo. Desde mediados del SXVIII, la administración exigía más
impuestos a los mulatos, las leyes buscaron la endogamia entre las castas para reforzar
lo español, según la apariencia de blancura que tuviera la persona.

Con la llegada a América de los estatutos de limpieza debido a la obsesión antijudaica

que a regular la mezcolanza con indios, cristianos nuevos (protegidos por la iglesia)

6.2.2. Modelo del imperialismo ecológico: EEUU y Australia

Imperialismo ecológico: Michael Mann (2009). Tipo de colonización de ciertas zonas
geográficas que se parecían a las del continente europeo. Sus condiciones climáticas y
medioambientales permitían que semillas, personas, animales, vivir en un entorno
similar al que habían conocido antes. Se trataba de lugares como partes de América,
Australia y norte y sur de África. Aquí, el desarrollo de una agricultura de tipo europeo y
la avidez de los colonos por poseer tierras supuso la práctica de la eliminación de unas
poblaciones nativas, cuyo “salvajismo” les hacía “no aptos para el trabajo”.

El caso de EEUU: En Norteamérica hubo épocas de mucho comercio y de pactos entre los
indios u alguna de los dos países que se disputaban las colonias (Francia o Inglaterra).
Los pueblos nativos necesitaban para subsistir como cazadores–recolectores o como
horticultores una gran extensión de tierra y tenían una organización muy flexible que les
permitía confederarse para guerrear.

Los colonos que se asentaron y la expansión de sus industrias, transporte y minería,

llevaron a muchos de ellos a defender la legitimidad de expulsarlos mediante un discurso
ideológico que expresaba su superioridad militar, política y económica frente a los
indios, unas veces en términos de “favores de la providencia” (la providencia está con
nosotros, expresión corriente entre los puritanos: enviando enfermedades, por la
providencia de Dios, con gran mortalidad) y otras como favores de la “biología”.

A partir del SXIII y durante el XIX el discurso norteamericano se decantó por la categoría
de “raza” como justificación para el dominio de los nativos, que eran unos salvajes
incapaces de aprovechar y explotar los recursos.

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Según Mann (2009), la población nativa anterior a la conquista de los que luego serían
los EEUU eran de entre 4 y 9 millones de personas, 10 años después de ser un Estado, tan
solo quedaban 31.000 nativos, en 12 años la población se redujo un 80%.

El caso de Australia: La colonización comenzó en 1788, entonces había entre 300 y

500.000 habitantes nativos, en 100 años se redujo la población en un 80%.

Se crearon colonias para recluir allí a convictos británicos, lo que hizo que el Estado
buscara recursos para alimentarse. Como la colonización de Australia coincidió con la
Revolución Industrial británica, esta búsqueda de recursos se centró en la ganadería
ovina para la industria textil, y bovina para usar la grasa en la industria de armamentos.

La práctica de la ganadería extensiva de los colonos chocaba con los desplazamientos de

los cazadores – recolectores aborígenes, que eran considerados unos salvajes por los
colonos, e incapaces de explotar sus recursos, y no tenían derecho a poseer esas tierras.

Poco a poco los aborígenes fueron expulsados a las zonas centrales y desérticas donde
pasaban grandes hambrunas y enfermedades (debido sobre todo a la necesidad de
pastos y de agua). Los colonos se radicalizaron cada vez más y se instalaron algunos en
las fronteras para matar a los indios que se acercaban. Incluso la policía, en el SXIX,
participó del acoso a los aborígenes que asaltaban sus campamentos para matarlos.

(Excepto en Victoria, las autoridades para evitar la transmisión de la cultura aborigen,

arrebataban a los niños nativos de su familia y los educaban como “huérfanos” alejados
de su familia. En 1972, con el laborista Whitlam, se les concedió a los aborígenes plenos
derechos civiles y se abolió la práctica de criar a los niños en orfanatos)

6.2.3. Modelo del gobierno indirecto: el código de costumbres

La jurisdicción colonial en África distinguía entre nativos (que se regían por los derechos
que marcaban las costumbres) y los no nativos, que se tenían que regir por los derechos
que les marcaba la ley.

Sin embargo, en el sistema de Gobierno Indirecto no se reconocían las costumbres como

si se tratase de un solo código, porque se establecían diferencias entre los distintos
grupos étnicos. Estas diferencias no pertenecían al terreno de las distinciones culturales
sino al de las legales.

Cada grupo étnico tenía que tener su propia ley, al igual que Europa tenía naciones, África
tenía etnicidades, llamadas tribus. Si cada nación “histórica” europea tenía su propio
estado, cada tribu en África tenía que tener su propia autoridad nativa para entrar en la
historia. Si cada nación-estado europea promulgaba su propio código-civil, cada
autoridad nativa en África tenía que esforzarse en tener su propio código de costumbres.
Los distintos grupos nativos funcionaban como una confederación étnica. Así funcionaba
la lógica del gobierno indirecto (Mandami)

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Bajo la supervisión central de la autoridad colonial tras la independencia, todos los
gobiernos nacionales reprodujeron la concepción etnicista de las autoridades coloniales,
según la cual las costumbres muestras la autenticidad de las tribus. Los intentos por
diferenciar quien era o no indígena, dadas las migraciones se resuelven arbitrariamente,
según su criterio.

Mamdani, resalta 3 aspectos tras las transiciones nacionales:

1. Las sociedades pre-coloniales no tenían una autoridad sino varias, cada una de las
cuales atacaban las costumbres en su propio lugar (grupos de edad, clanes, grupo
de mujeres, religiosos, jefes, y solo esta última fue reconocida como autoridad por
el gobierno indirecto.)

2. La autoridad nativa fue reorganizada como si fuese un poder absoluto y despótico.

La ley civil de los blancos se basaba en una división de funciones y cierto
equilibrio de poderes. El poder nativo se basó en una fusión de todos los poderes
(legislativo, judicial y ejecutivo).

3. La importancia al castigo corporal. El jefe que reunía en su mano todos los

poderes tenía derecho a usar la fuerza para coaccionar y obligarles a obedecer la
“costumbre”. Luchas del tribalismo africano.

CAPÍTULO 7. IDENTIDAD Y DIFERENCIA: ETNICIDAD, CLASE Y NACIÓN

7.1. CULTURA, NATURALEZA E IDENTIDAD
Ciertas convenciones culturales y ciertas relaciones sociales, indican a las personas o les
adjudican su pertenencia a unas categorías específicas, como por ejemplo, la adscripción
a una de las clases sociales que caracteriza al capitalismo, o a un grupo étnico, a uno de
los géneros o a una nación.

Hay categorías (raza, género, nacionalidad, etnicidad), que configuran un complejo

código por medio del cual se reconoce la pertenencia a ciertas agrupaciones colectivas.
Las identidades culturales no son cosas, sino que son etiquetas que se refieren a
relaciones, cuyo contenido se fragua en la particularidad de su construcción histórica.
(Comaroff, 1994).

Como tales relaciones, cada una de estas categorías no permanece encerrada en sí

misma: lo importante en la interrelación no es trazar fronteras estáticas, sino insertarse
en su fluidez, averiguar dónde están y cómo se traspasan los límites en sus distintos
niveles.

Las etiquetas de identidad, además de utilizarse como categorías explicativas por parte
de expertos, también son categorías nativas muy poderosas y con gran capacidad de
movilización social, que todos utilizamos cotidianamente. Por ejemplo: Carol

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Greenhouse, señala que en EEUU, las formulaciones antropológicas de la identidad del
individuo y la del grupo están radicalmente enfrentadas a las definiciones culturales de
raza, etnicidad y clase. Para los antropólogos, la cultura y la etnicidad son antitéticas a las
teorías racistas de la vida social; pero para el público, cultura y etnicidad suelen ser, a
menudo eufemismos5 corteses de raza. En algunos contextos la palabra “clase”, y más
aún “clase baja”, son expresiones socialmente aceptables, empleadas para destacar la
importancia del color. (En EEUU los nuevos grupos étnicos son mayoritarios de color)

Por cultural entendemos una combinación heterogénea, cambiante y fragmentaria de

diversos elementos, que acomodan sus partes específicas a un ajuste que se mantendrá
durante un tiempo, porque todos sus componentes en lugar de ser estáticos se presentan
en un flujo continuo. Wolf, 2004: “Ni las sociedades, ni las culturas debieran darse por
acabadas, como si estuvieran configuradas por una esencia interna, una organización
fundamental o un plan magistral; sino que las series culturales y la series de las series están
en permanente construcción, deconstrucción y reconstrucción, bajo el impacto de múltiples
procesos que afectan a varios campos de conexiones sociales y culturales”.

La mayoría de las identidades, según los expertos, basan sus “racionalizaciones” en la

cultura, excepto las de raza o sexo, que en la cultura occidental del presente son un
exponente del fundamentalismo biológico, es decir, forman parte de la vieja doctrina que
determina que su diferenciación social la determina la propia naturaleza, frente a la
percepción contingente que tenemos de las basadas en la cultura (mientras que
identidad nacional, de clase, religiosa, género, pertenece al ámbito cultural; la de raza y
sexo pertenece al ámbito natural).

Sin embargo, hay que tener claro, que la clasificación que distingue entre lo que
pertenece a lo cultural y lo natural, pertenece siempre al ámbito cultural. Ejemplo;
tomate natural en lata (la connotación “natural” en este caso, es cultural, ya que no deja
de ser tomate en lata). MPaz Feliu.

7.2 LA CONSTRUCCIÓN DE LAS DIFERENCIAS

La otra cara de los procesos de inclusión que acompaña a la identidad, la tenemos en su
manera de excluir a los diferentes. Se trata de un doble proceso, mediante el cual la
identidad de unos se establece como contraste con las diferencias, que sean social y
culturalmente relevantes, de un grupo dado de “otros” como bárbaros y “nosotros” como
humanos. La gama de las relaciones de un grupo con otro abarca desde el rechazo
(heterofobia), a considerarlos como superiores (heterofilia), o la más completa
indiferencia social.

Las relaciones entre distintas culturas, son complejas y variadas, como las relaciones
internas entre los distintos grupos de una misma sociedad. Ningún grupo vive sin tener
contacto con otros grupos, las fronteras, no solo territorial, no son mecánicas, sino que

5 Manifestación suave o decorosa de ideas cuya recta y franca expresión sería dura o malsonante.

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forman parte de una relacional compleja y fluida definición relacional tanto interna (por
parte de los “nosotros” frente a los “otros”), como externa (por parte de los “otros” a los
“nosotros”). La definición de quienes son los “nosotros” y los “otros” es variable, a pesar
de que las categorías se presenten como estáticas y esencialistas. Ejemplo: las fronteras
de pertenencia social entre un aristócrata inglés y uno alemán del SXIX eran menores
que entre el inglés y un minero de Yorshire. Es más pertinente pertenecer a una clase
social que pertenecer a la misma nación para establecer fronteras, un matrimonio entre
aristócratas de diferentes países no significa cruzar ninguna frontera mientras que el
matrimonio entre uno de ellos y un minero, sí.

Los rechazos entre los “nosotros” y los “otros” lleva a establecer una tipología de
heterofobias (del tipo primarias, rechazo por el olor –crítico contra los judíos durante el
medievo, de hecho olor y odio tienen la misma raíz- o color o secundarias como
racionalizaciones). Pero la construcción de esta tipología es su falta de precisión, no solo
por las excepciones que surgieran o su proyección del pasado, sino por la pérdida de la
perspectiva global de las relaciones entre la representación ideológica del poder,
generalmente del Estado y las prácticas que se llevan a cabo para fijar la oposición con
los otros.

Si la separación entre grupos (actualmente llamados inmigrantes) entraña un proceso

ideológico de autoafirmación del grupo que se sitúa en una escala superior (siempre
frente a otros) su consecuencia más probable será que el grupo se constituya a sí mismo
en su propio objeto, y por tanto, la definición realizada en términos esenciales de
inclusión y exclusión antagónica, será paradójicamente, el resultado del proceso
autoafirmativo, no algo previo (que parta de razones objetivas que marquen las
diferencias) como lo presentará siempre la razón de ser del propio grupo.

La conjunción de sistemática de los estereotipos de los “otros” da lugar a una extensión

de los conflictos locales o focalización, que se acompaña de la propagación de rumores y
de llamadas a la acción, por parte de líderes dispuestos a llevarlas a cabo; las
persecuciones y conversiones forzadas en los reinos ibéricos medievales, son un ejemplo
de cómo se larvan estos conflictos.6

S. Tambiah: Focalización y transvaluación, dos mecanismos presentes en muchos

conflictos basados en alguna etiqueta de identidad. Son procesos relacionados entre sí,
por los que una serie de incidentes de carácter local y disputas a pequeña escala,
ocasionadas por asuntos religiosos, comerciales o interfamiliares, que comprometen el
contacto directo de unos individuos con otros, se va agrandando y poco a poco se
convierten en confrontaciones entre grupos cada vez mayores de antagonistas que no

6 Inquisición: Las primeras condenas de brujos y brujas se realizan en el siglo XIII, con la aparición de
la Inquisición, cuya actividad principal no es la brujería, sino los herejes.
La caza de brujas es la búsqueda de brujos, brujas o evidencias de brujería, que llevaba a acusar a la
persona afectada de brujería, a un juicio y finalmente a una condena. La caza de brujas como fenómeno
generalizado es característica de la Europa Central a inicios de la Época Moderna.

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tenían nada que ver con las disputas originales. La focalización desnuda
progresivamente los incidentes locales de sus contextos particulares, y la
transvaluación distorsiona, abstrae y agrega estos incidentes a temas colectivos y cuya
importancia tiene más alcance desde el punto de vista étnico y nacional.

La racionalización con que se justifican los ataques contra los otros grupos es
inseparable de la manera en la que se fija la oposición. Las variedades que se encuentran
desde esta perspectiva son múltiples: el grupo estigmatizado puede ser segregado dentro
de la indiferencia, que dar como un grupo socialmente invisible (como los gitanos), o
puede ser considerado un enemigo en casa (caso de los judíos expulsados).

El problema de los distintos tipos de heterofobia no surge de los “sentimientos” que

dicen las encuestas, sino de la existencia o no de prácticas políticas que muestran un alto
grado de tolerancia. No todas las sociedades ni en todos los momentos se practica
política de rechazo. En Tristes Trópicos, Levi Strauss, contrapone dos tipos ideales de
sociedades:

 Las que practican la antropofagia: ven en la absorción de ciertos individuos de

fuerzas temibles el único medio de neutralizarlas , y de aprovecharlas

 Las que como la nuestra, adoptan la antropoemia (del griego vomitar): expulsan
a esos seres temibles fuera del cuerpo social, manteniéndolas temporal o
definitivamente aislados, sin contacto con la humanidad, en establecimientos
destinados a ese uso.

En las sociedades altamente estratificadas, como las europeas, la heterofobia, en su

forma de xenofobia, se está asociando casi en exclusiva a las relaciones con los
inmigrantes que han venido últimamente. Por ejemplo: uno de los rumores xenófobos
más improbables en Madrid, es el que asegura que los chinos ni mueren ni pagan
impuestos cuando tienen un negocio. También la lepenización en Francia con un discurso
de rechazo a los inmigrantes que la élite denomina “el populacho” que ha llevado a
“bestializar” el discurso racista.

7.3. LA CONSTRUCCIÓN Y LA FLUIDEZ DE LAS CATEGORÍAS DE IDENTIDAD

La idea de que identidad cultural se establece a partir de una pluralidad de elementos
diversos -de un batiburrillo de restos llegados de las manos del bricoleur- que se
construye y reconstruye con nuevas combinaciones con los fragmentos de las múltiples
identidades pasadas, se opone a la identidad simplificada del borrón y cuenta nueva del
arquitecto de sí mismo, o de quienes se han olvidado de que ninguna identidad es eterna
y de que todas se transforman continuamente.

*Levi Strauss en el capítulo I de El Pensamiento Salvaje diferencia entre bricoleur y el

ingeniero, es decir en quien busca, recoge y junta sin un plan previo; ni proyecto definido
todo tipo de objetos usados, cachivaches, trastos, restos de desguaces y el ingeniero-
arquitecto, quien solo utiliza los medios necesarios para ejecutar un plan previo. El

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antropólogo Tomás Pollán ilustra cómo se construyen, se reconstruyen y se configuran
las identidades individuales y colectivas “El rasgo más característico de la vida
contemporánea es la variedad cultural. Los individuos y las sociedades están siendo
crecientemente conformados por una multiplicidad de fragmentos culturales
heterogéneos, llegados unos más exangües y otros más activos, de las más diversas
procedencias, con velocidad y empuje desigual”

En numerosos conflictos mezclamos etnicidad (población humana en la cual los

miembros se identifican entre ellos) con la violencia política postcolonial o con
reivindicaciones independentistas de pueblos que buscan convertirse en naciones
propias. Como señala Comaroff, todas esas etnicidades, emergen como tales en la época
colonial o no mucho más tarde.

El éxito de los vínculos entre nación- estado, y la llamada homogeneización, o el ideal de

homogeneidad étnica, que acompaña a las naciones como comunidades imaginadas, ha
tenido éxito en proyectos políticos de exclusión que acompañaron la construcción
nacional “moderna” ya no en Europa, sino en otras partes del mundo cuyos Estados
tributarios tenían historias multiétnicas y multiculturales, como son los casos de
Turquía, Rusia, India o China.

Anderson comenta que el término nación tiene una historia reciente, y son artefactos de
una clase particular, generando apegos muy profundos. En nuestras sociedades
globalizadas, el término etnicidad se está convirtiendo en una mercancía. Comaroff en su
libro Etnicidad y Cía, analiza varios ejemplos, desde la venta turística de paquetes de
etnicidad, remedios étnicos tradicionales de pueblos indígenas, parques etno-
temáticos…como empresas que venden la marca “país”, y que son ejemplos de la
transformación neoliberal de las identidades de mercancías.

Los victorianos, cuando estaba en pleno apogeo la jerarquía racial decimonónica, las
categorías inferiores (clases bajas y mujeres principalmente), de la raza superior, se
asimilaban o compartían categorías (pre–lógicas) con las razas inferiores de los
colonizados. El flujo de estas categorías que señalan a la vez similitudes y diferencias
(clase, género, raza o etnicidad), interactúan en momentos sociales concretos, como si
fueran vasos comunicantes.

7.4. LIMITACIONES DEL CONCEPTO DE IDENTIDAD

Marcel Mauss, en un artículo sobre la definición de “hecho social total”, comenta que la
utilización de términos analíticamente imprecisos, pero teóricamente sugerentes, era
muy corriente en la antropología o sociología.

A partir de los 60, irrumpió con fuerza la palabra identidad, cuya definición se
desvinculó de la lógica y la filosofía para tomar préstamos de otros campos: el
psicoanálisis freudiano, la teoría sociológica de roles o los estudios estadounidenses de
etnicidad. Gracias a su enorme popularidad, el término abriría la puerta desde entonces,

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 a una profusión de identidades que alcanzarían su cima cuando en los 80 se extiende un
enorme interés por lo que Cooper denomina irónicamente la santísima trinidad
identitaria: cultura, raza y género (Cooper, 2005).

La doble utilización del término identidad acabaría por adoptar un uso esencialista,
paradójicamente enmarcable dentro de la ideología individualista, “se tiene, se posee o
se adquiere” identidad (como muestra la facilidad con que se combina con adjetivos y
pronombres posesivos: “mi identidad como mujer” o identidad como bretón, vasco o
corso”.

La insatisfacción que el término provoca en muchos científicos se debe a su doble

adscripción: por un aparte identidad y todo su campo pragmático (clase, género, cultura,
etnicidad…), se ha convertido en una categoría nativa, emic, perteneciente a la arena
social, política y mediática. Por otro lado se utiliza como una categoría analítica, etic, que
debiera aplicarse a un tipo de procesos cuyas características chocan con esa formulación
emic que presenta la identidad como si fuese una condición fija y esencialista de ciertas
entidades (raza, nación, género, cultura...)

7.5. LA IDENTIDAD COMO PROCESO

En el intento de convertir identidad en algo menos ambiguo, Cooper (2005) propone
sustituirla por otros términos que diesen cuenta de que se trata de una categoría
procesual (por ejem. Identificación como término genérico, y auxiliarse de otros como
comunidad, conectividad, grupalidad,…).

Los sustitutos son inútiles porque pronto adquieren un uso popular, político y mediático.
En el siguiente cuadro aparecen las interconexiones y etiquetas principales del término,
presentado como un proceso que conecta categorías distintas, como el Estado con la
intersubjetividad de las redes identitarias:

IDENTIDAD COMO PROCESO

Autoidentidad: autoconciencia, Construcción de categoría:

pertenencia a conexiones-redes como miembro de una tipología
que comparte una serie de
atributos (género, clase…)

Identidades colectivas IDENTIDAD

Identificación por otras ESTADO MODERNO: Relación: como miembro

personas o instituciones monopoliza la fuerza de una red de parentesco
simbólica (registro, censos, o de patrón - cliente
DNI) Impone categorías

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Explicación del cuadro:

Lado izquierdo: aparecen las conexiones entre identidades colectivas y el sentido de la

autoadscripción a ellas, o de la adscripción por instituciones o personas ajenas a la
identidad:

 Autoidentidad como: conocimiento personal de pertenencia y conocimiento de las

conexiones adistintas redes de personas que forman parte de las mismas redes,
es el terreno donde se forman las intersubjetividades entre personas de las
mismas redes.

 Autoidentidad como adscripción externa, que dictaminará también la interna.

Normalmente son categorías impuestas por el Estado.

Parte central: vínculos entre Identidad y Estado Moderno, en un sentido weberiano.

Además del poder de la fuerza, también posee el Estado el poder de la fuerza simbólica.

Parte derecha: aparece dos formas de reconocer la identidad:

 La forma en la que se construyen, destruyen y reconstruyen las categorías, ya

sean de clase, raza, género, religión, nacionalidad…por imposición, es decir, el
Estado controla o puede controlar la pertenencia a la categoría. ( por ejemplo el
caso de la hija del antropólogo D. Segal, cuando fue a registrarla en los EEUU, y lo
hizo como “humana”, en lugar de caucásica u otra de las alternativas raciales que
se proponían en el registro)

 Identidad percibida como

puntos de relación, como una red
(p.e., los diagramas de parentesco,
en la pág, 183 y 184 hay un ejemplo
de diagrama de parentesco)

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CAPÍTULO 8. IDEOLOGÍAS DE GÉNERO
8.1. SEXO Y GÉNERO
Una de las dificultades del estudio de las diferencias entre sexo y género es la
ambigüedad de sus distinciones. En general, el sexo sería producto de la naturaleza,
característica de la especie, con dos categorías, macho y hembra; y género sería una
característica de la cultura cuya base sería la construcción natural de sexo, que por ello
reforzaría su carácter inalterable y universal (Narotzky, 1995).

La distinción sexo-género pasaría a engrosar la lista de dicotomías sobre las mujeres:

cultura-naturaleza, producción-reproducción, etc. Sin embargo, visto desde la
antropología, naturaleza siempre está definida desde la cultura que se le dé en una
sociedad determinada, lo que se entienda por “natural” varía entre sociedades y épocas
dentro de la misma sociedad.

La antropóloga H.L. Moore (1994) recalca como la noción de sexo como propiedad
biológica o como serie de procesos biológicos, cuya existencia se considera
independiente de una matriz social, es en sí mismo el producto del discurso biomédico
de la cultura occidental. Otras autoras como Collier y Yanagisako (1987), consideran que
tanto sexo como género son constructos culturales cuyo sentido está inserto en varias
series de significados y prácticas sociales.

La distinción dicotómica sexo-género se ha transformado paulatinamente al constatarse

que la categoría de sexo como una entidad pre-social, dado por la naturaleza y basado en
la reproducción biológica, es en sí misma un componente de la ideología de occidente
sobre el género. La antropóloga Lourdes Méndez considera que la obsesión con el cuerpo
es otra de las manifestaciones culturales de la misma ideología. A las mujeres se les ha
impuesto una conciencia muy aguda de nuestros cuerpos.

La relevancia de la distinción sexo–género no es incompatible con la consideración de

que a pesar de contar con un elemento biológico, es también un fenómeno cultural cuyas
categorización se realiza desde la cultura.

Este planteamiento no supone ninguna novedad en el discurso antropológico, si lo

consideramos análogo al planteado hace años, basado en los análisis filiales, en la
importante distinción entre pater (padre social) y genitor (padre biológico), que supone
que la relación de paternidad culturalmente relevante no se basa en la biología. La propia
reproducción está inserta en una red compleja que incluye entre sus variables
fundamentales tanto los componentes biológicos como las ideas de la sociedad en
cuestión sobre el proceso reproductor, el control de la sexualidad, el acceso desigual a
los recursos básicos, las formas de matrimonio y familias.

La ideología occidental percibe las categorías macho–hembra como si fuesen fijas e

inamovibles. Otras sociedades como los hua de Papua Nueva Guinea, las considera
fluctuantes, resultado de las transferencias entre las personas de la esencia vital (nu) que

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existe de forma limitada en una comunidad. Las mujeres poseen más nu que los hombres,
pero la subsistencia también se encuentra en el semen (por ejemplo, los niños varones
no iniciados, por su proximidad a los fluidos femeninos y su gran cantidad de nu, son en
gran medida femeninos; los varones ancianos a quienes sus mujeres han transmitido
durante toda la vida fluidos femeninos, son como mujeres… Por el contrario las mujeres
postmenopáusicas que han tenido más de tres hijos se les consideran varones y residen
en las casas de los hombres). Meigs (1984) “El género de una persona no se encuntra
encerrado en sus genitales, pero puede fluir y cambiar con el contacto al entrar y salir las
sustancias del cuerpo. El género no es un estado inmutable, sino un flujo dinámico. Esta
visión permite a la mayoría de las personas experimentar los dos géneros antes de su
muerte”

8.2 GÉNERO Y ANTROPOLOGÍA

La primera cuestión es si el estudio del género pertenece al estudio de la Antropología o
se trata de un enfoque epistemológico cuyas críticas androcéntricas, han señalado
deficiencias y omisiones en los distintos campos de la Antropología. El estudio del género
en una sociedad dada siempre abarcará la economía, el parentesco, la política y las
representaciones simbólicas e ideológicas de esa sociedad dentro de una dimensión
temporal.

El interés fundamental de los estudios de género radica en que han obligado a replantear
muchas perspectivas sesgadas, a partir de los cuales se formularon gran parte de los
problemas clásicos de la Antropología. La atención prestada a las distintas categorías de
mujeres es secundaria, cuando no inexistente, en muchos de los campos específicos de la
Antropología. (Antropología política: teorías del poder de la desigualdad y de la
estratificación; Económica: a pesar de toda la etnografía de África Occidental; Simbólica:
estudio de los rituales)

Hay dos ámbitos en los que los estudios anteriores a los años 70 se ocuparon
profusamente de las mujeres: los estudios sobre cultura y personalidad (tradición
norteamericana), y parentesco:

 Cultura y personalidad: Margaret Mead, entre otras antropólogas, son las

responsables de los primeros intentos sistemáticos de recoger datos sobre las
categorías de género en las distintas sociedades. Muchas feministas destacan
como precedente de los estudios actuales, sus aciertos al considerar tanto la
personalidad masculina como la femenina, construcciones culturales que se
manifiestan en los roles sexuales asignados en cada sociedad a hombres y
mujeres, y no manifestaciones de un carácter innato.

 Parentesco: los estudios sobre familia, filiación, matrimonio, recogen datos sobre
las posiciones de las mujeres en distintas sociedades, no tanto a un interés
específico por las mujeres, sino por el interés de las orientaciones antropológicas
por el análisis del parentesco.

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Nos detendremos en una de las primeras hipótesis antropológicas: el matriarcado.

Los primeros antropólogos evolucionistas de SXIX, propusieron un modelo de evolución

de las sociedades en las que la posición de control o sumisión atribuida a la mujer es
central para explicar los estadios construidos. El propio concepto de matriarcado
(existencia de una etapa en el desarrollo unilineal de las sociedades en la que el poder
estaba en manos de las mujeres), está íntimamente ligado a las teorías de muchos
autores evolucionistas unilineales del SXIX, como Bachofen o Morgan.

Hay que aclarar que los datos etnográficos aportados por antropólogos posteriores que
hicieron trabajos de campo, niegan la existencia de matriarcados, y además afirman que
en las sociedades de descendencia matrilineal, el control del grupo familiar no radica en
las mujeres mismas sino en un hombre que pertenece al mismo linaje.

Estas primeras teorías evolucionistas, han sido retomadas por muchas antropólogas
feministas marxistas, por su definición de matriarcado y por la correlación que había
establecido Engels entre la dominación femenina posterior y el origen, control y
transmisión de la propiedad privada.

8.2.1 Los estudios de género

En los estudios de género se plantean problemas variados como universalidad o no de la
subordinación de la mujer, análisis de la desigualdad, construcción social de género, su
relación con estructuras sociales, económicas y políticas, formación de identidades…

Los primero planteamientos a estos problemas se realizan mediante el establecimiento

de dicotomías o pares de oposiciones para explicar la posición de la mujer en las esferas
sociales (por ejemplo: esfera pública y privada; redes informales y formales de poder,
naturaleza y cultura…). Todas las dicotomías tienen una característica común: las
relaciones entre los pares de oposición son jerárquicas y relegan a las mujeres a la
posición inferior (lo privado o doméstico, redes informales, asociación con lo natural por
su papel de reproductiva).

Muchas de las primeras posturas que acabamos de comentar adolecen de una utilización
esencialista de las categorías, y han sido sustancialmente modificadas incluso por sus
propias proponentes.

Los primeros estudios sobre las mujeres en los 70 (antropología de las mujeres),
criticaron los rasgos androcéntricos presentes en los análisis realizados, mientras que
gran parte de los discursos se ocupaban del análisis de la subordinación femenina, el
status de las mujeres y los roles de sexos, y su variabilidad histórica y cultural.

Desde un punto de vista estructural los estudios sobre género se han centrado en dos
campos de análisis (Moore):

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  Análisis de la construcción simbólica del género: análisis de cómo se
configuran, canalizan y transforman los valores sociales dados, en una sociedad
determinada a hombres y mujeres

 Análisis del género en las relaciones sociales existentes: considerando

relevantes problemas como la construcción ideológica de los modelos de género y
su relación con el acceso a los recursos de hombres y mujeres, la división del
trabajo, distribución de productos…

Los estudios más recientes, sin embargo, rompen con teorizaciones generales sobre la
mujer y prestan más atención a los casos específicos y a las comparaciones entre
culturas. Se considera problemático el uso de universales “hombre” y “mujer”, mientras
que las aportaciones de los estudios concretos relacionan los roles de género, múltiples y
cambiantes, no con la biología sino con la estructura social.

Si en un principio los estudios de género tendían a polarizar las diferencias hombre/

mujer, los últimos desarrollos analizan diferencias entre mujeres. Se ha abandonado la
concepción estática acuñada en la frase “posición de la mujer”, sino que una mujer ocupa
posiciones y espacios simbólicos diferentes en los distintos momentos de su vida (p.e.,
relación nuera-suegra. La suegra ha sido nuera y la nuera será suegra). No se puede
aplicar un modelo único de género para relatar la vida de una misma mujer, porque sus
relaciones familiares, políticas, económicas y simbólicas que definan su lugar jerárquico
dentro del ámbito doméstico, cambiarán según el momento de su vida.

Desde un punto de vista holista (Moore), el género no es la única diferenciación social

dentro de una sociedad, no todas las mujeres están monolíticamente subordinadas a
todos los hombres, ni todas las mujeres son iguales entre sí. La identidad de clase, la
pertenencia a grupos étnicos o religiosos establecen distinciones de por sí y cómo
interactúan en las prácticas sociales.

8.2.2. El género y los símbolos nacionales

Una de las representaciones más corrientes de la nación recurre a las categorías de
género para simbolizar la patria como madre (B. Anderson).

La antropóloga H. Kelley (1994), analiza varios discursos nacionalistas gallegos, y la

construcción simbólica de la identidad gallega, se articula mediante la invención de una
mujer tradicional gallega, cuyo pilar sería su anclaje a una pasada etapa matriarcal.

La tesis central del artículo es que la ambigüedad de un símbolo de género permite a los
galleguistas expresar tanto la identidad interna (mujer fuerte, matriarcal, rural como
rasgo distintivo), como la posición de subordinación de Galicia en las relaciones de
dominio centro–periferia. La mujer por una parte es matriarca, y por otra es el
carácter oprimido de la nación gallega. La imagen matriarcal de la mujer gallega se
aplicaría dos ámbitos distintos:

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  El histórico: el matriarcado se asociaría a un origen celta (a diferencia del resto
de España, pero como rasgo común con el resto de pueblos celtas europeos)

 El cultural, donde la comunidad campesina significaría una forma de vida

caracterizada por mujeres maternales (naturales) que gozaban de gran poder,
como ejemplo de imagen “auténtica” de la galleguidad frente a la corrupción de la
vida en las ciudades.

Aun así, no sabemos hasta qué punto la imagen matriarcal forma parte de los discursos
actuales gallegos. Es posible que no hayan sido ni siquiera los nacionalistas los
propulsores de la Galicia matriarcal. En resumen, el objetivo del artículo es recalcar que
el matriarcado, como rasgo diferenciador de Galicia, tuvo un peso específico en muchos
de los autores que asociamos a la génesis del primer nacionalismo gallego (Moreno
Feliu). Castelao utiliza una metáfora femenina para definir, a terra: bella como paisaje,
fuerte y poderosa como madre; sufriente y oprimida como mujer.

Es difícil considerar el matriarcado como un símbolo de género. El contexto en que surge

hace referencia a características ideológicas generales del mundo académico, y de los
movimientos nacionalistas europeos de finales y principios de siglo.

Si bien el matriarcado es una invención, su formulación se origina en el positivismo

académico.

Kelley nos da algunas claves para entender el éxito de una de las imágenes de identidad
cultural formulada por la inteligencia del galleguismo a partir de una categoría científica,
que permitía interpretar de manera esencialista y atemporal el mundo rural gallego sin
necesidad de contrastar esta imagen con la realidad empírica circundante. La imagen
matriarcal o mujer rural poderosa no se corresponde con los modelos simbólicos de
género utilizados entre mujeres rurales actuales.

8.2.3. Las mujeres kikuyu en la obra de L. Leakey y de J. Kenyatta

La antropóloga C. Shaw (1995) realiza un trabajo de campo en Kenia sobre los modelos
y estereotipos de las mujeres africanas (a veces representadas como depredadoras de
hombres y otras como víctimas), y comparó los resultados con el tratamiento analítico,
que habían dado a las mujeres dos figuras claves en la Kenia colonial y postcolonial:
Louise Leakey y Jomo Kenyatta.

 Kenyiatta (1872- 1978): activista político kikuyu (el grupo étnico más numeroso
de Kenia) en los años 20. En los 30 se traslada a Inglaterra y estudia Antropología
Social tutelado por Malinowski, y publica su monografía funcionalista y cultural–
nacionalista (Facing Mt Kenya (1938). En los 50 se convierte en la figura más

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 respetada dentro del movimiento anticolonial Mau Mau7, y tras la independencia
fue el Primer Ministro y Presidente de Kenya.

 L. Leakey (1903- 1972): célebre por sus hallazgos de restos homínidos en

Tanzania y en Kenia. Hijo de misioneros anglicanos, nace en Kenya, y había
convivido con los kikuyu (se consideraba un kikuyu blanco) Se marcha a estudiar
a Cambridge y escribe 3 monografías sobre los kikuyu (The Southern Kikuyu
before 1903).

Un tema central de ambos autores era averiguar si la sociedad tradicional kikuyu era
igualitaria o feudal–aristocrática. Según Shaw, la imagen colonial de Kenya giraba en
torno al contraste establecido por los británicos entre los Masai (representantes de los
nobles salvajes), y los kikuyu (aptos para el servicio doméstico). En parte representan la
contraposición del cine norteamericano entre los indios y los afro-americanos.

Ambos autores tienen una imagen de la mujer kikuyu relacionada con la construcción
imaginada de un símbolo, diferente:

 Leakey: exponente de formas distintas a las europeas de vivir la sexualidad.

 Kenyatta: una síntesis de los valores tradicionales de la cultura kikuyu.

Los estereotipos de género y raza aplicados a los africanos durante el periodo colonial,
llevaban el signo inequívoco de ser un antimodelo de la idea de progreso colonial. En la
civilizada metrópoli se consideraba que la división del trabajo según el género obligaba a
los hombres a proveer las bases materiales e intelectuales de su familia, mientras que la
mujer se reservaba la representación del honor manteniéndose casta en su soltería, y
ocupándose de sus hijos y esposo como señora del hogar. Por el contrario, según el
estereotipo llevado a las colonias, pueblos como los kikuyu, carecían de tan evolucionada
división del trabajo.

El punto de partido de Leakey presenta a los kikuyu como una sociedad armónica,
igualitaria y participativa, consistió en desmontar la extendida noción entre los colonos
europeos, de que las mujeres kikuyu hacían todo el trabajo, mientras que los hombres
holgazaneaban.

Esto responde según el autor a la idea de superioridad de los hombres que llevaron los
británicos a Kenya con el colonialismo, hombres-trabajo, mujer-hogar e hijos,
característica de una sociedad “evolucionada”.

Leakey presenta a las mujeres kikuyu como seres influyentes en la vida pública de su
sociedad, capaces de ocupar los importantes status de adivinas, profetas o sanadoras.
Mostrando su poder con la participando en las instituciones políticas mediante los

7organización guerrillera de insurgentes keniatas que luchó contra el Imperio británico durante el
periodo 1952-1960. Sus miembros eran fundamentalmente de la tribu kĩkũyu

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consejos de ancianas o celebrando ceremonias exclusivas de mujeres. En la vida
doméstica todo el peso organizativo prácticamente está en manos de las mujeres.

Sin embargo, Leakey mantiene la ideología dominante –entre colonos y kkikuyus- que
sostiene que las grandes decisiones las toman los hombres y ejercen la autoridad pública.
Confirma que no son holgazanes, al contrario, son los representantes públicos de las
familias e interviene y defiende las tierras en los continuos conflictos o llevar a cabo las
negociaciones con los Masai.

También entra en las prácticas sexuales kikuyu, donde las mujeres, frente a los europeos,
gozan de una sexualidad más libre porque según Leakey las sociedades europeas han
depositado el honor familiar en valores de la feminidad victoriana como la castidad o la
fidelidad que llevan implícito el control de la sexualidad y del cuerpo de las mujeres..

Leakey contrapone por un lado la actividad sexual de las jóvenes solteras y por otra las
ceremonias en las que las mujeres casadas tienen relaciones sexuales con otros hombres.
Los celos, confirma el autor, tras entrevistas con varias ancianas, no forman parte de la
sexualidad kikuyu, ni existe entre las esposas de un mismo hombre en un matrimonio
poligínico ni entre los maridos ante las relaciones, a veces forzadas, que por motivos
rituales mantienen las mujeres con otros hombres.

Leakey muestra como en el caso de los jóvenes, hombres y mujeres, una vez realizada su
iniciación tenían que mantener juegos sexuales con varias parejas, dormían juntos y
abrazados comunalmente, pero restringiendo el coito: entre los kikuyu, se buscaba que
las mujeres solteras permaneciesen vírgenes, según Leakey, más como muestra de su
carácter personal que como portadoras del honor de la familia como ocurría entre las
europeas. El hecho de que las prácticas sexuales fueran públicas, suponía una vigilancia
para evitar el embarazo de jóvenes solteras.

Sin embargo, Leakey en su exhibición del modelo ideal no presta atención alguna ni a la
clitoridectomía ni a ciertos rituales (violaciones ceremoniales) en los que se abusa
físicamente de las mujeres.

Kenyiatta nos aporta una visión inversa a la de Leakey, casi no presta atención a las
mujeres ni a la sexualidad., y defiende la clitoridectomía, por motivos nacionalistas
culturales.

Los independentistas consideraron a la mujer depositaria de la tradición, sobre todo

porque la migración masculina en busca de trabajos urbanos modernos, dejaba en manos
de las mujeres que se quedaban en los poblados, tanto el mantenimiento y subsistencia
de las familias como las reclamaciones sobre las tierras, otros derechos que les
correspondían y los trabajos del campo tanto de hombres como mujeres. La oposición
moderno-tradicional, como en tantos otros sitios, impidió comprender los grandes
cambios que bajo la regla colonial, afrontaba la economía política del mundo rural.

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A la vez se magnificaron las categorías étnicas y triabales, exagerando las diferencias en
el vestido, peinados o marcas culturales como partes fundamentales de las culturas
étnicas o tribales. Mientras Kenyatta estaba en Londres, se planteó en los grupos
independentistas kikuyu la defensa de la cliterodectomía como una marca identitaria y
característica de la cultura kikuyu, frente a la campaña a favor de su prohibición que
estaban realizando los misioneros.

Kenyiatta, partiendo de los funcionalismos de Malinowski, articuló un discurso nacional-

cultural que convertía la circuncisión femenina en un marcador de la cultura kikuyu,
símbolo de la tierra que los colonizadores les habían quitado. Tantos hombres como
mujeres en sus ritos de paso eran circuncidados, en el caso de las mujeres indicaba el
paso de niña a mujer, su inclusión en los grupos de edad encargados de las prácticas
hortícolas y preparación para el matrimonio, sin ello no podrían mantener relaciones
sexuales ni casarse.

En la antropología la circuncisión es un tema controvertido por el compromiso con el

relativismo cultural.

A diferencia de lo que ocurre con Kenyatta, los debates antropológicos actuales cuentan
con la participación abierta de las propias mujeres kikuyu más que con las viejas
explicaciones funcionales sobre los beneficios sociales de la mutilación o mantener la
virginidad (esto último en las familias africanas ha estado siempre relacionado con el
pago matrimonial).

Independientemente de las explicaciones funcionales, la mutilación es un tema

doblemente controvertido para las antropólogas feministas, tanto con respecto a las
consecuencias para las mujeres de su rechazo, como con respecto a las prácticas de
conducta estipuladas por el relativismo cultural.

CAPÍTULO 9. EL CONTEXTO MODERNO DE LAS DOCTRINAS DE LA RAZA: EL

RACISMO
La biología y la antropología no consideran “la raza” un concepto científico, sino una
doctrina ideológica, la raza como construcción sociocultural.

Al igual que ocurre con el resto de las etiquetas identitarias, el racismo tiene
pretensiones analíticas, basadas en el determinismo biológico, pero su efecto
movilizador actual radica en su capacidad como discurso emic de establecer una
desigualdad “natural” en un contexto ideológico que proclama la igualdad entre todos los
humanos.

Nos centraremos en dos áreas a partir de las que expondremos tres problemas: su
génesis histórica, y dos ilustraciones que muestran la compleja relación entre el antiguo
dominio colonial, los nuevos estados, las prácticas racistas y su resurgir en el contexto de

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las migraciones trasnacionales. El impacto histórico del racismo en la política europea ha
sido evidente como el tráfico de esclavos por atlántico, la explotación colonial o el
genocidio nazi.

9.1 UNA CATEGORÍA HISTÓRICA: EL RACISMO COMO DOCTRINA

El racismo es una doctrina occidental moderna, que predica que ciertas características
físicas propias de unos grupos humanos llamados razas, determinan cierto tipo de rasgos
culturales e individuales de carácter intelectual y moral.

Levi Strauss comenta que el racismo establece una jerarquía “natural” entre los grupos
humanos a partir de los siguientes “presupuestos”:

1. Existe una correlación entre el patrimonio genético y las capacidades

intelectuales y disposiciones morales.

2. Ese patrimonio genético de aptitudes y disposiciones es común a todos los

miembros de determinados grupos humanos.

3. Esos grupos, llamados razas, se pueden jerarquizar en función de la calidad de su

patrimonio genético.

4. Esas diferencias autorizan a las razas consideradas superiores a dominar,

explotar y destruir a otras.

Los aspectos centrales y novedosos del racismo surge de la incrustación en la ideología

moderna de las formas de poder que dota de sentido la utilización de la biología como
determinante causal de una jerarquía. El racismo es propio de una sociedad que
ideológicamente está basada en el principio político de la igualdad como valor.

En la esfera política, el principio de igualdad individual, ante la ley por ejemplo, es

incompatible con el mantenimiento de un orden jerárquico basado en la diferencia.

Mientras otros sistemas sociales presuponían el orden jerárquico en el occidente

posterior a la revolución francesa y propagación napoleónica las jerarquías de dominio
se establecen en nombre de la ciencia: la desigualdad no se sitúa en el orden social, sino
que proviene de la “naturaleza”

Lynn Hunt (2007) señala que la dificultad tras la Revolución Francesa de basar las
diferencias en la tradición o en la costumbre o en el orden teológico de las cosas (el
“siempre ha sido así), hizo que cada vez más se buscase la explicación de las diferencias
(frente a la proclamada igualdad”), en la biología: “si los hombres iban a mantener sus
superioridad sobre las mujeres, los blancos sobre los negros, o los cristianos sobre los
judíos, habría que mantener que los derechos son menos universales, menos iguales y
menos naturales” . La jerarquía de las categorías racistas no se justifica en el plano
político o social, sino como condición inherente de la naturaleza humana.

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En el SXIX, se dio un avance sin precedentes en las ciencias biológicas, con un nuevo
enfoque a los problemas clásicos, no solo en polémicas evidentes como la del
creacionismo–evolucionismo, sino en cuanto a la extensión metafórica de la vieja
analogía orgánica, a la aplicación del concepto de natural a casi todas las instituciones
sociales: la herencia biológica y la contaminación; la inteligencia, las medidas, la familia,
la lucha por la vida, … que se extrapolan a instituciones sociales como el derecho, (en la
formulación de leyes sucesorias como la herencia, la pertenencia a estados- naciones), la
escuela, la representación del sistema de mercado, el colonialismo…

La aplicación de categorías procedentes del estudio de las instituciones sociales a los

exitosos y científicos estudios biológicos, para establecer posteriormente un
fundamentalismo biológico de lo social (con lo que en el mercado, todo es competencia,
solo sobreviven los más aptos), de tal forma que se extiende la metáfora orgánica a todo
el discurso político-social. La jerarquización natural, al crecer el rango de categorías,
propicia que los miembros de las escalas inferiores presenten susceptibilidad de
intercambio: clases bajas europeas, mujeres, razas inferiores.

Ningún estudiosos niega la peculiaridad que introduce el racismo en su faceta

fundamental: la del determinismo biológico de la jerarquía. Aunque existen profundas
discrepancias en cuanto a la ruptura que supone este tipo de racionalización frente a las
utilizadas en otras formas conocidas de xenofobia.

Es peculiar del racismo, producto occidental exportable a otros no es que haya cambiado
de “racionalización” de odio o rechazo a “otros”, p.e., en la Europa medieval basada en la
racionalización biológica. El problema radica en que no hay línea de continuidad en el
racismo: el racismo es una doctrina nacida de la ruptura con lo antes conocido que
supuso lo que llamamos modernidad. La ideología moderna de lo político hace necesario
el justificar el carácter inevitable de la jerarquía establecida, y esta justificación se lleva a
cabo mediante la aplicación de los principios de Bauman (1989), que lo describe como
“medicina y jardinería). Sólo a partir de la sacralización de la Naturaleza, la Ciencia y sus
profetas los científicos, se estableció una relación sistemática que conectaba lo dado por
la naturaleza (genética) a partir de la analogía orgánica, con una serie de rasgos o
instituciones sociales determinadas por ella misma (carácter, estética, moral, rasgos
políticos…) que señalaba la superioridad objetiva de occidente, y justificaban el dominio
y éxito colonial.

La Ciencia no se considera un fin en sí misma, sino un instrumento para mejorar la

realidad, para que los planes humanos (de occidente) pudiesen transformar el mundo,
según la recién nacida Economía. El modelo de medicina y jardinería de Baumann8 nos
acerca al proyecto político de ingeniería o de arquitectura social que guió las
experiencias racistas más importantes de este siglo: La construcción de un orden social

8Zygmunt Bauman: “La jardinería y la medicina son formas funcionalmente distintas de la misma
actividad, la de separar y aislar los elementos útiles destinados a vivir y desarrollarse de los nocivos y
dañinos, a los que hay que exterminar

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mediante la separación de lo útil de lo inútil, de la poda y desecho de los elementos que
no encajan con la sociedad ni por su naturaleza podrían cambiar para hacerlo.

La vinculación entre ideología moderna del poder, el Estado, instituciones, élites

científicas y políticas con la doctrina racista hace que difícil comprender el “racismo
popular” (las únicas masas que intervinieron en el holocausto, cuidadosamente
ocultas a la población, fueron las víctimas)

Todas las experiencias racistas conocidas en este siglo y no solo la alemana nazi son
producto de la existencia de una élite política que acepta llevar a cabo los programas de
ingeniería social siguiendo el principio de medicina y jardinería: los proyectos de
selección de inmigrantes que culminaron con la promulgación de la Immigration Act
norteamericana de 1924, las consecuencias en varios países de la aplicación selectiva de
test de inteligencia o los programas de higiene racial y eugenesia.

Hay autores que consideran que en la actualidad, el racismo ya no es una doctrina basada
en el determinismo biológico, que ya no tiene relevancia explicativa, la genética de
población descarta ya el concepto de raza porque no es una categoría científica en las
ciencias biológicas.

1. Hasta antes de la II GM, las formulaciones racistas eran corrientes en la

comunidad científica fuesen del país que fuesen. Su desaparición de este ámbito
nunca fue total: en los partidarios de los test CI (coeficiente intelectual, la
distinción de los hemisferios hombres-mujeres, “genes homosexuales, zurdos.
Parece que los que defienden el determinismo biológico9 estuvieran en contra del
resto

2. En el campo social actual lo novedoso no es la sustitución de lo biológico por lo

cultural (a partir de los boasianos), sino la utilización de otros términos, como por
ejemplo etnia en lugar de raza. Durante los años 40 por los judíos (pertenencia
religiosa-cultural) surge el concepto étnico de base racial la noción de judeidad.

3. El racismo como doctrina busca en la ciencia tanto su legitimación como sus

características de inevitabilidad y universalismo. Cuando se dice que la base de la
doctrina racista es “científica” no nos referimos a las proposiciones del corpus
científico, sino a que es imposible borrar la legitimación social que la ciencia hace
del saber entre nosotros.

4. La presencia de la raza, como percepción emic de lo científico está presente en

muchas obras literarias decimonónicas que no leemos como tratados científicos.

9El determinismo biológico es una teoría que consiste en afirmar que tanto las normas de conducta
compartidas como las diferencias sociales y económicas que existen entre los grupos, básicamente
diferencias de raza, de clase y de sexo, derivan de ciertas diferencias heredadas innatas, y que en este
sentido, la sociedad constituye un reflejo fiel de la biología.

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 Muchas obras divulgaba y recogía conceptos científicos: Drácula, Frankestein,
(pag. 206 y 207)

9.2. VARIANTES Y MANIFESTACIONES CONTEMPORÁNEAS DEL RACISMO

Como el concepto de racismo surge tras la Ilustración, hay muchos antropólogos que
sitúan una de las fuentes de consolidación del racismo en la expansión de los europeos, a
pesar de que existía una percepción variable sobre las “razas” y las mezclas de razas de
los nativos, de los inmigrantes, de los mulatos o de los esclavos, que apuntaban
implícitamente al carácter sociocultural de la categoría raza.

9.2.1. Racismo, colonialismo y clase

En muchos casos se pueden trazar vínculos entre la historia colonial de los países
concretos y la clasificación que tenían los europeos de las características fenotípicas
(rasgos heredados) de la gente. A menudo, las categorías raciales en lugar de ser fijas,
eran fluidas y cambiantes. La adscripción racial de poder de los europeos formaba parte
de la ideología de dominio imperial de los colonizadores.

Dada la diversidad étnica de las colonias y los distintos tipos de pueblos, algunos de ellos
obligados a someterse por primera vez al Estado (Gobierno Indirecto), los proyectos de
dominio incluían la creación local de una estructura de clases incipiente, al frente de la
cual se solía situar uno de los grupos étnicos frente a otros más conflictivos o más reacios
a la conquista, asimilación o trabajar para otros. Son los ordenamientos jurídicos,
administrativos, económicos y políticos de la vida cotidiana de las colonias y sus gentes
los que convierten en grupos étnicos a “más blancos”, “menos negro” “negros blancos”
“oscuros”.

Las colonias británicas de África están plagadas de ejemplos en los que diversos grupos
étnicos aparecen como “negros blancos”, justificando los avatares coloniales de los
misioneros de los hijos de Noé (semitas-camitas) menos conflictivos o más afines a la
conquista. Igual ocurría en EEUU donde los grupos de inmigrantes europeos más
desfavorecidos (irlandeses, italianos…) se convertían progresivamente en “blancos”
según se aproximaban a los grupos sociales angloprotestantes hegemónicos.

Mullings (2005) recalca un caso similar de diferenciación y exclusión de los que llegarían
a ser los ciudadanos de la República Dominicana frente a los haitianos, a pesar de
tratarse de poblaciones descendientes de africanos esclavos llevados a la isla bajo la
explotación; las clases dirigentes de los dominicanos consideró que eran descendientes
de los indios y de españoles, eliminando cualquier vínculo africano, mientras que los
haitianos tenían un pasado exclusivo africano.

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9.2.2. Políticas coloniales: raza y etnicidad10
Durante el periodo de transición del postcolonialismo, la idea general era que el impacto
del colonialismo había sido básicamente económico.

Los teóricos del subdesarrollo atraían a las nuevas élites africanas porque al historiar la
construcción de los mercados anteponían la realidad colonial a los dos presupuestos
modernizadores: Las culturas coloniales eran ajenas a los procesos históricos, y el
contacto colonial era el inicio de la historia (económica, política y cultural) en estas
sociedades.

La violencia que se extendió en los países postcoloniales ni era revolucionaria o

contrarrevolucionaria ni tenía lugar entre clases, sino que permeaba todas las clases y se
enfrentaba no con situaciones de la economía política, como había sido definida, sino con
las consecuencias de las leyes coloniales, con su impacto en las explicaciones del
conflicto político, sobre todo en cuanto al resurgimiento de las disputas étnicas.

Según Mamdani, “el proceso de formación estatal generó unas identidades políticas
distintas no solo de las basadas en el mundo del mercado, sino también de las
identidades culturales”. En el África del Gobierno Indirecto, solo los nativos estaban
inscritos a grupos étnicos, los no nativos carecían de etnicidad, porque su identificación
era racial. De hecho existía una jerarquía racial, con los europeos (blancos), en la cima,
seguidos de los coloured, luego los asiáticos, árabes y camitas (Tutsi), en este orden. “Las
razas se consideraban una influencia civilizadora, aunque con diferentes graduaciones,
mientras que las etnicidades necesitaban ser civilizadas”. Cada una de estas
clasificaciones vivía en diferentes universos legales, las razas se gobernaban mediante la
ley civil, mientras que las etnicidades se regían por las costumbres que reforzaba el
poder. Las etnicidades se demarcaban horizontalmente en función de la diversidad
cultural y las razas se demarcaban verticalmente y se establecían por los distintos grados
de civilización. Por estas graduaciones el código civil, establecía distintas categorías
entre los ciudadanos.

Las razas que ocupaban los lugares inferiores de la jerarquía eran o bien inmigrantes
(pero no indígenas) o las autoridades les habían construido una categoría que los excluía

10Una etnia es una población humana en la que los miembros se identifican entre ellos, normalmente con
base en una real o presunta genealogía y ascendencia común, o a otros lazos históricos. Las etnias están
normalmente unidas por unas prácticas culturales, de comportamiento, lingüísticas, o religiosas comunes.
Dichas comunidades comúnmente reclaman para sí una estructura social, política y un territorio.

Las categorías raciales humanas usadas popularmente se basan en los caracteres biológicos visibles
(mayormente la pigmentación de la piel o los rasgos faciales). El concepto de raza y la agrupación en razas
específicas varía según cada cultura, época y contexto.

La idea de razas en relación a los seres humanos desata hoy en día fuertes polémicas y hay quienes
cuestionan su uso, alegando que no se puede hablar de diferentes razas entre los seres humanos porque la
diferencia genética entre ellos es mínima. Los problemas que suscita esta visión crítica del uso del término,
tienen por lo general fundamentos en la concepción racista que este término podría acarrear con su uso.

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de la etnicidad indígena, como habían hecho con los Tutsis. Como la categoría no nativos
incluía a razas dominantes, pero también a las dominadas, es importan te distinguir
entre la identidad legal de un no nativo de la de colono como identidad política.

En contraste todas las etnicidades eran exclusivamente indígenas. En casi todos los
grandes conflictos actuales entre distintos grupos centroafricanos encontramos en
acción las categorías raciales llevadas por los europeos.

9.3.3. Racismo e inmigración

La fluidez de las etiquetas identitarias hacen que en muchos discursos de los nuevos
movimientos políticos de la extrema derecha europea, raza sea intercambiable con una
visión fundamentalista, como de la cultura.

En la Europa que en otras épocas instauró la explotación colonial de casi todo el planeta,
la llegada actual de inmigrantes de esos antiguos dominios ha hecho mella en algunos
medios y movimientos políticos, que los presentan como si fuesen causantes de la
criminalidad, paro o de los problemas económicos. En nuestro mundo, las migraciones
por varios motivos, son una constante de todos los pueblos, no una excepción. Las
distintas tendencias del crecimiento demográfico calculan que Europa permanezca
estable, pero con una población muy envejecida, Asia la duplicará, América Latina
triplicará su población y África la cuatriplicará.

Según estimaciones de la ONU, más del 2,5% de la población mundial vive lejos de su país
natal, las migraciones no se realizan solo de un país a otro, sino que las internas
procedentes de medios rurales hacia las grandes ciudades tienen como consecuencia un
crecimiento incesante de megalópolis como México y Sao Paulo.

Las causas de las migraciones son diversas, hambrunas, conflictos bélicos, conflictos
interétnicos, sequía, persecuciones, falta de trabajo…en combinaciones con las políticas
neoliberales de los últimos años y la ilusión de vivir en un mundo global.

Las repercusiones globales de las migraciones:

1. La existencia de grandes números de poblaciones desplazadas por diversos

motivos no es un problema exclusivamente europeo, ni parece provocar en otros
lugares el mismo tipo de conflictos, se presenta como natural. Los menos
favorecidos acogen al 78% de los refugiados, siendo África el que más acoge a
pesar de su situación (40%)

2. No es un fenómeno nuevo ni afectaría exclusivamente a los europeos: No es la

prosperidad ni las crisis económicas, aunque tiempo peso. La población se
desplaza en tierras interiores está la retórica de la exclusión y la heterofobia
contra los inmigrantes. Paro crisis, reivindicaciones políticas y menores salarios
contra inmigrantes.

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 3. Varios antropólogos están notando como las nuevas migraciones están creando
nuevas configuraciones sociales, por ejemplo el alto número de mujeres
inmigrantes, tanto en Europa como en EEUU.

4. Los desplazados tienen que integrarse en el país de destino, que como en caso de
mozambiqueños refugiados en Malaui coincidió con sequía y peste, sino que luego
tienen que adaptarse a su país de origen

CAPÍTULO 10. ETNOCIDIO, VIOLENCIA COMUNAL Y GENOCIDIO

10.1 MODERNIDAD Y GENOCIDIO
Los conceptos genocidio y etnocidio suponen una novedad en cuanto a la justificación
ideológica, la escala y los modos tecnológicos empleados de tal categoría.

La literatura antropológica ha tardado bastante tiempo en suministrarnos libros o

artículos dedicados al análisis de los genocidios, por ejemplo de los primeros fueron
Frigolé (2003) o Hinton (2001) quién cree encontrar una respuesta en la historia interna
de la antropología tradicional americana y la formulación boasiana del relativismo
cultural

Hay otras disciplinas de las ciencias sociales que no consideraron nunca como rasgo
distintivo el relativismo cultural y tampoco estudiaron los genocidios.

10.2. ETNOCIDIO Y GENOCIDIO

Pierre Clastes (1981), en su libro Investigaciones en antropología política, constataba
como tras la IIGM, se habían acuñado dos nuevos términos: genocidio y etnocidio, ambos
relacionados con la destrucción de las culturas y vidas humanas a causa de la
violencia ejercida por el Estado.

Etnocidio: neologismo que debe su impulso al etnólogo francés Robert Jaulin (1928-
1996), tras realizar un trabajo de campo en Varí, un pueblo entre Venezuela y Colombia,
comprobó que ante el avance de las industrias multinacionales y la urbanización
impulsada por los Estados latinoamericanos se estaba destruyendo la posibilidad de
supervivencia cultural de la mayoría de los pueblos indígenas. El término etnocidio no
se refiere a la destrucción física de las personas, sino a la de sus modos de vidas, su
independencia, su manera de pensar en el mundo y al reconocimiento de sus
capacidades de vivir por sí mismos.

La violencia etnocida tiene su razón de ser en el Estado, tanto en los imperios bárbaros
como en las sociedades civilizadas de Occidente., según el autor, toda organización estatal
es etnocida, que es el modo normal de existencia del Estado. Habría que analizar por qué
los Estados antiguos (indios, romanos, orientales…) se permitían gobernar sobre los
distintos pueblos, mientras que los modernos, aliados con su modo de producción

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económica y la industrialización, se han convertido en la máquina de destruir más
terrible que considera un derroche “la falta de explotación de inmensos recursos”. La
opción que se proponía a estas sociedades era un dilema: ceder a la producción
(etnocidio) o desaparecer (genocidio)

Genocidio: neologismo acuñado en los círculos legales, que acabaría impulsando la

convención de la ONU. Su origen es el libro publicado durante la IIGM por el judío Ralph
Lemkin, él es el creador del término jurídico debido a un crimen que hasta entonces no
tenía nombre, y además su tesis acabaría por convertirse en decisiva en diversos círculos
legales de los aliados y acabaría por convertirse en decisiva para elaborar la Convención
de la ONU sobre el genocidio. El genocidio desde entonces se refiere a la destrucción
de un pueblo o nación, o grupo étnico, y no tiene por qué ser inmediata, excepto
cuando los asesinatos se han producido en masa a todos los miembros de una
nación. Para el autor, es indispensable aplicarlo cuando existe la intención, un plan
coordinado de diversas acciones cuyo fin es destruir un grupo. Las acciones genocidas no
suelen llevarse a cabo contra personas individuales, por razón de sus características
individuales, sino contra un grupo nacional.

Lemkin, se basa en el genocidio nazi tiene dos fases:

1. Similar a la que los etnólogos franceses han llamado etnocidio, en la que se

destruyen los patrones culturales del grupo oprimido (instituciones, cultura,
idioma, religión, etc.)

2. Una segunda donde se imponen los modelos nacionales propios del opresor, que
podrá llevarse a cabo sobre la población oprimida que sobreviva, o sobre el
territorio que traslada a sus habitantes y la colonización del área por miembros
del grupo opresor.

Lemkin al acuñar “genocidio” desestimó términos ya existentes como “asesinato masivo,

desnacionalización o germanización”; en el primer caso no aparecía el motivo de los
asesinatos, en el segundo no era explícita la destrucción física y en el tercero el vocablo
no es universal

Para Lemkin el vocablo ha de cumplir tres requisitos:

1 Exclusividad: que no se pudiese utilizar en otros contextos

2 Que describiera el crimen de la manera más breve y exacta posible

3 Que se acompañase de un juicio moral que solo con oír la palabra genocidio se
condenara.

Pero el neologismo genocidio lleva una importante carga ideológica con contradicciones
académicas, judiciales, jurídicas e historiográficas.

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Lemkin había acuñado un término de pretensión universal, a partir del caso concreto de
la ocupación de los judíos en la Alemania nazi, de forma que lo que más tarde
llamaríamos Holocausto o Shoah se convertiría en el patrón de lo que es el genocidio que
crea dificultades en genocidios ocurridos fuera de Europa con situaciones y contextos
diferentes.

La definición de genocidio

Artículo 2º de la Convención para la Prevención y Castigo del Crimen de Genocidio

(aprobado en la Asamblea General de la ONU (1948), entró en vigor en 1951:

En el presente convenio genocidio significa cualquiera de los actos siguientes cometidos

con intención de destruir, íntegra o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o
religiosos, como tal:

a) Matar a miembros del grupo

b) Causar serio daño físico o mental a miembros del grupo.

c) Someter deliberadamente al grupo a condiciones de vida tales que resulten en su

destrucción física íntegra o parcial

d) Imponer medidas dirigidas a impedir nacimientos dentro del grupo

e) Trasladar por la fuerza a niños del grupo a otros grupos.

La gran variabilidad y heterogeneidad que nos encontramos en el planteamiento de los

estudios obedece a estas discusiones:

a) Hay investigaciones que se centran tanto en el proceso histórico, ideológico,

cultural o sociológico de la época que cómo en el papel de las clasificaciones
étnicas de las doctrinas racistas y de políticas como la expansión colonial y la
recolocación planificada de otros pueblos, o la aplicación de la eutanasia o
genocidio.

b) Otras parten del análisis de la organización del trabajo y sistema de clases, y su

influencia directa en el modo industrial de perpetrar parte del genocidio, así como
la fascinación por los fascismos ejercieron en amplias capas de la sociedad
europea..

c) Otros se centran en aspectos peculiares de la división universitaria de las

disciplinas, de historiográficos, políticos, ideológicos o filósofos en las que lo
ocurrido se nos presenta dentro de la problemática de la culpa o de una
caracterización del exterminio como parte de un proceso de banalización del mal,
de la racionalización de la economía o como una representación.

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A esta compleja y peculiar situación histórica europea que aparece como modelo de la
definición universal de genocidio, Lemkin le añade la “intención de los ejecutores”, como
una de las bases del concepto (intencionalista).

10.3. EL GENOCIDIO DESDE UNA PERSPECTIVA COMPARATIVA

La disputa sobre la interpretación de la palabra genocidio ha sido frecuente. La
necesidad de aclarar el alcance de las definiciones estáticas de Lemkin y la ONU sobre
genocidio, mediante la construcción de tipologías que diesen cuenta de las características
estructurales de otros genocidios. La primera cuestión que se suele dilucidar es histórica,
se da en otras sociedades.

La mayoría de las variables utilizadas por autores como Fein o Kuper, se centran en
considerar los rasgos distintivos de las sociedades modernas, como pueda ser el dominio
político, la expansión económica, o la imposición de ciertas ideologías que llevarían a los
grupos dominantes a destruir a los rebeldes o a los grupos indígenas. Las masacres en la
antigüedad estaban relacionadas con motivos religiosos o étnicos, con la conquista, y la
imposición a los vecinos del terror y de una ideología, a menudo religiosa. En el presente
los genocidios se deben a procesos relacionados con la transformación o creación de
nuevas sociedades múltiples y complejas, y con fenómenos económico-políticos de la
colonización y de la descolonización o un borroso contrato de indiferencia mutua, para
usar la expresión de Norman Geras (1998).

Hay casos en los que existe una dirección estatal y una participación masiva de la
población en el exterminio, como ilustra el caso de Ruanda.

Se da la consideración de que el genocidio posee una dimensión internacional: en el

modelo básico de Lemkin, los nazis invaden otros países donde llevan a cabo las políticas
criminales, en otros casos hay guerras o fronteras internacionales porosas.

No existen previsiones claras sobre qué acciones podrían tomar los organismos
internacionales, ante la forma de genocidio que se ha dado con más frecuencia en el SXX:
la de un Estado que excluye y extermina a grupos de sus propios ciudadanos.

Este tipo de exterminio interno, nos permite plantear dos paradojas indeseadas que, de
hecho, han impedido la prevención o detención de los genocidios:

1. Cuando la situación se considera un conflicto interno de un Estado miembro de la

ONU (aunque se trate de secuencias bélicas internacionales), se ha evitado utilizar
oficialmente el término genocidio mientras estaba teniendo lugar, p.e., Camboya y
Ruanda. Aunque la mayoría de los países hayan firmado la Convención, ésta no
pone en marcha en marcha ningún mecanismo disuasorio si no se define
expresamente la situación como genocidio

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 2. El reconocimiento de entidades políticas nacionales ha impedido la creación
efectiva de tribunales internacionales y su establecimiento al margen de los
propios estados nacionales. (Ver cuadro pag. 248 y 249)

Como se desprende del cuadro, la mayor parte de los genocidios del SXX tuvieron lugar
en un variado contexto de revoluciones, guerras civiles o procesos de colonización y
descolonización. Sería conveniente ampliar el término para que incluyese los casos
ambiguos.

10.4. GENOCIDIO Y VIOLENCIA COMUNAL

Entre abril y junio de 1994 tuvo lugar en Ruanda uno de los genocidios más terribles del
SXX. Por ser en un país africano hay que rechazar asimilación etnocéntrica “tribalismo y
salvajismo africano” frase que mejor expresa el genocidio es de Kurtz, el colonizador
europeo, no salvaje y primitivo africano: “exterminar a todos los salvajes”.

El genocidio de los tutsis se originó en un marco complejo histórico donde intervienen

problemas ecológicos y políticos de un país superpoblado, como la aceptación y
transformación cultural de la ideología racista de tipo europeo que les transmitieron a
hutus y tutsis los misioneros y administradores coloniales.

El caso ruandés (murieron entre 500.000 y 800.000 tutsis), debe contemplarse dentro
de una compleja dinámica guerras regionales, con diversos episodios de masacres,
próximos al genocidio, tanto en Ruanda como en su vecina Burundi.

El genocidio tal y como se llevó a cabo, solo fue posible mediante la participación activa
en las matanzas de casi toda la población hutu. En Ruanda no se exterminaba en campos
de concentración ni burocráticamente con técnicas que permitiese a las masas ignorar lo
que ocurría se ejecutaba con machetes, con un conocimiento local que solo da la
vecindad y con la participación comunal de aldeas enteras, si bien las matanzas eran
organizadas y dirigidas por élites políticas, militares y de las milicias hutus.

10.4.1. El genocidio Ruandés (pág. 251, 252, 253)

 A finales de los 80: el régimen de Juvenal Habyarimana, presidente hutu desde el
golpe de Estado que dio en 1973, se veía acosado por el avance de los exiliados
tutsis del FPR (Frente Patriótico Ruandés). Por presiones de otros países, el
presidente firmó con los líderes de la diáspora tutsi el tratado de Arusha (1993):
se compromete a aceptar el regreso de los refugiados tutsis, el reparto de poder
en un estado multiétnico y la integración del FPR en las fuerzas armadas
ruandesas.

 Habyarimana logró que los acuerdos no fueran efectivos, y alentó que se creara
una milicia hutu (Interhamwe), planificada como una maquinaria de exterminio,
eficaz y precisa.

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  Abril de 1994, Habyarimana y el presidente de Burundi, fallecieron en extrañas
circunstancias al estrellarse avión. Se achacan sus muertes a allegados de
Habyarimana, que eran todavía más antitutsis que él.

 El ejército ruandés toma el poder, decreta toque de queda y ordena intervenir a

las milicias interhamwe, para lograr eliminar a los artífices y partidarios del pacto
suscrito entre hutus y tutsis.

 La radio extremista Radio Mille Collines, culpó de las muertes de los presidentes a
los inyewzi, cucarachas tutsis, y llamaba a sus seguidores a cumplir los planes de
exterminar a los tutsis. La emisora emitía listados y direcciones de tutsis o hutus
de la oposición.

 Abril de 1994, en unos 100 días, el 60-80% de los tutsis y gran parte de los hutus
contrarios al régimen fueron asesinados. Los primeros días los autores de las
muertes eran soldados. Luego las comunidades locales de hutus, armados de
machetes y con el seguimiento de la radio escuchando los listados de nombres
que anunciaba con sus direcciones de a qué tutsis había que matar. Así se
perpetró una de las matanzas más rápidas y eficaces del siglo XX.

 Lo más particular del caso ruandés: la participación masiva de la población, como

si fuera una guerra civil en un genocidio es una “rareza antropológica”.

 La masacre responde al papel que la historia colonial había otorgado a las

identidades y diferencias, tanto étnicas como de género, como políticas, entre
hutus y tutsis.

10.4.2. Versiones del colonialismo, del racismo y de la hipótesis camita

( leer pag. 252 hasta el final)

1. Burundi y Ruanda: superpoblados, 95% de la población es rural, alta presión

demográfica 250 h/km2. Variables importantes para explicar los conflictos

2. Comparten la misma lengua, cultura, tabúes y no vive separada regionalmente

mismo grupos étnicos: 85% hutus (agricultura), 20% tutsis (pastores), 1% twa
(pigmeos, cazadores recolectores, hoy alfareros).

3. Hacia 1880, llegan primeros colonizadores alemanes: se encuentran, complejas

relaciones étnicas y jerárquicas bajo un rey tutsi que dominaba los otros pueblos.
Tenían complicadas relaciones de patronazgo, y relaciones fluidas entre los
grupos (relaciones de alianza, kwihutura o llegar a ser tutsi, kwitutsira o descenso
social o alguien que no posee ganado”). P.e., un huto rico en ganado podía casarse
con una tutsi dominante y los descendientes eran considerados tutsi. Para estas
relaciones existe un término kwihutura que significa: “llegar a ser tutsi dejar de

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 ser hutu”. Podía ser a la inversa descender en la jerarquía y ser considerado hutu.
Los antropólogos interpretan el status como relaciones fluidas y no permanentes.

4. Pero los colonizadores convirtieron tan complejas categorías en complejos

raciales, inventando para los tutsi unos rasgos raciales de origen camita: los tutsis
eran aristócratas nilóticos, negros pero casi europeos en cuanto a su evolución,
más guapos, más inteligentes, la élite y deberían ejercer su dominio sobre los
verdaderamente africanos, los hutus (rasgos negroides).

5. Los colonizadores instauran un gobierno indirecto, basada en la posición

dominante del rey tutsi, y creando la adscripción racial: los tutsis eran
racialmente superiores, y los hutus debían obedecerles.

6. Tras la IGM: los administradores alemanes fueron sustituidos por los belgas, que
continúan con la misma política. P.e. ¾ jóvenes estudiantes instituto eran tutsis.

7. Tras la IIGM, se introducen cambios en esta jerarquía, mediante la iglesia católica.

Los misioneros belgas eran flamencos, más identificados con los oprimidos hutus
(provenían de las luchas internas en su país entre valones y flamencos por
motivos étnicos y nacionalistas).

8. En los 50 empiezan las luchas por la independencia, muchos miembros de la élite

tutsi simpatizaban con el socialismo del tipo Lumumba, por lo que la militancia
tutsi se inclina a las autoridades coloniales a la promoción de estudiantes que no
fuesen tutsis para que integrasen las futuras élites

9. Estos hutus que acaban de llegar al sistema educativo empiezan a organizarse

políticamente, y el dominio tutsi se va sustituyendo por el de los hutus, gracias a
la iglesia y a la administración colonial.

10. Finales de los 50: comienzan las rivalidades, conflictos abiertos y matanzas hutus-
tutsis. Se forman partidos políticos que rivalizan por el poder en vez de
convertirse en plataforma de cohesión.

11. Antes de que se alcanzase la independencia de 1963, mueren 20.000 tutsis en

masacres y otros tantos tuvieron que exiliarse.

12. Desde entonces la reinterpretación de la ideología transmitida en la

diferenciación étnica de los camitas y sus variantes entre tutsis y hutus está
presente en Ruanda- Burundi.

13. La genealogía de las diferencias entre hutus y tutsis (físicas, de valores…) se

deben a la ideología importada por la administración colonial para justificar la
desigualdad entre ellos.

14. Hasta 1960, estaba el rey tutsi, bajo la administración colonial belga. Las políticas
hutus lograron que la élite hutu controlara el nuevo gobierno independiente y la

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 administración burocrática y económica del nuevo país, todos los documentos
oficiales comenzaron a incorporar un apartado de adscripción étnica fueran
abolidos, la transición a la independencia se cobró millares de víctimas tutsis.
Muchos se exiliaron y crearon la RPF, para regresar en algún momento, exitosos a
Ruanda.

15. Los tutsis que se quedaron en Ruanda eran llamados cucarachas

16. En la Ruanda de los hutus, ante cualquier problema, se fomentaban las

acusaciones a los tutsis. Los colonizadores tutsi solo llevaban unos siglos en
Ruanda y los hutus eran de toda la vida.

17. Expulsar a los tutsis invasores coloniales era la única solución para la
supervivencia de los hutus. En Burundi la situación de dominio era contraria.

18. Desde la independencia en 1962, un estado plurinacional como Ruanda se

impregnó de un discurso de incompatibilidad entre unos y otros.

CAPÍTULO 11. LA LIMPIEZA ÉTNICA: LO PURO Y LO IMPURO

11.1. IPSI PUTEOS AQUAS INFECERANT
Es intrigante que muchos conflictos que giran en torno a disputas sobre la identidad, sea
étnica, nacional, religiosa o racial; el rechazo entre los grupos se produzca estableciendo
las diferencias simbólicas con los pares de opuestos pureza/impureza o limpieza/
contaminación. Por ejemplo: limpieza étnica de la antigua Yugoslavia, o la persistencia de
que los enemigos envenenan recursos naturales como las aguas en el Ejido. (El título es
una cita del SXIV que dice”envenenaban los pozos y las aguas”, hace referencia a
acusaciones vertidos contra los judíos en la Chronique de Guillaume de Naugis)

11.2. PUREZA E IMPUREZA

Cuando los antropólogos ilustran la dicotomía puro/impuro en otras sociedades, lo
intentan explicar mediante una analogía con la oposición que nosotros hacemos con
limpieza/suciedad. Nuestra cultura encasilla tales categorías en el campo de la higiene,
mientras que otras sociedades lo encuadran en las relaciones de poder que estructuran
la sociedad (por ejemplo en las castas de la India) o en diversos rituales que señalaban
cambios en las distintas fases de la vida cotidiana de las personas, o incluso como
elemento estructurante de diversos campos rituales o religiosos.

11.3. CONTAMINACIÓN, PUREZA Y CONTAGIO

La antropóloga británica Mary Douglas, en su libro Pureza y Peligro, rompe con el
dualismo que existe entre nosotros, los civilizados para quienes la contaminación
pertenece al campo de la higiene, la medicina, los alimentos o el medio ambiente; y los
otros, los primitivos inmersos en un mundo de rituales y ceremonias de purificación.

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Criticó la rigidez de la distinción durkheimniana entre lo sagrado y lo profano y la falta
de claridad de la oposición puro/impuro cuando ésta caía fuera del domingo religioso.

Dentro de la oposición establecida, la noción de pureza subraya la existencia de un

conjunto de relaciones ordenadas, con límites precisos, mientras que la contaminación,
como estructura de ideas, se refiere a todos los hechos o acontecimientos que introducen
una indeseable ambigüedad al contradecir o alterar las clasificaciones admitidas (por
ejemplo: en oposición a la limpieza, la suciedad es materia desordenada: son sucios unos
zapatos en la mesa).

M. Douglas, en obras posteriores, reconoce que aunque todas las analogías no son
analizables en términos de pureza/ impureza, cuando sí se produce esta oposición, es
pertinente incluir en el estudio todas las reglas de contaminación de una cultura dada, y
no sólo las que formen parte de los cultos religiosos.

Existían mecanismos para ordenar y controlar las fuentes de contaminación que ponen
en peligro el orden social, puesto que una de las características de lo impuro es que
contamina todo lo que lo rodea, y en este sentido, la distinción puro/ impuro ayuda a
explicar reglas y prácticas fundamentales que se encuentran tanto en sociedades
“primitivas” como en las “civilizadas”.

La clasificación y las reglas varían de una sociedad a otra: por ejemplo la contaminación
de la sangre menstrual en algunas sociedades, contacto con cadáveres, prohibición de
ciertos alimentos impuros…

Las creencias relativas a la clasificación puro/impuro aclaran y mantienen las

definiciones sociales, y además restringen el contacto social entre diversos grupos de
personas. La clasificación entre puro/impuro impregna diversas esferas de la cultura,
tales como la racionalización de las jerarquías sociales, la división en clases, la
clasificación de género, muchos rituales de paso…

11.4. IMPUREZA TEMPORAL

Las clasificaciones entre puro y contaminado no se refieren solo a alimentos, objetos y
situaciones, también a personas. Ciertas personas pueden ser temporalmente
contaminados (por ejemplo: impureza en ciertas fases de los ritos de pasos y que suele
desaparecer al purificarse con agua o fuego; en otras sociedades las madres y los niños
son impuros tras el nacimiento, en otras las personas que están en contacto con los
muertos…).

L. Dumont (1970), el cristianismo no es ajeno a la dicotomía puro/impuro, en relación

con la reclusión temporal tras el nacimiento o muerte de familiares (el luto es
manifestación de duelo; la Candelaria es la fiesta de purificación de la Virgen; y las recién
paridas se recluían en las iglesias durante 40 días, al cabo de los cuales se encendía un
cirio u era recibida por el sacerdote en el umbral del templo), y el baño suele ser el medio
de purificación más frecuente.

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En la India, las personas afectadas por este tipo de incidentes son impuras durante un
plazo prescrito, y los indios identifican esta impureza con la de los “intocables).

Los flujos corporales (sangre menstrual, semen…) se consideran impuros, contaminantes

o purificantes, y se transfieren de hombres a mujeres y viceversa en las relaciones
sexuales. La clasificación del género se puede convertir en ambigua por este intercambio
de flujos y alterarse, al cabo de los años, la consideración de a qué género pertenecen las
personas (por ejemplo los Hua de Papua Nueva Guinea, estudiados por Meig, que por el
intercambio de fluidos, los hombres pueden llegar a estar contaminados por los fluidos
femeninos y las mujeres purificadas por los femeninos, por lo que una mujer
postmenopáusica puede llegar a tener un género similar al masculino, y un anciano
similar al femenino).

11.5. IMPUREZA PERMANENTE

Hay casos en los que las personas pueden ser permanentemente impuras y transmitirlo
incluso a sus herederos.

Esto es característicos de sistemas políticos jerárquicos, que imponen la falta de contacto

entre ciertas categorías, como ocurre en los sistemas de castas de la India: la definición
de los “intocables” se caracteriza por su carácter contaminante y se les impide
relacionarse con otros miembros (más o menos puros según la jerarquía) de categorías
superiores. La separación se hace notar en: imposibilidad de contraer matrimonios,
consumir alimentos tocados por un “intocable”, o cualquier contacto.

Ejemplo del estudio de las castas de la India de Dumont, que aplicó la analogía
puro/impuro para explicar las bases ideológicas de la jerarquía hindú en que se basa el
sistema:

 La sociedad está dividida en varios grupos permanentes especializados en

jerarquías, y separados ( en materias de matrimonio, alimentación y contactos)

 El fundamento común de estos 3 caracteres es la oposición de lo puro / impuro,

oposición jerárquica por naturaleza: implica separación y especialización a nivel
profesional: términos varna y jati

 Varna: tiene que ver con la división funcional de la sociedad, se muestra como en
una especie de plano teórico, elaborado a partir de una compleja división del
trabajo, ajena al sistema de mercado. Hay quienes también lo interpretan como una
diferenciación de castas. Según la clasificación del varna, la sociedad se divide en 4
(más la de los intocables) órdenes jerárquicos que debieran mantenerse separados:

 Sacerdotes o brahmanes
 Guerreros o kshatriyas
 Comerciantes o vaishyas
 Servidores y trabajadores o sudras

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  “los intocables”, que carece de nombre
 Jati: su adscripción viene dada por el nacimiento, es un término relativo, muy
vinculado al parentesco y a numerosas variantes territoriales, que se refiere a
grupos y subgrupos endógamos que existen en los lugares reales. Este es el
término que se traduce y configura el sistema de castas y su infinita capacidad
para dividirse en subcastas. El análisis de las castas ya no se realiza como si fuese
un sistema inmutable en el tiempo y con fronteras entre cada casta claramente
delimitadas.(Quigley, 1995).

El término casta, tiene todos los problemas de las etiquetas identitarias, hay
antropólogos que han propuesto ampliar su aplicación (por ejemplo para describir la
segregación racial norteamericana en los mismos términos que se utiliza para describir
las castas hindúes).

Dumont, opina que la segregación racial es fruto del principio ideológico de igualdad
(como se ha visto al analizar el racismo), y que las castas es del de jerarquía, y la
comparación necesitaría de una teoría general de la “desigualdad”, formulada a partir de
las sociedades que le hayan dado sentido a la desigualdad como principio estructurante,
no desde las que la hayan negado. El problema es que nadie consiguió establecer una
teoría de la desigualdad basándose en las sociedades que le hayan dado sentido.

En nuestra propia sociedad, su lejana historia, nos proporciona principios jerárquicos

que poco tienen que ver con el sistema de castas indias, pero sí con el establecimiento de
jerarquías de exclusión descritas con los principios de pureza y contaminación: las castas
originales de la península ibérica. La palabra casta en su sentido ibérico sirvió como
referencia para traducir la desconocida jati india a las categorías que se conocían en la
península ibérica.

11.6. LA LIMPIEZA DE SANGRE (EJEMPLO DE LOS REINOS RENACENTISTAS DE LOS

RRCC)
El principio ideológico de la igualdad apareció en los reinos renacentistas con los Reyes
Católicos.

Los reinos medievales de la Península Ibérica se habían caracterizado por la lucha entre
dos grandes bloques político–religiosos, cada uno de ellos integrado por pequeños
reinos, cuyos procesos de fisión y fusión seguían las alianzas matrimoniales y el reparto
de herencias de sus respectivas dinastías. En cada uno de esos bloques, el cristiano y el
islámico, vivían miembros de un tercer grupo religioso minoritario, el judío. De vez en
cuando las distintas religiones recibían persecuciones, ya fuese a través de las cruzadas o
del integrismo almohade.

Tal división peninsular duró más de 500 años, terminó con el renacimiento, cuando
mediante la alianza matrimonial entre la dinastía castellana y aragonesa, el bloque
cristiano venció, a finales del SXV a la última dinastía islámica, la nazarí de Granada. A

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partir de esa victoria, se buscó la unidad política definida en términos de una práctica
religiosa única.

Aunque tras los pogromos (linchamiento multitudinario) de 1391, muchos judíos se

habían convertido forzosamente al cristianismo, en 1492 se decretó la expulsión de los
que quedaban y que no habían consentido a cambiar de religión.

Los judíos convertidos, en las aljamas, eran conocidos como Anussim, una figura
controvertida porque seguían manteniendo costumbres hebreas, obligaciones y vínculos
familiares, y practicaban a escondidas su religión, pero se habían bautizado.

Las conversiones forzosas asentaron una división social basada en la oposición entre los
impuros marranos y los puros cristianos viejos, que llegarían a trascender las líneas
divisorias entre riqueza y pobreza, y entre aristocracia y pueblo llano (tenía la sangre
más pura un cristiano viejo labrador por tanto más honra que un rico hidalgo de
ascendencia judía). La forma organizada de proclamar rumores confusos y de manipular
las instituciones religiosas y políticas, solo beneficiaba a la élite de cristianos viejos que
competían con ciertos oficios con los nuevos. (Marrano: cristiano nuevo; lindo: cristiano
viejo)

La misma política de persecución-conversión–persecución se siguió con los musulmanes,

pese a los acuerdos firmados al terminar la guerra de Granada: en 1499 se obligó a la
nueva minoría (moriscos) a convertirse, lo que provocó que se rebelaran y refugiaran en
las Alpujarras. Tras numerosas revueltas, en 1610, unos 300.000 moriscos que todavía
quedaban, fueron expulsados definitivamente.

A primera vista, con estas conversiones forzadas, podría parecer que los RRCC
consiguieron la unidad político-religiosa, sin embargo, ante la gran cantidad de
conversos, se agudizaron las divisiones sociales en dos grupos o castas, cristianos viejos
y nuevos.

Esta escisión social se agravaría con las presiones constantes de los “lindos”.
Probablemente esta tensión social haya sido una de las causas del establecimiento de la
Inquisición en Castilla y de la expulsión definitiva de 1492.

Domínguez Ortiz nos muestra el enfado de un cristiano viejo, Bernáldez, dividimos su

argumento en 3 partes:

1. El origen del problema converso lo sitúa en las persecuciones de 1391, cuando se

convirtieron a la fuerza una mayoría de judíos, que después, ya como cristianos,
seguían manteniendo vínculos con sus familias de origen, lo que entre otras cosas
despertaba la sospecha. sobre la sinceridad de sus convicciones religiosas.
(Después de ser bautizados se iban a reinos judíos. Aunque la mayor parte era
judío en secreto)

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 2. Estos recelos que despertaban no eran solo religiosos, sino que mostraban el
rechazo de los cristianos viejos a las oportunidades (todos vivían de oficios
holgados), que habrían brindado la conversión a las actividades
socioeconómicas de los conversos. Bernáldez muestra a la minoría conversa
como unos triunfadores, que se habían aprovechado de que su nueva religión
hubiese abolido los estigmas, limitaciones profesionales y la segregación que
habían soportado en su situación religiosa anterior.

3. También la conversión les había permitido romper la separación social previa. Así,
las hijas de los conversos, tras pasar por conventos, buscaban mediante la
hipergamia, casarse con cristianos viejos.

Además de conversiones oportunistas, lo peor del cura Bernáldez era que persistían en
sus hábitos religiosos. Manteniendo la impureza de alimentos: cerdo, liebre, pescados sin
escamas; y buscando los puros: adefina (antecedente del cocido sin cerdo). Todo esto en
una sociedad donde la Inquisición tenía un papel más que relevante. No sólo por
perseguir a los judaizantes en la hoguera, se quedaba con los bienes de los quemados y
su familia tenía que llevar un sambenito.

Los cristianos nuevos de origen judío competían por los cargos burocráticos del Estado, y
los cristianos viejos impusieron, para vetar su acceso a la clase profesional, unos
estatutos y unas probanzas de Limpieza de Sangre, que impedían a los cristianos nuevos
asistir a las universidades, colegios catedralicios, órdenes religiosas, cofradías, y a
muchos gremios y profesiones. Tampoco podían marchar a las Américas. La sangre podía
contaminarse a través de la filiación. La expresión de orgullo de los cristianos viejos por
su pureza de sangre era la honra.

A los cristianos nuevos moriscos esto no les afectó demasiado porque siguieron
realizando sus profesiones artesanales y agrícolas, que no competían con los cristianos
viejos, y seguían cultivando los campos de Valencia y Granada.

La situación de castas se completaba con la hidalguía que los RRCC habían otorgado a
vizcaínos y guipuzcoanos. Ningún converso o sospechoso de serlo, podía asentarse en los
municipios vascos, a no ser que se probara su limpieza de sangre.

El resultado de todas estas diferenciaciones sociales fue la creación de un sistema

compuesto por varias categorías llamadas en la época indistintamente “razas o castas”,
usando ambos términos en el sentido original del SXV, a pesar de que los cristianos viejos
no lograron evitar la contaminación de mezclas ni de los negocios de compraventa de
probanzas.

Los cristianos viejos implantarían el sistema en América, donde la clasificación se

complicaría, porque allí los linajes limpios eran el español, el indio, el pardo o negro. Las
mezclas entre ellos formaban las distintas categorías impuras conocidas como “castas”.

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Como los españoles en las Indias no pagaban tributos (excepto el diezmo y la alcabala),
se produjo una búsqueda, entre los mestizos bien situados, de sus raíces españolas para
conseguir la esención o para acceder a cargos civiles o religiosos. Por eso muchos
mestizos se hicieron pasar por criollos: el fenómeno conocido como pase estaba muy
extendido. Mediante la consecución de certificados de limpieza de sangre, se cambiaba
de clasificación: indio o mulato por mestizo, mestizo por criollo, criollo por español. La
limpieza de sangre constituyó un mecanismo para acceder a la élite colonial y el origen
de las complejas mezclas de las nuevas sociedades que se estaban configurando en el
continente americano.

11.7. LA PROTECCIÓN DE LA SANGRE ARIA

Sociedad industrial alemana de los años 30 del SXX. En aquel momento la introducción
de las categorías de limpieza – contaminación se sustentaban en un artificialismo
político.

El papel central jugado por la moderna categoría de raza y su pretensión de reorganizar

racialmente los espacios europeos susceptibles de colonizarse no fue obstáculo para
expresarse en términos de limpieza y contaminación de la sangre (P. Moreno Feliu,
2010).

Existía la obsesión nazi por convertir en antisemita toda la simbología y las actuaciones
segregacionistas del antijudaísmo medieval, pero hay que hacer 2 matices:

 Hay que entender que la oposición puro / impuro no fue la causa de la

segregación y exterminio de millones de personas, sino que fue la forma en la que
se configuró la nueva forma de hacer política (protección de la sangre alemana y
sus grados, limpieza racial, contaminación racial). Por eso los recluían en guetos y
los obligaban a llevar la estrella, los nazis no eran antijudíos en el sentido
medieval ( no podían optar a convertirse).

 Tal oposición se clasificaba en el moderno campo de la higiene, en ciencia de la

higiene racial, en la que los nazis encuadraban tanto la eutanasia como el
genocidio. Sin embargo las nociones limpio / sucio eran muy anteriores a la
propia definición de higiene.

En definitiva se trataba del papel fundamental del proyecto del hombre nuevo (con
sangre puramente nórdica) como forma positiva de sus leyes.

Entre 1933 y 1941 se emitieron 8 leyes que tratan específicamente de definir quién es
ciudadano, e qué consiste la salud del cuerpo social, las causas de la contaminación y
cómo evitar el contacto:

 7/4/1933: Ley de funcionarios: solicitud de antecedentes arios y políticos

correctos para ser funcionario civil. Expulsión de las profesiones públicas de
judíos, comunistas e izquierdistas.

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  14/7/1933: Ley de esterilización: su objetivo eugenésico era mejorar la salud
genética de la población, mediante un proceso de selección y eliminación de los
considerados débiles o enfermos.

 29/9/1933: Ley Agraria. Los granjeros son declarados patrimonio racial de la

nación. Los herederos de las granjas habían de ser de sangre alemana o
emparentada.

 24/11/1933: Ley de castración: permitía la castración de delincuentes sexuales

 15/9/1935: Ley de protección de la sangre y el honor alemanes: Leyes de

Nuremberg. Prohibía las relaciones sexuales entre judíos y alemanes. Clasificaba
en grados a los descendientes de judíos y arios. Las leyes de Nuremberg también
incluye la Ley de la ciudadanía. Se consideran el marco de exclusión de los judíos.
Es judío aquel que tiene al menos 3 abuelos clasificados como judíos desde un
punto de vista racial.

 18/10/1935: Ley de salud matrimonial: certificados de aptitud racial para

contraer matrimonio

 15/11/1935: Ley de la ciudadanía: distinguía entre ciudadanos (alemanes arios),

dotados de todos los derechos, y habitantes (judíos, no arios y mujeres alemanas
solteras)

 1/9/1941: todos los judíos están obligados a portar la estrella de David.

En todas las leyes existen 2 percepciones que a veces entran en conflicto:

1. Orientación genetista
2. De contagio: consideraba las mezclas un mal absoluto.

Siguiendo la definición nazi de que la política era biología aplicada, las leyes son
propuestas como una cuestión sanitaria para enfrentarse a 3 problemas:

1. La tasa decreciente de natalidad

2. El peligro del éxito reproductor de los peores elementos de la sociedad: ley de
esterilización, castración, de salud matrimonial
3. El peligro de las mezclas: prohibición de relaciones sexuales entre arios y no arios

11.8. ANOMALÍAS: CONTAMINACIÓN Y MEZCLAS

Ser judío es una cuestión de sangre, no de cultura.

Así, las relaciones de todo tipo, entre judíos y no judíos, llevan a la polución racial. Los
hombres acusados de violar lo eran de ataque a la sangre alemana, si eran judíos; si eran
alemanes, de atentar contra su propia sangre. Las mujeres eran consideradas pasivas en
las relaciones sexuales, por lo que no eran acusadas en estos casos. Los judíos no tenían
“instinto de conservación racial”.

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Las leyes controlaban el presente y el futuro en cuanto a las mezclas, para arreglar los
errores del pasado lo que hicieron fue calcular el peso de cada parte de su sangre:

 No arios: mezclados de primer grado ( 2 abuelos judíos y 2 arios), no podían tener

descendencia

 Alemanes: mezclados de segundo grado, si tenían un abuelo judío. Podían casarse

con alemanes, pero no con alguien de sus mismas condiciones, porque si no,
según una aplicación extraña de las Leyes de Mendel, la cantidad de sangre
contaminada haría que los hijos fuesen mitad judíos y nadie podía engendrar más
“mischling”

 Alemanes étnicos: tuvieron que demostrar qué proporciones de sangre alemana

poseían.

Existe una similitud de todo esto con los hua de Papua Nueva Guinea, en cuanto a la
forma de explicar el pase de categorías: los intercambios de fluidos corporales que entre
los hua transforman el género, entre los nazis transformaban la sangre.

Muchas personas de centro – europa y del báltico pasaron a ser alemanas, las leyes de
Himmler eran no desperdiciar ni una gota de sangre alemana. A partir de 1939, se
iniciaron las políticas de sangre y suelo, cuyo objetivo era la reestructuración racial, la
limpieza étnica del este de Europa, el proyecto constaba de 2 partes:

 La demarcación ficticia de ciertos territorios como puramente alemanes (espacios

vitales), que serían colonizados por los alemanes étnicos

 La expulsión de judíos, gitanos y polacos de dichos territorios

En 1942, Globocnik declaró la región limpia de judíos y apta para la colonización por los
alemanes étnicos. El nuevo espacio vital albergaba los campos de exterminio de Belzec,
Sobibor y Majdaneck.

CAPÍTULO 12. RELATIVISMO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS

12.1 LA ASOCIACIÓN AMERICANA DE ANTROPOLOGÍA Y LA DECLARACIÓN
UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS DE LA ONU
Tras la IIGM, una de las primeras medidas de la ONU ( recién nacida), fue una
declaración de los derechos humanos para que los firmasen todos los países
representados en el organismo internacional. (Leer la declaración aprobada de 1948, al
final del libro, sección III).

Antes de debatirlo en la Asamblea General, la Comisión de Derechos Humanos, y para

evitar prejuicios etnocéntricos que minasen su formulación universal, envió un borrador
a varias asociaciones entre las que estaban la Asociación Americana de Antropología

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(AAA). Tras un periodo de reflexión, el antropólogo H. Herskovits, su presidente, publicó
en la revista American Anthropologist la declaración oficial remitida por la comisión de
derechos humanos (leer sección III).

Tal declaración argumentaba por qué la AAA no se adhería a la proclamación de

Derechos Humanos de la ONU. Este rechazo debió de ser compartido por la mayoría de
antropólogos.

En la recientemente publicada recopilación de artículos sobre los derechos humanos, su

autor, el antropólogo Mark Goodale (2009), resume la historia de desencuentros y
equívocos entre el campo de la antropología y el de DDHH.

12.2. UNIVERSALISMO, RELATIVISMO E HISTORIA

Desde una perspectiva histórica, el planteamiento del debate sobre los DDHH y la
antropología se ha hecho como si fuese un mero apéndice al suscitado en la visión
norteamericana de los años 30 entre universalismo y relativismo; como si lo que se
dirimiese fuese la defensa de la diversidad cultural frente a la concepción universalista,
que pusiese en peligro la diversidad cultural.

Ernest Gellner (1982) parodiaba los vaivenes de la oposición entre relativismo y

búsqueda de universales, aplicándoles el comienzo del Manifiesto Comunista de Marx y
Engels.

Resulta evidente que las proclamaciones de DDHH pertenecen a sociedades específicas y

han surgido en momentos históricos específicos. La declaración de la ONU aprobada en
1948 cobra todo su sentido tras el genocidio contra judíos y romas con las políticas
racistas de los nazis.

La idea de los DDHH nace de una concepción ilustrada (Hunt, 2008), que quiere hacer a
cada individuo partícipe de los derechos universales, cuya aplicación es evidente para
todo hombre. Este principio individualista queda por encima de la definición menos
evidente de, de cómo llevarlos a la práctica y en qué ámbitos políticos. El gran ausente de
la proclamación y el gran problema para hacerlos cumplir es el Estado.

El universalismo de la proclamación que da matizado por la concepción del individuo

como valor, que como argumenta Dumont, era una innovación cultural que acababa de
darse en la Europa del SXVIII. Esto demuestra que el universalismo de la declaración de
derechos es un fenómeno cultural y por ello, sujeto a cambios (por ejemplo, la primera
declaración que se hizo iba dirigida solo a los franceses).

12.2.1. El rechazo antropológico

Tenemos que contextualizar también el particularismo boasiano y el relativismo cultural.
La concepción de la cultura como una manifestación de lo superorgánico, para usar la
expresión de Kroeber, que se manifestaba como un todo integrado de creencias y valores
compartidos homogéneamente por un grupo pequeño y aislado de gente, se

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acompañaba de una negación explícita de las perversas generalizaciones, que atribuían a
las ideas evolucionistas de la generación anterior de antropólogos, y a su modo de situar
jerárquicamente unas culturas sobre otras.

Según esta concepción culturalista (popularizada por los discípulos de Boas), cuando
alcanzaron la dirección de los principales departamentos universitarios de Antropología,
el universalismo que acompañaba a la idea de progreso victoriana, se oponía un
relativismo cultural.

Como señalan Wolf, Joan Vicent o Merry (2001), la base histórica del concepto de cultura
en Antropología parte de la distinción establecida entre pueblos “civilizados” frente a los
“primitivos” que vivían unas vidas muy distintas, internamente coherentes y que se
toleraban solo si quedaban al margen del universo moral, político y económico de los
europeos.

12.2.2 Precisiones científicas y morales sobre el rechazo

La base del debate dependía de lo que se entendiese por cultura, los elementos que
acompañaban al paradigma de la época y como explicaron su rechazo a la declaración.

Lo que los asesores de la ONU habían solicitado de los antropólogos era que se sumaran
a la condena del genocidio y al deseo de que no volviera a repetirse; y que ratificasen la
idea de que los seres humanos están dotados de por naturaleza de ciertos derechos
universales por pertenecer a la humanidad, independientemente de subjetividades
culturales o históricos.

Tras el rechazo y comentarios de 1949, la palabra DDHH no apareció en ningún artículo

antropológico hasta 1987.

La argumentación de los antropólogos (Herskovits, Steward y Barnett) parece combatir

el imperialismo. Pero en realidad mantenía que la práctica antropológica exigía que sus
profesionales realizaran una división estricta entre lo permitido en el ámbito científico
para lograr un conocimiento exento de valores culturales, y la consiguiente limitación de
ejercer como ciudadano en los ratos libres. Se trataba de una distinción entre
objetivismo en la práctica científica (la única base para intervenir en la vida pública
según los boasianos) y las veleidades de la vida política.

Los postboasianos permitieron que la moralidad en el campo se supeditase a la

compartimentación profesional y al bagaje positivista y científico que revestía su
práctica antropológica, eso les impedía intervenir en el objeto de estudio.

12.3. OTROS PLANTEAMIENTOS: LÉVIS- TRAUSS

Quizás haya sido uno de los antropólogos más influyentes de la post – guerra (1945-
1980). Sus propuestas teóricas eran más complejas que las de los boasianos, porque
mostraban un enfoque universalista (el estructuralismo) mientras que su definición de
cultura mantenía un cierto apego al relativismo. De su texto Raza e Historia se desprende

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que distinguía entre el relativismo como principio metodológico y la conducta que se
seguía de mantener un relativismo moral o político ante las grandes catástrofes.

Sintetiza su aportación al folleto divulgativo que le habían encargado la UNESCO, Raza e

Historia: yo buscaba el medio de reconciliar la noción de progreso y el relativismo
cultural.

12.4. NUEVAS PERSPECTIVAS

Desde finales de los 80, la relación entre DDHH y Antropología ha comenzado a cambiar
por múltiples factores, entre los que está el abandono definitivo de la concepción
estática, aislada y esencialista de cultura que había caracterizado a los boasianos y a los
distintos funcionalismos.

También ha habido muchos cambios en las sociedades estudiadas tras la

descolonización, y una amplia gama de conflictos, guerras, hambrunas y exterminio
etnocida y genocida practicado por el Estado.

La propia Antropología se ha abierto a nuevos y variados cambios de interés teórico y

etnográfico, que han supuesto un desafío para asumir nuevas perspectivas y
reinterpretar creativamente muchos de los planteamientos teóricos anteriores. Han
surgido problemas tan variados como el desarrollo, la economía política de la escasez, el
etnocidio sufrido por las sociedades primitivas, cómo y dónde se pueden reconocer los
derechos de los indígenas.

La expansión neoliberal desde los 80, ha presentado el dilema de cómo responder a la

desregularización de los mercados y la humanitaria de las ONG.

Hay antropólogos que consideran que la expansión y aceptación de los DDHH forma
parte de la globalización que acompaña a la expansión del capitalismo, del concepto de
nación – Estado, y de los organismos internacionales. Otros, reconocen que los DDHH ha
variado también su primera proclamación normativa (por ejemplo, una de las novedades
incluida son las leyes que restrinjan la violencia contra las mujeres, además de una
representación del pluralismo cultural en los órganos de gestión). Algunos estados, no
obstante, se han opuesto a la introducción de la Cuarta Conferencia Mundial, alcanzado
en Beijing, 1995, basándose en la defensa cultural de las prácticas religiosas, como ha
ocurrido en China, en algunos países islámicos y en la Santa Sede. Como el acuerdo afecta
al rechazo de prácticas como la preferencia por el hijo varón, infanticidio femenino,
asesinatos de honor, mutilación genital femenina…) consideran que contraviene la
defensa de la cultura.

Han surgido movimientos locales en defensa de los derechos indígenas y su articulación

en organismos trasnacionales como las agencias de la ONU y algunas ONG. También ha
habido cambios en la AAA, en los 90 se creó un Comité de DDHH, que culminaría con la
declaración de 1999.

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El Estado es el principal responsable de que las proclamaciones de DDHH queden en
papel mojado si no existen mecanismos sancionadores claros. La mayoría de los estados
lo reconocen formalmente y los han firmado, pero las regulaciones sobre la inmigración
en los distintos países, por ejemplo, convierten en una caricatura grotesca el artículo 13.
El antropólogo Richard Wilson, estudia las violaciones de DDHH en Guatemala, señala
que la gente que estudiaba, opone este tipo de crímenes a los asesinatos comunes, y
atribuye su autoría a las autoridades o Gobierno: crímenes de Estado frente a crímenes
civiles.

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