Unidad 4 - Lo Humano y Lo Posthumano 1

Eva Illouz
E l fin del amor

Una sociología de las relaciones
negativas
Traducido por Lilia Mosconi
conocimiento
Primera edición, 2 0 2 0
© K atz Ed itores
Cu llen 5319
1431 - B u e n os A ire s
c/Sitio de Zaragoza, 6 , 1® p lan ta
28931 M óstoles-M adrid
w w w .katzed itores.com
T ítu lo de la edición o riginal: Warum L ie b e en d et:

E in e S o z io lo gie n e g a tive r B e z ie h u n g e n
A ll rig h ts rese rv ed .
© S uh rkam p V erlag B erlín, 2018
IS B N A rgen tin a: 978 - 987 - 4001 - 25-2

IS B N Esp añ a: 978 - 84 - 15917- 46-5
1. R ela c io n es In terp erson ales. 2 . So c io lo gía de la Cultura.

3 . R ela c io n es de P areja . I. M osconi, L ilia , trad. II. T ítulo.
CDD 302.3
D iseño de colección: tholon k un st
Im p reso en E sp añ a por R o m an y á V a lls S .A .

08786 Capellades
Depósito le ga l: M - 24569-2020
4
El capitalismo escópico
y el ascenso de la incertidumbre
ontológica
Escribo desde la fealdad, y para las feas, las viejas, las camioneras,
las frígidas, las m al folladas, las infollables, las histéricas, las
taradas, todas las excluidas del gran mercado de la buena chica
[... ] también escribo para los hombres que no tienen ganas de
proteger, para los que querrían hacerlo pero no saben cómo, los
que no saben pelearse, los que lloran con facilidad, los que no son
ambiciosos, ni competitivos, los que no la tienen grande [...] .
Virginie Despentes1
M ientras tanto, tuve tiempo de contemplarte un poco, aunque tu

apariencia me tenía por completo sin cuidado; solo me interesaba
tu palabra. [... ] y el poder de tu palabra sobre m í era tan grande,
que, a partir de ese instante, me gustó lo que llevabas puesto.
Franz Kafka2
El problem a ya no consiste en encontrar la m anera de hacer

lo que queremos, sino en saber qué nos contentará.
Stanley Cavell3
El escándalo en torno a H arvey Weinstein ha pasado a la historia como

uno de los hitos fundamentales del año 2017. Este magnate de Hollywood
fue acusado de acosar o violar a más de cien mujeres, con el conocimiento
1 V irg in ie Despentes, Teoría K in g K o n g, op. cit.

2 Fran z K afka, Cartas a M ilen a, C aracas, E l p erro y la ran a, 2006, p. 39 [traducción
m o dificad a].
3 Stan ley C avell, ¿D ebem os q uerer d ecir lo que decim os?, Z arago za, P rensas de la
U niversid ad de Zarago za, 2017.
144 I EL F I N D E L AMO R
cómplice de sus colegas, asistentes y empleados, durante más de dos dé

cadas.4 La consiguiente reacción m undial - c o n m illones de mujeres que
se anim aron a contar en las redes sociales bajo el hashtag #MeToo sus
propias historias de abuso, acoso y violación - expuso a la m irada pública
uno de los planteos fundamentales para el fem inism o actual: ¿por qué,
pese a los modestos pero significativos avances que se han logrado en d i
rección a la igualdad, la dom inación sexual de los hom bres sobre las m u
jeres sigue siendo un problem a tan extendido y arraigado?5 La dominación
sexual se manifiesta a través de la violencia masculina, por supuesto, pero
también en procesos más vagos, elusivos y difusos de devaluación femenina.
Sobre la base de lo expuesto hasta aquí en el presente libro, este capítulo
apunta a arrojar luz sobre los m ecanismos económicos, sociales y cultu
rales que subyacen a la devaluación de las mujeres a través de la sexualidad,
e incluso las convierten en objetos desechables.
Ya sea que se defina la sexualidad como una parte auténtica de nuestro
yo que ha sufrido la opresión de una historia patriarcal y religiosa excesi
vamente prolongada, o bien com o una verdad psíquica que se nos obliga
a revelar bajo la m irada vigilante de los expertos, hay un hecho real que
nadie puede poner en tela de juicio: la sexualidad se ha convertido en una
cinta transportadora de prácticas tecnológicas y consumistas. “ Las prác
ticas e interacciones sexuales se subsumen a la economía”.6El sujeto sexual
que Sigm und Freud conceptualizó com o un m anojo de pulsiones incons
cientes tornó más tarde esas pulsiones en la verdad de deseos7 a ser reali
zados a través de im ágenes, valores, relatos e ideales de la buena vida,
prom ovidos por el mercado de consumo8 y, durante la última década, por
un am plio abanico de dispositivos tecnológicos. En su proceso de recluta
4 V éase “ H a rv ey W einstein: D id everyo ne really kn o w ?”, en B B C N ews,

12 de octu bre de 2017, disp on ible en lín ea: < https://ww w .bbc.com /new s/
en tertain m ent-arts- 41593384> [consultado el 2 de ju n io de 2020],
5 D ad o que lo s estudios sobre el en trelazam ien to de la sexu alid ad con la vio len cia
so n dem asiados p ara en um erarlos aquí, m e lim ito a citar la ob ra clásica de
C atharine M a cK in n on , O n ly Words, C am brid g e (M assach usetts), H arvard
U n iversity Press, 1993.
6 A d a m I. G reen , “ Tow ard a S o c io lo g y o f C ollective S exual Life”, en A dam I.
G reen (ed.), Sexu al Fields. Tow ard a Sociology o f Collective Sexu al L ife, Chicago,
U n iversity o f C hicago P ress, 2014, pp. 1-24, cita en p. 15.
7 M ichel Fou cau lt, H istoria de la sexu alidad, M a d rid , Siglo X X I, 19 77 (vol. 1), 1984
(vol. 2), 19 8 7 (vol. 3).
8 T. J. Jackson Lears, N o Place o fG rac e. A ntim odernism a n d the Transform ation
o f A m erican Culture, 1880-1920, C hicago/ Lond res, U n iversity o f C hicago Press,
19 8 1; N ao m i W olf, E l m ito de la belleza, op. cit.
EL C A P I T A L I S M O ESCÓPICO Y EL A S C E N S O DE LA I N C E R T I D U M B R E . . . | 145
miento por parte del mercado de consumo y la tecnología, el cuerpo sexual

se ha convertido en productor de una plusvalía económ ica tan formidable
como mal conceptualizada.
El sujeto económico-sexual es el sujeto por excelencia de la modernidad.
Pone en acto su individualidad a través de necesidades y deseos, a través
de elecciones y, cada vez más, a través de no-elecciones, todo ello en una
esfera de consumo que está saturada de intim idad9y en una esfera privada
que se ha mercantilizado.10 Resulta prácticamente imposible establecer una
separación entre la sexualidad y el amor, p or un lado, y las esferas del
consum o y la tecnología donde am bos se desenvuelven, p o r el otro. El
deseo sexual produce un valor económ ico, m ientras que su producción
está entrelazada con mercancías. Una vez combinadas, las form as sexuales
y económicas de acción crean lo que yo denomino un hipersujeto, un sujeto
definido tanto por la actividad de tener necesidades y deseos, com o por
las prácticas con las que apunta a satisfacer esas necesidades y esos deseos.
Sin embargo, la hipersubjetividad se apuntala en una paradoja: activa la
incertidumbre ontológica, una incertidumbre en torno a la propia natura
leza del yo. La incertidum bre ontológica se configura por m edio de tres
procesos: la valuación, la evaluación y la devaluación; todos ellos, a su vez,
están determinados por la aún poderosa dom inación económ ica y sim bó
lica que ejercen los hombres sobre las mujeres. Estos tres procesos, que son
al m ism o tiempo de índole económica, cognitiva y cultural, m arcan una
nueva etapa en la historia del capitalismo y las relaciones íntimas.
El valor no es algo inherente a los objetos, sino el resultado de una
relación social.11 La valuación es el proceso de generar valor a través de
m ecanism os económ icos o sim bólicos (por ejem plo, si un artista hace
una exposición en un museo nacional, el valor de sus obras se incrementa).
La evaluación es la actividad de tasar, com parar y m edir el valor de un
9 Lauren B erlant y M ichael W arner, “ S ex in p u b lic”, en C ritical In qu iry, v ol. 24,

N ° 2 ,19 9 8 , pp. 547-566; Lauren B erlan t (ed.), Intim acy, C hicag o, U n ive rsity o f
C hicago P ress, 2000; Lauren B erlant, E l optim ism o cruel, B u e n os A ires, C a ja
N eg ra, 2020.
10 M ich ael J. San del, W hat M o n ey C a n ’t Buy. The M o ra l Lim its o fM ark ets, N u eva
Yo rk, M acm illan , 2012.
11 K arl M a rx , Sección p rim era: “ M ercancía y din ero”, cap. 1: “ L a m ercancía”, tercera
p arte: “ L a fo rm a de v alo r o el v alo r de c am bio”, pp. 58-86, en E l capital. C ritica
de la econom ía p olítica, tom o 1, vol. 1, “ E l p roceso de p ro d u cción del capital”,
B uen os A ires, Siglo X X I, 2 010 [1867]. V éase tam b ién A ru n Bose, “ M a rx on Valué,
C apital, an d E x p loitation ”, en H istory o f Political E conom y, vol. 3, N ° 2 ,19 7 1,
pp. 298-334-
146 I EL FIN DEL A M O R
objeto.12 La valuación y la evaluación son procesos sociales concomitantes

(el coleccionista de arte o una agencia calificadora de crédito intervienen
al m ism o tiem po en la valuación y la evaluación). La devaluación es el
proceso de reducción del valor, ya sea por m edio de m ecanismos sim bó
licos, com o las declaraciones de actores poderosos,13 o por medio de m e
canismos económ icos, com o la sobreproducción, cuando la oferta de una
m ercancía supera a su demanda. La evaluación, la valuación y la devalua
ción están estrechamente ligadas a la intensificación y la disolución de la
subjetividad en la cultura capitalista.14 Estos procesos están m ediados por
el m ercado de consumo, p or la tecnología de internet y por las industrias
mediáticas, y se retro alim entan recíprocamente.
El valo r d el c u erpo
Tal como han argumentado el psicólogo social Roy Baumeister y la aca

démica fem inista Paola Tabet, en todas las sociedades que privan a las
mujeres de poder económ ico y social, estas intercam bian su sexualidad
por el poder de los hom bres.15 Esto es lo que Tabet denom ina “intercambio
12 M ichéle Lam on t, “ Tow ard a C om p a ra tive So c io lo gy o f V aluatio n and

Evaluation ”, en A n n u a l R e vie w o f Sociology, N ° 3 8 ,2 0 12 ; Luc B oltan sk i y Eve
Chiapello, “ T h e N ew S p irit o f C apitalism ”, en In tern atio n al Jo u rn a l o f Politics,
Culture, a n d Society, v ol. 18, N ° 3-4, 2005, pp. 161-188.
13 U n ejem plo claro fue la d evalu ación de la lib ra esterlina en septiem bre de 19 92, a
raíz de las declaracion es de G eo rg e Soros sobre su falta de con fianza en esa
m o ned a; véase Steve Schaefer, “ H o w G eorge Soros B ro ke T h e B ritish P ou n d A n d
W h y H edge Fu nd s P ro b ab ly C an ’t C rac k The E u ro ”, en Forbes, 7 ju lio de 2015,
disp on ible en línea: < https://w w w .forbes.com /sites/steveschaefer/ 2015/ 07/07/
fo rb es-flash b ack -g eo rg e-so ro s-british -p ou n d-euro-ecb /# 668029186131 >
[consultado el 20 de m ayo de 2020].
14 V éase la n oció n de parad ojas narrativas que desarrolla A xel H onn eth en su
artículo en coautoría con M a rtin H artm an n, “ P aradoxes o f Capitalism ”, en
Constellations, vol. 13, N ° 1,2 0 0 6 ,4 1-5 8 , así com o en A xel H onneth, “ Organized
S elf-Realization: Som e Paradoxes o f Individualization”, op. cit., y “ W ork and
R ecognition: A R edefinition”, en H ans-C h ristop h Schm idt am B usch y C hristopher
F. Z u rn (eds.), The Philosophy o f Recognition: Historical a n d Contem porary
Perspectives, Lanham (M arylan d), Lexington B ooks, 2 010, pp. 223-239.
15 R o y F. B au m eister y K ath leen D. V ohs, “ Sexual Eco n om ics: S ex as Fem ale
R esource for Social E xchange in H eterosexu al In teraction s”, en Personality
a n d S ocial Psychology R e vie w , vol. 8, N ° 4 ,2 0 0 4 , pp. 339-363; Paola Tabet, La
grande arnaque. Sexu alité d esfem m es etéch an ge économ ico-sexuel, París,
económico-sexual”. En tales sociedades, las mujeres intercambian servicios

sexuales con hom bres que las controlan a cam bio de diferentes precios,
que en general consisten en un largo cortejo seguido de m atrim onio, pero
tam bién en regalos, como durante el noviazgo, o en dinero, com o en el
caso de la prostitución.16 Después de los años setenta, así com o en la sub
siguiente cultura de consumo, tuvieron lugar dos cambios im portantes.
Gracias a la píldora anticonceptiva, el acceso sexual a las m ujeres pasó a
ser prácticamente irrestricto, con costos m uy bajos para los hom bres, que
no incluían el m atrim onio, el cortejo, o siquiera las citas;17 en segundo
lugar, la sexualización del cuerpo femenino que em prendieron las indus
trias de los m edios y la m oda generó un valor económ ico form idable que
benefició principalmente (aunque no de manera exclusiva) a los hombres.
Tal com o lo expresó Carole Pateman, “ la m ercantilización del cuerpo fe
menino ha generado una industria de proporciones exorbitantes, valuada
en millones de dólares” 18 (de hecho, sería m ás apropiado estimar su valor
en miles de millones de dólares).
A contrapelo de los primeros m ovim ientos de liberación, que habían
im aginado la sexualidad libre como un aspecto del yo, ajeno tanto al co
mercio como a la monetización, la sexualidad pasó a ser una fuente tanto
remunerada como no rem unerada de plusvalía para un núm ero conside
rable de industrias controladas por hombres.
La valuación económica del cuerpo femenino se volvió posible una vez
concretada su transform ación en una unidad visual comercializable. La
vasta red de industrias que prosperó en torno a esta nueva m ercancía se
convirtió en una usina propaladora de las norm as que regían el atractivo
físico. Desde principios del siglo X X , los m edios masivos y el com plejo
L’H arm attan, 2004; Paola Tabet, “ T h ro u g h the L o ok in g -G lass: S exu al-E con om ic
Exchange”, en Fran^oise G ran ge O m ok aro y Fenneke R eysoo (eds.), Chic, chéque,
choc. Transactions au tou r des corps et stratégies am oureuses contem poraines,
G inebra, G rad úate Institute P ub lication s, 2016, p. 39.
16 R o y F. B au m eister y K athleen D. V ohs, “ S exual Eco nom ics: Sex as Fem ale
Resource fo r Social Exchange in H eterosexu al In teraction s”, ibid.; D en ise
B renn an , W hat’s Love G ot to D o With It? Tm nsnational D esires a n d S ex Tourism
in the D om in ican Republic, D u rh am , D u ke U n iversity Press, 2004; C a ro l E.
K au fm an y Stavros E. Stavrou , “ B u s Fare P lease’ : T h e E co n om ics o f S e x and Gifts
A m o n g Youn g People in U rb an Sou th A fric a”, en Culture, H ealth & S exuality,
v ol. 6, N ° 5, 2004, pp. 377-391-
17 V éase M a rk R egn eru s, C heap Sex. The Transform ation o fM e n , M arriage, an d
M onogam y, N u eva York, O xford U n iversity Press, 2017.
18 C arole Patem an, “ W hat’s W ron g W ith Prostitu tion?”, en Womens Studies
Q uarterly, vol. 27, N ° 1-2 , p rim avera-veran o de 19 99, pp. 53-64, cita en p. 53.
148 I EL F IN DEL AMOR
industrial de los cosméticos y la m oda propagaron m odelos de mujeres

hermosas y en boga a una escala sin precedentes.19 Estas imágenes crearon
nuevas norm as para el atractivo físico, que trascendían los códigos sarto-
riales de clase para interpelar a todos los sectores de la sociedad por medio
de lo que Ashley Mears denom ina “el porte” [the look] :2° una combinación
de vestimenta a la m oda, aire seductor y figura corporal. Un “porte” es un
activo comercializable que circula en una econom ía de imágenes. El cuerpo
individual, entonces, devino una mercancía legítimamente comercializable
mediante un proceso de espectacularización, así como en una imagen que
imitaba y reflejaba los m odelos corporales difundidos por los medios.
Los procedim ientos a través de los cuales se produce y se presenta la
imagen individual siempre reflejan los intereses culturales y económicos
dominantes de la época.21 El atractivo sexual constituye una manera de es
cenificar el cuerpo, por vía de artículos de consumo y símbolos visuales
mediáticos difundidos por los medios masivos. El cuerpo sensual, a su vez,
es el quid de la “fascinación generalizada en torno al sexo y a las representa
ciones sexualm ente explícitas que d ifu nd en los m edios gráficos y
audiovisuales”.22 Ambroise, uno de los entrevistados que cité en el capítulo
anterior, provee una ilustración particularmente nítida de esta circunstancia:
M is amigos y yo nos llam amos con frecuencia para decir: “ N o se puede

creer la cantidad de chicas hermosas que hay por la calle, culos increíbles,
mujeres con cuerpos fabulosos, con vestidos o jeans ajustados, con pe
chos increíbles y tan bien torneados, y que saben cóm o m ostrarlos”, y
yo me refiero a esto com o “ la frustración de la calle”, sabes, que ya se ha
vuelto una cosa com ún y corriente; llegas a tu casa, a la noche, con la
sensación de que eso no es posible, de que es im posible... todas esas
tentaciones sexuales. [ ...] Tantas mujeres hermosas. Es simplemente
imposible.
19 K ath y Peiss, H ope in a Jar. The M a k in g ofA m ericas B e a u ty C ulture, Filadelfia,

U n iversity o f Penn sylvan ia Press, 2 0 11; N ao m i W olf, E l m ito de la belleza, op. cit.
20 A sh ley M ears, P ricin g Beauty. The M a k in g o f a Fashion M od el, Berkeley,
U n iversity o f C a lifo rn ia P ress, 2011.
2 1 A liso n H earn, “ S tru ctu rin g Feeling: W eb 2.0, O n lin e R anldn g an d R ating, and
the D igital ‘R ep utation ’ E c o n o m y ”, en B phem era. Theory & Politics in
O rganization, v ol. 10 , N ° 3 -4 ,2 0 10 , pp. 421-438, p. 424. V éase tam b ién W arren
Susm an , C ulture as Flistory. The Transform ation o f A m erican Society in the 2oth
C entury, N u eva York, P antheon, 1984.
22 Feo n a A ttw ood , “ Sexed U p: T h e oriz in g the Sexualizatio n o f C u ltu re”, en
Sexualities, vol. 9, N ° 1, pp. 7 7-94, cita en p. 82.
EL C A P I T A L I S M O ESCÓPICO Y EL A S C E N S O DE LA I N C E R T I D U M B R E . I 149
El fláneur de Walter Benjam ín paseaba p or calles que estaban convirtién

dose en un espectáculo debido a los nuevos diseños arquitectónicos y a las
exhibiciones de los escaparates, pero tam bién a la sexualización de los
objetos:
Solo la m asa perm ite al objeto sexual reflejarse en cientos de efectos

atractivos, que al m ism o tiempo provoca. Además, la propia capacidad
de com pra puede convertirse en un atractivo sexual; y este atractivo
aumenta allí donde, con la pura oferta de mujeres, queda subrayado su
carácter mercantil. La revista posterior, con su exhibición de las girls en
rigurosos vestidos uniformados, introdujo expresamente el artículo de
masas en la vida instintiva del habitante de la gran ciudad.23
Tal com o subraya incisivam ente Benjam ín en este fragm ento, el objeto
sexual circula en m uchas versiones reverberadas de sí m ism o dentro de
una cultura consumista que erotiza la prom oción y la venta de bienes. El
fláneur m oderno, com o Am broise, es un espectador sexual que consume
cuerpos femeninos com o un espectáculo de m ercancías sexuales y obje
tos de consumo.24 Este espectador contempla el cuerpo com o una super
ficie visual que contiene signos sexuales, y experim enta la esfera del con
sum o com o un flujo discreto del deseo sexual organizado en espacios
urbanos públicos.25
La “ sensualidad” es el resultado de nuevas ideologías sobre la sexualidad
como un tipo de m ercancía y sobre el yo com o una im agen. La sensuali
dad depende de artículos de consum o para revelar, exhibir y poner de
relieve el cuerpo sexual. Apunta hacia el cuerpo desnudo (deseable) con
atuendos de consumo que se encargan de señalizarlo y evocarlo. La sen
sualidad pasa a ser una cuestión de usar determ inas prendas (com o los
jeans, por ejem plo) de una determ inada m anera (ajustadas al cuerpo, por
ejem plo). La sensualidad es más democrática que la belleza, en la m edida
en que está disponible para una población m ucho m ás num erosa -las
personas bien parecidas y las interesantes, las físicamente afortunadas y
las no tan afortunadas- porque no es el resultado de una belleza innata,
23 W alter B en jam in , E l libro de los pasajes, M a d rid , A k al, 2005, p. 346.

24 C o lin C am p bell, The R om antic Ethic a n d the S p irit o f M o d ern Consum erism ,
N u e va York, Blackw ell, 1987; Eva Illou z, “ Em otion s, Im ag in ation an d
Con su m p tion : A N ew R esearch A gend a”, en Jo u rn a l o f C onsum er C ulture, vol. 9,
N ° 3 ,2 0 0 9 , pp. 377-413.
25 R osalind G ilí, G en der an d the M ed ia, op. cit.
150 I El FIN BEL AMOR
sino más bien de una autoconstrucción: hace del consumo un elemento

perm anente y activo de la experiencia personal. El atractivo sexual se
establece perform ativam ente p or m edio de artículos y prácticas pertene
cientes a la esfera del consumo y, por ende, es una realización económica:
por medio de los deportes, de la m oda y de los cosméticos, así como de
productos médicos y farm acéuticos, transform a el cuerpo en una super
ficie apta para el consumo visual, com o objeto definido p or su capacidad
para despertar el deseo sexual. M ientras que la noción de hábito propuesta
por Pierre Bourdieu26 sugería que la posición de clase está codificada en
el cuerpo, el com plejo industrial escópico (constituido por la simbiosis
de las industrias pertenecientes a los ámbitos de la belleza, la m oda, los
deportes y los m edios) generó m odelos relativam ente transversales de
atractivo físico y de sensualidad, difundidos a través de nuevos grupos
sociales asociados a estas industrias. D iseñadores de m oda, estilistas, m o
delos, actores, actrices, fotógrafos, editores de revistas femeninas, m aqui-
lladores, peinadores, cineastas y otros profesionales afines prom ueven la
apariencia exterior com o una m ercancía comercializable.
L a m ir a d a se xu al a p reh en d e o b jeto s y p e rso n a s c o m o u n a so la u n id a d ,
y cre a en tre a m b a s u n a a m a lg a m a sin s o lu c ió n d e c o n tin u id a d q u e se
su sten ta en la c ate go ría c u ltu ra l d el cu e rp o se xu alm e n te atra ctiv o , c o m o
c a m p o d o n d e la se x u a lid a d y el c o n su m o se re tro a lim e n ta n p a ra satisfacer
esa m ira d a . U ri, u n h o m b re isra e lí de 28 a ñ o s, ilu stra este m e c a n ism o en
su testim o n io so bre el tip o d e m u je r q u e le re su lta atra ctiv a:
N o me gusta m ucho el estilo “ hiperfem enino” : m anicura, tacos altos,

maquillaje, vestimenta impecable. N o me resulta atractivo. Para m í es
como una imagen irreal. M e gustan las mujeres con un estilo más dis
tendido, com o las que usan jeans, por ejem plo. Jeans ajustados con
camisetas ajustadas. Y botas. Eso es sexy para mí.
Lo interesante de esta descripción es el hecho de que ambas categorías

sexuales, tanto la preferida com o la rechazada, son constructos formados
por objetos e imágenes de consumo (o por su negación). De hecho, aquí
el tipo sexual se equipara a un tipo de consumo (los tipos “ femeninos” son
tipos de consumo; o bien, para dar otro ejemplo, en la escena gay masculina,
la “cultura del cuero” m arca un tipo sexual y un perfil de consumo). Lo
26 Pierre B o u rd ie u , “ Lengu aje y p oder sim b ólico”, ¿Q ué significa hablar?, M adrid,

A k al, 2001.
EL C A P I T A L I S M O ESCÓPICO Y EL A S C E N S O DE LA I N C E R T I D U M B R E . . . | 15 1
que se encasilla como femenino y masculino, entonces, es un subestilo de

consumo que se apuntala en una lógica visual de reconocimiento orientado
al consumo. Tal como lo enuncia G uy Debord, la sociedad del espectáculo
no es una m era colección de imágenes, sino una relación social m ediada
por im ágenes.27 El ejemplo por excelencia de esta noción es el encuentro
sexual: una representación del vínculo social por m edio de imágenes de la
persona que no solo apuntan hacia objetos de consumo, sino que además
se realizan por medio de ellos. La identidad sexual se inscribe en la esteti-
zación de la experiencia cotidiana a través de objetos de consumo,28 con el
cuerpo convertido en m ercancía estética y visual.29 Tal com o lo expresa
Nicolás M irzoeff, el sujeto visual es al m ism o tiempo el agente de contem
plación, la persona que m ira y el objeto de otras miradas. El agente sexual
visual no solo es un experto en su diestra capacidad para relacionarse con
otros com o superficies visuales (evaluando rápidam ente la delgadez, el
tamaño de los pechos o la tonificación m uscular), sino que además tiene
plena conciencia de que él o ella también es un objeto de evaluación visual
para otras personas.30 Lo que Hegel denominó reconocimiento31 - e l proceso
intersubjetivo de dos subjetividades que se encuentran y se reconocen m u
tuam ente- se ha desplazado aquí hacia un plano visual y sexual, en el que
cada uno es al mismo tiempo espectador y actor. Esta conciencia de sí como
persona m irada por los otros difiere de los procesos simbólicos tradicio
27 G u y D eb ord, L a sociedad del espectáculo, B u e n os A ires, L a M a rca E d itora, 2012

[1967].
28 P or ejem plo: “ las iden tidades queer, así com o su visib ilidad , están cim en tad as
en u na recon figuración de la iden tidad com o estilizada, au toco nstru ida
y m aleable en la cu ltu ra del con su m o. Tan fuertes son las resonancias entre
el estilism o queer y el cap italism o de con su m o, que, de acu erdo con H ennessy,
la p ro pia teoría queer debe entenderse com o algo que p artic ip a en la estetización
de la v id a cotidiana”, en Lisa A dk ins, “ S exu ality an d the Eco nom y:
H istoricisatio n vs. D eco nstru ction ” en A ustralian F em inist Studies, vol. 17, N ° 37,
2002, p. 33; véase tam b ién B everley Skeggs, Form ations o fC la s s a n d Gender.
B ecom ing Respectable, Londres, Sage, 1997.
29 Feo na A ttw ood , “ ‘T its an d A ss an d P orn an d Figh tin g ’ M ale H eterosexu ality
in M agazines for M en ”, en In tern ation al Jo u rn a l o f C ultu ral Studies, vol. 8, N ° 1,
2005, pp. 83-100; Sam antha H o lland y Feo n a A ttw ood , “ K eep ing F it in S ix
In ch Heels. T h e M ain stream in g o f Pole D an cin g ”, en Feo na A ttw o o d (ed.),
M ain stream ing Sex. The Sexualization o f Western C ulture, Lond res, IB Tauris,
2009, pp. 165-181.
30 N ich olas M irzoeff, A n Introduction to Visual C ulture, Lond res, P sych olo gy
Press, 1999.
31 V éase R o b e rt R . W illiam s, H egel’s Ethics o f R ecognition, Berkeley, U n iversity
o f C alifo rn ia Press, 1998.
152 | EL F IN DEL A M O R
nales asociados al reconocimiento: se arraiga en la confluencia de los m e

dios, el mercado y la tecnología; concierne a la superficie del cuerpo, así
com o a su consiguiente sensualidad; y es un proceso m ás o m enos contro
lado por hombres que disponen del poder simbólico y económico necesa
rio para definir el valor y el atractivo de las mujeres.32
Encontram os un claro ejemplo de esto en el testimonio de una bloguera
autodefinida como “sugar baby’\* quien, al describir los cuidados que pro
diga a su cuerpo con el fin de atraer la atención de un hom bre rico, habla
en nom bre de muchas otras mujeres:
¿Realmente podría ser feliz junto a un hom bre con edad como para ser
m i padre? ¡Sí, sí y sí! Es que, ¿saben?, para m í eso de estar m eticulosa
mente arreglada y fabulosa a toda hora dista de ser un sacrificio. Am o
com binar la ropa que m e pongo, hacerme m anicuras/pedicuras y, por
encima de todo, ir de compras. Am o todas esas cosas con o sin el bene
ficio de conocer a hom bres ricos (preferiblemente con). Verme esplén
dida me da un subidón porque soy perfeccionista hasta la médula y no
m e conformo con menos. Además, si estuviera casada con un hombre
rico, me cuidaría igual que ahora [...] . La m ujer que ves caminando por
la calle es una obra de arte. Hay m ucho trabajo de mantenimiento - m a
nicuras, pedicuras, cortes de pelo, depilación con cera y con pinza, pla
tinado y C O M P R A S- en esa obra de arte. El arte refleja tu estilo de vida
y tu estatus. Si lo que quieres es un trofeo, tienes que estar dispuesto a
pagar el precio.33
La belleza y el atractivo sexual se basan aquí en la m irada m asculina y, a

su vez, requieren un intensivo trabajo previo de autoproducción, basado
32 Sob re este tem a, v éan se S am an th a H o lla n d y F eo na A ttw ood , K eeping F it in Six

Inch Heels, op. cit.; A n nab elle M o oney, “ B oys W ill B e B oys: M en s M agazines and
the N orm alisatio n o f P o rn o g rap h y ”, en F em inist M e d ia Studies, v ol. 8, N ° 3 ,2 0 0 8 ,
pp. 247-265; Laram ie D. Taylor, “A ll for H im : A rticles ab ou t S ex in A m erican Lad
M agazines”, en Sex Roles, vol. 52, N ° 3 ,2 0 0 5 , pp. 153-163.
* Según el sitio H epays.com , sugar baby es “ u n a [m ujer] atractiva que [aprecia]
lo s viajes exóticos y los regalos, y [sabe] satisfacer a gente rica”. Este térm in o se
define p o r op osición a sugar d a dd y, “ u n h o m bre exitoso que [ .. . ] disfruta de una
com p a ñ ía atractiva [ .. . ] y el din ero n u n ca es u n p ro blem a”. E l sitio está dirigido
a m u jeres jóven es atractivas y ho m bres m adu ro s ad in erad os que desean
establecer este tip o de relació n con tractu al. [N . de la T.]
33 “W annabe Sugarb ab y”, disp on ible en línea: < http://spoilm edaddy.blogspot.co.il/
se arch?up d ated -m in= 2004-01- 01T 00: 00:00- 05:00& u p d a te d -m a x = 2005- 01-
OlTC)0: 00:00- 05: 00& m a x-resu lts= 17> [consultado el 12 de diciem b re de 2017].
EL C A P I T A L I S M O E S C Ó P I C O Y EL A S C E N S O DE LA I N C E R T I D U M B R E I 153
en la esfera del consumo, que se recicla y circula com o imágenes del yo,
consumidas por hombres que detentan poder económico. Esta sugar baby
se presenta a sí m ism a como agente sexual y económica, consum idora y
productora de su propio valor al m ismo tiempo.
P r o d u c c ió n d e v a l o r s im b ó l i c o y e c o n ó m ic o
La cultura de consumo ha transformado la ontología de la sexualidad en

un teatro del yo,34 una escenificación pública y visible, m ediada por obje
tos de consumo. Si la sexualidad burguesa era la prerrogativa del secreto
de alcoba, la sexualidad actual es un componente visible del yo, regulado
por un régimen escópico de consumo. Tal com o lo expresó Daniel Men-
delsohn, “mis amigos gay y yo somos habitantes de una cultura donde la
libido es [...] un producto para el consumo”.35 De manera similar, la fe
m ineidad es una representación visual que se sitúa en un m ercado con
trolado por hombres, destinada a la m irada masculina y consum ida por
hombres. Si la sexualidad tradicional de las m ujeres se intercam biaba por
el dinero y el poder de los hombres,36 la sexualidad de las m ujeres m oder
nas se ubica en un mercado en el que la m irada m asculina se apropia sin
cesar del cuerpo sexualizado de las mujeres. Sin embargo, es mediante el
ejercicio de la libertad que a las mujeres se les im pone exhibir su sexualidad.
Es en cuanto acto de poder que se las llam a a convertir el valor sexual de
su cuerpo en una escenificación estética, simbólica y económ ica. E n con
secuencia, si el cuerpo de las mujeres se ha sexualizado y mercantilizado
de manera tan extendida, ello se debe a que la sexualización es al m ism o
tiempo un valor económ ico y simbólico: el cuerpo atractivo es el pilar
fundamental de la cultura de consumo, puede retroalimentar la esfera de
la producción y generar capital.
Una form a de este capital aparece en el abanico de servicios ofrecidos
por las industrias en los que se requiere una apariencia “ agradable” y atrac
tiva: las recepcionistas de restaurantes, las azafatas, los agentes de relacio
nes públicas y otras personas que se desem peñan en puestos similares
34 Lisa A dk ins, “ S exuality and the E co n om y: H istoricisatio n vs. D eco n stru ction ”,
op. cit.
35 D an iel M end elsohn , Elu sive Em brace. D esire a n d the R id d le o fld e n tity , N u eva
York, V in tage, 2012, p. 103.
36 R o y R B au m eister y K athleen D. Vohs, “ S exual ec o n o m ic s.. op. cit.
154 I EL F IN del am or
deben cum plir con el requisito de una apariencia atractiva, o bien, en otras
palabras, poseer lo que Catherine Hakim ha denominado, no sin contro
versia, “capital erótico”.37 En este sentido, la sexualidad pertenece a la esfera
del trabajo inmaterial,38 es decir, al conjunto de destrezas y competencias
intangibles que aportan los actores al lugar de trabajo, y que, en algunos
casos, incluso definen la posición laboral. Tal com o señala Ashley Mears,
“Las empresas tienden cada vez más a buscar trabajadores dotados de la
apariencia adecuada”.39 La im portancia del atractivo para el lugar de trabajo
produce una adm inistración del yo que se condice con las form as de la
“m arca personal” [self-branding] (es decir, con la presentación autocons-
ciente como persona dotada de aptitudes y atractivos únicos). De hecho,
“ la m arca personal puede verse com o una form a de labor inmaterial y
afectiva que emprenden deliberadamente los individuos con el fin de acu
m ular atención, reputación y -potencialm en te- ganancias”.40
El yo sexual tam bién produce valor a través de las industrias visuales
(mediáticas) que ofrecen el consumo del sexo y la sexualidad en form a de
imágenes: desde la publicidad, el cine y la televisión hasta la pornografía.
A contrapelo de los cuerpos femeninos que exhibió el cine hasta la década
de 1950, envueltos en atuendos de m oda que revelaban y velaban las partes
sexuales, desde los años sesenta en adelante, la desnudez y la sexualidad se
volvieron elementos comunes de la cinematografía y, poco más tarde, de
la televisión. La exhibición de cuerpos en atuendos reveladores ha sido
desproporcionadamente m ayor y más constante en el caso de las mujeres
que en el de los hombres. “ En 1999, más de dos tercios de los programas
televisivos nocturnos incluyeron contenidos sexuales, un guarismo que
representó un aumento del 12% respecto del año anterior. Si hubo un rasgo
definitorio del sexo en la década de 1990, fue la ubicuidad”.41
Podemos decir, entonces, que el consumo del cuerpo atractivo y sexual
se expandió en una m edida considerable a lo largo del siglo X X, lo cual
37 C atherine H akim , “ E rotic C a p ita l”, en European Sociological R e view , vol. 26, N ° 5,
2010, pp. 499-518.
38 M ich ael H ard t y A n ton io N eg ri, M u ltitud . G uerra y dem ocracia en la era del
im perio, B arcelona, D ebate, 2004; R osalin d G ilí y A n d y P ratt, “ In the Social
Factory? Im m aterial Labo ur, P recariou sn ess an d C u ltu ral W ork ”, en Theory,
C ulture & Society, v ol. 25, N ° 7-8, pp. 1-30.
39 A sh ley M ears, P ricin g B e a u ty , op. cit., p. 75.
40 A liso n H earn, “ S tru ctu rin g Feeling” op. cit., p. 427.
41 L a u ra M arsh , “ B ein g C h a rlie”, en N e w York R e vie w o fB o o k s, 5 de abril de 2018,
disp on ible en lín ea: < h ttps://w w w .n ybooks.com /articles/ 2018/04/05/naughty-
m neties-bein g-charlie/> [consultad o el 26 de m ayo de 2020].
EL C A P I T A L I S M O ESCÓPICO Y EL A S C E N S O DE LA I N C E R T I D U M B R E . . . | I5 5
redundó en un incremento de los beneficios económ icos de un am plio

espectro de industrias visuales que giraban en torno a la exposición de las
mujeres, pero cuyos propietarios y gerentes eran hombres en la gran m a
yoría de los casos.42 Tal como lo expresa la periodista M aureen Dowd en
su colum na del N ew York Times,
42 V ayan u nos pocos ejem p lo s dem ostrativo s. L a situ ación de las em presas
m ediáticas a fin es de 2017 es la siguiente: lo s do s d irectores ejecutivos, el
d irector gen eral y el presidente de la em presa m u ltin acion al estad ou niden se de
m ed ios m asivo s 2 ist C e n tu ry F o x so n tod os v aron es; el presidente del estudio
cinem ato gráfico, em presa p ro d u c to ra y d istrib u id o ra c in em ato gráfica
estad ou niden se C o lu m b ia Pictu res In du stries In c. (que h o y es p ro p ied ad de la
em presa Son y) tam b ién es u n ho m bre; el presidente y d irector gen eral de la
em presa m e diática estad ou niden se M e tro -G o ld w y n -M ay er S tu dios In c., del
estud io cinem ato gráfico estad ou niden se P aram o u n t P ictu res C o rp o ra tio n y del
con glom e ra d o m u ltin acion al estad ou niden se de en tretenim ien to y m edios
m asivo s T im e W arner In c. tam b ién so n tod os v aro n es. E l v ice p resid en te y el
director gen eral del con glom e ra d o m ediático m u ltin ac io n al estad ou niden se
N B C U n iversal tam b ién son ho m bres. La situ ación de la in d u stria de la m o d a a
fin es de 2 0 17 es la siguiente: el director gen eral y el d irector gerente del
con glom erad o m u ltin acion al eu rop eo de bienes su n tu arios L V M H so n varon es;
el presidente y director gen eral del g ru p o in te rn acion al de p rim e ra s m arcas
K erin g tam b ién es u n ho m bre; el presidente del c on glom erad o de b ienes
su n tu arios C o m p a gn ie Financiére R ic h e m o n t S. A . tam b ién es u n h o m b re; el
director gen eral de la em presa P uig, qu e o p era en lo s sectores de la m o d a y el
p erfu m e , tam b ién es v aró n ; el presidente y el d irector gen eral de la em presa
m a triz de m arcas m u ltin acion ales de la m o d a O T B tam b ién so n h o m bres.
A sim ism o , Jessica A ss a f señaló en 2015 qu e lo s directores g en erales de L’ O real,
R evlon , Estée Lauder, O P I N ail P olish y M A C C osm etics so n tod os ho m bres. La
m ism a tend encia caracterizó a la in d u stria de la p ub licidad . En u n artícu lo de
The G u ardian sobre su investigación acerca de este tem a, A li H a n a n señala lo
siguiente: “ E n 2008, solo el 3,6 % de lo s d irectores creativos del m u n d o eran
m u jeres. D esde entonces, este g u a rism o se h a trip lic a d o al 11% ; en Lo n d re s, de
acu erdo con lo s resultados de m i investigación , el n ú m e ro asciend e al 14 % , u na
pro p o rc ió n qu e aún resu lta escan dalosam en te b aja. N o es de so rp ren derse,
entonces, que, de acu erdo con las investigacion es sobre el tem a, el 9 1% de las
m u jeres c on su m id oras n o se sientan com p ren d id as p o r lo s p u b licistas. Siete de
cad a diez m u jeres redo blan la apuesta, d icien do qu e se sien ten “ alien adas” p o r
la p u b licid ad . Lo s ho m bres d o m in a n en p ro p o rc io n es a b ru m a d o ra s los
departam entos creativos, así com o su p ro d u cció n [ .. .] . L o sé de p rim e ra m ano ,
debido a m i trab ajo co m o d irectora creativa de la ind u stria a lo la rg o de quince
añ os. D u ra n te ese p erío d o , la rep resen tación fem e n in a en lo s departam entos
creativos casi n o se h a m o d ificad o: p u e d o con tar con lo s dedos de las m an o s a
las directoras creativas ejecutivas qu e con ozco”.
A v i D an se refiere en el m ism o ton o a las em presas pub licitarias neoyorquin as
de la A venid a M a d ison , en u n artículo p ub licad o en Forbes en 2016, d o nd e señala
que “ no h ay siqu iera u n a sola m u jer directora general en n in gu n o de los seis
1 5 6 | EL F IN DEL A M O R
Aunque las mujeres com pran la m itad de las entradas, solo el 4% de las
cien películas que obtuvieron el mayor éxito de taquilla durante la última
década fueron dirigidas por mujeres. Las mujeres representan el 11% de
los guionistas, el 3% de los cineastas, el 19% de los productores y el 14%
de los editores.43
La pornografía - la industria que ha m ercantilizado de m anera más fla

grante el cuerpo fem en in o- es predom inantemente m asculina, tanto en
m ateria de producción com o de consum o.44 Tal com o señalan Heather
Rupp y K im Wallen,
las revistas y los videos pornográficos orientados al consumo masculino

son una industria valuada en miles de millones de dólares, mientras que
resulta difícil encontrar productos similares dirigidos a las mujeres. Se
estima que, de los cuarenta m illones de adultos que visitan anualmente
los sitios pornográficos de internet, el 72% son hombres, mientras que
solo el 28% son m ujeres.45
Holdings, esos con glom erados de an u ncios qu e con trolan el 75% del gasto en
pub licidad . Y h a y solo u n a m u jer -T a m a ra In gram , de JW T - al m an d o de una
de las 15 redes globales”. V éan se Jessica A ssaf, “W h y D o M en R u n the B eau ty
In du stry?”, en B eau ty L ies Truth, 9 de feb rero de 2 015, disp on ible en línea:
< http ://w w w .beau tyliestru th.com /b log/2oi5/2/w hy-do-m en-ru n -the-b eau ty-
in d u stry > [consultado el 12 de diciem b re de 2 017]; A li H an an , “ Five Facts that
S how H o w the A d v ertisin g In d u stry Fails W om en”, en The G u ardian , 3 de febrero
de 2 016, dispon ible en lín ea: < h ttps://w w w .th eguard ian.com /w om en-in-
lead ership /20i6 /feb /o3/how -ad vertisin g-ind ustry-fails-w om en > [consultado el
26 de m ayo de 2020]; A vi D an , “ W h y A ren ’t W om en Startin g T h eir O w n A d
A gencies?”, en Forbes, 1° de ju n io de 2 016, disp on ible en línea: < https://www.
forbes.com /sites/avidan/ 2016/ 06/ 01/w h y-arent-w om en-starting-their-ow n -ad -
agencies/# 883f 766l b 985> [consultado el 26 de m ayo de 2020].
43 M aureen D ow d, “ B rin gin g D o w n O u r M o nsters”, en N ew York Times, 16 de
diciem b re de 2017, disp on ible en lín ea: < https://w w w .n ytim es.com / 2017/ 12/ 16/
o p inion /su nd ay/sexu al-h arassm en t-salm a-hayek .htm l> [consultado el 26 de
m ayo de 2020].
44 E n lo qu e con ciern e a la p ro d u cción , tanto el d irector gen eral com o lo s jefes
o p erativos de M in d G ee k - l a em presa p ro pietaria y op erad o ra de m u chos de los
sitios p o rn o g ráfico s m ás c on ocid os de in te rn et- so n v aron es. E n el p rin cip al
sitio p o rn og ráfico de intern et, P o rnh u b (p rop iedad de M in d G ee k ), el
v icepresidente de operacion es, el vicepresid en te de p ro du cto, el desarrollador
líd er y el c oordin ado r de com u n id ades son hom bres.
45 H eather A . R up p y K im W allen, “ S ex D ifferences in R espon se to V isu al Sexual
Stim u li: A R eview ”, en A rchives o f Sexu al B eh avio r, vol. 37, N ° 2, 2008, pp. 206-218,
cita en p. 206.
La industria del porno no hace sino am plificar algo que ya está presente
en otros campos, de m anera tanto indirecta como directa: el cuerpo sexual
de las mujeres como mercancía visual para el consumo de la m irada m as
culina (muchos actos sexuales consisten en violentar eróticam ente a las
mujeres).
Una vez que el cuerpo pasa a ser una unidad disponible para el consumo
visual, tam bién puede abrir las puertas a una tercera form a de ganancia
económica, generada por la valuación del cuerpo sexual en función con su
desempeño y su competencia. Esta competencia - “cómo llegar al orgasmo”,
“cómo encontrar las zonas erógenas secretas de las mujeres”, “ cómo hacer
una fellatio” - es una mercancía prom ovida y vendida en el marco de diver
sos segmentos económicos: la literatura de autoayuda, la consejería tera
péutica, la farmacología,46la industria de los juguetes sexuales, la prostitución
y los servicios de acompañantes (donde participan cada vez más mujeres
provenientes de distintas clases sociales). Todos estos factores combinados
redundan en la circulación de cientos de miles de millones de dólares.47
Una cuarta form a de valuar el cuerpo por vía de su sexualización gira
en torno a la econom ía de la reputación, creada tanto por las plataformas
46 A m o d o de dem ostración, el p ortal estadístico Statista in fo rm a que lo s beneficios

m u nd iales de la corp oració n farm acéutica estad ou niden se Pfizer p o r la ven ta de
V ia gra habían excedido los 1500 m illon es de dólares anuales a lo la rgo de u n a
década y que en 2012 sobrepasaron los 2000 m illon es de dólares. L a con sultora
em presarial G ran d V iew R esearch Inc. in fo rm a que, de acuerdo con u n estudio
de la firm a, se espera que el m ercado m u n d ia l de la disfu nción eréctil ascienda a
3200 m illon es de dólares en 2022. G ran d V iew R esearch, “ Erectile D ysfu n ction
D ru g s M ark et W orth $3.2 B illion b y 2022”, ju lio de 2016, disp on ible en línea:
< http s://w w w .grandview research.com /press-release/global-erectile-dysfun ction-
d ru gs-m arke t> [consultado el 26 de m ayo de 2020]; Statista, “ W orldw ide
R evenue o f Pfizer’s V ia gra fro m 2003 to 2017 (in m illion U .S. d o llars)”, dispon ible
en línea: < https://w w w .statista.com /statistics/264827/pfizers-w orldw ide-viagra-
reven ue-sin ce-2003/> [consultado el 26 de m ayo de 2020].
47 E m ily B ad ger su m inistra datos p ara estim ar el tam añ o econ óm ico de estas
actividades en u n artículo del Washington Post. D e acu erdo con la au tora, “ Los
investigadores de U rb an estim an que, en 2007, la entera ec on om ía sexual ilegal
de A tlan ta - q u e incluye b urdeles, servicios de aco m p añ an tes y d u do sos salones
de m a sa je s- se v alu ó en u nos 290 m illon es de dólares. En M iam i, el guarism o
alcanzó los 205 m illon es de dólares (u n resultado que du p lica con creces el
tam añ o del m ercado p ara drogas ilegales). E n W ashington, ascen dió a 103
m illon es de dólares”. E m ily Badger, “We n ow k n o w m o re abou t the econ om ics o f
p ro stitu tion than ever”, en The Washington Post, 12 de m arzo de 2 014, dispon ible
en línea: < http s://w w w .w ash in gton post.com /n ew s/w on k/w p/ 2014/03/ 12/
w e-n ow -k n ow -m ore-ab ou t-th e -e con o m ics-of-p rostitu tion -th a n -ev er/>
158 I EL F IN D EL A M O R
de internet como p or las redes sociales -retransm itidas gracias a la tecno

logía de los teléfonos celulares- por las que circulan innumerables foto
grafías de cuerpos atractivos, tanto vestidos com o desnudos. Esta circula
ción de imágenes se inscribe en una economía simbólica de la reputación,48
que puede capitalizarse en plataformas de internet por m edio del patro
cinio corporativo o publicitario.49 Por ejemplo, las grandes corporaciones
-com o L’O real-pueden aprovechar los videoblogs de belleza desarrollados
por mujeres comunes y corrientes com o plataformas para llegar al público
femenino a través de actores que no se perciben como parte de la industria.50
Una m odelo de prim era línea que posa en Instagram u otras plataformas
puede cobrar varias decenas de miles de dólares por cada posteo.51
Por último, la visualización de la persona sexual puede traducirse en un
capital dentro del creciente m ercado para las transacciones sexuales de
corto o largo plazo, que tam bién se ha intensificado y form alizado con las
tecnologías digitales (pensemos, por ejemplo, en los sitios de “ sugar-dad-
dies” que prom ueven una form a suave de prostitución de clase media, bajo
el disfraz de “regalos” o “ actividades de ocio” ). El m ercado rom ántico,
sexual y m atrim onial borronea la distinción entre lo m onetario y lo no
48 O ri Schw arz, “ O n Friend ship , B o o b s an d the L o gic o f the C atalogu e: O nline

Self-P ortraits as a M ean s fo r the Exchange o f C a p ita l”, en Convergence, vol. 16,
N ° 2 ,2 0 10 , pp. 163-183.
49 Jessica R in grose, La u ra H arvey, R osa lin d G ilí y S on ia Livin gston e, “ Teen Girls,
Sexual D ou ble Stan dard s an d S extin g”, en Fem inist Theory, v ol. 14, N ° 3, 2013,
pp. 305-323-
50 V éan se K elly B ryan t, “ Y ouTu be and L’ O real P aris A re Lau n ch in g a B eau ty
V log g er S ch oo l”, en Instyle, 2 1 de ab ril de 2 016, disp on ible en lín ea: < http://www.
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Lipstick: B eau ty V loggers are C h a n g in g the Face o f the M a k e-u p In d u stry ”, en
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ch an n els/vid eo/loreal-fin ds-a-n ew -w ay-of-w o rk in g -w ith -to p-b eau ty-vlogg ers/>
51 Las em presas pagan cientos de dólares p o r u n a sola foto que presente su
p ro du cto, y m iles p o r u n a cam p a ñ a de m arca que incluya m últiples
p ub licacion es durante u n determ inado p erío d o de tiem po. V éase, p o r ejem plo,
R oss Lo gan , “ In stagram M o d el: I M ake M o re M o n e y fro m P ostin g a Sin gle Selfie
th an D o in g F ou r D ays’ W ork”, 4 de octu bre de 2015, en M irro r, disp on ible en
línea: < https://w w w .m irror.co.uk/new s/w orld-n ew s/instagram -m odel-m alce-
m o re -m o n e y- 6569672> [consultad o el 26 de m ayo de 2020].
monetario, y pasa a asum ir form as múltiples: sexo casual, rollos, noviazgo

a corto o largo plazo, convivencia, m atrim onio. El cultivo del atractivo
sexual es un desarrollo de la m arca personal como producto comerciali
zable, en mercados que son al m ism o tiempo económicos y sexuales. Los
sitios web que conectan a “sugar daddies” y “ sugar babies” ofrecen un ejem
plo contundente del m odo en que esta form a de mercado se im pone sobre
los encuentros sexuales entre mujeres y varones que compiten y se exhiben
visualm ente bajo la regulación de la oferta y la dem anda. Tal com o lo
anuncia su página de internet, el sitio
Sugar D addy For M e fue lanzado en 2004. Promueve el habitual conte

nido sugar daddy. m ujeres jóvenes, bellas, ambiciosas, dispuestas a com
placer; y mentores acaudalados, generosos y solícitos que quieren m im ar
y consentir a una persona especial”.52
Las m ujeres exponen sus rostros y cuerpos en un m ercado organizado de

perfiles visibles para el público, por lo cual convierten sus cuerpos en
imágenes que, a su vez, devienen m ercancías comercializables, e incluso
subastables.53 Los productores de valor (mujeres) y los consumidores de
valor (hombres) se encuentran en un ám bito social que adopta la form a
del mercado. Los am oríos de Donald Trump con una estrella del porno,
así com o su casamiento con una exm odelo, son ejem plos flagrantes de
las m aneras en que el capital erótico funciona com o una m ercancía co
m ercializable en diversos terrenos sociales: en dos mercados visuales di
ferentes (la pornografía y el m odelaje), así com o en el m ercado sexual y
m atrimonial.
Para recapitular: el atractivo físico y la sexualidad de las mujeres son
mercancías fúngibles. El cuerpo femenino consume una abundante pa
noplia de productos destinados a m ejorar y m oldear la apariencia, lo que,
a su vez, se “ invierte” en m últiples m icrom ercados con m iras a producir
52 Texto o riginal [en inglés] disp on ible en línea: < http ://w w w .sugardaddysite.org/>
[consultado el 12 de diciem b re de 2017].
53 H ay sitios de internet que organizan subastas de sugar babies, d o n d e los sugar
daddies p ueden com p etir p o r los cuerp os m ás atractivos. P or ejem p lo, u na
p ág in a w eb dedicada a la caracterización de lo s sitios “ sugar d a d d y” describe así a
W hatsYourPrice.com : “ En W h atsYourPrice.com , ho m bres g en erosos y exitosos
p u jan para salir con m u jeres atractivas [ ...] . E l p roceso es sim ple. U n a m u jer
decide su p recio y abre u na subasta en el sitio. [ ... ] Solo el ofertante g an ador
debe p agar la su m a ofrecida”, disp on ible en línea: < http://w w w .sugardaddysite.
org/w h ats-you r-p rice.htm l> [consultado el 26 de m ayo de 2020].
ÍÓ O | EL F IN DEL A M O R
capital. La circulación de dinero en esos m ercados se apuntala en una

econom ía sim bólica que convierte la sexualidad y el atractivo sexual en
un atributo de la fem ineidad com o m ercancía real producida para la con
templación. U n videoblog de belleza en YouTube, una película pornográ
fica, un empleo com o representante de una empresa, un m arido rico, un
sugar daddy que paga el entretenim iento, un novio casual que paga las
salidas: todos estos casos ejem plifican las m aneras de convertir la sexua
lidad como imagen en una m ercancía comercializable. Cabe sugerir, en
tonces, que la imagen del cuerpo sexual ha sido intrínseca al surgimiento
de lo que denom ino capitalism o escópico, un capitalism o que crea un
valor económ ico form idable con la exhibición de los cuerpos y la sexua
lidad, con su transform ación en im ágenes que circulan en distintos m er
cados. La visualidad hace del cuerpo un sitio de consumo, m oldeado por
objetos de consumo; lo convierte en un activo en la esfera productiva del
trabajo, com o imagen vendible en diversas industrias visuales; postula la
sexualidad com o una form a de com petencia que dem anda el consumo
de asesoría experta; puede circular en tecnologías mediáticas a través de
una econom ía de la reputación y - p o r ú ltim o - puede dotar a los actores
de una posición elevada en el cam po sexual. En el capitalismo escópico
(o visual), el “porte” [the look} es una form a de inversión en la propia
persona que circula por redes de dinero y sexualidad. En esta cadena
consumista y sexual, lo económ ico y lo sexual se constituyen mutuamente
sin solución de continuidad, con la sexualidad com o punto de incesante
circulación m onetaria. Este tipo de capitalismo puede describirse literal
mente com o una red de mercados diversos que se intersectan en el cuerpo
sexual y en el intercam bio sexual. Esta intersección produce mercados
escópicos, donde el valor se crea valuando im ágenes de cuerpos sexuales
destinados al consumo visual en m ercados económ icos y sexuales. Una
cadena ininterrum pida que convierte iconos de belleza y objetos de con
sum o en cuerpos sexualmente atractivos se alimenta y retroalim enta en
la econom ía mediante la conversión del cuerpo atractivo en una fuente
de valor. La m irada es un instrumento esencial para la extracción de esta
plusvalía estética y visual. E l régim en escópico se ha m agnificado e inten
sificado con el advenimiento de los sitios web de citas y de las redes so
ciales, donde los agentes pueden presentar un yo atractivo e idealizado
que circula am pliam ente p o r una diversidad de plataform as visuales.
Estas plataformas form alizan la m ercantilizadón de los cuerpos y los en
cuentros sexuales.
La teoría feminista ha arrojado una luz crucial sobre el trabajo no re
munerado de las mujeres en la form ación y el mantenimiento del m otor
EL C A P I T A L I S M O ESCÓPICO Y EL A S C E N S O DE LA I N C E R T I D U M B R E I l6 l
capitalista dentro de la fam ilia.54 El capitalismo de consumo usa a las m u

jeres de una manera diferente, basada en el trabajo perform ativo de pro
ducir un cuerpo sexualmente atractivo. En la sociedad civil del capitalismo
industrial, los hombres demandaban que el cuerpo de las mujeres se ven
diera “ solo” por las vías del m atrim onio y la prostitución.55 El capitalismo
de consumo ha m odificado esta situación. En la estructura económ ica y
social que organiza la sexualidad, el cuerpo femenino ya no está regulado
por la fam ilia y ha atravesado un proceso generalizado de mercantilización
que lo hace circular en mercados que son al m ism o tiempo económ icos y
sexuales, sexuales y matrimoniales. Esta apropiación del cuerpo femenino
sexualizado constituye una expropiación de valor en el sentido m arxiano:
una clase -lo s hom bres- extrae valor del cuerpo perteneciente a otra clase
-las m ujeres-. Ello explica, a su vez, un rasgo paradójico en la existencia
social de las mujeres contemporáneas: m ientras que el fem inism o incre
mentó su fortaleza y su legitimidad, las m ujeres fueron reasignadas a re
laciones de dom inación económ ica a través del cuerpo sexual.
E v a l u a c ió n
C om o argum enta Axel H onneth, el reconocim iento tiene dos aspectos:

uno perceptual (ver a alguien, registrar la presencia de alguien) y uno
sim bólico (hacer el trabajo necesario para reconocer el estatus social y
el valo r social de otra p ersona).56 Para Honneth, el prim ero precede al
54 A n n Ferguson, R osem ary H enn essy y M echth ild N agel, “ Fem in ist Perspectives
o n Class an d W ork”, en Stanford E ncyclopedia o f P hilosophy, 2004, disp on ible en
lín ea: < h ttp s://stan ford .library.syd ney.edu .au/entries/fem inism -class/>
[consultado el 2 de ju n io de 2020]; C atherine H o skyn s y S h irin M . R aí,
“ R ecastin g the G lobal Political E co n om y: C o u n tin g W om en’s U n p aid W ork”,
en N ew P olitical E conom y, vol. 12, N ° 3,2007, pp. 297-317; A n n S h ola O rloff,
“ G en der an d the Social R ights o f C itizen sh ip: T h e C om parative A n alysis o f
G en der R elations an d W elfare States”, op. cit.; C arole P atem an, E l contrato sexual,
B arcelona, A n throp os, 1995 [1988]; M a rilyn W arin g y G lo ria Stein em , I f Women
Counted. A N e w Fem inist Econom ics, San Fran cisco, H a rp er & R ow , 1988; Lise
Vogel, M arxism an d the Oppression o f Women. Tow ard a U nitary Theory,
Leiden , B rill, 2013.
55 C arole Patem an, ibid.
56 V éan se A xel H o n n eth , “ In visib ility: O n the E p iste m o lo g y o f ‘ R eco g n itio n ”, en
Supplem ents o f the A ristotelian Society, vol. 75, N ° 1, 2001, pp. 111- 12 6 ; A xel
H o n n eth , Unsichtbarkeit. Stationen einer T heorie der In tersubjektivitát,
1 Ó 2 | EL F IN DEL AMOR
segundo, y es incluso su p recondición. Sin em bargo, el reconocim iento

perceptual no se lim ita a un acto de percepción. El acto de registrar la
presencia de otros depende de herram ientas m orales y cognitivas que
varían con la historia. La visualización de la personalidad y de las rela
ciones sociales entraña nu evos m odos de aprehensión y percepción,
que a su vez afectan profundam ente al reconocim iento. La evaluación
es uno de estos m odos de aprehensión que afectan al acto perceptual
del reconocim iento.
La evaluación se ha pensado cada vez más com o un rasgo cognitivo y
social crucial de las interacciones m odernas, principalm ente en el sistema
educativo y en las empresas, a través de pruebas form alizadas.57 La eva
luación es un rasgo característico de las organizaciones burocráticas que
giran en torno a la valoración, el desem peño y la productividad. Sin
embargo, hoy ha pasado a ser una actividad social generalizada, extendida
a los m edios m asivos -c o m o en los reality shows, p or e jem p lo - y a las
redes sociales, que la ponen en práctica a través de los botones de “me
gusta” y “com partir”. De hecho, resulta difícil concebir las redes sociales
sin considerar el rol crucial que desem peña la evaluación com o actividad
social y tecnológica incorporada a las plataform as de internet, pero prac
ticada tam bién en em presas y escuelas. La evaluación ha devenido un
com ponente com ún de la orientación cognitiva, dirigido a la identifica
ción de la estima, con actores que se desem peñan a la vez com o evalua
dores y com o evaluados, de la m ism a m anera en que son consumidores
de imágenes a la vez que im ágenes para la m irada de otros. La sexualiza
ción de la personalidad convierte los encuentros en actuaciones para la
evaluación visual. Debido a que la evaluación visual contiene una serie
Fran k fu rt, S uh rk am p , 2003. V éase tam b ién Jam es Jardin e, “ Stein an d H o nn eth
on Em p ath y an d E m o tio n al R eco g n itio n ”, en H u m an Studies, v ol. 38, N ° 4, 2015,
pp. 567-589-
57 Lu c B oltan sk i y Lauren t Théveno t, “ F in d in g O n e’s W ay in S ocial Space: A Study
B ased on G am es”, en Social S cience Inform ation, vol. 22, N ° 4-5,19 8 3, pp. 631-680;
Luc B oltan sk i y Lauren t T h éven o t, “ T h e R eality o f M o ra l Exp ectatio ns: A
S o c io lo gy o f Situated Ju dg em ent”, en P hilosophical E xplorations, vol. 3, N ° 3,
2 000, pp. 208-231; A n n ic k B o u rg u ig n o n y Eve C hiapello, “ T h e R ole o f C riticism
in the D yn am ics o f P erfo rm ance Evaluation System s”, en C ritical Perspectives on
Accounting, vol. 16, N ° 6, 2005, pp. 665-700; P eter D ah ler-Larsen , The E valuation
Society, S tan ford, Stan ford U n iversity P ress, 2 0 11; M ich éle L am on t, “ Tow ard a
C om parative So c io lo gy o f V aluatio n an d E valuation ”, en A n n u a l R evie w o f
Sociology, N ° 3 8 ,2 0 12 ; Peter W agner, “A fter Ju stificatio n ; R epertoires o f
Evaluation an d the S o c io lo g y o f M o d ern ity ”, en European Jo u rn a l o f Social
T heory, vol. 2, N ° 3 ,19 9 9 , pp. 341-357-
de rasgos cognitivos cruciales, tiene consecuencias para las m aneras de

entablar y desentablar relaciones.
La visualización m oviliza evaluaciones inopinadas e instantáneas de
objetos que suelen aprehenderse y evaluarse en cuestión de milisegundos.58
Tal com o determinaron los psicólogos cognitivos, la evaluación visual es
un tipo de cognición “rápida y frugal”, que necesita y emplea escasa infor
m ación para form ar una preferencia por un objeto.59 Debido a la velocidad
de la evaluación visual, los actores tienden a buscar y p rivilegiar rasgos
convencionales del atractivo, codificados en las imágenes m ediáticas y las
industrias de la m oda (escote, cintura fina, piernas largas, cabello rubio,
piel clara y suave, delgadez, etc.). En otras palabras, la evaluación visual
tiende a privilegiar las imágenes más cercanas a los códigos y m odelos
estandarizados de la atracción, en desmedro de las que no cum plen con
estos requisitos, lo cual resulta en vastos grupos de personas desprovistas
de atractivo.
La velocidad de la evaluación visual también hace de la evaluación sexual
un componente relativamente unilateral y apriorístico de las interacciones
sociales. A contrapelo del reconocimiento, que demanda un intercambio
simbólico y social, la evaluación visual puede tener lugar, en principio, sin
interacciones significativas, y puede ser unilateral. Está mediada por la mirada
del evaluador, que decide por su cuenta quién es atractivo y quién no lo es.
Una tercera característica de la evaluación visual, tam bién ligada a su
velocidad, es el hecho de que transform a la atribución de valor en un
proceso binario: una persona es sensual o no lo es, es atractiva o no lo es.
Tal como lo expresa Dan, un periodista israelí de 41 años, “cuando conozco
a una mujer, sé inmediatamente si se trata de alguien a quien me gustaría
besar o no”. Esta clasificación binaria, una vez más, se basa en una form a
de evaluación inducida por las imágenes convencionales de los m edios,
que han codificado la femineidad -y, de form a más m arginal, la masculi-
n idad - como atractivo sexual y sensualidad.
58 V éan se, p o r ejem plo, Sim ón T h o rp e, D en is Fize y Catherine M a rlo t, “ S p eed o f

P rocessin g in the H u m an V isu al System ”, en N atu re, N ° 38 1,19 9 6 , p p . 520-522;
H o llé K irchn er y S im ón J. T h o rp e, “ U ltra-R ap id O bject D etection w ith Saccadic
E ye M o vem en ts: V isu a l P rocessin g Sp eed R evisited”, en Vision Research, v o l. 46,
N ° 11,2 0 0 6 , pp. 1762-1776.
59 Ju liet A . C on lin , “ G etting A rou n d : M ak in g Fast an d Fru g al N avigation
D ecision s”, en Progress in B ra in Research, N ° 174, 2009, pp. 10 9 -117; P ierre Jacob y
M a rc Jeann erod, Ways ofS eein g. The Scope a n d L im its o f Visual C ognition,
O xford , O x ford U n iversity P ress, 2003; D an iel K ah nem an , Thinking, Fast a n d
Slow , N u e va York, Farrar, Strau s an d G iro u x , 2011.
1 Ó 4 I EL F IN DEL A M O R
Estos tres atributos de la evaluación visual -velocidad , unilateralidad

y carácter b in ario - se han form alizado e institucionalizado aún más por
m edio de aplicaciones com o Tinder, que convierten a las personas en
perfiles e imágenes para el consumo. De hecho, la principal innovación
tecnológica de Tinder consistió precisam ente en prom over la velocidad
y la lógica binaria (la fam osa opción de “ deslizar la pantalla” hacia la
derecha o hacia la izquierda). Ello entrañó un cuarto atributo de la eva
luación visual com o m ecanism o form alizado por las tecnologías de in
ternet: la velocidad com o factor que m ultiplica el volum en de las inte
racciones. D eslizar la pantalla h acia la derecha o h acia la izquierda
demanda una form a rápida de evaluación que se basa estrictamente en
la visu alid ad y, p or ende, perm ite selecciones e interacciones rápidas,
orientadas con m ayor eficiencia hacia las personas sexualmente deseables.
Tinder profundiza el carácter instantáneo de la evaluación v isu al-e je cu
tada m ediante el reconocim iento de rasgos fuertem ente codificados- y
produce resultados binarios (o se es atractivo o no se lo es). Las personas
se convierten en cuerpos; los cuerpos con habla y m ovim iento se con
vierten en im ágenes o fotos fijas, y la propia evaluación pasa a ser el acto
cuasi instantáneo de tasar una im agen fija, con lo cual la atracción se
reduce a un “ sí” o “ no” puntual, rápido y discreto, que a su vez crea una
arm onía sin solución de continuidad entre la visualización de la condición
de persona sexual y la tecnología.
Vanessa es una profesional austríaca de 32 años que vive en Londres y
trabaja como redactora creativa para empresas de marketing. Su testim o
nio ofrece un ejemplo de las m aneras en que la visualización de la condi
ción de persona sexual se condice particularm ente bien con la tecnología
de internet:
V a n e s s a : M is amigos de Berlín antes no usaban Tinder, pero ahora lo

usan todos.
E n t r e v i s t a d o r a : ¿Tú lo usas?
V a n e s s a : Sí, por supuesto.
E n t r e v i s t a d o r a : ¿Puedes contarme cómo sería una interacción típica
de Tinder?
V a n e s s a : Bueno, recorres los perfiles. La m ayoría de las caras no te
gustan. En verdad, es divertido deslizar el dedo hacia la izquierda. Es
m uy placentero hacerlo con las caras de hombres que parecen machos,
arrogantes o estúpidos.
E n t r e v i s t a d o r a : ¿Pero algunos te gustan?
V a n e s s a : Por supuesto.
E n t r e v i s t a d o r a : ¿E n esos casos qué ocurre?

V a n e s s a : Deslizas el dedo hacia la derecha, y si ellos tam bién lo hicie
ron, comienzas a chatear, a intercam biar mensajes de texto. En general,
las conversaciones no tardan en volverse sexuales.
E n t r e v i s t a d o r a : ¿Cómo, por ejemplo? ¿Te incom odaría contármelo?
V a n e s s a : ¡Para nada! Es m ás o m enos así: “ H ola, ¿quieres que nos
en co n trem o s?”, “ Sí, m e gu staría”, “ D im e en qué estás p ensando
ahora”. La respuesta típica suele ser de tono sexual: “ Siento que me
sube un calorcito. Puedo encontrarm e contigo dentro de diez m i
nutos en [ nombre de un bar]. Estoy m u y caliente”. Tam bién puedes
agregar, si realm ente quieres estim ular al tipo: “ Creo que te la v o y a
chupar fu erte”.
E n t r e v i s t a d o r a : ¿Dices que esa es una m anera norm al, regular, de
interactuar antes de conocerse en persona?
V a n e s s a : Sí, totalmente norm al. A nadie le parece que tenga algo de
inusual. Es decir, eso es lo que te llevó a entablar contacto con él en un
prim er momento.
Tinder postula al sujeto sexual como una imagen y basa la interacción en

una evaluación visual binaria: elección o no elección, deslizar hacia la
derecha o hacia la izquierda. La im agen sexual circula en m últiples plata
form as tecnológicas y redes sociales con el propósito de someterse a una
evaluación.60 Por ejemplo, la práctica del “sexteo” [sexting] (enviar junto a
un texto una im agen sexual de uno m ism o -m ostrar los pechos durante
un segundo durante una charla o enviar una foto de los genitales-) ha
devenido una práctica extendida de comunicación, que sugiere una inte
racción de la sexualidad, la visualidad, la tecnología y la evaluación (más
adelante amplío el análisis de este tema). La generalización de la evaluación
visual crea un proceso de com paración referencial que trae reminiscencias
de la práctica corporativa.
La com paración con un parámetro de referencia [benchmarking] es una

técnica gerencial que se emplea con el propósito de m ejorar las opera
ciones del departamento o la organización [...] . Esta técnica consiste
en dos pasos: m edición de los resultados y la eficiencia de las operacio
nes cruciales que lleva a cabo la organización, seguida de una com pa
60 Jessica R in grose, La u ra H arvey, R osa lin d G ilí y S on ia Livin gston e, “ Teen G irls,
Sexual D ou ble Standards and S extin g”, op. cit.
1 6 6 1 EL F IN D EL A M O R
ración con los mejores resultados de otras organizaciones, a fin de iden

tificar las áreas que requieren una m ejora.61
Este proceso demanda una referencia consciente e inconsciente a pautas

establecidas (de desempeño o de belleza, etc.) y una m entalidad com pa
rativa (comparar el objeto de la evaluación con otros hom ólogos en aras
de optimizarlo). La com paración referencial en m ateria sexual también se
am plifica e institucionaliza a instancias de la cultura digital, tal como lo
evidencia la dedicación de los usuarios al perfil (profesional o personal) y
a la m anera de presentarse con el fin de increm entar su atractivo. Por
ejemplo, los algoritmos que usa Tinder para emparejar usuarios se basan
en la m edición del atractivo, de un m odo que institucionaliza aún más el
m ercado visual de los cuerpos atractivos y lo supedita a una form a de la
com paración referencial, refinada por vía del cálculo algorítmico.62 Com o
m odo prim ario de presentación en las redes sociales, el yo visual que cir
cula en estos m edios ha devenido en lo que una periodista del N ew Yorker
describe com o una “form a rigurosam ente idealizada”.63 He ahí, creo yo,
una de las causas por las cuales se propagó el sexteo, que puede verse como
una práctica para evaluar un cuerpo sexual y ser evaluado en consonancia.
El encuentro como entrevista de evaluación

La evaluación visual im pregna el encuentro romántico y es un prerrequi-
sito para su consumación. Sin embargo, dado que los yos se encuentran
com o yos de m arca -q u e tratan de presentarse bajo su m ejor apariencia-,
la evaluación no visual de los atributos personales también im pregna los
61 M att H ill, León M a n n y A le xa n d er J. W earing, “ T h e Effects o f A ttitude,

Sub jective N o rm an d S elf-E ffic ac y o n In ten tion to B en ch m a rk : A C om p a rison
b etw een M an agers w ith E x p erie n ce an d N o E x p erie n ce in B en ch m a rk in g ”, en
Jo u rn a l o f O rganizational B eh a vio r, vol. 17, N ° 4 ,19 9 6 , pp. 313-327, cita
en p. 314. Lo s au tores citan a C a ro l Jean M c N a ir y K ath leen H . J. Leib fried ,
Benchm arking. A Tool fo r C on tinu o us Im provem en t, N u e va Y o rk, Joh n
W iley & Son s, 19 92.
62 R h ian n o n W illiam s, “ H o w T in d er R an k s its Users w ith a Secret ‘D esirability
Score’”, en Telegraph, 12 de en ero de 2 016, d isp on ible en lín ea: < http://www.
telegrap h.co.u k /tech nology/new s/ 12094539/H ow -T in d er-ra n k s-its-u sers-w ith -
a-secre t-d esira bility -score.h tm l> [consultad o el 26 de m ayo de 2020].
63 A le xa n d ra Schw artz, “ W hat Teen-A ge G irls See W hen T h e y L o o k in the M irro r”
en The N e w Yorker, 7 de m ayo de 2017, disp on ible en línea: < https://www.
new yorker.com /culture/ph oto -b ooth/w hat-teen -age-girls-see-w hen -they-lo ok-
in -th e-m irro r> [consultad o el 26 de m ayo de 2020].
encuentros, en especial cuando estos se llevan a cabo con el objetivo de

establecer una compatibilidad de gustos, estilos de vida y rasgos psicoló
gicos. Bajo la influencia de los sitios web de citas, esta evaluación adopta
cada vez más la form a de una entrevista. Tal como su equivalente visual,
la “entrevista” cada vez más se vuelve una form a binaria de la evaluación.
K a ty a , u n a m u je r fra n c e sa de 62 a ñ o s, d iv o rc ia d a d esd e h a c ía n u eve
c u an d o la en trevisté, re fle x io n a acerca de la p re sió n q u e sien ten la s p e r so
nas al con ocerse:
K a t y a : Cuando salgo con alguien que aún no conozco, m e siento real

mente m uy presionada, porque, desde el m omento en que nos encon
tramos, no paro de preguntarme: “ ¿es el indicado o no?”, y me agarro
de cualquier cosa para decidir que no lo es. Hasta el error m ás m ínim o
puede descalificarlo.
E n t r e v i s t a d o r a : ¿Qué tipo de error, por ejemplo?
K a t y a : De todo tipo. Por ejemplo, si habla de sí m ism o durante toda
la noche y casi no hace preguntas sobre mí. O si se jacta de algo: “ Fui
el prim ero en hacer tal cosa” o “ Soy el m ejor en tal otra”. Me parecen
ridículos los tipos que se m andan la parte o se hacen los m achos. O si
bebe demasiado. También si se queja de la com ida o desprecia algo que
m e im porta, com o la ópera. En esas situaciones, m iras al que tienes
enfrente y le das una calificación de aprobado o reprobado. Eso mete
m uchísima presión [...] . En el pasado era distinto. Si conocías a alguien
en el trabajo o por interm edio de amigos, por ejemplo, tenías muchas
oportunidades de rever tu prim era im presión. En m i juventud, la m a
yoría de los hombres que conocí se m ovían en los m ism os ám bitos que
yo, ya fu era en la universidad o en el trabajo. M e acuerdo de uno,
Philippe, del que al principio ni m e había percatado. Era uno de esos
tipos que pasan inadvertidos, con una apariencia com ún y corriente,
nada que los destaque de los demás. Pero un día, cuando ya hacía unos
m eses que nos conocíam os, estábam os en una cena con am igos y él
empezó a hacer chistes muy, pero m uy graciosos, que de repente me
hicieron m irarlo de otra manera; pensé, guau, este tipo realmente es
divertido, y eso me despertó el interés. Estuvim os dos años de novios.
¿Viste las películas de Bridget Jones?
E n t r e v i s t a d o r a : Sí. También leí el libro.
K a t y a : Y o n o leí el lib ro , p ero , au n q u e las p e líc u la s o b v ia m e n te n o so n
o b ra s m aestras, m e en ca n ta ro n to d a s, las tres. A l p r in c ip io , lo s p r o ta
g o n ista s n o se atra en m u tu a m e n te , p ero n o p a ra n de en c o n tra rse a lo
la rg o de v e in te a ñ o s, o tal ve z diez, de m o d o tal q u e v a n re v ie n d o sus
1 6 8 | EL F IN DEL AMOR
im presiones y, de algún m odo, lo que no funcionó la prim era vez fun

ciona la siguiente. Así que los dos se dan varias segundas oportunidades.
Se mueven en los m ism os círculos; meten la pata y después se corrigen;
se equivocan con respecto al otro, pero ven algo que antes les había
pasado desapercibido. Y así es como, a la larga, poco a poco, por fin
llegan a entenderse. N ada que ver con este “ ¡P u m ! Decídete ahora o
calla para siempre”.
K atya expresa con particular perspicacia una transformación de los m odos

evaluativos que pasan a funcionar negativamente, es decir, con referencia
a un m odelo im plícito y fuertemente guionado de la pareja correcta, cuyo
resultado, tal como en la esfera laboral, tiende estadísticamente más al “no”
que al “ sí”. Puede decirse, entonces, que la form a de la entrevista caracte
rística del m undo empresarial ha perm eado el encuentro romántico, con
el propósito de filtrar y descalificar a los candidatos inadecuados. Ralph,
un gerente de 44 años que trabaja para una em presa de inversiones en
Londres y Zúrich, nos provee un ejemplo adicional. Según me contó en
una conversación previa a la entrevista, hace ya m ucho tiempo que busca
sin éxito una m ujer con la cual establecerse. Dice Ralph:
R a l p h : He salido con mujeres durante, no sé, más de 20 años, y puedo

decirte que algo ha cam biado desde el m om ento en que comencé a
buscar una chica, cuando tenía alrededor de 25 años. Lo veo con gran
claridad. N o soy tan viejo, pero puedo percibir el cambio.
E n t r e v i s t a d o r a : ¿Cóm o describirías ese cambio?
R a l p h : Es como que resulta m uy difícil siquiera lograr que una m ujer
te preste atención. Todas parecen absortas en su teléfono celular, en su
página de FB, en su Instagram, en lo que dice la gente de ellas. Chequean
constantemente su correo electrónico. Cuando yo tenía veinte años y
estaba en la escena de las citas, nunca me sentí así. H oy tengo la fuerte
sensación de que las m ujeres tienen la cabeza en otra parte. No en el
encuentro. Les cuesta enfocarse solo en ti. Es posible que m i m uestra
no sea representativa, y que solo las que están en el mercado sean así.
Pero no lo creo. Creo que se trata de una cuestión más general.
[Más adelante en la entrevista]
La vez pasada conocí a una m ujer que no sabía dónde quedaba Miami.
Creía que Los Ángeles quedaba más cerca de Europa que Miami. A mí
me dio vergüenza ajena. N o tengo tiempo para este tipo de persona. Así
que la descarté. En un segundo. No tengo paciencia. Hay cientos de otras
mujeres esperándome en Tinder.
Una sexualidad abierta, que se organiza en un mercado abierto por medio

de tecnologías diseñadas con el propósito de concertar encuentros, produce
el problema de la evaluación de las personas. La abundancia de potenciales
parejas hecha posible por la tecnología confiere a la evaluación un carácter
formal, afín al de la “entrevista” orientada a separar con eficiencia los aspi
rantes apropiados de los inapropiados. Dado que los potenciales candidatos
están descontextualizados, es decir, extrapolados de sus marcos sociales, los
actores se comportan como agentes puramente selectivos y evaluativos, abo
cados al intento de dilucidar el valor de una persona en un contexto abstracto,
que de por sí tiene la form a de una mercancía abstracta (del m ism o modo
en que las empresas son espacios abstractos, los cafés, los bares o los restau
rantes son espacios de consumo abstracto estandarizado). M ás aún, las pre
guntas a m enudo adquieren la form a de un examen convencional. Para
Katya y Ralph, el encuentro es una entrevista equivalente a una situación de
examen que se aprueba o se reprueba, sin calificaciones intermedias. Aun
cuando no siempre tengan una idea clara de sus preferencias, los “entrevis
tadores” saben m uy bien lo que no quieren, por lo cual usan estos encuentros
como ocasiones para emitir un veredicto de “ reprobación”, que expresa su
matriz personal de gustos y juicios a través de no-elecciones, a la manera del
deslizamiento hacia la izquierda que ofrece la aplicación Tinder.
Evaluación de consumo
Las transacciones sexuales y rom ánticas no solo presuponen actos previos
de consum o y se sitúan en escenarios de consum o, sino que adem ás
entrañan a dos personas que se evalúan m utuamente com o consum ido
res. Uno de los cam bios sociológicos más profundos y significativos que
experim entó la form ación de sentim ientos y vínculos rom ánticos en el
siglo X X fue la inextricable dependencia que adquirieron las interaccio
nes rom ánticas con respecto a los gustos de consumo. A principios del
siglo X X, el m atrim onio tradicional de com pañerism o fue remplazado
por una concepción del m atrim onio com o plataform a para com partir el
esparcimiento consumista.64 El propio m ecanismo de las citas fue absor
64 B eth L. Bailey, From Fro n tP o rch to B ack Seat: Courtship in T w entieth-C entury
A m erica, B altim ore, Joh ns H o pk ins U n iversity P ress, 1989; Eva Illou z, E l
consum o de la utopía rom ántica. E l am o r y las contradicciones culturales del
capitalism o, B uenos A ires/M adrid, Katz, 2009; Steven M in tz y S usan K ellogg,
D om estic Revolutions. A Social H istory o f A m erican F a m ily Life, N u e va York,
S im ón and Schuster, 1989.
1 7 0 | EL F IN DEL AMOR
bido por la esfera del consumo, con los restaurantes, los bares, los cines,
los locales turísticos y las discotecas com o principales escenarios para el
encuentro y la interacción.65 Un colum nista del N ew Yorker, que ironiza
sobre la situación contemporánea de las citas y el amor, ilustra m uy bien
esta conexión entre los encuentros rom ánticos, la esfera del ocio y los
gustos de consumo:
Durante un tiempo, ustedes se encontraron en restaurantes y bares, pero

esta noche decidieron quedarse en tu casa a cocinar juntos. Se dice que
el ingrediente secreto de la com ida casera es el amor. Eso es cierto. Pero
otros ingredientes im portantes incluyen un pequeño ataque de pánico
y la decisión de com prar tu mozzarella en la tienda que vende quesos con
nombres alusivos a pintores impresionistas.66
Este ejemplo es gracioso solo porque capta un elemento fundamental de

las citas modernas: las citas tienen lugar en locales de consumo y consisten
en la identificación de gustos similares respecto del consumo, basados en
los sentidos (el queso correcto) y en la competencia cultural (los pintores
im presionistas). La autora de una fam osa colum na del N ew York Times,
que escribe sobre las diversas y numerosas m aneras de enamorarse, plan
teó la siguiente pregunta: ¿cómo te das cuenta de que te has enamorado?
He aquí una respuesta:
Cuando sientes que conociste a la persona de tus sueños. Durante su

adolescencia en la localidad de Le M ars, Iowa, Paul Rust (36), guionista,
director y productor de la serie Love, de Netflix, soñaba con conocer a
alguien que com partiera su am or p or la m úsica pu n k rock, alguien con
“ alma de artista”. A ños m ás tarde, en Los Ángeles, mientras trataba de
pasar desapercibido escondiéndose en la cocina de una casa donde se
celebraba una intim idante fiesta de cum pleaños, se encontró con la
m irada de Lesley A rfin (38), una guionista de la serie Girls, de HBO,
65 Bailey, “ F ro m Fron t P orch to B ack Seat”, op. cit.; Joh n D ’E m ilio y Estelle B.
Freed m an, In tim ate M atters. A H istory o f S exu ality in Am erica, Chicago,
U n iversity o f C hicago Press, 1988; Paula S. Fass, The D a m n ed a n d the B eautiful.
A m erican Youth in the 19 2 0 ’s, N u e va York, O xford U n iversity P ress, 1979; Eva
Illou z, E l consum o de la utopía rom ántica, op. cit.
66 Jason H ayes, “ T h e S ix Pizzas o f Yo ur Failed R elationship ”, en The N e w Yorker,
7 de m arzo de 2017, d isp on ible en lín ea: < https://w w w .new yorker.com /hum or/
d a ily-sh ou ts/th e-six-p izzas-of-yo ur-failed -relation sh ip > [consultado el 26 de
m ayo de 2020]; (el énfasis es m ío ).
EL C A P I T A L I S M O ESCÓPICO Y EL A S C E N S O DE LA I N C E R T I D U M B R E . . . | YJ1
que había venido de visita desde Nueva York. La conversación surgió

naturalmente. Ella escuchaba pu n k rock. Era guionista. Era increíble
mente lista, y herm osa.67
Nótese la im portancia que adquiere en este caso el punk rock -e s decir, un

gusto m u sical- como característica que define a la persona soñada e iden
tificada entre m uchas otras. Aquí, el enam oram iento está m ediado por
una evaluación de consumidor. El papel central que desempeña la capa
cidad de com partir actividades de esparcimiento y gustos culturales en la
form ación de parejas desde las primeras décadas del siglo X X , pero sobre
todo a partir de los años setenta, consolida la subjetividad de consumo en
la experiencia de la intimidad.
Puede decirse, entonces, que los gustos y las evaluaciones de consumo
estructuran desde dentro la form ación de la pareja y el propio deseo, en
un proceso que ahonda el sentido de la subjetividad singular. El siguiente
ejemplo ilustra la otra cara de la fuerte influencia que ejercen las evalua
ciones de consum o en el derrotero de los vínculos. Tina, una lesbiana
alemana de 50 años, relata así su última relación:
T i n a : Tengo celiaquía. ¿Sabes qué es?

E n t r e v i s t a d o r a : Una afección autoinmune que te provoca una severa
alergia al gluten.
T i n a : Exacto. Por eso no puedo ingerir nada de gluten. N i siquiera una
partícula. Y una de las cosas que le m olestaban [a su novia anterior] era
que yo no pudiera com partir algunos platos con ella. Protestaba porque
yo no podía probar algunas de las com idas que a ella le encantaban,
porque yo no podía com partir con ella su am or por la comida.
La expareja de esta m ujer podía mantener sus prácticas gastronómicas, pero

deploraba el hecho de que su novia no estuviera en condiciones de compar
tir su amor sensorial por la comida, circunstancia que permite entrever el
papel de los objetos y las prácticas de consumo en la estructuración de la
intimidad. La experiencia de compartir gustos de consumo funciona como
una plataforma emocional y sensorial para forjar la intim idad. La actual
formación de vínculos se organiza en torno a aficiones compartidas, degus
67 B ro oke Lea Foster, “ W hen You K n o w It’s Love: A V isio n O u t o f Y o u r D ream s”,
en The N ew York Times, 9 de m ayo de 2017, dispon ible en linea: < https://www.
n ytim es.com / 2017/05/09/fashion/w eddings/w hen-you-know -its-love-paul-rust~
lesley-arfin-dream s.htm l> [consultado el 26 de m ayo de 2020]; (el énfasis es m ío).
172 | EL F IN DEL AMOR
tación de comidas o vinos, viajes, deportes y consumos culturales, en una

dinámica que convierte los hábitos de consumo en el objeto de la evaluación.
Una dificultad para participar juntos en la esfera del esparcimiento, para
apropiarse de los mismos objetos, entraña una dificultad para organizar la
intim idad y, por ende, el deseo. Aquí las mercancías funcionan como objetos
transicionales para la form ación y la consolidación de lazos, así como para
su devaluación y su destrucción. Son objetos transicionales, en el sentido
que confirió al término el psicoanalista Donald W. Winnicott:68 organizan
las fronteras entre el mundo exterior y el yo interior, y negocian la autonomía
y los lazos, en la medida en que son a la vez una expresión de la individua
lidad personal y la razón para desarrollar lazos con los otros. El cuerpo, la
personalidad y los gustos son el objeto de una constante evaluación, así como
los puntos transicionales para entablar y desentablar vínculos.
D e v a l u a c ió n s e x u a l
Según la académica feminista Alice Echols, la segunda ola del feminismo

se propuso com o objetivo principal el desarrollo de estrategias para con
trarrestar la “valuación de los hom bres y la devaluación de las mujeres en
el marco de la cultura”.69 Sin embargo, aunque las mujeres han hecho al
gunos avances (aún modestos) en las esferas de la econom ía y la política,
todo indica que han experim entado un severo proceso de devaluación en
la esfera rom ántica y sexual.70 Esta devaluación ha sido analizada por gran
cantidad de feministas y especialistas en econom ía sexual, que atribuyen
la “depreciación”71 del sexo, literalm ente, al hecho de que los hombres ya
no necesitan pagar por él. De acuerdo con M ark Regnerus, el sexo gratuito
es el resultado de tres logros tecnológicos distintivos: “ (i) la amplia difusión
de la píldora, con el consiguiente desarrollo de una mentalidad que concibe
68 D on ald. W. W in nicott, “ Tran sitional O bjects an d T ran sitional P hen om ena:

A S tu d y o f the F irst N o t-M e”, en In tern ation al Jo u rn a l ofP sycho-A nalysis, N ° 34,
1953, PP- 89- 97-
69 C itad o en M icaela D i Leon ardo, “W hite Ethnicities, Id entity Politics, an d B ab y
B e a r’s C h a ir” en Social Text, N ° 4 1,19 9 4 , pp. 165-19 1, cita en p. 178; A lice Echols,
D a rin g to B e B ad. R a dical Fem inism in A m erica, 1967-19/5, M in eáp olis, U n iversity
o f M in n esota P ress, 1989, p. 6.
70 E v a Illou z, P o r q ué du ele el am or. Una explicación sociológica, B uen os A ires/
M a d rid , K atz, 2012.
7 1 M a rk R egn eru s, Cheap Sex, op. cit.
el sexo com o ‘naturalm ente’ infértil, (ii) la pornografía de alta calidad,

producida en cantidades m asivas y (iii) el advenimiento y la evolución de
servicios en línea para la búsqueda de pareja”. Regnerus se refiere a estos
tres logros con la denom inación eufemística de “supresores de precios”, es
decir, factores que bajan los costos y el valor de las citas, del sexo y, cabe
presumir (aunque él no lo dice), de las mujeres.72
Sin embargo, esta interpretación ignora (convenientemente) el hecho
de que los hombres son capaces de valuar m uchas actividades por las que
no pagan (ir a misa, hacer trabajo voluntario, cam inar por la playa, etc.)
y, por lo tanto, no explica por qué el sexo con las mujeres (y por extensión,
las mujeres en sí mismas) pasan a valer poco o nada una vez que los hom
bres ya no necesitan “pagar” para obtener acceso. Queda p or dilucidar,
entonces, la razón por la cual el sexo gratuito entraña la devaluación de
las mujeres. Una psicóloga que publicita un program a para “ rehabilitarse
de [la adicción a] las citas” describe -sin m encionarla propiam ente- la
devaluación de las mujeres a la que me refiero aquí:
Las citas ya no funcionan, y la prueba está en los síntomas. Fíjate si has

vivido alguna de estas situaciones:
Conoces a alguien que se muestra m uy interesado, pero su ardor no
tarda en desvanecerse... y él sale de tu vida tan rápidamente como entró.
Te da temor dejar que renazcan tus esperanzas, porque no quieres volver
a decepcionarte. Conoces a alguien en una fiesta y sientes que hay química,
pero después él no avanza. Te quedas con la duda de haber malinterpre-
tado sus señales... o tal vez terminas por enterarte de que, en realidad,
está de novio. Entonces, ¿por qué flirteó contigo? ¿Y cómo puedes confiar
en alguien, por no hablar de tu propia intuición? Mantienes intercambios
intensos con alguien que “conociste” en internet y no puedes contener
el entusiasmo camino a tu primera cita. Pero la realidad es m u y diferente:
la persona dista de ser como había dicho que era... y la supuesta conexión
brilla por su ausencia. Te ilusionaste en vano. Empiezas a verte con alguien
de manera exclusiva, pero después, apenas estalla el prim er altercado, o
apenas haces alusión al compromiso, una distancia gélida se interpone
entre los dos. Comienzas a arrepentirte de lo que has dicho y te pregun
tas si lo has estropeado to d o ... una vez más.
Estos escenarios, aunque te parezcan únicos cuando te tocan a ti, son
sumamente comunes. Hoy las conexiones que parecen intensas pero se
72 Ibid., p. 11.
174 I EL F I N DE L AMO R
apagan de repente, con escaso o nulo aviso, han pasado a ser la N O RM A.

He visto esta situación con una frecuencia tan alarmante entre mis pa
cientes, que llegué a la conclusión de que las citas ya no funcionan: han
devenido un “ sistema” azaroso y penosamente inepto para la creación
de CO N EXIO N ES.73
Los chistes humillantes sobre el cuerpo femenino, el desprecio de las m uje

res con sobrepeso, la denigración de las mujeres coetáneas o mayores, la
preferencia por las más jóvenes, la clasificación de las mujeres por su apa
riencia física, la violación durante una cita, la fragm entación del cuerpo
femenino, la búsqueda de estatus mediante la acumulación indiferenciada
de parejas sexuales, las jerarquías de valor basadas en la belleza y la delgadez:
todas estas son estrategias m uy generalizadas y cotidianas mediante las cua
les se devalúa el cuerpo y el yo de las mujeres. Sin embargo, a menudo se las
concibe como parte de los riesgos inevitables que acarrean las citas, de modo
tal que es responsabilidad de las mujeres buscar la manera de lidiar con ellas,
recurriendo, por ejemplo, a la literatura de autoayuda o a la consulta psico
lógica. Los encuentros sexuales pueden generar experiencias desgarradoras
de devaluación, y el hecho de que algunas personas - o incluso la m ayoría-
lleguen a buen puerto con su búsqueda no quita que la devaluación se haya
convertido, a todas luces, en un factor intrínseco de la vida sexual.
En la teoría crítica feminista, las nociones de “cosificación” y “sexuali-
zación” han resultado sumamente útiles para explicar la m ayor parte de
los procesos a través de los cuales se menoscaba la valoración de la mujer.
Así lo enuncian Linda Sm olak y Sarah Murnen:
Com o influencia om nipresente, la sexualización existe en m últiples

form as y está orientada a recompensar el comportamiento sensual. Peor
aún, hay castigos, o al m enos una reducción de oportunidades, para
quienes no se atengan a las norm as de la sensualidad.74
73 R an d i G unther, “ Stop S p in n in g Yo ur W heels: H ere’s H o w to Fin a lly F in d the

Lo ve o f Y o u r L ife”, en C atchH im andK eepH im .com , 28 de octu b re de 2017,
disp on ible en lín ea: < https://w w w .dontpayfull.com /at/catchh im an dkeephim .
com /new sletter/date-w orks- 1299332> [consultado el 12 de diciem b re de 2017];
(el énfasis es m ío).
74 L in d a Sm o lak y Sarah K . M u rn e n , “ T h e S exualization o f G irls an d W om en as a
P rim a ry A n teced en t o f Self-O b jectification ”, en Rachel M . Calogero, Stacey
T an tleff-D u n n y J. T h o m p so n (eds.), S elf-O bjectification in Women. Causes,
Consequences, a n d Counteractions, W ashington D. C ., A m e rican Psychological
A ssociation , 2 011, pp. 53-75, cita en p. 54.
Esta definición pasa por alto el hecho de que la cosificación confiere una
sensación de placer, em poderamiento y subjetividad porque perm ite a las
mujeres generar valor económico y simbólico a partir de su cuerpo. Cuando
se la usa sin tom ar en cuenta el basamento económ ico de la sexualización,
la noción de autocosificación no hace sino reducir a un m ero problem a
de falsa conciencia la participación voluntaria de las m ujeres en su propia
cosificación, om itiendo dar cuenta de los m ecanismos de valuación (sim
bólica y económica) inherentes a ella. Además, no establece una diferencia
adecuada entre los diversos procesos subyacentes a la devaluación de las
mujeres por parte de los hombres: algunos, voluntarios, relacionados con
la construcción del estatus m asculino mediante la denigración de las m u
jeres; otros, involuntarios, derivados de la dificultad cognitiva para atribuir
valor en presencia de grandes mercados sexuales. N ingún elemento intrín
seco de la sexualidad, o siquiera de la sexualización, es degradante por sí
mismo. Es m ás bien el hecho de que la sexualidad está situada en un m er
cado controlado por hom bres lo que hace de la sexualización una expe
riencia de dom inación para una parte y de hum illación para la otra. Si
critico la mercantilización de la sexualidad y la pornificacion de la cultura,75
a pesar de la sensación de empoderamiento y placer que ofrecen, es porque
ambas constituyen m ecanismos para controlar a las mujeres por m edio de
la m ano aparentemente invisible de los hombres y del m ercado (sexual).
El control m asculino de los mercados sexuales es ostensible (y velado)
en más de un aspecto. En prim er lugar, como hemos visto m ás arriba, los
hombres controlan la m ayor parte de las industrias visuales-sexuales y, por
ende, controlan la definición de lo que im porta en una mujer. Controlar
la m irada tiene enorm es consecuencias económ icas e ideológicas, espe
cialmente respecto de lo que los hombres valoran de las mujeres y lo que
las mujeres valoran de sí mismas. Para dar un ejemplo: de acuerdo con un
estudio citado por Sendhil Mullainathan, un economista de H arvard, “ los
hombres suelen ser reacios a salir con una m ujer más inteligente o am bi
ciosa que ellos”.76 Cabe agregar que esos m ism os hombres difícilmente se
resistan a una cita con una m ujer sexualm ente más atractiva que ellos. Esto
75 V éase un an álisis crítico útil de la tesis de la p o rn ifica cio n en C larissa Sm ith,

“ P orn ograp hication : A D iscou rse for all Season s”, en In tern ation al Jo u rn a l o f
M e d ia & C ultu ral Politics, vol. 6, N ° 1,2 0 10 , pp. 103-10 8; p ara u n a den u n cia de la
p o rn ifica cio n véase, p o r ejem p lo , A rie l Levy, Fem ale C h auvin ist Pigs. Women an d
the R ise o fR a u n c h Culture, N u eva York, Free Press, 2005.
76 Sen dhil M u lllain athan , “ T he H idd en Taxes on W om en ”, en The N e w York Times,
2 de m arzo de 2018, disp on ible en lín ea: < h ttps://w w w .n ytim es.com / 2018/ 03/ 02/
b usin ess/w om en -hidd en-taxes.h tm l> [consultado el 26 de m ayo de 2020].
176 | EL F IN DEL AMOR
se debe a que la valoración de la m ujer por su atractivo sexual es en verdad

una m anera de menoscabar indirectamente sus talentos e intelecto, m an
tener su lugar social en un plano inferior que el de los hombres y afirmar
el dominio económico y social de los hombres. En segundo lugar, los hom
bres controlan la definición de los criterios que determ inan el atractivo
femenino, tal como lo evidencia la prim a que otorgan a la juventud de las
mujeres, cuando la juventud no es un rasgo distintivo ni necesario para el
atractivo masculino. Ello ocurre en virtud de que las mujeres no controlan
el aparato ideológico-visual-económico que configura las normas del atrac
tivo y la belleza. En contraste, el atractivo de los hombres refleja su posición
en el terreno social: los criterios predom inantes para establecerlo son el
estatus social y los activos económ icos.77 El hecho de que los hombres con
ingresos más altos y mayores calificaciones educativas obtengan una p o
sición más elevada en el cam po sexual les otorga tres ventajas relevantes:
su poder sexual no es tan obsolescente com o el fem enino, e incluso se
increm enta con el tiempo. El atractivo de los hom bres es más duradero
que el de las mujeres, lo que hace que la edad sea un recurso y una form a
de capital en el campo sexual.78 Además, tienen a su disposición muestras
m ás grandes de potenciales parejas, ya que pueden acceder a mujeres de
su edad y mucho más jóvenes.79 Por último, hay una superposición, e in
cluso una estrecha correspondencia, entre las metas sexuales y socioeco
nómicas de los hombres. El poder sexual de los hom bres no es distinto ni
opuesto a su poder social, e incluso am bos se refuerzan recíprocamente.
77 Fran cin e D. B lau , Gender, Inequality, an d Wages, N u e va York, O x ford U n iversity

Press, 20 16 ; H e rm in ia Ib arra , N an c y M . C á rte r y C h ristin e Silva, “ W hy M en Still
G et M o re P ro m o tio n s th an W om en ”, en H a rv a rd B usiness R e vie w , vol. 88, N ° 9,
20 10 , p p . 80-85; C ec ilia L. R id gew ay, Fra m e d by Gender. H o w G en der In eq u ality
Persists in the M o d ern W orld, N u e va Y o rk, O x fo rd U n ive rsity Press, 2 0 11. V éan se
datos en O C D E , In d icad or de b rech a salarial, 2017, d isp on ible en línea:
< http s://data.oecd .org/earn w age/gend er-w age-gap .htm > [consultad o el 23 de
noviem b re de 2 0 17 ]; en rela ció n con lo s Estad os U n idos, véase O rgan ización
In tern acion al del T rab ajo, “ G en d e r In eq u ality an d W om en in the U S Labo r
Forcé”, d isp on ible en lín ea: < http://w w w .ilo.org/w ashington /areas/gen der-
eq u a lity-in -th e-w o rk p la c e/W C M S _ 159496/lan g—en /in d ex.h tm > [consultado
el 26 de m ayo de 2020].
78 Lo s ho m bres en trevistados p o r R achel O ’N eill en su estudio sobre los talleres de
seducción recon ocen que las m u jeres otorgan m e n o r im p o rtan c ia a la aparien cia
que lo s h om bres, p ara quienes la ap arien cia física de las m u jeres es n ecesaria
para la atracción . V éase R achel O ’N eill, Seduction: M en , M asculinity, a n d
M ed iated Intim acy, op. cit.
79 E va Illou z, Por q ué duele el am or, op. cit., p. 108.
EL C A P I T A L I S M O ESCÓPICO Y EL A S C E N S O DE LA I N C E R T I D U M B R E I 177
A la inversa, las posiciones de las mujeres en m ateria sexual y social son

más proclives a la m utua contradicción.
La belleza como obsolescencia

La cosificación (u objetivación) contiene diferentes significados. Cosificar
a otra persona es convertirla en el objeto de m i poder y m i control, defi
niendo su valor o su estima de m aneras que dependen de m i m irada y mi
aprobación. Si la sexualización im plica que el poder de una parte define
la estima de la otra, cabe concluir que el objeto sexualizado en realidad se
encuentra en una relación de inferioridad.
La sexualización fom enta en las m ujeres el desarrollo de la creencia

según la cual una apariencia sexy es importante, no solo para atraer a
los hom bres, sino tam bién para obtener éxito en todas las áreas de la
vida. Esta creencia es la clave para internalizarla m irada sexual, es decir,
para incurrir en la autocosificación.80
La m ayoría de los filósofos m orales ven la autocosificación com o una re

ducción del valor m oral propio. De acuerdo con los filósofos Avishai M ar-
gality M artha Nussbaum, la cosificación im plica relacionarse con los otros
de una m anera que disminuye su valor, ya sea sobre la base de su aparien
cia, o bien tratándolos como inferiores (como animales, por ejem plo), o
bien enfocándose solo en el cuerpo (o en partes de él), primordialmente
desde una perspectiva sexual.81 El segundo sentido de la cosificación es
adyacente y consiguiente a la mercantilización de la yoidad. No solo implica
que nos evaluam os a nosotros m ism os y evaluam os a los otros desde el
punto de vista de la apariencia corporal y visual, sino también que tratamos
nuestro cuerpo como una mercancía situada en un mercado de mercancías
80 R ach el M . C alogero, Stacey Tan tleff-D u n n y J. T h o m p so n (eds.),

Self-O bjectification in Women, op. cit, pp. 53-54.
81 A vishai M argalit, The D ecent Society, C am brid g e (M assach usetts), H a rv ard
U n iversity Press, 1998, pp. 10 0 -112 ; M a rth a C . N ussb au m , “ O b jectification ”, en
Philosophy & Pub lic A ffairs, vol. 24, N ° 4 ,19 9 5, pp. 249-291. Sob re este tem a,
v éan se tam b ién Lynn M o rris y Jam ie G olden b erg, “ W om en, O b jects, and
A n im áis: D ifferentiatin g B etw een Sex- an d B eau ty-B ased O b jectification ”, en
R e vu e Internationale de Psychologie, 2015, pp. 15-38; Steve Lo ug h n an y M a ría
G iu sep pin a P acilli, “ Seein g (and Treating) O thers as S exual O bjects: Tow ard
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Psychometrics, M ethodology in A p p lied Psychology, vol. 21, N ° 3, 2 014, pp. 309-325.
1 / 8 I EL F IN D EL A M O R
similares y competitivamente rivales. El cuerpo deviene un objeto de m e

dición, clasificación y conm ensurabilidad. Por últim o, algunas críticas
feministas han hecho fuerte hincapié en la internalización de la m irada
m asculina cosificadora com o factor que escinde al cuerpo de las nociones
holísticas de la condición de persona.82
Estas opiniones omiten lo que a m i juicio es un aspecto aún más im
portante de la autocosificación: su capacidad para crear form as de incer
tidumbre acerca del valor propio y, por ende, experiencias disminuidas del
yo. Ello se debe a que la m ayoría de las mujeres no llega a realizar la p ro
ducción de su valor sexual. En la sociología m arxista, el valor de una mer
cancía alcanza su plena producción cuando se realiza en una interacción
sexual concreta, com o la adquisición o el trueque, por ejemplo. Pero el
valor que producen las mujeres a m enudo no puede alcanzar una realiza
ción plena en el mercado sexual o económico,83 como, por ejemplo, cuando
se las considera “ demasiado viejas” para un puesto o para una relación de
carácter específico. Para las mujeres, la valuación sexual suele funcionar
com o un capital producido en vano, como un valor que genera retornos
inciertos o magros. Esto contrasta con el atractivo m asculino, cuya vida
útil es m ucho m ás larga y coincide con su valor social, por lo cual crea
form as más estables de yoidad, en las que lo sexual y lo social coinciden.
M ás aún, la incertidumbre ontológica se produce debido a que la evalua
82 B arbara L- Fred rickson y Tom i-A n n R oberts, “ O bjectification T h eory: Tow ard
U n derstan din g W om en’s L ived E xperiences an d M ental H ealth R isks”, en
Psychology o f Women Q uarterly, v ol. 21, N ° 2,1997, pp. 173-206; B on nie M o ra d i y
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2008, pp. 377-398; D aw n M . Szym an ski, Lauren B. M o ffitt y E rik a R. C arr, “ S exual
O bjectification o f W om en: A dvan ces to T h e o ry and R esearch”, en The C ounseling
Psychologist, v ol. 39, N ° 1, 2 011, pp. 6-38. V éan se investigaciones sobre este tem a en
R achel M . Calogero, “A Test o f O bjectification T h eory: The E ffect o f the M ale
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O bjectifyin g Gaze for W om en and M en ”, en Psychology o f W omen Quarterly, vol.
35, N ° 1, 2011, pp. 5-17; B rit H a rp er y M a rik a T iggem an n, “ T h e E ffect o f T h in Ideal
M edia Im ages on W om en’s Self-ob jectification , M o od , and B o d y Im age”, en Sex
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M ichael D. D od d, “ M y Eyes are U p Here: T h e N ature o f the O bjectifyin g Gaze
T ow ard W om en”, en Sex Roles, vol. 69, N ° 11- 12 ,2 0 13 , pp. 557-570.
83 V éase u n análisis de la distin ció n m arxista entre la p ro d u cción y la realización
del v alo r en D av id H arvey, E l enigm a del capital y las crisis del capitalism o,
M a d rid , A kal, 2012.
CONCLUSIÓN. (Fragmento)
La crítica que desarrollo en el presente libro toma distancia de esas concepciones, para
sumarse a la crítica sociológica planteada por Freud en El malestar en la cultura(17). En este
famoso libro, Freud argumenta que el individuo debió pagar un precio m uy caro por acceder
a la civilización, en la medida en que esta demanda la represión de sus instintos libidinales y
otorga a la culpa un lugar demasiado central en la economía psíquica del sujeto moderno.
El malestar en la cultura sugiere, entonces, que la modernidad se caracterizó por una falta de
adecuación entre la estructura psíquica del individuo y las demandas de la sociedad. He ahí
por qué el tipo de crítica que nos ofrece Freud es tan interesante: lejos de apuntalarse en una
visión clara y normativa, inquiere sobre la adecuación entre las estructuras sociales y las
psíquicas. En una vena similar, he argumentado que el capitalismo escópico les cobra un
precio demasiado alto a los sujetos sexuales y románticos, y que está reñido con las metas y
los ideales de los actores contemporáneos.
Es extremadamente caro, porque la vida interior es demasiado compleja para que el individuo
la administre por su cuenta, en su mayor parte mediante la supervisión de sí mismo y
mediante deseos generados por el yo. Es demasiado exigente, porque los mercados sexuales
son competitivos y crean exclusiones inevitables, así como experiencias sociales de
humillación sexual.
Si la introspección y el yo no son recursos fiables de compromiso y claridad, la libertad no

puede generar por sí sola la sociabilidad, y cobra un alto precio psíquico a los actores sociales.
A fin de generar solidaridad social, lo que Honneth ha llamado “ libertad social”, la libertad
necesita ritos. Los ritos crean un foco emocional común que no requiere introspección ni la
permanente intervención del yo en la supervisión y la generación de sus deseos. Sin embargo,
esos ritos de la sociabilidad han desaparecido en gran medida, para ser remplazados por la
incertidumbre, que, a su vez, demanda una enorme autogestión psicológica. Esto implica una
profunda transformación del deseo, que ya no se define en términos “ heroicos” ni por su
capacidad de trascender el orden social. El sexo y el amor ya no representan el sitio donde el
yo puede oponerse a la sociedad. La sexualidad y la intimidad han pasado a ser el escenario
por excelencia donde se representa al yo económico, y ya no pueden constituir una fuente de
tensión creativa entre el individuo y la sociedad. Como sostiene Irving Howe,
17 Sigmund Freud, E l malestar en la cultura, en Obras completas, vol. X X I, Buenos

En toda sociedad totalitaria, hay y debe haber un profundo choque entre la sociedad y la
familia, simplemente porque el Estado demanda una lealtad absoluta de cada persona, hasta
el punto de contemplar a la familia como una importante competidora por esa lealtad.
[...] Para las personas, tanto políticas como no políticas, la familia pasa a ser el último
refugio de los valores hum anos. De ahí que la defensa de la institución “ conservadora” de
la familia pase a ser un acto profundamente subversivo bajo el totalitarismo.(18)
Howe se refería a las sociedades totalitarias, pero pasó por alto las maneras subrepticias en
que nuestra propia sociedad - su economía y su política- también ha penetrado totalmente a
la familia, la sexualidad y el amor, que ya no pueden funcionar como “ último refugio de los
valores”. La sexuali dad y el amor son ahora el terreno por excelencia para reproducir el
capitalismo de consumo, así como para perfeccionar las destrezas de autono- mía e
independencia que se demandan y se practican en todas partes. En su libro L’homme sans
gravité, de 2005, el psicoanalista francés Charles Melman sostiene que las sociedades
contemporáneas han pasado del deseo al goce: mientras que el deseo se regula mediante la
escasez y la prohibición, el goce gira en torno a una necesidad irrestricta de encontrar
satisfacción inmediata en objetos que existen en abundancia. El goce es, entonces, el modo
real del deseo en una sociedad de consumidores, donde los objetos, los afectos y la
satisfacción sexual desplazan el centro moral del yo. Pero el goce no es la vía adecuada para
encontrar o constituir objetos de interacciones, amor y solidaridad.
En este libro no abogo por un retorno a los valores familiares, a la co-munidad o a una
reducción de la libertad. Sin embargo, tomo en serio las críticas feministas y religiosas de la
libertad sexual, y sostengo que la libertad ha permitido que el poder tentacular del capitalismo
escópico domine nuestro campo de acción e imaginación, con la asistencia de las industrias
psicológicas, que ayudan a gestionar las múltiples grietas emocionales y psíquicas creadas
por aquel. Si la libertad ha de significar algo, no cabe duda de que debe ser consciente de las
fuerzas invisibles que nos unen y nos ciegan.
18 Irvin g H owe, citado por Ju dith Shulevitz en “ Kate M illett: ‘Sexual Politics’ &
Fam ily Valúes”, en The N ew York R eview ofBooks, 29 de septiem bre de 2017,
disponible en línea: < https://www.nyb00ks.c0m /daily/2017/09/29/kate-m illett- sexu
al-politics-and-fam ily-values/> [consultado el 6 de ju nio de 2020].
Issn: 1515-6443
número 32 (segundo semestre 2015) - number 32 (second semester 2015)

Buen Vivir y Ecosocialismo. Enfoques teóricos y políticas públicas
Revista THEOMAI / THEOMAI Journal

Estudios críticos sobre Sociedad y Desarrollo / Critical Studies about Society and
Development
El caballito de Boedo y el cartonero

sin nombre: un abordaje crítico de los
derechos animales 1
María Carman2
Introducción
El debate entre las fronteras entre lo animal y lo humano está a la orden del día en una serie
de conflictos contemporáneos. En este trabajo me detendré en un objeto en apariencia menor:
el caso de grupos en contra de la tracción a sangre en el Área Metropolitana de Buenos Aires,
que pugnan por que las bestias de seres humanos dejen de maltratar a los pobres animales; y expresan
la dicotomía de que los caballos sienten y, en cambio, los cartoneros no tienen sentimientos, ni
educación, ni nada.
Mi anhelo consiste en utilizar parte del rico arsenal de herramientas provisto por la
Antropología de la Naturaleza para el estudio de un área en apariencia alejada o incompatible

1 Quiero agradecer a Eduardo Gudynas, Estela Grassi, Andrea Mastrangelo, Ana Domínguez Mon, Belén Demoy,
Mercedes Pico, Ana Fabaron, Analía Minteguiaga, María Hilda Sáenz y Susana Ramírez Hita por sus comentarios
o ayuda bibliográfica para la redacción de este trabajo.
2 Universidad de Buenos Aires y CONICET mariacarman1971@gmail.com

http://www.revista-theomai.unq.edu.ar/numero32
Theomai 32
segundo semestre 2015 / second semester 2015

con esta disciplina: nuestras ciudades contemporáneas. En sintonía con trabajos previos
(Carman 2011), mi supuesto es que existe una afinidad entre ciertos argumentos que defienden
la atribución de derechos a los animales, y los argumentos de quienes niegan el universo
cultural de los sectores más relegados de la sociedad.
Desde mi punto de vista, la visión humanizada de los animales corre el riesgo de
corresponderse con una visión biologizante de los humanos que no estarían dotados de esos
mismos atributos, allanando nuevas vías de estigmatización hacia los sectores relegados. La
política de visibilidad de los derechos animales no está exenta de funcionar como la contracara
de una política de invisibilidad3 de los derechos de los humanos más vulnerables. Mi reparo
no apunta a la proclamación de estos nuevos derechos per se, sino a sus posibles derivaciones,
usos o articulaciones respecto del abordaje dominante de conflictos que involucran a sectores
populares.
Como bien señala Descola (2005: 110-111), los criterios de repartición ontológica
fuertemente jerarquizados y territorialmente distribuidos del pasado presentan ahora
novedosas combinaciones que nos hablan de mentalidades compartidas por distintos grupos
humanos. Antes de adentrarnos en el funcionamiento de esta hibridación en nuestro caso bajo
estudio, he de revisar críticamente las transiciones de un paradigma antropocéntrico a uno
biocéntrico en figuras legales latinoamericanas.
Uno de los interrogantes abiertos es si estas novedosas reivindicaciones desafían o no
la operación de purificación propia de la modernidad mediante la cual los humanos llegaron
a ser “exteriores y superiores a la naturaleza” (Descola 2012: 114). Finalmente intentaré
demostrar que las nuevas éticas ambientales bajo análisis, según quienes las sustenten, pueden
resultar autoritarias respecto de prácticas culturales y económicas de sectores populares, o
bien de pueblos no occidentales.
El naturalismo dominante
El reconocimiento de los animales como sujetos de derechos es el eje de un amplio debate

filosófico y jurídico, cuyo punto de partida es el rechazo de la división cartesiana entre los
animales concebidos como máquinas, y los humanos como únicos seres dotados de alma y
racionalidad.
Las tesis de Darwin significaron un primer revés a aquello que Schaeffer (2011) define
despectivamente como nuestra pretensión humana de ser una excepción entre los seres
vivientes. La sociología y la antropología reforzaron, no obstante, la caracterización de la
singularidad humana a partir de su conciencia reflexiva, sus facultades de simbolización y de
creación de instituciones sedimentadas históricamente (cfr. Juan 2001a ).
Antes de comentar las tesis de los animalistas, quisiera remarcar un punto de partida
relevante: nuestra ontología occidental no es sino una visión cosmológica entre otras. Descola
(2005: 104-111) clasifica las relaciones de los humanos entre ellos y con los no humanos a partir
de la distinción entre una materialidad y una interioridad. La dualidad de estos dos elementos
se encuentra, con sus variantes, en todas las culturas, y “no constituye [...] una mera proyección
etnocéntrica de la distinción entre alma y cuerpo propia de Occidente” (Ibíd., 103). Según las

3El término fue acuñado por Richard Falk (en Santos 1998: 354). Existe al respecto un conocido antecedente: la
primera legislación ecológica en el sentido moderno –una ley de protección de animales– fue sancionada en 1933
en Alemania, durante el régimen nazi (Zaffaroni 2012: 93-96). Mientras que la experimentación sobre los animales
estaba prohibida, los hombres servían como cobayos: “se infligía sobre el hombre aquello que estaba prohibido,
por respeto, en el animal” (Marguénaud en Juan 2001a: 106. La traducción es mía).
190

Theomai 32

posibles combinaciones entre ambas que un grupo humano establece tanto entre sí como con
los no humanos, el autor distingue cuatro tipos de ontologías: el totemismo, el animismo, el
analogismo y el naturalismo. Estas cuatro grandes distinciones agotan las combinaciones
posibles: frente a un humano o no humano, puedo suponer que tanto su materialidad e
interioridad son análogas a las mías (totemismo); que son distintas ambas (analogismo); que
compartimos una interioridad y diferimos en la materialidad (animismo) o bien a la inversa
(naturalismo). Nos ocuparemos por el momento de esta última fórmula, que se corresponde
con nuestra forma de objetivar la realidad.
Para la cosmovisión naturalista, la naturaleza existe como un dominio autónomo y los
humanos formamos parte de colectividades diferenciadas que excluyen al conjunto de los no
humanos. Si bien existe una continuidad material entre animales y humanos, al mismo tiempo
se proclama la discontinuidad de sus interioridades:
La idea del hombre en la historia europea halla expresión en su

diferencia respecto del animal. Mediante la irracionalidad del animal
se demuestra la dignidad del hombre. Esta antítesis ha sido
demostrada con tal constancia y unanimidad por todos los
antepasados del hombre burgués –antiguos judíos, estoicos y padres
de la Iglesia–, y luego a través de la Edad Media y la Edad Moderna,
que pertenece ya como pocas otras ideas al fondo inalienable de la
antropología occidental.
Horkheimer, M y Adorno, Th. W.: Dialéctica del iluminismo. En
Bruera 2011: 90.
El giro animal del pensamiento
Los actores sociales involucrados en el giro animal del pensamiento esgrimen, por el contrario,
que no existe tal tajante cesura entre la interioridad del hombre y el animal, ya que este último
es apreciado cada vez más como un ser con personalidad y sentimientos. La continuidad
material que existe entre nosotros y los animales se proyecta, bajo esta perspectiva, en una
espiritualidad afín que se expresa en las cualidades de piedad, compasión e inteligencia de
algunos animales sensibles.
Apoyada en muy diversas fuentes –la etología; la sociobiología; la neurología; los
escritos de Bentham, Derrida, Singer o Rawls; la evidencia de los avances tecnológicos o la
literatura del embodiment–, un ecléctico conjunto de filósofos, ecologistas, juristas e
intelectuales reivindican políticas de la animalidad que signifiquen “una apertura ética de la
dignidad” (Penchaszadeh 2011: 132) hacia estos “agentes” que son un fin en sí mismo y que
“buscan una existencia floreciente” (Nussbaum 2007: 333). Luego de proclamar una suerte de
relativismo cultural naïf de las especies, Nussbaum no duda en afirmar la equivalencia moral
entre animales humanos y animales sensibles:
cada especie tiene un modo de vida distinto y unos fines diferentes; a

su vez, dentro de una especie dada, a cada vida se le reconocen
múltiples y heterogéneos fines. [...] si una criatura tiene o bien la
capacidad de sentir placer y dolor, o bien la capacidad de moverse de
un lugar a otro, o bien la capacidad de emoción y afiliación [...]
entonces posee una posición moral.
191

Theomai 32

Nussbaum 2007: 347 y 357.
Si la postura clásica del humanismo kantiano no asume un deber específico hacia los
animales4, los animalistas afirman en cambio que la capacidad de razón y de reciprocidad
moral no deben ser las únicas fuentes de dignidad de los seres vivientes. El fin de la justicia,
agrega esta filósofa norteamericana, ha de ser garantizar una vida digna a muchas clases de
seres. Que los animales sensibles no encuentren obstáculos –por decirlo en un lenguaje
spinoziano– a perseverar en su ser.
No hay en estas formulaciones, a mi criterio, ni gran novedad ni ruptura sustantiva con
el statu quo; veamos por qué.
El pensamiento occidental reactualiza lo que muchas sociedades no occidentales no
han dejado de experimentar en su vida ordinaria desde muchísimo tiempo atrás: la atribución
de humanidad a los animales, la facultad de razonamiento analógico5 y la vivencia de una
profunda interconexión entre los seres. Señalemos un solo ejemplo: los animalistas desafían la
disociación moral entre humanos y animales que funda el naturalismo occidental, y postulan
una dignidad común que trasciende la frontera entre especies. Aunque en un sentido más bien
restringido –pues su extensión moral abarca solo a los animales sintientes y no así a las plantas
o el resto de la naturaleza–, los animalistas reivindican una humanidad compartida, entendida
aquí no como especie (humankind) sino como idea moral (humanity). Esta relevante distinción
es tributaria de diversas etnografías amazónicas (Descola 1998 y Viveiros de Castro 2002): para
los amerindios, la condición de humanidad (humanity) es un referencial común, una forma
originaria de todos los seres de la naturaleza.
¿Y por qué no habría ruptura con el statu quo? El giro animal del pensamiento no
propone un horizonte político claro: si bien sus defensores alegan que no se trata de la
aceptación de una perspectiva biológica de la cultura, o de una renovada piedad hacia las
bestias (Galiazo 2011), ambas cosas no cesan de comparecer en sus escritos. Tampoco se
tematiza qué ha de suceder cuando algún derecho animal entre en conflicto con las
posibilidades de supervivencia de un grupo humano específico. El interés por conferir nuevos
derechos a distintas clases de animales (ya sean de compañía, de corral o mamíferos
superiores) suele ser autonomizado de las luchas por lograr una mejor distribución de la
riqueza; en un mundo en el que la brecha entre ricos y pobres no ha hecho sino aumentar a
niveles que décadas atrás resultaban inimaginables.
El desvelo especulativo por “el mundo que deberíamos tener” desanclado de los
problemas reales de poblaciones específicas es una de mis principales objeciones, pues, a las
formulaciones filosóficas del giro animal.
El giro biocéntrico en América Latina
Para comprender la relevancia que adquiere la promulgación de derechos de los animales o

bien de la naturaleza en el mundo contemporáneo es necesario recordar, en primer lugar, que
los derechos humanos se han convertido en el lenguaje de la política pretendidamente
progresista (Santos 1998: 345). Tal progresismo se extiende hacia todos aquellos fenómenos,
entidades, males o padecimientos susceptibles de ser incorporados como materia de derecho

4 Un repaso por las posturas con mayor o menor predicamento respecto de los animales en la tradición
judeocristiana y la filosofía moderna occidental puede consultarse en Nussbaum 2007: 321-361.
5 Véase al respecto Willis (1994), Lévi-Strauss (1975: 25-33 y 60) y Ellen (1996: 114).
192

Theomai 32

ambiental; y este último se suma a la nómina de los derechos económicos, sociales y culturales
que han de ser garantizados para toda la población.
En el campo del derecho europeo, la corriente animalista confiere a los animales “un
lugar intermedio entre el humano y las cosas, como entes capaces de sentir y de sufrir”
(Zaffaroni 2012: 57). Estas capacidades son tuteladas en leyes especiales de los códigos civiles
de Suiza, Alemania, Gran Bretaña y Austria.
En América Latina, el llamado giro biocéntrico supone un avance jurídico distinto: no se
limita a la inclusión del ambiente en los derechos de tercera generación. La Constitución de
Ecuador (2008) asume a la Pachamama como sujeto de derechos, lo cual no solo implica que
cualquier individuo puede ejercer acciones en su defensa, sino que esta tiene valores
intrínsecos, independiente de los intereses de los humanos (Gudynas 2015: 41).
Como sustento filosófico, tanto la Constitución de Ecuador como la de Bolivia (2009)
retoman las nociones indígenas del Buen Vivir, que designan la vida armoniosa entre los
humanos y la naturaleza. La idea del Buen Vivir es nombrada como sumak kawsay en kichwa,
mientras que en Bolivia se la invoca como Vivir Bien: suma qamaña en aymara, ñandareko en
guaraní y sumak kawsay en quechua6. Estas nociones postulan, según Bailone (2012: 153-57),
una “interculturalidad crítica” al compartir no solo “cosmogonías resistentes comunes” sino
también “el discurso ecologista de preservación de la biodiversidad latinoamericana”. Amén
de este alto valor simbólico, la incorporación del Buen Vivir también se explica por motivos
más prosaicos: nuestra creciente conciencia, que nos llega por múltiples vías de conocimiento,
del deterioro de la naturaleza7. Latour agregaría, con un optimismo que quizás sea necesario
matizar, que en estos tiempos Occidente se ha vuelto más prudente, y procura dialogar no solo
con otros pueblos que han estado largo tiempo dominados sino también “con la naturaleza8”.
Por un lado, el buen vivir es un bienvenido gesto de restauración simbólica de pueblos
que han sufrido una persistente colonización. La consagración de los derechos de la
Pachamama en una carta magna busca distanciarse de la retórica de dominio sobre la
naturaleza característica del paradigma moderno occidental.
Por otra parte, la tendencia contemporánea a representar la naturaleza en términos de
sistemas intencionales se ve representada aquí fielmente: cuanto más personales se vuelven
nuestras relaciones con nuestra Madre Tierra o la Pachamama, mayor será la asunción del
valor moral de tales entidades y la interpelación a las posibles consecuencias del accionar
humano (Milton 2002: 27-31).
La vastedad del tema merecería un trabajo aparte: las diferentes acepciones del Buen
Vivir9; las alianzas entre ONGs locales e internacionales en la promoción de estos nuevos
derechos; las contradicciones entre el “espíritu del buen vivir” y las metas extractivistas de
Bolivia y Ecuador10. Tampoco he de analizar aquí las posibles implicancias sociopolíticas de
estas innovaciones jurídicas en el contexto singular de los Estados plurinacionales. Juristas,
académicos y líderes políticos de la izquierda latinoamericana comparten la esperanza de que

6 Véase Gudynas et al. 2011: 103.
7 Como señala Milton (2002: 51-3), resulta irónico que sea precisamente la ciencia –que busca comprender la
naturaleza como un sistema impersonal– la que en su mayor parte haya creado esa conciencia.
8 Chaplier 2005: 46. Véase también Latour 2004 y Latour et al. 1991.
9 Estoy presentando aquí un recorte intencionado de esta noción, en función del posterior análisis del caso empírico.
Se trata de un concepto ecléctico que es usado por diversos actores para fines antagónicos. Este antagonismo resulta
evidente en la caracterización que realizan Le Quang y Vercoutère (2013) sobre las principales corrientes que
defienden el Buen Vivir: la culturalista, la ecologista y la ecomarxista. En particular, estoy obviando la crítica al
capitalismo y el desarrollo presentes en muchas apropiaciones del término.
10 Cfr. Gudynas 2009; Gudynas et al. 2011; Tortosa 2009; Escobar 2011.
193

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esta proclamación del Buen Vivir fortalezca una “descolonización del pensamiento”, o bien un
“proyecto liberador y tolerante” (Acosta 2010: 3 y 19).
Una de las precauciones que es necesario tomar a la hora de reflexionar sobre este
posible diálogo entre culturas refiere al imperialismo cultural y el epistemicidio que son, como
señala Santos (1998: 364), parte del derrotero de la modernidad occidental.
Si el sumak kawsay o el suma qamaña van revistiéndose de nuevos significados en el
trayecto que aún recorren desde comunidades andinas hasta la carta magna de un Estado, no
está de más recordar algunas lecciones que nos provee la antropología. En primer lugar, es
importante tener en cuenta que los términos jamás poseen una significación intrínseca:
“su significación es ‘de posición’, función de la historia y del contexto

cultural, por una parte y, por otra parte, de la estructura del sistema en
el que habrán de figurar”.
Lévi-Strauss 1975: 87.
Las categorías en cuestión son, pues, inseparables de los modos en que las personas se
perciben a sí mismas y a los otros en un determinado entorno.
En segundo lugar, recordemos que el Buen Vivir es concebido como un concepto en
construcción, abierto a lo impredecible. Me pregunto si de todos modos no hay algo
intraducible –y por tanto inasimilable– en su significado.
Retomo aquí una perturbadora idea de José Jorge de Carvalho (en García Canclini 2004:
55): pese al valor de algunos procesos de hibridación, las culturas tienen estructuras
inconmensurables, no reducibles a configuraciones interculturales. Este sutil asunto también
fue abordado por Cowan (2010) al señalar el importante dominio de lo tácito en una cultura. Se
trata de indagar, en definitiva, si podemos trascender el contexto de nuestras respectivas
lenguas y culturas, o si los significados permanecerán cautivos de determinadas tradiciones e
imágenes del mundo (Habermas 1999: 201).
Esto no significa reivindicar un pretendido purismo de estas comunidades indígenas o
bien, como alguna vez lo hiciera Lévi-Strauss, una saludable dosis de etnocentrismo para
preservar las diferencias entre culturas. Simplemente quiero enfatizar que aún resta por
descubrir si el rasgo básico de esa cosmovisión –una ética compartida entre los seres del
planeta– no ha de quedar subsumido bajo el esquema naturalista occidental que sigue
funcionando como el valor de referencia.
¿Alientan estas reflexiones un escepticismo sin escape, el de estar enfrentándonos a una
retórica vaciada de sus saberes prácticos? Más probable es que nos encontremos frente a la
siguiente paradoja, menos drástica, y largamente probada en la literatura etnográfica: las
construcciones culturales del medio ambiente de comunidades indígenas suelen ser
secundarias respecto de los saberes y las acciones prácticas de esas mismas comunidades
(Ingold 1992 en Hornborg 1996: 72). En palabras de Århem (2001: 230 y 234), las
ecocosmologías indígenas no son construcciones mentales, etéreas, sino que nacen de la
práctica y actúan en tareas cotidianas de subsistencia. En la letra de las cartas magnas se
invierte dicho orden: prima allí una dirección intelectual, un principio orientador de las
políticas; luego será o no una práctica efectiva en la vida de las personas.
Para complejizar aún más las cosas, los préstamos y traducciones de nociones también
recorren el camino inverso: las comunidades indígenas se apropian de las visiones
desarrollistas en sus discursos políticos y de reivindicación de derechos, lo que según un
antropólogo kichwa “parecería que coloca a las sociedades indígenas como colectividades ‘en
vías de desarrrollo’, [y] aniquila lentamente la filosofía propia del alli káusai [buen vivir]”
194

Theomai 32

(Viteri Gualiga 2002: 4). Los procesos relacionados con los derechos y las culturas resultan,
como ha trabajado magníficamente Cowan (2010), sumamente contradictorios, ya que los
derechos son habilitantes pero también restrictivos; y si bien producen subjetividades y
relaciones sociales, su búsqueda y consecución acarrean consecuencias involuntarias.
Existe otra cuestión ineludible: la idea misma de giro biocéntrico resulta discutible, en
tanto es la comunidad de expertos quien instituye este “progresismo” de la naturaleza. En
efecto, la instauración de los derechos de la Pachamama supone hablar en su nombre.
Nosotros, los “animales humanos”, estamos sancionando la Constitución; y no estamos
exentos de que algunas aplicaciones prácticas de esa ley puedan atentar contra la dignidad de
algunos grupos humanos o reproducir la desigualdad. En nombre de la protección de todos
los seres vivos de un país podrían implementarse restricciones en los usos de los territorios o
prohibirse, por ejemplo, prácticas de caza y pesca que organizan las posibilidades de
supervivencia de sectores subalternos. En nombre del Buen Vivir de una nación pueden
implementarse además políticas extractivistas en territorios indígenas sin el consentimiento
de esas comunidades, violando su derecho de autodeterminación.
El libro de una colega antropóloga que analiza el proyecto de salud intercultural de
Bolivia ofrece un muestrario de esas contradicciones. Si bien la autora admite que el
reconocimiento de la pluralidad cultural por parte del Estado ha sido un gran avance, señala
que sigue habiendo una práctica homogeneizadora en la medición y tratamiento de salud de
los sectores más postergados, aunque “disfrazada en un discurso pluralista” (Ramírez Hita
2011: 144). La autora también cuestiona el andinocentrismo11 de la Nueva Constitución del
Estado, que rescata términos contradictorios y poco representativos de los 36 grupos indígenas
que componen el país. En sintonía con la carta magna, el proyecto de salud intercultural de
Bolivia retoma la noción del Buen Vivir: se revalorizan el saber y la medicina tradicionales,
pero no se colocan médicos ni puestos de salud en ciertas zonas indígenas del país. Algo
similar sucede con el registro de datos epidemiológicos por parte del Ministerio de Salud,
organizado bajo los parámetros de la Organización Mundial de la Salud y “sin ningún aporte
ni adaptación [...] a la realidad del país” (Ibíd., 154). Las políticas internacionales de
cooperación no registran aquellas patologías por las cuales la población se enferma y muere,
sino las problemáticas que fueron definidos a priori como preocupantes para la región
latinoamericana, como la materno-infantil. Los indicadores del Plan de Desarrollo del
Ministerio de Salud continúa rigiéndose exclusivamente por el Índice de Desarrollo Humano
de las Naciones Unidas que, entre otras cosas, registra a las personas que viven con menos de
un dólar diario; un parámetro que no resulta aplicable a grupos cazadores y recolectores. Los
datos así obtenidos, como el lector ya dedujo sin mucho esfuerzo, se alejan “de la realidad de
la vida cotidiana de los sujetos sociales y comunidades involucradas” (Ibíd., 151).
Ingold (1993: 40-42) diría al respecto que este ambientalismo emergente –que
paradójicamente se inspira en una visión subalterna de la naturaleza– desempodera otras
visiones locales. Y no está de más recordar la conclusión a la que arriba Kuper (2001: 11-16) en
su conocido trabajo sobre los usos y abusos del concepto de cultura: un argumento que resulta
benigno en una configuración nacional –la preservación de las diferencias culturales en Estados
Unidos– puede convertirse, bajo el signo de otra, en la justificación de una política de

11El andinocentrismo es concebido como la imposición de una cultura indígena por sobre las demás (Ramírez Hita
2011: 140). Se trata de un argumento que también esgrime, aunque con diferente matiz, el discurso autonomista
cruceño, que acusa al Estado central “andino” de avasallar los intereses y recursos del rico Oriente boliviano
(Frenkel 2011: 212-213).
195

Theomai 32

segregación racial, como el caso del apartheid. El carácter emancipatorio de un proyecto
progresista, nos advierte Santos (1998: 364), no solo no está garantizado, sino que “puede
convertirse en un nuevo argumento para la política reaccionaria”.
***
Los derechos asignados a los animales o bien a la Pachamama de uno y otro lado del
océano Atlántico no suponen un simple avance legal sino una interpelación de nuestro ethos
occidental. Pese a sus diferencias –una ética extensionista de matriz antropocéntrica versus
una ética biocéntrica–, ambos ambientalismos se erigen como nuevas moralidades con
creciente consenso.
Un abordaje comparativo de los corpus jurídicos que van más allá de los asuntos
humanos excede las posibilidades de este artículo; no obstante, quiero remarcar dos
cuestiones. En primer lugar, las críticas al antropocentrismo tradicional por parte de ciertos
colectivos occidentales –en el caso de los animalistas– o bien la renovada fe en un paradigma
biocéntrico –en el caso de los impulsores del Buen Vivir– nos trae ecos de la célebre
interrogación de Latour: ¿somos en verdad tan modernos como nos pensamos? Con la actual
crisis ecológica, la “civilización” ya no puede pensarse como exterior a la naturaleza y a las
demás culturas. Un colectivo que debe ocuparse del aire, el mar, de las bestias salvajes y
domésticas, no solo no es moderno sino que está sumergido en la común humanidad (Latour
2007).
En segundo lugar, es evidente que no alcanza con definir las diferencias entre visiones
biocéntricas y antropocéntricas –que también son múltiples12–, ni idealizar el paso de una
visión antropo a una bio. Resulta insoslayable observar, en cada caso, qué colectivo humano es
portador de esa visión; cuál es su posición en la estructura social; cómo esa visión se
corresponde con determinadas políticas; y de qué modo esta es impuesta o no a otros grupos.
Recién comentamos que el giro biocéntrico en América Latina retoma cosmovisiones
indígenas, como la creencia en una comunión entre los seres vivientes. Aun sin esa pretensión
holista, mi supuesto es que el horizonte de sentido y el repertorio de prácticas en los
movimientos animalistas también presentan correspondencias con las cosmovisiones no
occidentales, tal como hemos de apreciar en el resto del trabajo.
Una misma comunidad moral
Como vimos en el apartado sobre el giro animal del pensamiento, el animal será restaurado
en su subjetividad no solo en la medida en que se reconozca su singularidad, agencia o
dignidad, sino también cuando se garanticen sus derechos.
Distintas organizaciones proteccionistas buscan devolver una vida más plena a
aquellas especies maltratadas por el hombre. En tal contexto, la afinidad con el caballo no cesa
de aumentar y encuentra renovadas formas de expresión tanto entre las asociaciones
protectoras como entre personas sin una afiliación específica.

12Existen al menos dos divergencias prácticas con los paradigmas biocéntricos. La más evidente –y con frecuencia
la única mencionada por sus detractores– es el antropocentrismo dominante, que remite a una implacable conquista
del medio ambiente por parte de los seres humanos. Una postura antropocéntrica subalterna estaría representada por
un set de prácticas centrado en la supervivencia de un grupo, como aquel que describe Einarsson (1993: 76) respecto
de los pescadores de Islandia: “una visión básicamente utilitaria (…), sin demasiado espacio para experiencias
románticas de comunión con la naturaleza”.
196

Theomai 32

Las redes sociales aportan una importante cuota de difusión y reclutamiento de
rescatistas. Desde 2007 funciona el blog y el grupo de Facebook Proyecto Caballos Libres que
nuclea, amén de un público adherente, a proteccionistas de 15 ciudades argentinas en donde
trabajan cartoneros con sus carros y caballos. Sus referentes juntan firmas y organizan marchas
para que se aplique la ley en contra de la tracción a sangre allí donde no se cumple, o para
prohibir completamente la tracción a sangre en aquellas jurisdicciones donde la letra legal es
ambigua, como el caso de la provincia de Buenos Aires.
Uno de los principales disparadores de este grupo fue la muerte del caballo de un
cartonero en el barrio porteño de Boedo en mayo de 2009, frente a las cámaras de un noticiero
sensacionalista de gran repercusión. Veamos el relato de la muerte del animal en vivo, narrada
por uno de los adherentes al grupo:
…lo hacían tirar de un carro cuando no daba más y simplemente se cayó y

como nadie lo ayudaba, se dejó morir, [...] mientras el muchacho que le pegó
hasta morir paseaba impunemente por el lugar.
El relato omite que el muchacho, a un costado de la escena que registraba la cámara,

lloraba la muerte de su caballo. Luego del reality show con la agonía del animal, el blog y la
página de Facebook recibieron una catarata de mensajes reclamando que las bestias de seres
humanos dejen de maltratar a los pobres animales ya que los caballos sienten y, en cambio, los
cartoneros no tienen sentimientos, ni educación, ni nada. Bajo esta perspectiva, existe un abismo de
cultura entre ese animal y el ser humano que lo guía con sus riendas. Si el caballo es noble y
fiel, y el cartonero maltratador y salvaje –ya sea por contraste con el caballito, o por sus propios
méritos–, demás está señalar que cualquier uso laboral de ese animal resulta moralmente
injustificable.
La mayoría de los adherentes ha presenciado en forma directa a los cartoneros que
transitan con sus carros tirados por caballos cuando se desplazan al Gran Buenos Aires –donde
la presencia de estos últimos es más asidua que en la ciudad capital– o en los barrios porteños
donde habitan: Caballito, Almagro, Boedo, Congreso. Si bien no se trata de un conflicto de
proximidad como el de los ambientalistas urbanos que defienden su plaza o ribera, el
sufrimiento de los caballos está más o menos al alcance de su experiencia como ciudadanos.
El aniversario del caballito de Boedo fue celebrado con marchas ad hoc en distintos
espacios verdes de Buenos Aires. La fundadora del grupo ha perseguido, sola o junto a
colaboradores, a los carruajes de los cartoneros durante más de dos horas, llamando
diligentemente a la policía cada vez que estos cambiaban de jurisdicción. O ha montado
guardia en el Puente Alsina –que separa la capital de la provincia– para impedir la entrada de
los carros. Ante mi consulta de cuál debería ser la política estatal hacia los cartoneros, la
entrevistada apuntó que la prioridad consiste en hacer cumplir con la ley, vale decir: impedir
la entrada de la tracción a sangre en la ciudad capital. Butler (2009: 81) diría al respecto que
para que esas vidas degradadas no existan, lo importante es que no sean experimentadas por
los sentidos o a través del cuerpo. Estos cartoneros serán menos “reales” en la medida en que
no formen parte del universo sensorial de sus detractores.
Diversos funcionarios de la actual gestión del poder local se han puesto en contacto
con este u otros grupos para pedirles asesoramiento respecto de cómo gestionar la
problemática de la tracción a sangre. Existen, en efecto, varios movimientos afines como la
Asociación Contra el Maltrato Animal, la Asociación para la Defensa de los Derechos del
Animal, el Centro de Rescate y Rehabilitación Equino y la delegación argentina de la
Asociación Animalista ¡Libera!, coordinada por un argentino residente en Barcelona cuyo
activismo fue clave en la abolición de las corridas de toros en Cataluña. Esta última
197

Theomai 32

organización proteccionista emprende la gira nacional Basta de TAS, destinada a abolir la
tracción a sangre en la Argentina a partir de a principios ambientales, animales y humanos, que ha
sido declarada de interés por la Legislatura porteña, y de interés nacional por la Secretaría de
Ambiente de la Nación. Modelos, actores y periodistas célebres apoyan la campaña. La cara
más visible de ellos es el actor y músico Nicolás Pauls que, al igual que muchos seguidores de
esta u otras causas ecologistas, es un reconocido militante vegetariano.
Según los cálculos de esta ONG, unos 70.000 caballos y 1.500.000 personas están
vinculados, de forma directa o indirecta, con la recolección de residuos en zonas urbanas
argentinas. La campaña Basta de TAS propone devolver la dignidad tanto a los animales como a los
cartoneros, reemplazando los primeros por motocarros o bicicletas eléctricas, e instaurando un
santuario de caballos para ser dados en adopción en Córdoba. En el mismo predio, una
cooperativa para jóvenes desjudicializados transformarían las heces equinas en compost.
La idea de un santuario donde los caballos recuperen su espíritu salvaje en una
naturaleza edénica coincide con el imaginario de otras asociaciones animalistas, como el caso
de Proyecto Caballos Libres, cuyo video institucional exhibe el pasaje de la explotación a la
liberación. El blog de Proyecto Caballos Libres cuenta con más de 120.000 visitas e incluye
adhesiones de Rumania, Madrid y Barcelona. Una primera lectura de los mensajes no permite
distinguir si la emoción primordial que los une es la devoción a los caballos o el desprecio a
los cartoneros. ¿Se trata de movimientos pro-equinos o anti-pobres? ¿Es el amor al caballo un
mero vehículo para declarar la guerra al enemigo indeseable de la ciudad, o bien esta defensa
(animal) puede autonomizarse de la condena al vulgo (humano)?
Hace un rato hice secuestrar una yegüita. Los latigazos que le estaban
propinando no van a borrarse más de mi cabeza. [...] Es un animalito de porte
chico; tiraba un carro grande y cargado, además de transportar a sus dos
insensibles conductores que, con esa actitud soberbia e irrespetuosa, se pasean
de pie sobre la "chata" como si con ese gesto mostraran la superioridad que
realmente creen tener sobre el caballito.
[...] Afortunadamente se detuvieron en un centro de acopio, y pude conseguir
que me prestaran un teléfono para llamar al 911. En un día de suerte, la policía
se hizo presente, más tarde personal de caballería. Actuaron con mucha
efectividad, a pesar de las desvergonzadas excusas del padre de los
maltratadores para evitar que se la llevasen [...]. Los que sufrimos por el abuso
de los caballos, sabemos la turbación que queda en el ánimo después de estas
situaciones: tristeza, nerviosismo, miedo, bronca, impotencia... La historia de
hoy, al menos, tuvo un final positivo, porque sé que una esclava va a descansar
por uno o dos meses, tranquila, bajo buenos cuidados, en dependencias de
caballería. [...] Por ahora hay que conformarse con eso, y seguir la lucha para
lograr que sean CABALLOS LIBRES.
[...] parece ser que el hombre se olvidó que también es un animal, que no dista
de una ballena o un caballo.
Me parece tercermundista la ley de protección animal y debería ser mucho más

severa y efectiva. Las personas que pertenecen a una civilización que maltrata
a otros seres vivos no son civilizadas ni se les puede llamar seres humanos [...]
¡Los animales sienten el cansancio y el dolor como nosotros!
198

Theomai 32
Como resulta imposible citar in extenso aquí las líneas de complicidad urdidas bajo
emociones comunes en tales intercambios, veamos a continuación los principales tópicos que
allí comparecen.
La humanización del caballo
En nuestro caso bajo estudio, se glorifica a los caballos por su bondad, sentimientos, su
incapacidad de dañar a otros, y porque ayudaron a construir la patria.
La gente ha estado ciega por décadas; pero ahora comenzó a mirar al caballo
no como parte del paisaje urbano sino como un animal que resopla, que respira
mal…El caballo no es un animal cualquiera: es uno de los siete animales más
sensibles. Es como herir a una criatura.
Entrevista a la fundadora de Proyecto Caballos Libres, abril 2012.
Al igual que la ballena o el delfín, estamos aquí en presencia de un animal icónico, de

características únicas, cuya personalidad puede discernirse aun cuando no cuente con un
lenguaje humano:
[...] La yegua, con su freno incrustado en la cara, era la imagen de la

esclavitud. ¿Qué hubiera gritado si tuviese voz?
Blog Proyecto Caballos Libres.
Esta nostalgia por una comunicación originaria no es nueva: Lévi-Strauss diría que la
humanidad jamás ha conseguido resignarse a la ausencia de comunicación con las otras
especies del planeta.
Ahora bien, esta antropomorfización de los animales admite al menos tres lecturas. La
primera de ellas interpreta esta operación como una de las más poderosas metáforas
esgrimidas por los ecologistas, no solo para reducir la distancia emocional entre el ciudadano
y la suerte del animal, sino para transformar aquello que la gente clasifica como no-humano y
sin derechos autoevidentes en objetos morales de simpatía e interés:
Moralizar el mundo natural a partir de metáforas humanizantes se ha

convertido en uno de los principales recursos retóricos de las
campañas ambientales de la cultura occidental [...] [los animales]
proveen un analogía para pensar en el medioambiente en general.
Como Lévi-Strauss señaló, los animales son buenos para pensar.
Einarsson 1993: 78 y 79. La traducción es mía.
La defensa de los caballos viene acompañada por sus adherentes, en efecto, de

alusiones a salvar el planeta. Las buenas causas ecologistas generan espontánea y masiva
adhesión: ¿quién no ama a los caballos, los monos tití o los perros? Focalizar en el martirio de
estos animales quizás provee a estos ciudadanos una oportunidad para pensar los muy
199

Theomai 32

abstractos o remotos problemas ambientales13; o quizás solo se trata de encontrar un motivo
para descargar su furia por el “comportamiento antiecológico” de los cartoneros. Como bien
sabemos, no obstante, los cartoneros reducen ostensiblemente el volumen de basura a ser
llevado a los rellenos sanitarios.
Otra lectura posible de esta antropomorfización de los animales, a mi entender más
penetrante, que es la que nos provee Milton (2002). Las operaciones de humanización de
animales por parte de proteccionistas no han de ser concebidas como un mero símbolo o
metáfora, sino como una representación literal, ya que ellos efectivamente perciben a esos
animales como personas aun sin necesariamente tener un contacto directo con las especies
defendidas.
Veamos ahora una tercera interpretación, teniendo en cuenta las cuatro ontologías
mencionadas al comienzo del artículo. Desde mi perspectiva, la sensibilidad proteccionista
incluye un antropomorfismo característico de la cosmovisión animista, a saber: la presencia de
atributos morales afines –derivados de la colectividad de los humanos– puestos a funcionar
en corporalidades diferenciadas (Cfr. Descola 2005). El acento no está puesto aquí en esos
cuerpos distintos, sino en una especie de alma compartida. Como en el animismo, los
defensores del caballo trascienden la barrera que representa un cuerpo otro para enfocar en
una suerte de común humanidad.
En la cosmovisión de los movimientos pro equinos se pone en juego aquello que han
señalado Hallowell, Descola, Viveiros de Castro y otros antropólogos respecto de los pueblos
animistas: la constancia de la categoría de persona, que abarca a humanos y a otros seres no
humanos. Si la noción de persona se define por la posibilidad de establecer relaciones sociales
(Chaplier 2005: 29), la condición de persona del caballo se demuestra, desde la mirada de sus
protectores humanos, en la posibilidad de trabar un vínculo con ellos.
Antes de seguir avanzando, creo indispensable señalar una diferencia radical en el
modo de distribuir propiedades a los no humanos entre grupos proteccionistas y sociedades
animistas: mientras que en el primer caso son los humanos quienes adjudican una interioridad
a un conjunto finito de animales en virtud de una evaluación de sus aptitudes, en el segundo
caso son todas las clases de existentes –incluidas las plantas y el vasto rango de animales– los
que, por sus características inherentes, poseen una interioridad (Descola 2012: 292). Para
facilitar la comprensión de este aspecto, adelantemos aquí esta premisa: pese a los rasgos
animistas y totémicos que encontramos entre los animalistas, sus formas de identificarse o de
vincularse con algunas especies sigue operando bajo el mundo de creencias que gobierna
nuestras prácticas en la sociedad moderna occidental, y que ya hemos caracterizado bajo el
nombre de naturalismo.
En otras palabras, la ética extensionista de los animalistas –que en muchos aspectos no
abandona una matriz antropocéntrica– contrasta con la cosmovisión animista, más bien
cercana a una ética holista en el sentido de que no enfoca en individuos o especies dotados de
propiedades particulares, sino en preservar un bien común sin perturbar la interdependencia
de los componentes orgánicos y abióticos de un medio ambiente (Descola 2012: 293). Si en los
primeros opera una extensión de la consideración moral a ciertos animales, en los segundos
prevalece una universalidad de la condición de sujeto moral (ibid: 298).
Hecha esta importante aclaración, podemos seguir avanzando en la analogía. La cara
complementaria de esta atribución de cualidades humanas al caballo es la transmutación
zoomórfica de sus defensores: en diversas marchas en contra de la tracción a sangre en el Área

13En otros objetos de estudio afines, sin embargo, no se advierte una correspondencia directa entre una práctica
“verde” y la construcción de una sensibilidad ambiental en un sentido amplio. Véase al respecto el trabajo de James
(1993) sobre el consumo de productos orgánicos en Inglaterra.
200

Theomai 32

Metropolitana de Buenos Aires, algunos vecinos caminaron por las calles portando máscaras
de caballos sobre sus rostros. Nosotros somos ellos, parecen decir las máscaras: lo que les hacen a
ellos, nos lo hacen también a nosotros. Encontramos aquí un rasgo de intercambiabilidad: los
animalistas comparten sus cualidades humanas con el caballo; y este les “presta” su rostro
para que puedan ir al encuentro de su ser, aproximándolos a su corporalidad y su penuria.
Esta transmutación zoomórfica de los ecologistas representa otro punto de ensamble
con el animismo. En la cosmogonía animista, los rostros de los animales serán visibles solo
para aquellos humanos que puedan tomar la posición subjetiva animal y transformarse, a los
ojos de otros humanos, en animales ellos mismos. Cuando los humanos invocan la presencia
de un animal por medio de una máscara, el espíritu de este último se verá revelado en aquella
superficie (Ingold 2000: 114-123).
Mutatis mutandis, los ambientalistas que nos ocupan aquí aducen ser los únicos
capaces de comprender la mirada sufriente del animal. El rostro humanizado del caballo –su
verdadero rostro sintiente– solo será visible para aquellos que sean empáticos con su desdicha:
Nadie los miraba [a los caballos en las calles] Eran transparentes… ¡parecían
una ilusión óptica mía!
Entrevista a profesional que atiende caballos de los carreros, 2013.
Vemos fantasmas que transitan de noche y de día y nadie los ve…

Conferencia de un veterinario sobre el desgaste crónico de los caballos
de carro urbano, 2015.
Señalemos una última coincidencia entre sensibilidades animalistas y animistas. Según

Ingold, el mundo animista se caracteriza por su dialogismo: para conocer un animal “cara a
cara” es necesario cruzar la frontera del dominio humano al dominio animal. Tanto la
antropomorfización equina como la zoomorfización humana llevada a cabo por los
animalistas pueden ser interpretadas como búsquedas contemporáneas de transitar (¿abolir?)
esa frontera animal/humano y tejer una intersubjetividad con estas especies que no se
comunican con nuestro lenguaje, pero que transmiten algo inteligible para quien pueda
descifrarlo.
El antiespecismo
Los equinos y todos los animales no humanos no son objetos para beneficio del
hombre. Son seres sintientes y tienen derechos que la sociedad antropocéntrica
no respeta. ¡Liberación animal ya! ¡Abolición del especismo ya!
Blog Proyecto Caballos Libres
En el grito unánime de ¡no al especismo!, característico de los defensores de la persona

animal, lo que se impugna es la superioridad de la especie Homo Sapiens. Los promotores de
una ética sin especies –o bien de una ética interespecie– enfatizan que la pertenencia a una u otra
especie no debe ser el fundamento para un tratamiento moral distinto a los animales no
humanos, dado que nuestras interioridades presentan importantes semejanzas en cuanto a las
capacidades de sufrir y disfrutar.
201

Theomai 32

Inspirado en la doctrina utilitarista de Bentham, Peter Singer ha sido uno de los
principales portavoces de esta postura. Uno de las máximas antiespecistas gira en torno a
extender el principio básico de igualdad entre los humanos a ciertos animales no humanos.
Esta igualdad, sostiene Singer (2011: 17-21), no depende de la inteligencia, fuerza física u otros
factores, sino que es una idea moral.
La ética implicada en las posturas animalistas es descripta como sensocéntrica: su foco
de interés no está puesto en la totalidad de los vivientes u organismos abióticos, sino
exclusivamente en aquellos animales –humanos y no humanos– que ellos recortan como
sintientes. Los animales que no cuenten con un sistema nervioso central ni con una
interioridad semejante a la nuestra quedarán, pues, fuera de esta comunidad.
Nuestra continuidad material con los animales –uno de los presupuestos básicos
occidentales– es aludida por los antiespecistas desde el mismo nombre que los aúna, aunque
de un modo ciertamente paradojal. Si Darwin postula una condición biológica común entre
animales y humanos (la animalidad), ellos infieren que hay una condición moral también
común con los animales sintientes: la humanidad (humanity). Las diferencias físicas son, bajo
este punto de vista, moralmente irrelevantes: “la igualdad de las especies es la conclusión
lógica de la moralidad post-Darwiniana” (Ryder 2005, mi traducción).
Vimos recién que la humanización el caballo por parte de los proteccionistas
occidentales nos evoca ciertos rasgos y prácticas animistas. Ahora bien, también podemos
presumir una conexión entre los movimientos animalistas y las cosmovisiones totémicas, en
tanto ambas delimitan una continuidad material y espiritual entre animales y humanos. Si
bien la homología de materialidades e interioridades que promueven los animalistas difiere
de aquella que delimita el totemismo, ambas coincidirían, a mi criterio, en un rasgo general: el
hecho de “trascender las diferencias morfológicas y funcionales [...] para remarcar mejor el
fondo común de similitudes ontológicas” (Descola 2001: 22; la traducción es mía).
No me siento identificada con el animal: yo soy el animal. Todos somos seres

vivos… todos sentimos.
Entrevista a una activista en una marcha contra la tracción a sangre.
2015.
Al igual que en el totemismo, un vínculo de simpatía mística (Durkheim 2012: 202) une a
los animalistas con aquellos seres con los cuales se identifican. Aunque no profundiza su
hipótesis, Willis (1994: 6-7 y 20) presume veinte años antes lo mismo que aquí señalamos: que
la sensibilidad ecológica –al subrayar nuestra continuidad e integración con las distintas
especies del mundo viviente– puede ser caracterizada como neototémica.
Por otra parte, así como algunos grupos totémicos instituyen prohibiciones
alimenticias respecto de la especie con la cual se identifican, los movimientos animalistas
promueven el veganismo, lo que implicaría “privarse del alimento totémico” en un sentido
amplio: absteniéndose de cualquier consumo animal. Otras similitudes entre animalismo y
totemismo pueden ser señaladas sin forzar excesivamente la analogía: el compromiso grupal
por el resguardo del animal totémico; el dominio territorial implicado; la afinidad psicológica
entre los individuos y su tótem; y el carácter exclusivo de estos grupos que torna “más frágil
su articulación solidaria en el seno de la sociedad” (Lévi-Strauss 1975: 173). En efecto, los
defensores de los equinos se adjetivan a sí mismos y a los caballos con los mismos términos
referidos a la pureza de sentimientos y la capacidad de sentir dolor; e identifican para ambos
un adversario común.
202

Theomai 32

Si los animalistas comparten los atributos de los caballos –nobleza, buen corazón–, los
carreros compartirían aquellos de las cucarachas, como si nos hallásemos frente a los
contrastes de dos grupos totémicos:
Actúan subrepticiamente, como cucarachas. (...) Ahora vos ves que se ha

formado una subespecie: gente sin cultura, sin sensibilidad. (…) Yo me doy
cuenta enseguida, es un don que tengo. (…) Pero el ser pobre no te da derecho
a ser cruel. Ellos fueron castigados y van a ser crueles no solo con el pobre
angelito [refiriéndose al caballo] sino con la mujer, los hijos… No se detienen.
(…) Buenos Aires está contaminada.
Entrevista a la fundadora de Proyecto Caballos Libres, 2012.
Aquí opera una división entre dos clases prototípicas de animales (Århem 2001: 221):
al caballo-ángel versus el carrero-cucaracha. En el totemismo tradicional, no obstante, los
atributos físicos y morales de los otros colectivos totémicos son distintos de los míos pero
complementarios. Mientras los sistemas totémicos instituyen una conexión esencial entre las
unidades de los dos órdenes clasificatorios (ibid.), aquí el otro es desterrado a una distante
galaxia por su incapacidad moral.
Hasta aquí he abordado algunos rasgos prevalecientes de estas asociaciones
animalistas: los usos de un antropomorfismo y una transmutación zoomórfica semejantes a
aquellos de las cosmovisiones animistas; y al mismo tiempo un énfasis en nuestra continuidad
material y espiritual con los animales que presenta un aire de familia con la ontología totémica.
La afinidad con estas lógicas de clasificación no debe llevarnos a inferir, sin embargo, que el
naturalismo occidental no juegue ninguna carta en el asunto.
Vimos que se concibe a los caballos y los humanos como parte de un mismo universo
moral; veamos ahora a partir de qué mecanismos se excluye de ese reino a los humanos bárbaros;
y cómo esta exclusión se articula con el antropocentrismo propio del naturalismo occidental.
La biologización de los maltratadores
La tracción a sangre es descripta por los liberacionistas como una práctica incivilizada, inhumana
y salvaje que remite a etapas superadas de la historia de la humanidad, como la esclavitud o la
oscura Edad Media. Recordemos además que el dolor indebidamente infligido constituye uno
de los principales problemas de justicia enfocados por los partidarios de las “culturas
animales”:
[...] el daño que se inflige a la especie se produce, en realidad, a través

del daño infligido a sus individuos. [...] es este daño individual el que
debería ser objeto central de interés ético [...] los animales son sujetos
de justicia en tanto y en cuanto son animales individuales que sufren
dolor y privaciones.
Nussbaum 2007: 352.
Los cartoneros responsables de la tracción a sangre son vistos como un cuerpo obsceno
en el espacio público: un sobrepeso para el caballo, y un estorbo visual que ofende a los ojos. La
interioridad de estos actores no es jamás tematizada, como si esta fuese estructuralmente
deficitaria, o solo se expresara en prácticas de sacrificio y sumisión de otros seres vivientes.
203

Theomai 32

Ellos [los cartoneros] son los insensibles, para ellos [el caballo] es descartable:
es solo algo que les mueve sus productos de un lado a otro.
Entrevista a la fundadora de Proyecto Caballos Libres, abril 2012.
Las interpretaciones animalistas circunscriben la práctica de la tracción a sangre a “la

naturaleza de los pobres”: desterrados del dominio de la cultura, y abocados a actividades
requeridas para la supervivencia, el rasgo bestial de estos sectores populares sería fácilmente
discernible. Nótese además la paradoja entre la proclamación de una ética común a las especies
y la alusión a los pobres como una subespecie, como si existiese un carácter intermitente y casi
antojadizo en su condición de humanidad. Veamos la segunda paradoja: ciertos animalistas
han enfatizado la posesión de sensibilidad como una “condición ‘umbral’ para la admisión en
la comunidad de seres detentadores de derechos basados en la justicia” (Nussbaum 2007: 356).
Si los cartoneros no tienen sentimientos, ¿pues entonces tampoco han de merecer justicia? Lejos
de problematizar injustas condiciones de distribución de la riqueza, los alegatos concluyen
que los carreros merecerían una pena semejante al daño que han causado a los animales.
Que estos tipos tiren ellos de sus carros y dejen a los caballos en paz.
En efecto, cientos de cartoneros –hombres, mujeres y niños– cargan sobre sus hombros
inmensos carros en las calles de nuestras ciudades. Pese a que la campaña Basta de TAS
propicia la dignificación del trabajo del cartonero y su reconocimiento como agente del
reciclaje, la tracción a sangre humana no suele merecer más que esporádicas y despectivas
menciones entre los activistas. No hay aquí eufemismos: afirmar que los cartoneros no tienen
sentimientos ni educación equivale a sustraer sus rostros para resaltar el rostro humanizado del
caballo al que ellos estarían martirizando.
En un apartado previo mencioné que estos grupos en contra del maltrato equino
despliegan en su protesta una visión del mundo que no ha cesado de acompañar a la
humanidad: la tendencia a antropomorfizar a otros seres vivientes, dotándolos de una
interioridad semejante a la nuestra. Ahora bien, este rasgo animista se combina con un
marcado etnocentrismo a la hora de juzgar el comportamiento de los cartoneros, cuyo
presunto déficit moral deriva de una posición inferior en la escala social.
Si la imputación de características humanas a los caballos es básicamente
antropomomorfa; y las consignas antiespecistas nos evocan el horizonte común de materia y
espíritu entre animales y humanos labrado en lógicas totémicas; no resulta menos cierto que
esos mismos grupos adscriben al más prosaico naturalismo occidental cuando expulsan a los
cartoneros-carreros de esa anhelada ética interespecie. Estas hipótesis, en apariencia
contradictorias, no están sino “capturando los mismos fenómenos bajo aspectos diferentes14”.
Los movimientos animalistas mixturan una serie de creencias que, en una primera
mirada, podrían pensarse como incompatibles. Por un lado, ellos se apartan discursivamente
del antropocentrismo occidental. No deja de ser relevante remarcar esta auto-asignación de
identidad, ya que autores como Descola (1998) –que observan a los animalistas occidentales
desde una prudente distancia– no dudan en calificar a estos últimos como puramente
antropocéntricos. El autor justifica esta postura aduciendo que en nuestras sociedades los
animales solo son dignos de protección en nombre de sus supuestas facultades próximas a los
humanos –la sensibilidad, el altruismo, el amor materno–; lo cual nos conduce a respetar en

14 Véase Chaplier 2005: 38. Me estoy inspirando aquí en una paradoja similar descripta por Viveiros de Castro (2010)
a propósito de los indios amazónicos, que son tan animistas como “etnocéntricamente avaros” a la hora de extender
su concepto de humanidad más allá de las fronteras de su grupo.
204

Theomai 32

ellos lo mismo que respetamos en nosotros. Por último, Descola arguye que el
antropocentrismo moderno es “ampliamente inconsciente”, y vincula la búsqueda de
conceder derechos a los animales con la creencia occidental y antropocéntrica en una
naturaleza autónoma.
El sesgo antropocéntrico de los animalistas se hibrida, a mi criterio, con otras lógicas
clasificatorias que siempre han estado presentes en las sociedades; pese a que hemos adquirido
el hábito de asociar los grupos totémicos, según señala Lévi-Strauss (1975: 168), con las
“civilizaciones más primitivas”. Como intenté demostrar, el mundo de las creencias
proteccionistas admiten combinaciones que pueden resultar incomprensibles para los
outsiders, y al mismo tiempo sumamente coherentes para sus acólitos. Debemos tomar en serio
–y como tal, incorporar en el análisis– las praxis, las categorías nativas y los modos de pensarse
a sí mismos de los grupos estudiados, especialmente cuando subvierten nuestras confortables
taxonomías.
Epílogo
Las agrupaciones en contra de la tracción a sangre buscan transformar una relación que ellos
interpretan como de apropiación indebida –la explotación del caballo por parte del carrero–
en una relación de protección: si consiguen recuperar ese animal, ellos podrán cuidarlo,
sanarlo, devolverle una vida. La complejidad del asunto radica en que estos movimientos se
despliegan en el seno de una sociedad, la occidental, cuyo sistema de objetivación del mundo
solo recientemente está cuestionando la distinción entre naturaleza y cultura. En un contexto
contemporáneo en que la misma distinción entre las ciencias de la vida y las ciencias humanas
ya no resulta tan estricta como a fines del siglo XIX, existe un notable disenso respecto de cuál
es el grado de cesura entre naturaleza animal y cultura humana15. Algo similar podría
mencionarse respecto de la inscripción de nociones del Buen Vivir en la Constitución de un
Estado plurinacional occidental, o de la hibridación de antropomorfismo y antropocentrismo
en algunos grupos argentinos en contra de la tracción a sangre. Como ya mencioné, nuevas
combinaciones ontológicas dan cuenta de las formas de significar y estar en el mundo de
distintos grupos humanos.
Las disputas en torno de cuál de esas combinaciones ontológicas ha de resultar
triunfadora respecto de otras signa porvenires para nuestras sociedades difíciles de anticipar.
Si bien Giddens y otros autores nos han impartido repetidas veces la lección de la
impredictibilidad del ámbito social, veamos algunos posibles escenarios de las cuestiones que
nos ocupan.
Aún resulta prematuro evaluar si las nuevas inscripciones de las nociones del Buen
Vivir han de proveer un horizonte esperanzador: el carácter emancipatorio de tales proyectos,
como antes mencionamos, nunca está garantizado de antemano. Como intenté demostrar, la
transición del antropocentrismo al biocentrismo no necesariamente ocurre, ni persigue
relaciones de mayor equidad. En el marco de estos paradigmas presuntamente innovadores
puede operar, además, una prescripción respecto de cuál debería ser la relación moralmente
adecuada de los seres humanos con el medio ambiente.

15 Véase al respecto Descola 2005.
205

Theomai 32

La instauración de siempre renovadas –y cada vez más sofisticadas– fachadas de
inclusión de colectivos postergados16 ¿no ha de ser funcional, una vez más, a la demora ad
infinitum de la afiliación de los sectores más desfavorecidos de nuestras sociedades aún
profundamente desiguales?
Por otra parte, ciertos grupos animalistas que adjudican una interioridad análoga a la
suya a los animales superiores o domésticos no sienten que haya contradicción alguna en
negarle esa interioridad a los carreros con los que conviven en la misma ciudad. Y es que la
homologación de la interioridad de animales sensibles y animales humanos asume con frecuencia
el supuesto de una marcada jerarquía de humanos: los que ocupan las posiciones inferiores
quedarán fuera de la nueva comunidad moral.
¿No se corre el riesgo de que ciertos predicamentos que en apariencia impugnan el
antropocentrismo y son contrarios a toda práctica colonial, difuminen más y más el rostro de
los vulnerables hasta quitarles toda existencia social? Contamos con sobrados ejemplos de una
empatía hipertrofiada hacia los animales que suele correr en paralelo a una empatía atrofiada
hacia los humanos más sufrientes. Juan (2001b: 110-2) ironiza sobre esta cuestión a propósito
de la consolidación europea de los animal rights:
[...] los derechos animales nacen, en ese país colonial que es la

Inglaterra del siglo pasado, al mismo tiempo en que es denunciada la
‘bestialidad’ de la clase laboriosa [...] y se difunden en Francia en un
contexto de problemas socio-urbanos de inseguridad que prefiguran
nuestra actual ‘política de la ciudad’. [...] Los perros y los gatos [...]
tendrán [...] más derechos que [...] las personas ‘sin papeles’, lo que
quizás sea considerado como un progreso de la humanidad…
(La traducción es mía).
Mi principal reparo a la aspiración de extender derechos a los animales se resume en

la siguiente cuestión: que tal “política de la dignidad” termine legitimando nuevos rounds de
opresiones, desigualdad y neocolonialismo hacia los humanos.
Una última reflexión de Descola resulta pertinente para cerrar, al menos
temporariamente, estas reflexiones:
En tanto una sociedad concibe el uso de la naturaleza como homólogo

a un tipo de relaciones entre los hombres, toda modificación [...] de ese
uso deberá pasar por una reorganización profunda tanto de la
representación de la naturaleza como del sistema social que sirve para
pensar metafóricamente su explotación.
Descola en Chaplier 2005: 32. La traducción es mía.
Existe, bajo tal perspectiva, una “correspondencia entre los modos de tratamiento de la
naturaleza y los modos de tratamiento de los otros” (Ibíd.). Quizás en un próximo trabajo
podamos seguir explorando si existe o no tal correspondencia; los hiatos y contradicciones que
esta, de existir, presenta; y las formas que adopta no solo en nuestras sociedades occidentales
sino, específicamente, en nuestras ciudades contemporáneas.

16Las duras críticas que ha recibido el proyecto multicultural –fundamentalmente en su versión light– pueden ser
replicadas para tratar este delicado asunto. Véase al respecto Habermas 1999; Martiniello 1998; Segato 1998; Kuper
2001; Butler 2010; Grimson 2011; Carman 2006; Cowan 2010.
206

Theomai 32
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209

,
O B J E T O S F E LI C E S
Decimos "me haces feliz". Y hay cosas que nos conmueven

tanto que, al pensar en la felicidad, pensamos en ellas. Si
.....
"'
bien solemos concebirla como un estado emocional, o una

forma de conciencia que evalúa una situación de vida al
canzada en el transcurso del tiempo, 1 la felicidad también
nos orienta hacia determinados objetos. Es la cuestión
misma del "hacer" lo que nos orienta a ellos. Que esto o
aquello tenga la capacidad de "hacernos felices" supone el
reconocimiento de que la felicidad comienza en un lugar
dis tinto del sujeto que puede utilizar esta palabra para
des cribir una situación dada.
En el presente capítulo , me interesa pensar el modo
e n que determinados objetos se vuelven felices, como si la
felicidad fuera algo que se sigue de la proximidad a ellos.
La felicidad involucra las dimensiones del afecto (ser feliz
es sentirse afectado por algo) , la intencionalidad (ser
feliz es ser feliz por algo) y la evaluación o el juicio (ser fe
liz por algo hace que ese algo sea bueno ) . De esta forma,
la felicidad crea sus objetos y luego estos pasan de mano
s
A
R
A
en mano , acumulando valor afectivo positivo como bienes
A
sociales. 2 Este capítulo habrá de prestar particular aten
H ción a la familia como objeto feliz, aquel hacia el cual se
M dirigen los buenos sentimientos y que ofrece un horizonte
E
de experiencia compartido .
D
A FECTO, O BJ ETOS, I N T E N CIO NALI DA D
No parto del supuesto de que haya algo llamado felicidad

que tenga existencia separada o autonomía, como si esta
denominación correspondiera a otro de los tantos objetos
que existen en el mundo. Al contrario, parto del confuso
registro de la experiencia, del despliegue de los cuerpos
en los mundos y de lo que denomino "el drama de la con
tingencia"; es decir, de qué manera nos afecta aquello que
aparece a nuestro alrededor. Resulta útil advertir que la
� etimología de la palabra "felicidad" en inglés, happiness, se
relaciona de manera directa con la cuestión de la contin
gencia, en cuanto proviene de la palabra del inglés medio
hap, que sugiere casualidad, azar, suerte o fortuna. La pa
labra happy [feliz, afortunado] en un principio significaba
tener "buena fortuna" , ser una persona con suerte. 3 Hoy
este significado puede parecer arcaico: estamos acostum
brados a pensar en la felicidad como efecto de algo que se
hace, una recompensa por el trabajo duro , y no como algo
que "sencillamente" ocurre. Mihály Csíkszentmihályi, por
ejemplo, afirma que "la felicidad no es algo que sucede. No
es el resultado de la buena suerte o del azar. No es algo
que pueda comprarse con dinero o con poder. No parece
depender de los acontecimientos externos, sino más bien
de cómo los interpretamos. De hecho, la felicidad es una
condición vital que cada persona debe preparar, cultivar
y defender individualmente". 4 No obstante, podríamos in
terpretar esta forma de concebir la felicidad como un me
canismo de defensa contra su carácter contingente. Aquí
O BJ ETOS F E L I C E S
quisiera regresar sobre e l sentido original d e l a palabra

felicidad [happiness] , en la medida en que redirige nuestra
atención hacia la "mundana" cuestión de las cosas que
pasan [happen ] , hacia lo fortuito [happenings] .
¿Cuál es la relación entre el "eso" que "pasa" y aquello
que nos hace felices? El empirismo nos brinda un modo
útil de plantear esta cuestión, dada su atención al proble
ma del "qué es qué". Tomemos por caso la obra del filósofo
empirista del siglo XVII John Locke, quien plantea que lo
bueno es aquello que es "capaz de causar o de aumentar
en nosotros el placer o disminuir el dolor". 5 Juzgamos que
algo es bueno o malo según el modo en que nos afecta,
ya sea que nos dé placer o dolor. Locke recurre al ejemplo
de un hombre que ama las uvas. Afirma que "cuando en
el otoño declara un hombre, al estarlas comiendo , o en la
primavera, cuando no las hay, que ama las uvas, no hace
sino decir que el sabor de las uvas lo deleita" (XX, §4) .
Cuando algo causa placer o deleite, lo damos por bueno .
Para Locke, la felicidad es una forma de placer: "la mayor
felicidad consiste en tener aquellas cosas que producen el
mayor placer" (XXI, § 5 5 ) . En síntesis, es pasible describir
los objetos felices como aquellos que nos afectan de la
mejor manera posible.
La felicidad no.s pone así en contacto íntimo con las
cosas. Podemos vernos felizmente afectados en el presen
te de un encuentro , y ese algo que nos afecta de manera
positiva puede hacerlo aun sin necesidad de presentarse
como objeto ante nuestra conc�encia. Este verse felizmen
te afectado puede sobrevivir al continuo ir y venir de los
objetos. Después de todo , Locke da cuenta de la natura
leza "estacional" del disfrute. Cuando no es temporada de
uvas podemos recordar que nos resultaron deliciosas; tam
bién podemos anticipar el momento en que al fin habrán
de estar en temporada, lo que significa que las uvas man
tendrán su posición como objeto feliz aun en ausencia. No
obstante, esto no supone que los objetos que recordamos
s
A
R
A
como felices permanezcan siempre en el mismo lugar. Locke
A
advierte: "pero que sobrevenga alguna alteración en su sa
H lud o constitución que destruya el deleite de ese sabor, y
M entonces ya no podrá afirmar que ama las uvas" (XX, §4) .
E
Las transformaciones corporales pueden transformar tam
D
bién aquello que se experimenta como delicia. Nuestros
cuerpos cambian a lo largo del tiempo, y el mundo que nos
rodea crea en nosotros distintas impresiones.
No se trata de que las cosas buenas causen placer,
sino de que la experiencia de placer es el modo en que, a
lo largo del tiempo, algunas cosas se vuelven buenas para
nosotros. 6 El argumento que Locke expone aquí es consis
tente con los modelos de la pasión en René Descartes y
del afecto en Baruch de Spinoza: dejando de lado ciertas
diferencias fundamentales en el modo en que cada uno de
estos filósofos teorizan la relación mente-cuerpo, todos
ellos nos enseñan de qué manera los objetos adquieren va
lor por medio del contacto con los cuerpos. Para Spinoza,
"llamamos bueno o malo lo que es útil o perjudicial para
la conservación de nuestro ser, esto es, lo que aumenta o
disminuye, favorece o reprime nuestra potencia de obrar". 7
Si un objeto nos afecta de buena manera, con alegría, es
bueno para nosotros. 8 Descartes sostiene que los objetos no
excitan diversas pasiones porque sean diversos sino merced
a los diversos modos en que pueden perjudicarnos o ayu
darnos. 9 Que algo nos ayude o perjudique habrá de deter
minar cómo nos afecta. Según la lectura de Susan James,
"las evaluaciones de bien y perjuicio contenidas en pasio
nes que se dirigen hacia los objetos fuera de la mente, por
lo tanto, no están en el mundo esperando a ser leídas". 1 º
Verse afectado por algo es evaluarlo . Las evaluaciones
se expresan en los modos en que los cuerpos reaccionan
hacia las cosas. Una fenomenología de la felicidad debería
explorar de qué manera aguardamos aquellas cosas que
nos producen deleite. 11 Según describe Edmund Husserl
en el segundo volumen de Ideas, "en la alegría estamos
OBJ ETOS FELICES
vueltos 'mentando' (con mención emotiva) , en l a manera

del 'interés' emocional, al objeto de la alegría como tal". 1 2
Algunas cosas, podríamos decir, captan nuestra atención.
Darles valor a las cosas supone organizar lo que es próxi
mo a nosotros, generando lo que Husserl denominaría la
"esfera cercana" o "esfera nuclear" , entendida como ámbi
to de la acción práctica. Se trata de "una esfera de cosas
que puedo alcanzar por medio de las cinestesias y que
puedo experimentar de forma óptima a través del tacto,
la vista, etc.". 1 3
Acaso la felicidad desempeñe un papel fundamental
en la conformación de nuestra esfera cercana, ese mundo
que se organiza a nuestro alrededor como mundo de lo
familiar. Los objetos que nos dan placer fijan residencia
dentro de nuestro horizonte corporal. Llegamos a tener
nuestros pareceres, que incluso pueden establecer a qué
nos parecemos. Es posible reformular el horizonte corporal
"'
como un horizonte de gustos y pareceres. Tener "nuestros "'
pareceres" significa que ciertas cosas se congregan a nues

tro alrededor. Desde luego, también nos encontramos ante
cosas nuevas. Estar más o menos abiertos a cosas nuevas
es estar más o menos abiertos a su incorporación dentro
de nuestra esfera cercana. Dicha incorporación puede es
tar sujeta a la condición de que aquello que nos encon
tramos resulte de nuestro gusto o parecer. De aquellas
cosas que no se ajustan a nuestro parecer, nos alejamos.
La lej anía contribuye a establecer los límites de nuestro
ho riz onte; al rechazar la proximidad de ciertos objetos,
de fi ni mos los lugares a los que sabemos que no deseamos
ir Y las cosas que no deseamos tener, tocar, degustar, oír,
se ntir, ver, todas esas cosas que no queremos mantener a
nu est ro alrededor.
Así, verse afectado "de buena manera" supone una
orie ntación hacia determinado objeto como si este fuera
bueno. Las orientaciones registran la proximidad de los ob
j etos y organizan lo que está cerca del cuerpo. La felicidad
s
A
R
A
puede ser descripta como algo intencional en el sentido
A
fenomenológico del término (es decir, dirigido hacia los
H objetos) y también como algo afectivo (que tiene contacto
M con los objetos) . Podríamos unificar estas ideas diciendo
E
que la felicidad es una orientación hacia los objetos con
o
los que entramos en contacto . Conforme a los modos en
que nos vemos afectados por ellos, nos acercamos y nos
alejamos de dichos objetos. Nótese, en este sentido, la du
plicación del afecto positivo en el ejemplo de Locke: ama
mos las uvas porque las encontramos deliciosas. Sostener
que amamos lo que nos resulta delicioso no supone tanto
decir que el deleite cause nuestro amor, o que la experien
cia de deleite suponga una orientación de amor hacia el
objeto, sino más bien que la experiencia del amor se ocupa
de registrar qué nos produce deleite.
Caracterizar la felicidad como un fenómeno intencio
nal no significa que siempre exista una correspondencia
sencilla entre los objetos y las sensaciones. Robin Barrow
acierta al señalar que la felicidad no "tiene un objeto",
como sí lo tienen otras emociones. 1 4 Volvamos por un mo
mento al hombre de Locke que ama las uvas. Entendemos
a las uvas como algo que podemos consumir, que pueden
ser saboreadas y "tienen" un sabor, aun cuando no poda
mos saber si tienen el mismo sabor en mi boca que en la
del lector. El placer que evocan las uvas es el placer de
comerlas. Pero el placer no solo se dirige hacia aquellos
objetos que pueden ser degustados, que entran en una
proximidad sensorial con el cuerpo a la manera de un en
cuentro carnal. Como he señalado , podemos recobrar el
placer de comer uvas bajo la forma del recuerdo; en tal
caso, puede bastarnos con pensar en las uvas, a la ma
nera de un pensamiento que es también una sensación,
aun cuando no exista de momento la posibilidad de comer
uvas. Podemos recordar el placer de experimentar placer,
aun cuando estos placeres no involucren exactamente la
misma sensación y las impresiones de la memoria no sean
OBJ ETOS FELICES
tan vívidas como l a experiencia directa. 1 5 Esto quiere decir

que incluso cuando el objeto de placer está ante nosotros,
el placer que nos produce crea otro objeto. La creatividad
de la emoción surge no solo en ausencia del objeto .
Las cosas nos conmueven. Cuando nos conmovemos,
hacemos cosas. Un objeto puede volverse afectivo en vir
tud de su ubicación (el objeto puede estar aquí, que es
donde experimento tal o cual afecto) o del carácter opor
tuno de su aparición (el objeto puede estar ahora , que es
cuando experimento tal o cual afecto) . Experimentar un
objeto en términos afectivos o sensoriales supone dirigirse
no solo hacia un objeto sino también hacia aquello que lo
rodea, entre lo que se cuenta también lo que está detrás
de dicho objeto , es decir, las condiciones de su aparición.
Lo que está en torno a un objeto también puede resultar
feliz: si uno recibe algo delicioso en determinado lugar,
ese lugar se inviste de felicidad, como si fuera la "cosa"
...
hacia la que se dirige la emoción positiva. O, si lo reci "'
bimos de alguien que amamos, el objeto mismo adquiere

mayor valor afectivo , ya que al verlo pensamos en la per
sona que nos ha hecho el obsequio . Si algo es cercano a un
objeto feliz, puede resultar feliz por asociación.
La felicidad puede crear objetos por proximidad, pero
no solo tiene que ver con objetos ni se dirige exclusivamen
te hacia objetos dados ante la conciencia. Probablemente
to do s hayamos experimentado alguna vez lo que quisiera
llamar "felicidad sin atribución". En tales circunstancias
nos sentimos felices sin saber por qué, y esta sensación
puede resultar contagiosa, como una suerte de desborde
que excede todo aquello que sale a nuestro encuentro . Pero
el se ntimiento no flota libremente; al sentirnos felices, di
ri gimos esa sensación a lo próximo, por ejemplo sonrién
do le a la persona que pasa a nuestro lado. 1 6 La felicidad
tamb ién puede alzar o elevar un objeto cercano y hacerlo
fe li z, lo que no supone decir que la sensación habrá de
s o brevivir al encuentro con cualquier cosa. Siempre me ha
s
A
R
A
llamado la atención el hecho de que cuando nos volvemos
A
conscientes de ser felices -es decir, cuando el sentimiento
H se convierte en un objeto de pensamiento-, la felicidad
M tiende a desvanecerse o cargarse de ansiedad. La felici
E
dad puede llegar en un determinado momento y esfumarse
apenas se la reconoce como tal. 1 7 Como sensación, resulta
o
muy precaria, y se ve fácilmente desplazada no solo por

otras sensaciones sino incluso por la propia felicidad, en
virtud de los modos de su aparición.
Creo que esto se debe a que la felicidad supone un
tipo de intencionalidad específico, al que denominaría
"orientado a los fines". No es solo que podamos sentir
nos felices por algo, como una sensación presente, sino
que algunas cosas se vuelven felices para nosotros, en la
medida en que imaginamos que habrán de traemos felici
dad a nosotros . A menudo , la felicidad se describe como
aquello a lo que aspiramos, como una meta o incluso un
00
"' fin en sí mismo . En términos clásicos, se considera a la
felicidad mucho más un fin que un medio . 1 8 En la Ética
Nicomáquea, Aristóteles describe la felicidad como el su
premo bien, "aquello a lo que todas las cosas tienden". 1 9
La felicidad es aquello que "siempre se elige por sí mismo
y nunca por otra cosa" ( 1 097b) . Como explica Anthony
Kenny, para Aristóteles la felicidad "no es solo un fin,
sino un fin perfecto". 2 0 El fin perfecto es el fin de todos
los fines, el bien que es siempre bueno en sí.
No hace falta dar por válido el argumento de que la fe
licidad sea el fin perfecto para entender las consecuencias
de lo que significa pensar a la felicidad en tales términos.
Si la felicidad es el fin de todos los fines, todas las demás
cosas (incluyendo los demás bienes) se convierten en me
dios para la felicidad. 2 1 Al decir de Aristóteles, elegimos
las demás cosas "también por causa de la felicidad, por
suponer que vamos a ser felices por su causa" ( 1 09 7 b ) .
E l Estagirita n o se refiere aquí a las cosas materiales o
a los objetos físicos, sino que diferencia entre dos tipos
OBJ ETOS FELICES
distintos d e bienes: bienes útiles y bienes por s í mismos

( 1 096b} . De esta forma, elegimos el honor, el placer y la
inteligencia "por causa de la felicidad", por ser bienes úti
les para alcanzarla, y para la concreción de la posibilidad
de llevar una vida buena o virtuosa.
Si pensamos los bienes útiles como objetos de felici
dad, de ello se siguen importantes consecuencias. 22 Las
cosas resultan buenas, o adquieren su valor como bienes,
en la medida en que apuntan hacia la felicidad. Los obje
tos se convierten en "medios para la felicidad". O podría
mos decir que se convierten en indicadores de felicidad,
como si siguiendo su guía uno fuera a encontrarla. Si los
objetos brindan los medios para hacernos felices, cuando
nos dirigimos hacia tal o cual objeto en realidad apunta
mos hacia otro lugar: hacia una felicidad que supuesta
mente habrá de seguirse de ellos. La temporalidad de esta
relación es una cuestión relevante. La felicidad es aquello
que viene después; por ende, se dirige hacia ciertos obje
tos que apuntan en dirección a otra cosa que aún no está
presente. Cuando vamos detrás de las cosas, procuramos la
felicidad, como si esta fuera aquello que obtendríamos al
alcanzar ciertos puntos.
P R O M ESAS
La vida de cualquier persona está íntimamente ligada a los

objetos. Podríamos decir que nuestra biografía es el relato
de nuestros gustos y antipatías. Para Locke, la diversidad
humana está dada porque "cada uno pone su felicidad en
co sas diferentes". 2 3 La libertad se convierte así en la li
be rt ad de ser felices con cosas distintas. 24 El hecho de que
s ea n distintas las cosas que nos hacen felices supone
q ue las distintas cosas nos afectan de distintas maneras.
¿Es esto tan sencillo como afirmar que somos felices
c o n dist intas cosas? Al pensar la felicidad como algo que
s
A
R
A
si el hecho de seguir el camino nos permitiera imaginar la
A
posibilidad de alcanzar este punto.
H La felicidad es así más cuestión de seguir que de encon
M trar. En los Estados Unidos, la búsqueda de la felicidad se
E
plantea como un derecho constitucional, lo que la convierte
o
en "lo que sea" que uno busque y por ende obtiene su efec
tividad del hecho de no darse nunca ni poder ser hallada. La
promesa de la felicidad es la promesa de que los lineamien
tos que seguimos habrán de llevarnos hasta allí, en un con
texto en el que ese "allí" adquiere su valor del mero hecho
de no estar "aquí". Es por ello que la felicidad es fundamen
tal para la energía o el "avance" del discurso narrativo. 42 La
única manera de preservar la felicidad como promesa social
es posponiéndola, de manera tal que imaginemos que esa
felicidad prometida habrá de llegar en algún momento, para
nosotros o para quienes vengan después. La felicidad es lo
que hace que esperar sea soportable y deseable; cuanto más
co
..... se espera, más se nos promete a cambio, mayor es nuestra
expectativa de lo que habremos de obtener.
Un objeto feliz acumula valor positivo incluso en si
tuaciones de infelicidad: podemos tolerar el desencanto si
imaginamos que la promesa de la felicidad habrá de cum
plirse para quienes nos sucederán. 43 Los padres soportan
que la felicidad no cumpla su promesa depositando sus
esperanzas en la felicidad de sus hijos. De esta forma, la
felicidad implica un gesto de postergación, una poster
gación que se imagina al mismo tiempo como sacrificio y
regalo : para algunos, la renuncia a la felicidad es todo lo
que pueden dar. Recibir la felicidad supone por ende per
manecer cerca de esta escena de renuncia.
B U ENOS HÁBITOS
Los objetos no solo encarnan buenas sensaciones, sino tam

bién la buena vida. ¿Cómo se concibe la buena vida merced
OBJ ETOS FELICES
a l a proximidad a ciertos objetos? A l a hora d e evocar la

situación de sentirse bien, Locke recurre a la sensación del
gusto . Según su descripción, "así como el sabor placentero
no depende de las cosas en sí mismas, sino de lo agradable
que resulten a tal o cual paladar, habiendo en ello mucha
variedad, así también la mayor felicidad consiste en tener
aquellas cosas que producen el mayor placer". 44 Para él, la
diferencia se sitúa en la boca. Tenemos distintos gustos
porque tenemos paladares distintos.
Vemos entonces que el carácter aparentemente aza
roso de la felicidad -la fortuna de lo fortuito- encuentra
ciertas limitaciones. 45 No se trata de que los objetos fe
lices aparezcan en cualquier parte. Después de todo, el
gusto ( que a mí o a otra persona nos guste esto o aquello)
no es una mera cuestión de azar, sino un rasgo adquirido
a lo largo del tiempo . Como bien demostró Pierre Bourdieu
en su monumental La distinción , el gusto es un tipo de
"'
orientación corporal muy específica que se organiza a par ....
tir de lo que ya ha sido caracterizado como bueno o como

un bien mayor. El gusto o las "preferencias manifestadas"
son "la afirmación práctica de una diferencia inevitable" ,
a tal punto que "la intolerancia estética tiene violencias
terribles. La aversión por los estilos de vida diferentes es,
sin lugar a dudas, una de las barreras más fuertes entre
las clases". 4 6
Aprendemos a diferenciar entre objetos elevados y ba
j os aprendiendo a discernir qué sabe bien y qué es desagra
dable : el deleite y el disgusto son orientaciones no solo
corporales, sino también sociales. Cuando una persona
di ce "¿cómo puede gustarte eso?" formula su juicio contra
o tro como un rechazo a aceptar que a ella pudiera llegar
a g ustarle lo que le gusta al otro , y dando a entender
qu e ese objeto en el que inviste su felicidad no es mere
cedor de ello . Esta diferenciación afectiva es la base de
un a economía esencialmente moral en la que, como bien
h a mostrado Beverly Skeggs, las distinciones de mérito
s
A
R
A
constituyen también distinciones sociales de valor. 47 Lo
A
que nos "gusta" revela si tenernos o no "buen gusto".
H La idea de orientación significa que somos direcciona
M dos hacia una serie de objetos específicos a los que se ha
E
atribuido de antemano la idea de deleite, de ser aquellos
D
de los que disfrutan quienes tienen buen gusto . He plan
teado que los objetos que salen a nuestro encuentro no
son neutrales : cuando ingresan en nuestra esfera traen
ya determinado valor afectivo, lo que significa que han
sido investidos de valor positivo o negativo . Tampoco los
cuerpos salen a nuestro encuentro de manera neutral; la
adquisición de tendencias es también una adquisición de
orientaciones hacia algunas cosas (y no hacia otras) en
función del bien. Así corno no es sencillo encontrar ob
jetos felices en cualquier parte, tampoco lo es habitar el
cuerpo correcto . Adquirirnos hábitos, es decir, formas del
buen gusto que saben diferenciar los objetos en función
o
co de su valor afectivo y moral. Debernos trabaj ar sobre el
cuerpo de manera tal que sus reacciones inmediatas, el
modo en que sentirnos el mundo y le darnos sentido, nos
lleven en la dirección "correcta".
En parte, la distinción entre buen y mal gusto , o in
cluso entre tener o no tener gusto, viene asegurada por la
posición social del objeto . Tener buen gusto sería dirigirse
hacia aquellas cosas a las que se ha atribuido ser buenas.
Pero los buenos hábitos no se limitan al tipo de objetos
de los que se disfruta, sino que también comprenden la
naturaleza de la relación con los objetos. En su crítica a
la estética kantiana, Bourdieu afirma que Kant reduce las
formas sencillas de placer "a un placer de los sentidos",
el "gusto de la lengua, del paladar y de la garganta". Los
sentidos más bajos son bajos porque dependen del cuerpo,
y el objeto es bajo si tiene un "encanto un poco demasia
do insistente". 48 Por el contrario, el gusto puro se dirige de
manera correcta hacia aquellas cosas que le permiten al
sujeto liberarse de cualquier tipo de relación directa con
OBJ ETOS FELICES
e l objeto . Tener buenos hábitos es orientarse d e l a ma

nera correcta hacia las cosas correctas (y no insistir en
la proximidad a objetos que insisten en tener encanto) :
aquellas cosas que permiten. sustentar cierta fantasía de
trascendencia del dominio corporal. Así, trabajar sobre el
cuerpo para tener las reacciones correctas permite la desa
parición del cuerpo.
La "crítica vulgar" que Bourdieu plantea a la estética
kantiana reformula la estética del gusto puro como una
"ideología profesional de aquellos que gustan de denomi
narse 'creadores"'. La estética del gusto puro transforma
una ideología en un acto de creación. Norbert Elias des
cribe la formación de buenos hábitos como un proceso
de civilización de los afectos. El cuerpo civil adquiere su
civilidad por medio de la limitación de los impulsos car
gados de afecto . 49 La felicidad civilizada pertenece a la
burguesía, cuya libertad es autonarrada como libertad de
todo impulso o inclinación. 5 0
Prestemos atención al film Educando a Rita , dirigido
por Lewis Gilbert en 1 983. Se trata de una película acer
ca de la educación como proceso de autotransformación .
Por medio d e u n proceso d e educación literaria, Susan,
una muchacha de la clase obrera, se convierte en Rita
( nombre que toma de Rita Mae Brown, autora del libro
Fr u tos de rubí, que analizo más adelante) . El relato drama
tiza el modo en que convertirse en una persona civilizada
no solo consiste en aprender a leer los libros correctos o
apreciar los objetos indicados, sino también en desarrollar
una relación distinta con estos objetos. Al principio , Rita
a prende cambiando unos afectos por otros, aprendiendo a
a p re ciar algunas cosas, o la diferencia entre literatura y
no vela popular. Pero, hacia el final de la película, se libera
de to do tipo de afecto . Dice: "Piensas que no has hecho
nada por mí. Piensas que terminé con un montón de citas
Y fra ses vacías. Bueno , está bien. Fue así. Pero no fuiste
t ú quien lo hizo . Yo tenía hambre de todo esto . No me
s
A
R
A
cuestionaba nada. Quería todo con tanta intensidad que
A
no podía permitirme cuestionarlo . Te dije que era estú
H pida". Su hambre de conocimiento acerca de x se vuelve
M sintomática de su fracaso para trascender el habitus de
E
clase obrera que hace deseable educarse en primer lugar.
o
Para convertirse en una persona educada, Rita debe li
brarse del hambre de cosas, de la insistencia y del deleite.
Una vez libre, Rita puede elegir, y esta capacidad de deci
sión se manifiesta en tropos de indiferencia: "Podría ir a
Francia. Podría ir a Londres. Podría quedarme aquí y seguir
con mis estudios. Podría incluso quedarme aquí y tener un
bebé. No sé. Tornaré una decisión. Elegiré". Volverse una
persona civilizada convierte el lenguaje del "deber" en un
lenguaje del "poder" y, con el tiempo, en el lenguaje de la
voluntad y la decisión. Esto nos lleva a la fantasía según
la cual el sujeto moral y de clase media es uno que carece
de hábitos, que puede elegir, y elegirá, en cada situación
N
00 según su propia voluntad, libre de toda inclinación.
La felicidad se convierte en un mandato moral, algo así
corno una voluntad de voluntad, por medio de la desapari
ción del hábito. El buen hábito, cuando aparece, desaparece
corno libertad. O podríamos decir que la libertad se convier
te en hábito. Al pensar acerca de los hábitos de felicidad
conviene prestar atención al modo en que Locke se apre
sura a tornar distancia de las consecuencias relativistas de
su modelo de la diversidad de elecciones de objeto feliz.
Plantea que, si bien somos libres de encontrar la felicidad a
nuestra manera, sus caminos nos conducirán siempre hacia
un bien mayor: "porque corno ese es el propósito de un
estado de felicidad, necesariamente tiene que convenir a
los deseos de todos; de manera que, suponiendo que sus
gustos fuesen tan distintos corno lo son aquí, ese maná ce
leste halagará el paladar de todos". 5 1 De modo que, aunque
es posible que hallemos agradables distintas cosas, tarde
o temprano habremos de ser direccionados "en el senti
do correcto" por la felicidad, entendida corno aquello que
O B J E TOS F E L I C E S
encuentra s u realización e n l a delicia universal del maná

que cae del cielo. Aunque sea posible hallar la felicidad en
dis tintas cosas, esta se ocupará de guiamos en la direc
ción correcta. Por ende, para Locke "los hombres pueden
y deben entrenar el paladar" (XXI, § 6 9 ) . La idea de que
los gustos sean corregibles da a entender que la felicidad
tendría algo que ver con aprender a que los objetos nos
afecten de la manera correcta. Así, la misma posibilidad de
afectar nuestros afectos por medio de la acción, la voluntad
o la razón se convierte en la base de un imperativo ético.
En este punto conviene regresar a Aristóteles, dado el
énfasis que su ética pone en el hábito o la habituación.
Como bien han señalado muchos especialistas, para el filó
sofo la felicidad no se reduce a una buena sensación, o lo
que Deal W. Hudson llama el "buen sentir" : 52 antes bien, la
felicidad o eudaimonia hace referencia a "la buena vida" o
vida virtuosa, entendida como logro o proyecto a largo pla
zo. Según Aristóteles, "casi todo el mundo está de acuerdo" ""
co
respecto de que "vivir bien y obrar bien es lo mismo que

ser feliz". 53 La felicidad depende de actividades que sean
capaces de generar un "buen carácter" y, por lo tanto, de
pende de aquello que llama habituación, "el resultado de la
realización reiterada de actos que tienen una característica
similar o común". 54 La buena vida es una vida vivida del
modo correcto, haciendo lo correcto, una y otra vez.
No obstante, los sentimientos desempeñan un papel
cr ucial en el modelo de habituación de Aristóteles. El
ho m bre bueno no solo tendrá los hábitos correctos sino
que también sus sentimientos se orientarán en la direc
ci ó n correcta: "no es bueno el que no se complace en
la s accio nes buenas, y nadie llamará justo al que no se
c o mp lace en la práctica de la justicia". 55 Para ser bueno es
nec esa rio sentir de manera correcta; como describe Julia
An nas, el agente virtuoso "actuará de manera correcta y
si e mp re tendrá la cantidad correcta del sentimiento apro
pi ad o , siendo esta una cantidad moderada". 5 6 El agente
s
A
R
A
virtuoso no solo sentirá placer y dolor según corresponda,
A
en relación con los objetos correctos, sino que también
H habrá de experimentar la cantidad correcta de este sen
M timiento , siendo la cantidad correcta el justo "medio", lo
E
que significa ni muy poco ni demasiado . Ser bueno depen
D
de entonces del modo en que se sientan los sentimientos:
sentirlos "cuando es debido , y por aquellas cosas y hacia
aquellas personas debidas, y por el motivo y de la manera
en que se debe, entonces hay un término medio y excelen
te; y en ello radica, precisamente, la virtud". 57 El retrato
que Aristóteles nos ofrece del hombre bueno , aquel que
tiene carácter moral, es por tanto el retrato de un hombre
sensible cuyos placeres son "los correctos", como podemos
ver en el párrafo siguiente:
E l moderado ocupa e l término medio entre estos dos extremos,

porque no se complace en lo que más se complace el licencioso,
sino que, más bien, le disgusta, ni se complace, en general. con lo
que no debe, ni en nada con exceso, y cuando estas cosas faltan
no se aflige ni las desea, o solo moderadamente, y no más de lo
que debe o cuando no debe, ni, en general. ninguna de estas co
sas; y cuantas cosas agradables conducen a la salud o al bienestar,
las deseará con medida y corno se debe, y lo mismo, las restantes
cosas agradables que no impiden aquellos bienes o no son extra
ñas a lo noble o no exceden de sus recursos. Porque el que no
tiene tal disposición arna más esos placeres que la dignidad, y el
moderado no es así, sino que su guía es la recta razón. ( 1 1 19a ) .
Una vida feliz, una buena vida, implica por tanto la

regulación del deseo. No solo porque la felicidad sea aque
llo que se desea, sino porque se la concibe como aquello
que se obtiene a cambio de desear de la manera correcta.
Los sujetos buenos no experimentarán placer de los obje
tos impropios (estos les provocarán daño o indiferencia) y
solo experimentarán cierta cantidad de placer de los obje
tos correctos. Aprendemos a experimentar algunas cosas
OBJ ETOS FELICES
como placenteras - e s decir, como buenas- e n virtud de

un proceso por el cual la experiencia misma se convierte
en la verdad del objeto ("es bueno " ) , pero también del
sujeto ("somos buenos" ) . No se trata solo de que el hábito
preserve la asociación entre objetos y afectos; el hábi
to también nos permite adquirir buenos gustos. Una vez
que la historia se convierte en una segunda naturaleza, el
afecto parece obvio o incluso literal, como si se siguiera
de manera directa de lo dado . Suponemos así que el objeto
nos deleita porque "es" delicioso.
La literalidad del afecto se convierte en una litera
lidad de la economía moral: damos por sentado que algo
habrá de sentirse bien porque es bueno , y que si lo sen
timos bien, somos buenos. En otras palabras, cuando nos
vemos afectados de buena manera por aquello a lo que se
atribuye ser bueno, somos nosotros los que resultamos
buenos, virtuosos y felices. La felicidad nos permite ali
nearnos con las cosas de la manera correcta. Como sugiere "'
co
J acques Lacan, "la experiencia moral como tal, a saber, la

referencia a la sanción, coloca al hombre en cierta relación
con su propia acción que no es sencillamente la de una
ley articulada, sino también la de una dirección, una ten
dencia, en suma, un bien al que convoca, engendrando un
ideal de conducta". 58 La felicidad nos dirige hacia el bien,
al tiempo que crea la impresión de que es el bien el que nos
dirige en dicha dirección.
F E L ICIDA D SOCIA B L E
De esta forma, junto c o n s u naturaleza promisoria, descu

br im os que la felicidad guarda relación con el modo en
q ue alg unas cosas se convierten en bienes aun antes de que
te ng a mos la fortuna de encontrarnos con ellas. Dirigirse
haci a las cosas buenas es marchar en la dirección correcta. Y
P o r en de es importante compartir esta dirección con otras
s
A
R
A
personas. El club de fans o los grupos de hobbies hacen
A
explícito lo que está implícito en la vida social: que tienden
H a gustarnos aquellas personas a las que les gustan las cosas
M que nos gusta n . Es por ello que el vinculo social siempre
E
está ligado a los sentimientos. Si nos hacen felices los mis
D
mos objetos -o si investirnos los mismos objetos con esa
supuesta capacidad-, nos dirigirnos o nos orientarnos en
un mismo sentido. Ser afectado de buen modo por objetos
de antemano evaluados corno buenos es una forma de per
tenecer a una comunidad afectiva. Considerar a los mismos
objetos corno causa de la felicidad nos alinea con otros.
El papel del afecto corno orientación común es claro
en la filosofía clásica. En la República de Platón, por ejem
plo, Sócrates pregunta: "¿No es entonces la comunidad
de placer y dolor lo que une, a saber, cuando todos los
ciudadanos se regocijan o se entristecen por los mismos
casos de ganancias o de pérdidas?". 59 Pero no es necesario
"'
00 suponer que lo que tenernos en común sean los sentimien
tos en sí. Antes bien, el lazo social resulta vinculante
en la medida en que dichos sentimientos se depositan en
los mismos objetos, los que de esta forma acumulan valor
corno objetos felices e infelices. Un grupo puede conver
ger a partir de la articulación de su amor o su odio por
las mismas cosas, aun cuando no todas las personas que
se identifican corno parte de aquel sientan en efecto ese
amor o ese odio .
En virtud de su circulación, los objetos felices acumu
lan valor afectivo y se convierten en signos de la buena
vida. Pero ¿qué sucede en el transcurso de dicha circula
ción? ¿Cómo sostienen los objetos felices su promesa en
ausencia de la llegada de la felicidad? Téngase en cuenta
que la palabra promesa deriva del verbo latino promittere,
que significa no solo "prometer, garantizar, predecir", sino
también "dejar partir antes o enviar adelante, poner delan
te". La promesa de la felicidad tal vez sea aquello que la
felicidad reenvía hacia adelante, que pasa hacia el futuro.
OBJ ETOS FELICES
Cuando los objetos son prometedores, los hacernos circular.

Acaso prometer también sea hacer circular una promesa.
¿Será la felicidad aquello que circula, eso que nos
pasarnos de mano en mano al transmitir su promesa? Si
admitiéramos que la promesa de la felicidad implica la
transmisión de la felicidad, esto podría sugerir también
que la felicidad es contagiosa. De hecho, la concepción que
David Hume formula de las emociones morales se funda en
un modelo de felicidad por contagio. 60 Afirma que "otros
participan del mismo humor y captan ese sentimiento por
contagio o simpatía natural" y que la alegría es la más
comunicativa de las emociones: "la llama se extiende por
todo el círculo, y hasta los más taciturnos y tristones son
a menudo contagiados por ella". 6 1 En los últimos años,
varios investigadores han retornado esta idea de un ca
rácter contagioso del afecto, basándose en particular en
la psicología del afecto de Silvan Tornkins. 6 2 Según Anna
Gibbs, para los cuerpos "es tan fácil contraer sentimientos ....
co
como prenderse fuego: el afecto salta de un cuerpo a otro,

evoca ternura, provoca vergüenza, despierta ira, excita el
miedo; en síntesis, el afecto comunicable puede inflamar
nervios y músculos en una conflagración de todo tipo de
pasió n concebible". 6 3
Esta idea del carácter contagioso de los afectos resul
ta productiva en la medida en que, al demostrar cuánto
nos vernos afectados por lo que nos rodea, nos permite
cuestionar el modelo del afecto entendido corno algo que
procede "de adentro hacia afuera". 6 4 No obstante, hay
que s eñalar que estas nociones de contagio piensan el
afe cto corno algo que pasa de un cuerpo a otro de mane
ra sim ple y sin perder su integridad. Cuando Sedgwick,
P or ej emplo, afirma que la vergüenza es contagiosa, da
a e nte nder que la proximidad a la vergüenza de otro nos
P ro du ce vergüenza. 6 5 La implicación de este argumento es
q ue al pasar de una persona a otra los afectos se mantienen
i nalt erados: la vergüenza de alguien produce vergüenza
s
A
R
A
en otros, su felicidad crea felicidad en otros y así sucesi
A
vamente. 66 Esto me lleva a sospechar que acaso el concep
H to de contagio afectivo subestime el carácter contingente
M dé los afectos {del que participa la fortuna de lo fortuito) :
E
verse afectado por alguien n o consiste sencillamente en
D
que un afecto pase o "salte" de su cuerpo al nuestro . El
afecto se convierte en un objeto solo bajo la contingencia
del modo en que nos afecta . Eso que pasa de una persona
a otra tal vez las afecte de manera distinta.
Si retomando una expresión de David Hume es posible
describir el contagio como una "simpatía natural", dicha
simpatía consistiría en reaccionar al sentimiento con un
sentimiento sim ilar. 67 La empatía sería así sentir de mane
ra sim ilar. El modelo de contagio , que describe el proceso
cuerpo-a-cuerpo por el cual nos vemos afectados por otro
como la transmisión de un sentimiento similar, genera la
idea de que dicho sentimiento similar es un sentimiento
co
co social. Sin embargo, este carácter social no determina el
contenido definitivo del sentimiento . ¿Entonces, similar a
qué, en definitiva, es ese sentimiento similar?
Podríamos tomar el ejemplo de la atmósfera. Es posi
ble caracterizar una "atmósfera" como una sensación de lo
que nos rodea, una sensación afectiva que puede resultar
opaca o difusa, como un influjo a nuestro alrededor que no
llega a manifestar una forma propia. Pero al mismo tiempo,
al caracterizarlo como una atmósfera, le damos a este in
flujo una forma determinada . Podemos decir, por ejemplo,
que una atmósfera era tensa, lo que significa que al entrar
al lugar el cuerpo "captaba" la tensión y se ponía tenso,
esto es, como una forma de influjo. Cuando las sensaciones
se vuelven atmosféricas, basta con entrar a un lugar para
contraerlas; o bien nos las podemos contagiar de una mul
titud, del cuerpo colectivo o incluso de la proximidad a una
sola persona. Para volver a la felicidad, diríamos que ser
empáticos con la felicidad de otro consiste en sentir feli
cidad. Si la felicidad fuese atmosférica, deberíamos vernos
OBJ ETOS FELICES
felizmente afectados apenas ingresáramos a ese lugar e n el

que la felicidad se ha dado . Deberíamos sentirnos "eleva
dos" de solo habitar eso que es compartido, esa sensación
de s entirse bien o bienestar, por más difusa que sea.
¿Pero es este en verdad el modo en que se transmiten
las emociones? Leamos detenidamente la oración con la
que comienza el libro de Teresa Brennan, The Transm ission
of Affect [La transmisión del afecto] : "¿a quién no le ha
ocurrido, al menos alguna vez, entrar a un lugar y 'sentir
la atmósfera'?". A continuación, describe con gran belleza
el modo en que la atmósfera "se introduce en el indivi
duo" usando lo que he denominado un modelo "de afuera
hacia adentro" , modelo que proviene en buena medida de
la historia intelectual de la psicología de masas y la socio
logía de la emoción. 68 No obstante, poco después formula
una idea que supone un modelo distinto . 6 9 Brennan afirma
que "si al entrar a un lugar siento ansiedad, esto habrá
de influenciar lo que percibo o recibo por medio de una en
co
'impresión' (palabra que significa lo que quiere decir)".

Estoy de acuerdo con ella, la ansiedad es pegajosa: como
el abrojo, tiende a adherirse a todo lo que se le acerque.
O podríamos decir que la ansiedad nos da un determinado
tipo de perspectiva respecto de todo lo que se aproxima.
La ansiedad es, desde luego, un estado emocional entre
otros. Pero entonces, si los cuerpos no arriban neutrales,
si siempre estamos de un determinado estado de ánimo,
entonces lo que habremos de recibir como impresión de
penderá siempre de nuestra propia situación afectiva. Este
segundo argumento parece plantear que la atmósfera no
es algo que sencillamente esté "ahí afuera" y luego logre
introducirse "adentro" nuestro , sino que el modo en que
llegamos, en que entramos a este o aquel lugar, habrá de
a fe ct ar las impresiones que recibimos de él. Recibir es un
ac to . Recibir una impresión es causar una impresión.
Es posible entonces que al entrar a un lugar "sinta
m os la atmósfera", pero en realidad aquello que sintamos
s
A
R
A
dependerá de la perspectiva que traigamos al llegar. O bien
A
podríamos afirmar que toda atmósfera supone una perspec
H tiva: siempre se la percibe desde una situación específica. El
M encuentro pedagógico, por ejemplo, está lleno de perspecti
E
vas. ¿Cuántas veces he creído que la clase estaba interesada
D
o aburrida e interpreté la atmósfera de la situación como
una de interés o aburrimiento (llegando a sentirme yo, in
cluso, interesada o aburrida}, solo para descubrir, tiempo
después, que mis estudiantes guardaban de esa misma si
tuación un recuerdo completamente distinto? Leer la at
mósfera de determinadas maneras puede ponernos tensos,
lo que a su vez afecta lo que ocurre, el modo en que se
suceden las cosas. El estado de ánimo con el que llegamos
afecta lo que sucede, lo que no supone decir que siempre se
mantenga el estado de ánimo original. A veces llego a un
lugar con mucha ansiedad y todo lo que ocurre me produce
aún más ansiedad, mientras que en otras oportunidades
o
"' suceden cosas que la alivian, y que hacen que el espacio
me resulte luminoso y lleno de energía. Dada la fortuna de
lo fortuito, dada la contingencia, nunca sabemos qué habrá
de pasar. No sabemos "exactamente" qué hace que las cosas
sucedan de una manera u otra. Las situaciones resultan
afectivas en virtud de la brecha entre las impresiones que
tenemos de los demás y las impresiones que causamos en
los demás, y todas estas impresiones, además, son ligeras
y fluctuantes.
Pensemos también en las experiencias de alienación.
He planteado que se atribuye la felicidad a ciertos objetos
que circulan como bienes sociales; cuando estos objetos
nos causan placer, estamos alineados, vamos en la direc
ción correcta. La alienación -sentirnos fuera de una co
munidad afectiva- es aquello que nos sucede cuando no
experimentamos placer ante la proximidad de esos objetos
a los que se les atribuye ser buenos. La brecha entre el
valor afectivo de un objeto y el modo en que lo expe
rimentamos puede implicar todo un espectro de afectos,
OBJ ETOS FELICES
qu e están direccionados por los modos d e explicación que

ofre zcamos para llenar esta brecha.
Podríamos sentirnos decepcionados. Y es posible expe
rime ntar la decepción como una brecha entre un ideal y la
experiencia que nos empuja a la acción . Volvamos al ejem
plo de la boda, el "día más feliz de nuestras vidas": ¿qué
determina que se anticipe que ese día habrá de ser el día
más feliz de nuestras vidas en el momento mismo en que
ese día está ocurriendo? Incluso podríamos decir que el
propio día llega debido a esta anticipación de la felicidad.
Pero sin importar lo que ocurra durante ese día, cuando el
día ocurre, debe producirse la felicidad. Como explica Arlie
Russell Hochschild en su clásico The Managed Heart, si la
novia no está feliz en el día de su boda o incluso se siente
"deprimida y contrariada" , podría decirse que experimen
ta un "afecto inapropiado" , o que el día la está afectando
de manera inapropiada. 7 0 Para salvar la situación, debe
sentirse de la manera adecuada: "consciente de la brecha
entre la sensación ideal y la sensación real que atraviesa,
la novia se obliga a 'ser feliz"'.
Esta capacidad de "salvar la situación''. depende de que
ella sea capaz de hacerse afectar de la manera adecuada,
o al menos consiga persuadir a los demás de que esto es
lo que está ocurriendo . Si se puede decir que "la novia se
veía feliz" , la expectativa de la felicidad se convierte en
la felicidad de la expectativa. Corregir nuestros sentimien
tos es lograr desafectarnos de una afectación anterior: la
novia se pone feliz impidiéndose estar triste. Desde luego,
este ejemplo nos enseña que es posible no habitar por
completo la propia felicidad, o incluso verse alienado de
ella, si a pesar de nuestros esfuerzos el afecto anterior
p erm anece vívido o el trabajo de forzarnos a sentir de una
de ter minada manera nos produce cierto malestar. Dicho
m ale star puede persistir incluso dentro de la misma sen
s ació n de felicidad, bajo la forma de un malestar con esa
fe licidad en la que nos encontramos.
s
A
R
A
La experiencia de una brecha entre la promesa de la
A
felicidad y el modo en que nos afectan los objetos que
H prometen felicidad no siempre conduce a correcciones que
M tiendan a subsanar la anomalía. La decepción puede tam
E
bién dar paso a un relato angustiado, de dudas sobre la
D
propia persona (¿por qué esto no me hace feliz?, ¿qué
está mal en mí?) o incluso de furia, en el que culpo por
la decepción al objeto que supuestamente debería hacer
me feliz. En estos casos, la ira se dirige contra ese objeto
que no ha logrado cumplir su promesa, o se derrama ha
cia aquellas personas que nos han prometido la felicidad
por medio de la elevación de determinadas cosas al nivel
de bienes. La ira puede llenar la brecha entre la promesa
de un sentimiento y su sensación efectiva. En momentos
así, experimentamos cierto distanciamiento, nos volvernos
personas extrañas o extranjeras al afecto . 7 1
También podernos experimentar cierto distanciamien
N
"' to respecto de algunas formas de la felicidad que nos pa
recen inapropiadas. Pensemos en la risa en un cine, por
ejemplo . ¿ Cuántas veces en las que esa risa se expresó en
momentos que para nosotros estaban lejos de ser diverti
dos nos hundirnos en la butaca con desesperación? Bueno,
no siempre nos darnos cuenta cuando quien la está pasan
do mal es otra persona. En tales ocasiones, podernos lle
g ar a sentirnos incluso injustamente interpelados; nadie
presta atención a los gestos de incomodidad y alienación,
nada afecta la impresión colectiva causada por la risa. Un
observador externo diría que el público encontró la pelícu
la muy divertida, y que la risa se contagió a todos.
Este ejemplo nos recuerda que incluso en esas cir
cunstancias en que parece que "la multitud" tuviera "una
mente propia" , ello no significa que quienes forman parte
de ella experimenten la multitud de la misma forma. Si
volvernos sobre la descripción clásica que ofrece la psico
logía de la multitud de Gustave Le Bon, resulta interesan
te advertir su énfasis en la importancia de la dirección:
OBJ ETOS F E LICES
"A l defi nir a las masas dijimos que una d e sus caracterís
ti cas generales era la de una excesiva sugestionabilidad
y hemos mostrado hasta qué punto las sugestiones son
contagiosas en toda aglomeración humana; un hecho que
exp lic a la rápida orientación de los sentimientos de una
ma sa en una dirección definida". 72 Nótese que con ello el
autor no da a entender que los sentimientos se transmitan
de manera simple; por el contrario, lo que se propaga son
"sugestiones" , que a su vez orientan los sentimientos en
determinada dirección. Ya hemos visto que el sentimiento
tiene direccionalidad o puede ser direccionado. Lo que llama
la atención de este modelo es la suposición de que la mul
titud preexiste a esta dirección compartida (es la multitud
la que se orienta) y es al mismo tiempo producto de dicha
dirección (la orientación de la multitud es lo que organiza
sus sentimientos) .
No obstante, distintas experiencias de haber formado
parte de una multitud nos enseñan que esto no necesa
riamente significa que todos los que forman parte de ella
se orienten en el mismo sentido . Ya los primeros estudios
empíricos sobre los medios de comunicadón demostraron
que en muchas ocasiones sentirse parte de una multitud
implica una sensación de no participar del evento com
partido, por ejemplo, de no poder "ver" aquello hacia lo
cual se dirige la multitud. 7 3 Solo desde el punto de vista
del observador externo , que "la" mira como si fuese un
evento o espectáculo, puede llegar a parecer que la mul
titud tiene una mente propia. Desde esa perspectiva, los
cuer po s extraños que no comparten la dirección afectiva
de l gru po sencillamente desaparecen. Ni siquiera es lícito
su p o ner que aquellos que parecen orientarse "en la direc
ci ó n co rrecta" sientan lo mismo respecto de esa dirección
e n la que se orientan .
Si bien no se propagan de manera lineal ni sencilla,
l o s bu enos y malos sentimientos pueden ser generado
res . Cua ndo alguien se siente mal, tiene la capacidad de
s
A
R
A
desanimar a otras personas. Puede quejarse, preocuparse
A
y transmitir su ansiedad o dolor, y también expresar su
H pesimismo acerca del futuro . Dichas expresiones pueden
M ser repetidas por otros, como una forma de respuesta, lo
E
que a su vez afecta las impresiones que recibimos de ese
D
espacio . Es posible incluso que la expresión de malos sen
timientos se vuelva habitual en cierto momento o lugar,
con el objeto de indicar la pertenencia a una comunidad
afectiva. El uso de la queja como un modo de vincula
ción social sería un claro ejemplo de ello. También pueden
afectarnos los buenos sentimientos : una persona que está
"de buen humor" puede animar a otras. Sonreír, reírse y
expresar cierto optimismo por lo que vendrá puede afectar
a los demás. No se trata necesariamente de que el humor de
una persona se contagie a otra, sino que la experiencia
de hallarse junto a una persona que está de buen ánimo
les confiere a los espacios compartidos cierta luminosidad,
humor y energía, pudiendo convertirlos en objetos de fe
licidad, esas cosas hacia las cuales direccionamos nuestros
buenos sentimientos.
Pero repito : los buenos sentimientos no solo producen
buenos sentimientos. Se nos puede pedir que sonriamos
para ocupar ciertos espacios como una forma de trabajo
emocional, como señala Hochschild. En tales situaciones,
la felicidad se convierte en una tecnología de autoproduc
ción, lo que a su vez puede intensificar los malos senti
mientos que nos vemos obligados a reprimir. Por otra par
te, si una persona se siente mal y se encuentra con otra
que intenta animarla, puede sentirse presionada o incluso
penosamente forzada a "ponerse de buenas". Aunque sean
generadores, los estados de ánimo felices resultan preca
rios. A veces lo que sale a nuestro encuentro no extiende
nuestros buenos sentimientos, por lo que los perdemos y
nos sentimos "desanimados". En estos momentos la des
ilusión se convierte fácilmente en ira: nos enojamos con
el objeto no solo porque nos hiere sino porque además
OBJ ETOS FELICES
nos quita nuestros buenos sentimientos. 74 La felicidad es

p recaria e incluso se corrompe porque no reside dentro de
los objetos ni de los sujetos (como una forma de residencia
positiva), sino que depende de la impresión causada por
las cosas.
Es decir que la circulación de los objetos felices no
necesariamente implica la transmisión del sentimiento de
felicidad. Compartir objetos, o tener parte de los objetos,
puede significar sencillamente que se comparte una orien
·
tación hacia dichos objetos, entendidos como buenos. Lo
que pasa de mano en mano es la promesa del sentimiento ,
lo cual supone que los sentimientos van a la zaga de los
objetos que supuestamente los contienen. 75 Los objetos,
entendidos como lugares de tensión personal y social, es
tán saturados de afectos. La transmisión de objetos feli
ces puede ocasionar formas de antagonismo incluso entre
quienes comparten la orientación hacia dichos objetos por
considerarlos buenos.
Qué es lo que se transmite cuando los objetos felices
pasan de mano en mano continúa siendo una pregunta
abierta y empírica. Después de todo, la palabra "pasar" se
emplea no solo para hacer referencia al proceso de envío o
tra ns misión de una determinada cosa, sino también para
el "p roceso o hecho de cambiar de un estado a otro". 7 6
Al igual que en el juego del teléfono descompuesto , tal
vez aquello que pasa de un cuerpo a otro sea afectivo en
la me dida en que desvía e incluso pervierte aquello que
"trans mite". 77 De hecho , para retomar las ideas de Le Bon,
si lo qu e se transmite es la sugestión más que el senti
mi en to , entonces "lo que sucede" implica "transmitir la
P al ab ra". Si la palabra cambia a medida que va pasando
-c o mo bien sabemos que ocurre tanto en el chisme y el
rum or como en la sugestión-, transmitir es pervertir. 78 Lo
q ue me interesa aquí es el hecho de que los afectos im
P li c an p erversión, y lo que cabría describir como puntos
de c o nve rsión.
s
A
R
A
No insinúo meramente que los afectos se conviertan a
A
medida que pasan de una persona a otra (por ejemplo, de
H buenos a malos sentimientos, o de excitación a ansiedad y
M similares) , si bien tales conversiones ocurren. Antes bien,
E
sostengo que los objetos se vuelven afectivos justamente
o
como puntos de conversión. Los buenos y malos senti
mientos se acumulan "en torno" a los objetos, de manera
tal que dichos objetos se vuelven pegajosos. Los objetos
resultan así ambivalentes en la conversión entre esta
dos de ánimo negativos y positivos: los "objetos felices"
pueden volverse "infelices" con el paso del tiempo, en la
contingencia de lo fortuito, lo que no supone decir que
su felicidad deje de persistir como impresión, disponible
bajo la forma del recuerdo . 7 9 No sabemos de antemano qué
formas habrán de adoptar estas conversiones afectivas.
Una de mis principales preguntas en este libro es de qué
manera ocurren dichas conversiones, y "quién" o "qué"
"'
"' convierte un mal sentimiento en uno bueno o viceversa.
Podemos pensar la narración como una forma de conver
sión afectiva. Por medio del relato, no solo se distribuye
la promesa de la felicidad, sino que también se la localiza.
Por plantear una cuestión sencilla: son algunos cuerpos,
más que otros, lo que habrán de cargar con la promesa de
la felicidad.
FAM I LIAS F E LICES
He insinuado que la felicidad implica un modo de alinear

se con los demás, o de marchar en la dirección correcta.
Los puntos de alineamiento se convierten en puntos de
felicidad. La familia, por ejemplo, es un objeto feliz, uno
que vincula y es vinculante. Oímos el término "familias
felices" y registramos la conexión de estas palabras con la
familiaridad de su resonancia afectiva. 8° Familias felices:
un juego de naipes, 8 1 el título de un libro infantil, un
OBJ ETOS F E L I CE S
discurso d e gobierno, una promesa, u n anhelo , u n sueño,

una aspiración. La familia feliz es tanto un mito de feli
cidad (acerca de dónde y cómo tiene lugar la felicidad)
como un potente dispositivo legislativo, un modo de dis
tribuir tiempo, energía y recursos. La familia es también
un legado . Heredar la familia acaso signifique adquirir una
orientación hacia algunas cosas y no otras como causa de
la felicidad. En otras palabras, no es solo que los grupos
se organicen en torno a los objetos felices; se nos pide
que reproduzcamos lo que hemos heredado, dejándonos
afectar de la misma forma por las mismas cosas.
La familia feliz es un objeto (algo que nos afecta, algo
hacia lo cual somos direccionados) y además circula por
medio de objetos. El álbum familiar vendría a ser uno de
estos objetos: el retrato de la familia feliz es un modo
en que la familia se produce como objeto feliz. Que estos
objetos estén en exhibición, que se los haga visibles como
.....
fantasías de la buena vida, dependerá de que responda "'
mos a esta dirección con un "sí" , o incluso con gestos de

amor, o considerando a estos objetos como parte de nues
tro propio ámbito de intimidad predilecta. Para preservar
la familia es necesario preservar ciertas cosas. Simone de
Beauvoir afirma que "el ideal de felicidad siempre se ma
terializó en la casa [ . . . ] . Entre sus muros la familia se con
vierte en una célula aislada y afirma su identidad más allá
del paso de las generaciones; el pasado que se conserva en
los muebles y los retratos de los antepasados anticipa un
futuro sin riesgos". 82 La promesa de la familia se preserva
por medio de la herencia de objetos, que permiten el en
sa mb le de la familia.
Heredar la familia supone heredar la demanda de re
p ro du cir su forma. La familia también se convierte en un
P u nto de presión, como algo necesario para llevar una
vi da buena o feliz, que a su vez es el modo en que alcan
z a m os cierta orientación hacia algunas cosas y no otras
com o buenas. Una novela que retrata con gran fidelidad
s
A
R
A
la presión de reproducir lo heredado es Felicidad familia r,
A
de Laurie Colwin, 8 3 libro que podemos considerar parte del
H archivo feminista de la infelicidad que habré de analizar
M con más detenimiento en el próximo capítulo . La novela
E
comienza con Polly, un ama de casa feliz, que es también
D
buena hija y buena madre. Al principio, se siente "afortu
nada" : tiene un buen marido (Henry) , buenos hijos (Pete
y Dee Dee) y una madre cariñosa y atenta (Wendy) . Los
valores compartidos y una orientación común hacia la pro
pia familia mantienen a su familia unida: "Polly y Henry
estaban tan compenetrados, coincidían tanto en sus opi
niones sobre la vida, la familia y los hijos". El matrimonio
aquí está relacionado con la reproducción de la familia
como forma social: "El tipo de matrimonio que Polly cono
cía estaba basado en la familia, en la creación de la fami
lia, en mantener a la familia unida, en eventos, circuns
tancias, ocasiones y celebraciones familiares". El objetivo
00
OI de la familia es que la familia siga siendo el objetivo.
Lo que permite que la familia sea un objeto feliz es
todo el trabajo que hay que hacer para mantenerla unida.
Mantenerse unidos significa tener un lugar en la mesa, o
bien ocuparlo de la misma forma: "nunca se había modi
ficado nada en la mesa del desayuno dominical de los So
lo-Miller. Comían en el comedor, abriendo las alas abatibles
de la mesa". La mesa es un objeto feliz en sí misma, en la
medida en que asegura la forma de la familia a lo largo del
tiempo. Es lo que podríamos denominar un objeto de pa
rentesco, 84 que da forma a la familia como conjunto social,
en cuanto cosa tangible en torno a la cual dicha familia se
reúne. La mesa es feliz cuando asegura este propósito .
Tal orientación hacia la familia hace que ciertos obje
tos resulten cercanos (mesas, fotografías y otros que ase
guran la intimidad familiar} , en cuanto objetos a través
de los cuales se da la propia familia. Esto no significa
que orientarse hacia la familia signifique habitar el mismo
espacio. Después de todo , como bien sabemos por Locke,
OBJ ETOS FELICES
lo s plac eres pueden ser idiosincráticos: aun s i aprendemos

b uenos hábitos, no a todas las personas les gustan las
mismas cosas. Quienes se parecen a mí podrían encon
trar deliciosas cosas que a mí no me agradan . La palabra
idiosincrático supone una "peculiaridad de constitución o
temperamento". Las familias tal vez nos den la sensación
de estar "del mismo lado" o de tener "un lugar en la mesa"
por medio de la conversión de la diferencia idiosincrática
en un objeto feliz: amar "felizmente" significa conocer
la peculiaridad de los gustos y antipatías de la persona
amada. La creación de pequeñas diferencias puede tener
un efecto vinculante. En otras palabras, podemos alcanzar
un ámbito de intimidad preferencial haciéndonos íntimos
de pareceres diferentes. El amor se convierte en una inti
midad con aquello que le gusta a otra persona (más que
sencillamente gustar de lo mismo) , y se da sujeto a la
condición de que dichos gustos no nos lleven fuera del ho
"'
rizonte compartido. La felicidad crea su propio horizonte. "'
La familia implica el conocimiento de lo peculiar, o la

transformación de lo peculiar en hábito y ritual. Cuando
hacemos café para la familia, sabemos exactamente cuánta
azúcar poner en tal y cual taza. No saber ese "exacta
mente" a menudo es vivido como una falta de cuidado .
Incluso si no experimentamos los mismos objetos como
placenteros, compartir una familia significa compartir los
o bjet os felices: tanto compartir el conocimiento de los ob
je tos felices (aquello que hace felices a los demás) como
di stribuir dichos objetos de la manera correcta. En Felici
dad fa miliar se describe la distribución de objetos felices
co mo u n ritual familiar: "No había necesidad de consultar
e l m e nú . Todos comían siempre lo mismo . A Andreya le
traj ero n un plato de verduras al vapor con mayonesa ve
get al, a Polly y Wendy les sirvieron salmón, a Henry (hijo)
el sol o millo y a Henry Demarest, el especial". La familia
se r ep rod uce por medio de esta distribución afectiva entre
l a s co sas.
s
A
R
A
Al vivir así, Polly no solo lleva la vida que sus padres
A
quisieron para ella, sino también la misma que ellos vi
H vieron: "Ella y Henry se propusieron replicar las comodi
M dades y éxitos de la vida de sus padres. Polly nunca había
E
sido tan feliz". Para Polly, la felicidad es lo que se sigue
D
de seguir la vida de sus padres. Esto se presenta como
un deber, como la forma de ser bueno : "Nadie le había
pedido jamás a Polly que fuera excelente, o que hiciera
cosas excelentes. Más bien, había sido alentada en esta
dirección por Wendy [su madre] y ahora todos estaban
acostumbrados a ella". A menudo se suele considerar que
alentar es una acción generosa, algo así como un modo
de vigorizar a alguien, de potenciar sus capacidades. Sin
duda, alentar puede ser dar fuerzas. Pero también puede
ser forzar. Cuando nos alientan a algo, esto puede signifi
car que se nos direccione hacia lo que otra persona quiere.
La generosidad del aliento puede ocultar el acto coercitivo
del direccionamiento . Y una vez que hemos sido llevados
o
o
....
hasta allí, es posible que nos cueste salir de ese lugar.

Creo que no hay persona que no conozca esta sensación.
Prestemos atención ahora a la palabra influjo, que
puede ser definida como "una incitación a la acción cuyo
ejercicio puede ser invisible o insensible (o solo percep
tible por sus efectos} , de una persona o cosa sobre otra".
Cuando decimos que una persona está bajo un influjo, esto
significa que está siendo orientada en una u otra direc
ción sin ser capaz de advertir el punto de presión. En el
caso de las prohibiciones no nos cuesta por lo general
percibir el punto de presión, la hostilidad que supone la
confrontación con lo que uno no es. No hay ninguna duda
acerca del poder de los "no" -los "no hag as esto" o "no ,
eso está mal" - que podían ser articulados en nuestra in
fancia como respuesta a la desviación e incluso para anti
ciparse a ella (esos "no" "por si acaso" que prácticamente
necesitaban del posterior acto de desviación para adquirir
un sentido de justicia retrospectiva} . El significado de ese
OBJ ETOS FELICES
"n o" era en parte u n pedido d e que dejáramos d e hacer

alg o . A caso nos cueste un poco más registrar los "sí" -esos
"sí, sigue así" o "sí, lo estás haciendo bien"-, porque en
ap ariencia estos solo vendrían a afirmar o respaldar lo que
ya estamos haciendo . 85 Pensar la felicidad es pensar el
p apel de la afirmación. Afirmar no solo significa sostener
0 asegurar de manera positiva, sino también establecer,
confirmar o ratificar. Percibimos afirmación cuando se nos
da aliento positivo, lo que vendría a confirmar un cierto
orden de cosas o a crear orden a partir de las cosas.
Nos afirmamos en la felicidad: seguimos la corriente
y vamos con la corriente haciendo lo que hacemos, y ha
ciéndolo bien. La felicidad significa aquí llevar cierto tipo
de vida, una que alcanza ciertos puntos y que, al alcanzar
esos puntos, crea felicidad para los demás. La familia es
después de todo "el lugar donde" el niño se cultiva, donde
el niño aprende los hábitos correctos que, a su vez, habrán
.....
de volver felices para ese niño a determinados objetos. En o
.....
Felicidad familiar, los hijos "estaban siendo criados a la

antigua, lo cual exigía que los padres les inculcasen toda
clase de buenas costumbres". Si la paternidad consiste en
orientar a los hijos en el sentido correcto, los hijos deben
depositar sus anhelos de felicidad en las mismas cosas que
sus padres. La familia se convierte en un objeto de felici
dad si compartimos esta orientación.
La felicidad implica así la comodidad de la repetición,
de segu ir los lineamientos que ya han sido planteados. A
j uic io de Polly, este camino es el camino recto . La felici
da d i mplica el trabajo de permanecer en el camino recto .
C ua ndo Polly se desvía, su mundo se derrumba: pierde "su
l ug ar en su matrimonio, su lugar en su familia, su lugar
e n ella misma". Cuando deja de orientarse hacia la "mesa
fa m il iar" , se desorienta, pierde su lugar en el mundo .
Al de svia rse del camino de hacer felices a los demás, lo
P e rt u rb a todo, incluso causa perturbación. Ella misma se
si e nt e p erturbada. Se convierte en una extraña al afecto .
s
A
R
A
Es extraña al afecto aquella persona que convierte en ma
A
los los buenos sentimientos, aquella que -por así decirlo
H le "arruina" la felicidad a la familia. 86 Los tres capítulos
M que siguen habrán de explorar las familias felices desde
E
el punto de vista de aquellas personas que son ajenas a
o
su promesa de felicidad: las feministas aguafiestas, lxs
queers infelices y los inmigrantes melancólicos.
l. Ruut Veenhoven, Conditions of Happiness, Dordrecht, D. Reidel Publi

shing Company, 1984, pp. 22-23.
2 . El presente capítulo ofrecerá una aproximación al pensamiento del afec
to como algo #pegajoso". El afecto es aquello que pega una cosa con otra,
que sustenta o preserva la conexión entre las ideas, los valores y los ob
N
o
.... jetos. Mi argumento de que el afecto es una forma de cohesión se opone
del que encontramos en la obra de Brian Massumi, quien sostiene que los
afectos son autónomos y se diferencian de las emociones. Para Massumi, la
emoción es una "intensidad caracterizada" o "un contenido subjetivo, la fi
jación sociolingüística de la cualidad de la experiencia que de ese momento
en adelante se define como cosa personal", mientras que los afectos son
#intensidad" sin caracterizar y más allá de todo relato; Brian Massumi,
Parables for the Virtual. Movement, Affec:t, Sensation, Durham, Duke Uni
versity Press, 2002, p. 28. Por mi parte, creo que la distinción entre emoción
y afecto constituye una descripción insuficiente del funcionamiento de
las emociones, que implican forman de intensidad, orientación corporal y
dirección que no se reducen a un mero "contenido subjetivo" o a la carac
terización de dicha intensidad. Las emociones no son "pensamientos retros
pectivos" sino que influyen sobre el modo en que los cuerpos transitan por
los mundos que habitan. Creo además que las intensidades que Massumi
describe como afecto también están "direccionadas", como así también
"caracterizadas" o incluso "solidificadas": este direccionamiento no solo
guarda relación con los sujetos y sus estados emocionales interiores, sino
también con el modo en que las cosas de organizan de determ inada
neo.pdf 1 10/17/19 1:51 PM
Otros títulos publicados

en esta colección:
El neoliberalismo es un fenómeno de perfiles borrosos, como tantas
Uruguay
cosas, y hay un empleo retórico del término, de intención derogato-
Filipinas ria, que no ayuda a aclarar nada. Pero es un fenómeno perfectamen-
El futbol en América Latina te identificable, cuya historia se puede contar.
La globalización temprana Es en primer lugar, y sobre todo, un programa intelectual, un
Venezuela
El
conjunto de ideas cuya trama básica es compartida por economistas,
La Guerra Fría en América Latina filósofos, sociólogos, juristas. Es también un programa político: una
Los derechos humanos en América
Latina
Colombia
serie de leyes, arreglos institucionales, criterios de política económi-
ca, fiscal, derivados de aquellas ideas.
Desde luego, ninguna doctrina puede traducirse directamente en
neoliberalismo
Israel un orden institucional. Pero lo mismo que el régimen soviético era
Historia mínima del neoliberalismo

Rusia una derivación discutible del marxismo, el orden actual del mundo
C
El PRI es en mucho una derivación discutible del proyecto neoliberal de
Fernando Escalante Gonzalbo

M
El Derecho en Occidente Hayek y Becker y Friedman. Y pocas veces ha conseguido una ideolo-
Y
Estados Unidos de América gía imponerse de modo tan completo. No es sólo que se hayan adop-
CM
El constitucionalismo en América Latina tado en todo el mundo determinadas políticas económicas, finan-
MY
La migración México-Estados Unidos cieras, sino que se ha popularizado la idea de la Naturaleza Humana
CY
en que se inspiran, y con ella una manera de entender el orden
El neoliberalismo
CMY
social, una moral, un abanico amplísimo de políticas públicas.
La Revolución cubana
K
El neoliberalismo ha transformado el orden económico del
La literatura mexicana del siglo XX
mundo, también las instituciones políticas. Ha transformado el
La expansión ferroviaria en América
horizonte cultural de nuestro tiempo, la discusión en casi todas las
Latina
disciplinas sociales, ha modificado de modo definitivo, indudable,
Bolivia
el panorama intelectual, y ha contribuido a formar un nuevo
Argentina
sentido común. Esa es la historia que se cuenta en estas páginas.
Perú
Chile
FERNANDO ESCALANTE GONZALBO

EL COLEGIO DE MÉXICO
neo.pdf 1 10/17/19 1:51 PM
Otros títulos publicados

en esta colección:
El neoliberalismo es un fenómeno de perfiles borrosos, como tantas
Uruguay
cosas, y hay un empleo retórico del término, de intención derogato-
Filipinas ria, que no ayuda a aclarar nada. Pero es un fenómeno perfectamen-
El futbol en América Latina te identificable, cuya historia se puede contar.
La globalización temprana Es en primer lugar, y sobre todo, un programa intelectual, un
Venezuela
El
conjunto de ideas cuya trama básica es compartida por economistas,
La Guerra Fría en América Latina filósofos, sociólogos, juristas. Es también un programa político: una
Los derechos humanos en América
Latina
Colombia
serie de leyes, arreglos institucionales, criterios de política económi-
ca, fiscal, derivados de aquellas ideas.
Desde luego, ninguna doctrina puede traducirse directamente en
neoliberalismo
Israel un orden institucional. Pero lo mismo que el régimen soviético era
Historia mínima del neoliberalismo

Rusia una derivación discutible del marxismo, el orden actual del mundo
C
El PRI es en mucho una derivación discutible del proyecto neoliberal de
Fernando Escalante Gonzalbo

M
El Derecho en Occidente Hayek y Becker y Friedman. Y pocas veces ha conseguido una ideolo-
Y
Estados Unidos de América gía imponerse de modo tan completo. No es sólo que se hayan adop-
CM
El constitucionalismo en América Latina tado en todo el mundo determinadas políticas económicas, finan-
MY
La migración México-Estados Unidos cieras, sino que se ha popularizado la idea de la Naturaleza Humana
CY
en que se inspiran, y con ella una manera de entender el orden
El neoliberalismo
CMY
social, una moral, un abanico amplísimo de políticas públicas.
La Revolución cubana
K
El neoliberalismo ha transformado el orden económico del
La literatura mexicana del siglo XX
mundo, también las instituciones políticas. Ha transformado el
La expansión ferroviaria en América
horizonte cultural de nuestro tiempo, la discusión en casi todas las
Latina
disciplinas sociales, ha modificado de modo definitivo, indudable,
Bolivia
el panorama intelectual, y ha contribuido a formar un nuevo
Argentina
sentido común. Esa es la historia que se cuenta en estas páginas.
Perú
Chile
FERNANDO ESCALANTE GONZALBO

EL COLEGIO DE MÉXICO
5. OTRA IDEA DE LA HUMANIDAD
Ya lo hemos dicho más de una vez: el uso habitual del término,

supone que el neoliberalismo es básicamente una idea económica.
Incluso hay un breve catecismo que casi cualquiera se sabe de
memoria hoy en día, y que es puramente económico: reducir el
déficit público, controlar la inflación, privatizar. No faltan razones
para semejante identificación, también ya lo hemos dicho, puesto
que esa idea de la economía es central para el programa neoliberal.
Pero no lo es todo.
El neoliberalismo es mucho más. Es una tradición intelectual
de varias, complicadas ramificaciones, es un programa político, y
es también, acaso habría que decir que es sobre todo un movi-
miento cultural —y uno de muy largo alcance. De hecho, las
victorias políticas del ideario neoliberal obedecen en buena me-
dida a una transformación en la manera de ver el mundo, y en la
manera de entender la Naturaleza Humana. Es hora de verlo con
más detenimiento.
En el principio era el mercado
Si hubiese que resumir en una frase el sentido de la revolución

neoliberal, podría decirse que es la reducción de lo público en
beneficio de lo privado. Un movimiento que se explica por la con-
vicción de que lo público (servicio público, interés público, bienes
públicos) es fundamentalmente un engaño, un modo de enmasca-
rar intereses particulares. O sea, la convicción de que la dicotomía
141
142 historia mínima del neoliberalismo
de lo público y lo privado ofrece un prisma equivocado, engañoso.

Vale la pena mirar el fondo conceptual que hay en ello.
La piedra de toque es una noción de la naturaleza humana.
Normalmente, aparece sólo de manera oblicua, alusiva, casi siem-
pre está implícita. Cuando se menciona, suele referirse a fuentes
viejas, del siglo xviii y antes. Adam Smith es el autor más citado,
ya se sabe. Y esa antigüedad contribuye a darle solidez, autoridad.
Ahora bien, aunque es verdad que los elementos básicos no son
nuevos, el conjunto sí lo es.
Pero vayamos por partes. El mercado, la idea del mercado se-
ría más correcto decir, es la pieza básica del programa neoliberal.
En sus términos, el mercado es la condición indispensable de la
libertad; el mercado es el mecanismo que hace posible la existen-
cia de los órdenes complejos; el mercado, y sólo el mercado, per-
mite que la economía funcione de manera eficiente y, a fin de
cuentas, justa. El mercado es la alternativa —más eficiente, más
justo, más libre—al Estado, a la burocracia, a la coerción. Bien.
Todo eso es sabido. Por otra parte, el mercado tiene que ser creado
y defendido, no aparece de manera espontánea, ni se reproduce ni
se mantiene por sus propios medios.
Lo que importa es lo siguiente. Esos mercados concretos, his-
tóricos, situados, que se producen mediante la legislación (y la
autoridad del Estado y la policía), son aproximaciones, reflejos,
trasuntos del mercado como forma pura. La oscilación entre una
cosa y otra puede ser confusa, pero tiene su lógica. Normalmente
se defiende un orden institucional, un conjunto concreto de leyes,
para producir por ejemplo el mercado de la electricidad, de la edu-
cación, de la salud, de lo que sea, pero la justificación se elabora
en términos de lo que puede conseguir El Mercado en abstracto,
como idea. Y se toma al mercado, a ese Mercado abstracto, como
un hecho universal, inalterable, que permite explicar todos los
mercados concretos.
El mercado ideal, platónico, por llamarlo así, se define en tér-
minos muy simples, incluso pedestres: los hombres intercambian
otra idea de la humanidad 143
cosas. Pero es una simplicidad engañosa, porque implica una idea

muy particular de los seres humanos, y una idea particular del
intercambio, que no tienen ninguna clase de corroboración empí-
rica. Es decir, El Intercambio en El Mercado es una especie de es-
tado de naturaleza, tan improbable como los de Locke o Rousseau,
u otro cualquiera. Me interesa señalarlo porque de ahí deriva la
idea de la naturaleza humana en la que se apoya el programa neo-
liberal.
En ese mercado ideal, no en ningún mercado concreto, quie-
nes participan son individuos racionales, egoístas, perfectamente
informados, que de manera consistente tratan de maximizar su
utilidad —comoquiera que la definan. Establecido eso, por defini-
ción, se postula que esa modalidad particular: la conducta egoísta,
maximizadora, etcétera, es la forma básica de la conducta en cual-
quier circunstancia. Y a continuación se afirma que en eso consiste
la naturaleza humana (y se acaba por buscarla en la biología, por
cierto, mediante elaboradas especulaciones genéticas).
Es importante reparar en el recorrido. No es que a partir de
una idea de la naturaleza humana se llegue a entender la econo-
mía de determinada manera. Es al revés: a partir de una idea de la
economía, y un modelo del mercado, se postula la definición de
la naturaleza humana.
Personas extraviadas
La idea ha sido criticada con frecuencia, con mejores y peores ra-

zones. En su favor no hace falta decir otra cosa, sino que el merca-
do funciona o parece funcionar como dice el modelo. Es decir, que
los individuos efectivamente se comportan o parecen comportarse
como egoístas racionales que maximizan su utilidad. Entre los ar-
gumentos críticos, hay de todo, en tres siglos largos de discusión.
Para nuestro propósito, el de Mary Douglas merece un aparte (está
en su libro Missing Persons).
El homo oeconomicus, tal como lo necesita la teoría económica,

es un ser que no tiene familia, ni amigos ni historia personal, no
tiene lugar en una jerarquía, y eso significa, dice Mary Douglas,
que no podemos entender verdaderamente ni su lenguaje ni sus
propósitos. No podemos más que ver su comportamiento, como si
se tratara de una máquina. Eso, poner a un ser no-social en el cen-
tro del análisis de fenómenos sociales inevitablemente tiene conse-
cuencias. Toda una parte de la vida social, una porción de los he-
chos sociales, desaparecen para nosotros. Veamos. Parece obvio
que adquirir bienes con el propósito de regalarlos o darlos en
ofrenda, o destruirlos en un potlach, es diferente de adquirirlos
para consumo personal. Renunciar a explicar esas diferencias es
renunciar a explicar algo potencialmente significativo. Y quedar-
nos a cambio con un puro “intercambio” que no significa nada.
Desde luego, la omisión es deliberada. La idea es que para
entender el comportamiento económico no hace falta hacerse car-
go ni de lo que sienten, ni de lo que creen los individuos, sino que
basta con ver su conducta, y saber (por hipótesis) que es racional.
Y con eso además se evita el terreno pantanoso, siempre discutible,
del análisis cultural. El problema es que no por eso desaparecen ni
los sentimientos, ni las emociones ni los valores —aunque sí nues-
tra capacidad para explicarlos. La operación puede resultar más o
menos útil, ya hemos hablado de ello, pero no deja de ser un arti-
ficio de fundamento bastante endeble; entiéndase: ese esquema
del comportamiento individual, pura racionalidad maximizadora,
no corresponde a ninguna observación psicológica. Es una infe-
rencia lógica, que obedece a las necesidades de la teoría.
Veamos sólo dos o tres detalles, para aclarar esto. En los mo-
delos económicos, la racionalidad del individuo maximizador in-
cluye un mecanismo de moderación, resultado de la disminución
de la utilidad marginal. Eso significa que la utilidad que uno deri-
va del consumo de un bien disminuye con cada unidad adicional
consumida: la utilidad del primer vaso de agua es mayor que la del
segundo, que es mayor que la del tercero, y así sucesivamente
(hasta que uno no quiere más agua). Por eso no hay una demanda
ilimitada de cosas, y el mercado encuentra su equilibrio. La gente
no quiere siempre más, no está dispuesta a pagar siempre más. Los
precios son indicadores del punto en que la utilidad marginal de
los consumidores comienza a ser decreciente —la unidad adicio-
nal, ya no vale lo que cuesta. Pero nada de eso deriva de una ob-
servación concreta, ni de una teoría completa, consistente, del
comportamiento humano.
La idea de la utilidad marginal, y la idea del rendimiento de-
creciente de la utilidad, son producto de una analogía biológica,
o resultan verosímiles por una analogía biológica. No hay motivos
sólidos para explicar por qué tendría una utilidad decreciente el
tercer automóvil, o el centésimo primer libro, o el siguiente par
de zapatos. Salvo para las cosas que se consumen físicamente en
el momento, como el vaso de agua, el rendimiento decreciente es
una hipótesis por lo menos dudosa (y en muchas ocasiones inde-
fendible). En realidad, primero se desarrolló el modelo teórico de
la economía como un sistema homeostático, y luego se invocó
una particular psicología del consumidor, su racionalidad, que
vinculase oferta y demanda en un punto de equilibrio. Ni la sacie-
dad del consumidor es verdadera saciedad, ni sus necesidades son
verdaderas necesidades. Se trata siempre de analogías. El cuerpo
humano, con sus necesidades biológicas, es usado como modelo
de la psique: y así resulta que la utilidad decrece igual que decre-
ce la sed, y la psique es utilizada como modelo del mercado: de
modo que éste tiene un punto de equilibrio, en que no se deman-
da más, como lo tiene la utilidad, que en un momento dado llega
a su límite.
La última vuelta de tuerca consiste en generalizar ese esque-
ma, como si fuese la estructura última de cualquier comporta-
miento humano. Pero volveremos a eso en un momento.
El modelo es irreal para empezar en la idea de la maximiza-
ción. Otra vez, la crítica de Ronald Coase es particularmente inci-
siva: no hay razón, dice, para suponer que la mayoría de los seres
humanos estén empeñados en maximizar nada, como no sea la

infelicidad, e incluso esto con un éxito parcial. La intención de
maximizar es demasiado exigente, unilateral, y por eso improba-
ble. Desde un principio, la crítica más obvia, desde todos los fren-
tes, a esa idea del homo oeconomicus como individuo racional que
maximiza su utilidad, la crítica más obvia, digo, ha sido que los
seres humanos tienen muchos propósitos, aparte de economizar, y
propósitos que no son egoístas o no sólo egoístas. O sea, que no
están siempre preguntando el precio. La respuesta que se ha dado
es muy sencilla, la que podía esperarse, y consiste en decir que la
utilidad no sólo se mide en dinero, que puede haber otra medida
y eso no invalida el modelo.
La formulación clásica es la de Hayek, que la ha repetido casi
con idénticas palabras en dos o tres de sus libros. Es así. El argu-
mento a favor de la libertad, y del orden espontáneo del mercado,
supone que los individuos puedan perseguir sus propios fines;
pero eso no implica que vayan a ser necesariamente egoístas: tam-
bién los altruistas persiguen sus propios fines —sólo que en su
escala de valores las necesidades de los otros ocupan un lugar muy
alto. Y su utilidad consiste en hacer el bien. O sea, que donde dice
maximizar utilidad dice maximizar lo que cada quien quiera, lo
que cada quien entienda por utilidad.
La respuesta es atractiva, parece convincente. Va a tener mu-
chas variantes, y un brillante futuro. Si se piensa un poco, en la
práctica trae más problemas de los que resuelve. Si el altruismo
cabe como variante del egoísmo, entonces todo el modelo amena-
za con hundirse. No el modelo filosófico, general, sino el modelo
económico en particular. Es un razonamiento que estaba ya en La
Rochefoucauld, nada muy nuevo. El problema es para el análisis
económico. Si cada individuo está maximizando algo distinto, el
precio importa a unos, a otros no, a otros mucho, o sólo a ratos,
entonces no hay manera de formalizar matemáticamente nada,
porque el precio es un indicador muy vago, y no sabemos lo que
indica en realidad.
Es necesario saber en qué consiste la utilidad que los indivi-

duos tratan de maximizar, y que ésta sea constante, y general. Por
eso, tras el gesto más o menos protocolario de decir que cualquier
cosa cabe como utilidad, se vuelve al modelo básico del individuo
de motivación egoísta, que quiere maximizar su propio bienestar,
y se toma el dinero como criterio básico para medirlo. Es perfecta-
mente lógico, por lo demás (es muy revelador, digamos de paso,
que para integrar en el análisis de alguna manera las relaciones
sociales se les convierta en atributos del individuo bajo la forma de
“capital social”; la metáfora permite hablar en el lenguaje de la
economía, las relaciones sociales se poseen, se acumulan, se em-
plean, como si fuesen una especie de dinero —pero ese es otro
tema, por ahora).
Una historia muy larga
La teoría económica, la versión neoclásica de la teoría económica,

necesita el modelo del individuo racional, maximizador. Pero la
retórica echa mano de una imagen mucho más antigua, que con-
tribuye a darle verosimilitud.
Insisto: los economistas rara vez hablan de la naturaleza huma-
na en esos términos. Pero los políticos, los intelectuales, los perio-
distas, quienes defienden el programa neoliberal en el espacio pú-
blico suelen recurrir a la idea con bastante frecuencia. El tono debe
ser familiar para cualquiera. Unos con mayor bagaje filosófico que
otros, todos vienen a decir en resumidas cuentas que los seres hu-
manos son por naturaleza egoístas, predadores, que sólo miran por
sí mismos. Y que no hay que hacerse ilusiones al respecto.
El presunto realismo de esa mirada busca muchas veces el
refrendo de la naturaleza: de la biología, la genética incluso, que
equivale a ponerla como indiscutible, y sin remedio (sintomática-
mente, no se busca en la historia, ni en la antropología).
Sabemos hace tiempo que no es así. Ese egoísmo individualis-
ta, calculador, no está en la especie humana como cosa zoológica
(aparte de que la especie humana sea sólo de manera mediata y

condicionada un hecho zoológico). El intercambio interesado, li-
bre, entre individuos que buscan cada uno su propio provecho, no
es en absoluto universal, de hecho es más bien una rareza, produc-
to de la evolución histórica de Europa. O sea, que no hay nada
“natural” en la naturaleza humana a la que estamos acostumbrados.
No obstante, la idea persiste con un vigor notable. Según Mar-
shall Sahlins, corresponde a la matriz mitológica de la cultura eu-
ropea —con su origen en la Grecia clásica, como corresponde. La
imagen de una humanidad egoísta, feroz, hecha de individuos que
sólo persiguen su interés, se reafirma porque aparece como un
hecho natural, anterior al artificio de la cultura. La idea se ha repe-
tido durante siglos: en el fondo, en su última realidad, los hombres
son así. Es una revelación, pero una revelación que se quiere cien-
tífica. No es lo único que dice Sahlins. Esa fantasía de una natura-
leza humana predatoria, egoísta, se impone en Grecia en circuns-
tancias muy concretas, durante las guerras del Peloponeso, cuando
se quiere justificar precisamente la depredación, el abuso, el des-
precio de todo vínculo social. Visto que no se puede defender en
términos morales, se hace aparecer como algo natural, inevitable,
el fondo que todos descubriremos, si miramos con honestidad.
Todos somos iguales, y somos así.
La idea se ha repetido de varios modos a lo largo de la historia.
Sobrevive y sigue pareciendo verosímil precisamente por su carác-
ter mitológico. Porque no es producto de ningún hallazgo científi-
co, que sería discutible, demostrable.
En las últimas décadas del siglo veinte cobró nueva fuerza.
El neoliberalismo le prestó nuevos argumentos. Y pudo emplear-
la para dar cohesión, fluidez y fuerza persuasiva a sus propues-
tas. El cambio cultural consiste en eso, en la nueva vida del mito
de la naturaleza humana egoísta, convertido en soporte de un
programa de transformación social de gran escala.
Ya lo vimos: se cita a Adam Smith como término de referencia,
y se aducen los modelos de la moderna ciencia económica como
prueba de que los hombres efectivamente son así. Algo hemos di-
cho ya de la economía, en resumen: que suele encontrar como
resultado lo que había introducido inicialmente como supuesto.
También la mención de Adam Smith es abusiva. Hay una especie
de deslizamiento conceptual que no es difícil de ver, con el que se
hace decir a Smith mucho más de lo que en realidad dijo. En el
pasaje famoso, y en otros más, Adam Smith descubre que en oca-
siones, como en el caso del panadero o el carnicero, que venden
carne o pan para ganar dinero, el egoísmo puede tener consecuen-
cias beneficiosas, o por lo menos puede resultar colectivamente
útil: no hace falta confiar en la buena voluntad del panadero, bas-
ta con que tenga interés en vender el pan. De ahí se pasa a la afir-
mación general de que el egoísmo es siempre benéfico, o es útil.
No es lo mismo. Y de ahí se pasa a decir que el egoísmo es ade-
más universal. Y por ese camino, pronto se llega a la idea de que el
egoísmo, y el cálculo racional, interesado, es la única motivación
eficiente, o la única relevante para la economía. Nada de eso está
en Smith, ni se deriva de las ideas de Smith, que como se sabe era
un moralista, preocupado por los sentimientos además, y los sen-
timientos morales, con una idea de la naturaleza humana bastante
más sofisticada.
En una película muy conocida, de 1987, Wall Street, hay un
breve discurso que se ha hecho famoso. Es un párrafo de Michael
Douglas, que explica a los accionistas de una compañía que la ava-
ricia es buena: “la avaricia es buena, la avaricia está bien, la avaricia
funciona, la avaricia captura la esencia del espíritu de la evolución”.
Puede parecer más o menos chocante, según en qué contexto, pero
resume bien uno de los puntos centrales de la filosofía neoliberal
—incluida la referencia a la evolución.
Ahora bien, el problema no es ése, no es que se exalte el
egoísmo, aunque sucede, sino que se neutralicen todas las otras
motivaciones posibles o que se den por inexistentes. El problema
no es que se aplauda el egoísmo, sino que se suponga que no hay
alternativa. Algo hemos hablado ya de esto. Es una ilusión, dice
Sahlins. Pero una ilusión que tiene efectos deletéreos. No sólo se

supone que el egoísmo sea eficaz para hacer el bien, sino que
se supone además que el altruismo es ineficaz, contraproducente
incluso. Que no hay otro modo de contribuir al bienestar colectivo,
sino que cada uno persiga su propio interés, y que hay motivos
para sospechar de cualquiera que diga otra cosa.
Los bueyes con los que hay que arar:

el capital humano
Imagino que no hace falta abundar más en ello. Son las notas do-
minantes del sentido común en las décadas del cambio de siglo,
una de las claves del orden neoliberal.
En la producción de ese sentido común hay dos momentos: la
naturalización del modelo económico basado en el individuo
maximizador, y la extensión de ese modelo, como forma básica de
la conducta humana en cualquier circunstancia. En esa historia
tiene especial importancia la publicación, en 1964, del libro de
Gary Becker, Capital humano. No fue el primero en emplear la me-
táfora, pero su libro contribuyó de manera decisiva a ponerla en
boga —tanto que cuesta trabajo verla como lo que es, una metáfo-
ra, y no especialmente iluminadora. Su trabajo posterior consagró
un método para ampliar indefinidamente el campo de uso de los
modelos económicos. Conviene verlo con algún detenimiento
porque ese giro explica en mucho la vitalidad del enfoque econó-
mico y del programa neoliberal en las décadas siguientes.
El proyecto de Capital humano no tiene misterio, se trata de un
análisis económico de la educación que se pregunta fundamental-
mente dos cosas: qué significa la educación para la economía en su
conjunto, qué consecuencias tiene, y qué significa para los indivi-
duos, por qué y para qué se educan, y con qué resultados. De en-
trada, no hay muchas novedades. Becker encuentra en general
correlaciones positivas entre educación e ingresos, cosa no muy
sorprendente. Sobre el efecto general de la educación, entra en

explicaciones históricas de fundamento más bien endeble. Dice
por ejemplo que los países que han conseguido un aumento soste-
nido del ingreso en el último siglo se lo deben a que han invertido
en educación. Y bien: no es que la educación no importe, sino que
es sólo un factor, que forma parte de una configuración más com-
pleja. Dicho en términos muy simples, el problema es que su expli-
cación omite el colonialismo, la estructura del comercio interna-
cional, el deterioro de los términos de intercambio, las relaciones
de clase, y todos los demás factores estructurales que podrían ex-
plicar las diferencias de ingreso en cada país, y entre países.
La conclusión más directa, bastante obvia, de que los estados
que gastan en educación están en realidad invirtiendo en capital
parece razonable. Pero no están sólo invirtiendo en capital. La re-
ducción, el fijarse únicamente en el posible impacto sobre la pro-
ducción, lleva implícito un programa educativo, una idea del con-
tenido deseable, y del propósito de la educación.
La parte más interesante del libro no es la que se refiere a la
economía en su conjunto, sino a los individuos. El argumento es
como sigue.
Para una empresa, invertir en la capacitación de sus empleados
equivale a invertir en capital, puesto que eso aumentará la produc-
tividad, y por lo tanto las ganancias. La decisión: cuánto gastar, en
qué clase de capacitación, para quiénes, es una decisión de inver-
sión, es decir, un costo que se debe comparar con la ganancia pre-
visible en el futuro. Eso significa que el factor determinante es la
rentabilidad. Se invertirá en educación mientras esto sea rentable.
Lo mismo sucede con las personas. La educación cuesta dinero y
tiempo, aparte de lo que se deja de ganar mientras se estudia. Pero
puede valer la pena, porque es un gasto de inversión en capital —en
la empresa que es uno mismo. Igual que haría una empresa, una
persona racional y bien informada sólo invierte en algo si la ganan-
cia esperada es mayor que la inversión. Y eso vale para la educación,
que sólo tiene sentido mientras se estime que va a ser rentable.
Becker comprueba su hipótesis mediante una serie de cálcu-

los según los cuales la rentabilidad de la educación superior, y
media superior, en Estados Unidos es del 11 por ciento, o sea que
compensa.
Incluye especulaciones menores, asociadas. Explica que los
jóvenes están normalmente más dispuestos a invertir en su educa-
ción no porque tengan mayor curiosidad, ni mayor capacidad de
aprendizaje, no porque cuenten con el apoyo de sus padres o no
tengan todavía responsabilidades familiares, sino fundamental-
mente porque calculan que tendrán por delante más años para
hacer rentable su inversión. Explica también que los padres de las
familias de escasos ingresos estarían más dispuestos a invertir en la
educación de sus hijos si pensaran que va a resultar rentable para
ellos a largo plazo, pero no pueden estar seguros de que estos va-
yan a devolverles lo invertido.
Capital humano es un libro voluminoso, desigual. A veces las
hipótesis parecen racionalizaciones bastante groseras, a partir de
ideas preconcebidas. Lo importante es que implica una manera
de mirar a los individuos, como empresarios de sí mismos, que
toman decisiones de inversión —es decir, una manera de mirar
que borra absolutamente la estructura social. Y construye un me-
canismo de legitimación de la desigualdad que va a ser muy eficaz
de ahí en adelante. Pero además implica un proyecto educativo,
una manera de entender el propósito de la educación y una mane-
ra de evaluarla, sin el respaldo de ningún estudio pedagógico, psi-
cológico, sociológico. No hay más que el cálculo hipotético de la
rentabilidad. El modelo permite explicar con absoluta seguridad,
sin saber nada, sin preguntar nada. Y eso es muy atractivo.
En las décadas siguientes, Becker se dedicó a ampliar el cam-
po de análisis (empleando siempre los mismos recursos) para
trasladar lo que llamó el “enfoque económico” a todos los ámbitos
imaginables. Descubrió que en todos era igualmente útil. Aclare-
mos, entre paréntesis, que la idea estaba ya en boga desde los
años cincuenta. De manera más o menos afortunada, había ya
economistas, Anthony Downs y William Riker, que trataban de

aplicar el método de la microeconomía a la política, también a
otros campos. Empezaba a ganar popularidad entonces la Teoría
de Juegos, cuya traza básica es bastante similar. Becker sólo es un
poco más desinhibido que los otros, más aventurado, y muy po-
pular además.
Acaso su proyecto más ambicioso sea el estudio del matrimo-
nio y la familia (A Treatise on the Family, 1981). Me limito a sus
argumentos sobre la elección de pareja. El amor, el matrimonio,
dice Becker, parecía resistirse al análisis económico por su propia
naturaleza, que implica emociones, valores, tradiciones. Ya no: él
descubre que todo eso son adornos. Y que las complicadas expli-
caciones de antropólogos, psicólogos y sociólogos son por lo me-
nos innecesarias, y en todo caso irrelevantes. Se trata del dinero,
nada más. Y bastan los modelos de la microeconomía neoclásica
para explicarlo todo. Incluido el divorcio, desde luego.
Su contribución para entender las pautas de nupcialidad, la
tasa de divorcios o las relaciones de parentesco es nula. Tiene inte-
rés, con todo, porque permite ver con mucha claridad el mecanis-
mo del “enfoque económico”.
En su formulación más ambiciosa, que es la de Becker, el en-
foque implica calcar las ecuaciones de la microeconomía, suponer
una curva de oferta, otra de demanda, sujetos que maximizan,
y un mercado en equilibrio. Lo que se hace es sustituir los térmi-
nos, nada más, poner otros nombres. El procedimiento es como
sigue. Se escoge o se define una finalidad, un bien, un propósito,
y se le llama “utilidad”; se construye o se imagina una situación en
la que hace falta elegir entre varias opciones; y se postula que el
resultado es un mercado en equilibrio. Siguen juegos matemáti-
cos, básicamente de adorno.
Veamos. En el caso del matrimonio, Becker necesita dos su-
puestos generales. Primero: dado que el matrimonio es una deci-
sión voluntaria de los dos contrayentes, o de sus familias, se puede
suponer que se decide con el propósito de aumentar la utilidad, en
comparación con la situación de soltería. La voluntariedad, postu-

lada sin mayores complicaciones (sin ninguna complicación, de
hecho), permite omitir todo el universo cultural en que sucede el
matrimonio. Hay individuos que eligen algo. Y la noción de utili-
dad permite proyectar eso en un gráfico (para que el modelo tenga
un aire de universalidad, es necesario que cuente como utilidad
casi cualquier cosa: prestigio, honra, el favor divino, el poder po-
lítico, lo que sea; después se simplifica todo). Por hipótesis, algo se
maximiza. Y segundo: dado que los individuos escogen entre va-
rios enlaces posibles, hay que suponer que todos quieren el mejor
posible, y por lo tanto compiten entre sí, de modo que se puede
presumir que existe un mercado matrimonial. La noción de mer-
cado se ha ampliado hasta ser casi cualquier cosa, pero además la
competencia por los enlaces no remite a ninguna experiencia hu-
mana —salvo, acaso, a la de una universidad estadounidense,
donde por lo visto hay una jerarquía de popularidad más o menos
general. Otra vez, en lugar de la complejidad cultural de las rela-
ciones de parentesco hay el esquema de una comedia de televi-
sión, convertido en modelo.
El principio es simplísimo. Si en cualquier campo se puede
imaginar una elección, o construir una conducta como si fuese
una elección, entonces cabe postular que existe algo que es la “uti-
lidad”, la ambición de maximizar, y por tanto hay competencia, y
mercado. Y a continuación se ajusta lo que haga falta.
Es significativo que para hacer sus números en el ejercicio ma-
temático que hace las veces de demostración en su análisis del
matrimonio, Becker necesita ajustar la definición de utilidad, y de-
jarla reducida al dinero. La conclusión, no muy espectacular dados
los supuestos, es que las personas tratan de encontrar un compañe-
ro que les permita maximizar su bienestar, definido el bienestar
como consumo de bienes producidos por la unidad familiar. No
abandona en ningún momento el terreno especulativo, de modo
que se encuentra en la conclusión lo que había puesto en las premi-
sas. También dice que si suponemos que cualquiera podría cambiar
de pareja si eso contribuyera a aumentar su bienestar, podemos

asumir que el mercado está en equilibrio en cualquier momento
dado. O sea, que nadie quiere cambiar, porque las alternativas son
peores. Otros hallazgos parecen todavía menos interesantes: el di-
vorcio es menos probable en la medida en que haya una mayor
“inversión específica” en ese matrimonio, es decir, hijos; y los in-
centivos para el divorcio aumentan en la medida en que el indivi-
duo se convence de que el matrimonio ha sido un error.
La piedra filosofal
Becker se dedicó a aplicar su enfoque a toda clase de actividades.

Al béisbol, a la inmigración, al funcionamiento del congreso, a las
drogas, la delincuencia, el trabajo doméstico. Sus especulaciones
se convirtieron en artículos de prensa para el gran público: co-
menzaron a aparecer mensualmente en la revista Bussiness Week, a
partir de 1985. Y se volvió muy popular. Entre otras cosas, por-
que proponía una nueva clase de juegos mentales, como los cru-
cigramas, que a veces requerían un ingenio notable. Lo importan-
te es que esos juegos contribuían a trivializar una manera de
entender la conducta humana —que había quien se tomaba en
serio, por cierto.
La conclusión de sus ejercicios era siempre la misma: el mer-
cado resuelve los problemas, es la solución más eficiente. En la
mayoría de los casos, la conclusión estaba ya en las premisas. No
tiene nada de raro. En efecto, si imaginamos un campo de activi-
dad cualquiera como si fuese un mercado, en el que concurren en
igualdad de condiciones sujetos racionales, informados, con la in-
tención de maximizar su utilidad (todos la misma), entonces por
definición habrá un punto de equilibrio en que todos obtengan el
mejor resultado posible, un óptimo de Pareto. Y eso no tiene nada
que ver con la realidad, sino que el modelo es así, supone que
existe ese óptimo. El ejercicio se puede ilustrar, y es lo que hace
normalmente Becker, con información anecdótica, con algunas es-

tadísticas, o con más frecuencia mediante hipótesis contrafácticas
del tipo: si hubiese competencia entre escuelas mejoraría la cali-
dad de la educación.
Resulta un poco monótono si se miran las conclusiones: la
competencia es la solución para el mercado de telecomunicaciones,
para la educación, para cobrar pensiones de divorcio, para regular
la inmigración. No obstante, los juegos pueden ser muy ingeniosos.
Entre docenas, un ejemplo típico: la religión. La competencia es
buena para la religión, como para cualquier otra mercancía, porque
los grupos religiosos se ven obligados a aprender la mejor manera
de satisfacer las necesidades espirituales de sus miembros, cosa que
no sucede cuando alguna tiene una posición monopólica. Becker
va un poco más allá, sostiene que de hecho una de las razones para
la separación de la iglesia y el Estado es obligar a las religiones a
competir por los fieles —y mejorar su oferta.
La explicación debe resultar un poco extraña para cualquiera
que tenga una creencia religiosa genuina, también para los jerarcas
de cualquier iglesia (salvo los charlatanes y telepredicadores, está
claro). La operación es sencilla. Se postula que el ámbito religioso
es un mercado en que se ofrecen servicios espirituales y se compite
por el número de fieles, se supone que las iglesias son empresas
que quieren maximizar la cantidad de sus clientes, y se supone que
la gente tiene entre sus preferencias un conjunto de necesidades
espirituales, y busca quien le permita maximizar su utilidad al sa-
tisfacerlas, es decir, busca la mejor oferta y la menos onerosa. El
modelo funciona exactamente igual que si se tratara del mercado
de sardinas enlatadas: si hay muchas empresas espirituales ofre-
ciendo sus mercancías, haciéndolas tan atractivas como pueden,
los clientes estarán más satisfechos.
En la conferencia que dictó al recibir el Premio Nobel de Eco-
nomía, en 1992, Becker hizo el elogio de su método. Sólo con
suponer que los individuos son racionales, dijo, que mantienen
preferencias constantes y tratan de maximizar su bienestar, como-
quiera que lo definan, se puede explicar casi cualquier fenómeno

social. La gente comete delitos, por ejemplo, porque la ganancia
esperada, descontando la posibilidad de ser atrapado, es mayor a
la que ofrece el trabajo legal; de donde se infiere que el derecho
penal debe buscar el castigo marginal óptimo, para disuadir a los
delincuentes sin gastar demasiado. La gente decide casarse, tener
hijos, porque al hacer su cálculo de costos y beneficios descubre
que aumentará su bienestar —o decide no casarse o no tener hijos,
por la misma razón.
El modelo también explica por qué es racional que las mujeres
se queden en casa, dedicadas al trabajo doméstico. Es así. Siempre se
gana con la especialización: se gana en habilidades, en capacida-
des, en productividad; de modo que lo más razonable en una uni-
dad doméstica es que el marido se especialice en determinadas
actividades, ganar dinero por ejemplo, y la mujer en otras, como
cuidar a los hijos. Él en proveer, ella en atender. La distribución de
tareas, en igualdad de circunstancias, es fácil de decidir, puesto
que una pequeña discriminación hacia las mujeres en el mercado
de trabajo, o una pequeña diferencia en las aptitudes biológicas
para cuidar a los niños, hacen que la decisión racional sea que la
mujer se quede en casa.
Es el momento álgido de la gran ofensiva, ya sin la amenaza de
la Unión Soviética (sigo con la conferencia de 1992), y Becker apro-
vecha para arremeter contra la seguridad social. Los padres invier-
ten en sus hijos, para empezar invierten en su educación, porque
esperan que estos a su vez les recompensen ocupándose de ellos en
su vejez. El trato es impecable en su racionalidad. Por si acaso, los
padres procuran garantizar esa reciprocidad tratando de que los
hijos se sientan culpables, o que desarrollen sentimientos de leal-
tad. Y así se mantienen unidas las familias. Pero si los padres tienen
garantizados los cuidados de su vejez gracias a la seguridad social,
no tienen incentivos para invertir en sus hijos, ni para cuidar esos
vínculos emotivos, y todo el edificio se tambalea. Es decir, que la
seguridad social contribuye a la ruptura emocional de las familias.
Becker es enfático: ningún otro método ofrece nada compara-

ble como explicación. Se refiere a la rápida difusión de las teorías
de “elección racional” en esos años, los ochenta, noventa, y dice
que el “enfoque económico”, el suyo, es la base más promisoria
para un análisis unificado del campo social.
A contracorriente de la evolución de las demás disciplinas a lo
largo del siglo, que consiste en un esfuerzo por integrar cada vez
más elementos del contexto, las teorías de elección racional bus-
can una formalización de validez universal. Son en realidad una
variante de la economía neoclásica: ejercicios de lógica. Gracias a
un pequeño giro conceptual, la economía se convierte en una “teo-
ría de la elección”, y permite explicarlo todo, porque todo puede
ser representado como producto del interés individual: basta con
ajustar las definiciones de interés, utilidad y demás, y la economía
neoclásica se convierte en una Teoría de Todo.
Igual que la teoría económica, la nueva fórmula (la elección ra-
cional) ofrece la ilusión de un conocimiento científico, porque las
explicaciones se pueden reducir a fórmulas algebraicas cuyo aspecto
en el papel es similar al de las fórmulas de la física decimonónica.
Pero es algo enteramente distinto. El procedimiento es muy sencillo,
ya lo hemos visto más de una vez. Las explicaciones no son más que
desarrollo de modelos lógicos, que despliegan comportamientos es-
tilizados: no tienen nada que ver con comportamientos concretos,
ni con situaciones concretas. El problema fundamental, ya lo hemos
visto también, es que los modelos dependen de una serie de supues-
tos, definiciones de lo que se considera en cada caso como utilidad,
racionalidad, interés, y una definición de las condiciones bajo las
que se elige: información completa, igualdad, etcétera. Si se admiten
los supuestos, el resultado del ejercicio sólo puede ser uno, puesto
que se trata de juegos de lógica. Ninguna clase de información em-
pírica, ninguna prueba puede refutar las conclusiones, porque en
estricto sentido son tautologías.
Los resultados han tenido un interés bastante escaso. Si los
supuestos son muy exigentes, las explicaciones resultan entera-
mente irreales; pero si se hacen muy laxos, entonces admiten cual-

quier resultado. En ocasiones se trata tan sólo de elaboraciones
más o menos sofisticadas de lo obvio. Pero con frecuencia los ejer-
cicios conducen a conclusiones absurdas.
Entre los ejemplos más conocidos está la paradoja de la parti-
cipación democrática. Individuos racionales, que hacen su cálculo
de costos y beneficios, y procuran maximizar su utilidad, no tie-
nen ningún incentivo para ir a votar en una elección. Porque sabe
que su voto es insignificante, pero ir a votar requiere algún esfuer-
zo, algo cuesta. Y sin embargo, resulta que la gente vota. Un hecho
así de obvio representa un problema grave para la teoría, un desa-
fío conceptual mayor, que da lugar a largas elaboraciones.
Sucede algo similar con los problemas de la acción colectiva.
Es acaso lo más conocido, entre los modelos de elección racional,
sobre todo en la obra de Mancur Olson (su primera gran aporta-
ción, La lógica de la acción colectiva, es de 1965). En resumidas
cuentas dice que si un grupo se organiza para generar un bien
público, que todos puedan disfrutar por igual: un parque o un
ambiente sin contaminación, lo que sea, un individuo racional de-
bería comportarse como parásito, y dejar que los demás se encar-
guen de todo. Pero, claro, si todos adoptasen esa actitud, nunca se
produciría ningún bien público, nadie participaría para ello. No
obstante, sucede. De nuevo, un hecho básico de la ciencia social,
la movilización, se convierte en un problema mayúsculo, que da
lugar a complicados desarrollos, justificaciones. Se plantea un pro-
blema que sólo existe en la teoría, porque se suponen egoístas ra-
cionales, y a continuación se postula la existencia de otros “incen-
tivos”, se ajusta la definición de utilidad.
No han faltado críticas. Ronald Coase, para mencionar sólo un
caso, encuentra injustificada esa expansión de la economía hacia
las disciplinas contiguas. Se podría pensar, dice Coase, que los
economistas han resuelto ya todos los problemas importantes en
su campo, y que lo han hecho de manera tan satisfactoria, que por
eso se empeñan en aplicar un método así de exitoso a otros cam-
pos. Más bien parece que van en busca de otros objetos para ver si
en alguno de ellos su método sirve para algo. Si se mira bien, no
hay motivos para pensar que algo tan rudimentario como el cálcu-
lo de costo-beneficio, en un modelo formal, sirva para explicar
realmente nada o casi nada; el problema básico es que la idea de
que los individuos estén siempre tratando de maximizar algo (la
utilidad) carece de fundamento —y es al fin y al cabo una afirma-
ción vacía, puesto que puede significar cualquier cosa. Los mo-
delos no dicen nada relevante sobre ningún campo de actividad,
se limitan a ofrecer una descripción esquemática de una posibi-
lidad ilusoria.
La popularidad del enfoque en los años noventa obedeció a
varias razones. No sería lo de menos el hecho de que permitía una
gran productividad académica (publicar muchos textos, se entien-
de), sin necesidad de invertir tiempo y esfuerzo en el trabajo em-
pírico. Las revistas se llenaron de variaciones de juegos, que admi-
tían ingeniosos desarrollos matemáticos. Pero sobre todo influyó
la victoria ideológica del programa neoliberal. La absoluta superio-
ridad del mercado invitaba a aplicar la fórmula dondequiera que
se pudiese. El mercado era la solución para los problemas de infla-
ción, desempleo, estancamiento, también para la provisión de ser-
vicios públicos: el mundo realmente funcionaba así. No había más
que aplicar el modelo al resto de los ámbitos de la vida social. El
postulado del individuo maximizador tenía que ser el punto de
partida de las ciencias sociales, todas. La piedra filosofal.
Pero también era un asunto práctico. Esa extensión del mode-
lo de la economía neoclásica era el recurso para imponer las solu-
ciones de mercado. Antes de producir en los hechos el mercado de
la educación, la salud, la investigación científica, hay que haber
construido esos campos como mercados, con algo que maximizar.
Hecho eso, sólo queda el problema institucional. La tarea de las
ciencias sociales consiste en diseñar instituciones, o reglas, para
que el comportamiento egoísta, racional, calculador, que se supo-
ne que es un dato elemental, pueda canalizarse en direcciones pro-
ductivas, ventajosas para el conjunto. Todo está en imaginar una

unidad de medida, e incluirla en un sistema de precios. Lo intere-
sante es que si se diseñan así las instituciones, como sistemas de
premios y castigos individuales, estructurados a partir de una uni-
dad de medida específica, se contribuye a producir esa clase de
conducta.
La idea del individuo egoísta, maximizador, permea el lengua-
je que se usa en el espacio público, y termina por dar sentido a la
experiencia cotidiana. Los individuos del nuevo siglo han aprendi-
do a modelar su conducta, y a interpretar su experiencia a partir
de esos supuestos. Basta ver el lenguaje de la prensa en cualquier
parte: el realismo cínico es el modo dominante; en todo caso, ya
no sorprende a nadie.
El motivo básico de la retórica neoliberal es la eficiencia. El
mercado es el único recurso para procesar información —si lo que
se quiere es un resultado eficiente. Pero en la práctica suele acom-
pañarse el argumento con una idea moral. El mercado forja el ca-
rácter, el mercado produce virtudes: responsabilidad, puntuali-
dad, prudencia. La explicación de Arthur Seldon, del Institute for
Economic Affairs, es para ahorrar explicaciones: el dinero confiere a
la gente el poder de elegir un bien o un servicio, mientras que al
ofrecer ese mismo servicio en especie se le niega ese poder; no sólo
eso, sino que los pobres a quienes se procura el servicio en especie
nunca aprenderán lo que es la elección, el juicio, el discernimien-
to, la responsabilidad. El mercado educa en la virtud, el Estado de
Bienestar corrompe.
La formación del carácter, según las ideas en boga en el si-
glo xix, requiere capacidad para soportar el dolor, diferir el placer,
escoger el camino más difícil. La formación del carácter requiere
sufrimiento, haber aprendido mediante el esfuerzo, mediante el
fracaso, con todas sus consecuencias. El mercado cumple con esa
función.
Insensiblemente, la afirmación de esa pedagogía moral del
mercado generaliza la idea de que en el mundo hay siempre quien
gana y quien pierde, y que es natural, es bueno, provechoso, es

necesario que haya quienes ganen y quienes pierdan. La compe-
tencia es una virtud, y semilla de virtudes. Los perdedores se edu-
can a través del fracaso, en la medida en que es obra suya, produc-
to de sus decisiones. Y bien: en ese mundo no hay fundamento
alguno para criticar el egoísmo, la insolidaridad, la ambición, por-
que no hay alternativa, así es la naturaleza.
Las entidades racionales de los ejercicios de Becker no necesi-
tan una moral, ni sabrían usarla, a menos que se incluyese como
parte de la función de utilidad. Pero la política necesita un reper-
torio un poco más amplio.
Y el mercado seguía allí
Antes de continuar, vale la pena abrir un paréntesis. Ha habido en

los últimos treinta o cuarenta años intentos de formular una moral
más solidaria, equilibrada, incluso igualitaria a veces. Es muy sig-
nificativo que el punto de partida sea siempre, o casi siempre, el
cálculo egoísta, individual, como si fuese algo obvio —como si
efectivamente no hubiese alternativa. Que es haber admitido la
antropología neoliberal como premisa.
Tengo en mente, en particular, la teoría de la justicia de John
Rawls, que es una de las obras más características del fin del siglo
veinte. Está pensada para dar fundamento al Estado de Bienestar,
o algo parecido al Estado de Bienestar. En su propósito es a la vez
liberal e igualitaria, y en ese sentido se podría decir que está en las
antípodas del neoliberalismo. Es verdad. Pero no escapa a la lógica
general del momento neoliberal.
La Teoría de la Justicia se publicó en 1971, en el inicio de la
década de la crisis, la última del bienestarismo, cuando comenza-
ba en la academia norteamericana el gran auge de los modelos de
elección racional, cuyos hitos son la Teoría de las coaliciones políti-
cas, de William H. Riker (1962), Capital humano, de Gary Becker
(1964), y La lógica de la acción colectiva, de Mancur Olson (1965).

Esa es la tradición intelectual con la que quiere dialogar John
Rawls —y no, ciertamente no la de Hobbes, Rousseau o Nietzsche.
No la de Kant, aunque lo mencione. Lo importante para esta his-
toria no es la conclusión a la que llega, sino el método que emplea
para hacerla verosímil. En resumen, Rawls quiere elaborar un ar-
gumento neoliberal a favor del Estado de Bienestar.
No corresponde aquí un análisis general de la teoría de Rawls,
pero sí convienen algunas anotaciones. Lo que propone es un utili-
tarismo corregido, que admita la exigencia de una cierta igualdad
material. Tiene cuidado de evitar todas las discusiones sustantivas
de la historia de la filosofía, y directamente omite cualquier conside-
ración del contexto, de la historia, como hubieran exigido el marxis-
mo, el vitalismo, el existencialismo. No niega que haya una determi-
nación histórica o cultural del pensamiento, de la vida humana,
pero no habla de ella; sencillamente, pasa el tema en silencio, como
si no fuese relevante. Y adopta una estrategia que parece contractua-
lista, sin serlo tampoco —porque evita el radicalismo inevitable de
cualquier “estado de naturaleza”. Expliquemos un poco.
Rawls imagina un contrato, o algo parecido a un contrato,
como fundamento del orden social. Pero necesita que los indivi-
duos que van a firmarlo lleguen a la conclusión de que lo mejor es
un régimen liberal, corregido mediante una distribución equitati-
va de bienes básicos. Es decir, necesita que produzcan un resulta-
do eminentemente civilizado, lejos de las elecciones dramáticas a
las que obliga el estado de naturaleza de Hobbes, por ejemplo.
Para eso, lo que hace es imaginar un conjunto de individuos que
se encuentran en condiciones de perfecta igualdad, sin saber nada
acerca de la sociedad ni de sí mismos —individuos sin familia, ni
amigos ni historia personal, sin creencias religiosas desde luego.
E imagina que esos individuos deciden las normas que deben regir
su sociedad. Ninguno de ellos sabe cuál será su “plan de vida”,
pero saben que tendrán uno, y saben que los demás tendrán los
suyos, diferentes todos; no saben qué recursos tendrán, pero sa-
ben que necesitarán un mínimo, como todos. Eso es el velo de

ignorancia, indispensable para producir la “posición originaria”, el
hallazgo metodológico de Rawls, que recuerda poderosamente a la
gran subasta del modelo económico de Walras.
Sin explicarlo mucho, dice que adopta el concepto de raciona-
lidad “que se usa comúnmente en la teoría social”, que supone una
jerarquía de preferencias completa, coherente, y el propósito de
maximizar utilidad (“satisfacer el mayor número de sus deseos”).
En esas condiciones, bajo el velo de ignorancia, un individuo ra-
cional escogerá un orden liberal, donde no haya obstáculos para
realizar cualquier plan de vida. Pero escogerá también una distri-
bución igualitaria de los bienes escasos que son necesarios para
vivir. Y con eso consigue que el cálculo egoísta de individuos ra-
cionales produzca reglas para proteger algo que se parece al interés
público, según lo entiende Rawls (por cierto, no es tampoco un
concepto de racionalidad admitido generalmente en la teoría so-
cial, pero eso es casi lo de menos).
No ofrece ningún argumento para explicar cómo se consigue
la armonía entre los diferentes fines, ni la armonía entre lo público
y lo privado. No se plantea que puedan existir fines incompatibles
entre sí, o incompatibles con la libertad, o la igualdad. De hecho,
la armonía del resultado final es un supuesto del modelo, no una
conclusión que se derive razonablemente de nada.
No hay nada en el procedimiento de deliberación en la posi-
ción original que corresponda a la experiencia real de una persona
concreta. Están fuera, descartados, el miedo a la muerte, la irracio-
nalidad, lo mismo que la cultura, la historia y hasta la envidia.
Igual que en la economía neoclásica, igual que en las teorías de la
elección racional, lo que hay es un modelo. Hay una serie de su-
puestos (individuos, racionalidad, ignorancia), una lógica (el prin-
cipio de maximización de los mínimos), y a partir de ahí se conje-
turan los resultados. Igual que en la economía neoclásica, se
supone que los fines, valores, deseos, preferencias de los indivi-
duos son exógenos, vienen dados de antemano, porque sí, y cada
quien tiene los suyos. E igual que en la economía neoclásica, lo

único que importa es que esos propósitos puedan ser satisfechos
del modo más eficiente.
En realidad, no tiene mucha importancia que las conclusiones
de Rawls, sus convicciones en realidad, estén muy lejos de las de
Hayek o Becker. El método es el mismo, los resultados dependen
de que se añada un supuesto, o se quite. Al ejercicio de la posición
original y otros parecidos a los que recurre Rawls se les llama “ex-
perimentos mentales”. El nombre no es muy apropiado. No son
experimentos en ningún sentido razonable de la expresión. Y la
analogía resulta engañosa, porque pone un aura científica que está
fuera de lugar.
Cerremos el paréntesis.
La nueva naturaleza
No hace falta insistir más. El método de la economía neoclásica,

los supuestos centrales de la economía neoclásica, se imponen
como traza básica de la reflexión social. Incluso entre críticos
abiertos, explícitos, del programa neoliberal, como John Rawls. Es
una idea de la naturaleza humana la que se generaliza, y se integra
en el sentido común.
Esa adopción general del método: modelos, individuos, racio-
nalidad, maximización, competencia, equilibrio, es la condición
primera para la naturalización del nuevo orden. En el espacio pú-
blico, la insolidaridad se asume como un hecho obvio, inevitable,
que no necesita explicación ni merece censura. Los individuos ra-
cionales, es decir, egoístas, son los que hacen funcionar el mundo
(funcionar correctamente, se entiende). La desigualdad es una
consecuencia secundaria, nada grave, pero que además tiene efectos
positivos. De hecho, intentar eliminarla, o reducirla, sería contra-
producente. Por motivos económicos: porque eso quitaría incenti-
vos a la inversión, y conduciría al estancamiento de la economía;
por motivos políticos: porque cualquier forma de redistribución

promueve el rentismo, y es siempre favorable para las clientelas
mejor acomodadas; y por motivos morales también: porque la re-
distribución, la igualación elimina la responsabilidad individual,
erosiona el carácter, fomenta el parasitismo y castiga a quienes han
tenido éxito. Por otra parte, la preocupación es innecesaria, puesto
que la desigualdad es transitoria, ofrece el mejor estímulo para el
crecimiento de la economía, para el aumento de la riqueza, y eso
finalmente beneficia a todos.
Estoy combinando expresiones de Milton Friedman, Hayek,
Mises, Buchanan. El alegato forma parte del sentido común.
Vuelvo al argumento general del capítulo. El neoliberalismo es
un movimiento cultural de gran alcance. Implica una idea del orden
económico, la prioridad del mercado, una idea de la justicia, de la
naturaleza humana, implica también una idea moral. Vale la pena
detenerse una última vez en esto, verlo desde otro ángulo, porque
sin duda es la clave del nuevo orden.
Cuando se traduce en un programa para la vida cotidiana, en
una explicación prosaica, directa, el neoliberalismo preconiza la
existencia de un hombre nuevo, liberado de servidumbres y de-
pendencias, que es fundamentalmente un hombre que se hace car-
go de su vida, y sabe asumir riesgos. No tiene ningún misterio. En
el relato moral del neoliberalismo, el riesgo es la condición del
éxito, y de la humanidad verdaderamente digna, es la materia de la
que está hecha la “cultura empresarial”, que está en las antípodas
de la “cultura de la dependencia” que promueve el Estado del
Bienestar.
En la práctica, eso significa que hace falta desarraigar todos los
valores no mercantiles, las prácticas e instituciones no mercantiles
o anti-mercantiles, para instaurar la sociedad del riesgo —donde
sea posible la virtud. Y que ésta tenga su recompensa.
El mercado es también un sistema normativo, una forma mo-
ral. La inseguridad, la incertidumbre, la pobreza, ya no son males
que haya que combatir, sino la condición de posibilidad del orden
deseable. Todo ello sirve de estímulo para mejorar, obliga a los

hombres a superarse. Si desapareciera ese horizonte de penuria,
no habría iniciativa, ni esfuerzo ni creatividad. Para decirlo en una
frase, la pedagogía de la miseria es indispensable para la forja del
hombre nuevo.
Desde luego, hay trasuntos de esa idea en otros tiempos. El
elogio del sufrimiento es bastante común en la historia de las reli-
giones. La novedad está en la simplificación del universo moral.
En el mercado no hay más que ganadores y perdedores, hay los
exitosos y los fracasados, con una medida indudable. Y el nuevo
lenguaje dice, bien a las claras, que los perdedores merecían per-
der, puesto que los ganadores merecían ganar. No se puede tener
lo uno sin lo otro. Si ha de haber algún mérito en el éxito econó-
mico, más bien, si el éxito económico es manifestación de alguna
clase de mérito, el fracaso tiene que implicar falta de méritos —co-
moquiera que se llame a eso.
La distinción entre los exitosos y los fracasados era un rasgo
conocido de la cultura estadounidense del siglo xix, una pieza bá-
sica de la ideología nacional, junto con la igualdad de oportunida-
des, la afirmación individual, el hacerse uno mismo. La novedad
es que eso se generaliza, y aparece como algo natural en el resto
del mundo también. Normalmente se deja ver sobre todo en su
lado luminoso, en el elogio del éxito. Pero el reverso está igual-
mente a mano, y se usa con la misma soltura. La medida es el di-
nero, no hay otra. Los ganadores, los que han tenido éxito, se lo
merecen, se han esforzado. Implícitamente, también los perdedo-
res se merecen lo que tienen: son fracasados, y siempre hay que
sospechar que no hayan hecho lo suficiente.
La gran virtud del mercado consiste en que enseña eso: enseña
a la gente a esforzarse. Ofrece recompensas a quienes aceptan los
riesgos y trabajan.
Abramos un paréntesis. A mediados de los años ochenta, Char-
les Murray extrajo las consecuencias de todo ello para el sistema de
seguridad social de los Estados Unidos (el libro, un éxito de ventas,
se llamaba Loosing Ground). En resumidas cuentas, venía a decir que

los programas de ayuda habían empeorado la situación de los po-
bres, porque los habían vuelto dependientes; y que no había otra
solución, más que eliminarlos. Para que el mercado enseñase a la
gente a ganarse la vida, y a defenderse por sí misma. La base estadís-
tica para esas afirmaciones era endeble en el mejor de los casos, a
veces tramposa. Pero la verosimilitud del argumento no dependía de
eso. Según Murray, la seguridad social había hecho que el desem-
pleo, la delincuencia, o el embarazo fuera del matrimonio fuesen
más racionales que el trabajo honrado, la respetabilidad y el esfuer-
zo. Y por eso se perpetuaba la pobreza —gracias al dinero público.
Ese fue el punto de partida de un nuevo consenso sobre la
seguridad social en Estados Unidos, que culminó en la reforma
promulgada por Bill Clinton, en 1996. Puede haber una “pobreza
involuntaria”, de hogares constituidos, con padres trabajadores:
esos merecen ayuda. Pero hay la pobreza persistente, patológica,
de quienes se han vuelto “dependientes” de los programas de ayu-
da: el suyo es un problema de conducta, de responsabilidad per-
sonal. Esos necesitan regenerarse mediante la educación moral del
mercado. A la vuelta de veinte años, la idea es casi un lugar común
en todas partes.
Volvamos. El argumento económico sólo dice que el mercado
es “eficiente”. En el lenguaje técnico, el resultado puede ser un
“óptimo”, puesto que los agentes optimizan, y el mercado encuen-
tra su equilibrio. Todo eso son tecnicismos, con definiciones neu-
trales. No obstante, en la discusión en el espacio público, cuando
se trata de justificar las políticas neoliberales, es frecuente que bajo
la neutralidad técnica de la noción de eficiencia se deslice también
la idea de que el resultado es “justo”. En realidad, según cómo se
definan los términos, puede ser eficiente casi cualquier resultado:
si alguien no tiene dinero, por ejemplo, no representa demanda
efectiva, y no es eficiente que reciba pan, por mucha hambre que
tenga. Eficiente. El problema es que la explicación puramente téc-
nica es muy vulnerable. Por eso hace falta algo más.
Una vez que se entra en la discusión moral, se trata de escoger

entre la responsabilidad individual y la dependencia, entre el es-
fuerzo y la desidia. El resultado que produce el mercado es justo
porque da a cada uno lo suyo, según su mérito: recompensa el
esfuerzo. Y premia a los que son moralmente mejores, aunque
duela a los demás, que no se esforzaron lo suficiente. La explica-
ción que daba Ludwig von Mises del socialismo en los años veinte
es elocuente. El marxismo, decía Mises, promete el paraíso terre-
nal, una jauja llena de felicidades y de goces, y el regalo más ape-
titoso para todos los desheredados, que es la humillación de todos
aquellos que son más fuertes y mejores que la multitud.
Parece inevitable, aunque parezca contradictoria, la oscilación
entre una afirmación populista del mercado como democracia, y la
vindicación oligárquica de los mejores. Insisto: el lenguaje de los
economistas puede ser más aséptico, el contenido de sus explica-
ciones no es explícitamente moral aunque pueda parecer, pero el
programa neoliberal depende de que en última instancia se pueda
afirmar que el resultado del mercado es justo. En eso se distingue
claramente el nuevo orden de la cultura que dominó la mayor
parte del siglo veinte, siempre más proclive a pensar en términos
de responsabilidad colectiva.
El mercado como religión: Ayn Rand
Esa convicción de que el mercado es justo, que premia a los mejo-

res, llega al paroxismo en la obra de Ayn Rand. En sí misma, no
tiene mayor interés. Ni es original ni tiene verdadero peso. De
hecho, no habría motivo para mencionar su nombre junto a los de
Hayek, Coase o Leoni, pero su popularidad en las últimas décadas
del siglo veinte, y en el nuevo siglo, es un fenómeno que vale la
pena mirar.
Ayn Rand fue un personaje pintoresco de los años cuarenta
y cincuenta, autora de una docena de novelas, entre ellas dos muy
populares: El manantial (1943) y La rebelión de Atlas (1957). Puso

juntas unas cuantas ideas, una “filosofía”, a la que llamó “objetivis-
mo”, que en lo sustantivo era una racionalización de la propagan-
da empresarial contraria al New Deal, en los Estados Unidos, y
reunió a su alrededor a un conjunto de adeptos en lo que se podría
llamar con propiedad una secta —con su credo, sus herejes y sus
expulsiones. Como sucede normalmente en las sectas, el dogma
central era la infalibilidad de Ayn Rand.
El objetivismo no es un sistema filosófico, sino una colección
de afirmaciones dogmáticas, de una ingenuidad que a veces resul-
ta sorprendente. Su fundamento se puede exponer en tres frases:
el mundo existe objetivamente, sólo la ciencia permite conocerlo,
la vida es el fundamento de todo valor. A partir de ahí, Rand ela-
bora una explicación de todo: la sexualidad, la psicología, la esté-
tica, lo que sea. Lo más famoso, lo que ha tenido mayor populari-
dad, es su idea de la moral tal como aparece explicada en sus
novelas, y en algunos ensayos. Para decirlo en una frase, lo que
hace Ayn Rand es defender el egoísmo como valor absoluto, incon-
dicional, y parejamente condenar el altruismo como causa de to-
dos los males; en la práctica, el egoísmo es el motor del mercado,
y el altruismo aparece en las regulaciones, en la burocracia, en los
intentos de redistribución de la riqueza. El suyo es un mundo sim-
ple, de blanco y negro, que cuesta trabajo tomarse en serio (cuesta
tomarse en serio su idea de la ciencia, su idea de la realidad, o del
mercado, pero en eso estriba parte de su atractivo para los fieles: el
credo es una pura fantasía).
La idea moral de Rand debe algo a Nietzsche, aunque sea cari-
caturizado. Para el altruismo, dice, la muerte es el propósito último,
el estándar del valor, y por eso sus virtudes son la resignación, la
renuncia, la abnegación, el desprendimiento, la negación de sí hasta
la autodestrucción. Ella llama a la rebelión. Y contra los valores (pú-
blicamente) establecidos proclama otra moral: subversiva, radical.
La formación filosófica de Rand era sumamente precaria, y
acaso a eso se debe, al menos en parte, el adanismo característico
de su escritura. Menospreciaba en bloque la filosofía académica

(que nunca hizo caso de sus libros), descartaba sin más, de un
plumazo, la obra de autores a los que ostensiblemente no había
leído. De hecho, según alguno de sus biógrafos, es probable que
no leyera ningún libro de filosofía del siglo veinte, y desde luego
ninguno posterior a 1945. Estaba extrañamente convencida de
que todos los filósofos modernos niegan la existencia del mundo
real, y en eso basaba su rechazo de todos ellos.
En sus ideas no hay nada nuevo, nada que no estuviese ya en
los filósofos materialistas del siglo xviii, o en el utilitarismo del si-
glo xix. Su contribución a la historia de la filosofía, según la expre-
sión de Anthony Flew, es absolutamente nula; si se le lee con algún
cuidado, sólo llama la atención, y desconcierta, la ignorancia, el
descuido. Es posible que a eso obedezca su encanto para lectores
de escasa cultura: es una filosofía para cualquiera, que exalta el
sentido común y se burla de la erudición y de los modos académi-
cos. Es ramplona, caricaturesca, dogmática, maniquea, expuesta
con una furia obsesiva, de acentos proféticos.
El más famoso de sus libros, el más importante también, obje-
to de culto para los miembros de su grupo, es La rebelión de Atlas.
La trama es elaborada, artificiosa y muy simple. La sociedad nor-
teamericana ha caído en poder de una colección de parásitos y
saqueadores, los altruistas: burócratas, políticos, sindicalistas, que
se dedican a exprimir a los individuos creativos, es decir, a los
empresarios. Y literalmente los torturan para conocer sus secretos,
y robarles sus ideas. Encabezados por un personaje de historieta,
John Galt, empresario y aventurero y científico, ingeniero y hom-
bre de acción, los empresarios deciden finalmente retirarse, y se
reúnen en un valle en las Montañas Rocosas, Galt’s Gulch, donde
se dedican a disfrutar de su creatividad mientras el mundo de los
parásitos se hunde, falto de su inteligencia y su espíritu.
Es claro que como novela no tiene ningún interés. Es una es-
pecie de melodrama distópico, trufado de fantasías sexuales, con
personajes de caricatura: altruistas aviesos, debiluchos, retorcidos,
y jóvenes y atléticos empresarios, geniales. La trama, la moraleja,

se exponen en largos discursos de los personajes, que dedican de-
cenas de páginas a explicarse. En resumen, es un panfleto de mil
doscientas páginas, por partes iguales una celebración del egoís-
mo, en un mundo de fantasía, y un oscuro menosprecio hacia el
mundo tal como es. No parece extraño que resulte atractivo para
una mentalidad de adolescentes: después de todo, dice que sus
inclinaciones egocéntricas, narcisistas, son indicios de grandeza, y
que ellos, si cultivan la insensibilidad y la arrogancia, pueden per-
tenecer al grupo selecto de quienes se atreven a desafiar las reglas
del mundo —que son las reglas de los débiles.
Alrededor de Ayn Rand, ya lo dijimos, se formó una pequeña
secta, similar en muchas cosas a las que formaron Mary Baker
Eddy, Edward Bellamy o L. Ron Hubbard. Los fieles se reunían
cotidianamente en el apartamento de Ayn Rand para escuchar sus
disertaciones, y para disfrutar de la sensación de estar entre los
elegidos. Según han contado algunos de los devotos de ese tiempo,
vivían en una realidad alternativa, vivían de hecho en el mundo
caricaturesco y maniqueo de La rebelión de Atlas. Había una única
regla inalterable: lo que Ayn Rand dijera era la Verdad, eran siem-
pre Juicios Objetivos, expresión de La Racionalidad, y de La Mo-
ral. Y por lo tanto, disentir era ser irracional.
No sólo era Rand el más perfecto ser humano que había exis-
tido, la cumbre de la sabiduría, sino que sus novelas eran también
las mayores obras maestras del género. Imposible dudar. Rand te-
nía opiniones terminantes acerca de todo: literatura, cine, sexuali-
dad. Para los miembros de la secta, por ejemplo, la regla era que
sólo podían mantener relaciones sexuales con quienes fuesen sus
iguales intelectualmente y compartieran las mismas ideas. Y como
suele suceder en las sectas, ella escogió a su amante entre los fieles:
Nathaniel Branden, diez años más joven que ella, y persuadió a su
marido, y a la mujer de Branden, de que lo racional era mantener
así las cosas. Y como sucede en las sectas, hubo juicios, herejías,
expulsiones: Branden fue expulsado cuando decidió tener otra
amante; y Murray Rothbard, otro de los fieles, por haberse casado

con una devota cristiana.
Rand evitó siempre las discusiones, no admitió ninguna clase
de debate sobre sus ideas. Tampoco sus discípulos. En su libro
Objetivismo: la filosofía de Ayn Rand, su heredero y albacea litera-
rio, Leonard Peikoff, escribe: “este libro no ha sido escrito para
académicos, sino para seres humanos”. Imagino que es bastante
claro. En ese ambiente de invernadero intelectual el grupo prohi-
jó una colorida colección de charlatanes, del tipo de Peikoff y
Branden, varios gurús de la persuasión subliminal, como Roger
Callahan y Lee Shulman. En ese ambiente maduró también Alan
Greenspan, el más famoso, el más exitoso de los discípulos de
Ayn Rand (fue presidente de la Reserva Federal de Estados Unidos
entre 1987 y 2006).
Vuelvo con esto al argumento central. Ayn Rand fue un perso-
naje del medio siglo. La mayor vitalidad de su pequeña secta se dio
en los años sesenta. Pero su obra, sus ideas, tuvieron un retorno
espectacular en los años ochenta. El presidente Reagan la invitó a la
Casa Blanca para rendirle homenaje. Y poco después de su muerte,
en 1985, Leonard Peikoff fundó el Ayn Rand Institute, que tiene un
presupuesto anual de 1.8 millones de dólares, y se dedica a patro-
cinar clubes universitarios dedicados al estudio de la obra de Ayn
Rand. A partir de entonces, sus libros han tenido ventas constantes,
cientos de miles de ejemplares al año, en todo el mundo.
Es dudoso que haya devotos de Rand como lo fueron los
miembros de la secta. Pero su popularidad es muy elocuente. La
defensa beligerante del egoísmo tiene afinidades obvias con el es-
píritu del tiempo. La dureza y la insolidaridad son virtudes cardi-
nales del credo de Ayn Rand, y la compasión es un defecto. Peor
todavía la compasión institucionalizada, organizada por el Estado.
Sirve de broche para el programa neoliberal en su versión más
cruda. Los ganadores, los que han tenido éxito, los ricos, son ade-
más los mejores, y hacen bien en olvidarse de los fracasados, y no
dejarse engañar por las falacias del altruismo.
No es marginal, no es cosa del pasado. El Saxo Bank de Dina-

marca tiene como base para la formación de sus empleados las
Siete Virtudes de Ayn Rand, y ha repartido en la última década
15 000 ejemplares de sus libros. Desde el año 2012, el Adam
Smith Institute patrocina una Conferencia Anual Ayn Rand, para
mantener vivas sus ideas (normalmente hablan ejecutivos de gran-
des empresas, que anuncian la próxima rebelión de Atlas).
Por cierto: la organización que vincula las fundaciones y cen-
tros de estudios neoliberales, la Atlas Foundation, debe su nombre
a la novela de Ayn Rand.

Unidad 4 - Lo Humano y Lo Posthumano 1

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Eva Illouz

E l fin del amor

Traducido por Lilia Mosconi

T ítu lo de la edición o riginal: Warum L ie b e en d et:

IS B N A rgen tin a: 978 - 987 - 4001 - 25-2

1. R ela c io n es In terp erson ales. 2 . So c io lo gía de la Cultura.

D iseño de colección: tholon k un st

Im p reso en E sp añ a por R o m an y á V a lls S .A .

M ientras tanto, tuve tiempo de contemplarte un poco, aunque tu

El problem a ya no consiste en encontrar la m anera de hacer

El escándalo en torno a H arvey Weinstein ha pasado a la historia como

1 V irg in ie Despentes, Teoría K in g K o n g, op. cit.

cómplice de sus colegas, asistentes y empleados, durante más de dos dé­

4 V éase “ H a rv ey W einstein: D id everyo ne really kn o w ?”, en B B C N ews,

miento por parte del mercado de consumo y la tecnología, el cuerpo sexual

9 Lauren B erlant y M ichael W arner, “ S ex in p u b lic”, en C ritical In qu iry, v ol. 24,

objeto.12 La valuación y la evaluación son procesos sociales concomitantes

Tal como han argumentado el psicólogo social Roy Baumeister y la aca­

12 M ichéle Lam on t, “ Tow ard a C om p a ra tive So c io lo gy o f V aluatio n and

económico-sexual”. En tales sociedades, las mujeres intercambian servicios

industrial de los cosméticos y la m oda propagaron m odelos de mujeres

M is amigos y yo nos llam amos con frecuencia para decir: “ N o se puede

19 K ath y Peiss, H ope in a Jar. The M a k in g ofA m ericas B e a u ty C ulture, Filadelfia,

El fláneur de Walter Benjam ín paseaba p or calles que estaban convirtién­

Solo la m asa perm ite al objeto sexual reflejarse en cientos de efectos

23 W alter B en jam in , E l libro de los pasajes, M a d rid , A k al, 2005, p. 346.

sino más bien de una autoconstrucción: hace del consumo un elemento

N o me gusta m ucho el estilo “ hiperfem enino” : m anicura, tacos altos,

Lo interesante de esta descripción es el hecho de que ambas categorías

26 Pierre B o u rd ie u , “ Lengu aje y p oder sim b ólico”, ¿Q ué significa hablar?, M adrid,

que se encasilla como femenino y masculino, entonces, es un subestilo de

27 G u y D eb ord, L a sociedad del espectáculo, B u e n os A ires, L a M a rca E d itora, 2012

nales asociados al reconocimiento: se arraiga en la confluencia de los m e­

La belleza y el atractivo sexual se basan aquí en la m irada m asculina y, a

32 Sob re este tem a, v éan se S am an th a H o lla n d y F eo na A ttw ood , K eeping F it in Six

La cultura de consumo ha transformado la ontología de la sexualidad en

redundó en un incremento de los beneficios económ icos de un am plio

La pornografía - la industria que ha m ercantilizado de m anera más fla­

las revistas y los videos pornográficos orientados al consumo masculino

46 A m o d o de dem ostración, el p ortal estadístico Statista in fo rm a que lo s beneficios

de internet como p or las redes sociales -retransm itidas gracias a la tecno­

48 O ri Schw arz, “ O n Friend ship , B o o b s an d the L o gic o f the C atalogu e: O nline

monetario, y pasa a asum ir form as múltiples: sexo casual, rollos, noviazgo

Sugar D addy For M e fue lanzado en 2004. Promueve el habitual conte­

Las m ujeres exponen sus rostros y cuerpos en un m ercado organizado de

capital. La circulación de dinero en esos m ercados se apuntala en una

capitalista dentro de la fam ilia.54 El capitalismo de consumo usa a las m u­

C om o argum enta Axel H onneth, el reconocim iento tiene dos aspectos:

segundo, y es incluso su p recondición. Sin em bargo, el reconocim iento

de rasgos cognitivos cruciales, tiene consecuencias para las m aneras de

58 V éan se, p o r ejem plo, Sim ón T h o rp e, D en is Fize y Catherine M a rlo t, “ S p eed o f

Estos tres atributos de la evaluación visual -velocidad , unilateralidad

V a n e s s a : M is amigos de Berlín antes no usaban Tinder, pero ahora lo

E n t r e v i s t a d o r a : ¿E n esos casos qué ocurre?

Tinder postula al sujeto sexual como una imagen y basa la interacción en

La com paración con un parámetro de referencia [benchmarking] es una

ración con los mejores resultados de otras organizaciones, a fin de iden­

Este proceso demanda una referencia consciente e inconsciente a pautas

El encuentro como entrevista de evaluación

61 M att H ill, León M a n n y A le xa n d er J. W earing, “ T h e Effects o f A ttitude,

encuentros, en especial cuando estos se llevan a cabo con el objetivo de

K a t y a : Cuando salgo con alguien que aún no conozco, m e siento real­

im presiones y, de algún m odo, lo que no funcionó la prim era vez fun­

cómplice de sus colegas, asistentes y empleados, durante más de dos dé

Tal como han argumentado el psicólogo social Roy Baumeister y la aca

El fláneur de Walter Benjam ín paseaba p or calles que estaban convirtién

nales asociados al reconocimiento: se arraiga en la confluencia de los m e

La pornografía - la industria que ha m ercantilizado de m anera más fla

de internet como p or las redes sociales -retransm itidas gracias a la tecno

Sugar D addy For M e fue lanzado en 2004. Promueve el habitual conte

capitalista dentro de la fam ilia.54 El capitalismo de consumo usa a las m u

ración con los mejores resultados de otras organizaciones, a fin de iden

K a t y a : Cuando salgo con alguien que aún no conozco, m e siento real

im presiones y, de algún m odo, lo que no funcionó la prim era vez fun

Los chistes humillantes sobre el cuerpo femenino, el desprecio de las m uje

La m ayoría de los filósofos m orales ven la autocosificación com o una re

similares y competitivamente rivales. El cuerpo deviene un objeto de m e

pareceres" significa que ciertas cosas se congregan a nues