Interculturalidad.

Un desafío
María Heise, Fidel Tubino & Wilfredo Ardito
CAAAP
1994

I. LA DIMENSIÓN CULTURA DE LA VIDA HUMANA

Muchas personas creen que una cultura es el conjunto de las manifestaciones externas que
produce un pueblo, como la lo son la música y la artesanía. Sin embargo, el concepto de
cultura alude a una realidad mucho más profunda.

Una cultura es un conjunto de formas y modos adquiridos de concebir el mundo, de pensar, de

hablar, de expresarse, percibir, comportarse, organizarse socialmente, comunicarse, sentir y
valorarse a uno mismo en cuanto individuo y en cuanto a grupo. Es intrínseco a las culturas el
encontrarse en un constante proceso de cambio.

1. En una cultura encontramos un conjunto de formas y modos de pensar que están

intrínsecamente vinculados a una lengua, porque el lenguaje no es solamente un instrumento
de comunicación sino, sobre todo, la expresión de una manera de concebir el mundo. Todo
lenguaje conlleva en sí un “esquema de pensamiento”.

Benjamín Lee Whorf sostiene que hay una diferencia fundamental ente las lenguas habladas en
el ámbito de las culturas europeas y las habladas en otros entornos culturales, como por
ejemplo las lenguas amerindias. Esta diferencia se expresa no solo en las gramáticas y las
sintaxis, sino en conceptos básicos como el del tiempo y del espacio. En el idioma Asháninka,
por ejemplo, no se mide el tiempo con las categorías “presente, pasado, futuro”, sino con los
conceptos de “acción empezada” y “acción no empezada”.

Pensamiento y lenguaje están tan estrictamente unidos que una estructura en la morfología,
como en cualquier otro nivel lingüístico, refleja al mismo tiempo una determinada estructura de
pensamiento.

Las diferencias que se pueden observar entre los distintos sistemas lingüísticos manifiestan
que cada lengua se ordena de acuerdo a un determinado conjunto detrás de las cuales hay una
propia visión del mundo:
“Por cierto (una lengua) transmite información, pero también sirve para establecer
relaciones humanas, para expresar el pensamiento, para el juego de las actividades
mentales y creadoras, etc. Pienso que no hay razón para privilegiar uno u otro de estos
modos. Pero si tuviera que elegir, reiteraría algo muy clásico: el lenguaje sirve para
expresar el pensamiento”. (Chomsky, Noah, Cit. en Ronat, M. 1981:133)

Así pues se puede observar, por un lado, que no se puede hacer escalas valorativas entre las
lenguas, porque cada una de ellas representa un tipo de pensamiento. Por otro lado, que dejar
que se pierda la lengua de una comunidad no solo implicaría la desaparición de la lengua, sino
como bien lo ha señalado Chomsky, de una manera de establecer relaciones humanas, de una
manera propia de concebir la realidad, en suma, de una forma propia de pensar.

2. Encontramos también forma de percibir sensorialmente el mundo. Es conocido el hecho

de que los nativos amazónicos escuchan, observan y sienten dentro de un bosque mucho más
de lo que percibe un hombre occidental. La percepción sensorial de colores o sonidos está
determinada selectivamente por la forma como una cultura percibe su propio medio ambiente.

De esta manera, mientras, los nativos poseen muchas palabras para distinguir diferentes
tonalidades de verde, colores como celeste, azul, plomo y negro, se expresan en muchos
idiomas con el mismo vocablo. Además, el mundo de lo visible es más amplio de que nosotros
consideramos. Así, entre muchos nativos de la Amazonía, las enfermedades suelen producirse
como resultado del encuentro con espíritus malignos que ellos ven. Para los Shipibo, los
dibujos de los tejidos y cerámicas representan la visualización del dibujo interior que tienen las
personas.

3. La cultura está presente también en un conjunto de formas o modos particulares de

expresar la vivencia del mundo y de la vida. Con esto queremos señalar la diversidad de estilos
de expresión de lo vivido individual y colectivamente, que se plasma en obras concretas y
sensibles, desde la cerámica hasta el teatro y desde la danza hasta la música.

4. Asimismo en toda cultura hallamos formas de o modos de comportamiento, desde la

manera de saludarse o despedirse, es decir la gesticulación cotidiana y los hábitos sociales,
hasta los rituales extraordinarios. Las actividades y sus consecuentes comportamientos que
podemos observar la interior de un grupo social llevan implícitos los códigos normativos o
valorativos con los que sus miembros regulan sus relaciones.

Estos valores constituyen el marco referencial a partir del cual se forman los juicios axiológicos
y la distinción que el grupo realiza entre lo socialmente aprobado, permitido o prohibido.

Cabe añadir que las normas morales que están detrás de la conducta de las personas suelen
estar como telón de fondo de las normas jurídicas. Sin embargo, esto no quiere decir que en
absoluto todas las normas jurídicas se originen en la moral social.

5. Aunque también un conjunto de formas modos de comunicarse, pero en el acto

comunicativo no se transmiten solamente mensajes entre un sujeto emisor y un sujeto
receptos, sino que el modo como el mensaje se expresa –entonación, énfasis, pausas,
gesticulaciones- manifiesta la actitud del sujeto emisor hacia el contenido del mensaje, hacia la
persona receptora y hacia sí mismo. A este modo se le conoce como fuerza ilocutiva.

Los modos en que se expresa esta fuerza ilocutiva varían de cultura a cultura y estas
diversidades dificultan con frecuencia la comunicación entre personas de culturas diferentes.
Por ejemplo, en algunas culturas tradicionales hombres y mujeres no pueden hablar entre sí a
no ser que sean hermanos o esposos. Si lo hacen, cualquiera que sea el contenido o la
intención, se asume que existe o se busca una relación sexual.

6. Se trata de formas y modos de sentir. No solo la manifestación de los afectos posee

rasgos culturales propios sino que puede ser muy variada la manera en que el individuo se
conecta con sus propios sentimientos y con los de los demás.

7. Finalmente, el núcleo de una cultura está constituido por la forma y el grado de

autoestima grupal. La autoestima está estrechamente relacionada con la auto-imagen o auto,
representación que el grupo tiene de sí mismo.

Dicha auto-imagen, no necesariamente explicitada, posee un origen: se configura desde los

acontecimientos pasados que han dejado una huella en el presente. Estos pueden ser sucesos
traumáticos o de honda gratificación colectiva.

Otro elemento importante para la formación de la autoimagen de un grupo es la manera como

siente que es percibido, valorado o menospreciado, reconocido o desconocido, por otros
grupos culturales con los que está en relación.

Ambos elementos (la historia propia y la percepción del otro) configuran una autoimagen que
está a la base de un sentimiento colectivo, sea de superioridad, de inferioridad o de igualdad en
relación a las otras culturas.

II. IDENTIDAD CULTURA Y CAMBIO

Se dice que la identidad cultural es lo propio de una cultura, pero ¿qué es verdaderamente lo
propio?

Muchos antropólogos y estudiosos de la culturas tradicionales coinciden en considerar que “lo

propio” de una cultura es el conjunto de sus rasgos diferenciadores en relación al resto.

Sin embargo, nosotros pensamos que lo propio no se agota en lo exclusivo. Lo propio, la

identidad de un pueblo, está formado por una diversidad de formas y concepciones que vienen
de dentro y fuera del grupo. La identidad tiene, en verdad, una conformación heterogénea. Los
elementos y aspectos más íntimos de una cultura pueden tener diversos orígenes. Lo
importante es que formen parte de la vida cotidiana de un pueblo sin disminuir su autoestima.

Este carácter heterogéneo de lo propio de un pueblo es fruto del constante proceso de

transformación, cambio y reinvención en que se encuentra toda realidad humana, por ser una
realidad viviente. Y no hay conservación de una realidad viviente sin cambio y transformación.

Las culturas se conservan cambiando, asumiendo, apropiándose de modos y formas culturales

nuevas. La apropiación de lo externo puede adoptar una diversidad de estilos, llegando a ser
asumida vivencialmente por el grupo étnico. Si dicha apropiación no elimina los valores
fundamentales de una cultura, pasa a formar parte de lo propio de esta cultura. Es lo que por
ejemplo sucede en los andes peruanos o en Lamas, donde lo que se conoce como vestimenta
tradicional en realidad provienen de los campesinos de Castilla.

Igualmente, existen elementos y aspectos que en el pasado formaron parte de lo propio de una
cultura y que a través del tiempo dejaron de ser asumidos vivencialmente por una diversidad de
causas. En ese caso, se trata de elementos que un pueblo ya no vive o asume como suyos.
Han dejado de formar parte de su identidad cultural.

Discrepamos de la posición de aquello intelectuales que se acercan a estudiar las culturas

tradicionales con el interés de que permanezcan estáticas, imponiendo la conservación de sus
tradiciones y de su pasado.

Nosotros consideramos que no tenemos derecho a imponerle a ningún grupo cultura un

repliegue forzado, no espontáneo, a una etapa anterior. No confundamos un repliegue impuesto
al pasado con la revalorización de la memoria colectiva de un pueblo.

La memoria colectiva es importante en las sociedades de fuerte tradición oral, y no solo en

ellas, como elemento de unificación y cohesión del grupo cultural, pero ha de ser “santificada” o
identificada con lo permanentemente “propio” del grupo.

Lo “propio” es una realidad, repetimos, heterogénea, con una diversidad de orígenes. Intentar
conservar o preservar el pasado, las tradiciones, a costa de negarse a aceptar que toda cultura,
en tanto, realidad viviente, se encuentra en un constante proceso de transformación, cambio y
apertura, es una actitud forzada que priva a la cultura de su dimensión vital.

Conservar, para ciertos investigadores, es finalmente congelar, momificar, colocar los aspectos
específicos de un grupo humano en el escenario de un museo para el deleite intelectual.

Conservar es para nosotros, en cambio, contribuir a la afirmación del yo colectivo, afirmando su

tendencia al cambio y a la reinvención constante de sus formas de expresión. Decimos esto
porque tenemos la convicción de que no existe la posibilidad de conservar algo en vida
negando su transformación, cambio y recreación continuos.

Además, cabe resaltar otro aspecto de la vitalidad de los grupos culturales y es la presencia de
las fuerzas de entropía. Estas fuerzas, según Balandier, son aquellos impulsos destructivos que
todo organismo lleva en sí mismo, fruto del continuo desgaste de los mecanismos que lo
mantienen vivo.

Nada vivo se conserva si no se renueva la energía mediante determinados mecanismos de

regeneración. Las sociedades también desarrollan mecanismos de defensa y regeneración
capaces de retroalimentar y sostener el equilibrio del grupo cultural.
Las sociedades tradicionales no son sociedades sin historia, como se ha sostenido,
sincrónicas, es decir sin cambio. En ellas estos mecanismos de regeneración son capaces de
transformar los estímulos desestructurantes en factores de reforzamiento del equilibrio interno
del grupo cultural.

Ese es el caso de muchas festividades, rituales (iniciación, pasaje, purificación) y mitos, que
constantemente el grupo reformula de acuerdo a los acontecimientos que vive. Un ejemplo son
las sucesivas versiones del mito del Inkarri, desde la Colonia hasta el presente.

III. LA RELACIÓN ENTRE LAS CULTURAS

Llamamos aculturación a todo tipo de fenómenos de interacción que resultan del contacto de
dos culturas.

En general, los estudios sobre la aculturación han descrito situaciones de dominación colonial y
comportan dos características complementarias, primero, la heterogeneidad de las culturas en
cuestión y segundo, la dominación de una cultura sobre la otra. La extrema complejidad de los
procesos y de los resultados nos pone frente a un sinfín de situaciones y reacciones diferentes.
Sin embargo, analizando y comparando estas diferentes situaciones es posible elaborar una
distinción fundamental.

Podemos decir que los fenómenos de aculturación se reparten entre los extremos de la
integración y la asimilación de acuerdo a la terminología de Nathan Wachtel.

En el primer caso, la cultura indígena integra los elementos foráneos sin perder sus caracteres
originales, más bien organizando estos elementos según los modelos y valores autóctonos

Un ejemplo es la utilización de deslizadores, camionetas y aparatos de radio por grupos que

mantienen una fuerte identidad como los Aguaruna. De esta forma, la cultura hace propios
elementos externos y sus actores sociales se identifican con ellos, sin eliminar sus valores
fundamentales.

El polo opuesto es presentado por la asimilación. En este caso, la adopción de los elementos
foráneos va acompañada de la eliminación de los valores fundamentales de las tradiciones
propias dejándose absorber el grupo por los modelos y valores de la sociedad dominante.

Al término de este proceso, la identidad étnica se disuelve en las variantes de la cultura

dominante. La asimilación significa una negación total de los valores propios. La identidad
adquirida no tiene raíces ni tradición, sino que se queda como un reflejo, una borrosa imitación
del nuevo modelo adoptado.

Los diversos tipos de relaciones entre culturas se configuran según el grado de autoestima que
cada grupo tiene de sí mismo.

a) La subestimación colectiva de un grupo cultural conduce con frecuencia a actitudes de

sometimiento y sumisión que acaban por hacerlo depender de otros grupos para intentar
conseguir la satisfacción de sus necesidades básicas. Por otro lado, se borran los elementos
propios, sin integrar verdaderamente lo nuevo. En este caso, la asimilación autoeliminatoria es
una especie de suicidio cultural, que es el peligro más fuerte que origina la subestimación de un
pueblo.

El caso extremo de este fenómeno dentro de la Selva amazónica son aquellos nativos,
descendientes de nacionalidades fuertes en el pasado, que actualmente habitan en los pueblos
jóvenes de las grandes ciudades de la Amazonía e intentan ocultar su idioma, sus apellidos y
todas sus manifestaciones culturales.

La aculturación puede representar un tránsito de la asimilación a la integración. En efecto,

asumir rasgos exteriores de la cultura dominante, reinterpretados desde experiencias
tradicionales, indica el esfuerzo para recomponer la unidad en la concepción del mundo, puesta
en crisis por la violencia irrupción de la cultura envolvente, con sus portadores y sus productos.
Los nativos suelen apelar a su propia lógica para poder comprender el verdadero origen de
estos elementos foráneos.

Entre los Asháninka existe el mito de que las escopetas, los cartuchos, los motores, etc., son
producidos por el Inca, atrapado por los blancos en Lima. Un día esto se revertirá y el Inca
regresará al río Tambo, haciendo que los Asháninka sean dueños de los productos
occidentales, en realidad destinados a ellos. En gran parte de la Selva existe la creencia de un
barco fantasmal, cargado de estos bienes, cuya llegada los nativos aún esperan.

b) Una situación diferente que aparece en las relaciones entre las culturas es la sobre-
estima de un grupo cultural, que lo encierra sobre sí mismo. Esto impide la percepción de los
valores culturales de los grupos externos y la reinvención creativa de la propia identidad
cultural. En otras palabras, conduce a una vanidad cultural paralizante, que en términos
técnicos se denomina etnocentrismo.

Cuando un grupo cultural cae en el etnocentrismo, asume actitudes de intolerancia que impiden
el establecimiento de vasos comunicantes con el mundo exterior, intolerancia que se refleja en
actitudes impositivas, de avasallamiento de lo que es diferente sustituyendo la posibilidad de
dialogo por el conflicto cultural.

Tenemos el caso de muchos maestros que en lugar de procurar y entender la cultura de la

población con la que trabajan, se encuentran en una serie de conflictos al pretender imponer
sus propios valores y conocimientos.

c) En cambio, el logro de una autoestima equilibrada a nivel grupal o individual, consiste en

valorarse a uno mismo, acoger lo propio con aprecio y, al mismo tiempo, engendrar en uno
mismo una actitud de apertura a lo externo que es la condición de la comunicación intercultural.

Dicha apertura permitirá valorar también lo ajeno y esta valoración permitirá incorporarlo,
integrándolo y no asimilándose a él, recreándolo y reinventando así la cultura propia. De esta
manera se le abre la posibilidad a un grupo cultural de seguir viviendo, sin anquilosarse en el
culto al pasado ni eliminarse a sí mismo en la negación de lo propio.

El logro de una autoestima equilibrada no es algo que se pueda dar por adquirido
permanentemente. Sólo existe en la medida que se renueva y se reinventa en actitudes y en la
interacción social. Presupone el manejo de una autoimagen que genere sentimiento de
seguridad en uno mismo, en las propias convicciones, lo que no significa aferrarse
permanentemente a ellas.

Aferrarse a las convicciones y valores propios traduce tal vez un comportamiento dogmático
como un mecanismo de defensa, fruto de una seguridad personal y colectiva puramente
ilusoria, puesto que impide la comunicación. Es lo que sucede con los movimientos
fundamentalistas religiosos y políticos.

La seguridad interna, tanto a nivel de la psiquis individual como de la psiquis colectiva,

presupone una reconciliación con el pasado. En otras palabras, involucre una relación que no
es ni de negación ni de nostalgia, sino de afirmación del yo individual y colectivo del grupo
colectivo.

Sólo sobre esta base es posible establecer relaciones comunicativas horizontales en las que no
se trata de intercambiar ideas o valores como quien intercambia productos. Es preciso, para
lograr la comunicación, no mirar lo externo como valor de cambio, sino como valioso por sí
mismo. La comunicación no es una relación de intercambio, sino un encuentro gratuito e
incondicional.
El sentimiento de autovaloración individual y colectiva es el que hace posible la aceptación de
lo propio y de lo diferente como valioso y permite desarrollar una dosis madura de tolerancia
frente a la frustración que conlleva todo proceso de socialización. Se aprende a aceptar que las
personas actúen según sus propias motivaciones y no según nuestras expectativas; se acepta
que las otras personas no sean como se desea, sino como realmente son.

IV. LA ALTERNATIVA INTERCULTURAL

1. La revalorización cultural
La revalorización cultural es un aspecto fundamental de la interculturalidad, pues solamente en
la medida en que culturas tradicionales de nuestra Amazonía refuercen su autoestima grupal,
será posible una relación de horizontalidad democrática y no de verticalidad dominante con la
cultura de la sociedad envolvente.

Decíamos que para muchos antropólogos, la revalorización de la cultura implica replegarse al

pasado. Es difícil en nuestro país no caer fácilmente en la tentación de pensar que el futuro
está en el pasado y que el pasado alberga la riqueza de nuestras culturas dominadas,
alienadas, marginadas, como es el caso de las culturas amazónicas.

De allí se piensa que revalorizar las culturas es “rescatar” sus rasgos más específicos.
Nosotros, en cambio, pensamos que si identificamos revalorizar con rescatar estamos cayendo
en un grave error, pues desconocemos el carácter vital de la identidad de estos grupos.
Rescatar es sinónimo de “salvar” algo ya hecho, congelado y definitivo que está en peligro de
extinción.

Pero lo propio, la identidad, no es algo acabado ni puede llegar a serlo. La identidad está
siempre haciéndose. Un individuo o un grupo social no son una esencia inmutable que resiste a
todos los cambios. Un individuo, un grupo social, es aquello que hace de sí. En otras palabras,
no es que tiene una historia, sino que es su propia historia.

Dicho de otro modo, la esencia de lo propio es el cambio, la reinvención, el desarrollo, la

integración de elementos y aspectos nuevos, de formas distintas e incluso inéditas.

En la revalorización, el énfasis no está en salvar o rescatar, sino en impulsar. No es en una

actitud de repliegue al pasado, sino de impulso al despliegue de las potencialidades de un
grupo cultural en el presente y en el futuro, como estaremos colaborando con la revalorización
de su autoestima y de su autenticidad.

Lo auténtico no es aquello que quedó en el pasado, las tradiciones muertas. Lo auténtico es lo

que está vivo y en tanto tal, actúa como agente dinamizador y motivador en la vida cotidiana.
Lo auténtico no es solamente lo específico de un grupo cultural en relación a los otros. Lo
auténtico es también todo lo integrado vivencialmente por un grupo humano. Lo auténtico es lo
propio, lo que vivifica la vida cotidiana.

En resumen, lo auténtico, lo propio, la identidad cultural, no son algo que está hecho y que
debemos rescatar o proteger.

Solo vive en la medida que se transforma y se transforma de múltiples maneras. Por ejemplo,
recreando lo tradicional, integrando elementos exteriores, reestructurando formas de vida.

Revalorizar es impulsar el proceso dinámico presente en cada cultura. Por el contrario, intentar
preservar o conservar una cultura tradicional considerando su transformación constitutiva
(asunción, integración, innovación y cambio) como algo negativo que debe impedirse es como
matarla e impedirle que viva.

Los casos más dramáticos se dan cuando algunos intelectuales pretenden que los nativos se
vean privados de elementos occidentales, por considerar que son elementos foráneos.
Revalorizar es impulsar, pero también acoger y reafirmar la memoria colectiva de las culturas.
En ésta se transmiten sus mitos, sus concepciones fundamentales, las huellas de la historia
vivida e interpretada desde sus propias categorías. Pero no confundamos la revalorización de
la memoria colectiva, que es un elemento vivo, integrador del grupo cultural, con un repliegue
nostálgico al pasado.

2. Fundamentación filosófica de la noción de interculturalidad

En la actualidad existe dentro de la Filosofía una polémica aguda ente el proyecto integral de la
Modernidad y la corriente conocida como Postmodernidad. Esta surge en Europa y en los
Estados Unidos frente a los llamados “fin de las ideologías”, fin de las utopías y fin de la
identificación de modernización con progreso.

La postmodernidad surge frente al intento propiamente moderno de uniformizar el saber sobre

la base de un método unitario y una racionalidad que se autocorona como universal y única.

La postmodernidad afirma el carácter plural de la racionalidad, el carácter heterogéneo de las

formas de vida y la toma de conciencia de que no existe un punto de referencia absoluto y
permanente. Con estas ideas de la filosofía postmoderna hemos reforzado los sustentos
teóricos de nuestra propuesta.

a) La pluralidad de racionalidades
Una racionalidad es una manera de representar y codificar, según un orden lógico, los
elementos que simbolizan la vivencia de la realidad que tiene un grupo para hacerlo
comprensible. Un orden lógico es la manera particular como al interior de un lenguaje se
relacionan entre sí las partes que componen los enunciados y proposiciones.

Sería absurdo pensar que existe una sola racionalidad o un único orden lógico válidos para
toda la humanidad y espacios culturales existentes. Tampoco hay argumentos válidos para que
podamos afirmar que exista una racionalidad o un orden lógico que sea superior al resto. En
realidad nos encontramos ante una diversidad de racionalidades que coexisten entre sí.

Antes de autoeregir la racionalidad occidental como la razón universal, omniabarcadora y

totalizante, lo que debemos buscar es establecer puentes, vasos comunicantes, entre las
diversas racionalidades.

El establecimiento de estos vasos comunicantes presupone, por una parte, la toma de carácter
contextual y limitado de nuestra racionalidad, pero también la toma de conciencia, por parte de
los interlocutores de otras culturas, del carácter contextual y limitado de sus racionalidades.

Esta toma de conciencia mutua es lo que posibilita asumir una actitud de apertura y escucha
desde la cual se torna posible el diálogo intercultural.

Cuando aprendemos a escuchar los contenidos expresados por otras culturas a través de
diversas formas, encontramos que en ellas hay toda una riqueza de posibilidades alternativas a
aquellas respuestas que solemos manejar en nuestra vida cotidiana desde nuestra cultura.

En el Perú, y en la Amazonía en especial, coexisten alrededor de 65 grupos étnicos que

pertenecen a doce familias lingüísticas. Dichas nacionalidades o culturas poseen
racionalidades diferentes, sobre la base de un fondo común. Esta diversidad constituye un valor
que hasta ahora no ha sido justamente apreciado.

Desde el siglo XVI en que dichas culturas entraron en contacto con la cultura occidental han
sido con frecuencia tratadas como inferiores, sus habitantes vistos como menores de edad, su
racionalidad incomprendida y juzgada desde un etnocentrismo cerrado.

La cultura occidental se ha presentado como poseedora de la razón universal y del

pensamiento abstracto; con sus conceptos universales, ha sido presentada como la forma de
racionalidad más evolucionada de todas.

Si bien actualmente asistimos a un cambio de actitudes por parte de algunos sectores, a nivel
nacional sigue primando el prejuicio de que se trata de culturas menos evolucionadas que la
cultura occidental desde la cual son juzgadas.

b) La Heterogeneidad irreductible de las Formas de Vida

Respecto a la heterogeneidad de las formas de vida, podemos decir que América Latina, y por
ende el Perú, son “la patria del pastiche y el bricolage, donde se dan cita irónicamente todas las
épocas y todas las estéticas” (García Canclini: 1987).

Lo arcaico y lo nuevo, lo moderno y lo postmoderno, lo tradicional y lo vanguardista, lo

precapitalista y lo industrial, la informática y las tecnologías nativas, se mezclan en un hibrido
de permanente ebullición.

Como señala con acierto José Joaquín Brunner (1987), las sociedades latinoamericanas son
sociedades periféricas en las que algunos participan de un mercado mundial de mensajes que
“penetran” las propias identidades sociales.

Nuestro punto de partida es reconocer el carácter de esta heterogeneidad de formal de vida

que coexisten entre si, como un valor y no como un defecto. Si alga nos identifica coma naci6n,
no es la síntesis de lo diverso, sino la heterogeneidad de formas de vida y la pluralidad de
racionalidades culturales.

c) No Existe un Punto de Referencia Absoluto

La Modernidad se caracteriza por la postulación de principios evidentes, y por ende
axiomáticos, sobre los cuales se funda el saber universal como saber verdadero y absoluto.
Frente a esta idea, la Postmodernidad parte de una desconfianza en torno a la posibilidad de
alcanzar para el conocimiento un punto de apoyo que sea evidente y axiomático.

Antes bien se revela que la forma moderna de concebir el conocimiento humano, auto
colocando la racionalidad occidental coma la razón universal, conduce al etnocentrismo y así a
reforzar la intolerancia y finalmente el autoritarismo. Si algo caracteriza la Postmodernidad es
su lucha contra el autoritarismo en todas sus posibles formas en las relaciones humanas
(familiares, laborales, académicas, etc.) y el desenmascaramiento de toda forma de
avasallamiento del hombre y por el hombre.

Las actitudes autoritarias se encuentran siempre avaladas o justificadas por la creencia de que
el panto de vista particular tiene un valor absoluto e incuestionable; en otras palabras, en un
dogmatismo racional o irracional. Dichas actitudes autoritarias engendran el hecho de que las
relaciones interpersonales e intergrupales se transformen en relaciones de poder y que las
relaciones de poder sean relaciones de avasallamiento.

Por el contrario, reconocer el carácter relativo de nuestros puntos de referencia nos conduce a
adoptar una actitud de diálogo horizontal y de enriquecimiento recíproco.

3. EL RETO DEL DIÁLOGO INTERCULTURAL

Nuestras mentes se encuentran configuradas hasta tal punto por el número y la escritura, que
resulta un desafío escuchar espontáneamente los relatos míticos como historias verdaderas y
comprender su significado.

Mientras la racionalidad científica avanza tomando como base los resultados ya alcanzados,
asumiéndolos como correctos y desarrollándolos sistemáticamente (el “progreso de la ciencia”),
podemos, sin negarlos, crear un espacio de disponibilidad dentro de nosotros para escuchar los
mensajes que nos hablan desde las diversas expresiones de las culturas amerindias y sus
formas de ver el mundo, de sentir la vida y de percibirnos a nosotros.
Se suele contraponer el pensamiento mítico al pensamiento científico, considerando al primero,
típico de las sociedades tradicionales, como inferior al segundo por ser “irracional” e “ilógico”.

En realidad, el pensamiento mítico no es un comienzo, un esbozo, un indicio de un

pensamiento más acabado, sino un sistema acabado y coherente, Independiente y paralelo aI
sistema que constituye la ciencia, de la cual, según Lévi-Strauss, el pensamiento mítico
representa una suerte de expresión metafórica.

Por ejemplo, está científicamente comprobado que una enfermedad como la gripe llegó a
América traída per los occidentales haciendo estragos en la población autóctona. Por otro lado,
según un relato asháninca, esta enfermedad empezó cuando tres mujeres rubias y de ojos
azules aparecieron durante una fiesta en una comunidad, cargando canastas vacías. Al día
siguiente las mujeres hablan desaparecido y la gente empezó a morirse de una enfermedad
desconocida por ellos. La comunidad se quedó despoblada, sobreviviendo solamente una
anciana. Después de un tiempo las mujeres gringas reaparecieron y la anciana vio que las
canastas estaban llenas de los restos humanos de los que hablan fallecido. Como se puede
apreciar, en ambos casos, la enfermedad es introducida por agentes occidentales. Este hecho
científicamente comprobado es explicado metafóricamente en la narración asháninca.

Del mismo modo que el pensamiento científico examina una realidad y presenta el resultado de
su análisis con una serie de conceptos abstractos, el pensamiento mítico emplea los símbolos y
metáforas con una profundidad que puede ser incomprensible para quien es ajeno a esa
formulación.

Tenemos así que mitos como el señalado sobre el Inca benéfico capturado por los blancos (ver
pág. 20) y el conocido mito del Inkarri representa toda una interpretación sobre la penetración
occidental y sus consecuencias para la población indígena con la que eventualmente pueden
coincidir estudios realizados por diversas disciplinas.

Por lo tanto, en lugar de oponer mito y ciencia, sería mejor colocarlos paralelamente como dos
modos de conocimiento, diferentes en cuanto a los resultados teóricos y prácticos, pero no por
la clase de operaciones mentales que ambos suponen, y subrayar que cada uno tiene su lógica
aunque partan de principios diferentes. Así, la lógica de pensamiento se encuentra basada en
el principio de identidad, mientras que la lógica de las culturas tradicionales se basa en el
principio de metamorfosis.

Por ejemplo, dentro del mundo amazónico se tienen muchos relatos en los cuales hay hombres
que se transforman en animales y viceversa. Tales historias son absurdas dentro de una
cosmovisión marcada por el principio de identidad, pero completamente lógicas dentro de una
cultura marcada por el principio de la metamorfosis.

No se trata de sistemas excluyentes, pues una persona puede haber sido formada con una
mentalidad mítica, y al mismo tiempo asumir el pensamiento científico en determinadas esferas
de su vida, conservando el pensamiento mítico como marco referencial.

El psicoanálisis de Karl Jung nos enseña la importancia vital del mito que se puede considerar,
en todo tiempo y en toda cultura, la vox del inconsciente colectivo.

Según él, el mito es el sueño de un pueblo, como el sueño es nuestro mito individual. El mito
expresa temores, aspiraciones, odios, en fin, Los sentimientos básicos de la naturaleza
humana. Cabe añadir que en las sociedades tradicionales el mito es un agente integrador, en el
cual se reflejan sus sistemas sociales, sus concepciones del mundo, sus valores morales.

Negar todo esto, en nombre de un mal entendido racionalismo, sería desconocer el

inconsciente colectivo y rechazar todo un sistema de percibir el mundo.

Para el hombre amazónico los elementos de la naturaleza, la tierra, los ríos, Las aves, las
plantas se encuentran cargados de significaciones. La sabiduría de los pueblos indígenas es
una sabiduría poética: las metáforas y metonimias, antes que figuras de un texto literario, son
formas espontáneas y naturales de expresión.

Los relatos míticos en tanto expresiones privilegiadas de esta sabiduría poética se encuentran
más allá de lo totalmente comprensible por nosotros, porque nuestra forma de pensar
eminentemente conceptual, mientras que la forma de pensar dentro de las sociedades
tradicionales es eminentemente simbólica.

Desde la sabiduría poética de los hombres de las culturas tradicionales, los mitos no son
historias fantásticas o falsas. Son historias reales que suceden en un tiempo que no es ubicable
en el transcurso histórico, sino en un tiempo primordial. Por ejemplo, los Aguaruna sitúan sus
mitos en el pasado “del que no tenemos memoria”. Su verdad no es del orden histórico, sino del
orden mítico y su misterio es inaccesible al pensamiento racional conceptual basado en el
principio de identidad.

I. IMPLICANCIAS CONCRETAS DE LA INTERCULTURALIDAD

4. Desde la Dimensión Política
Creemos que la sobreestima que un sector de la población tiene de sí misma y su incapacidad
para aceptar a quienes poseen una cultura diferente, se ha traducido históricamente en muchos
casos de dominación que se han manifestado especialmente en los regímenes coloniales, pero
no solo en ellos.

En el Perú, la ausencia de una tradición democrática es uno de los factores que refuerza,
además de manera determinante, la adopción de actitudes autoritarias frente a las
nacionalidades indígenas de la Amazonía.

Sus dirigentes y autoridades tradicionales no son consultados cuando se trata de promulgar

una ley o una política de desarrollo que los afecta. Esta ausencia de participación real en la
toma de decisiones políticas es reflejo de un autoritarismo que se justifica considerando
solamente como validos los criterios del hombre occidental y urbano, que son colocados como
un referente universal.

La aceptación de las culturas amazónicas se demuestra, en primer lugar, respetando el

derecho de sus miembros a participar en los órganos de gobierno y en la toma de decisiones.

En segundo lugar, una perspectiva intercultural de respeto y tolerancia de las diferentes

racionalidades también ha de influir en nuestra forma de percibir la democracia, elemento
fundamental dentro de la sociedad occidental. En muchas sociedades la democracia es vista
como el gobierno de la mayoría, estando las minorías étnicas obligadas a acatar dicha voluntad
aun contra sus propios intereses.

A pesar de ello, nosotros pensamos que una opinión puede tener valor y ser importante aunque
sea expresada por una minoría, la cual por ello debe ser respetada en cuanto a establecer una
forma de vida diferente a la de la mayoría. El criterio para considerar una opinión validad deja
de ser cuantitativo.

En la democracia, el gobierno de la mayoría no tiene derecho ni legitimidad para violar los

derechos fundamentales de las minorías; antes bien, tiene la obligación de respetarlos.
Respeto no por el número, sino por el hecho de que se trata de posiciones y opiniones de seres
humanos.

Sin embargo, en el caso de las minorías étnicas o pueblos indígenas, sus derechos no son
respetados o se quedan en declaraciones de principios que no se aplican.

Pretender forzar un consenso absoluto para una población básicamente heterogénea y en

conflicto es imposible. La alternativa es más bien aceptar que seguiremos viviendo en el
pluralismo y la heterogeneidad, buscando consensos parciales que nos permitan organizar el
conflicto en base a un cuidadoso equilibrio.

De esta forma, finalmente, se está afirmando la autonomía de cada individuo y de cada grupo y
sus posibilidades para trazarse un destino.

En tercer lugar, cabe señalar que existen valores políticos presentes en las culturas indígenas
de las cuales tenemos mucho que aprender. Así, por ejemplo, nosotros hemos asumido un
sistema de representación delegada, en la que los ciudadanos dejan de ejercer el poder sobre
las decisiones políticas, dejando que sean otros los que lleguen a tomar decisiones sobre sus
vidas.

El Estado se desvincula de la sociedad, no llegando siquiera a defender los intereses de un

grupo especifico, sino que se convierte en un ente burocrático, que vive y genera normas en
función de si mismo y no de la realidad. En estos casos, los grupos étnicos se encuentran
doblemente marginados.

En las sociedades tradicionales, en cambio, es la comunidad la que se auto determina a través

de su organización política. Las decisiones son tomadas por todos los miembros del grupo,
quienes a su vez están permanentemente evaluando a sus autoridades, de acuerdo no solo a
lo que prescriben los estatutos o normas, sino a su función en cuanto a la integración del grupo
y la defensa de sus intereses. Podemos llamar a esto democracia directa 1. Evidentemente, el
modelo de democracia directa es impracticable a nivel global en sociedades complejas. Sin
embargo, puede inspirar formas de participación concretas a nivel de los gobiernos locales.

Por otro lado, las relaciones entre los individuos se basan en principios de solidaridad. Ser
egoísta o mezquino es una de las faltas más graves que existen. El trabajo no es practicado
entre los nativos como una mercancía, sino como servicio recíproco y muchos bienes no tienen
un verdadero valor de cambio.

No solo en las sociedades más tradicionales encontramos manifestaciones de democracia

directa, sino que aparecen muchas veces en los sectores populares para garantizar la
satisfacción de sus necesidades fundamentales.

Encontramos que muchas veces el sistema de elegir representantes para que asuman la toma
de decisiones políticas es una renuncia a la propia libertad de la persona, en el sentido de que
no decide sobre su vida. Por ello es interesante considerar el proceso de creación de nuevas
formas de participación en la toma de decisiones.

II. Desde El Derecho

El Derecho es uno de los aspectos que mayor dificultad ofrece para ser trabajado desde una
perspectiva intercultural. No solamente existen las ya mencionadas reticencias a la apertura y a
la comunicación, sino que en los últimos siglos la sociedad occidental ha conformado el
llamado Derecho Moderno, cuyos principios (seguridad jurídica, autonomía, jerarquía de las
normas) y formas (leyes escritas, procedimientos judiciales) buscan homogeneizar la diversidad
cultural.

Estos elementos son propios de un sistema jurídico especifico, no de todos. Muchas personas
que forman parte de la sociedad occidental creen sin embargo que cuando no aparecen estos
elementos en una sociedad se trata de hombres que viven “sin ley”, en estado de “barbarie”. Es
decir confunden una forma de derecho con “El Derecho”.

En realidad, dentro de cada sociedad se genera un sistema de valores, que la mayoría de

integrantes considera positivo y procura que sean respetados. Los mecanismos para conseguir

1 Esto no quiere decir que desconozcamos el hecho de que en la toma de decisiones, generalmente están
excluidas las mujeres y los foráneos (y en el pasado los esclavos). Sin embargo, la experiencia de democracia
directa se mantiene en relación a los sujetos involucrados (varones adultos).
esto son muy variados y van desde la sanción pública al infractor, hasta formas más difusas
como su aislamiento en reuniones sociales. Así, las diversas culturas conciben sistemas de
valores muy diferentes, de acuerdo a las necesidades y expectativas del grupo.

Es muy posible, sin embargo, que en una sociedad un sector que posee determinado
predominio (por raza, edad o posición económica), llegue a generar una serie de normas que le
permitan afianzar este predominio. Es posible también que la mayoría de la población consiga
que las normas que rigen su vida cotidiana reflejen realmente su sistema de valores.

En la Amazonía, la sociedad envolvente se ha servido tradicionalmente del derecho occidental

como mecanismo para asegurar su dominación. Esto se ha producido tanto mediante la
promulgación de normas por las que la población indígena era despojada de sus derechos
territoriales y recursos naturales, tanto como en el empleo de elementos incomprensibles para
la población (idioma castellano, textos escritos, conceptos abstractos) y especialmente,
considerando a las sociedades tradicionales como incapaces de elaborar normas jurídicas a
partir de sus propios valores.

Sucede que mientras el procedimiento jurídico occidental se basa en el conflicto y procura

designar un vencedor, muchos procedimientos jurídicos tradicionales se basan en el acuerdo y,
por el contrario, procuran eliminar el conflicto entre las partes mediante mutuas concesiones.

Proponer que el principio del consenso sea considerado por la administración de justicia en
lugar del principio de conflicto no es descabellado, por cuanto dicho principio es empleado,
paradójicamente, también en las negociaciones y contratos entre grandes empresas. De esta
forma, también sería interesante revisar los criterios de justicia penal o la predominancia de la
forma en los procedimientos judiciales.

De esta manera, el principal reto para el legislador, desde una perspectiva intercultural, es
aceptar la existencia de formas y concepciones jurídicas diferentes a las occidentales en los
aplican determinados principios. Por ejemplo, se puede señalar distintos grupos humanos.

Mientras tanto, la convivencia en un mismo territorio nacional de poblaciones con distintas

concepciones jurídicas, plantea al legislador tres alternativas.

La primera tiene como meta asegurar la unidad nacional y considera que las diferencias
culturales son un obstáculo, por lo instalará el proceso paulatino de asimilación de la población
al sistema jurídico occidental y a sus valores predominantes.

Quienes incurran en algún hecho punible es de estos valores serán considerados como
inimputables, es decir no serán sancionados porque no tenían noción de que estaban
cometiendo algo prohibido.

Una segunda opción, postula que cada grupo cultural mantenga su propio sistema jurídico,
pudiendo las sociedades tradicionales autorregularse. Solamente aquellas relaciones entre
sujetos pertenecientes a sistemas jurídicos diferentes serían reguladas de acuerdo a principios
similares a los que rigen el Derecho Internacional Privado.

Esta rama del derecho parte del principio de que cada nación tiene la potestad de regular de
forma diferente asuntos civiles tales como la mayoría de edad, los requisitos para el
matrimonio, las causales de divorcio, el tratamiento de la herencia y las pautas para los
contratos. No existen normas superiores ni inferiores, simplemente cada país ha escogido las
que le pertenecen más convenientes.

En el caso de que haya relaciones que surgen entre individuos de diferente nacionalidad o en
territorios distintos, se aplican determinados principios. Por ejemplo, se puede señalar que se
aplicará el Derecho del país donde las partes nacieron, o donde residen actualmente. El
principio fundamental es considerar a cada sistema jurídico como un todo autónomo y válido.
Esta alternativa es criticada por permitir una discriminación, excluyendo a los indígenas de los
derechos estipulados para la población occidental. Por ejemplo, algunas políticas
segregacionistas en Sudáfrica, pretendía basarse en respetar la forma de vida tradicional de la
población negra. Se justificaba la discriminación afirmando que residir en ciudades con los
blancos violentaba su forma de vida tradicional. El mismo argumento se ha empleado para
sostener que los campesinos no debían ser alfabetizados, o para pretender que las mayorías
no votaran.

Sin embargo, la objeción de mayor peso es la existencia en los ordenamientos tradicionales de

manifestaciones contrarias a lo que el Derecho Oficial considera principios universales
(Derechos Humanos), como la venganza como búsqueda de equilibrio y el infanticidio. Esta
opción implicaría, llevada al extremo, que cualquier práctica de violación a estos derechos
debería ser tolerada si está de acuerdo a los valores de quienes la ejecutan.

Por consiguiente, una tercera posibilidad es plantear una revisión de los sistemas de valores de
las distintas culturas que conviven en un territorio, de acuerdo a los principios de que se
permita el bienestar del individuo y que éste no atente contra el bienestar de los demás. Estos
creemos que son, finalmente, los principios que deberían sustentar un ordenamiento jurídico.

Evidentemente, aquí nos encontramos ante opciones personales sobre que entendemos por
bienestar. Nosotros entendemos que se trata de la salud física y mental que permita lograr una
autoestima equilibrada. De esta forma, el fin último de todo sistema jurídico sería garantizar la
formación de individuos que se aprecian a sí mismos, sin minusvalorarse ni sobrevalorarse.

3. Desde la Educación
La dimensión de la interculturalidad es particularmente necesaria en el cameo de la educación,
para evitar choques traumáticos sobre la cosmovisión y los valores autóctonos y aquellos
impuestos por la cultura dominante.

La escuela que trae valores urbanos, expresados en una lengua extraña, representa un
quebrantamiento del mundo del niño, que no conoce ni semáforos, ni carreteras, ni a nat. ni
entierde !Ds modales en la mesa que el Ebro presenta, Es peor cuando el profesor llega de
fuera y clesconoce la lerhgua y cultura nativa. Para el sus alurnnos son solo pequehos salvajes
de escaso nivel intelectual.

Por otro lado, en cuanto al nirlo, si bien no son muchos los conocimientos que aprende„ to que
si incorpora es el convencimiento de set inferior por set- un nativo,

En la búsqueda de soluciones frente a esta realidad se ha desarrolladu una pretensi6n utOpica,

tomprenslble desde el punto de vista aritropolagico. pero que significi el aislarniento de los
nativos en ura especie de reservas protegiclas. Eska pre tension postula que, ya clue no se
pueden cerrar las escuela s, solo se ensenen la cosmovision y los valores de las rim. pectivas
culturas nativas.

De esta forma, per eiernplo, se llega a pretender que to nifios ignoren las divisiones entre los
animates que postula la biologia y las ciencias naturales y conozca n solo aquellas presentes
en la rnentalidad tradirional,

Sin embargo, no podemos impedirque el Mande exterior que ingresa y se rnanifiesta dentro de
la villa cotidiana de la poblaciOn, penetre tambign en las escuetas, Negar a los native's este
derecho de amp liar su conocirniento del munc, exterior es negarles el derecho de paler
sobrevivir y enfrentar ese mundo.

Ahora Bien, atittna mos que una educaclOn bilingue interCultura es la rnejor a lterna tiva. En
termlnos conceptuaies se podrta definirla como el proceso educativo planificado para darse en
dos knguas y dos cul turas. Podriarnos corn pararla a un puente que perrnite el proceso de
comunicacion entre el educador y los educandos, cuando stns habtan una tengua que no es la
oricial del pais.

La Ciencia de la Comunicacion nos dice que el proceso de comunicaciOn se da cuando el

mensaje transmitido por el enzisor es ca ptado por el reeeplor. Pa mque esto pueda darse es
necesa no queemisor y receptor manejen el mismockligo, es decir, hablen la misma lengua.
Evidenternente, si el profesor aplica en una escuela con a lumnado monol ingue vernAculo
habbnte la educadon official que se da en castellano, el proceso de comunicacion no puede
establecerse.

Ser hablante de una lengua cualquiera significa poseer la habilidad de recibir y producir
mensajes. Ungiiisticamente existen cuatro habilidades b6sicas: dos orates y dos escritas Se d
ice adenuis que son recept i vas y productivas, respectiva mente:

receptiv as productiv as
oral ente ni :per hablar
escrita leer esc r1bir

Con dos de estas habilidades el nino Vega a la escuela: entiende y habla. En is escuela el nifio
aprenderA las actividades de leer y escribir. El proceso no presenta mayor problerna cuando la
lengua del hogar coincide con la lengua oficial del pais. En el also del Peril, el nifiocastellano
hablante, dominando ya a su ingreso a la escuela Las habllidades de entender y hablar, podra
sin mayor esfuerzo aprender a leer y escribir en esta lengua. Mu y diierente es el caso de un
nino verreiculo-habla nte, que llega tambien a la escuela dominando Las dos actividades
bAsicas de entender y hablar, pero en su lengua materna. iritereadituraiiial. LIP? Desafir)

En este caso, ensefiarle a leer y escribir en castellano, sin proporcionarle antes los
conocimientos de las dos habilidades orates en este idiorna, serA corno edificar una casa sin
cimientos.

Por este motivo, la eclucacion bilingue postula que en el primer grade, se ensene a leer y
escribir al nino en su lengua materna, proporciord ndole pa ra lela mente los conocimientos de
la segunda lengua en forma oral, es clecir, las habi [Wades basicas de entender y hablar.
Cuando el nino domine la lecto-escritura en lengua materna y tenga s-uficiente ma neje oral de
la segunda lengua, se podrA proceder a la transferencia a la segunda lengua de las habilidades
de la lecto-escritura.

En educaci6n bilingii e se habla de un modelo de tra risicion y de un modelo de mantenimiento.

En el modelo llamado de translcion, la eclucacion es bilingile en la etapa inicial de la
escolaridad, pars luego seguir usando solo Ia segunda lengua. Asi, se dare Ia educacion
bilingüe pasta que el ni6o tenga un manejo suficiente de la segunda lengua, quesegulr5 coma
única lengua de enseñanza.

En el modelo de mantenimiento, la primera y la segunda lengua son utilizadas corno

instrurnentos de educacien a to largo de toda la etapa escolar. Esto implica el use de dos
lenguas y dos culturas durante todo el ciclo de prirnaria.

El modelo de mantenimiento nos lleva a un bilingilismo aditivo, en manta se propane que los
educandos anadan la segunda leng-ua a la primera. El modelo de transicion nos puede
facilenente Ilevar a un bilingnismo sustractivo, en el cual la lengua materna se deja
paulatinamente de lado y con ella naturalmente la propia cultura. Por la situacift de ma rgi
nacion en la cual las lenguas vernacu Las se encueniran, es Wit caer en un bilingilismo
sustractivo.

A pesar de la sencillez de sus postulados, la educacion billn gae intercultural represents un gran
reto, De hecho urn pLanificacion curricular adecuada teniendo en amnia Ia en.sellbanz.a en as
dos Lenguas, sea en forma oral o escrita Es necesario también la elaboración de material
educative en las dos lenguas, no solo para la !Mira de lenguaje sine para las diferentes
asignaturas. El esfuetzo mayor se (la cuando la lengua materna es una lengua Agrala, lo que
irnplica tin largo trabajo lingaistico y antropolOgico. Pero et reto mayor se da por Ia situacion de
dinprestIgio y ma.rginacI6n. en La cual se encuenIran estas ]eng.uas, lo que en muchos cases
Ileva al rechazo de este models de education per parte de los misrnos usuarios.

Actualmente, solo el 8.4% de Ia población rnonolingue verni.culo-ha blante del pais. res a
tendicLa por la cclucacik. sue-Intercultural. Esto nos dice cucinta labor lodavia esLi por

En el Peru nos encontramos con dos tlpos de idiornas cornpletamente diferentegL en primer
Lugar el castellano perk.- neclente a Las lenguas conocidas corno "Standard Apenigt aropean
Languages", (Lenguas Europeas de Norma Standar) con Una larga troldici6n de reptesentwidn
escrtta y, en segundo lugar, las lerigua5 amerirtidias y Agrafas.

Evidentemente los esquemas de pensamiento que subyacen a estos dos sisternas lingralsticos
son totalmente diferentes desde la misma concepc I6n del tiempo, sin qu e per este, se
puedaninguno considerar superior. Si cualquier traducci6n, inclusive entre d os I enguas
europeas, difidimente puede expresar con abwhita fidelidad el pensarnienlo original, et
problerna se hace mocha mac complejo en el pas:ije deuna lengua amerindia al CO Mei la no y
vice versa

Adern5s, mtentras el castellano fija su tradiciOn literaria, sus products intelectuales y cientificos
y su historia misma en obras escritas, la s ienguasa men nclias reCOgert su memoria colectiva
en el relate oral.

Fijar esta rice tradiciern oral en una forma escrita, Ino dIstorsiona y violenta la rnanera de
ser„ de sentir y de manifes tam de las culturas nativas?

Concordamos con Lu ri Lotman en que la traditional afirmacion de diviclir historia y

prehistoria a partirde la escritura es un error Es melor, nos. dice el autor, dtslinguir entre
culturas miticas y culturas escrlturales. Mite y escritura no representan distintos grads); de ci
vilizacion sine que responden a dos maneras distintas de Fijar la historia. En las culturas
escriturales la sabiduria esta dada en los librros y labia iNsin(fninio de letrado. En Las culturas
miticas, al noexistirescritura,la riqueza noel guardada en los libros sine en la memaria. Asi, el
sablo no serf el Ietracio sine ei ancia no.

Actualmente„,corno las culturas attic no viven cerradas sí mismas sine clue son asaliadas por
medics fonineos, no podemos ya confiar en La memoria ni en la conservation del mitt), Ademis
silo que qoeremos es una intercultuntidad, es necesarin no s6lo que la escritura sea vista conic
urt elements extraho que ellas pueden utilizar para una segurtda lengua extrafta (el caskella no)
sin° que la integren a su cullura, es decir„ que scan =paces de leer y escribir en so iengoa. Es
necesario entoncesque la enserianza deb led 0-escrItura en Iengua materna sea vista conio un
medic que pert/111e [VW el lenguaje hablador que es variable,

is necesidad de la escritura se encuentra en directa relation con Las exlgencias de una

sociedad cada vez mil comply.

Aunque La escritura de per si no pertenezca a las expresiones tradicionales de una cultura

nativa, el dominio de ella, la posibilldad de Nat y mantener las ma nifestaciones y las
expresiones de dicta cultura y darlas a conocer a los dernis representan una opal& que Ilene
que se: puesta at a/cance de los diferentes grupos itnicos, aportando a su desarrollo y
autoformacion.

Esta posibilidad puede significar para ello un enriquecimiento y seri decislan suya integrarla o
no a su cultura.

Finalmente sobre este pun to quie es tienen b palabra y la decision son los rnismos nativos,
pues les corresponde a ellos escoger su futuro. La mas importante es una educacian que
respete la lengua y cultura, to que es un derecho fundamental.

A MANERA DE EPÍLOGO
Como hemos mostrado en estas páginas, la interculturalidad, antes que un concepto es un
desafío vital, una actitud de apertura que nos libera de la tiranía de los prejuicios y de las
aparentes certezas absolutas, que nos conducen al estancamiento y a la intolerancia. No ha
sido nuestra intención dar respuesta a los problemas que plantea la interculturalidad. Antes que
acallar preguntas, nos interesa suscitarlas

Abrirse al otro es una aventura que nos coloca frente al misterio y la incertidumbre. El reto es
aprender a convivir con ellas sin impacientarse por aferrarse a conceptos dogmáticos.

La interculturalidad es una apuesta por el respeto a la pluralidad de racionalidades y a la

heterogeneidad de formas de vida. Es un reto intentar establecer vínculos horizontales entre
personas de cultural diferentes, La voluntad de comprender al otro sin ponerle condiciones
posibilita que la empatía y la comunicación fluyan superando los obstáculos que se originan en
el temor a la apertura y a la inseguridad.

Finalmente, debernos reconocer que no somos producto de una sola cultura sino que en
nuestra vida cotidiana, incorporamos aspectos culturales de distintas fuentes. Por consiguiente,
la Interculturalidad y el desafío que nos plantea, no se refieren solamente a nuestras relaciones
con los otros, sino que supone también una mayor comprensión y aceptación de nosotros
mismos.