Introducción a la Antropología Social Cultural.

Materiales Docentes para su Estudio

DENTIDAD, DIFERENCIA Y DESIGUALDAD

IDENTIDAD

Raíces identitarias de la diversidad cultural

No se puede confundir la noción de cultura con la de grupo social y con la de

identidad, si hablamos de diversidad cultural. Ello es aún más claro si definimos
a la cultura como los diferentes modos de vivir, pensar y sentir de los distintos
individuos y grupos sociales y consideramos que ésta constituye la organización
de la diversidad.

No obstante, los conceptos de construcción identitaria y de cultura nacieron

juntos: la identidad se realiza mediante la participación en la cultura.

Las diferencias intraculturales son tan consistentes como las interculturales.

Quizá la mayor aportación de la antropología al pensamiento social actual radica
en destacar que la diversidad cultural se manifiesta tanto interculturalmente
como intraculturalmente, que las diferencias existen con independencia de que
nos refiramos a una misma cultura o a culturas distintas (Augé, 1995, 1996).

Pese a la aparente uniformidad con la que se acostumbra a presentar a los

sujetos pertenecientes a una misma cultura, los individuos y grupos se
desenvuelven en su vida cotidiana de muy diversas formas, poseen creencias y
se relacionan de manera distinta, y poseen hábitos y hasta expresiones
corporales diferentes. Una cultura es intersubjetiva.

Los individuos y los grupos tienen relaciones parciales y diferenciadas con ella,
por lo que hay que hablar del modo único en que las personas y los grupos viven
la cultura. Por ejemplo, los habitantes de Los Oscos, comarca limítrofe entre
Asturias y Galicia, apenas se diferencian de los vecinos lucenses en sus formas
de vida, como ellos mismos reconocen, pero se sienten asturianos. Si la cultura
tuviera algo que ver con la identificación local, sería más fácil para ellos
identificarse con los gallegos que con los asturianos.

La identificación local, si se produce, no es necesariamente una identificación

cultural. Además, la diversidad intragrupal no se da sólo entre los distintos
individuos de un grupo, también se manifiesta en diferentes momentos de la vida
cotidiana y para las mismas personas.

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Por esta razón la diversidad se define en términos identitarios y no con criterios

de áreas culturales, que presuponen un uniformismo, según el cual se da en una
población de un lugar determinado una especie de cultura homogénea, que
permite hallar características típicas. Así, no se puede hablar, por ejemplo, de
culturas mediterráneas, sino de determinados grupos que viven en el
Mediterráneo.

La UNESCO (1989) confunde el concepto de cultura con el de identidad al

insistir en que es necesario sensibilizar a la población de la importancia de la
cultura tradicional y popular, como elemento de identidad cultural. La cuestión
entonces es planificar procesos identitarios para los sujetos a base de que
recuperen una cultura tradicional, que no tienen ningún interés en mantener. -
La otra cara de esta moneda, encarnada por el posmodernismo, reduce la
cultura a un conjunto de diferencias (Sarup, 1996). Entre ellas, señala casi como
exclusivamente culturales las variedades étnicas (Appadurai, 2001).

Proceso de construcción identitaria

La comprensión de los fenómenos que conforma la identidad requiere el estudio

de los vínculos que unen la realidad y su representación.

El problema de la identidad se define básicamente en el campo de la conciencia

del sujeto y de las definiciones de los colectivos, y no en el ámbito de la esencia
de lo creído (Barth, 1976).

Al ser una manera de definir una realidad individual o una colectiva, la eficacia
de tales construcciones no depende de que éstas sean verdaderas o falsas,
racionales o vistas como irracionales, científicas o sin sentido, sino de que se
crea en ellas, de la adhesión que produzcan, de que se pertenezca a ellas.

No obstante, la formación de la identidad personal, lo mismo que la identificación

colectiva, responde a un proceso social, se forma a través de relaciones
sociales: el sí mismo se construye frente al otro y el nosotros frente al vosotros
(Giddens, 1995, 1999).

La identidad se conforma frente a la alteridad, por lo que son inconcebibles la

una sin la otra. Somos alguien en relación con el otro. Todo atributo, tanto de
significación preferentemente individual como colectiva, organiza la interacción

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con los otros, se constituye en un elemento relacional (Habermas, 1999). Los

seres individuales, igual que los colectivos, no adquieren existencia más que a
través de las relaciones que les unen.

Cada individuo y cada grupo existen en y por su relación con los otros, por su
posición en un sistema de relaciones. La identidad -el concepto de yo- y la
identificación colectiva -la noción de nosotros se adquieren por la persona/las
personas a través de la interacción con otros, con quienes se comunican y
relacionan.

Un individuo y un grupo nacen en una sociedad determinada, pero ello no les

determina en su condición y en su voluntad, ya que éstos desarrollan una
autonomía propia, su yo o su nosotros, mediante la que reaccionan frente a la
sociedad. La relación entre el individuo y la sociedad es dialéctica.

En suma, aunque no es posible analizar la identidad si prescindimos de su

carácter emic y de la conciencia individual, siendo ello un aspecto fundamental,
tampoco puede considerarse sin los elementos objetivos y objetivables que
definen las conductas, las actitudes y los rasgos que diferencian lo identitario,
es decir, obviando su dimensión etic.

En la formación de una identidad personal o de una identificación de grupo, de

un espacio individual o colectivo, de un yo o de un nosotros, hay una relación
de inclusión-exclusión, en la que no es un solo rasgo en sí el que provoca tal
formación, aunque influya de modo muy importante, sino la significación
socialmente establecida o emergente de cualquier característica.

Esta formación de lo identitario responde a un proceso histórico-social concreto.

Ni siquiera el lenguaje es un elemento delimitante de identidades e
identificaciones, por mucho que constituya un marcador entre individuos y
comunidades y aunque hablar lenguas distintas suponga, en un sentido muy
real, una auténtica frontera de inclusiones y exclusiones. Individuos y grupos
muy distintos hablan la misma lengua, unos mismos grupos pueden hablar
lenguas diferentes y un mismo individuo a lo largo de su vida e incluso en un
mismo periodo puede expresarse en lenguas distintas.

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Más que ser la lengua un elemento radical del pensamiento, un modo de pensar,
éste es un elemento radical de la lengua, y no tanto porque sea inseparable de
ella, sino porque ella es inseparable de él: hablar sin pensar es decir tonterías,
ya nos expresemos en la lengua propia o en la ajena.

La lengua no es equiparable con la identidad como lo demuestra, por ejemplo,

que los galaico parlantes del occidente asturiano reivindiquen su lengua
materna, el gallego, pero no se identifiquen como gallegos sino como asturianos.

Sin embargo, que una misma lengua se hable en espacios lejanos, por ejemplo,
según sucede con el castellano, el portugués o el inglés- puede tomarse más
como argumento, que refuerza una identidad o identificación originaria y,
consecuentemente, también una cierta identidad o identificación cultural entre
las personas o las comunidades implicadas, que como evidencia de la
inconsistencia de unir lengua y cultura a efectos de delimitación de lo identitario.

Esto no impide que las lenguas funcionen dentro de ciertas fronteras

administrativas como un indicador identitario y que haya una apropiación de
ellas para demarcar territorios.

Mientras que la reproducción y/o transformación de la cultura heredada se

realiza mediante un sentido menos demarcador, la identidad e identificación
respecto a un conjunto de actores sociales y su delimitación frente a otro grupo
de sujetos supone un acto discursivo -consciente, aunque luego interiorizado-
de comparación, selección y significación de determinadas prácticas y
representaciones culturales como emblemas de contraste o un etiquetaje social.

Esta selección y significación la definen los actores sociales en base a su habitus

distintivo, praxis cultural, que procede del desenvolvimiento de los sujetos tanto
entre los aspectos objetivados de la cultura - 96 instituciones, rituales y
significados establecidos- como entre los subjetivados -conocimientos
concretos de prácticas y representaciones por parte de los miembros de un
grupo.

La permanente confluencia e interacción entre ambos aspectos de la cultura, su

objetivación visión ética y su subjetivación individual -sólo abarcable desde una

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perspectiva emic, generan un canon de prácticas y representaciones

culturalmente específicas, un habitas distintivo.

Los procesos de identidad, identificación y diferenciación se asocian, por

consiguiente, al contacto intercultural que, a su vez, estructuran la interacción
de dicho contacto mediante la selección de determinados emblemas de
contraste frente a otros. Es por ello por lo que los fenómenos de identidad,
identificación y diferenciación, así como las construcciones espaciales que
conllevan, no son algo arbitrario.

Por otro lado, esta selección de emblemas de contraste, al conllevar una

reordenación -modificación y adaptación mediante una nueva reapropiación y
reinvención- de lo propio -formas intraculturales frente a lo ajeno -formas
extraculturales-, es decir, de las culturas de sujetos y grupos que interactúan,
genera necesariamente una mezcla, que no es arbitraria.

Está guiada por matrices identitarias. Es una mezcla cultural, cuyas prácticas y
representaciones han sido, y siguen siendo, profundamente transformadas tanto
mediante la modificación y resignificación de relaciones intraculturales como por
la incorporación de elementos extraculturales, pero luego reordenados como
propios.

Por otra parte, las identidades se construyen en su referencia a elementos del

presente y mirando hacia el futuro y no tanto hacia el pasado, si bien éste último
puede estar más o menos inserto en el hoy o utilizarse como coartada o
justificación de construcciones presentes.

Consideremos que, debido al cambio continuo de las culturas y a la propia

evolución personal, los procesos sociales que dotan de sentido a la identidad
individual y las identificaciones colectivas no son estables ni constantes, sino
que se modifican a lo largo del tiempo, de modo que ni una ni otras son una foto
fija que revele siempre lo mismo.

Es una falacia el intento de remontar a tiempos primigenios los procesos de

definición identitaria y espacial, supuestamente inalterados, de algunos
individuos, grupos sociales o culturas. Un proverbio entre campesinos árabes
dice: “Yo contra mi hermano; mi hermano y yo contra mi primo; mi primo, mi

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hermano y yo contra el extraño” (Cohen, 1985). Al cooperar con el hermano

contra el primo, se concilia la diferencia con el hermano, la necesidad de
identificarse con él en oposición al primo; y este mismo juego de identificaciones
y diferencias se establece entre los tres para oponerse al extraño.

No obstante, los actores sociales, tanto en su faceta de individuos como en la

de miembros de un determinado grupo y portadores de un legado cultural
específico, no reinventan a diario su cultura ni cambian constantemente de
identidad individual o identificación grupal.

Otro aspecto a considerar es que los procesos identitarios van de la mano de la

política, ya que una persona o un grupo sólo podrán ser libres en el marco
apropiado, donde se respeten sus identidades como hombre, mujer o miembro
de un colectivo.

Una vez que se ha establecido una identidad, quiere vivirse, aunque esto
signifique sacrificar la propia individualidad o la existencia del grupo (Sayad,
2002). Igualmente, la homogeneización de los individuos pertenecientes a un
mismo grupo es un asunto político. A través de un conjunto de normas, etiquetas
y actos institucionalizados, una sociedad crea sus límites, potenciando su
cohesión y unidad (Bauman, 2005).

Todo esto hace que choquen a menudo la identidad personal y las

identificaciones colectivas, la individualidad y la solidaridad. Además, origina
que choquen unos grupos con otros.

Identidad individual e identificación colectiva

La conciencia, cualquiera que sea su contenido, es un atributo del individuo y

en ningún caso lo es de un colectivo. Ni siquiera en los momentos de gran
efervescencia colectiva, que producen la fusión de conciencias individuales en
una masa indiferenciada de sujetos, se puede hablar de una pseudo-persona
formada de las subjetividades colectivizadas.

La identificación colectiva, por tanto, no debe atribuir a los grupos, ni siquiera

metafóricamente, características que sólo tienen las personas (Pérez-Agote,
1989).

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Aunque una persona descubra su identidad en interacción con otros, ésta se

define dentro de uno mismo. Hay un yo real, que puede no corresponder con la
persona que parezco ser, además de poder elegir, o verme obligado a, ocultar
elementos de mi propio yo o no saber reconocer mi propia voz o no encontrarla
en las representaciones que me rodean.

En sentido estricto, entonces, se debe hablar, por un lado, de identidad

individual y, por otro, de identificación colectiva más que de identidad colectiva,
si bien puede aceptarse este último término, dada su utilización masiva en
ciencias sociales, sabiendo a qué hace exactamente referencia.

Aunque no irreconciliables, el sujeto y la sociedad son irreductibles el uno para

el otro. El otro cultural y el otro individual no forman más que uno en lo que se
refiere al individuo, sólo en este sentido el yo es un otro, un compuesto, en el
que la alteridad y la identidad no se conciben la una sin la otra y definen por
igual a la persona.

Y ello, aunque sólo se pueda considerar al individuo anterior al grupo bajo un

punto de vista biológico, pues si hablamos de la personalidad social del
individuo, de su identidad, de la parte más importante de su humanidad, ésta se
adquiere en sociedad a través de la endoculturación y la socialización. Desde
esta óptica, el grupo es anterior al individuo, a pesar de que la identidad no sea
una cuestión primigenia, heredada o biológicamente dada, sino algo construido
como la propia cultura, la unión de naturaleza y cultura.

El individuo se ve a sí mismo siendo una serie de atributos -edad, género, clase

y perteneciendo a diversos colectivos, y organiza individualmente esos atributos
y pertenencias, que son materia social. Ser una mujer -sexualmente- y sentirse
tal es un atributo biológico-social, pues en una sociedad concreta la posesión
de ciertos atributos biológicos implica la posesión de atributos socialmente
definidos como biológicos unos y sociales otros. Pero este atributo tiene una
significación sobre todo individual.

No implica forzosamente la pertenencia a un colectivo y el sentimiento de esta

pertenencia. De hecho, las condiciones de la formación identitaria de los
individuos son más heterogéneas que las de -y no simple reflejo de- las
entidades colectivas cuyos destinos han personificado. No es cierto que uno

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tenga una identidad esencial, y que ésta derive del carácter esencial de la
colectividad a la que pertenece.

Un sujeto blanco, negro, asiático o mestizo puede ser un hispano hablante en

Estados Unidos y movilizarse para oponerse a las leyes que excluyen el
español, pero no identificarse con el resto de los que hablan su lengua en otros
aspectos: vínculos con un territorio de nacimiento concreto, categoría social,
voto, posición ante la llegada de emigrantes hispano parlantes...

Todo individuo se relaciona con diversas colectividades -grupo de edad, familia,

etnia, nación...- en referencia a las que se define su identidad. Pero todo
individuo se define también por sus relaciones simbólicas e instituidas con otros
individuos, ya pertenezcan o no a los mismos colectivos que él.

Dentro de una misma etnia, familia, agrupación de edad o nación hay alteridad,
relación con otros. Pero puede haber también alteridad entre individuos que
pertenezcan a colectividades diferentes, hasta el punto en que la distancia entre
esos colectivos se engrandezca tanto que absorba las diferencias individuales,
que dejan de existir o se subliman simbólicamente.

Es el caso, por ejemplo, de las dificultades que afrontan los sujetos no

heterosexuales para construir su identidad individual y sentirse como tales frente
a sí mismos y los otros, para lo que necesitan hallar un grupo para el que la
homosexualidad existe, es normal y puede ser cotidianamente verificada con
este sentido. Uno de los horizontes de significación que puede tener un atributo,
biológico-social o sólo social, es la pertenencia a un colectivo.

Pero el horizonte de esta colectividad -por ejemplo, trabajadores- suele

difuminarse al ser común que agrupe, a su vez, pertenencias distintas -mujeres
y hombres-. - Por otro lado, no se debe exagerar el grado en que una persona
es libre de los grupos a los que pertenece. Podemos creer que somos libres de
elegir a nuestro compañero en el matrimonio, que nos casamos por amor.

Pero la mayoría nos casamos con nuestros iguales socialmente de forma

endogámica, por lo que, más o menos conscientemente, mantenemos los
límites de nuestro grupo respecto a otros y protegemos su carácter de
comunidad exclusiva al impedir la intrusión de extraños. Aunque en la Cultura

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Occidental la endogamia no se halla formalmente institucionalizada, está

inculcada de modo sutil y en buena medida inconsciente mediante la actuación
de un cuerpo de símbolos adquiridos por la socialización.

Por ello, incluso cuando creemos actuar como individuos libres, al seguir
nuestros propios motivos, podemos estar actuando como miembros de grupos.
Como nos indica con claridad el caso de los sujetos no heterosexuales, los
individuos suelen construir estructuras de plausibilidad, cuando se sienten
poseedores de un atributo sobre el que recae un sentido insatisfactorio, una
proscripción o un estatuto de anormalidad (Goffman, 1986).

No obstante, conviene resaltar que ello no constituye una regularidad que se

comporta siempre del mismo modo, ya que, por ejemplo, no es lo mismo ser
obeso en una ciudad española que en una de Estados Unidos, donde es común
encontrar asociaciones de obesos que se reúnen y pueden llegar a formar
colectivos con conciencia de pertenencia que estructuran las interacciones entre
sus miembros verificación cotidiana de su normalidad- y las que éstos
mantienen con los que, según la sociedad en general, son normales. 98 - Pero,
sin existir necesariamente esta intolerancia, los individuos suelen identificarse
entre sí, apoyándose unos en otros y solidarizándose, en la consecución de
diferentes objetivos y estrategias, lo que le lleva a la constitución de grupos.

La objetivación o corporización social y espacial del grupo la hacen sus

individuos en sus conciencias, pues éstos constituyen un colectivo, en principio,
por el mero hecho de referirse a un nosotros, de sentirse pertenecientes a un
nosotros, provocando la existencia de un ellos cuando se relacionan entre sí y
de un vosotros cuando se relacionan con los otros. Pero, junto a esta forma de
objetivación de los grupos, hay principalmente otras dos: el reconocimiento por
los otros y la objetivación político-administrativa, principalmente, por el Estado.

Ésta última interviene además en la propia formación de colectivos, como es,

por ejemplo, el caso de la construcción de una comunidad nacional, que impide
la compatibilidad de pertenencia a otro grupo del mismo tipo, pues, aunque la
permita excepcionalmente a determinados individuos, nunca lo hace respecto a
colectivos.

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No siempre hay coincidencia entre las tres formas de objetivación. Cuando

coincide la objetivación de nosotros y el reconocimiento de los otros y del
Estado, hablamos de relaciones entre dos identificaciones colectivas que
pueden ser pacíficas o conflictivas. Pero cuando no hay coincidencia entre ellas,
se produce la ocultación de la identificación no reconocida y/o un conflicto de
identificación

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