Trayectorias Del Conocimiento Antropolog

Trayectorias del conocimiento antropológico
Correlatación, descripción e interpretación sociocultural

Colección Sociedad, Economía y Cultura
Volumen 1
Directores
Dra. Xiao Fang

Centro de Estudios Chinos Lu Xun, España
Dr. Eduardo Rubio Ardanaz

Universidad del País Vasco, España
Comité científico
Dr. Jinghong Ding

East China Normal University, China
Dr. Juan Huan Hui

University of Taiwan, Taiwan
Dra. Minghuan Li
University of Xiamen, China
Dra. Zhao Lou

University of Guizhou, China
Dr. José Prades

University of Quebec in Montreal (UQAM), Canada
Dr. Jianping Wu
Dra. Lina Wu
University of Jimei, China
Dra. Li Zhang
Juan Antonio Rubio-Ardanaz
Prólogo de Xiao Fang, Ph.D.

East China Normal University of Shangai
Ediciones Académicas del Centro de Estudios Chinos Lu Xun

© Juan Antonio Rubio-Ardanaz
© Centro de Estudios Chinos Lu Xun de Bilbao
Primera edición, noviembre, 2011
D.L. BI-3209-2011
ISBN 978-84-615-5170-5
Ediciones Académicas del Centro de Estudios Chinos Lu Xun

volumen 1
Fotografía de la portada: “Solokotxon, Fiestas de Solokoetxe 2011, Bilbao”
Dirección: C//Hurtado de Amézaga, 3, 1ª-Izq

48008, Bilbao (Bizkaia)
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Fax: (34) 944 009 786
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Printed in Spain
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Sumario
Prólogo
Por Xiao Fang 13
INTRODUCCIÓN
A través del camino antropológico 17
La antropología social como ciencia, un proyecto de saber 19
El científico. “observador y parte” del propio objeto de estudio 21
Particularismo versus universalismo 23
Un recorrido que llega hasta nuestros días 24
CAPÍTULO 1
La antesala del correlato antropológico 27
Aristóteles y el origen de la sociedad: visión teleológica 28
Edad Media y Renacimiento: nuevos contactos
y descubrimientos 31
La argumentación a través del tamiz teológico 33
Estereotipos irreales versus explicaciones realistas 34
Posiciones comprometidas y críticas 36
De la metafísica medieval al pensamiento racionalista 37
CAPÍTULO 2
Avances precursores durante los siglos XVII y XVIII 41
Anticolonialismo y espíritu crítico: la imagen
del “primitivo feliz” 42
La cuestión del buen salvaje 45
Nueva concepción del ser humano: la historia natural 48
7
Sumario Rubio-Ardanaz, JA
La teoría de los cuatro estadios 51

Los cuatro estadios y la economía de la época 52
CAPÍTULO 3
El ser humano como objeto social 55
Búsqueda y explicación en el terreno de lo social 56
La ciencia biológica como fuente de inspiración 57
CAPÍTULO 4
Paradigma evolucionista: primeros pasos teóricos 63
Nociones analíticas y definición de la cultura 64
Orientación y planteamiento 66
John Ferguson McLennan y Jhon Jakob Bachofen
y el parentesco 68
Lewis H. Morgan y los estadios hacia el progreso 69
La religión y los fundamentos ideales del progreso 72
Las teorías animista y naturista 72
El totemismo como institución social 73
James G. Frazer: religion, magia, totemismo y exogamia 75
Edward B. Tylor: otros temas y propuestas 77
Balance y aportaciones 82
CAPÍTULO 5
Primeras contraposiciones teóricas 85
Los círculos culturales y la teoría difusionista 86
La teoría de los círculos culturales 87
El tópico de las sociedades más “civilizadas” 89
Los hiperdifusionistas británicos 92
Una lógica para una etnografía imposible 94
Las nuevas aportaciones de la “historia cultural” 95
CAPÍTULO 6
Culturalismo 99
Franz Boas: comprensión e identificación cultural 100
La antropología culturalista 103
Enculturación, cultura y personalidad 105
8
De la endoculturación a la aculturación 108

La antropología radical 110
El neoevolucionismo y la antropología ecológica 111
Superación del determinismo ambiental y cultural 112
La adaptación: noción central 114
La antropología simbólica 115
CAPÍTULO 7
Primeros distanciamientos de las visiones culturalistas 119
Las aportaciones de Bronislaw Malinowski 119
El hecho social, instituciones y funciones 121
Estudio de la economía primitiva 122
Carácter de la aproximación malinowskiana 124
El funcionalismo estructural 125
Función sociológica y concepto de estructura 125
Relaciones sociales y dinamismo del proceso social 126
La religión como instrumento de control social 127
CAPÍTULO 8
Continuidad y rupturas 129
El carácter complejo de las manifestaciones religiosas 131
Argumentación sociológica 141
Opción por la antropología política y la antropología
económica 133
Interés por los sistemas sociales 135
CAPÍTULO 9
La propuesta del estructuralismo 139
La escuela sociológica francesa 139
Emile Durkheim y las formas institucionalizadas
de lo social 139
Marcel Mauss y los fundamentos de la solidaridad social 141
La antropología estructural 143
La operatividad del paradigma estructuralista 145
9
Sumario Rubio-Ardanaz, JA
CAPÍTULO 10
La antropología marxista 151
Contradiciones, cambio y evolución dialéctica 152
Las sociedades humanas como instrumentos materiales 153
Análisis e interés por la esfera económica 154
Sociedades comunitarias y economía de subsistencia 156
La articulación de los modos de producción 157
Características del mantenimiento de los modos
de producción 158
La pequeña producción de mercado, objeto de análisis
antropológico económico 159
CAPÍTULO 11
La perspectiva postmodernista 163
El análisis cognitivo del universo material 164
El análisis cognitivo del comportamiento humano 166
La comprensión de las interacciones 167
La antropología interpretativa, paso hacia el postmodernismo 169
La aproximación semiótica de Clifford Geertz 169
Los puntos clave del postmodernismo antropológico 171
La cultura en tanto que creación 173
CAPÍTULO 12
Los campos de la antropología social 175
El parentesco 175
La religión y la fuerza simbólica 176
La antropología política 178
La economía y la obtención de los recursos materiales 179
La antropología del cambio social 181
La antropología urbana e industrial 183
Otros campos antropológicos 186
CAPÍTULO 13
El trabajo de campo 189
Distintas concepciones del trabajo etnográfico 190
Propuesta de observación científica de las sociedades 1941
10
Preparación y planificación metodológica 192

El conocimiento a través del método etnográfico 193
Conclusión 197
Galería de investigadores y sus publicaciones 201
Bibliografía 241
11
前言
社会人类学，作为一门学科，应该说是19世纪才逐渐兴起的，
然而世界各地和各个文化群体一直都对人类本身抱有很大的兴趣和
好奇心，这不仅包括对自身的价值观的思考，而且随着各种交流互
动也开始产生了解其他文化群体和社会的需求。
学科发展是呈阶段性的，最初往往源于若干质疑和思考框架，
其中最典型的至少有两类：一是对其它尚不了解的文化群体和社会
的疑问，试图解答“他们是谁”。另一类是对自身群体的自我反省或
者质疑，试图解开“我们是谁”的疑云。
这样，除了对各不同社会自身的性质和状况做出分析思考，在西方
社会逐渐开始出现了综合各种不同思想和观点进而科学系统地宏观
探讨人类社会的理论。由此人类学至少向两个方向发展。一方面是
致力研究各种不同文化（包括西方文化）的特性及其影响；另一方
面是构架相关的理论依据来分析和解释这些现象。
可以说，这种相对论和普遍论的互动为人类学的研究创造了环
境。另一方面，随着全球化的不断发展，多元文化也日益为社会现
实增添了不少新的色彩。在这种大背景条件下，人类学作为一门科
学，开始努力探索人类社会功能运作的基本规律。不仅要分析各种
现状，还应该对未来加以探讨，明确未来的研究方向以及所应遵循
的研究目标。
自19世纪创立以来，人类学的各类研究从最初的发展阶段以后
就一直带着这样的疑问逐步发展，最终形成了今日我们所可以见到
的多种不同的观点，理论以及学派。
人们一直试图通过田野调查来努力加以总结归纳。这样人类社
会学作为一门学科孕育而生，形成了用来解释社会现象本质以及人
13
Prólogo Rubio-Ardanaz, JA
类社会和各种文化性质和功能的总体理论体系。然而一个基本的疑
问总是得不到很明确的答案，那就是我们所了解和研究的现状能否
适用于未来，也就是说该如何科学地客观地去看待所掌握的知识。
最初的研究人员对此一直持有很大的疑问，在某一时期认为社
会人类学的研究可以用自然科学的模式说明，但大量对各种社会结
构的人类学研究都表明相似性存在的同时还具有一定的差异性。研
究人员必须对可直接观察的对象进行研究，而不是对一个重构的对
象进行分析。尽管这个观点在以后受到了驳斥，但它体现了一个重
要的观点：人类学的研究人员应该掌握多少实例才能归纳总结出普
适的法则和规律。
这一观点在科学领域一直长期存在着，特别是区分社会科学和
其他学科的差异性方面。
在社会人类学的田野工作方面，研究人员不仅是一个调查员，
同时其自身也是研究对象的一部分。在实践过程中，研究人员不可
能脱离所研究的社会，将社会独立出来作为研究的对象，因此研究
的结果往往受到研究人员所在社会的影响，与其个人的社会来源，
经历，价值观和宗教信仰等等因素密切相关。所以也就导致了不同
的人对同一事物或者现象的观察会得出完全不同的结论。
研究人员的主观意愿也会影响社会行为人的个人主观意愿，因
为对现实社会和文化的深入调查只能通过对其代表人物的观察研究
来得以实现。这样，对人类现实的了解不仅局限在对客观事物的分
析，而且也有一定的主观性。
如前所述，人类社会学的研究受特定研究对象的局限。事实，
人们已经开始质疑那种坚持人类社会如同自然体系，可以运用自然
科学的模式加以说明的论点。与此同时这一质疑也说明了我们可以
通过人类学的研究科学地分析各种认知，努力寻求了解现实的各种
14
途径和方法，但至今为止还不能够用精确的参数来科学地界定社会
人类学的任何方面。
在人类学的研究过程中研究事物往往是与观察的时间以及所处
的特定环境而密切相关的。要理解田野观察所获取的信息，研究观
察对象，就必须参与其中，对直接观察所得的信息加以分析，从而
探讨研究时各种社会现实，以及与之相关的各种社会关系和所研究
的社会中的各要素的动态发展。社会人类学不能把社会体系等同于
自然系统来加以研究。
15
Introducción
A través del camino antropológico
La atracción y curiosidad hacia aquello que hacemos los humanos en

perspectiva cultural y social, ha ido tomando cuerpo a medida que nos
hemos ido preguntando por nosotros mismos y por los demás, tomando
forma paso a paso en este marco de reflexión e intento científicos que
conocemos como antropología social. Para ello, en un principio fue
determinante ir contactando con otras gentes, conocer las costumbres de
otros pueblos, las formas de vida de otras naciones, sus creencias,
maneras de actuar. Fue preciso empezar a visitar y desplazarse hasta
otras culturas para ir descubriendo poco a poco un largo compendio de
manifestaciones que incluirá con el tiempo, todo “eso” que somos
capaces de hacer y construir en sociedad hombres y mujeres, desde y
gracias a la cultura. Aunque la antropología social, relativamente aparece
más bien recientemente, sin embargo la búsqueda, el interés y el
pensamiento en torno a lo humano, ya había sido una constante para
diversos pueblos. Sucede tanto en virtud de la reflexión sobre sí mismos,
como por la curiosidad que van a ir despertando los “otros” a medida que
se establecen con el paso del tiempo diferentes tipos y grados de
interrelación y contacto.
Se pone en marcha una dinámica intelectual que ha ido dando paso y
se ha realizado, siempre desde algún tipo de interrogación y contexto
marcados por la necesidad de saber, alrededor de al menos dos polos:
uno coincidente con la pregunta sobre esos “otros”, más o menos
desconocidos, y con la que se intenta resolver el enigma del “quiénes
son”. Y otro que se torna hacia el propio grupo que reflexiona o se hace
esta clase de interrogantes y que trataría de clarificar la nebulosa del
“quiénes somos”, o en otras palabras del “nosotros”.
17
A través del camino antropológico Rubio-Ardanaz, JA
Es así como más allá de las reflexiones particulares de cada pueblo,

o si se prefiere, de sus intentos de “conocimiento” y de sus
“indagaciones sobre los seres humanos”, y ciñéndonos al entorno
occidental, aparece en escena en el siglo XIX la osadía antropológica,
construida sobre un buen cúmulo de ideas y pensamiento,
pretendidamente de base científica. Topamos de esta manera con la
confección paulatina del llamado saber antropológico que como vamos a
comprobar se ha venido moviendo al menos en dos direcciones. Por un
lado, obedeciendo a un esfuerzo por comprender las peculiaridades y
confluencias de las diferentes culturas del planeta (incluida la occidental)
y por otro, esforzándose por llegar a elaborar argumentos, aplicar
conceptos y construir teorías válidas precisamente para interpretar y
entender qué somos los humanos de manera general.
Es en este movimiento, entre una clase de relativismo y
universalismo, donde se ha ido creando el caldo de cultivo para el intento
del “conocimiento antropológico”. Devenir que por otra parte, toma
constantemente nuevos matices, ante nuevas situaciones y realidades
sociales, marcado e interesado por el cambio social. Al respecto se
configura un amplio abanico cuyo recorrido arrancaba con la vista puesta
en las sociedades “salvajes” y “primitivas” y que desemboca en el siglo
XXI en la “sociedad global” donde supuestamente la comunicación e
interdependencia tienden a unificar mercados y culturas. Fenómeno que
es objeto de preocupación antropológica y que por otro lado, conlleva un
modelo de desarrollo económico insostenible y no exento de injusticias
ante las que se proponen otros modelos desde los movimientos sociales
que se agrupan en torno a la “alterglobalización”.
Como vemos las realidades socioculturales cambian y también lo
hace la antropología que deberá explicar nuevas situaciones,
enfrentándose por lo tanto a nuevos retos, encuadrándose para ello
constantemente en su estatuto como ciencia, dando lugar a nuevos
conceptos, e incluso cuestionando sus métodos y la validez explicativa
del supuesto conocimiento alcanzado. Esto en síntesis, históricamente
confluye en un esfuerzo por “relatar” todo lo que sucede y acontece a
nivel social y cultural, pero en “correlación” con el marco de la
comprensión teórica. De ahí nuestra singladura a través de un pretendido
“correlato antropológico”, término que hemos elegido para justificar el
desarrollo del también pretendido conocimiento, contenido y puesto de
manifiesto como veremos, por medio de los trabajos generados con el
paso del tiempo. En este sentido, no es suficiente con construir nuestros
18
relatos, hay que correlacionarlos con formas de explicación

esclarecedoras y con sus fundamentaciones. Por esta razón pensamos
que promulgar y defender la manera antropológica de generar un saber
tan específico (teórica y metodológicamente) exige “relatar y
correlacionar”, llegando así a “correlatar”, es decir a seguir configurando
él, aunque históricamente reciente, complejo correlato de la antropología
social.
Con el paso del tiempo, todo ello irá confluyendo en una vía de
reflexión en torno al futuro, donde se planteará constantemente hacia qué
tipo de saber tendría que orientarse y qué tipo de objetividad debería
perseguir la investigación. Se trata de una duda preocupante y
permanente que históricamente se empieza a dilucidar ya desde los
primeros pasos de la investigación, iniciados en el siglo XIX por los
evolucionistas. La diversificación en este caminar, manifestada en el
propio correlato de los estudios antropológicos, es la mejor prueba de
esta preocupación que como recordaremos en estas páginas, llega
paulatinamente hasta nuestros días a través de las distintas posiciones,
teorías y escuelas.
La antropología social como ciencia, un proyecto de saber

Comparativamente, para los primeros investigadores, la respuesta a
la diatriba de la antropología como ciencia, apenas presentará grandes
dudas. Sin embargo, la cuestión comienza a tomar otros derroteros en el
momento en el que aparece sobre el escenario la idea según la cual el
estudio debía tomar el modelo de las ciencias naturales. No faltarán
pretensiones al respecto, defensoras de una patente semejanza con
aquéllas, pero con la clara intención de abordar el estudio de las
estructuras sociales, al margen de posibles consideraciones abstractas.
Más allá de cualquier objeto de reconstrucción se trata de algo
directamente observable. Esta óptica no obstante, reconducida en buena
medida posteriormente, nos colocó también ante una perspectiva y
pretensión remarcables: llegar a saber, hasta qué punto nuestra
disciplina, debía formular leyes o proposiciones generales, ambición por
otra parte permanente en el seno de la investigación.
En el trasfondo de la cuestión, en un momento dado se constata la
doble consideración del ámbito de lo particular y de lo universal ante la
cual A. R. Radcliffe-Brown (1881-1995), destacable promotor de esta
clase de “cientificidad”, optaría por distinguir entre aquellas
19
investigaciones de tipo ideográfico y aquéllas de carácter nomotético.

Las primeras, con la finalidad de establecer proposiciones particulares y
las segundas, al contrario persiguiendo la generalización y el
establecimiento de proposiciones con una base teórica defendibles de
forma universal1.
En el marco del intento por alcanzar parámetros de consideración
científica y dentro del carácter de una antropología social semejante a
una sociología comparativa, se da un intento por superar el estadio
descriptivo de la etnografía, tratando de aportar reflexiones y en
definitiva un análisis capaz de llegar a generalizaciones aceptables. Esta
misma ambición –llegar a alcanzar proposiciones generales–,
históricamente se irá traduciendo constantemente a lo largo del caminar
antropológico, en un esfuerzo común por conseguir una teoría de las
sociedades humanas, es decir una serie de principios válidos de manera
general a la hora de comprender la naturaleza de lo humano. Por lo tanto
–y esta afirmación nos sirve como primer fundamento definitorio– en la
base del objetivo primordial de la antropología social, encontramos un
proyecto de conocimiento. Éste es uno de los elementos constitutivos
que como comprobaremos, está presente continuamente en tanto que
razón de ser de la disciplina. Y que en buena síntesis a lo largo de los
años, como ya hemos indicado, se traduce en intentar formular las
propiedades generales de la vida social y de la cultura, así como en
descubrir las condiciones de reproducción y de transformación de las
sociedades humanas.
Como vemos se trata de una auténtica pretensión, de una remarcable
ambición, donde el punto de mira toma como referencia el terreno de lo
científico. Este ideal siempre estará presente a pesar incluso de la abierta
diferencia existente entre las ciencias sociales y las demás. En este
sentido, esta bifurcación sería señalada por C. Lévi-Strauss (1908-2009),
para quien la antropología social en principio –y aquí tomamos una
segunda base definitoria– debía centrarse sobre las condiciones
inconscientes de la vida social, en cuyo planteamiento introdujo la
noción de sistema. Su interés tomaría la vía de las relaciones entre
elementos, en vez de hacerlo sobre los mismos elementos de dicho
sistema2. En esta óptica buscaba formular las relaciones necesarias
1
A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, The
Cohen and West Ed. 1976, p. 8 y ss.
2
C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Plon, Paris, 1973, pp. 341 y
ss.
20
propias para una ciencia social y un modelo apto para el terreno

antropológico, abordando el estudio de los sistemas de parentesco. Esta
opción se complementará, contrastará y convivirá con otras, en función
de las diferentes visiones y sistematizaciones del concepto de cultura y
sociedad, pero con una dirección e intento paralelos por alcanzar un
modelo válido para el análisis de las realizaciones y la vida humana3.
El científico, “observador y parte” del propio objeto de estudio

En un supuesto proyecto de la antropología como ciencia según el
modelo de las ciencias naturales, encontraríamos la imposibilidad de la
experimentación, igual que sucede con el resto de las ciencias sociales.
En el campo de las “ciencias puras” por ejemplo, se puede verificar
indefinidamente la validez de una hipótesis probándola un número de
veces ilimitado. Sin embargo, en el terreno de estas “otras ciencias”, las
sociales, esta cuestión es diferente; es imposible. Se trata de una
discrepancia importante a la que se suma otra peculiaridad. En las
primeras, es posible y necesaria la disociación entre el sujeto y el objeto
de estudio. El resultado del análisis, al menos aparentemente, no está
condicionado por la persona que investiga y de hecho, es de esperar que
por ejemplo, dos investigadores diferentes ante el mismo problema,
lleguen a la misma solución. Las ciencias puras ostentan un grado de
objetividad en el sentido y en pro de su capacidad de objetivar su materia
de estudio. Lo pueden aislar como si se tratase de un objeto y a la vez sus
resultados no dependen del sujeto investigador en sí.
En lo que respecta a la práctica antropológica social, encontramos
que el investigador no es solamente un observador, sino que también
hace parte del propio objeto investigado. En la práctica, es más bien
imposible tomar distancia y aparecer de forma independiente respecto a
la sociedad en la que se lleva a cabo el trabajo de investigación
etnográfica. Esta imposibilidad de disociación nos conduce incluso a
pensar que el resultado del análisis, pueda estar determinado por el
propio origen cultural y social del etnógrafo; su procedencia, su historia
personal, sus valores, sus creencias, etcétera. Cabría por lo tanto la
posibilidad de obtener resultados distintos ante la observación y análisis
de las mismas instituciones o realidades por parte de personas diferentes.
3
R. M. Keesing, “Theories of Culture”, Annual Review of Anthropology, vol. 3,
1, 1974, pp. 73-97.
21
Al margen del subjetivismo de los investigadores, hay que tener en

cuenta que también puede influir el mismo subjetivismo de los actores
sociales, sobre todo si consideramos que el acercamiento a la realidad
social y cultural, sólo es posible a través de las representaciones que
éstos dan y se hacen de ella. Dicha aproximación a la realidad humana
por lo tanto, no podrá limitarse solamente al análisis de las prácticas
objetivas, tendrá que tener en cuenta también los estados de conciencia
personales.
Frente a esa importante pretensión y ambición que supone la
investigación antropológica social tal como decíamos anteriormente,
razones de este tipo, han ido llevando a los investigadores a limitar y
reconsiderar sus objetivos específicos. En realidad, actualmente
estaríamos ya muy lejos del ideal positivista que consideró las
sociedades humanas, como sistemas naturales susceptibles de ser
tomadas como variables, partiendo del modelo de las ciencias naturales.
Esta distancia no obstante, no ha cerrado la cuestión, ni del tipo de
conocimiento que somos capaces de alcanzar, ni del estatus científico de
nuestra disciplina. La tentativa positivista fue un intento de búsqueda de
vías de conocimiento, sin embargo su empeño en presentar la
antropología social con un tipo de categoría científica en parámetros de
exactitud, hoy en día no conduciría prácticamente a ninguna parte.
Al perseguir el conocimiento, el antropólogo y la antropóloga,
quedan implicados, inmiscuidos –en interferencia e interrelación– “en” y
“con” su objeto de estudio, no pudiendo desentenderse de las situaciones
reales en las que se encuentran a la hora de investigar. Su participación
les lleva a ser también al menos “algo” de parte, o una “buena” e incluso
“comprometida” parte. Para aprehender los datos, debemos observar y
para comprender lo observado, debemos participar. En un buen número
de momentos no nos queda más remedio que hacernos visibles,
desprendernos de la supuesta distancia, y donde además es muy probable
que lleguemos a situaciones en las que tarde o temprano será imposible
la imparcialidad.
La presencia del observador también cuenta. No se trata de
reconstruir un objeto de estudio, sino de tomar datos directamente
durante el trabajo de campo. Los datos se aprehenden en realidades
vivas, tanto por su existencia en el momento en el que se llevan a cabo
las labores etnográficas, como por la presencia dinámica de relaciones
sociales, “humanas”, establecidas entre” y por quienes componen la
sociedad estudiada. Concluimos que la manera como se investiga en el
22
terreno de la antropología social, al no tomar las sociedades como si

fueran sistemas naturales4, implica un alto grado de complejidad que al
mismo tiempo caracteriza este tipo de estudios.
Particularismo versus universalismo

Complementariamente a lo indicado hasta aquí, en torno a la
cuestión del acceso a las realidades y en definitiva de la configuración
del saber antropológico, hay otra cuestión interesante. Por una parte
encontramos una tendencia que se inclina por incidir en el carácter
propio y particular de cada cultura. En la lógica de este planteamiento,
una sociedad o una cultura, no sería reductible a ninguna otra. Se opta
más bien por defender la originalidad de cada una de ellas, así como por
examinarlas en su totalidad y con conceptos propios que prácticamente
apenas coincidirían con los de las demás. Desde esta manera de entender
el conocimiento antropológico, la explicación queda limitada a la hora de
dar cuenta de la diversidad de las sociedades humanas, de mostrar las
diferencias y la variedad. Parece como si solamente sirviesen los
parámetros básicos y en relación con respuestas muy elementales, como
si no tendría por qué haber instituciones o valores de tipo universal. Las
instituciones y los valores se muestran en todo caso, como relativos a
cada cultura.
Sin embargo, junto a este planteamiento de carácter relativista,
encontramos otro que contrariamente, sí contempla la posibilidad de
juicios universales y donde el papel del investigador sería sobre todo,
señalar los hechos parecidos observados en las distintas sociedades. Esta
visión difiere abiertamente de la anterior. Es una opción opuesta al
relativismo, en la que contrariamente se trata de explicar los fenómenos
reiterativos o recurrentes y las semejanzas interculturales. En este
sentido y desde esta lógica, una institución no se debería entender
tomando como referencia solamente el contexto en el cual tiene lugar. Se
abre el camino para extraer de su contexto a las instituciones y los
valores, posibilitando la comparación con situaciones parecidas
localizadas en otros lugares.
Como vemos al comparar ambas posturas, las visiones difieren
claramente. De todas formas el camino antropológico nos reubicará ante
4
Para ampliar la comprensión de las posturas positivistas, véase E. E. Evans-
Pritchard, Essays in Social Anthropology, Faber, London, 1962.
23
una oscilación entre un intento de saber local y otro de saber global,

donde no se trataría de posturas antagónicas sino más bien
complementarias. Esta constatación nos conduce al juego de la búsqueda
de saber en el que el péndulo baila entre una aproximación más bien de
tipo particularista y otra cuya trayectoria se inclina hacia una disposición
claramente universalista5. De todas formas como vamos a ver, lo
importante en el marco de las temáticas generales y también de las
teorías y aproximaciones conceptuales, en definitiva se ceñirá al nivel de
conocimiento y del propio esfuerzo por aprehender qué es el ser humano,
entendido como universal.
Un recorrido que llega hasta nuestros días

Este juego del saber al que venimos refiriéndonos, tenía uno de sus
puntos de partida en la conciencia de la alteridad cultural, reconvertida
en oportunidad de comprensión del ser humano. Entretanto, haciendo un
pequeño inciso en la cuestión del estatus científico y metodológico, no
podemos olvidar que se confirman situaciones en las que la acción
privilegiada de una parte social dominante, llega a influir y cambiar las
realidades a niveles amplios y extendidos.
Más allá del marco del estudio y la investigación, en la actualidad
encontramos dinámicas en las que los “otros”, han sido considerados y
tenidos en las últimas décadas (más que como ocasión para la
“comprensión”, el conocimiento y el respeto), como objeto de
“compresión” económica y social, en un intento globalizador que
conlleva un esfuerzo por uniformizar formas de consumo, de
comportamiento, de pensamiento y de pautas de vida en general. En el
período postmoderno, o incluso transmoderno, la economía neoliberal,
consciente de esta posibilidad, no ha sido capaz de entrar a evaluar las
situaciones de la “pobreza multicultural” en puntos del planeta en los que
sin embargo, ha propulsado inversiones, poniendo en marcha nuevas
explotaciones de recursos e implicando a nuevos trabajadores. Por esta
vía, las sociedades y culturas locales no han sido integradas en la
participación de los beneficios obtenidos.
En dicha dinámica, estos “otros” de la postmodernidad por lo
general han sido ubicados en el sistema en todo caso desde la
5
N. Journet, La culture. De l’universel au particulier, Éditions Sciences
Humaines, Paris, 2002.
24
marginalidad, tal como muestra la situación de tantas minorías étnicas

que pueblan, totalmente desarraigados, los suburbios de muchas de las
grandes ciudades industriales e incluso postindustriales. Recordemos que
muchas de estas minorías fueron objeto de estudio para la antropología
social en África, Asia y América. Les hemos hecho “entrar en el mundo
moderno” donde sus historias distintas, se desvanecen sin remedio y
donde son “barridos por el Occidente capitalista”, así como por “diversos
socialismos tecnológicamente avanzados”. Estos pueblos repentinamente
“atrasados” ya no inventan futuros locales6 y sus hombres y mujeres han
sido convertidos en “individuos casi invisibles”7
Paralelamente en Occidente la postmodernidad ha hecho surgir otros
“nuevos nativos”, cuya presencia es característica de esta etapa
transmoderna en la que llama la atención el interés hacia los “nuevos
alfabetismos” convertidos en una de las preocupaciones y objetos de
estudio para la sociología, la pedagogía y también la misma
antropología. Son los nativos transmodernos, nacidos y creados al albor
de las nuevas tecnologías, donde tanto protagonismo han cobrado las
TIC e internet. Se trata de los ciudadanos con futuro en un “nuevo orbe
global”, preparados para un “nuevo orden mundial”; un “nuevo pueblo
universal” al que es preciso pertenecer, que se comunica en un también
nuevo lenguaje que es imprescindible aprender a leer e interpretar
inminentemente, si no se quiere quedar fuera, desprovistos del nuevo
estatus social que permite el desarrollo y la ostentación de derechos y
reconocimientos como ciudadanos “mundiales”.
Aparentemente caen las barreras en un tiempo en el que es posible
contactar y reconocernos a través de internet, en el que se manifiesta un
nuevo analfabetismo. Esto en un ambiente en el que ya no es suficiente
con observar la pantalla y que exige dominar “esos sistemas”, donde la
facfiction y el “visionado activo” de televisión y remix, entre otras
manifestaciones, han desplazado casi definitivamente aquellos
comportamientos meramente estáticos anteriores y propios del pasado
siglo XX8.
6
J. Clifford, Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la
perspectiva postmoderna, Gedisa Barcelona, 2001, p. 19.
7
R. Sarró, “La aventura como categoría cultural: apuntes simmelianos sobre la
emigración subsahariana”, Revista de Ciências Humanas (Florianópolis. On
line), EDUFSC, Universidad Federal de Santa Catarina, 43, nº 2, p. 516 y ss.
8
C. Lankshear, M. Knobel, Nuevos alfabetismos. Su práctica cotidiana y el
aprendizaje en el aula, Ediciones Morata, Madrid, 2008, pp. 245-250.
25
Hemos de reconocer que a pesar de este marco característico de las

últimas décadas, no todo el mundo se encuentra, ni tiene acceso de la
misma manera a las nuevas tecnologías. Y hemos de reconocer también
que las diferencias a éste y otros niveles, siguen conllevando grados de
otreidad que coincide con situaciones de desigualdad. La llamada
antropológica se enfrenta a la comprensión de estas dos realidades
diferenciales, al descubrimiento de las relaciones que se establecen entre
ambas y al estudio de las dinámicas socioculturales en las que se
propicia, surge y mantiene esta situación.
La evidencia de la presencia de los “nuevos otros”, de los inminentes
“nativos de la mundialización” en este contexto de una era global9, es un
reto para seguir tratando de elaborar una sistematización relacional en
virtud de una ciencia social como la antropología. Pero sin olvidar que
los “nuevos nativos” (objeto de estudio de la antropología cibernética)
han desplazado a los originarios “nativos” o los han conducido a
situaciones marginales (hecho que también debe ser objeto de estudio
antropológico). No hallamos ningún impedimento para seguir
practicando la observación y la participación con las que aprehender
aquellos datos que nos lleven a la comprensión de estas nuevas
realidades de las cuales es importante tomar conciencia. Una cuestión
fundamental está en saber cuál es el grado de compromiso de la
investigación y cuál es el rumbo a seguir ante una evidente necesidad de
rehumanizar las ciencias sociales y en concreto la antropología social
que en su momento fue capaz de sorprenderse ante lo diferente. La
situación no ha dejado de ser menos propicia para seguir motivándonos y
para continuar despertando la curiosidad igualmente, por la sociedad y
cultura postmoderna o mejor dicho, transmoderna.
9
Aquéllos que han sido enculturados en las nuevas tecnologías, frente a los
“nuevos analfabetos” en esta dinámica de “nuevos alfabetismos”, pero también
frente a los invisibilizados (los “otros postmodernos”) que hoy por hoy muy
probablemente, nunca llegarán a poder adquirir dichos conocimientos, o incluso
ni tan siquiera a utilizar un ordenador.
26
Capítulo 1
La antesala del correlato

antropológico
Hablar de la antesala de la reflexión, e intento de estudio antropológico

en el contexto occidental, nos traslada al menos hasta el mundo griego y
romano, donde encontramos pensadores que relataron costumbres y
alusiones sobre aspectos de la vida de algunos de los pueblos extranjeros
con los que tuvieron algún tipo de contacto. Junto a Aristóteles (384-322
a. J. C.) y Platón (427-347 a. J. C.), vendrían a confirmarnos esta
afirmación personajes como por ejemplo, Estrabón (64 a. J. C.-25),
Plinio (23 a. J. C.-73), Tácito (55-120) y Pausanias quien vivió durante
el siglo II. Encabeza esta lista Herodoto (484-430 a. J. C.),
tradicionalmente considerado primer historiador en Occidente y que
también podría ser contemplado como “iniciador” de la etnografía,
teniendo en cuenta sus diversas descripciones sobre diferentes pueblos y
culturas10.
En el caso de Estrabón, considerado filósofo, historiador y geógrafo,
contamos con escritos sobre los modos de vida de los antiguos pueblos
tribales vascos (autrigones, caristios, várdulos y vascones), considerados
por éste como de escasos recursos y vida sencilla. Hizo referencia por
ejemplo, a su forma de alimentación (a base de carne de cabra, manteca
de vaca y bellotas con cuya harina elaboraban pan, y bebidas como la
sidra). También refirió costumbres como la lucha y aspectos sociales
entre los que mencionó el matriarcado existente entre dichas tribus.
10
Se puede ampliar este punto en J. Poirier, Histoire de l’ethnologie, P.U.F.,
Paris, 1984; así como I. Schulte-Tenckhoff, La vue portée au loin. Une histoire
de la pensée anthropologique, Éditions d’en bas, Lausanne, 1985.
27
La antesala del correlato antropológico Rubio-Ardanaz, JA
Plinio por su parte, en el Itinerario de Antonino junto a Ptolomeo,

menciona nombres que explican la extensión territorial habitada por los
antiguos vascos. Esta obra es una recopilación mandada hacer por el
emperador Antonino en la cual se nombran todas las vías imperiales
militares romanas11. La presencia de Plinio en la Península como
Procurador de la Hispania Citerior o Provincia Tarraconense Romana, en
la que junto a otros pueblos se hallaban las tribus vascas, fue
aprovechada para describir la costa cantábrica con referencias muy
precisas sobre los várdulos, entre otros.
En su conjunto estos pensadores de la Antigüedad trataron de
reflejar su postura sobre la política, costumbres y pensamiento, desde su
propia óptica. Enfocaron tales cuestiones desde los parámetros de la
civilización griega y romana según los casos. De todas formas, lo
importante para nosotros reside en que de esta manera y gracias a sus
referencias, nos dejaron un panorama sobre el mundo y los hombres y
mujeres de aquella época. Y aunque realmente en este momento no se
concibe una ciencia antropológica, estos personajes que resaltaron por su
pensamiento y estudios, nos legaron un gran número de datos
“etnográficos” de forma documental, a partir de los cuales podríamos
confeccionar con cierta base, una reflexión sobre los modos de vida y la
cultura de diversas sociedades antiguas.
Aristóteles y el origen de la sociedad: visión teleológica

Los datos legados por los pensadores de la Antigüedad nos permiten
disponer de rasgos concretos sobre las formas de vida y las sociedades
del pasado, pero también es importante saber qué tipo de explicación
dieron sobre el origen y la razón de ser de la sociedad. Al respecto
destaca la respuesta ofrecida por Aristóteles, una de las primeras que
además tendrá una amplia influencia en el pensamiento y en las
concepciones posteriores.
La filosofía aristotélica, en su complejidad y que tanta importancia
tendrá en lo sucesivo, nos lleva hasta su ontología, o filosofía que trata
del ser, y en la que nuestro universo es percibido y explicado en
términos del devenir. Por esta vía daría razón del potencial por el que por
ejemplo, una semilla llega a convertirse en planta, o un huevo termina
11
M. de Ugalde, Síntesis de la historia del País Vasco, Seminarios y Ediciones
S. A., Madrid, 1974, p. 57.
28
siendo un ave concreta: ambos contienen en potencia la planta y el ave

respectivamente y una vez que llegan a serlo, el proceso de devenir se
detiene, al haber quedado actualizado (en aquello que poseían en
potencia: planta, ave). El producto final pertenece plenamente al dominio
del ser y una vez que las cosas han alcanzado dicha plenitud ya no tiene
ninguna razón cambiar o devenir.
La materia para Aristóteles posee atributos intrínsecos (por ejemplo
ser pesada, o ligera) que establecen el lugar que deben ocupar las cosas
en el universo (en cuyo centro se encuentra la Tierra), es decir su “lugar
natural” que una vez alcanzado, disiparía cualquier razón para que
continúen en movimiento. En este sentido, el movimiento de un objeto
por ejemplo, cuando cae (es decir cuando vuelve al estado natural que le
corresponde), se explica por su “finalidad”, es decir en términos de
efecto y toda explicación en dichos términos se denomina
“teleológica”12. Un fenómeno se explica teleológicamente si se hace en
razón de sus fines, sus propósitos o de sus efectos y no de sus “causas”.
Desde esta lógica cuando una explicación se realiza en base a sus
consecuencias, es decir a unos fines esperados, se denomina teleológica.
Toda explicación teleológica contiene este tipo de razonamiento.
En el conjunto general de razonamientos teleológicos, encontramos
formas de argumentación igualmente teleológicas que presuponen que el
término de un proceso, o un fin entendido como un todo, está contenido
de antemano en su parte originaria. Si volvemos al ejemplo de la planta
(fin o meta de un proceso de devenir), ésta se halla previamente
contenida en la semilla que la originó. El crecimiento botánico se explica
como un movimiento hacia un fin, como un devenir que consiste en ser o
existir.
Esta manera de razonar está en la base de las tesis de Aristóteles
sobre el mundo social, donde constantemente encontramos dos temas
presentes, tal como son el referido a la existencia de la sociedad humana
y a la presencia de jerarquías en su seno respectivamente. Se trata de dos
cuestiones omnipresentes que tratan de explicar por qué los seres
12
El ejemplo clásico de una explicación teleológica, ante la pregunta de por qué
la jirafa tiene el cuello tan lago, sería porque lo tensa y por lo tanto se estira para
alcanzar las ramas más altas de los árboles. Una primera jirafa estiró el cuello de
esta manera, característica que transmitió a sus descendientes que lo estirarán
aún más; explicación que no obedece a sus causas sino a un fin concreto. Por el
contrario, estaríamos ante una explicación de tipo causal si recurriéramos a las
mutaciones sufridas (caso darwiniano).
29
humanos vivimos en sociedad por un lado y por qué hay gobernantes y

gobernados en su seno13. Todos los pensadores y teóricos que han
reflexionado sobre la sociedad se han preguntado cómo es posible que
los seres humanos vivan en sociedad, en vez de haberlo hecho como
otros primates superiores, tal como sucede con los orangutanes, en cuya
organización social solamente la madre vive con sus pequeños hasta que
alcanzan la vida adulta y donde cada adulto lo hace separadamente. Con
todo ello, vemos que la pregunta sobre la existencia de la sociedad lleva
implícita la cuestión de sus orígenes14.
La respuesta de Aristóteles a la cuestión es también de carácter
teleológico, planteando que la sociedad aparece como el todo y los
individuos como las partes que la componen. En la argumentación
aristotélica el todo existe ya en la parte y el ser humano es considerado
como un “animal social”, es decir sin poder actualizar su humanidad, su
naturaleza, más que en sociedad puesto que su estado social es uno de
sus atributos intrínsecos.
La sociedad, entendida como un todo, se encuentra contenida de
antemano en la parte, es decir en el ser humano, de manera que no es
más que el resultado de su devenir. Por lo tanto la explicación
teleológica de la sociedad, afirmará que por medio del devenir se
actualiza la humanidad de los seres humanos, no haciendo éstos otra
cosa más que crear la sociedad. Respecto al origen de la organización
jerárquica, no hay que olvidar que la Grecia que conoció Aristóteles
estaba compartimentada en clases: los “gobernantes”, los “gobernados” y
aquéllos objeto de posesión o si se prefiere los “poseídos” (esclavos). La
explicación teleológica suponía que las personas nacían predeterminadas
a ocupar un lugar preciso en la sociedad debido a su naturaleza
individual y que por ejemplo, aquéllos que nacían con una naturaleza
servil, automáticamente estaban destinados a ocupar el estrato social de
los esclavos. La jerarquía social por lo tanto aparecía preinscrita en la
naturaleza del individuo que al llegar a la edad adulta ocupaba su lugar
natural en dicha jerarquía.
13
Habrá que esperar al Renacimiento para que tenga lugar una tercera pregunta,
también constantemente presente, tal y como es la relativa a la diversidad
humana o si se prefiere la relacionada con la diversidad social y cultural.
14
M. Verdon, Introduction aux grandes théories anthropologiques. Condensé
de notes de cours, Faculté des arts et des sciences, Département
d’anthropologie, Université de Montréal, Montréal, s.d., pp. 4-5.
30
Como hemos visto, estamos ante una primera reflexión sobre la

sociedad y se puede decir desde nuestra perspectiva actual que también
sobre la cultura, aunque sí es cierto que realmente este concepto no
aparece de manera fundamentada hasta finales del siglo XIX. El
pensamiento aristotélico se pregunta por los orígenes de la vida en
sociedad y configura una explicación teórica que en definitiva nos pone
en los antecedentes de la construcción conceptual y teórica la cual será
un ejercicio constante a lo largo de todo el correlato antropológico.
Edad Media y Renacimiento: nuevos contactos y descubrimientos

Dando un gran salto hasta la Edad Media, comprobamos que van a
seguir produciéndose distintos contactos –de manera más o menos
afortunada por su carácter frecuentemente militarista y de dominación–
con países lejanos respecto a Occidente, por medio del comercio,
peregrinajes, cruzadas, etcétera. En relación con este período histórico
debemos considerar que se da una tendencia por mantener la
“humanidad” dentro de los límites del mundo occidental, donde por
ejemplo, sería cuestionada y debatida la existencia del alma entre los
indígenas americanos y africanos.
Se trata de un momento en el que destacó un intento por reducir el
mundo humano a los límites de la cristiandad y de los pueblos
conocidos, donde en todo caso se incluirían las culturas musulmana y
judía. En realidad contamos con pocos materiales que han llegado hasta
la actualidad, destacando los libros de los viajes realizados por Marco
Polo (1254-1324) quien llegó a atravesar Asia entre 1271 y 1295.
Abriendo el panorama más allá del ámbito exclusivamente occidental, tal
como propone J. Poirier, a estos preciados testimonios se podrían sumar
otros documentos de origen bizantino (Prócopo, Constantino,
Porfirogeneta), las crónicas y memorias de los eruditos árabes, persas e
indios (El Idrisi, Ibh Batuta, Al Biruni), así como otros de procedencia
asiática y china (monjes budistas Miuan-Tsang, Yi-Tsing)15.
Y si volvemos a dar otro paso en el tiempo y nos detenemos ahora
en la época renacentista, veremos que se desencadena una verdadera
compilación “etnográfica”. A partir de la conquista de América se
empiezan a multiplicar los testimonios de viajeros, militares,
comerciantes y misioneros de una manera asombrosa. Podemos citar
15
J. Poirier, op. cit., p. 10.
31
también a modo de ejemplo y entre otros, los casos de Las Casas (1474-
1566), Cabeza de Vaca (1488-1558), Díaz del Castillo (1496-1584),
Sahagún (1500-1590) y Acosta (1540-1600). Este momento de la
historia es señalado como un período marcado por una búsqueda
infatigable del saber, sin embargo en las recopilaciones y testimonios se
mezclarán lo verídico con la fantasía y lo sensacional16. Al respecto
podemos aludir a las diversas cosmografías en las que se intentó
inventariar las costumbres y las formas de vida de aquellos pueblos que
fue descubriendo el mundo occidental, obras que se enmarcan en la
dinámica renacentista empeñada en extender lo máximo posible el saber
y el conocimiento. Pretensión sin embargo, realizada a través del tamiz y
desde la óptica del pensamiento y actitud etnocéntrica europea.
A pesar de la tendencia a considerar la época renacentista como un
momento de verdadera renovación en el universo de las ideas en
Occidente, así como de transición desde el Medievo hacia la era
moderna, no debemos desestimar la vigencia e influencia de los dogmas
teológicos medievales. Esto coincide con una representación del mundo
de tipo determinista, cerrado y pesimista donde el concepto de “salvaje”
refleja el conflicto entre la tendencia hacia lo nuevo y el peso de lo viejo.
Podemos decir que en general el pensamiento europeo renacentista
aparece gobernado por dos principios fundamentales como son la
comparación y la analogía. El principio analógico se mostraría
principalmente en la oposición macrocosmos-microcosmos donde
implícitamente el ser humano –microcosmos– sería tomado como
modelo con el que explicar el conjunto de las interrelaciones y jerarquías
contenidas en todo el universo17.
En esta perspectiva, el Renacimiento se nos muestra marcado por un
pensamiento esencialmente jerárquico, basado sobre una serie de
distintos entes cuyo recorrido arrancaba en la materia y terminaba en el
ser supremo y divino. Esta concepción responde a una función religiosa
que pretende la elevación del ser humano hacia Dios. Sin embargo cada
vez irá obedeciendo menos, al objetivo de servir como instrumento
16
Siguiendo a I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 23, podemos ilustrar esta
afirmación en la obra de Johann Boemus, publicada en 1520, titulada Omnibus
gentium mores, leges et ritus, reeditada en numerosas ocasiones. La reedición
más completa aparece bajo el título The Manners, Laws, and Customs of All
Nations, cuyo interés para nosotros, más que por su propio valor
protoetnográfico, radica en el momento histórico en el que ve la luz.
17
I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., pp. 24-26.
32
intelectual válido, a la hora de comprender las posibles formas del orden

material y sociocultural. Se constataría un intento de integrar a los
“salvajes” en este universo pretendidamente ordenado y considerado
inmutable a priori. El pensamiento renacentista aparecerá de todas
formas, en torno a diversos esquemas tal como detallaremos a
continuación.
La argumentación a través del tamiz teológico

El primero de estos esquemas obedece al punto de vista teológico
que concibe la historia de la humanidad a partir de la Biblia,
concretamente del libro del Génesis, en el que supuestamente todos los
pueblos se remontarían a un solo origen. El ser humano es pensado y
presentado de manera unitaria, aunque con destinos diferentes. En virtud
de dicha diferencia se justifica la presencia de los pueblos denominados
“salvajes” que serán considerados con un alto grado de degeneración,
valoración justificada por su supuesto distanciamiento y lejanía de la
cuna de la civilización cristiana.
En la base de esta manera de pensar y en definitiva de esta
concepción se justificará la labor misionera, por medio de cuya práctica
se estrechan relaciones con culturas, hasta la fecha, alejadas y
prácticamente desconocidas. La misión encontraba su apoyo en el
mandato bíblico de expandir la fe y llevar las verdades que se deben
creer a todos los pueblos, labor realizada desde una posición de
superioridad y de carácter etnocéntrico donde la “posesión de la verdad”
daba carta blanca para combatir y anular otras formas de pensar o
simplemente concebir la realidad. La obsesión salvífica proyectada hacia
otros pueblos, con los que se va contactando y estrechando relaciones,
llega al extremo incuestionable del envío y presencia de misioneros a
todos aquellos puntos del planeta a los que va llegando Occidente.
Paradójicamente, estas actitudes contrastaban con las posiciones
teológicas oficiales donde en términos de humanidad quedaba desechada
la posibilidad de diferenciar entre el “salvaje” y el “civilizado”, en la
lógica de la supuesta existencia de un solo Dios padre de todos los seres
humanos. En esta acepción intelectual el ser humano es concebido como
hecho a la imagen y semejanza divina. Y desde esta perspectiva, con el
fin de no contradecir la explicación y el relato bíblico del origen de los
pueblos, su procedencia y la del conjunto de la humanidad, quedaba
asegurada siempre por algún tipo de conexión. Por esta vía se llegará por
33
ejemplo, a considerar los amerindios del norte como los descendientes de

las tribus perdidas de Israel, los subsaharianos africanos de piel negra de
Cam (los camitas), etcétera18.
Estereotipos irreales versus explicaciones realistas

A este primer esquema se le opone otro que encuentra su apoyo en
historias y estereotipos de la época no muy ajustados a la realidad.
Fueron elaborados por los primeros en frecuentar y contactar con los
habitantes de países lejanos entre los que encontramos marinos,
conquistadores, colonizadores, aventureros y militares.
Éstos nos han dejado escritos en los que hacen hincapié en la
consideración de las gentes que van descubriendo y catalogando como
extranjeros, a menudo con una tendencia a adjudicarles rasgos míticos:
seres sin cabeza, gigantes, caníbales y otras exageraciones. Como vemos
las dos tendencias citadas nos dan una idea de la visión de la época.
Sin embargo, no todos los escritos de los que disponemos caen en un
radicalismo extremo a la hora de exponer su visión sobre “los otros”. Es
así como contamos con alusiones y explicaciones que podemos calificar
de “realistas”. Para hacernos una idea más precisa vamos a detenernos en
un fragmento del momento, concretamente tomado del capítulo XXIV
del libro titulado De las costumbres de los indios de aquella tierra,
escrito por Alvar Núñez Cabeza de Vaca, correspondiente al parágrafo
Naufragios19. Como vamos a comprobar las descripciones y el
tratamiento pretenden un acercamiento distinto por medio del cual se
trata de reflejar la realidad y que en contraste con las posiciones que
hemos relatado hasta el momento, ahora persiguen un realismo basado
en observaciones conducentes y centradas en la comparación.
“Desde la isla del Mal Hado, todos los indios que hasta estas tierras
vimos, tienen por costumbre desde el día en que sus mujeres se sienten
preñadas no dormir juntos hasta que pasen dos años que han criado los
hijos, los cuales maman hasta que son de edad de doce años; que ya
entonces están en edad que por sí saben buscar de comer.
Preguntámosles que por qué los criaban así, y decían que por la mucha
hambre que en la tierra había, que acontescía muchas veces, como
18
J. Poirier, op. cit., p. 11; y I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 25.
19
Alvar Núñez Cabeza de Vaca, Naufragios y comentarios, Editorial Libra,
1970, pp. 53-54.
34
nosotros veíamos, estar dos o tres días sin comer, y a las veces cuatro; y
por esta causa los dejaban mamar, porque en los tiempos de hambre no
muriesen [...]. Todos éstos acostumbran dejar sus mujeres cuando entre
ellos no hay conformidad, y se tornan a casar con quien quieren; esto es
entre los mancebos, mas los que tienen hijos permanecen con sus
mujeres y no las dejan, y cuando en algunos pueblos riñen y traban
cuestiones unos con otros, apuñálanse y apaléanse hasta que están muy
cansados, y entonces se desparten; algunas veces los desparten mujeres,
entrando entre ellos, que hombres no entran a despartirlos; y por
ninguna pasión que tengan no meten en ellas arcos y flechas; y desque
se han apuñeado y pasado su cuestión, toman sus casas y mujeres, y
vanse a vivir por los campos y apartados de los otros, hasta que se les
pasa el enojo; y cuando ya están desenojados y sin ira, tórnanse a su
pueblo, y de ahí adelante son amigos como si ninguna cosa hubiera
pasado entre ellos.
Toda es gente de guerra y tienen tanta astucia para guardarse de
sus enemigos como ternían si fuesen criados en Italia y en continua
guerra. Cuando están en parte que sus enemigos los pueden ofender,
asientan sus casas a la orilla del monte más áspero y de mayor espesura
que por allí hallan, y junto a él hacen un foso, y en éste duermen. Toda
la gente de guerra está cubierta con leña menuda, y hacen sus saeteras,
y están tan cubiertos y disimulados, que aunque estén cabe ellos no los
ven, y hacen un camino muy angosto y estra hasta en medio del monte, y
allí hacen lugar para que duerman las mujeres y niños, y cuando viene
la noche encienden lumbres en sus casas para que si hobiere espías
crean que están en ellas, y antes del alba tornan a encender los mismos
fuegos; y si acaso los enemigos vienen a dar en las mismas casas, los
que están en el foso salen a ellos y hacen desde las trincheras mucho
daño, sin que los de fuera los vean ni los puedan hallar; y cuando no
hay montes en que ellos puedan de esta manera esconderse y hacer sus
celadas, asientan en llano en la parte que mejor les parece y cércanse de
trincheras cubiertas de leña menuda y hacen sus saeteras, con que
flechan a los indios, y estos reparos hacen para de noche. Estando yo
con los aguenes, no estando avisados, vinieron sus enemigos a media
noche y dieron en ellos y mataron tres y hirieron otros muchos; de
suerte que huyeron de sus casas por el monte adelante, y desde sintieron
que los otros se habían ido, volvieron a ellas y recogieron todas las
flechas que los otros les habían echado, y lo más encubiertamente que
pudieron los siguieron, y estuvieron aquella noche sobre sus casas sin
35
que fuesen sentidos, y al cuarto del alba les acometieron y les mataron
cinco, sin otros muchos que fueron heridos, y les hicieron huir y dejar
sus casas y arcos, con toda su hacienda; y de ahí a poco tiempo vinieron
las mujeres de los que se llamaban quevenes, y entendieron entre ellos y
los hicieron amigos, aunque algunas veces ellas son principio de la
guerra. Todas estas gentes, cuando tienen enemistades particulares,
cuando no son de una familia, se matan de noche por asechanzas y usan
unos con otros grandes crueldades”.
Posiciones comprometidas y críticas

La visión teológica a la que hemos hecho mención, va a encontrar su
oposición en otras posturas más críticas como por ejemplo la que mostró
Michel de Montagne (1533-1592) en sus Essais, publicados en 1580.
Concretamente reflexionó y posicionó críticamente ante la forma de
describir y evaluar las sociedades “salvajes”, comparando para ello una
nación amerindia de Brasil y la Francia de su tiempo desde un plano de
igualdad. Su intención principal fue poner en guardia a sus lectores ante
la noción de “barbarie”, invitándoles a contrastar y considerar la guerra y
el canibalismo de los amerindios a la luz de las crueldades cometidas en
Occidente a lo largo de las guerras de religión.
Pero Michel de Montaigne no será el único precursor de una “visión
antropológica” crítica fundada en la duda y el cuestionamiento de la
actuación del poder dominante. Es así como encontramos la figura de
Bartolomé de las Casas a quien ya hemos hecho referencia un poco más
arriba. Podemos decir que constituye un claro ejemplo de denuncia
contra la conquista de las naciones amerindias por parte de los españoles.
Bartolomé de las Casas que nació en Sevilla, fue un dominico que desde
1502 hasta el final de sus días, defendería vivamente a los amerindios
contra los abusos y exacciones de los conquistadores. Aprovechando su
estatus religioso y su influencia trató de reformar el sistema de las
“encomiendas”, institución colonial cuya finalidad se centraba en la
explotación de los nativos bajo dominio español, una vez repartidos entre
los conquistadores20. Este clérigo, obispo de Chiapas en el sudeste
20
En la encomienda el encomendero, colono español a quien eran confiados o
cedidos cierto número de amerindios, podía utilizarlos sin ningún límite a
condición de enseñarles la religión cristiana y de instruirles conforme a las
Leyes de Indias. A cambio de esta “educación”, el amerindio debía trabajar o
36
mejicano, denunció directamente los abusos de la conquista tal y como

podemos comprobar en sus escritos. Entre estos destacan las obras
tituladas Brevísima relación de las Indias, publicada en 1522 e Historia
general de las Indias.
Esta preocupación por la especificidad amerindia la encontramos
también en otros religiosos, tanto en tierras sureñas de Brasil, como en
territorios norteamericanos. Sobre territorio brasileño aparece la figura
del misionero calvinista Jean de Léry (1534-1613). Éste se reuniría en
1556 con el almirante Villegagnon, enviado a América del Sur con el fin
de fundar una colonia francesa. En 1578 Jean de Léry publicó un libro
titulado Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil en el cual
podemos encontrar observaciones y reflexiones de valor antropológico
sobre los amerindios tupi. Por otra parte, al margen de consideraciones
sobre la presencia de estos religiosos en tierras americanas, Joseph
Lafitau (1681-1740) describiría la vida y sociedad de los hurones e
iroqueses con un amplio sentido de la objetividad.
De la metafísica medieval al pensamiento racionalista

La metafísica medieval va a ser superada por el pensamiento
racionalista el cual comienza a abrirse su espacio en el siglo XVII. Tras
la crisis renacentista en Europa, encuentra su lugar el racionalismo junto
al empirismo propiamente británico. En este momento histórico tendría
lugar una amplia crisis religiosa acompañada de una notable
secularización así como del triunfo de un modelo de conocimiento
basado en los logros conseguidos por la ciencia natural.
Estamos en un momento importante de la historia del pensamiento
en el que se hacen patentes dos grandes cuestiones, por una parte el
problema del conocimiento y por otra, la búsqueda de una base para la
moral, independiente de la religión y relacionado por consiguiente con la
propia razón humana. Se trata de una etapa fundamental en la que R.
Descartes, sienta las bases de la filosofía racionalista en Francia, por su
parte desarrollada también en Holanda por B. Spinoza y en Alemania por
pagar un tributo a su señor, quedando convertido en un esclavo. En un principio

la encomienda debería durar tres años, sin embargo en la práctica sería de por
vida, pasando de generación en generación entre los encomenderos. Las
primeras fueron creadas en la actual Haití pasando luego a los demás países y
siendo abolidas finalmente por Carlos V, aunque llegaron a prolongarse hasta el
siglo XVIII.
37
G. W. Leibniz. Todos ellos van a afirmar la primacía de la razón sobre

los sentidos.
En la perspectiva indicada, R. Descartes se encargaría de buscar un
método universal de conocimiento para la razón, independiente del
objeto de conocimiento al que se aplica. Se trataba de encontrar aquellas
reglas básicas que sirvieran para el uso de la razón en general debiendo
surgir del estudio atento de la estructura de la razón misma. El ser
humano era capaz de razonar y por lo tanto aquellas sociedades y
culturas descubiertas, difícilmente podrían ser consideradas a estas
alturas del pensamiento filosófico, como carentes de razonamiento.
A partir de ahora los modos del conocimiento, la intuición y la
deducción, exigirán de la razón dos operaciones bien determinadas y
definidas por R. Descartes en su Discurso del método (1637). Se trata del
análisis con el que buscar las naturalezas simples, y de la síntesis con la
cual reunir en un todo aquello separado antes por medio del análisis. Las
bases del método cartesiano, sentarán el modelo a seguir posteriormente
en la investigación etnográfica y que para estas fechas, plantea ya evitar
la precipitación y la prevención, no admitiéndose como verdadero nada
que no se sepa realmente con evidencia. A ello se sumaba el precepto del
análisis y el de la síntesis, así como la necesidad de realizar recuentos tan
completos y revisiones tan generales de tal forma que se llegara a la
seguridad de no cometer ninguna omisión.
En este marco, en correspondencia con el empirismo británico
aparecen las obras de Thomas Hobbes (1588-1679) y John Locke (1632-
1704), donde los “salvajes”, en el caso de que supuestamente se
civilizasen, hallarían todo tipo de ventajas. No tendrían nada que perder,
puesto que lo único que conocían y experimentaban, era ni más ni menos
que una auténtica inseguridad material y política, ancladas en una
continua incertidumbre y en un ambiente llenos de conflictos
interpersonales. Estas ideas aparecen en El Leviatán de Thomas Hobbes,
publicado en 1651 y en la obra de John Locke, titulada Segundo Tratado
del gobierno civil, publicada en 1690. Para estos pensadores, el estado
natural y taras como las referidas, solamente serían superables gracias a
una sociedad y un derecho civiles.
Sin embargo, debemos aclarar que tanto la esfera teológica como la
racionalista, esta última a pesar de las aportaciones cartesianas, no
coincidirían con aquella concepción de corte progresista. Ésta se
mostrará interesada por el amerindio y sus derechos y sería
comparativamente mucho menos generalizada. Podemos sintetizarla y
38
clasificarla como una auténtica disidencia, consistente en afirmar la

existencia de una multitud de especies humanas, cada una de las cuales
ocupaba un lugar específico en la naturaleza. Esta vía pondrá los
fundamentos para el nacimiento de ideas como el monogenismo y el
poligenismo, que aunque opuestas, hallarían fuerza y base en el impulso
que tomaron, ya durante los siglos XVII y XVIII, ciencias como la
anatomía, la biología y la historia natural. La polémica y argumentación
por fin, acabarán alejándose de una supuesta historia de la humanidad,
basada en las escrituras bíblicas.
39
Capítulo 2
Avances precursores durante los

siglos XVII y XVIII
Llegamos ahora a un período en el que se empezará a tratar de explicar la

Antigüedad histórica tomando como base las supuestas “antigüedades
contemporáneas” descubiertas. Durante los siglos XVII y XVIII los
relatos de viajes van a continuar revelando la existencia de un amplio
abanico de sociedades poco conocidas, o prácticamente desconocidas
hasta la fecha en Occidente; afirmación que podemos comenzar
ilustrando aludiendo nuevamente a la presencia misionera.
Es así como topamos con figuras históricas como las de Claude
d’Abbeville, Yves d’Evreux, Arsène de Paris, Ambroise d'Amiens21,
Pierre Pelleprat22 y Jean Baptiste du Tertre23 entre otros, que junto a las
21
Yves d'Evreux, Arsène de Paris, Ambroise d'Amiens y Claude d'Abbeville, de
la orden capuchina, formaron parte de la misma misión a Maranhão (Brasil) en
1612. El primero escribió la obra Histoire de la mission des pères capucins en
l'isle de Maragnan et terres circonvoysines, publicada en Paris por François
Huby en 1614. En ella relata dicha misión, uno de cuyos objetivos era explotar y
comercializar la madera y el tabaco brasileños. Después de haber permanecido
durante cuatro meses entre los tupinambas, vuelve a Francia con cuatro nativos
causando una gran expectación en Paris. Por su parte Ambroise d'Amiens
moriría en Maranhão e Yves d'Evreux permanecería en el lugar hasta 1614
momento en el que regresa y publica su propia obra.
22
Pierres Pelleprat (1609-1667), jesuita, autor de la obra titulada Relation des
missions des PP. de la Compagnie de Jésus dans les isles et dans la Terre
Ferme de l’Amérique Meridional, avec une introduction à la langue des Galibis,
sauvages de la Terre Ferme de l’Amérique, publicada en París por Sébastien y
Gabriel Cramoisy en 1655 y cuya primera edición aparece en latín. Uno de los
41
Avances precursores durante los siglos XVII y XVIII Rubio-Ardanaz, JA
labores propias de su misión clerical y colonial, se encargarán de

describir y relatar las maneras de vivir de los pueblos con los que
conviven. Podríamos decir en buena medida que se trata nuevamente de
un trabajo precursor de carácter antropológico.
Anticolonialismo y espíritu crítico: la imagen del “primitivo feliz”

En este ambiente y dentro de esta tendencia, en los que prima un
evidente interés y atracción por todo aquello que difiere social y
culturalmente del mundo occidental, desataca nuevamente el espíritu
crítico mostrado por algunos de estos estudiosos. Se trata de una llamada
de atención y consideración desde una postura anticolonialista, hacia la
situación de explotación que se va configurando en la mayoría de los
lugares en los que la presencia europea se va haciendo cada vez más
patente. Viene a ilustrarnos esta postura el caso de Louis Armand
Lahontan (1666-1716) y su crítica de las sociedades europeas planteada
desde una postura abiertamente anticolonialista24.
Concretamente aludirá a la imagen del “primitivo feliz” para el que
no existe ni la propiedad privada, ni las leyes, ni la influencia clerical. L.
A. Lahontan que había llegado a Québec en 1683 a la edad de 17 años,
primero como militar y luego con la idea de recorrer la Nouvelle France,
nos dejó una obra cuyas opiniones irían más allá de la simple curiosidad
episódica despertada por los amerindios y cuya visión crítica ha sido
considerada como una de las primera reflexiones de carácter etnográfico
y anticolonial. Planteó cuestiones en torno la legitimidad política, la
predestinación divina, la propiedad privada y la felicidad, siempre desde
una perspectiva claramente a favor de los nativos de esta parte de
América del Norte colonizada por la corona francesa. Sus ideas llegaron
pasajes más interesantes se refiere al lenguaje, contituyendo la primera

referencia sobre los inicios de la lengua criolla; se trata del capítulo VI de la
Primera parte titulada “De l’Instruction des Nègres et des sauvages esclaves”.
23
Autor de la obra autógrafa titulada Histoire des isles de la Guadelouppe,
Martinique, St. Christophle, la Dominique et autres isles circonvoisines en
l’Amerique et des sauvages en icelles, perteneció a la marina holandesa y luego
a la armada francesa, entrando en la orden dominica en 1635; de 1640 a 1647
realizó diversas estancias en Guadalupe y Martinica
24
P. Basile, Lahontan et l’évolution moderne du mythe du “bon sauvage”,
Université McGill, Montréal, mémoire de Maîtrise, 1997.
42
a tener una influencia y resonancia destacables, siendo incluso objeto de

tratamiento por parte de filósofos como Leibniz en 171025.
En una perspectiva parecida a la de L. A. Lahontan y que viene a
ilustrarnos la posición crítica de la época frente a la situación colonial, se
suman los escritos de J. C. Bonnefons26. Se trata ahora de un viajero que
también fue soldado y colono en tierras norteamericanas. Recorrió
Québec conviviendo, tanto con las personas de origen europeo instaladas
allí, como con las tribus autóctonas.
Su cercanía y presencia entre los amerindios, le permitieron realizar
una descripción detallada sobre la vida de diferentes pueblos, publicando
su visión a su regreso a Francia e incluso permitiéndose recomendar a
los ingleses, nuevos señores de Canadá, “emplear otro medio diferente a
la religión intentado por los franceses para civilizar a las naciones
salvajes”, remarcando asimismo la “invencible repugnancia” por parte
amerindia a adoptar las costumbres inducidas por los misioneros para
que adquiriesen “nuestras costumbres”. Los nuevos colonizadores de
Canadá, en todo caso lograrían nuevos cristianos, pero en ningún
momento personas civilizadas (enculturizadas) como europeos27.
Su perspectiva y visión de la situación, quedó plasmada en una
clasificación descriptiva en la que recogió las costumbres de los
“salvajes” y en la cual la visión, lejos de tomar partido solamente por los
intereses europeos, dio entrada y defendió los valores propios de los
pobladores nativos de América. Desde la preocupación que le
caracteriza, orientada a describir su manera de ser, llegó a afirmar que
“el carácter de estos pueblos era una mezcla singular de simplicidad y de
picardía, de grandeza y de sencillez, de soberbia y de educación, de
sumisión y de infidelidad, de magnanimidad y de cobardía, de
humanidad y de barbarie”.
Además de esta última mención, vamos a detenernos en un
fragmento de otro autor, J. C. Bonnefons, con la idea de ilustrar un poco
más completamente la manera de enfocar esta visión de los “otros” que
25
Véase R. Oullet, Sur Lahontan, contes rendus et critiques (1702-1711),
Éditions l’Hêtrière, Québec, 1983, pp. 7-12.
26
J. C. Bonnefons, Voyage au Canada fait depuis l’an 1751 à 1761 par J. C.
B., Aubier Montaigne, Paris, 1978.
27
A. Balvay, L’épée et la plume: Amérindiens et soldats des troupes de la
marine en Lousiane et au Pays d’en Haut (1583-1763), Presses de l’Université
Laval, Québec, 2006, p. 111.
43
estamos describiendo. Su forma de presentar los hechos puede ser

también muy clarificadora28.
“Los salvajes son muy religiosos para con los muertos. Se han visto
madres sacarse leche del pecho y expandirla sobre la tumba de sus
hijos: esto no obstante no es general. Si el fuego incendia el pueblo
donde hay cuerpos muertos es lo primero que se pone a resguardo; los
salvajes se desprenden de aquello más valioso que tienen para
engalanar al difunto. Engalanan el cadáver con sus propios vestidos, se
le pinta el rostro de diferentes colores, a su lado se le ponen sus armas
de guerra, pólvora, balas, un rompecabezas, un cuchillo y todas sus
posesiones. Es depositado en la tumba también con víveres, tabaco y su
pipa, todo, según su propia expresión, para realizar el gran viaje y la
gran caza en el país de las almas; cuando se ha depositado el cuerpo
queda cubierto enteramente de tal manera que la tierra no le toca; es
envuelto con pieles adornadas con plumas, la tierra se alza en forma de
pirámide en ocasiones con un poste indicador, sobre el cual si era un
guerrero se graban sus bellas acciones y la estima que se tenía hacia él.
Hay naciones en las que la costumbre consiste en llevar al muerto todas
las mañanas provisiones para comer de las cuales se aprovechan los
perros y otros animales, persuadiéndose los salvajes de que es el alma
del difunto quien ha venido a tomar su alimento.
Al entierro le siguen regalos que se hacen a la familia del difunto, a
esto se le llama seguir al muerto. Estos regalos se hacen en nombre del
pueblo, algunas veces en nombre de la nación, cuando es un jefe
distinguido o un gran guerrero; pero antes la familia del difunto hace un
festín en nombre del muerto, a continuación se realizan juegos, luchas y
carreras en las cuales no participa la familia del muerto.
El luto consiste en tener el cabello totalmente cortado, la cara
ennegrecida y el cuerpo envuelto en una manta sin hablar ni hacer
ninguna visita, en privarse de placer durante alrededor de seis lunas.
Los hombres no lloran nunca porque según los salvajes las lágrimas no
convienen nada a los hombres; pero las mujeres lloran a sus maridos y a
sus hijos durante largo tiempo: tres veces al día, a la mañana, al
mediodía y a la caída del sol. Los jefes no guardan luto más que durante
seis lunas”.
28
Seleccionado de J. C. Bonnefons, op. cit., pp. 182-183, capítulo titulado “De
leurs funérailles, tombeaux et deuils”. En dicha obra en general describe las
costumbres de las naciones amerindias sioux, algonquina, hurón e iroquesa.
44
El interés por las sociedades distintas a las europeas, tomadas como

algo exótico y extraño y que se había visto reforzado a partir del
Renacimiento, debido a la expansión mercantil y política en la que se
comienzan a fraguar los primeros pasos del capitalismo, verá surgir
tendencias conceptuales novedosas29. Además, se van a ir descubriendo
otras nuevas en Oceanía, al mismo tiempo que se irá explorando
metódicamente el nordeste asiático y parte de África.
Vamos a ver cómo en el siglo XVIII, conocido como Siglo de las
Luces y de la Razón, el mundo occidental se servirá de la figura del
“salvaje” para intentar una autocrítica y al mismo tiempo una
comprensión de sí mismo. Este siglo estará marcado por una nueva
concepción del ser humano, en torno a la cual se produce una ruptura
con el pensamiento teológico y se le hace entrar en el mundo natural. A
estos aspectos se suma el planteamiento de la “teoría de los cuatro
estadios” desarrollada simultáneamente en varios lugares de Europa.
La cuestión del buen salvaje

Durante el siglo XVIII aparece una doble figura del “salvaje” dentro
del sistema filosófico de la época. La concepción al respecto marcará el
pensamiento posterior sobre los “otros” a partir de este momento. Al
referirnos a la figura del buen salvaje, hacemos necesaria referencia a J.
J. Rousseau (1712-1778) y a la influencia de su pensamiento en lo que
toca al terreno de la antropología30. Considerado como uno de los
29
A las orientaciones indicadas se suman otras enmarcadas en una línea en la
que se intuyen ya aspectos comparativos. Se trata de trabajos cada vez más
claramente fuera de la influencia de la Antigüedad Clásica. Vienen a ilustrarnos
esta afirmación autores como Sagard y su teoría de los climas, Isaac Vossius
quien se anticiparía a lo que más tarde se conocerá como historia de las
religiones y Fontenella predecesor de la mitología comparada; véase J. Poirier,
op. cit., pp. 12-13.
30
Además de J. J. Rousseau hallamos otros pensadores cuyas aportaciones al
ámbito antropológico también se harán remarcar. Es así como Montesquieu
retoma la teoría de los climas citada anteriormente y por otra parte ilustra el
determinismo de los comportamientos sociales en su obra Esprit des lois. D.
Didérot por su lado en su Supplément au voyage de Boungainville, alude al
anticolonialismo, al igual que hará Voltaire, aunque defendiendo la necesidad de
“civilizar” las sociedades retrasadas; véase J. Poirier, op. cit., pp. 15-16. Por otra
parte podemos decir que Voltaire muestra ya una clara sensibilidad por el
45
precursores principales, supera la idea del ser humano como algo

incompleto y sin acabar. La originalidad de la definición rousseauniana,
en este momento histórico, radicará en el “estado de naturaleza” que
precede a toda forma “primitiva” de sociedad. Se trata de un “estado de
naturaleza pura” que en relación al ser humano, debe ser definido en
tanto que tal solamente, sin detenerse en el hecho social. El estado de
pura naturaleza se identifica con la persona, tomada en solitario y en
libertad.
Esta manera de pensar se opondrá a aquélla que consideraba al
“salvaje” como un ser “incompleto” e inacabado, cuya justificación se
encontraba en el hecho de hallarse todavía en la “naturaleza”. Para J. J.
Rousseau en el “salvaje” se encuentra precisamente todo lo contrario. Se
trata de un ser humano auténtico y cercano a su estado original31.
A partir de esta conceptualización, comprender al ser humano
consistirá en determinar lo esencial de la especie, con lo cual quedaría
descartado o habría que prescindir de dos aspectos fundamentales como
son, tanto la sociabilidad como el hecho del lenguaje. Esta vía de
comprensión abría la posibilidad de aceptar su “piedad natural” o
“bondad” con las que se considera y tiene en cuenta al prójimo. Y por
este camino, también llegaríamos definitivamente a un estadio de partida
o “punto cero” de la historia en el que localizaríamos el “estado de pura
pluralismo cultural. Esta misma perspectiva precursora de la antropología la

encontramos en otros autores y pensadores, tales como P. Bayle, M. de
Condorcet, T. Hobbes y J. Locke. En esta época, siglo XVIII, aparece ya el
término antropología utilizado para señalar cuestiones referentes al origen, así
como para establecer comparaciones con las sociedades conocidas; véase C. H.
Favrod, L’anthropologie, E.D.M.A., Paris, 1977, p. 10 y ss. Se puede ver
asimismo P. Mercier, Historia de la antropología, Ediciones Península,
Barcelona, 1976, pp. 31-32, quien además de referirse a M. de Condorcet, T.
Hobbes, J. Locke y J. J. Rousseau, hace mención especial al pensamiento
precursor de Montesquieu, teórico político que en sus palabras merece una
categoría especial, en cuya obra queda bosquejado el evolucionismo, el
funcionalismo, el reconocimiento del especifismo de los hechos culturales y
cierta insistencia en el relativismo cultural, conceptualizaciones desarrolladas
posteriormente durante los siglos.
31
Véase también la importancia dada al pensamiento de J. J. Rousseau por J.
Poirier, op. cit., p. 15 e I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 39; junto a ellos se
puede seguir puntualizando y profundizando en este aspecto, también en M.
Kilani, Introduction à l’anthropologie, Éditions Payot Laussanne, Genève,
1989, pp. 235-244.
46
naturaleza”. Dicho estado consiste en una construcción del espíritu que

permite establecer la diferencia entre aquello que es intrínseco al ser
humano y el resto de elementos artificiales. Y de este modo podríamos
ver y entender aquello en lo que se ha convertido a lo largo de la historia.
J. J. Rousseau tomará la historia como una continuación de
acontecimientos o revoluciones los cuales han ido llevando, al ser
humano inevitablemente, a violentar su naturaleza. Entre ellos se
encuentran las invenciones de tipo técnico, la “libre asociación” entre
personas, la implantación de la familia y la invención del lenguaje.
A estos primeros acontecimientos, propios de las “sociedades
naturales”, les seguirán otros, tales como la práctica de la agricultura, la
implantación de la división del trabajo y la instauración de la propiedad.
Éstos sin embargo, crearían un “estado de guerra” donde el ser humano
aparecerá “desnaturalizado”. Y dicho “estado de guerra” daría lugar a un
primer contrato o “estado de ley”, basado sobre las desigualdades
económica y política instituidas. De esta manera J. J. Rousseau llega a
considerar que el “estado de ley” es el resultado de un pacto entre
individuos desiguales, donde en lugar de marcarse un progreso en la
historia, solamente se presenta violencia, miseria y corrupción: se trata
de un “estado de guerra legitimado”.
En resumidas cuentas, podemos afirmar que J. J. Rousseau realiza
una crítica del ser humano y de la historia, advirtiendo de la
conveniencia y necesidad de abandonar la corrupción a la que han
llegado y proponiendo la vuelta a su estado natural: regresar a una
sociedad hecha o construida en base a un contrato sobre la voluntad
general. En esta misma perspectiva, no será menos interesante su
contestación a los dos principios básicos de la ideología del progreso
existente durante el siglo XVIII, tales como el del “derecho del más
fuerte” predicado por T. Hobbes y J. Locke, así como el principio
cartesiano según el cual hombres y mujeres deberían ser maestros y
poseedores de la historia32.
32
Se puede ampliar esta interpretación sobre las aportaciones rousseaunianas en
historiadoras de la antropología como M. Duchet, Anthropologie et histoire au
siècle des Lumières. Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvétius, Diderot,
Flammarion, Paris, 1977, pp. 274 y 293-295; y también I. Schulte-Tenchoff, op.
cit., pp. 39 y ss.
47
Nueva concepción del ser humano: la historia natural

Nos encontramos en un momento –mediados del siglo XVIII– en el
que se comienza a contemplar el ser humano como objeto de estudio
para la ciencia. A esto han colaborado toda una serie de pensadores que a
partir de François Marie Arouet, Voltaire (1694-1778) con su Essai sur
les moeurs (1756) y de Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781) con su
Tableau philosophique des progrès de l’esprit humain (1750), mostrarán
cada vez más claramente dicha opción33. Al respecto y tal como hace J.
Poirier podemos ampliar el espectro entre otros, por ejemplo en
Alemania, con Johann Gottfried Herder (1744-1803), en Italia con
Giambattista Vico (1668-1744) y en Gran Bretaña con el filósofo,
científico social e historiador escocés Adam Ferguson (1723-1816) a
quien nos referiremos más adelante al hablar de la “teoría de los cuatro
estadios” 34. De todas formas sus aportaciones y obras, en el encuadre
histórico del correlato antropológico han sido tachadas y estimadas como
de carácter general sistemático e incluso de prematuras, donde por lo
general la síntesis en su pensamiento se realizaba antes que el análisis35.
No obstante, su aportación es clave para comprender el grado y el
carácter que ha tomando ya de marera irrevocable, el estudio del ser
humano desde el punto de vista “científico” que enseguida tomará una
tendencia biológica como vamos a ver.
Sin dejar de pertenecer a la naturaleza, el ser humano se muestra con
unas cualidades diferentes en contraste a los demás seres, apareciendo de
forma superior. La persona posee unas facultades que le distinguen del
animal: razón, lenguaje y pensamiento. Es en esta línea como se
comienza a discutir la cuestión del lugar que debe ocupar el ser humano
dentro de la escala de los seres vivos. Junto a ello también se empieza a
plantear el interrogante en torno a la antigüedad de la especie. Aparecen
los primeros ejemplos de observaciones que podríamos considerar
etnográficas ahora en un sentido más completo en comparación con las
anteriores, en tanto que tratan de elaborar la descripción, desde el
acercamiento y el descubrimiento de maneras culturales “otras”.
Al respecto podemos recurrir a modo de referencia a los trabajos del
clérigo jesuita y escritor bordelés, Joseph François Lafitau (1681-1746)
33
F. W. Voget, A History of Ethnology, Holt, Rinehart & Winston, New York,
1975, pp. 112 y ss.
34
J. Poirier, op. cit., pp. 16-17.
35
Ibid., p. 17.
48
quien publica en 1724 la obra titulada Moeures des Sauvages américains

comparées aux moeurs des premiers temps. Por otra parte contamos ya
con las primeras definiciones referentes a las distintas etapas de la
humanidad, como por ejemplo las realizadas por Antoine Yves Goguet
(1716-1758) en su obra De l’origine des lois, des arts, et des sciences, et
de leurs progres chez les anciens peuples, quien llega a identificar varios
períodos al respecto (piedra, cobre y hierro). Un poco más adelante
hallamos en 1797 a John Hookham Frere (1740-1807) quien, a partir de
sus trabajos de excavación, llegaría a afirmar y relacionar, la
contemporaneidad entre piezas de sílex, excavadas y datadas en el
Paleolítico, con la fauna extinguida de dicha época antigua. A éstos se
suman otros naturalistas de la época como Linné, Blumenbah y
Göttingen36.
Volviendo ahora a la cuestión del lugar ocupado por el ser humano
en la naturaleza vamos a detenernos en una obra significativa. Nos
referimos a la realizada por Georges Louis Leclerc De Buffon (1707-
1788) y más concretamente a su Histoire naturelle. En ésta hallamos el
libro III, dedicado al ser humano en la que bajo el título Histoire
naturelle de l’homme lanza la gran pregunta sobre su lugar, tanto en la
naturaleza como en las sociedades37. Tal como muestra en sus
argumentaciones y planteamientos sus estudios sobre el ser humano
estuvieron muy influidos por las ideas cartesianas. Siguiendo a I.
Schulte-Tenchoff podemos sintetizar sus planteamientos antropológicos
en base a los siguientes principios.
Primero, sobre el hecho del rasgo distintivo que posee el ser
humano, así como en su capacidad o bien para perfeccionarse, o bien
para degenerar, esto último como en el caso de los salvajes. Segundo, en
la aceptación de que la relación entre el ser humano y la naturaleza es
algo primordial a la hora de determinar el estado de civilización. En este
último sentido, la civilización occidental se presenta como el único
modelo donde los humanos han sabido poseer la naturaleza. Enfrente
estarían los pueblos primitivos –considerados no civilizados– en base al
hecho de encontrarse todavía en la misma naturaleza, cada uno en su
grado según uno u otro tipo de sociedad.
36
Ibid., p. 17 y ss.
37
Publicaría también posteriormente otra obra en la que sintetiza sus trabajos
anteriores e introduce el concepto de “evolución”, titulada Les époques de la
nature (1788), en la que establece épocas en relación a los hechos, monumentos
y tradiciones.
49
Se trata de una separación entre “salvaje” y “civilizado” que se

inscribe, tanto en las características biológicas como geográficas, donde
Europa y sus habitantes se muestran y aparecen constantemente como el
“modelo” a seguir y promover. El paso desde un “estado natural” a la
“civilización”, encuentra su explicación y su justificación en el esfuerzo
colectivo, orientado hacia el progreso y en el que se trata de mejorar las
condiciones de vida gracias a dos cosas importantes: el dominio técnico
y el crecimiento demográfico.
Nos encontramos con una presentación y una concepción teórica en
el caso de G. L. L. Buffon y resto de naturalistas de la época que
explican el ser humano y la sociedad de manera progresiva, siempre
contemplando su “historia natural”. En ella se da ya una argumentación,
respecto a su unidad, en tanto que especie diferente de las demás y
también se da cuenta de los tipos diferentes humanos y sociales
encontrados. Como característica de este momento cronológico, siglo
XVIII, se constata cómo a medida que se va haciendo más inteligible el
universo material y natural –tengamos en cuenta los avances científicos
del momento–, los historiadores y filósofos de la Ilustración “se ven
tentados a extrapolar las leyes de la naturaleza hacia el estudio de las
ciencias humanas” lo cual explicaría el “paralelismo entre las ciencias
naturales y la historia natural de la especie”38.
Realmente estamos ante una imagen del ser humano y del mundo
que reviste de carácter científico dos hechos históricos, tal y como es
primero, la diferencia que existe en ese momento cronológico entre la
Europa “civilizada” y el mundo “salvaje”. Y segundo, la fuerza de
expansión que tiene su origen y sus raíces en esta situación. La propuesta
es al mismo tiempo normativa y explicativa. Respeta un orden jerárquico
admitido como invariable de manera implícita, en cuyo sentido la
diferencia que separa a cada pueblo de todos los demás, puede variar
más o menos. Sin embargo, no puede dejar de ser “el orden, la
subordinación, la armonía”, impuestos por el ser humano a todos los
seres vivos y a toda la naturaleza. Pero esto no se detiene ahí, este
“orden, subordinación y “armonía” también regulan el curso de la
historia donde la relación de fuerzas sería inmutable. En este sentido y en
palabras de M. Duchet, “si las variedades de la especie humana se
ordenan tan fácilmente como una tabla, es porque las leyes de la
perspectiva permiten acordar sin problema para ello, los detalles de los
38
I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 34.
50
colores fundamentales del espectro, gracias al juego de escalas y

contrastes”39.
La teoría de los cuatro estadios

Nos detenemos ahora sobre una teoría que surge a mediados del
siglo XVIII y que nace más o menos al mismo tiempo sobre territorio
inglés y francés. En el primer caso tiene lugar de la mano de Lord Kames
(1696-1782), Adam Smith (1723-1790) y Adam Ferguson (citado
anteriormente; en el segundo acontece en una parte en la obra de J. J.
Rousseau, pero sobre todo en la de A. R. J. Turgot. En conjunto
podemos afirmar que se trata de una manera de concebir la historia de la
humanidad a partir de los conocimientos sobre los distintos pueblos
conocidos principalmente a partir del Renacimiento.
Esta concepción de la historia implica un análisis en el cual
hallaríamos tipos de sociedades en virtud de cuatro estadios. En el
primero se ubican las sociedades cazadoras-recolectoras, consideradas en
un estado genuino y verdaderamente “salvaje” y calificadas en torno a
una serie de características propias. Son nómadas y en ellas se practica el
matriarcado; no conocen la propiedad privada de la tierra y tampoco un
sistema de gobierno y de leyes; adoran al sol, la luna y otros fenómenos
naturales. En el siguiente estadio estarían aquellos colectivos capaces de
practicar la ganadería y en cuyo caso serían de tipo patriarcal, rigiéndose
por normas familiares consideradas incipientes. En dicho segundo
estadio se trataría de sociedades desconocedoras de la propiedad privada.
Dando un paso paulatino en esta escala encontraríamos otros dos
estadios subsiguientes. Un tercero, integrado por sociedades de
agricultores. Éstos ahora ya son sedentarios y sí conocen la propiedad
privada de la tierra, rigiéndose además por un sistema basado en leyes.
Esta fase se caracteriza también por presentar de manera incipiente la
división del trabajo, así como por la práctica del trueque a la hora de
poner en circulación productos y bienes. Tras este tercer estadio
llegaríamos al cuarto en el que aparecen las sociedades “civilizadas”,
basadas en el comercio y en las instituciones políticas. En ellas además
la familia monógama es considerada como la unidad básica social.
En resumen, podemos afirmar que para la teoría de los cuatro
estadios las distintas sociedades pasan a través del tiempo por las fases
39
M. Duchet, op. cit., p. 225.
51
indicadas. Cada una de ellas caracterizada por un modo diferente de

subsistencia: caza-recolección, pastoreo, agricultura y comercio donde se
presentan de manera particular sus correspondientes formas de pensar,
instituciones, costumbres y comportamientos morales.
La relación entre el ser humano y la naturaleza se explica, como
vemos, a través de este cuadro conceptual que recorre un espectro en
cuyos extremos se sitúan el “estado salvaje” y la “civilización”, todo ello
aparentemente dentro de una lógica que persigue una visión clarificadora
del ser humano. Sin embargo se inserta dentro de un modelo de
conocimiento mecánico que se corresponde con esa visión del universo
propia del siglo XVIII, como totalidad cerrada, estática y de tipo
jerárquico que obedece a leyes inmutables y universales. La visión de lo
humano desemboca en etapas fijas, lejanas todavía de la orientación
evolucionista.
Podríamos argumentar que los estadios se presentan como una
sucesión en un proceso lineal, sin embargo no se llega a una reflexión
sobre la manera como se relacionan o sobre el paso de uno a otro.
Además hay que tener en cuenta que el interés que muestran los
pensadores y naturalistas hacia los “salvajes”, antepone siempre este
modelo a modo de filtro con el que analizar y comprender los modos de
vida y las costumbres de Europa.
Los cuatro estadios y la economía de la época

La teoría de los cuatro estadios también incidirá y concordará en
otros campos y con otros terrenos, como por ejemplo el de la economía
política. Al respecto no podemos olvidar a Adam Smith para quien el
sistema económico representaría un mecanismo capaz de funcionar al
mismo tiempo de una manera inconsciente, pero con un orden y una
lógica conducentes a la obtención de frutos positivos. De la misma forma
que se realiza y consigue el progreso en la historia de un modo natural, la
riqueza se producirá igualmente a través del sistema económico.
En la perspectiva de Adam Smith el progreso y el crecimiento de los
bienes materiales figuran como dos objetivos a alcanzar. Dos aspectos
irrenunciables de la actividad económica que según cada estadio sería de
un tipo y nivel o de otro. El cuadro de las cuatro etapas incluye, sin la
más mínima duda, la manera como se lleva a cabo la realización, aunque
presupone que el progreso es precisamente sinónimo de enriquecimiento
material. Éste es posible gracias a la acumulación de capital, a la
52
creciente división del trabajo y a la expansión de los intercambios de tipo

mercantil. Este postulado de la economía clásica corre a la par con la
idea de progreso hacia la civilización por parte de las diferentes
civilizaciones.
De todas formas igual que sus contemporáneos, Adam Smith se
preocuparía fundamentalmente de la sociedad llamada comercial, sin
referirse a los estadios que supuestamente le precederían y dejando de
lado realmente la preocupación por medirlos desde los criterios de la
sociedad europea. En todo caso se remarca una tendencia, siempre más
acusada en los economistas, a interpelar el desarrollo de los “estadios
precomerciales” en términos de categorías económicas propias del
capitalismo europeo.
Esta tendencia se opone a la orientación que tomaba la reflexión
sobre el ser humano protagonizada entre otros por J. J. Rousseau.
Comparativamente la perspectiva rousseauniana era diferente, más
crítica y menos etnocéntrica en base a nociones como la del “buen
salvaje” y la del “retorno a la naturaleza” opuestas de manera directa y
frontal a la de “sociedad civilizada”.
53
Capítulo 3
El ser humano como objeto social
Antes de confirmar la presencia de la antropología evolucionista de la

segunda mitad del siglo XIX y en el contexto de su preconfiguración,
conviene considerar un conjunto de aspectos previos. En este sentido y
con esta intención, continuaremos esta última andadura, que partía de la
última etapa del siglo XVIII y que ahora entra de lleno en el XIX, donde
lo que había sido una comprobación de la diversidad y de la
universalidad del ser humano, comienza a tomar otros derroteros. Para
entrar en escena y ante esta situación, tendríamos que considerar
aquellos elementos que influirán, como vamos a ver, en la formación de
este nuevo ambiente y que contribuirán en la formalización de una nueva
etapa, transformando profundamente, tanto mentalidades, como modos
de pensar.
Entre dichos elementos destaca el afianzamiento de la concepción
del ser humano como objeto social, su consideración como actor de la
historia, como fuente de valores, como productor de riquezas y también
como fruto de una educación. Ya a lo largo del siglo XIX, se deja de
lado decididamente la finalidad metafísica que consideraba a hombres y
mujeres como un valor trascendente, apareciendo convertidos en el
medio de su propio conocimiento40. Esta nueva manera de enfocar y de
ver la cuestión se vería acompañada de dos acontecimientos importantes
que no podemos dejar de considerar. Se trata de la revolución industrial
y de la revolución política que tuvieron lugar en Europa y que en sus
primeros pasos, tendrían una incidencia sobresaliente en Inglaterra y
Francia respectivamente. Estos acontecimientos van a situar como
40
M. Kilani, op. cit., pp. 245-246.
55
El ser humano como objeto social Rubio-Ardanaz, JA
principal protagonista al ser humano en tanto que actor principal de la

transformación del mundo y de la sociedad.
Búsqueda y explicación en el terreno de lo social

Como vemos nos encontramos ahora en la Europa del siglo XIX en
cuyo escenario tiene lugar una experiencia que hasta la fecha no había
tenido precedentes y que iría imponiendo paulatinamente una idea cada
vez más clara sobre el destino de hombres y mujeres pertenecientes a una
sociedad. Éste ya no se encuentra escrito de antemano en ningún lugar,
sino que ahora se determina en el complicado y conflictivo terreno
social. “La mirada fría y externa que se posaba desde hacía siglos sobre
el mundo físico con el fin de entender sus propiedades, se hacía
pertinente del mismo modo para estudiar a los seres humanos y los
fenómenos sociales”41. Como podemos comprender, estamos ante un
cambio de rumbo en el que aparece un nuevo objeto de estudio y se
marca de esta manera una nueva pauta cuya visión intenta alcanzar tanto
lo humano como lo social.
Ahora el ser humano se muestra y es tomado como un individuo
objetivo, definido principalmente por su fuerza de trabajo y por su
estatuto jurídico, a lo que se suma una nueva realidad que no es posible
obviar: el funcionamiento del sistema capitalista industrial que
paulatinamente se va imponiendo de manera palpable en la vida
cotidiana de las personas. Es de esta manera como irá apareciendo una
nueva necesidad, consistente en obtener o llegar a saber cuál es la
medida del ser humano, tanto en sus nuevas dimensiones como en sus
funciones sociales y económicas. Podemos decir que estamos ante una
nueva necesidad práctica y ante una nueva exigencia intelectual.
En este ambiente que vamos definiendo, tendrá lugar la influencia de
diversos pensadores clave, cuyas teorías incidirán nuevamente en el
“pensamiento antropológico” creando el caldo de cultivo adecuado para
una correlación entre el campo de las ideas, fundamentalmente
filosóficas (y también políticas, sociales y propias de las ciencias de la
naturaleza) y el interés por el ser humano. Todo ello en lo que hemos
venido considerando el “correlato antropológico”. Como vamos
mostrando –ideas y dicho interés– corren a la par en esta dinámica que
va configurando la historia de nuestra disciplina.
41
Ibid., p. 246.
56
Entre estos pensadores encontramos a Augusto Compte (1798-1857)

quien pretendió con meridiana claridad un estudio objetivo de la vida
social con una intención clara: llegar hasta las leyes naturales gracias a
las cuales progresaría la vida en sociedad y que indicarían el camino
hacia la realización de un futuro pretendidamente perfecto.
En esta línea el progreso de la sociedad consistirá en la aplicación
razonada y razonable de una ciencia de la sociedad que nacería en el
entorno de la cultura occidental42. En dicha perspectiva A. Compte
presentará su ley de los tres estadios, haciendo la distinción por etapas en
el sistema del conocimiento: teológico, metafísico y científico. Estos
estadios corresponderían respectivamente a otras tantas formas sociales:
la sociedad militar, la sociedad legisladora y la sociedad industrial, tal y
como explicaría este pensador, respectivamente en su Cours de
philosophie positive y en su Discours sur l’esprit positif (1842).
En definitiva comprobamos que la idea de progreso se va haciendo
patente a través de unos momentos precisos que conducirían hacia la
consabida “sociedad civilizada”. Sin embargo A. Compte, aún está
ligado al espíritu del Siglo de las Luces y habrá que esperar a Herbert
Spencer (1820-1903) para que este interés por el estudio de la sociedad,
como algo autónomo y dinámico, tome un nuevo impulso. Es así como
las ideas promulgadas por su predecesor dejarán de centrarse en la
evolución del progreso, acercándose paulatinamente desde dicha
autonomía y dinámica, a lo que podríamos llamar “visión evolucionista
antropológica” desarrollada con una posterioridad cada vez más
inmediata.
La ciencia biológica como fuente de inspiración

Intentando profundizar en la lógica de lo social, H. Spencer tomará
como fuente de inspiración la ciencia biológica, postulando para ello que
la evolución social es similar a la que tiene lugar en el mundo animal. En
su obra First Principles (1862) se esforzó por demostrar que la evolución
de los organismos vivos –y por extensión la de las sociedades humanas–,
comienza por un estadio primitivo. Éste estaría marcado por una
estructura homogénea y simple, para pasar a continuación a estadios
siempre más complejos que se caracterizan por una heterogeneidad
creciente. Esta lógica descansa en la idea según la cual el progreso
42
Se puede ampliar esta idea en I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 41.
57
consiste en la transformación de lo homogéneo en lo heterogéneo, ello

desde el pasado más lejano, que supuestamente pudiera sondear la
ciencia, hasta las novedades más cercanas del ayer más inmediato43.
Para H. Spencer que había comenzado a publicar sus The Principles
of Sociology a partir de 1877, la mejor manera de explicar la dinámica
social es a partir de lo que ocurre en el campo de la biología. Desde esta
premisa, fundamentará la similitud fundamental existente entre la
evolución social y la evolución orgánica. Lo hará combinando dos leyes.
Por un lado la de la herencia de los caracteres adquiridos y por otro, la
del progreso continuo e irrevocable por el que las sociedades pasan de un
estadio primitivo, cuya característica principal es su estructura
homogénea y simple, a estadios más complejos donde se encuentra
presente una heterogeneidad progresiva. Esta ley del progreso sin
embargo, encuentra su base y su fundamentación en una especie de
trascendencia, en realidad presupuesta por nuestro pensador, quien se
sitúa en los orígenes del “evolucionismo social”, término directamente
relacionado por algunos autores con el “darwinismo social”.
En referencia a esta última alusión contamos con diversos
antropólogos, historiadores de la antropología, que diferencian con
claridad el “evolucionismo social” del “darwinismo social” en base a la
separación de las ideas de H. Spencer y el naturalista Charles Robert
Darwin (1809-1882). Para el primero no hay una ascensión uniforme
desde lo inferior hacia lo superior, sino solamente una producción
ocasional de una forma que por una mejor adaptación, vive más tiempo y
de forma más variada. Mientras tales formas dominan los tipos
inferiores, éstos sobreviven en hábitats y según modos de vida que no
son usurpados, o bien son separados hacia hábitats o formas de vida
donde efectúan una regresión. Esto es considerado válido para lo
orgánico, también lo será para lo social44.
Tras esta referencia al darwinismo social nos colocamos ante la
principal aportación del autor de The Origin of Species by Means of
Natural Selection (1859). En dicha obra, C. H. Darwin demuestra por
medio de una serie de análisis genéticos, la unidad física de las especies
basada en una escala que va de lo más simple a lo más complejo. Para él,
43
I. Schulte Tenckhoff, op. cit., p. 42 y ss.; y F. W. Voget, op. cit., p. 171 y ss.
44
Véanse al respecto I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 44; F. W. Voget, op. cit.,
p. 173; M. Kilani, op. cit., pp. 248-249, así como H. Spencer, Principes de
sociologie, E. Caselles, Librairie Germer & Cie, Paris, 1877-1896, p. 96.
58
el ser humano al igual que los demás organismos vivos, también está
sometido a las leyes de la selección natural.
Por otra parte, tanto C. R. Darwin como Thomas Huxley (1825-
1895), trabajarían por probar que el ser humano no es más que el reflejo
de un conjunto de procesos relacionados con la naturaleza y que sus
cualidades psíquicas ya están presentes en el mundo animal. T. Huxley
dedicado al estudio de la morfología comparativa de los cerebros
humanos con el resto de los primates, avanzó la hipótesis de que las
diferencias posibles son graduales y no estructurales. Al respecto
historiadoras de la antropología como Isabelle Schulte-Tenckhoff,
remarcan la figura de estos dos pensadores por su dedicación y esfuerzo
dedicados a colocar de lleno al ser humano en la naturaleza. Se niega así
la parte “supra-orgánica” que lo situaría fuera del mundo animal y que
por lo tanto condicionaría un comportamiento social superior y único45.
Esta negación sitúa al ser humano, igual que cualquier otro
organismo vivo, sujeto a las leyes de la selección natural, determinada
por las relaciones que mantienen dichos organismos con su medio. Estas
relaciones serían de orden competitivo y perpetuarían una interminable
lucha por la supervivencia. En dicho combate sólo saldrían vencedores
aquellos organismos mejor adaptados. Estamos ante una tesis que
seguirá de actualidad prácticamente hasta nuestros días, afirmación que
nos llevaría hasta los mismos planteamientos de la sociobiología.
Tras estas referencias prácticamente obligadas tanto a C. R. Darwin
como a T. Huxley, cuyos planteamientos e ideas tendrán una clara
incidencia en la antropología evolucionista posterior, haremos una breve
alusión a investigadores cercanos o pertenecientes al campo de la
arqueología y de la antropología física, preocupados por el paso desde lo
simple a lo complejo. En este sentido podemos nombrar a Jean Baptiste
Lamarck (1744-1829) quien ya había defendido este principio, entendido
como transformación estructural de las especies a través del tiempo. Esta
manera de ver las cosas coincide con un momento histórico en el que se
realizaron diversas expediciones y excavaciones, en una época que va
desde el año 1800 a 1870. Durante estas décadas se descubren por
ejemplo fragmentos humanos pertenecientes a la época neandertal y se
adquieren ya nuevos datos sobre la formación de la Tierra. También
durante estos años se clasifican y datan por primera vez los estratos
45
I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 44.
59
estudiados, incluyéndose una cronología reflejo de la evolución de los

organismos vivos, incluido el ser humano.
Cronológicamente estamos en la antesala de la historia de la
antropología propiamente dicha. El campo de la antropología, concepto
que había sido utilizado desde finales del siglo XVIII, en Francia por
ejemplo, ve nacer su primera cátedra en 1855, a la cual le procederán
otras a partir de esta década. Además se desarrollarán numerosas
asociaciones que confirman y muestran ya la presencia y existencia de la
disciplina. También se utiliza en este momento la palabra etnografía, a
principios del siglo XIX, y el término etnología a partir de 183046.
Llegamos así a un momento en el que “se afirmó un movimiento del
pensamiento, que se deslizaba progresivamente de lo filosófico a lo
científico y que acompañó a los progresos en el conocimiento del
mundo”47.
Estos instantes precursores de la antropología, representan una
diversidad de orientaciones de pensamiento que incidirán y prefigurarán
los debates antropológicos ulteriores. P. Mercier indica al respecto dos
grandes corrientes, una que pone el acento sobre el relativismo social y
cultural y otra que aspira a establecer las normas de la sociedad ideal,
46
P. Mercier, op. cit., p. 31. Según L. V. Thomas, “La etnología, mistificaciones
y desmitificaciones”, en J. Bouveresse el al., Historia de la Filosofía (El siglo
XX), Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pp. 126-127, la palabra ‘etnología’ dataría de
1787, cuya autoría se debería a De Chavannes, moralista erudito, autor de la
obra Essai sur l’éducation intellectuelle avec le projet d’une science nouvelle,
en el ámbito de una filosofía de la historia en la que se decribían ya
adelantadamente las etapas del ser humano hacia la civilización. Por otra parte
el término ‘etnografía’ es posterior, atribuído al historiador alemán B. G.
Niebuhr en el marco de un curso impartido en la Universidad de Berlín (1810),
aunque quien vulgarizaría el vocablo sería el italiano Balbi, establecido en París
y autor del Atlas ethnographique du globe (1826). Este autor encontró en la
etnografía la oportunidad para la clasificación de los grupos humanos, sobre
todo a partir de la identificación de los rasgos lingüísticos. El término
‘antropología’ debió esperar a B. Pascal (1623-1662) y sobre todo a los filósofos
del siglo XVIII y después a los naturalistas, como J. F. Blumenbach de
Gotingen, quien trató de volver a incluir al ser humano en los esquemas
biológicos de la creación: De generis hunani varietate naturo (1795). “En
consecuencia el gran filósofo racionalista E. Kant se situó en esta perspectiva
‘naturalista’… ofreciendo así la palabra al gran público en su Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht, en 1798”.
47
P. Mercier, op., cit., p. 31.
60
haciendo referencia al “salvaje”, desde una interpretación de la evolución

humana. Podemos terminar este apartado con la afirmación de que “no
existe utopía, ni teoría política, que no tenga en cuenta, a partir de esta
época, como hemos comenzado a constatar en el capítulo anterior, al
‘hombre de la naturaleza’ que según unos precede a las corrupciones de
la civilización, o que por el contrario permite comprender los
fundamentos de la misma”48. Asimismo podemos decir, como hemos
visto, que las condiciones necesarias para que vea la luz una
antropología científica ya están colocadas sobre la escena. A estas
alturas, ya están puestas las bases para la interpretación de los hechos
sociales y culturales en base al concepto de evolución.
48
Ibid., p. 32.
61
Capítulo 4
El paradigma evolucionista:
primeros pasos teóricos
Como hemos ido comprobando, entre el siglo XVI, es decir a finales de

la amplia antesala de los estudios antropológicos y la primera mitad del
XIX, la reflexión deja traslucir cada vez de forma más evidente, el
descubrimiento del ser humano en su estado social y en su diversidad. En
tal contexto tiene lugar una puesta en evidencia de los dogmas de la
Iglesia desde una perspectiva que es al mismo tiempo, histórica y
científica. En un principio se trata de una filosofía del ser humano que a
lo largo del siglo XIX y ahora claramente bajo el paradigma
evolucionista, se convertirá en una filosofía de la historia. A partir de
ahora cae en desuso la ideología del buen salvaje, siendo suplida por la
idea de la superioridad de la sociedad civilizada o industrial. A la
antropología le cabe como tarea la descripción de las sociedades
“atrasadas” antes de que sean transformadas por Occidente49
Se trata de una nueva manera de ver las cosas, donde la reflexión se
irá centrando cada vez más evidentemente, en torno a la civilización de
una forma sin embargo, claramente etnocéntrica. Se trata de un
etnocentrismo diferente al que tiene lugar durante el Renacimiento y al
de la Ilustración. Ahora se trata de un “etnocentrismo evolucionista”,
cuya investigación y análisis antropológico, se ponen directamente al
servicio de la política colonial occidental desde un convencimiento de
posesión de la “razón” y por lo tanto justificando la “validez” de
49
M. Lischetti, “La antropología como disciplina científica”, en M. Lischetti
(comp.) Antropología, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires,
1987, p. 24.
63
El paradigma evolucionista: primeros pasos teóricos Rubio-Ardanaz, JA
cualquiera de las intervenciones llevadas a cabo en y desde dicho

contexto.
Estamos ante un cambio situacional evidente en el que se configura
el evolucionismo, momento que tomamos ahora para proseguir con la
correlación entre el desarrollo teórico y la configuración del saber
antropológico. Dicho desarrollo y configuración, históricamente
aparecen enmarcados en el fenómeno colonial, cuyo momento culmen se
alcanza entre los años 1850 y 1880 (África y América del Norte).
En este contexto, consideraremos ahora que el paradigma
evolucionista parte del principio de la unidad del ser humano y trata de
explicar al mismo tiempo, la diversidad de las situaciones históricas de
los pueblos, o si se prefiere sus etapas de evolución, así como la
superioridad de la “civilización” europea. De aquí va a surgir el interés
por las sociedades “primitivas”, en tanto que tales y en relación con la
urgente necesidad de registrar sus especificidades, antes que
desaparezcan bajo el peso de la “misión civilizadora” de Occidente. En
este ambiente emerge otro campo de estudio particular: el
correspondiente a la aculturación. Tanto el interés por las sociedades
“primitivas” como el referente al proceso de aculturación, marcarían dos
direcciones que determinaron la configuración global de la antropología
denominada clásica y que se consolidará a partir de 1920.
Nociones analíticas y definición de la cultura

La antropología evolucionista, con su concepción etnocéntrica de la
historia, propone una primera serie de datos con los que tratar de
justificar la “racionalidad” y el grado de “cientificidad” del colonialismo,
que no deja de ser una de las principales prácticas en marcha de una
sociedad que además ostenta y conoce la “verdad” de la historia. A pesar
de esta complicidad entre ideología, práctica y teoría coloniales que
marca la primera síntesis antropológica, estamos ante la primera
aportación teórica fundamental. Aquí se encuadran los trabajos de L. H.
Morgan, H. J. S. Maine, E. B. Tylor y J. F. McLennan, cuyo interés por
el parentesco es remarcable en torno al cual constituirán una de las
contribuciones pioneras a la hora de establecer un inventario conceptual
gracias al cual poder restituir, clasificar y comparar los datos
etnográficos recogidos, punto sobre el que volveremos un poco más
adelante.
64
Junto a nociones como las correspondientes a las terminologías

descriptiva y clasificatoria respectivamente, se ponen en circulación
conceptos como los de endogamia, exogamia, consanguinidad,
parentesco por alianza, levirato, sororato, poliandria, poliginia, clase de
edad, colateralidad, primos paralelos y primos cruzados. Éstos pasarán al
uso posterior y a la terminología y vocabulario propiamente
antropológicos.
Pero junto a la importancia que cobraron los estudios en torno al
parentesco, contamos con otra aportación primordial, tal y como es la
definición de cultura de E. B. Tylor la cual reza como sigue: “En su
sentido etnográfico más amplio, el término de cultura o civilización,
designa ese complejo que comprende a la vez el saber, las creencias, las
artes, la moral, las leyes, las costumbres o toda otra cualquier facultad o
hábito adquirido por el ser humano en tanto que miembro de una
sociedad”50.
Con esta definición E. B. Tylor viene a colocar la cultura en un
plano, a partir del cual será considerada el objeto privilegiado de la
antropología. El interés por la acción humana y por las leyes del
pensamiento, encuentran la clave fundamental en el mismo estudio de la
cultura, cuyo examen y análisis a través de las distintas sociedades,
exigirá unos principios generales. Esta primera definición del concepto
antropológico de cultura, marca la ruptura con aquellas otras de tipo
restrictivo e individualista promulgadas hasta el momento. Para E. B.
Tylor la cultura pasa a ser la expresión de la totalidad de la vida social
del ser humano, caracterizándose por su dimensión colectiva. La cultura
es algo que se adquiere y que no responde a la herencia biológica,
aunque con cierto carácter y origen inconscientes en parte.
En el contexto de los postulados evolucionistas, para E. B. Tylor la
capacidad humana de progresar es evidente. Éste asume la unidad
psíquica de la humanidad, gracias a la cual se explicarían las similitudes
observadas en sociedades distintas. En esta misma dirección, bajo las
mismas condiciones, la manera de actuar de los seres humanos, sería
parecida; postulados que nos permiten afirmar que estaríamos ante una
conceptualización neutral capaz de pensar toda la humanidad más allá de
las visiones sobre los “primitivos” como seres aparte51. En definitiva E.
50
E. B. Tylor, Primitive Culture, Harper Toorchbooks, New York, 1958, p. 1.
51
D. Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte,
Paris, 2004, p. 16; y J. A. Rubio-Ardanaz, Lemanes, sardineras y pescadores.
65
B. Tylor marca un momento importante cuyas repercusiones en el

devenir de la investigación antropológica serán incalculables. En cierta
manera estaríamos ante un anticipo de un proyecto general para una
antropología cultural en base a la atribución del sentido fundamental
dado al concepto de cultura que acabamos de referir.
Por otra parte este investigador también insistiría acerca de las
“costumbres”, entendidas como maneras de pensar y como formas de
intervención, gracias a las cuales se conforma una garantía de
permanencia del orden social. Sin embargo, su encuadre dentro del
paradigma propio del evolucionismo, haría que su concepto de
costumbre quedase más bien recortado al estar relacionado con la idea de
supervivencia. Esta correlación para los evolucionistas implicaba una
connotación peyorativa puesto que implicaba la desaparición de las
costumbres propias y específicas pertenecientes a las sociedades
“primitivas”. La fuerza y la dinámica otorgadas a la razón de la historia,
eran más que suficientes para justificar la desaparición de costumbres.
Su papel en el proceso civilizador no tenía, ni razón de ser, ni
justificación para su mantenimiento.
En su conjunto la aportación de la antropología evolucionista supone
la puesta en escena de un primer marco teórico con vocación científica.
Es cierto que se produce en un contexto histórico en el que el
colonialismo impregna la vida social e intelectual, sin embargo hay que
remarcar el intento de búsqueda de bases generales para el estudio de la
sociedad y de la cultura.
Orientación y planteamiento
Continuamos en este momento cronológico en el que la reflexión
antropológica se vería dominada por el pensamiento evolucionista,
abarcando prácticamente desde la segunda mitad del siglo XIX hasta el
primer cuarto del XX aproximadamente. Recordando su objetivo, a
modo de síntesis, podemos resumirlo diciendo que se trata de un intento
de análisis de las instituciones y sociedades que tiene en cuenta, tanto el
origen (genetismo), como la evolución a través del tiempo (clasificación
y comparativismo). Su fundamento teórico como ya hemos mostrado
habría que buscarlo en el pensamiento desarrollado durante el siglo XIX.
Realidades marítimas en perspectiva antropológica, Editorial Grafema,

Barcelona, 2006, pp. 67-71.
66
La antropología evolucionista se presenta como una prolongación de

la historia natural anterior. Su base se localiza en el mismo axioma del
progreso postulado, cuya clave explicativa se ubicó en las facultades
mentales del ser humano. En todo esto se deja sentir la influencia de la
importancia concedida a las leyes biológicas, por lo que nos alejamos
poco a poco del “progresismo” del siglo XVIII52.
A partir de este momento el progreso se configura alrededor de una
evolución biosocial basada en transformaciones que irían desde lo más
simple a lo más complejo. El proceso de adaptación del ser humano y de
las sociedades estaría sometido a la selección biológica y social. De este
modo en la distinción entre lo “salvaje” y lo “civilizado”, el “salvajismo”
se inscribiría en la naturaleza, en tanto que hecho biológico. Se trata de
una concepción unilineal de la evolución donde los cambios se producen
de una manera cumulativa e ineludible.
Esta orientación produce una ideología cuya base está en un
razonamiento en términos de “causa-efecto, analogías y vestigios” los
cuales permitirían reconstruir las transformaciones que han posibilitado
la sociedad y la civilización. Esta idea viene a resumir el núcleo de la
cuestión evolucionista del siglo XIX a la cual le acompaña un elemento
nuevo importante, tal y como es el de unir más sistemáticamente los
datos fácticos en relación con lo realizado en la etapa anterior53. A la
preocupación de profundizar en las etapas de la evolución lineal le
acompañará un claro interés por el estudio de los orígenes.
Además de los nombres ya señalados, entre los primeros en tomar
este rumbo, también van a estar A. Bastian, J. J. Bachofen. Considerados
antropólogos, teniendo en cuenta el nivel y las pautas metodológicas
alcanzadas en esta época, no todos recogerían sus datos sobre el terreno,
limitando así sus análisis a documentos y datos recogidos por otros54.
Llama la atención la homogeneidad de su pensamiento a pesar de las
soluciones divergentes y de sus respectivas originalidades personales
ante los problemas abordados. No obstante, nos interesa destacar ciertas
características que se identifican con la línea abierta de manera más
propia, respectivamente por cada uno de estos antropólogos.
El caso del alemán A. Bastian, de formación médica, destaca su
dedicación y afán por los viajes. Aunque compartía el ideario
52
53
Ibid., p. 48.
54
J. A. Rubio-Ardanaz, op. cit., pp. 67-73.
67
evolucionista con J. J. Bachofen, pretendía e intentaba una explicación

de la pluralidad extrema existente entre las diferentes culturas. Introdujo
la noción de “provincia geográfica”, anticipándose de esta manera, en
parte a las ideas difusionistas. Para A. Bastian la existencia de provincias
culturales era algo claro y evidente, entendidas como zonas en las que
era posible observar y constatar la influencia de una cultura dominante.
Esta idea se convertirá, con sus modificaciones correspondientes, en la
noción clave y fundamental de la Escuela de Viena55.
Entre las aportaciones de A. Bastian podemos destacar su defensa de
la homogeneidad innata de la “mentalidad humana”, postura con la que
conceptualmente proponía una vía con la que superar las diferencias
percibidas y que en todo caso tendrían un rango superficial. Por este
camino las diferencias consideradas superficiales dejarían paso a dicha
homogeneidad. Por otra parte hay que indicar que sería uno de los
primeros en realizar un trabajo de síntesis americanista, a lo que se suma
entre sus logros su colaboración en la fundación de la Zeitschrift für
Ethnologie, en 1869.
John Ferguson McLennan y Johann Jakob Bachofen y el parentesco

La investigación en el campo del estudio del parentesco, como ya
hemos señalado más arriba, marcaría claramente el período durante el
que estuvo en vigor la orientación evolucionista. En este mismo
escenario también hallamos inscrita una parte importante de las labores
de investigación llevadas a cabo por el británico J. F. McLennan, quien
publica en 1865, una de sus principales obras, titulada Primitive
Marriage. En ella se ocupó de la cuestión del matriarcado, señalando
entre otros puntos la importancia de la filiación matrilineal. Más tarde
volvería sobre esta misma cuestión en otra publicación, Studies in
Ancient History, centrada en la historia primitiva.
Para historiadores de la antropología como J. Poirier, la importancia
de McLennan, precursor de los estudios sobre el parentesco, se concreta
a través de su vocabulario innovador, donde por ejemplo instaura
términos como los de “endogamia” y “exogamia” a los que también
hemos aludido anteriormente. Pero la cuestión adquiere mayor rango con
los estudios llevados a cabo sobre el levirato, conceptualizado como
55
Conocida también como Escuela de los Círculos Culturales, Escuela
Histórico-Cultural o Escuela Difusionista, véase J. Poirier, op. cit., pp. 49-54.
68
ligado orgánicamente a la poliandria. Debemos destacar asimismo su

valoración y llamada de atención sobre el significado de algunas
nomenclaturas de carácter clasificatorio, así como sus estudios sobre los
modos de residencia. Su perspectiva evolucionista deja traslucir una
óptica desde la cual todos los grupos humanos, habrían seguido caminos
paralelos a partir del salvajismo, pasando por las mismas etapas.
Nos detenemos en el papel desempeñado por J. J. Bachofen, también
en una línea semejante. Éste defendió una teoría que promulgaba la
anterioridad de la filiación matrilineal respecto a la patrilineal,
desarrollando así mismo el tema de la promiscuidad primitiva. Esta
cuestión, defendida desde el paradigma evolucionista, trata de designar y
establecer hipotéticamente el primer estadio de la humanidad. En dicha
etapa destaca, como característica principal, la total indiferencia en lo
que a las relaciones sexuales se refiere por parte de los grupos humanos,
o más exactamente comunidades primitivas. Supuestamente, los
componentes de la pareja no se encontraban unidos por ningún tipo de
lazo duradero y no conocían la prohibición del incesto. J. J. Bachofen
desarrollaría esta serie de ideas en su célebre obra Das Mutterrecht,
publicada en Stuttgart el año 1861.
J. Poirier al indicar los postulados que hacen parte del método
evolucionista contenido en Das Mutterrecht, afirma que constituye una
reconstrucción teórica de la historia del parentesco en base a una
justificación, basada en documentos etnográficos reajustados, como si se
tratase de las piezas de un puzle56. Como si fuesen partes de una
secuencia cuyos diversos momentos se hubiesen cristalizado en las
instituciones de algunos pueblos “primitivos”. Gracias a la conservación
o a la supervivencia de dichos momentos se hace posible retrazar el
encadenamiento de distintas etapas, donde las grandes fases de la
prehistoria del parentesco serían las siguientes: la correspondiente a la
promiscuidad primitiva, el matriarcado, donde dominan las mujeres y se
localizaría el origen de la agricultura, y el patriarcado, fase que llegaría
hasta la actualidad.
Lewis H. Morgan y los estadios hacia el progreso

Junto a las aportaciones de estos últimos antropólogos, hallamos en
un lugar destacado las correspondientes a L. H. Morgan, considerado por
56
Idem.
69
algunos autores como el principal representante del evolucionismo

unilineal, así como el auténtico fundador de la teoría del parentesco. Al
respecto publicaba en 1871, la obra titulada Systems of Consanguinity
and Affinity of the Human Family a la cual proseguiría en 1877 otro
célebre título, Ancient Society.
Podemos decir que este último libro, Ancient Society, es un intento
por llegar a comprender los procesos en los cuales se basa la evolución
cultural. Se trata de un intento por establecer la lógica de los procesos
evolutivos para cuyo esclarecimiento se proponen las distintas etapas
atravesadas por la humanidad.
L. H. Morgan se acerca al terreno, contactando con los amerindios
iroqueses, y sus teorías evolucionistas pretendieron especialmente,
reconstruir la historia de la familia, del matrimonio, de la propiedad y del
Estado a través de los distintos estadios atravesados por la humanidad
hacia el progreso. Es de este modo como distinguiría el salvajismo, la
barbarie y la civilización, cada uno a su vez subdividido en fases. Éstas,
definidas principalmente en base a criterios de carácter tecnológico.
Por ejemplo el salvajismo se caracterizará por la ausencia de
cerámica y en su era tardía o superior, por la utilización del arco y de la
flecha. La barbarie sería la edad de la cerámica y de las herramientas de
hierro. La civilización correspondería al momento en el que aparece la
escritura. Una vez señalados estos aspectos fundamentales del
planteamiento teórico de L. H. Morgan y con el fin de verificar o ilustrar
parte de la lógica y de las bases que subyacen en él, podemos detenernos
brevemente en el siguiente texto.
“Each of these periods has a distinct culture and exhibits a mode of
life more or less special and peculiar to itself. This specialization of
ethnical periods renders it possible to treat a particular society
according to its condition of relative advancement, and to make it a
subjet of independent stydy and discussion. It does not affect the main
result that different tribes and nations an the same continent, and even of
the same linguistic family, are in different conditions at the same time,
since for aour purpose the “condition” of each is the material fact, the
“time” being immaterial.
Sine the use of pottery is less significant than of domestic animals, of
iron, or of a phonetic alphabet, employed to mark the commencement of
subsequent ethnical periods, the reasons for its adoption should be
stated. The manufacture of pottery presupposes village life, and
70
considerable progress in the simple arts. Flint and stone implements are
older than pottery, remains of the former having been found in ancient
repositories in numerous instances unaccompanied by the latter. A
succession of inventions of greater need and adapted to a lower
condition must have occurred before the want of pottery would be felt.
The commencement of village life, with some degree of control over
subsistence, wooden vessels and utensils, finger weaving with filaments
of bark, basket making, and the bow and arrow make their appearance
before the art of pottery. The village Indians who were in the Middle
Status of barbarism, such as the Zuñians the Aztecs and the Cholulans,
manufactured pottery in large quantities and in many forms of
considerable excellence; the partially Village Indians of the United
States, who were in the Lower Status of barbarism, such as the Iroquois,
the Choctas, and the Cherokees, made it in smaller quantities and in a
limited number of foms; but the Non-horticultural Indians, who were in
the Status of savagery, such as the Athapascans, the tribes of California
and of the valley of the Columbia, were ignorant of this use.[...] The
introduction of the ceramic art produced a new epoch in human progress
in the direction of an improved living and increased domestic
conveniences. While flint and stone implements –which came in earlier
and required long periods of time to develop all their uses– gave the
canoe, wooden vessels and utensils, and ultimately timber and plank in
house architecture, pottery gave a durable vessel for boiling food, which
before that been rudely accomplished in baskets coated with clay, and in
ground cavities lined with skin, the boiling being effected with heated
stones”57.
A pesar de su gran mérito, la lógica propuesta refleja el
etnocentrismo de finales del siglo XIX. De todas formas podemos
afirmar un inicio ya cercano del difusionismo. L. H. Morgan aplica el
transcurso de estadios relacionándolos geográficamente, postura que en
cierto modo conecta o anuncia la corriente citada. Por otra parte las
sistematizaciones puestas en escena, basadas en las nociones de
evolución y progreso, presentan una humanidad que domina poco a poco
57
L. H. Morgan, Ancient Society, Eleanor Burke Leacock, Peter Smith,
Gloucester, Mass., 1974, pp. 13-14.
71
el medio natural, gracias a la técnica desarrollada58. Se trata de una

tendencia común a todos los grupos y sociedades.
La religión y los fundamentos ideales del progreso

Para la antropología del siglo XIX la religión es contemplada en
general, como uno de los elementos más importantes de los que
componen el universo mental del ser humano. Dicho universo, según los
antropólogos de esta época, se compone por las esferas del arte, los
mitos, el lenguaje, la tecnología y como hemos indicado, la religión. La
importancia de esta última encuentra su base en la idea según la cual
gracias a su estudio, se podría aclarar la manera como los elementos
psicológicos y fisio-psicológicos determinan el avance hacia la
civilización, indicándonos las etapas del progreso institucional.
Por lo tanto, vamos a fijarnos en las principales hipótesis que
intentaron explicar su origen y su evolución59. Para entrar en esta
cuestión nos guiaremos del esquema trazado por I. Schulte-Tenckhof y
tomaremos como referencia un texto de E. B. Tylor que hemos
seleccionado a tal objeto.
Las teorías animista y naturista

Tal como plantea la teoría animista, la religión tiene su raíz en la
toma de conciencia de la propia dualidad vivida por el ser humano,
engendrada por sus experiencias emocionales y psicológicas,
relacionadas con la experiencia de la muerte. Dualidad actualizada
58
En referencia a la tecnología, la antropología evolucionista no sólo vería en
ella las pruebas materiales de un control progresivo de la naturaleza, sino
también el avance intelectual en base a la hipótesis de que la herramienta
expresa una idea. Como ejemplo podemos referirnos a las obras de Klemm
(1802-1867) sobre las bases materiales de la cultura; F. Pitt-Rivers (1827-1900)
con su clasificación de las herramientas; E. Hahn (1856-1928) y su análisis del
paso de la azada al arado, así como al cuadro hipotético dibujado por E. B.
Tylor publicado en 1865. Véase al respecto I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 49.
59
Al detenernos en la cuestión del análisis del hecho religioso, hay que señalar
que no todos los evolucionistas presentan la misma perspectiva. El caso más
claro puede ser el de L. H. Morgan en su estudio de la evolución intelectual
humana basada en la tecnología, los modos de subsistencia y la organización
social, pudiéndonos remitir a Ancient Society.
72
también por los sueños y las visiones. Por medio de estas experiencias el
individuo es capaz de concebir el alma como imagen impersonal de su
cuerpo, hecho que al mismo tiempo le conducirá a ver la naturaleza
como algo animado por fuerzas espirituales. Éstas son percibidas como
las causas personificadas de las relaciones causa-efecto que rigen los
procesos naturales. Este cuadro explicativo nos coloca ante una religión
natural primitiva, cuya base se encontraría en la creencia en espíritus
relacionados, o con los difuntos y antepasados, o con las cosas y
animales (fetichismo y encarnaciones) de donde nacería la idea de una
esfera divina.
En esta lógica explicativa, el monoteísmo se entiende como el
estadio supremo en la evolución del hecho religioso cuya característica
fundamental está en la creencia en un dios de la naturaleza supremo. En
esta misma línea explicativa, las religiones politeístas se encuadrarían en
un estadio anterior, ideas presentes tanto en las obras de E. B. Tylor
como H. Spencer.
Si para la concepción animista de la religión, ésta se explica a través
de factores relacionados con la psicología individual, en oposición, los
naturistas situarán su origen fuera de la experiencia interna del ser
humano, es decir en la misma naturaleza. Esta orientación es la que
podemos encontrar en R. R. Marrett para quien el fenómeno de la
religión encuentra su fundamento en la angustia y en la admiración que
en un principio, inspira la naturaleza en el ser humano primitivo. Este
hecho le lleva supuestamente a otorgar poderes al mundo que le rodea.
Junto a estas dos explicaciones, animista y naturista, en referencia al
origen y evolución de la religión, hallamos los esfuerzos de J. G. Frazer
empeñados en demostrar la superioridad de la razón. Éste en síntesis,
intentó demostrar que la religión constituye una fase posterior a la
magia. Ésta sería la expresión de un conjunto de creencias y prácticas
cuyo fundamento intelectual es considerado más rudimentario que el de
la religión. La religión sucede a la magia y surge en el instante en el que
los seres humanos se dan cuenta de la ineficacia de la magia, lo cual les
lleva a reconocer la existencia de dioses.
El totemismo como institución social

En este recorrido a través de la evolución de la religión volvemos a
encontrar las aportaciones de J. F. McLennan. Para éste, la religión se
muestra y representa al mismo tiempo como el elemento integrador
73
característico de la denominada sociedad primitiva. Este antropólogo

elaboraría su propia teoría sobre el totemismo, llegando a postular un
estadio totémico en base a la idea de que el ser humano primitivo
pensaba que sus antepasados también habían sido los animales y las
plantas. La organización social concomitante a este estadio se
caracterizaría por el predominio de los lazos de parentesco y la
exogamia. A ello se suma la gran importancia dada a la práctica de
sacrificios por la que se determina una primera serie de lazos sociales
que unen a todos los miembros de un grupo “primitivo” (comunidad
sagrada), permitiendo de esta manera que dicho colectivo sea estable y
duradero en el tiempo.
Las bases del totemismo se localizan en la relación dentro de una
sociedad, entre un conjunto de animales –a veces de vegetales o
fenómenos naturales– y un conjunto de grupos humanos como por
ejemplo, el formado por los clanes, las clases de edad, fratrías, etcétera.
El animal o el vegetal asociado a cada grupo, se conoce como “tótem” y
en ocasiones es objeto de culto y veneración, así como de ciertos tabúes.
En otras ocasiones puede ser considerado como el antepasado ancestral
del grupo. Estamos pues, ante una institución social compleja que como
vemos, fue vista por algunos evolucionistas como la forma más
elemental de la religión, así como el origen de distintas costumbres
consideradas características de las sociedades primitivas60.
Al detenernos ahora sobre la cuestión del totemismo no debemos
olvidar a W. Wundt quien se preguntaría por el papel que juegan los ritos
totémicos en el caso de la agricultura, así como en otras actividades
propias de la “civilización”. Su interés giró en torno a los conductos o
vías mentales de comunicación en un marcado interés por la “psicología
de los pueblos”. Entre sus principales publicaciones destaca
60
Hallamos un ejemplo del totemismo como explicación unitaria en Tótem y
tabú de Freud; sin embargo su existencia como institución autónoma será puesta
en tela de juicio a partir de 1920. Entre las críticas hacia el totemismo destaca la
realizada por C. Lévi-Strauss para quien se presenta como una ilusión en la que
pesan los prejuicios del siglo XIX. En ese sentido el totemismo sería ante todo
la proyección fuera de nuestro universo, como si se tratase de un exorcismo, de
actitudes mentales incompatibles con la exigencia de discontinuidad entre el ser
humano y la naturaleza, tan esencial para el pensamiento cristiano. Véanse al
respecto, C. Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui, PUF, Paris, 1962, p. 4 y
ss.; y M. Panoff, M. Perrin, Dictionnaire de l’ethnologie, Payot, Paris, 1973, p.
258.
74
precisamente Volkerpsychologie, en la que entendió el totemismo como

un estadio intermedio, sucesor de aquél en el que los grupos sociales
estaban basados en lazos puramente consanguíneos. En este sentido el
totemismo representaría un momento donde ya están presentes, las
condiciones para el desarrollo de unas relaciones sociales más elaboradas
y complejas que las que precedieron a esta etapa.
El totemismo presentado como institución social, representa para el
evolucionismo un momento del progreso intelectual humano. Aparece
considerado como un instrumento de análisis pertinente para el estudio
de las sociedades “primitivas”, vehiculando una valoración de la razón,
propia ya de la “civilización” (principio ya expresado en la ley de los tres
estadios de A. Comte). Esta constatación en el plano de las ideas nos
lleva a la conclusión de que el progreso fue visto por los evolucionistas
como una acumulación de saber y más concretamente de “saber hacer”
(recuérdese la orientación tecnológica de L. H. Morgan), y como una
“secularización de la moral y de la ética”, liberando al individuo del
plano supersticioso y del de la influencia del grupo. Esto en la
perspectiva del “progreso” evolucionista que parte de un “estadio
original” caracterizado por el caos y que en un momento dado hace que
las personas se organicen socialmente61.
Las formas de cooperación y ayuda mutua en las sociedades
“primitivas” no son más que el resultado de una simple necesidad. La
comunidad “primitiva” se entiende funcionando por reflejos físico-
psicológicos, tales como el egoísmo o la agresividad, hasta el momento
en el que por fin se dé una transición gradual hacia un estadio social y
político “civilizado”. La evolución y las prácticas de lo sagrado, son
interpretadas como una sucesión de tomas de conciencia, con respecto al
medio natural y social62.
James G. Frazer: religión, magia, totemismo y exogamia

Tal como muestra su trayectoria, otro autor importante y cuya obra
tuvo un gran repercusión, fue J. G. Frazer a quien ya hemos hecho breve
alusión más arriba. Haciéndonos eco de J. Poirier podemos distinguir
tres períodos en su labor de investigación63. En el primero destaca su
61
62
Idem.
63
J. Poirier, op. cit., pp. 59-62.
75
dedicación a la traducción y exégesis de autores de la Antigüedad

Clásica, haciendo alusión y referencia a anotaciones de carácter
etnológico. En el segundo, sus trabajos se ocupan de problemas
relacionados con los tabúes y las uniones consanguíneas, tal como se
constata en Totemism and Exogamy (1910). Junto a esta temática y
dentro de esta segunda fase, hallamos también temas referentes a la
creencia en la inmortalidad y al culto a los muertos, concretamente en
The Belief in Immortality and the Worship of the Dead, obra publicada
en 1911-1913. El tercer período estará marcado por su obra maestra, The
Golden Bough en la que encontramos temáticas referentes a la magia y la
religión, así como una preocupación y análisis de la noción o concepto
de alma.
Las aportaciones de J. G. Frazer también giran en buena medida en
torno a la interpretación y el estudio de la religión, la magia y el
totemismo, a los cuales se suma el estudio de la exogamia. Es pertinente
su distinción entre religión y magia, aunque dejó de lado consideraciones
comunales en esa relación entre el ser humano y la divinidad. Definió la
magia como un conjunto de procedimientos destinados a asegurar el
dominio del ser humano sobre el mundo, calificándola de “preciencia
que aplica principios universales”, donde “el mago es un dominador”
que por medio de su arte” impone su poder a los espíritus”. La religión al
contrario, postulará la preeminencia de los espíritus a los que el ser
humano sólo puede apaciguar, agradar o suplicar64.
El totemismo para J. G. Frazer, es reflejo de una relación de
identificación, entre un grupo de personas emparentadas entre sí y un
grupo de familias, plantas u objetos. Esta constatación coincide con la
definición del totemismo ya indicada anteriormente. Y en este sentido,
según J. Poirier, en la obra de J. G. Frazer se da por supuesto, primero,
que el ser totémico cuya función protectora es evidente, consistía en “un
poder-refugio en el que el ser humano confiaba su espíritu vital para
ponerse bajo su protección”. En segundo lugar, se da una interpretación
de tipo económico según la cual, cada clan totémico que conforma la
tribu, tendría la “obligación de sustentar mágicamente la vida de la
especie de la que se reclama, de tal modo que se asegure la continuidad
de los modos de subsistencia”65. Como vemos la noción toma una
perspectiva muy interesante, abriendo una visión diferente en la que se
64
Ibid., pp. 65-66.
65
Ibid., pp. 66-67.
76
da entrada a la esfera material, anunciando en cierto modo la importancia

de la relación entre el ámbito de las creencias y la económica.
A pesar de la atención que puedan suscitarnos estos puntos y del
remarcable interés en general despertado por J. G. Frazer, su obra se
desacreditará rápidamente. Una de las razones ha radicado en el hecho de
no haber investigado nunca sobre el terreno. A pesar de sus análisis
laboriosos y metódicos, vino a integrar la lista de los antropólogos de
gabinete, metodología bastante frecuente en este momento histórico de la
investigación antropológica. Por otro lado, sus grandes reconstrucciones,
a pesar del trabajo de síntesis y de las capacidades mostradas, siempre en
el marco de la perspectiva evolucionista y comparativista, también
incidirían en dicho descrédito.
Edward B. Tylor: otros temas y propuestas

Siguiendo con esta incursión a través de las principales aportaciones
desde el paradigma evolucionista, vamos a detenernos nuevamente en la
figura de E. B. Tylor. Algunos historiadores de la antropología exponen
sus dudas a la hora de encasillar su posición entre los evolucionistas y
los difusionistas a pesar de haber compartido sus planteamientos con
nombres como el de J. Lubbock entre otros, y de haber sostenido la idea
clásica de un ordenamiento riguroso y estricto de las estratificaciones
culturales. Dichas dudas tienen su explicación en la llamada de atención
por parte de este antropólogo sobre los procesos de retroevolución,
planteando la posibilidad de una marcha hacia atrás de ciertas sociedades
a partir de un estadio social superior, tal como sugirió respecto a los
pueblos “primitivos” estudiados en ese momento. También llegó a
considerar la importancia del contacto cultural y de la imitación, aunque
a pesar de ello no se le podría clasificar como difusionista66.
La religión marca sus preocupaciones, tal como sucede de manera
general como estamos viendo, con los investigadores evolucionistas. Su
interés por el tema se puede condensar en torno a cuatro proposiciones
principales. La primera se refiere al descubrimiento del alma, nacida de
la experiencia de los sueños y de la muerte. Partiendo de la observación
y propia experimentación de estos fenómenos, los individuos llegaron a
deducir la conformación de la persona en torno a un cuerpo visible y un
alma invisible.
66
Ibid., op. cit., pp. 57-58.
77
La segunda proposición gira en torno a la noción de dualidad que

nace también de la experiencia de los sueños. Las nociones vividas y las
dramatizaciones durante los sueños, llevan a la idea de la posibilidad de
intervención, movimiento e incluso continuidad de una vida
aparentemente no visible pero real. En este sentido, sería el alma la que
es capaz y dispone de movilidad formando la dualidad del ser.
Una tercera proposición le condujo a afirmar que todos los seres
vivos poseen este espíritu vital y a la idea de una vida universal que
supuestamente anima la naturaleza. Los objetos pensados como
inanimados, en realidad serían portadores de una vida invisible. Este
hecho se confirmaría entre las culturas arcaicas donde se rodea al difunto
de sus objetos familiares.
A estas tres proposiciones se suma una cuarta, según la cual las
almas de algunas personas poderosas o prestigiosas tendrían una
importancia particular. En este sentido, los antepasados, después de la
muerte, podrían intervenir sobre sus descendientes. Las almas de los
jefes, sacerdotes, héroes, etcétera, poseen una autoridad permanente. Los
supervivientes por lo tanto han tomado la costumbre de rendir culto a sus
almas al considerarlas capaces de influir perjudicialmente, o al contrario
de ejercer una protección sobre ellos: culto a las almas de los difuntos.
La veneración de los santos en las iglesias cristianas no sería más que
una modalidad de este tipo de culto67.
Estas proposiciones se completan con una serie de puntualizaciones,
entre las que encontramos en primer lugar, la constatación de la
capacidad por parte de los espíritus que animan la naturaleza, de
encarnarse en objetos, animales o personas. Esto nos explicaría por
ejemplo, los fenómenos de posesión tan frecuentes entre las sociedades
arcaicas y donde el fetichismo sería un caso particular: encarnación en
un objeto material68. Una segunda puntualización nos lleva hasta la
misma reflexión humana, capaz de diferenciar los espíritus según sus
competencias, vía que llevaría a un politeísmo en función de los distintos
fenómenos naturales y donde aparecen por ejemplo, un dios del mar, del
cielo, etcétera.
67
Ibid., pp. 58 y ss.
68
E. B. Tylor distingue claramente entre fetiche e ídolo, el primero entendido
como soporte material provisional del espíritu y el segundo como soporte
permanente del espíritu. En el segundo se presenta la característica de la
intervención humana sobre el objeto: pintarlo, esculpirlo, etcétera; véase J.
Poirier, op. cit., p. 61.
78
Otra puntualización más, contempla la espiritualización del

politeísmo, posibilitando el conceptualizar divinidades como las de la
guerra, la paz, el amor o el bien. Estaríamos en tal caso, en un estadio a
partir del cual supuestamente, se caminará de forma natural hacia el
monoteísmo, sobre todo a partir de la conceptualización de los espíritus
del bien y del mal. En esta dinámica y recorrido, a través de etapas
diferenciadas, se llegaría finalmente a la idea de un dios supremo,
coronamiento de la reflexión humana del hombre sobre el mundo. Este
ejercicio es entendido, desde la reflexión antropológica, como una
construcción, como una obra humana frente a la idea de revelación
divina.
Respecto al parentesco, E. B. Tylor se ocupará de aspectos como el
referente a la regulación del matrimonio, los primos cruzados, el levirato,
los tabúes en torno a las figuras, la relación suegra-yerno y suegro-nuera,
la covada y la terminología clasificatoria, entre otros. Además podemos
decir que este antropólogo sería uno de los primeros en vislumbrar el
concepto de “totalidad cultural” colocando de nuevo los hechos en su
contexto social; todo ello en un intento por definir los hechos en su
conjunto con una relación de interdependencia funcional. A ello hay que
añadir la novedad consistente en la utilización de la estadística y el
intento por cuantificar sus demostraciones, intentando cifrar los datos
etnográficos con el fin de compararlos mejor entre sí69.
Tras esta presentación de algunos de los puntos más representativos
de la obra de E. B. Tylor, podemos detenernos en un breve fragmento
ilustrativo, con el fin de acercarnos a su posición teórica general. En
dichos párrafos además, podemos observar la importancia concedida al
tema religioso, así como el tratamiento conceptual al respecto.
“It does not belong to the plan of this book to give a general account
of the many faiths of mankind. The anthropologist, who has to look at the
religions of nations as a main part of their life, may best become
acquainted whit their general principles by beginning with the simple
notions of the lover races as to the sprit-world. That is, he has to
examine how and why they believe in the soul and its existence after
death, the spirits who do good and evil in the world, and the greater
gods who pervade, actuate, and rule the universe. Anyone who learns
from savages and barbarians what their belief in spiritual beings means
69
Este panorama histórico se puede ampliar, entre otros en J. Poirier, op. cit.,
pp. 59-62.
79
to them, will come into view of that stage of culture where the religion of
rude tribes is at the same time their philosophy, containing such
explanation of themselves and the world they live in as their uneducated
minds are able to receive.
The idea of the soul which is held by uncultured races, and is the
foundation of their religion, is not difficult to us to understand, if we can
fancy ourselves in their place, ignorant of the very rudiments of science,
and trying to get at the meaning of life by what the sense seem to tell.
The great question that forces itself on their minds is one that we with all
our knowledge cannot half answer, what the life is which is sometimes in
us, but not always. A person who a few minutes ago was walking and
talking, with all his senses active, goes off motionless and unconscious in
a deep sleep, to wake after a while with renewed vigour. In other
conditions the life ceases more entirely, when one is stunned or falls into
a swoon or trance, where the beating of the heart and breathing seem to
stop, and the body, lying deadly pale and insensible, cannot be
awakened; this may last for minutes or hours, or even days, and yet after
all the patient revives. Barbarians are apt to say that such a one died for
a while, but this soul came back again. They will talk to a corpse, try to
rouse it and even feed it, and only when it becomes noisome and must be
got rid of from among the living, they are at last certain that the life has
gone never to return. What, then, is this soul or life which thus goes and
comes in sleep, trance, and death? To the rude philosopher, the question
seems to be answered by the very evidence of his senses. When the
sleeper awakens from a dream, he believes he has really somehow been
away, or that other people have come to him. As it is well known by
experience that man’s living self or soul is his phantons, in what are
called visions or hallucinations. They are further led to believe that the
soul does not die with the body, but lives on after quitting it, for although
a man may be dead and buried, his phantom-figure continues to appear
to the survivors in dreams and visions. That men have such unsubstantial
images belonging to them is familiar in other ways to the savage
philosopher, who has watched their reflexions in still water, or their
shadows following them about, fading out of sight to reappear presently
somewhere else, while sometimes for a moment he has seen their living
breath as a faint cloud, vanishing though one can feel that it is still
there. Here then in few words is the savage and barbaric theory of souls,
where life, mind, breath, shadow, reflexion, dream, vision, come together
80
and account for one another in some such vague confused way as
satisfies the untaught reasoner.
The Zulu will say that at death a man’s shadow departs from his
body and becomes an ancestral ghost, and the widow will relate how her
husband has come in her sleep and threatened to kill her for not taking
care of his children; or the son will describe how his father’s ghost stood
before him in a dream, and the souls of the two, the living and the dead,
went off together to visit some far-off kraal of their people. The Malays
do not like to wake a sleeper, lest they should hurt him by disturbing his
body while his soul is out. The Ojiwas describe how one of their chiefs
died, but while they were watching the body, on the third night his
shadow came back into it, and he sat up and told them how he had
travelled to the River of Death, but was stopped there and sent back to
his people. The Nicaraguans, when questioned by the Spaniards as to
their religion, said that, when a man or woman dies, there comes out of
their mouth something that resembles a person and does not die, but the
body remains here –it is not precisely the heart that goes above, but the
breath that comes from their mouth and is called the life. The lower
races sometimes avoid such confusion of thoughts as this, by treating the
breath, the dream-ghost, and other appearances, as being separate
souls. Thus, some Greenlanders reckoned man as having two souls, his
shadow and his breath; and the Fijians said that the “dark spirit” or
shadow goes down to the world below, but the “light spirit” or reflexion
seen in water stays near where he dies. The reader may call to mind
examples how such notions of the soul lasted on hardly changed in the
classic world; how in the Iliad the dead Patroklos comes to the sleeping
Achilles, who tries in vain to grasp him with loving hands, but the soul
like smoke flits away below the earth; or how Hermotimos, the seer, used
to go out from his body, till at last his soul, coming back from a spirit-
journey, found that his wife had burnt his corpse on the funeral pile, and
that he had become a bodiless ghost. At this stage the idea of the soul
was taken up by the Geek philosophers and refined into more
metaphysical forms; the life and mind were separated by dividing the
soul into two, the animal and the rational soul, and the conception of the
soul as of thin ethereal substance gave place to the definition of the
immaterial soul, which is mind without matter.
To follow the discussion of these transcendental problems in ancient
and modern philosophy will occupy the student of metaphysics, but the
best proof how the earlier and grosser soul-theory satisfied the
81
uncultured mind is that to this day it remains substantially the belief of

the majority of the human race. Even among the most civilized nations
language still plainly shows its traces, as when we speak of a person
being in an “ecstasy” or “out of himself” and “coming back to himself”
or when the souls of the dead are called “shades” (that is, “shadows”)
or “spirits” or “ghosts” (that is, “breaths”), terms which are relics of
men’s earliest theories of life”70.
Balance y aportaciones
A la hora de hacer un balance sobre la tendencia teórica
evolucionista, temáticas abordadas y realizaciones, no habría que olvidar
el lado positivo para el avance, sobre todo en los inicios del estudio
antropológico. A pesar de su excesiva preocupación por clasificar las
distintas sociedades desde un baremo cronológico lineal, hay que tener
en cuenta que el paradigma evolucionista constituye uno de los
principales intentos por presentar una explicación lógica de los parecidos
observados en sociedades lejanas entre sí geográfica e históricamente.
Por otra parte este interés llevará a los investigadores al denominado
“comparativismo”, donde no obstante, en ocasiones el trabajo directo y
la observación sobre el terreno como ya hemos visto, serían ignorados.
Sin embargo, hay que indicar que este interés por la comparación y por
la investigación, se basa en unos principios fundamentales, como son el
de la unidad del género humano y la idea de que los elementos de una
sociedad forman un sistema coherente que puede ser estudiado de forma
lógica y entendida universalmente.
Gracias al método comparativo, los evolucionistas llegan a distinguir
lo particular de lo general, lo accidental de lo permanente. Como
ejemplo novedoso podemos indicar, la gran importancia concedida a los
estudios sobre el parentesco. Conformaron una clara ilustración del
establecimiento de un aparato conceptual que posibilitará reunir,
comparar, clasificar y explicar datos etnográficos hasta el momento sin
clarificar. Junto a esto, aparecieron conceptos como los que ya hemos
indicado (endogamia, exogamia, alianza, relación colateral, etcétera) que
pasarán a formar parte del vocabulario antropológico posterior.
70
E. B. Tylor, Anthropology: An Introduction of the Study of Man and
Civilization, Watts and Co., London, vol. II, 1930, pp. 87-89.
82
Frente a estos aspectos de carácter altamente positivo, la crítica

podría dirigirse más bien hacia la excesiva importancia dada a las
similitudes en detrimento de la diferencia. También debemos tener en
cuenta el peso de la visión de la civilización europea como superior y de
la idea de progreso de fines del siglo XIX, los cuales subyacen
constantemente en las investigaciones, análisis e interpretaciones
realizados.
La diversidad histórica de las diferentes sociedades, solamente toma
su debida importancia en tanto que prueba de las diferentes etapas de una
evolución lineal hacia la civilización. Es así como los antropólogos
evolucionistas llegaron a combinar una noción histórica particular,
concretamente la referida al progreso, con la noción de ley científica que
persiguieron en todo momento. Su objetivo estaba puesto en el
conocimiento y lo intentaron partiendo de la observación de las distintas
sociedades, consideradas y conceptualizadas como “sistemas naturales
evolutivos”, obedeciendo a la perspectiva de las ideas del siglo XVIII de
las cuales eran herederos.
Desde esta óptica identificaron las relaciones lógicas entre
determinados fenómenos sociales y culturales, como por ejemplo en el
caso de la religión, con ciertas relaciones históricas consideradas
necesarias. Las sociedades, supuestamente pasaban por unas etapas
históricas cuya explicación se encontraban en distintos esquemas
clasificatorios típicos del evolucionismo. En ellos las sociedades no
desarrolladas, son tomadas como ejemplos “en vivo” de las etapas
anteriores por las que pasó la sociedad europea antes de llegar a la
actualidad71. Sin menospreciar su lado positivo, diremos que estamos
ante un intento de reconstrucción histórica social que rebasa sus
posibilidades científicas.
71
M. Kilani, op. cit., p. 261 y ss.
83
Capítulo 5
Primeras contraposiciones
teóricas
En el último período del siglo XIX y en contraposición al evolucionismo

lineal, van a surgir otras posiciones teóricas que no concordarán con
dicho planteamiento. Sus representantes no admitirán el desarrollo
unilineal de las sociedades, dejando en mera hipótesis la pretendida
reconstrucción de los rasgos e instituciones de las sociedades primitivas.
Es así como encontramos la perspectiva de la denominada “historia
cultural”, donde se ubican dos escuelas sobre las que nos detendremos
ahora y que aunque no son las únicas, fueron las más sobresalientes: la
escuela de la teoría de los “círculos culturales” desarrollada en Alemania
y Austria y el “hiperdifusionismo” británico.
La influencia de la escuela de los círculos culturales o escuela
“histórico-cultural”, se extiende por países como Bélgica, Francia,
Dinamarca y Argentina entre otros72. En Bélgica el etnógrafo G. van
Bulck (1903-1966) examinará diversas formas de contacto posibles
(personales, entre pueblos, emigración, comercio, conversión religiosa,
conquista, etcétera), estimando que el principal objetivo en la
investigación era despejar los lazos culturales y aclarar el pasado
geográfico y temporal de los hechos culturales en todos sus aspectos.
En Francia H. Pinard de la Bouillaye (1874-1958) aplica los
principios histórico-culturales en el estudio de la religión. En Dinamarca
72
Para ampliar esta información, véase E. Alexandrenkov, “Le diffusionisme
dans l’ethnographie occidentale”, en Ethnologie occidentale: Essais critiques
sur l’idéologie, Éditions du Progres, 1985, pp. 214-227.
85
Primeras contraposiciones teóricas Rubio-Ardanaz, JA
K. Birket-Smith (1893-1977) atribuirá la existencia de parecidos

culturales entre Oceanía y América a un origen común.
El argentino J. Imbelloni (1885-1967) encuadrado en la misma línea,
estableció por ejemplo, una analogía en la localización, construcción y
decoración de edificaciones monumentales de América Central con las
existentes en el sudeste asiático. Para este investigador la dificultad más
seria radicaba en la diferenciación entre los verdaderos lazos y los
innumerables datos etnográficos paralelos. Ante ello insistirá en la
necesidad de utilizar al mismo tiempo el método antropológico,
etnográfico, arqueológico y lingüístico. Llegó a indicar incluso una serie
de apelaciones idénticas para nombrar el hacha en lenguas de América
del Sur y de Oceanía. También estudió el parecido entre utensilios (como
los mazos por ejemplo) localizados en América del Sur y Polinesia. Otro
ejemplo, más cercano lo hallamos en el antropólogo vasco J. M.
Barandiaran, quien también se verá influenciado en parte de su obra por
el método histórico-cultural.
Los círculos culturales y la teoría difusionista

Estamos en un momento en el que los estudios geográficos han
adquirido una gran importancia en comparación con el pasado. Esto
influirá en el desarrollo de la historia cultural. El gran número de datos
recogidos sobre las diferentes “razas”, culturas y lenguas, plantean el
problema de la existencia de rasgos parecidos entre sociedades,
geográfica e históricamente separadas. El planteamiento defendido por el
evolucionismo lineal, que presuponía un desarrollo cultural uniforme,
será cuestionado por diversos antropólogos. Surge el problema de cómo
explicar las variaciones surgidas a partir del contacto intercultural. Para
poder explicar la coexistencia de sociedades diferentes, en ocasiones
muy distantes entre sí, se intentará dar una solución a la dinámica de su
desarrollo cultural. Dicha solución fue planteada desde una
reconstrucción de la historia mundial de las culturas, donde se explicaría
a la vez la interdependencia de unas con otras.
Este hiper-proyecto tomó como concepto básico la misma cultura,
considerada como un conjunto coherente de elementos materiales e
institucionales que determinan su forma de ser. La cultura es presentada
de forma autónoma respecto de la realidad, con sus propias normas y
86
leyes73. Esto no impediría sin embargo que en ocasiones, la cultura fuera

reducida a su aspecto material (útiles, herramientas, hábitat, vestido,
etcétera), tal como se muestra en los estudios de muchos de los
seguidores de la escuela histórico-cultural, quienes se basarían en los
objetos recogidos y también coleccionados en museos etnográficos.
La trayectoria ante la falta de documentos históricos sobre las
sociedades “primitivas” se orienta hacia una búsqueda de apoyo en la
distribución espacial de las culturas para deducir así, la naturaleza de los
contactos culturales. Será de esta manera como el fenómeno de la
difusión tomaría una importancia fundamental: bajo este término se
reúnen los diferentes hechos que hacen alusión al contacto cultural y que
tienen lugar en un espacio geográfico determinado. A partir de esta
coordenada –difusión en el espacio– se podrá trazar el proceso histórico
del fenómeno.
Una vez establecidos estos principios, el siguiente paso consistirá en
probar que efectivamente la difusión tiene lugar. Para ello los
investigadores no tendrán más que recurrir a la comparación de los
rasgos culturales, estableciendo un punto originario a partir del cual se
difundieron dichos rasgos. Por medio de la comparación establecerán
diferencias y parecidos, tanto en la forma, como en la función y en el
significado de cada rasgo cultural (en muchos casos materiales),
localizarán su origen y concretarán su edad en la historia.
La teoría de los círculos culturales

La teoría de los círculos culturales o kulturkreise (círculo de cultura
o de civilización) fue introducida por los antropólogos de las escuelas
alemana y austriaca. Su teoría fundamental defendió la posibilidad de
localizar las vías por las que se habrían difundido los complejos
culturales, sacando a la luz los distintos lugares donde eran observados
algunos de los rasgos constitutivos del complejo cultural. La teoría de los
círculos culturales estaba ligada a la geografía desarrollada sobre todo a
partir de finales del siglo XIX, momento en el que se amplía el
conocimiento sobre lugares geográficos y culturas ignoradas en Europa
hasta la fecha.
Este descubrimiento conlleva la constatación de ciertas
convergencias entre los distintos pueblos: modos de vida parecidos,
73
S. Camelin, S. Houdart, L’ethnologie, P.U.F., Paris, 2010, p. 65 y ss.
87
tecnologías similares, etcétera. Al añadirse a esto el factor geográfico, se

refuerza una tendencia por localizar las zonas y regiones en las que se
combinan los elementos lingüísticos, culturales y raciales, tratando de
dar una explicación sobre su origen. Es de este modo como geógrafos de
la talla de F. Ratzel (1844-1904), conjugarán la esfera geográfica con la
cultural. Éste intentará describir el “proceso civilizador” entendido como
el producto de intercambios culturales favorecidos por el progreso
tecnológico y el crecimiento demográfico, dando por supuesto un
contacto intercultural y un intercambio74.
Por esta vía, culturas más fuertes se impondrían a sociedades más
simples. La existencia de conjuntos de rasgos culturales más o menos
homogéneos, permitirían identificar a F. Ratzel, tanto “regiones
culturales”, como la presencia de rasgos concretos en “regiones
marginales”, estableciendo una posible cronología de los procesos de
difusión, sobre todo a partir de una evaluación cuantitativa y formal a la
vez, de ciertos rasgos en relación con su lugar de origen75.
Un poco más adelante, siguiendo esta misma línea, L. Frobenius
(1873-1941), discípulo de F. Ratzel, definirá el término de “círculo
cultural” (kulturkreis). Lo hace con el objetivo de calificar las regiones
desde las que se habrían irradiado los grandes complejos, identificables
con ciertos rasgos culturales, considerados específicos. A este
investigador le seguirán F. R. Graebner (1877-1934) y W. Schmidt
(1868-1954), todos ellos defensores del kulturkreis y partidarios de tener
ante sí científicamente, la posibilidad para encontrar las vías por las que
se habrían difundido los complejos culturales, averiguando y señalando
los distintos lugares donde se observaban ciertos rasgos constitutivos del
complejo cultural.
F. Graebner trabajaría con colecciones museológicas. Intentó
determinar la cronología de los círculos y de los estratos culturales de
Oceanía desde una orientación histórico-cultural. Para él en realidad la
antropología constituía una rama de la historia, postura que le llevaría a
dar una importancia fundamental a la cuestión de la autenticidad de las
fechas y fuentes. “El objetivo de la historia cultural sería la
reconstrucción del origen y de la unidad históricas de los rasgos
culturales para determinar, sobre esta base y con la ayuda de controles
74
I. Schulte-Tenckhof, op. cit., p. 65.
75
Ibid., p. 67.
88
analíticos rigurosos, su difusión en el espacio y en el tiempo 76. Aparecen

como vemos, tres polos sobre los cuales se desarrolla la investigación,
uno centrado en el espacio geográfico, recordemos la importancia de la
geografía en la época (sobre todo anteriormente), otro en el tiempo,
elemento fundamental para la historia cultural y un tercero en la
difusión.
La ruta marcada por F. R. Graebner será fundamental para su
discípulo W. Schmidt (1868-1954), fundador de la Escuela de Viena,
jesuita y director del Museo Etnográfico Pontificio de Roma (1927). Más
tarde, en 1941 sería profesor de la Universidad de Friburgo, siendo uno
de sus temas favoritos de investigación la búsqueda de la idea de Dios.
Al respecto mostró un abierto interés por la formación de las
representaciones religiosas en las sociedades “primitivas”. Su
investigación se condensa en un esfuerzo por construir un cuadro
histórico universal del desarrollo cultural y por localizar el estrato
cultural más antiguo. Podemos afirmar que su teoría se presenta
materialmente inabarcable, convirtiéndose en una metateoría lejos del
alcance real de la investigación. Esto de todas formas no quita su gran
labor de recogida de datos con los que intentaría apoyar sus tesis
histórico-culturales.
El tópico de las sociedades más “civilizadas”

Volviendo a la historia diseñada por W. Schmidt, ésta se compone y
caracteriza en torno a cuatro estadios sucesivos: culturas propias de
cazadores recolectores, culturas primarias de agricultores y de pastores
nómadas, culturas secundarias de este mismo tipo, pero que poseen
instituciones sociales más complejas, y culturas terciarias representadas
por las civilizaciones antiguas77.
Esta representación de los hechos, a pesar de su pretensión
antievolucionista, admite en sí la noción de un desarrollo cultural, donde
implícitamente habrá zonas más desarrolladas que otras. Por lo tanto el
tópico de las sociedades más “civilizadas”, reaparece con una
connotación próxima a la presentada por los evolucionistas. En la misma
línea de W. Schmidt se presentarán autores como W. Koppers (1886-
76
Idem.
77
I. Schulte-Tenckhof, op. cit., p. 68.
89
1961), M. Gusinde (1886-1969) y P. Schebesta (1877-1967), todos

pertenecientes a la citada Escuela de Viena.
Presentamos a continuación un texto de este último autor, en el que
subyacen ciertas connotaciones de superioridad frente a “los otros”. Se
trata de un fragmento del segundo capítulo sobre el matrimonio,
perteneciente a su monografía Les Pygmées du Congo Belge, donde bajo
el epígrafe “Les amours, avant le mariage”, expone una serie de
apreciaciones relativas a la cultura pigmea. El esfuerzo por localizar
costumbres diferentes, consideradas incorrectas, en ocasiones trasluce
una dosis significativa de un etnocentrismo claramente palpable. El texto
nos sirve para complementar la tendencia teórica presentada y al mismo
tiempo como antesala de la corriente hiperdifusionista, encargada de
exagerar la visión difusionista.
“A vue superficielle, il semble que rien ne mette d’entreve aux
rapports des sexes avant le mariage, puisqu’hommes et femmes vivent,
jouent et travaillent les uns auprès les autres, chaque jour, et sans nulle
contrainte. Cependant, la coutume a dressé certaines barrières entre
eux.
La première de ces barrières est l’exogamie de parentèle, qui, en
maint endroit, signifie l’exogamie locale. En d’autres termes, les deux
sexes sont tabous l’un pour l’autre à l’intérieur de la même parentèle. Si
la parentèle est en mème temps groupe local, ses membres n’ont que
bien peu d’occasion de flirter ou de courir les aventures amoureuses,
puisqu’ils n’en peuvent avoir qu’avec des horssins. Mais alors même que
plusieurs parentèles cohabitent dans un mème groupe, les rapports
sexuels entre les diverses parentèles, loin d’être laissés à la liberté
individuelle, sont contrôlés par la coutume et par les anciens, dont la
rigueur, semble-t-il, varie d’ailleurs selon le lieu. Chez les Bafwaguda
de l’Apare, la mère surveillait la conduite de sa fille, et le père celle de
son fils. Dans le camp de l’Oruendu, la mère passait également pour
tenue en conscience d’avoir l’oeil sur ses filles, et l’ancien des Murai
prenait grand soin de surveiller ses garçons, dont le tempérement lui
donnait bien du mal. D’autres faits, tout au contraire, ainsi que des
témoignages, montrent que la jeunesse jouit pourtant dans ses amours
d’une grande liberté. J’accorde un grand poids à la parole du vieil
Evadu, de l’Oruendu; selon lui, les gens non-mariés étaient libres
d’entretenir des rapports sexuels entre eux (toujours sous réserve de
l’exogamie de parentèle, bien entendu). Le garçon n’a pas seulement
90
commerce avec sa future, mais aussi avec n’importe quelle fille, à

condition de faire au père de celle-ci quelque cadeau, une flèche, par
exemple. Et la fille qui procure des flèches à son père par ce moyen est
plutôt bien vue. Les Efé du Nduye décrivaient ainsi les rapports sexuels
entre célibataires: “ils ne nous sont pas interdits, mais nous n’y tennos
pas”. Quand on les découvre, le garçon doit faire présent de gibier à la
mère de sa bonne amie. Les Efé des Mamvu attestaient également cettte
licence dans les rapports amoureux entre jeunes gens non mariés. Je
tiens des Basúa de la fòret des Babira que le commerce charnel entre
members d’une même parentèle est toujours absolument proscrit, mais
qu’en dehors de la parentèle, la jeunesse a sur ce chapitre le droit de
faire tout ce qu’elle veut. Si la fille deviennt enceninte, disaient-ils, le
garçon doit payer l’amende ou l’épouser, pour autant que le droit de la
parentèle le permette.
Tout bien considéré, on l’impression que la liberté de rapports
sexuels entre célibataires existe dans une large mesure. Mais n’oublions
pas que cette fâcheuse coutume, dite arobo, est tout aussi courante chez
les Nègres Mamvu-Balese-Bvuba, de sorte qu’elle est sans doute
empruntée à ces Nègres. Cette théorie serait confirmée par les mesures
de contrôle dont, comme nous l’avons dit, la jeunesse est l’objet; en
outre, la vie dans des campements de parentèle isolés les uns des autres,
mode d’habitat originel des Bambuti, ne favorise guère l’arobo.
L’habitude d’indemniser la fille ou son père par des cadeaux n’est pas
plus pygméenne; d’ailleurs, elle n’est attestée que pour les Pygmées
orientaux. Mais le système de l’arobo correspond tout à fait au mariage
par achat des Nègres, chez qui il est également d’usage que les filles
s’adonnent à l’amour vénal.
Ce serait toutefois déformer l’image de la société pygméenne que de
croire, sur la foi de l’arobo, que les campements pygméenns portent les
marques de la lascivité ou de l’indécence. Ces égarements occasionels
mis à part –et, malgré toput, ils sont peu fréquents– les Bambuti gardent
en toute circonstance leur dignité.
A ce propos, je dirai un mot de ce que j’ai pu apprendre chez les
Bambuti sur les vices contre nature. Chez les Nègres Balese, et selon
leur propre témoignage, la masturbation semble ètre fréquente; il n’en
est pas de même chez les Bambuti; l’onaniste (ai ofuni) est reprimandé
et châtié par son père. On trouve des homosexuels (ai bopa), mais ils
semblent être rares. On les considère comme inférieurs, et on les
méprise. Plus rare encore est le lesbisme (dore bopa); il est meme
91
inconnu chez les Bambuti. Onanistes, pédérastres et adultères sont

connus des Bambuti, qui leur donnent le mème nom qu’au vice en
question, ai bopa. Les onanistes sont tournés en dérision. Le père ou
l’ancien de la parentèle leur fait la morale en ces termes: “Jamais je
n’ai eu de ces habitudes, et c’est pour cela que j’ai engendré beaucoup
d’enfants. Non seulement tu me fais honte, mais tu te ruines la santé. Tu
vas devenir idiot et tu ne pourras pas faire d’enfants” Les homosexuels
sont trés rares et, nous l’avons dit, on les méprise; les femmes les ont en
horreur: aussibne trouvent-ils généralement pas à se marier. La sodomie
est ignorée des Bambuti.
J’ai cité ailleurs (58/346-350) des exemples qui jettent quelque
lumière sur la question des amours prénuptiales.
On ne saurait donc parler chez eux de licence, de débauche
grossière ni d’indécence, non plus que de chasteté et de continence”78.
En realidad como se puede apreciar, en este caso no podemos decir
que P. Schebesta justifique teóricamente de forma directa su opción por
el difusionismo. Sin embargo se nota un claro interés por relacionar los
distintos grupos cercanos unos de otros, desde una supuesta transmisión
que le lleva a comparar sus modos y costumbres sexuales. Para este
investigador los pigmeos se presentan con una clara influencia exterior,
llegando a un estado de aculturación apreciable y contrariamente a lo que
se podría esperar, ejerciendo una influencia en las sociedades que les
rodean.
Los hiperdifusionistas británicos

Bajo este parágrafo nos detenemos a continuación en las ideas y
propuestas de eruditos como G. Elliot Smith (1871-1937) y W. J. Perry
(1668-1949). El primero fue profesor en Manchester (a partir de 1909) y
había estudiado medicina en Australia, profesión que ejercería en
Inglaterra. En Egipto, donde sería profesor de anatomía, empezaría a
interesarse por la historia y costumbres antiguas de dicho país. A partir
del estudio de la civilización egipcia, propondrá un modelo teórico
difusionista llevado al extremo como vamos a ver 79.
78
P. Schebesta, Les Pygmées du Congo Belge, Mém. Inst. Colon. Belge, 1952,
pp. 230-232.
79
G. Elliot Smith, The Ancient Egyptian and the Origin of Civilization, New
Jersey, 2007.
92
Tras haber mostrado la influencia de la civilización de los antiguos

egipcios sobre la europea, G. Elliot Smith amplía hacia Oriente, Oceanía
y América su zona de influencia. Al respecto publica en 1916 “The
Origin of the Dolmen”, artículo en el que afirma que la idea de erigir
monumentos megalíticos era algo que se transmitía de un pueblo a otro.
Esto mismo ocurre con la costumbre de la momificación, hechos
presentados como prueba de la difusión de información, cuyo punto
original sitúa en Oriente Próximo de donde pasará a Polinesia y
América, después de haber atravesado el sur asiático. Las primeras líneas
del artículo “The Origin of the Dolmen” nos sirven para ilustrar esta
pretendida hiperdifusión:
“Since Reisner explained (1908) the mode of evolution of the
“mastaba” type of superstructure, which in its fully-developed form as
stone construction is so characteristic a feature of the Egyptian tomb of
the Pyramid Age, Mace (1909), Quibell (1912), Junker (1912), and
Flinders Petrie (1913), have supplied the data which complete and
corroborate the story. In the light of this recently-acquired knowledge of
the gradual transformation of the Egyptian grave (a process that
occupied the five or six centuries from 3400 B.C. onward) to meet
conditions peculiar to Egypt, and to overcome difficulties incidental to
the practice of Egyptian beliefs, it is altogether inconceivable that the
more or less crude, though none the less obvious imitations of the
essential parts of the fully-developed “mastaba”, which are seen in the
Sardinian “Giants Tombs”, the “allées couvertes” of France and
elsewhere, the widespread “holed dolmens”, and all the multitude of
“vestigial structures”, to use a biological analogy, represented in the
protean forms of the Algerian and Tunisian dolmens, could have been
invented independently of the Egyptian constructions.
All of these varieties of dolmens are obviously due to different stages
of degradation of the Egyptian stone “mastaba”, as the result mainly of
attempts to build such superstructures by craftsmen less skilled than the
Egyptians were”80.
El difusionismo es llevado a unos límites insostenibles, las zonas de
influencia son ahora de una gran extensión. En esa línea G. Elliot Smith
llega a afirmar la aparición de las civilizaciones americanas a partir de la
80
G. Elliot Smith, “The Origin of the Dolmen”, Man, vol. 16 (febr.) 1916, pp.
26-28.
93
influencia europea. Para ello se basaría en los argumentos siguientes: el

avanzado estado de las civilizaciones americanas; el parecido de las
pirámides encontradas en América, Camboya y Java; y el parecido entre
los sistemas de creencias, costumbres y el arte, entre Europa y América.
Estamos ante un esfuerzo por explicar el proceso civilizador, su
comienzo y difusión, cuyo punto de partida obedece a ideas y acciones
fundamentales, identificadas con las grandes manifestaciones humanas:
el trabajo de los metales, la momificación, el totemismo, etcétera81. Al
respecto, viene a ilustrarnos esta posición, también el amplio trabajo
desarrollado por el citado W. J. Perry, perteneciente a la denominada
Escuela de Manchester. Su hipótesis se basaba en la idea según la cual
era posible localizar una cadena de transmisiones culturales en las que se
englobarían todas las existentes, teniendo en cuenta su origen común.
Éste se situaba en el Egipto clásico tal como argumenta en su obra más
destacable: The Children of the Sun (1927).
También para estos autores la religión juega un papel preponderante
en el cumplimiento del proceso de civilización. Y en la lógica del cuadro
explicativo aludido, trataron de explicar los procesos de desacralización
que tienen lugar en todas las civilizaciones. Según su argumentación
dichos fenómenos originan su decadencia. En esta dinámica de
descomposición de la civilización se justificaría la aparición de
sociedades primitivas, entendidas como formas degeneradas de
civilizaciones más desarrolladas.
Una lógica para una etnografía imposible

Las explicaciones de F. R. Graebner y de los investigadores
difusionistas en su conjunto, en un principio presentan una lógica clara.
Por ejemplo, sus estudios sobre el movimiento de los pueblos de Oceanía
tienen como punto de partida una premisa real. Las islas se habrían
poblado a partir del continente o de otras islas. Por esta vía se puede
postular de manera fundamentada la existencia de movimientos no
registrados por la historia. También parece lógico suponer que los
parecidos entre las culturas de las islas y las del continente se explicarían
por el parentesco cultural aparentemente presente. Sin embargo, los
81
G. Elliot Smith, En el comienzo de la civilización, Editorial Nova, Buenos
Aires, 1945.
94
difusionistas realizan una operación tendente a generalizar y proyectar

los resultados hacia lugares cada vez más alejados82.
Dicha proyección conlleva sus riesgos, los cuales solamente se
podrían salvar por medio de una documentación etnográfica que no serán
capaces ni de llevar a cabo, ni en su caso de datar con rigurosidad. Las
ingeniosas y lógicas construcciones llevadas a cabo por F. R. Graebner y
W. Schmidt, la búsqueda de diferentes criterios y la base de sus
combinaciones, confluyen en una insuficiencia documental,
etnográficamente hablando, a la hora de probar la “historia de los
pueblos sin escritura” y de conocer esta historia antigua83. De todas
maneras, como positivo podemos indicar la preocupación por elaborar
métodos etnográficos, así como el postulado de la existencia histórica de
los pueblos primitivos.
No olvidemos la base de esta pretendida lógica del movimiento
histórico-cultural que se ciñe a su reacción frene al evolucionismo. Lo
hacen enfrentándose a sus planteamientos históricos y a ese
reduccionismo consistente en identificar todos los fenómenos de
progreso y evolución como procesos mentales válidos universalmente.
Ahora bien, la historia cultural no tiene mayor valor que el análisis
evolucionista, en la medida en que confunde similitudes y diferencias
formales (particularmente bien ilustradas por los aspectos materiales de
la cultura) con procesos históricos (lectura temporal de la difusión
espacial)84. En síntesis, el intento por reconstruir “la historia mundial de
las culturas” dejaría al difusionismo sujeto a una visión muy general y
esquemática de la realidad.
Las nuevas aportaciones de la “historia cultural”

El paradigma evolucionista como hemos visto, fue puesto en tela de
juicio a finales del siglo XIX bajo las formulaciones de la denominada
“historia cultural” (sobresalen sobre todo dos escuelas: la
correspondiente a la teoría de los “círculos culturales” o kulturkreislehre
desarrollada en Alemania y Austria, y el “hiperdifusionismo” británico).
Se opuso y contestó la idea de un desarrollo unilineal de las sociedades,
subrayando el carácter a menudo hipotético de la reconstitución o
82
E. Alexandrenkov, op. cit., p. 229.
83
Ibid., pp. 222-223.
84
I. Schulte-Teckhof, op. cit., p. 69.
95
reconstrucción de los rasgos e instituciones considerados propios de las

sociedades “primitivas”. Se trata de un nuevo planteamiento cuya
influencia proviene del campo de la geografía desde cuya perspectiva se
vería conducida a tratar de determinar la distribución de las “razas”,
lenguas y culturas extendidas a lo largo de los diferentes países.
Se pone en marcha una búsqueda dinámica de los parámetros
mencionados y se recogen datos con los que se muestran las similitudes
existentes entre sociedades históricamente alejadas. Los datos mostrarían
también rasgos culturales relativamente homogéneos a lo largo de
diferentes regiones. Este cariz tendrá como fruto, contrariamente a lo que
presuponían los evolucionistas, la confirmación de que el proceso de
desarrollo cultural no se produce de la misma manera en todos los sitios.
La idea de que se trataba de un proceso homogéneo deja de tener la
consistencia argumentada desde el paradigma evolucionista. Dicho
proceso, experimenta cambio y variaciones determinados por los
contactos más o menos accidentales existentes entre las diferentes
culturas.
Desde esta nueva perspectiva y bajo la óptica enunciada frente a las
posiciones anteriores, la mejor forma de dar cuenta de la coexistencia de
sociedades en ocasiones con grandes diferencias, será abarcando su
desarrollo cultural. Para ello se opta por una reconstrucción de la historia
mundial de las culturas considerando y teniendo en cuenta la
interdependencia. En este sentido la cultura aparece como el concepto
clave.
Esta importancia otorgada a la cultura encuentra su explicación en su
consideración como conjunto coherente de elementos materiales e
institucionales los cuales determinan la especificidad de una sociedad.
La cultura es contemplada como una esfera autónoma de la realidad y
que además obedece a sus propias leyes. A pesar de este planteamiento
en ocasiones la cultura, quedará reducida a tan sólo sus aspectos
materiales como por ejemplo, útiles, hábitat, vestido, objetos, rituales,
etcétera.
Por otra parte ante la ausencia de documentación histórica sobre la
vida de las sociedades “primitivas”, tanto prehistóricas como
contemporáneas, la investigación buscará un apoyo en la distribución en
el espacio de las distintas culturas. A partir de aquí el objetivo estará en
poder deducir por lo tanto, la naturaleza de los contactos culturales. El
conjunto de los fenómenos en los que interviene el contacto cultural, o
relacionados con éste, quedan reunidos bajo el concepto de “difusión”
96
entendida como un fenómeno inscrito en el espacio geográfico que

habría que entender como proceso histórico.
Siguiendo esta perspectiva, para probar y mostrar la existencia de
difusión, se establecen comparaciones de rasgos culturales. Se trata de
ver cuáles son las similitudes y las diferencias en cuanto a la forma, la
función y el significado, postulando la existencia de un lugar de origen
del cual se habrían ido irradiando los rasgos localizados. Es así como
aparece un objetivo consistente en tratar de determinar la edad de los
rasgos de cultura estudiados tras una valoración principalmente de las
distancias que les separa de su lugar de origen.
Asimismo se desarrollan como hemos visto, principalmente dos
escuelas, las cuales vienen a ilustrar claramente las propuestas que
acabamos de señalar. Por una parte la escuela austro-alemana aporta al
correlato antropológico, la teoría de los “círculos culturales. Por otro
lado el hiperdifusionismo británico exagerará la cuestión como hemos
visto.
La importancia de la historia cultural es su posición como bisagra
con las posiciones culturalistas, marcando el paso desde el modelo
evolucionista, hacia las orientaciones funcional y estructural como
vamos a ir viendo a partir de ahora. Por otro lado, metodológicamente
deja la impronta de un cuidado cada vez más minucioso por la recogida
de hechos concretos y de pruebas materiales en los que apoyar los
postulados. Junto a estas dos peculiaridades se encargaría de remarcar y
dar preponderancia a la noción de cultura y su pertinencia para el análisis
antropológico.
Asimismo y a pesar de las limitaciones, un término clave para la
historia cultural como el de difusión, respondería a un fenómeno real e
importante a la hora de comprender las sociedades humanas y su
diversidad, aspecto más evidente en la trayectoria de F. Boas como
vamos a ver enseguida, quien no trató de retrazar la historia mundial de
las culturas. En contraste con la opción que acabamos de presentar,
optará por constatar la interdependencia entre la realidad histórica y la
realidad cultural en el marco individual de cada sociedad.
97
Capítulo 6
Culturalismo
Sin alejarnos en ningún momento de la visión que entiende que la cultura

se muestra como el determinante principal de la existencia humana, a
continuación vamos a detenernos en aquellas posiciones que han sido
etiquetadas bajo el término “culturalismo” y que se refieren a las
investigaciones desarrolladas sobre todo por la antropología
norteamericana a partir de la enorme influencia boasiana. Ahora,
contrariamente a lo que sucedía entre los defensores del difusionismo
(kulturkreislehre austroalemán e hiperdifusionismo británico), el
denominado “difusionismo cultural”, no constituye una escuela en el
sentido estricto de la palabra. En parte sería consecuencia del interés
mostrado por F. Boas hacia una problemática que giraba en torno al
método y que le haría despreocuparse de lo que hubiera sido una clara
elaboración de un modelo teórico y conceptual coherente. Sus
numerosos discípulos, tales como E. Sapir, M. Herskovits, R. Benedict,
R. Lowie y A. L. Kroeber entre otros, van a tomar como punto de partida
sus contribuciones, sin embargo, como vamos a ver sus orientaciones
teóricas serán diferentes.
F. Boas había recibido una formación en el campo de las ciencias
naturales, hecho que para distintos historiadores de la antropología,
influiría en su manera de abordar los fenómenos de la realidad. Éste se
opondría abiertamente al paradigma evolucionista y trataría de elaborar
una visión de la antropología científica, basada en hechos concretos, un
método histórico, y en el reconocimiento de la autonomía de los
procesos culturales.
En esta línea la cultura aparece como el parámetro fundamental a
estudiar, delimitar y tratar de comprender. Para F. Boas la cultura posee
99
Culturalismo Rubio-Ardanaz, JA
por una parte una estructura interna, relativamente estable y determinada

por los procesos inconscientes inherentes a la psicología humana. Por
otro lado, contiene una forma externa en transformación permanente,
condicionada por el medio y por los contactos históricos que se producen
entre las sociedades. De esta forma la cultura aparece como el resultado
de una interacción entre factores históricos y medioambientales, así
como con tendencias psicológicas generales. Tomada en este sentido,
cada cultura se convierte en un fenómeno local único y particular,
principio que se ubica en el origen del “relativismo cultural” y que
representará uno de los rasgos principales de la antropología culturalista.
La idea del relativismo cultural se opone al postulado del valor
explicativo de factores psicológicos pretendidamente universales y F.
Boas pondrá en tela de juicio precisamente esta idea, propia de la
antropología evolucionista. Aborda la cuestión del contenido psicológico
mostrando un interés por aquello que podría concebirse como la base de
cada cultura: la “psicología tradicional” de los grupos que constituyen y
viven una cultura dada. En esta línea, no interpeló la pertinencia y
existencia del factor psicológico, sino que lo consideró más bien como
dato impreciso y por lo tanto manipulable a la hora de explicar la
realidad sociocultural. Bastante cercano a los esquemas de A. Bastian y
E. Durkheim, sugirió que todos los grupos humanos dan un sentido al
mundo, recurriendo a ciertas operaciones mentales, como por ejemplo la
clasificación o la simbolización, señalando la existencia de una
diversidad de sentidos, determinada por las circunstancias particulares de
la vida85.
Franz Boas: comprensión e identificación cultural

Para comprender una cultura, en primer lugar habrá que tratar de
acceder al “centro cultural”, es decir a aquello que precede a los demás
aportes culturales procedentes del exterior. Este supuesto núcleo se
expresa bajo la forma de una “mentalidad” concreta, definida
colectivamente. F. Boas plantea de esta manera su interpretación
psicosocial de la cultura, basada en la idea de que la psicología
individual no es más que el reflejo de la psicología del grupo al que
pertenece el individuo. Plantea también de una forma implícita, un
problema que con el paso del tiempo será central; el correspondiente a la
85
I. Schulte-Teckhof, op. cit., p. 71 y ss.
100
“endoculturación” o internalización cultural, es decir el aprendizaje que

realiza la persona de su propia cultura y de las relaciones que establece
con ella.
Para identificar las propiedades fundamentales de una cultura
concreta, es preciso adoptar un método histórico capaz de sacar a la luz,
en el tiempo y en el espacio, los procesos de incorporación o de rechazo
de los rasgos culturales. En la investigación antropológica sólo se
aceptará como legítimo el método histórico, siendo considerado como el
único capaz de trazar los procesos que determinan el desarrollo de las
culturas y de darnos la información pertinente acerca de sus bases.
En F. Boas encontramos un investigador de terreno preocupado por
reunir hechos con el objetivo de suministrar una imagen de la realidad
tan adecuadamente como sea posible. La mayoría de sus trabajos se
centrarían en las sociedades amerindias de la costa noroeste americana
donde se plantea el problema de la integración y cambio culturales.
La contextualización de los hechos es un requisito sine qua nom para
F. Boas; éstos solamente pueden interpretarse correctamente si se
considera el escenario en el que tienen lugar. Este requisito le llevaría a
plantear una encuesta minuciosa y ardua considerando además que a
pesar de la semejanza existente entre rasgos culturales, éstos no tendrían
que poseer la misma significación o función.
Esta dinámica se inscribe en la preocupación fundamental que marca
la trayectoria de este antropólogo. Ésta se resume en la búsqueda de una
manera con la que poder saber en qué consiste, en su sentido amplio, la
cultura. Para ello se propuso aclarar la totalidad de los procesos
históricos que determinan e inciden en el desarrollo de una sociedad
concreta y de las demás, con el fin de determinar sus respectivos núcleos
culturales y reflexionar solamente a partir de aquí, sobre el fenómeno de
la cultura en tanto que tal.
Al ceñirse no obstante, al estudio de las variaciones culturales en una
región determinada, no llegará nunca a un nivel desde el cual ser capaz
de un análisis de las propiedades estructurales de la cultura. Para que
esto cambie habrá que esperar a sus sucesores quienes comenzarán a
considerar las variaciones de la cultura como una función de la
estructura. Su concepción de cada cultura específica como un conjunto
de elementos desiguales e incluso en ocasiones contradictorio, le
impedirá ir en esta dirección. Este aspecto no le permitiría llegar a
101
considerar una cultura como una totalidad homogénea y equilibrada,

regida por principios generales86.
Para F. Boas todas las manifestaciones culturales y por lo tanto todos
los fenómenos humanos se muestran asociados a tres órdenes diferentes:
la cultura, la raza y la lengua. Se trata de tres referencias básicas a través
de las cuales pasa la reflexión antropológica87. En este sentido la
antropología se define como el estudio de la influencia sobre estos tres
ejes fundamentales de la existencia humana, por parte de los procesos
psicológicos, sociales e históricos.
La antropología boasiana ha sido ampliamente criticada en el sentido
de no poseer un corpus teórico claramente definido, sino de constituir
más bien un método en sí. Frecuentemente se le ha achacado el ser un
método más que una teoría. De todas formas, metodológicamente
estamos ante una obra fundamental, en la medida sobre todo de que
comprende una serie de principios sobre la manera de elaborar un
documento de referencia a la hora de estudiar una sociedad concreta. Por
otro lado F. Boas introduce ya en este momento la importancia del
protagonismo de las personas de las culturas estudiadas, insistiendo en la
figura del informador indígena. Esta propuesta se inscribiría en su doble
proyecto fundamental consistente primero, en suministrar una visión de
conjunto de todas las vías de comunicación históricas que relacionan las
sociedades amerindias de la costa noroeste norteamericana. Y junto a
ello, en dar cuenta de la psicología social o mentalidad de dichas
sociedades la cual se expresa a través de sus lenguas, mitos, arte y
religión88.
A partir de las aportaciones de F. Boas, sus sucesores en gran parte
discípulos, como vamos a ver a continuación, contarán con una
definición de la cultura cargada de una gran operatividad. En este sentido
la cultura se convierte en su campo de investigación principal.
86
Idem.
87
F. Boas, Race, Language, and Culture, Chicago University Press, Chicago,
1940.
88
H. L. Herbert, "The Passion of Franz Boas", American Anthropologist, 103
(2), 2001, pp 447-448.
102
La antropología culturalista
Como acabamos de constatar, la cultura aparece como objetivo
primordial que hace posible y fundamenta la presencia de las sociedades
objeto de estudio y que por lo tanto otorga su razón de ser a cualquiera
de los elementos que la componen. Como hemos indicado, definir la
antropología culturalista nos conduce primero, a valorar el alto grado de
operatividad que ha adquirido el concepto de cultura gracias a F. Boas.
En segundo lugar, nos lleva a disponer de un punto de referencia con el
que contrastar otras formas de contemplar la cuestión. En este sentido
los presupuestos metodológicos y las posiciones teóricas, giran en torno
a la consideración para la cual la cultura, definida como sistema de
representación, parecería determinar el modo de vida social89.
En esta óptica, los discípulos de F. Boas centrarán su análisis sobre
los componentes estructurales de la cultura, tratando de demostrar que
ésta rige por su propia naturaleza, todos los procesos que afectan al ser
humano y a la sociedad. Afirmarán desde este ángulo que la cultura
constituye la variable esencial que estructura la existencia humana. Esta
opción no obstante, prepara la vía para un determinismo cultural, basado
en el presupuesto de que la cultura representa un nivel autónomo de la
realidad la cual condiciona lo biológico y lo psicológico en tanto que
sistema.
En torno a este paradigma van a ir apareciendo importantes
aportaciones teóricas de la mano de A. L. Kroeber, C. Kluckhohn, R.
Lowie y R. Linton90. Para ellos la realidad humana engloba cuatro
niveles diferentes superpuestos y autónomos: el cultural o
“supraorgánico” tal como plantea A. L. Kroeber, el social, el psicológico
y el biológico. Su posición teórica se puede sintetizar de forma general
afirmando que cada uno de ellos obedece a leyes propias y debe
89
Esta concreción se opondría a una segunda opción que tomará como
referencia global la consideración según la cual los recursos disponibles, los
productos obtenidos, los modos de obtenerlos y las relaciones de producción
determinarían la cultura, las estructuras sociales y su historia; J. A. Rubio-
Ardanaz, op. cit., 1994, p. 29 y ss.
90
A. L. Kroeber, Anthropology, Harcourt, New York, 1948; The Nature of the
Culture, Chicago University Press, 1952; C. Kluckhohn, Mirror for Man. The
Relation of Anthropology to Modern Life, McGraw Hill, New York, 1949; R.
Lowie, Culture and Ethnology, Peter Smith, 1929; R. Linton, The Study of Man.
An Introduction, Appleton Century, Oxford, 1936.
103
analizarse teniendo en cuanta su especificidad lo cual excluiría una

relación causal entre dichos niveles91. Dentro de este cuadro la cultura
ostenta el nivel superior, viéndose llevada a cumplir una función
principal de integración, así como a suministrar el marco apropiado para
el análisis de los demás niveles que dependen de ella.
La cultura, igual que la realidad natural y humana se muestra
obedeciendo a normas y leyes. En este sentido, aparece estructurada
principalmente, según un sistema de valores que determina los principios
de organización y las normas que rigen las relaciones y las actividades
en su interior. Ese sistema de valores contribuirá por lo tanto a la
integración cultural y precederá a las interdependencias funcionales en la
organización y funcionamiento de la cultura. Y se adquiere a través del
proceso de “endoculturación”, procediendo del inconsciente de manera
implícita. De esta forma los valores se explicitan en el momento en el
que son actualizados por las normas que rigen las relaciones
interindividuales, la concepción de la naturaleza, del tiempo, del espacio,
etcétera. A su vez las interdependencias funcionales proceden del campo
de la adaptación racional, es decir traducen el conjunto de respuestas
individuales posibles en el marco del sistema de valores.
Estamos realmente ante una explicación “culturalista” del
comportamiento individual, programado de tal forma que encuentra su
correspondencia con el contenido del sistema de valores, pudiendo
expresar la interiorización o incluso la adaptación condicional de los
valores fundamentales. Este comportamiento, por lo tanto es concebido
como si estuviese regido por costumbres, donde la cultura forma el
principal determinante del establecimiento y de la organización de las
relaciones entre el individuo y el resto del mundo.
Por último, la continuidad de la cultura está asegurada por su
carácter estructurado, característica que permitirá o bien adoptar, o bien
rechazar los elementos compatibles e incompatibles. De este
planteamiento podemos deducir que cada cultura representa el producto
de un proceso histórico, pues contiene una amalgama de múltiples
orígenes provenientes de períodos históricos distintos.
91
A. L. Kroeber, “Sub-human Culture Beginnins”, The Quarterly Review of
Biology, vol. 3, nº 3, sep., 1928, pp. 325-342.
104
Enculturación, cultura y personalidad

Sobre esta base teórica, los temas de investigación se plantearán en
relación a la cuestión fundamental de la naturaleza de la cultura,
tomando como punto de partida la relación esencial entre el ser humano
y la cultura. El fenómeno de la “enculturación”, es decir del aprendizaje
que la persona hace de su propia cultura, puede ser tratado no obstante
de varias formas. En este sentido, se ha mantenido que la cultura tiene
mecanismos que aseguran la sumisión del individuo al sistema de
valores en vigor.
Contamos con una variedad de enfoques sobre la “enculturación”
que responde a distintas teorizaciones de la cultura. Al respecto destaca
la visión de C. Kluckhohn quien la presenta como si fuese un espejo para
el ser humano, definiendo la integración cultural como un proceso
inconsciente de transmisión de valores que determina las actitudes y
comportamientos individuales92. Esta hipótesis ha quedado ilustrada en
sus investigaciones entre los amerindios navajo en las que describe la
manera como está reglada la estructura de la cultura, en sus
manifestaciones concretas, por valores implícitos y clasificaciones
intuitivas compartidas por los miembros de una sociedad93. Se refiere así
a lo que R. Redfield llama la “visión del mundo” concepto utilizado por
éste para analizar una población tradicional mejicana, donde la
continuidad estaría precisamente asegurada por un conjunto homogéneo
de actos, sentimientos y modos de pensar que se expresan de manera
ejemplar en las ceremonias y en el ritual religioso94.
Otros antropólogos han abordado el fenómeno de la “enculturación”
recurriendo al psicoanálisis, oponiéndose a las limitaciones del
determinismo cultural que no tendría en cuenta las posibilidades que
tienen los individuos para hacer ellos mismos su sociedad y su historia.
Sin embargo, las posiciones freudianas se prestan a la confusión,
concibiendo las culturas como personalidades en su sentido amplio,
dominadas por los mismos impulsos que las personas. Esto impide un
estudio significativo de la interacción dinámica entre los individuos y su
cultura.
92
C. Kluckhohn, Mirror for Man. The Relation of Anthropology to Modern Life,
McGraw Hill, New York, 1949.
93
Ibid., The Navajo,Doubleday, Garden City, 1962.
94
R. Redfield, Tepotzlan, a Mexican Village, Universiity Chicago Press, 1964.
105
Entre los antropólogos norteamericanos que conciben las culturas

como sistemas psicológicos, se tratará de hallar una posición intermedia
entre la visión determinista de la cultura y las aportaciones de la teoría
freudiana. Al respecto podemos referirnos a A. Kardiner quien parte de
la hipótesis según la cual, en cada cultura existen dos tipos de
instituciones: las “instituciones primarias” que obligan al individuo a
comportarse según el sistema normativo, provocando problemas de
adaptación en éste, es decir frustraciones, y las “instituciones
secundarias” las cuales comprenden los mecanismos que permitirían
paliar dichas frustraciones. Un ejemplo serían los comportamientos
simbólicos engendrados por las creencias y las ceremonias religiosas.
Para A. Kardiner los miembros de un sistema cultural que comparten las
mismas instituciones, desarrollan lo que él denomina una “estructura
fundamental de la personalidad”, concepto que será muy importante para
la corriente denominada posteriormente “Cultura y Personalidad”. A.
Kardiner definió la estructura fundamental de la personalidad como el
reflejo de las instituciones que acuden a su formación y al mismo
tiempo, como el medio de adaptación del que dispone el individuo una
vez establecida esta estructura95.
El concepto primordial que resume esta orientación es el de
“personalidad de base” propuesto por R. Linton quien la definió como
“aquellos elementos de personalidad común que juntos forman una
configuración bien integrada” en el plano global de la sociedad. Estos
elementos dotarían a los miembros de la sociedad de “maneras de
comprender y de valores comunes” y les permitiría “responder
afectivamente, de forma unificada, a las situaciones que implican sus
valores comunes”96. En el mismo orden de ideas, R. Benedict y M. Mead
caracterizarán las culturas específicas como reflejos o expresiones de
tipos particulares de personalidad.
La primera de estas antropólogas propuso una tipología de las
culturas en términos de “temperamento”. Según ella, los seres humanos
poseen múltiples posibilidades para aprovechar su potencial y con el fin
de dar sentido a su existencia, realizarán una elección. Los fundamentos
de las culturas actuales serán de este modo, el resultado de las elecciones
que habrían hecho los antepasados de sus miembros respectivos. Así por
95
A. Kardiner, L’individu dans sa société, Gallimard, Paris, 1969.
96
R. Linton, Le fondement culturel de la personalité, Dunod, Paris, 1968, p.
115.
106
ejemplo, R. Benedict confronta la sociedad zuñi, caracterizada por un

temperamento moderado y calificada por ella como “dionisíaco”, con los
kwaiutl de la costa noroeste norteamericana, calificados de “apolíneos”
en base a sus actos de violencia97.
M. Mead supone que una cultura está marcada por un modelo
institucional primario que crea por necesidad un tipo de personalidad
predominante correspondiente. Asimismo se puede definir para cada
sociedad una institución dominante, que en el caso zuñi sería la religión,
mientras que para los kwakiutl sería el potlatch. Esto hace que intervenga
otro aspecto de la personalidad, denominado por R. Linton “personalidad
estatutaria” la cual se superpone a la personalidad de base integrándose
en ella98. Las personalidades estatutarias son “respuestas suplementarias
ligadas a ciertos grupos socialmente delimitados en el seno de la
sociedad. Juegan un papel extremadamente importante en la sociedad
permitiendo a sus miembros actuar con éxito unos con otros, sin basarse
nada más que en el rol indicado por su status”.
Por su parte M. Mead seguirá una perspectiva en parte diferente. En
un estudio comparativo entre tres sociedades neoguineanas: arapesh,
mundugumor y tchambuli, trató de evaluar los estereotipos occidentales
asociados a las diferencias de temperamento entre sexos, en relación con
la realidad del comportamiento en estas tres sociedades. Constató
actitudes supuestamente típicamente femeninas, como por ejemplo la
pasividad o el pretendido instinto maternal. Éstas también aparecen entre
los hombres arapesh, mientras que entre los mundugumor tanto los
hombres como las mujeres, rechazan tal tipo de actitudes. Entre los
tchambuli los roles se invierten y mientras las mujeres adoptan un
comportamiento masculino, los hombres tienen actitudes femeninas. M.
Mead concluirá que ciertos comportamientos no pueden ser achacados al
sexo, lo cual significa que las diferencias entre los sexos son producidas
por las culturas y transmitidas a cada nueva generación de hombres y
mujeres99.
Esta misma antropóloga atribuyó el origen de estos tipos de
personalidad culturalmente dados por buenos, a una selección arbitraria
de rasgos psicofisiológicos para cada sexo que varía según las
97
R. Benedict, Echantillons de civilisation, Gallimard, Paris, 1967.
98
R. Linton, op. cit., p. 115 y ss.
99
M. Mead, Sex and Temperement in three Primitive Societies, 1935.
107
culturas100. El reconocimiento del factor arbitrario en la creación cultural

hace que ésta esté atenta a las frustraciones y a los conflictos que pueden
surgir en cada sociedad. Paralelamente, se pregunta por el proceso de
aprendizaje sociocultural en la infancia y adolescencia101. Hacia finales
de los años cuarenta del siglo XX, M. Mead reorientará sus
investigaciones aplicando sus teorías puestas en práctica en Oceanía, al
estudio de los conflictos inconscientes que marcan a las culturas
occidentales y en particular a la norteamericana.
La utilización de los principios del psicoanálisis por su parte puso la
pista sobre la determinación social del psiquismo. M. Mead, R. Benedict
y R. Linton demostrarían que en efecto la personalidad no es más que el
reflejo de los patterns (conjunto de rasgos constitutivos o modelo)
psicológicos, inherentes a la cultura. En consecuencia se propondrían
esclarecer las relaciones entre las propiedades ocultas de la personalidad
y las presiones ejercidas por el medio social. En sus tentativas por
averiguar si los individuos llegan o no a interiorizar las normas prescritas
por su cultura, cosa vital para la permanencia de los sistemas culturales,
se acercan a la “psicología comportamental” en detrimento de un análisis
de las estructuras sociales, contribuyendo de esta manera al relativismo
tan característico de la antropología cultural.
De la endoculturación a la aculturación
Según el relativismo cultural, cada cultura y lo que ésta constituye,
deben ser consecuentemente estudiados teniendo en cuenta su
especificidad, dejando de lado cualquier juicio de valor. De aquí surge
un interés por la integración cultural en general y por el proceso de
endoculturación en particular. De todas maneras, frente a los cambios
socioeconómicos que se producen a partir de los años treinta y sobre
todo, después de la segunda guerra mundial, la antropología no podrá
hacer abstracción del problema del “contacto cultural”. Ligado a la
problemática de la endoculturación aparece el de la aculturación en tanto
que proceso histórico de transformación cultural.
A la antropología culturalista en un principio le costará asimilar y
pensar la aculturación como una relación de fuerza, siendo así que para
100
M. Mead (ed.) Cooperation and Competition in Primitive Societies, McGraw
Hill, New York, 1937.
101
M. Mead, Une éducation en Nouvelle Guinée, Payot, Paris, 1973.
108
R. Redfield y R. Linton la aculturación, se muestra como un dato general

inscrito en el mismo proceso de la difusión cultural. La visión relativista,
propia en este caso de la antropología norteamericana, rechazaría el
principio de la intervención directa o a favor de una política abiertamente
asimiladora, bien colonial, bien entre los pueblos amerindios. Sin
embargo las prácticas gubernamentales no estarán exentas de buena
dosis etnocéntrica.
Esta tendencia teórica sitúa el proceso de integración cultural en el
plano de los sistemas de valores, de las costumbres y de las solidaridades
colectivas. En esta línea, el cambio cultural, ya sea forzado o no, es
analizado según criterios psicológicos y comportamentales. Podemos
ilustrar esto con los razonamientos puestos en práctica por ejemplo, en
términos de “conflictos de personalidad”, acuñados desde la voluntad de
perpetuar valores tradicionales, en situaciones donde esto ya no es
posible. Se estudian igualmente los procesos de rechazo, de adaptación y
de asimilación forzada de elementos occidentales, así como las
repercusiones que estos procesos tienen sobre la identidad personal y
cultural. Respecto al tema de los grupos amerindios, algunos
investigadores adelantan que bajo el barniz de una adaptación superficial
al modo de vida occidental, conservan sus valores y costumbres
tradicionales102.
Los resultados de estas investigaciones son fruto de la aplicación de
test psicológicos, donde habría que preguntarse sobre la pertinencia de
tales estudios, centrados en la existencia de pretendidos “residuos”
psicológicos tradicionales para llegar más bien a la relación con las
transformaciones que tienen lugar a nivel de las estructuras.
De una manera general se da una valoración de las culturas
autóctonas en el sentido folklórico, sin tenerse en cuenta que
paralelamente también intervienen las estructuras económicas y
políticas, acelerándose así el proceso de desintegración de la
organización tradicional. En el mismo orden de ideas, las investigaciones
conceden un lugar importante a los fenómenos religiosos y a cualquier
otra expresión del sistema de valores y representaciones colectivas,
mientras que el análisis de las estructuras que hacen de soporte de estos
fenómenos es dejado de lado. En consecuencia el respeto por la
diversidad que parece vehicular intrínsecamente el relativismo cultural es
102
G. Devereux, Reality and Dream. Psychoterapy of a Plains Indian,
International Universities, New York, 1951.
109
parcial. Este dilema provocará reacciones en el seno mismo de la

disciplina haciendo surgir una antropología radical.
La antropología radical
Los principales elementos de esta corriente irán publicándose en la

revista Current Anthropology de la American Anthropological
Association entre otras. La “Antropología Radical” se interroga por el
papel del antropólogo en la sociedad, sobre su compromiso político, así
como por la pertinencia teórica y práctica de sus investigaciones.
Reivindica una antropología antiimperialista, políticamente
comprometida y militante en base a la idea de que la investigación
antropológica puede aportar medios para defenderse contra la
dominación capitalista e imperialista ejercida por los países occidentales
a los pueblos del Tercer Mundo103.
Este antiimperialismo aparece ligado indisolublemente a la guerra de
Vietnam, contra la cual la misma American Anthropological Association,
a pesar de su tónica generalmente moderada, reacciona a mediados de los
sesenta (1966). En este mismo sentido destacaría la posición de la
asociación Anthropologyst for Radical Political Action. En síntesis, nos
hallamos en un momento en el que los antropólogos y antropólogas
ponen en cuestión su práctica, crítica que tiene sus raíces en el contexto
histórico mundial de finales de la década de los sesenta, particularmente
como se ha indicado, en los movimientos reivindicativos contra la guerra
103
Los primeros textos críticos frente al imperialismo van a aparecer en Current
Anthropology (1968) en torno a las responsabilidades sociales de la
antropología. Entre los principales autores estarán K. Gough, “Des propositions
nouvelles pour les anthropologues”, en J. Copans (ed.) Anthropologie et
impérialisme, Maspero, Paris, 1975, pp. 17-35, G. D. Berremann, “Is
Anthropology Alive? Social Responsibility in Social Anthropology”, Current
Anthropology, 9, 1968, pp. 391-396, y G. Gjessing, “The Social Responsibility
of the Social Scientist”, Current Anthropology, 9, 1968, pp. 397-402. En 1968 la
American Anthropological Association llega a crear un comité encargado de
examinar los problemas de ética y moral a los que debe enfrentarse la
antropología, proponiendo un proyecto ético titulado Principples of Professional
Responsabilities (1970). Otras posiciones aún más radicales correrían a cargo de
J. Copans, Critiques et politiques de l’anthropologie, Maspero, Paris, 1974 y J.
M. Auzias, L’anthropologie contemporaine, P.U.F., Paris, 1976, entre otros;
véase I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., pp. 89-91.
110
de Vietnam en Estados Unidos y también los promovidos en Francia en

mayo del 68 cuyas repercusiones llegan e inciden en las antropologías de
países como Québec104
Después de la segunda guerra mundial la “antropología cultural”,
principalmente norteamericana, sufrirá una serie de remodelaciones
teóricas que sin embargo reforzarán su inclinación etnocéntrica. Esto se
manifiesta principalmente en la aproximación denominada formalista y
en la teoría del cambio social, influenciada a la vez por la “mentalidad de
mercado” que vehicula el formalismo y la opción psicologizante
característica de la antropología cultural en su conjunto.
El neoevolucionismo y la antropología ecológica

A principios de los años cuarenta tiene lugar un resurgimiento de la
perspectiva evolucionista, concretamente en 1943, momento en el que L.
A. White publica un artículo titulado “Energy and the Evolution of the
Culture”. Este antropólogo asigna un trabajo fundamental a las ciencias
sociales, consistente en reunir los procesos estructurales y temporales en
un mismo esquema explicativo evolucionista. Este intento coincide con
su idea del concepto de evolución, considerado demasiado profundo y
fructífero como para ignorarlo desde una disciplina como la antropología
la cual pretende ser científica105.
Desde esta perspectiva, L. A. White preconizó una evolución
genérica de la cultura modelada por el esquema evolucionista del siglo
XIX, inspirándose entre otros, en la obra del prehistoriador británico G.
V. Childe106. Para este último sería primordial la comprensión de las
grandes revoluciones tecnológicas y económicas de la humanidad a la
hora de comprender la capacidad humana de sobrevivir, creando
dinámicas de conjunción cada vez más amplias y estructuradas a través
de una acumulación de invenciones e ideas que condicionan el progreso.
Como hemos indicado dentro de la corriente neoevolucionista
destacan los modelos de G. V. Childe y L. A. White cuya alusión viene
justificada por una pretendida relación en su conjunto de tipo cultural.
104
L. Pilon-Lê et al. Perspectives anthropologiques, Montréal: Éditions du
Renouveau Pédagogique, 1975, p. 3.
105
L. A. White, “Foreword”, en M. Sahlins, E. Service (eds,) Evolution and
Culture, Michigan Universiti Press, Ann Arbor, p. VII.
106
G. V. Childe, Man Makes Himself, Mentor Books, New York, 1951.
111
Para L. A. White la esencia de los procesos evolutivos se halla en el

nivel de una modificación estructural en un período temporal concreto.
Tuvo en cuenta la utilización creciente de la energía en el dominio
tecnológico como fuerza motriz del avance progresivo de las culturas. En
dicho esquema se localizará el camino recorrido y los pasos desde
aquellas sociedades que hacen un uso simplemente de la energía
humana, hasta aquellas basadas en la industrialización107.
Por su parte, la defensa del evolucionismo diferencial se remonta a
las ideas de H. Spencer, proponiendo no obstante su propia definición de
la evolución. Para sus defensores, ésta consiste en un cambio de una
homogeneidad, relativamente indefinida e incoherente, hacia una
heterogeneidad relativamente definida y coherente, a través de procesos
de diferenciación y de integración sucesivos y a través del tiempo108.
Esta definición de tipo operativo, implica la elaboración de instrumentos
de análisis, en base a cifras que permitirían medir el nivel cultural. Por
esta vía R. L. Carneiro propone un “índice de acumulación cultural” con
el que ordenar las sociedades en un esquema global de avance y
progreso, teniendo en cuenta sus diferentes rasgos culturales. Por
extensión, este inventario autorizaría a establecer comparaciones, no sólo
entre sociedades, sino también entre sus rasgos a pesar de su aislamiento.
Esta versión neoevolucionista, sin embargo nos conduce a preguntarnos
por el valor de este género de análisis que aspira a representar, bajo
forma de cifras y números, la organización del parentesco, las creencias
religiosas o la conformación económica de una sociedad.
Superación del determinismo ambiental y cultural

La integración antropológica de una perspectiva ecológica nos lleva
hasta la escena de un intento por superar dos posiciones bastante
extendidas hasta el momento, basadas en una separación artificial entre
la cultura y el medio. La primera corresponde al determinismo
medioambiental que preconizaba que el medio físico modela la cultura.
107
L. A. White, The Evolution of Culture: The Development of Civilization to
the Fall to Rome, Left Coast Press, Walnut Creek, California, 2007.
108
R. L. Carneiro, “The Four Faces of Evolution” en J. J. Honigman (ed.)
Handbook of Social and Cultural Anthropology, Rand McNally and Co.,
Chicago, 1973, p. 90.
112
La segunda pertenece al determinismo cultural que postulaba que el

medio físico no es más que aquél que hace y construye la cultura.
Las diferentes aproximaciones que se podrían agrupar bajo el
parágrafo de la “antropología ecológica”, admiten una interdependencia
entre la cultura y el medio. Conectan con el esquema propuesto en su
momento por A. L. Kroeber según el cual lo “supraorgánico”, es decir lo
sociocultural, difiere de los otros tres niveles de la realidad: el
psicológico, el orgánico y el inorgánico. Como consecuencia, y como ya
hemos visto anteriormente, debe ser aprehendido teniendo en cuenta las
interacciones que se dan entre los cuatro niveles. Desde el punto de vista
metodológico, este intento de una antropología ecológica se origina en la
biología y más concretamente en la visión sistémica basada en una visión
holística de la naturaleza. En consecuencia, la ecología estudia los
sistemas vivos así como su medio físico como si fueran entidades
integradas, todo ello a partir del concepto central de ecosistema que
integra la idea de la interacción de los aspectos biológicos,
comportamentales, organizacionales y funcionales propios del ser
humano así como a su entrono vivo y no vivo.
La primera tentativa de teorización en este sentido será la efectuada
por J. H. Steward denominada “ecología cultural”109. Éste estudia los
efectos del medio sobre la cultura y la organización social en términos de
adaptación. Su esquema de interpretación se basa en cuatro principios. El
primero responde a la existencia de un “núcleo cultural” determinado
ecológicamente que comprende todo lo relativo a las actividades
económicas y de subsistencia. En segundo lugar los “soportes de
integración cultural” los cuales traducen la idea de que las sociedades se
organizan de manera diferente en conformidad con la complejidad de su
adaptación al medio. El tercer principio se refiere al “tipo cultural” que
representa la combinación entre el núcleo cultural y el soporte de
integración sociocultural. Y el cuarto, responde a la “evolución
multilineal” el cual metodológicamente, permite rendir cuentas de la
diversidad de los tipos culturales asociados a una actividad económica
dada. Esta diversidad excluiría una visión unilineal de la evolución así
como los esquemas propuestos por L. A. White.
109
Hallamos sus propuestas fundamentales en J. H. Steward, Theory of Culture
Change; y Evolution and Ecology. Essays on Social Transformation, University
of Illinois Press, Urbana, 1955 y 1977 respectivamente.
113
Una corriente más cercana en el tiempo intentó promover una

aplicación de los principios metodológicos y teóricos de la ecología
general en el estudio de poblaciones y sistemas humanos. Entre sus
defensores se da una tendencia a buscar la significación de todo hecho
cultural o social directamente en las limitaciones impuestas por el medio.
R. Rappaport por ejemplo en su monografía publicada en 1968, Pigs for
the Ancestors. Ritual in the Ecology of a New Guinea People, muestra
que el intercambio y el consumo ceremonial de cerdos, vienen dictados
por la capacidad limitada del territorio: carryng capacity, para sostener
una población de animales que sobrepase el umbral cuantitativo,
teniendo en cuenta los límites de la tecnología concreta.
Contamos con otros ejemplos de este mismo modelo de
interpretación como entre otros, los presentados por antropólogos como
S. Piddocke, W. Suttles y el mismo R. Rappaport110. A estos se suman
versiones más extremas como la de S. Polgar y las encuadradas en el
marco del materialismo cultural donde destaca M. Harris111.
La adaptación: noción central

La noción central de la interpretación ecológica gira en torno a la
adaptación. Para J. H. Steward por ejemplo, depende de cuatro factores
tales como el medio, la estructura social, la tecnología y las necesidades.
Da por supuesto que la complejidad sociocultural está condicionada por
las relaciones tecnológicas. Junto a este proceso de adaptación de una
sociedad a su medio, llega hasta lo que llama una adaptación social que
se manifestaría a través de las interacciones entre los grupo (matrimonio,
intercambio de bienes, etcétera). Con todo ello implica que el estudio de
los procesos de adaptación natural se debe completar por un análisis
110
S. Piddocke, “The Potlatch System of the Southern Kwakiutl: A New
Perspective”, Southwestern Journal of Anthropology, 21, 1, 1965, pp. 244-264;
W. Suttles, “Coping with Abundance: Subsistence on the Northwest Coast”, R.
Lee, I. DeVore (eds.) Man the Hunter, Aldine, Chicago, 1968, pp. 56-68; R.
Rappaport, Ecology, Meaning and Religión, North Atlantic Books, Richmond,
Cal., 1979.
111
S. Polgar, Population, Ecology and Social Evolution, Mouton, The Hague,
1975; M. Harris, Cannibales y reyes. Los orígenes de la cultura, Argos Vergara,
Barcelona, 1983, Vacas, cerdos, guerras y brujas, Alianza Editorial, 1998;
Cultural Materialism. The Struggle for a Science of Culture, Vintage Books,
New York, 1980.
114
histórico que retrace los préstamos socioculturales y evalúe su impronta

en el proceso global de adaptación.
R. Rappaport traduce la idea de la adaptación por un concepto
tomado de la cibernética: homeostat, es decir un mecanismo complejo
que garantiza la regulación de un sistema que tiende al equilibrio. Desde
ahí el intercambio ceremonial de cerdos, será interpretado como un
homeostat que enciende la alarma ante una población porcina demasiado
numerosa, capaz de poner en peligro el equilibrio ecológico. A esto se
añade otro aspecto, el de la redistribución de bienes materiales
principalmente alimenticios. Según R. Rappaport el intercambio de
cerdos igualmente, tiene por función canalizar estos animales hacia otros
grupos por el intercambio, así como controlar su consumo. Desde esta
óptica, las prácticas institucionales de intercambio y de ritual podrían ser
consideradas como instrumentos de supervivencia que imponen una
redistribución específica de los bienes materiales.
Esta postura comporta una visión funcional y utilitaria de las
sociedades. Aunque tal perspectiva no deja de ser atractiva, sobre todo
en razón del carácter evidente de los argumentos que invoca, no es
objeto de unanimidad por parte de los investigadores. Un ejemplo de
posición encontrada con el modelo ecológico, como vamos a ver a
continuación, se ubica en la antropología simbólica, la cual constituye
una integración, en la problemática cultural, desde algunos postulados
entre otros de M. Maus y C. Lévi-Strauss.
La antropología simbólica
Bajo este parágrafo se reúnen investigaciones que conceden un lugar
importante al fenómeno de la comunicación social y en particular a las
prácticas simbólicas. Se trata de una orientación antropológica que de la
misma manera que la antropología clásica norteamericana, se centra en
el fenómeno cultural, aunque su punto de interés primordial se dirige a
los símbolos y significaciones. Su línea y objetivo caminan hacia la
producción simbólica de toda cultura, prestando un interés especial a la
interdependencia entre los datos simbólicos y los datos materiales. Este
aspecto será importante para las investigaciones encasilladas en esta
orientación en las cuales se vuelve a retomar la acepción original del
115
término simbólico donde encontramos las aportaciones de G. Berthoud

y F. Sabeli por una parte y la de E. Schwimmer112.
Para este último la antropología simbólica recubriría cuatro
corrientes teóricas. En primer lugar la etnociencia, disciplina
relativamente anterior, preocupada por describir el medio cognitivo, con
el fin de conocer el modo como las sociedades, con una estructura social
simple, aprehenden su medio y aplican ese saber en la organización de
sus actividades cotidianas. En segundo lugar se puede considerar la
escuela representada por D. Schneider en Estados Unidos113. Tercero, la
orientación semiótica donde destaca la aportación de C. Geertz y a quien
dedicaremos un apartado más detallado en el capítulo 12 en referencia
explícita a la antropología postmoderna114. Y en cuarto lugar, la
antropología simbólica representada y encabezada por V. Turner115.
A la línea abierta por V. Turner pertenecen varios trabajos centrados
en la mitología, las representaciones del mundo o cosmologías y las
formas como los mitos y la visión cósmica repercuten en las prácticas
ceremoniales. Al respecto hallamos autores como R. Wagner y E.
Schwimmer cuyo trabajo de campo se realiza en Nueva Guinea, y S.
Walens quien dirige su vista al mundo amerindio116. Estos antropólogos
tratan de sondear y profundizar en la relación existente entre el mito y el
rito, los cuales conectan con la problemática central del estructuralismo
francés, tomado como principal fuente de inspiración teórica.
112
G. Berthoud, F. Sabeli, L’ambivalence de la production. Logiques
communautaires et logique capitaliste, P.U.F., Cahiers de l’I.U.E.D. 3, Paris,
Genève, 1976; E. Schwimmer, The Yearbook of Symbolic Anthropology, C.
Hurst & Co., Queen’s University Press, London, Montreal, 1978.
113
D. Schneider, “Some Muddles in the Model, or How the System Really
Works”, The Relevence of Models for Social Anthropology, Tavistock, A.S.A.
Monographs 1, London, 1965, pp. 25-85.
114
C. Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, 1975.
115
V. Turner, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, Cornell
University Press, 1967; Schism and Continuity in an African Society,
Manchester University Press, 1968; The Ritual Process: Structure and Anti-
Structure , Aldine Transaction 1969; Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic
Action in Human Society, Cornell University Press, 1974.
116
R. Wagner, The Curse of Souw, University of Chicago Press, 1967; E.
Schwimmer, Exchange in the Social Structure of the Orokaiva, C. Hurst,
London, 1973; S. Walens, Feasting Whit Cannibals. An Essay on Kwakiutl
Cosmology, Princeton University Press, 1981.
116
De todas formas su investigación deja de lado la pregunta sobre los

principios básicos, los “universales”, para partir de una opción holística
y totalizante de la cultura, pero en una relación a menudo con una
sociedad específica. Esto constituye tanto una limitación como un punto
de apertura. Lo primero, en el sentido de que la antropología simbólica,
parece perpetuar cierto relativismo cultural, lo cual podría ser un
obstáculo a la hora de comparar más profundamente, distintos tipos de
sociedades en el espacio y en el tiempo. Lo segundo, en la medida en
que las interrelaciones entre la coherencia de las representaciones y su
incidencia sobre la organización sociocultural concreta, se hacen así
aparentes desvelando la lógica particular que gobierna una sociedad
concreta.
117
Capítulo 7
Primeros distanciamientos de las

visiones culturalistas
La antropología británica también abordará el estudio de las sociedades

denominadas primitivas, pero ahora a través de un nuevo modelo de
interpretación: el funcionalista. Aparece el funcionalismo biocultural de
B. Malinowski por una parte y el funcionalismo estructural de A. R.
Radcliffe-Brown por otra. Desde el punto de vista temático el paradigma
funcionalista conectará claramente con la orientación sociológica, sin
embargo presentará una clara oposición, tanto ante los modelos de
interpretación evolucionistas, como difusionistas.
También hay que indicar en este punto, la profusión de información
etnográfica coincidente con una época de expansión colonial,
acompañada de una evidente preocupación por recoger el máximo
número de datos posible, relativos a las sociedades “primitivas”
presuntamente en vías de desaparición. Como consecuencia aparece un
efecto de carácter descriptivo y un trabajo de tipo profesional sobre el
terreno, dando lugar a una clara consolidación de la corriente
funcionalista, marcada por una peculiar visión sintética y sincrónica de
los grupos sociales estudiados.
Las aportaciones de Bronislaw Malinowski

Al respecto las aportaciones de una figura tan importante como B.
Malinowski serán fundamentales. Rompe claramente con cualquier
vestigio de la “antropología de gabinete” y realiza una aportación
primordial desde el punto de vista metodológico en relación al trabajo de
119
Primeros distanciamientos de las visiones culturalistas Rubio-Ardanaz, JA
campo. Para este antropólogo, éste debe basarse en dos principios

interdependientes: uno metodológico: la observación participante y otro
teórico: el análisis funcional117.
La observación participante es tomada como instrumento por
excelencia para la investigación sobre el terreno. Desde el punto de vista
técnico, ésta debe reemplazar a la entrevista y al recurso de informantes
“indígenas”, abriendo de esta manera una posibilidad que permita ir más
allá de aquello que los propios informantes dicen de su propia sociedad.
Se trata de un nuevo planteamiento con el que se prevé abordar la
sociedad desde dentro, siguiendo su funcionamiento cotidiano y llagando
hasta la mentalidad de las personas que componen dicha sociedad.
Este segundo aspecto esconde una intención conducente, por parte
del investigador, a desprenderse de su etnocentrismo. Por esta vía
metodológica, deberá prescindir de cualquier interpretación de los
fenómenos, realizada en función de criterios emocionales, intelectuales,
etcétera, de tipo personal. Globalmente esta propuesta intenta llevar al
investigador hacia una visión dinámica de la sociedad. Se trata de un
dinamismo, que más allá de su aspecto histórico, supuestamente
conduciría a detectar las contradicciones que apareen entre aquello que
debe ser la sociedad, en tanto que totalidad que funciona (totalidad en
funcionamiento) –conforme a sus normas– y la manera como funciona
realmente.
El análisis funcional implica de forma general el estudio de un
fenómeno, teniendo en consideración las relaciones que éste mantiene
con todos los demás, propios de la sociedad en cuestión. Este
planteamiento implica colocarlo dentro de su contexto. Se persigue en
definitiva una explicación de la sociedad de carácter integrante que
privilegie los hechos sociales totales. Y la antropología aparece de la
mano de B. Malinowski, como investigación funcional de la cultura, la
cual es concebida como un conjunto de respuestas a las necesidades
fundamentales impuestas por la naturaleza.
A partir de la posibilidad de definir la naturaleza humana en
términos de “necesidades”, se deduce la existencia de una clase de
determinismo biológico que da lugar de forma lógica a una serie de datos
culturales, independientemente del tipo de sociedad que se trate.
Partiendo de este supuesto, la cultura podría ser abordada de manera
117
Se puede ampliar el planteamiento metodológico funcionalista en J. A.
Rubio-Ardanaz, op. cit., pp. 79-87.
120
“científica”; dicho estudio tendría como objetivo llegar hasta la

racionalidad que contiene de manera inherente donde no se excluyen los
condicionamientos ejercidos por la naturaleza.
El objetivo principal se traduce en comprender una cultura en su
funcionamiento concreto, así como en ordenar todos sus elementos,
dentro de su contexto preciso y descifrando sus funciones. Por esta vía
B. Malinowski deja de lado y supera las limitaciones del paradigma
evolucionista, puesto que nos conduciría a admitir que las sociedades
“primitivas” en realidad son tan racionales como cualquier otra sociedad.
Ahora el concepto de cultura se torna en una herramienta cuya utilidad
no admite niveles diferenciados, ni categorías o escalas distintas; al
contrario, la cultura aparece como un todo homogéneo. Representa un
conjunto, la suma de los medios empleados por las personas con el fin de
satisfacer sus necesidades.
El hecho social, instituciones y funciones

B. Malinowski se interesa por los elementos básicos de la vida en
sociedad cuya aprehensión toma un nuevo cariz gracias a la visión
funcional. Para él, el hecho social es uno de los rasgos fundamentales de
la cultura donde el ser humano por sí sólo no sería capaz de crear una
cultura. En esta dirección, la cultura se expresa a través de las
instituciones que ella misma constituye, exigiendo ser aprehendida con
la ayuda de dichas instituciones (parentesco, economía, institución
política). Una institución es algo central representando la instancia más
accesible y pertinente de cualquier cultura118.
En una institución hallamos los elementos siguientes: a) un sistema
de valores que definen su fin, b) reglas o normas propias de la
institución, c) un aparato material que le permite actuar, y d) una
función, es decir el resultado de sus actividades.
Si nos detenemos más de cerca sobre este último elemento, veremos
que el concepto de función aparece con poca claridad. En un principio B.
Malinowski define la función como aquella contribución que aporta una
actividad parcial a la actividad total de la que hace parte, como si se
tratase de un dominio de un fenómeno cultural sobre otro, así como
sobre la totalidad del sistema. Pero también afirmará que la función
118
B. Malinowski, Une théorie scientifique de la culture et autres essais,
Maspero, Paris, 1968, pp. 48-49.
121
equivale a la “satisfacción de una necesidad”. En este sentido, al nivel

más elemental de la condición humana, la función puede definirse como
la satisfacción de un deseo orgánico en el cumplimiento del acto
solicitado por dicho deseo119. En el plano global de la cultura, esto
implica que la función responde a la “necesidad” de la conservación y
mantenimiento de ésta.
No obstante esta última puntualización presenta sin embargo una
contradicción. Si supuestamente toda institución cumple necesariamente
una función, el universo institucional aparecería como el principal
garante del equilibrio sociocultural. Se está dando por sobreentendido
que en una sociedad no puede haber institución o costumbre no funcional
o ambivalente. Desde un ángulo crítico podemos afirmar que B.
Malinowski no tuvo en cuenta esta cuestión, interesándose sobre todo
por aquello que aparece explícitamente o manifiestamente en una cultura
y dejando de lado el potencial de ruptura del cual, de una u otra manera,
siempre aparece cargado cualquier conjunto sociocultural.
Estudio de la economía primitiva

La principal aportación de B. Malinowski reside en su estudio y
análisis de la “economía primitiva” que aborda por medio del concepto
de “reciprocidad”. La mejor ilustración del concepto de reciprocidad lo
encontramos en su estudio del ciclo de intercambio ceremonial
tronbriandés conocido con el nombre de kula. Basado en el intercambio
de objetos no utilitarios, el kula es una institución extremadamente
amplia y complicada a la vez, tanto por su expansión geográfica, como
por la multiplicidad de pasos que implica. Une estrechamente un número
considerable de tribus y engloba toda una clase de actividades
conjugadas entre sí que influyen entre unos y otros y engloba toda una
clase de actividades conjugadas entre sí que influyen entre unos y otros
hasta el punto de constituir un todo bien organizado120.
Se trata de un intercambio restringido y generalizado al mismo
tiempo, donde se pone de relieve el principio de la “reciprocidad”,
basada en la donación y contradonación. De esta manera toda ceremonia,
todo acto legal o costumbre, se ve acompañado de la donación de un
119
Ibid., p. 134 y p. 72.
120
B. Malinowski, Les argonautes du Pacifique occidental, Gallimard, Paris,
1963.
122
objeto seguida de una donación recíproca. La riqueza que pasa de mano

en mano en un movimiento de ida y vuelta, constituye uno de los
resortes esenciales de la organización social, de la autoridad del jefe, de
los lazos de parentesco directos y de alianza121.
Es importante remarcar que con el análisis del kula, B. Malinowski
muestra la manera como la sociedad establece lazos sociales, es decir de
integrarse por medio del intercambio y el don. Para este antropólogo el
principio de reciprocidad que se deduce del intercambio, rige toda la
esfera económica, la cual abarca tanto el trabajo como el concepto de
riqueza, de reciprocidad y de valor.
Frente a las posiciones fundamentadas en los resultados obtenidos y
la utilidad, B. Malinowski, analizando el papel de la magia en las
actividades económicas cotidianas, demostró que el trabajo en el caso
trobriandés no se definía solamente por sus resultados prácticos y útiles,
sino también en términos de prestigio social y de competición. Esta
orientación representa una visión específica de la riqueza y de la
propiedad, los cuales desde esta nueva perspectiva no obedecerán a una
lógica basada en la acumulación. Se actualizan a través del don, como
ocurre con la adquisición de prestigio social, donde poseer significa
donar.
Junto a una definición social de la riqueza, B. Malinowski sugiere
también que el valor de los alimentos, al margen de su utilidad y de la
escasez, procede de un sentimiento donde encontramos ciertas
emociones y sentimientos que también juegan un papel importante. El
valor como vemos, no se basa en el cálculo utilitario, sino en los
sentimientos y ánimo de las personas. De esta manera se supera la visión
etnocéntrica de la “economía primitiva” que hasta el momento había
venido primando.
Junto a esta visión que ha llevado a considerar a B. Malinowski por
parte de diversos autores como el auténtico iniciador de la antropología
económica, respecto al estudio y análisis de los sistemas jurídico y del
parentesco respectivamente, constatamos un constante intento por llegar
hasta las interrelaciones existentes entre los distintos fenómenos en el
que nuestro antropólogo aplicaría el concepto de reciprocidad. Por otro
lado, en lo que respecta a la magia, ya en el ámbito de lo simbólico, trata
de situarla también en su contexto social. En los tres casos aludidos,
gracias a sus conocimientos etnográficos, será capaz de aclarar por
121
Ibid., pp. 227-228.
123
ejemplo, la complejidad de los mecanismos de control social propios de

la sociedad trobriandesa, dando tanta importancia a las posibilidades
individuales de infringir la ley, como al carácter integrador de las
costumbres y normas. También mostrará cómo la magia y los ritos
traducen algo más que un conjunto de ideas, remarcando que son
principalmente prácticas sociales específicas que juegan un importante
papel en el funcionamiento cotidiano de la vida social.
Carácter de la aproximación malinowskiana

Una crítica de la aproximación malinowskiana, nos conduce a
indicar que en sus análisis se constata una tendencia a omitir los
elementos no funcionales de la cultura. No se detiene en aquellos
fenómenos por los cuales supuestamente se correría el riesgo de poner en
entredicho el equilibrio social. Esta ha sido una de las razones por las
cuales se ha puesto en entredicho más a menudo la obra de B.
Malinowski, independientemente de la gran riqueza etnográfica que
contiene y de los nuevos planteamientos teóricos y pistas de
investigación que abre y ofrece tal como hemos visto.
En cierta manera. B. Malinowski dió por presupuesta y ofreció una
visión estática del ser humano y de la sociedad. En este sentido se tratará
de ampliar su influencia teórica, dando lugar a nuevas vías para el
conocimiento antropológico. Es así como aparece la propuesta de A. R.
Radcliffe-Bronw quien de manera divergente, entendió que la cultura,
como objeto de estudio científico, era un terreno demasiado amplio. Esta
razón le llevó a proponer un campo más limitado referido más
concretamente a las relaciones sociales. Mientras B. Malinowski
configura una aproximación global de la cultura, en tanto que creación
humana frente a las dificultades impuestas por la naturaleza, A. R.
Radcliffe-Brown, más de acuerdo y cercano a E. Durkheim, concebirá lo
social como una realidad autónoma que se sustrae a la empresa
biológica. Además, para éste se trata, no de estudiar una sola sociedad en
el conjunto de sus aspectos, sino de clasificar y de comparar una serie de
rasgos sociales fundamentales interculturalmente. Ahora la noción de
función toma una extensión diferente al mismo tiempo que cambia
claramente hacia el terreno sociológico.
124
El funcionalismo estructural
La orientación teórica propuesta por A. R. Radcliffe-Brown, está
basada en una analogía entre los conceptos de sistema natural y sistema
social122. Los sistemas naturales, entendidos como entidades organizadas
según leyes que les son propias, formarían elementos susceptibles de ser
aislados y analizados en función de la naturaleza y de las interrelaciones
de sus elementos constitutivos y suministrarían el modelo para el estudio
de las sociedades humanas. De este modo éstas son concebidas en virtud
de sus unidades constitutivas, los individuos, así como de los lazos que
les unen, es decir los diversos entramados de relaciones sociales.
Estaríamos ante un cuadro de tipo organicista donde el concepto de
función toma un derrotero diferente pasando a dar cuenta del conjunto de
normas y reglas en vez de considerar la sociedad en funcionamiento, o si
se prefiere, en marcha.
Función sociológica y concepto de estructura

A. R. Radcliffe-Brown se adhiere a una metodología de tipo
inductivo donde se suceden la observación, la descripción, la
comparación, la clasificación y la generalización. Nuestro investigador
toma la antropología como una disciplina nomotética y justifica su
desarrollo desde un doble rechazo del difusionismo y del psicologismo
causal característico del enfoque evolucionista. Su visión de la sociedad
se aproxima en este sentido a la de la escuela sociológica francesa basada
en una psicosociología de tipo funcional. De ahí por ejemplo, su
afirmación de que la continuidad de toda sociedad depende de la
existencia en cada individuo de un conjunto de sentimientos conforme a
las necesidades de reproducción del grupo, resaltando por lo tanto la
permanencia del orden social. Estos sentimientos se adquieren
supuestamente bajo el efecto de la influencia social, precisamente porque
el factor psicológico se encuentra así sometido a las necesidades
organizacionales de la sociedad, no pudiendo explicar por sí solo las
leyes de su funcionamiento. En consecuencia, la labor de la antropología
122
A. R. Radcliffe-Brown, A Natural Science of Society, The Free Press,
Glencoe Illinois, 1957.
125
consistirá en llegar hasta las funciones, el sentido, es decir el lugar que

las costumbres y las creencias ocupan en la vida social y mental123.
La idea de la función sociológica no puede disociarse del concepto
de la estructura, que ocupa a partir de los años treinta, un lugar cada vez
más importante en la obra de A. R. Radcliffe-Brown. Siempre en virtud
de una concepción organicista de la sociedad, el concepto de función
sugiere el interés por las estructuras constituidas por las relaciones que
unen identidades diferentes. La estructura social se define de esta manera
como la suma total de todas las relaciones de todos los individuos en un
momento dado124.
Deducida a partir de una unidad funcional, equivale a la respuesta
sociológica, a la necesidad de integración que supuestamente es el rasgo
sobresaliente de todo grupo social125. La función se define en virtud de la
relación que ésta mantiene con la estructura social en la que contribuye
precisamente a asegurar la existencia y permanencia. Una costumbre en
este sentido traduciría un doble proceso de adaptación: la adaptación
externa al medio y la adaptación interna a la sociedad. Esta última
considerada como la condición sine qua non de la integración social.
Relaciones sociales: dinamismo del proceso social

Este antropólogo británico relaciona la noción de estructura con las
relaciones sociales. De una manera general, una estructura social
comprende dos tipos de relaciones: las que se establecen persona a
persona (diádicas) y las interrelaciones entre grupos. La noción de
estructura social tomada en este sentido, es capaz de dar cuenta de la
realidad concreta que analizan los antropólogos. Esta realidad exige una
permanencia y puede traducirse por el concepto de “forma estructural”.
La continuidad de la estructura nos daría cuenta de su forma o más
abstractamente de una serie de “principios estructurales”, mientras que la
estructura social misma, estaría regida por procesos y por lo tanto sujeta
al cambio.
123
A. R. Radcliffe-Brow, Method in Social Anthropology, Asia Publishing
House, Bombay, 1958, p. 25.
124
A. R. Radcliffe-Brow, A Natural Science of Society, The Free Press,
Glencoe, Ill., 1957, p. 55.
125
Para el desarrollo de esta cuestión, véase nuevamente A. R. Radcliffe-Brow,
Structure and Function in Primitive Society, Cohen & West Ed., 1976.
126
Si hacemos un repaso por la obra de A. R. Radcliffe-Brow veremos

que en la aplicación de sus principios teóricos, éste se limitaría a algunos
aspectos particulares de la vida social, sobre todo el parentesco, que en
tanto que sistema, reúne todos los criterios de base de una estructura
social126. Al respecto trató de configurar los principios en los que se basa
la estabilidad de diversos tipos de sistemas de parentesco propios de las
“sociedades primitivas”. Llegó a establecer tres bases fundamentales que
en principio serían de alcance general: la unidad entre germanos
(siblings)127, la unidad del linaje128, la regla de la asociación entre
generaciones alternas129. Respondiendo a este mismo interés por el
parentesco, A. R. Radcliffe-Brown llegaría a analizar las prácticas
matrimoniales, entendidas como un medio con el que reajustar la
estructura social de tal manera que las bases formales no fueran
modificadas. En este sentido, el matrimonio, así como el nacimiento, la
muerte, la iniciación a la pubertad, etcétera, constituyen una
modificación de la estructura que se reproduce en todas las sociedades;
se trata de un momento del proceso social de tipo dinámico y regulado
por la costumbre.
La religión como instrumento de control social

Junto al interés mostrado por el parentesco, en la obra de A. R.
Radcliffe-Brow, destaca remarcablemente su acercamiento al tema de la
religión, aprehendida también funcionalmente. Al respecto planteó un
doble punto de partida a la hora de definir la religión; por un lado
entendida como la creencia en un poder espiritual y por otra parte,
considerándola como una relación organizada entre los seres humanos y
dicho poder.
La religión en este sentido, aparece como un instrumento de control
social, principalmente gracias y por medio de los ritos cuya función va a
consistir en mantener el orden social, produciendo en el individuo
sentimientos, gracias o por medio de los cuales, llegar a canalizar su
comportamiento. Esta manera de enfocar la cuestión como vemos, trata
126
A. R. Radcliffe-Brow, D. Forde, Systèmes familiaux et matrimoniaux en
Afrique, P. U. F., Paris, 1953.
127
Ibid., p. 106 y ss.
128
A. R. Radcliffe-Brow, op.cit., 1976, p. 139 y ss.
129
Ibid., p. 146 y ss.
127
de clarificar la cuestión del “para qué” sirve la religión, entendida como

manifestación humana que desempeña una función precisa, con efectos
concretos y una incidencia determinada, cuyo descubrimiento nos llevará
a entender mejor el fenómeno religioso.
Terminaremos esta alusión a A. R. Radcliffe-Brown retomando la
noción de cultura, pero ahora en un sentido disuasorio puesto que ésta,
acuñada como ya hemos visto por E. B. Tylor y también elaborada por
B. Malinowski, ahora podemos decir que desaparece del vocabulario de
la antropología británica. La orientación teórica de A. R. Radcliffe-Brow
tenderá más bien a privilegiar temas de tipo particular, sentando bases
que irán dando lugar paulatinamente a lo que entendemos por
antropología social británica, más o menos homogénea y en la que se
privilegiará el estudio de las estructuras sociales, principalmente a través
del análisis de los distintos niveles estructurales y organizacionales de
las sociedades.
La historia de la antropología nos muestra que algunos aspectos del
enfoque de A. R. Radcliffe-Brown serían puestos en tela de juicio con
posterioridad, sobre todo su pretendido postulado sobre la cohesión
natural de los sistemas sociales. Ahora bien, es importante poner de
manifiesto que toda una corriente de investigación va a concentrar gran
parte de sus esfuerzos en intentar comprender los elementos conflictivos
de la organización social, el problema del cambio, también de la
aculturación y de una forma si se quiere más amplia y general, la
cuestión de la relación entre la antropología y la historia. Como vemos,
nos encontramos ante una manera claramente dinámica a la hora de
enfocar la mirada antropológica, cada vez más alejada de la mera
descripción y del formato clásico culturalista.
128
Capítulo 8
Continuidad y rupturas
Vamos a proseguir ilustrando continuidades, pero cada vez más

patentemente, también distanciamientos respecto a las visiones teóricas
anteriores. Contamos con destacadas aportaciones como las llevadas a
cabo por E. E. Evans-Pritchard, R. Firth y E. Leach, quienes mostrarán
en sus enfoques una clara diferencia en el tratamiento teórico, a través de
temáticas presentes de forma constante en los estudios antropológicos,
como ha sido el relativo a la religión, junto a otros de nueva irrupción
como va a ser el económico. La investigación irá tomando cada vez
mayores matices diferenciales en comparación con las posiciones, tanto
de corte evolucionista y culturalista, como de los presupuestos
funcionalistas clásicos presentados en el capítulo anterior.
Uno de los primeros en despuntar en este sentido, será E. E. Evans-
Pritchard, destacado africanista, quien presenta una rica diversificación
en torno a sus investigaciones, en un intento constante por matizar y
cambiar de dirección el determinismo funcional, propio de la visión
organicista de la sociedad, que había caracterizado las tendencias de B.
Malinowski y en parte a A. R. Radcliffe-Brown.
Es así como propone aprehender las sociedades como “sistemas
simbólicos” y no como “sistemas orgánicos”. Con este planteamiento
pretendía buscar y tratar de encontrar “estructuras” en lugar de “leyes”,
intentando demostrar la coherencia de los fenómenos en vez de la
existencia de relaciones necesarias entre las actividades. En síntesis,
ahora se trata más que de explicar, de entrar a interpretar los hechos
sociales130. Para E. E. Evans-Pritchard refutar una visión organicista de
130
E. E. Evans-Pritchard, Essays in Social Anthropology, Faber, London, 1962,
p. 82.
129
Continuidad y rupturas Rubio-Ardanaz, JA
la sociedad, significaba privilegiar la historia, en tanto que proceso que

forja un conjunto social específicamente.
Van a destacar sus monografías sobre los nuer (Sudán), las cuales
por ejemplo, en el cuadro del nuevo abanico temático y conceptual que
se está dibujando, presentan una atención muy novedosa en torno las
diferentes concepciones del tiempo propias de esta sociedad131. Los
hombres y mujeres nuer hacen la distinción entre un tiempo “ecológico”
y un tiempo “estructural”. El primero de tipo cíclico, impuesto por las
estaciones las cuales tienen sus efectos e influencia condicionando las
actividades de tipo económico. El tiempo estructural es de tipo lineal y
rige las relaciones sociales, traduciendo sobre todo la profundidad de los
lazos genealógicos, así como la naturaleza de los grados de parentesco
establecidos.
Tener en cuenta el aspecto temporal responde a dos razones;
primero, puesto que aclarar y esclarecer el tiempo estructural propio de
un conjunto social, facilita la comprensión de las estructuras,
permitiendo diferenciar éstas, según la distancia social y espacial que
separa a los miembros de un grupo de parentesco y de alianza, en un
momento concreto. Y segundo, porque una estructura se caracteriza
igualmente por su permanencia. Aproximarse al estudio de una sociedad
históricamente, significaría pues, analizar aquello en lo que ésta se ha
convertido y en la manera como lo ha realizado. A todo esto hay que
añadir que el hecho de actualizar el pasado en el presente es propio de
cada grupo humano, cada uno se refiere a un conjunto de tradiciones, se
da un origen y posee una imagen de su historia132. A través de la obra de
este antropólogo encontramos continuamente una interrogación sobre la
relación teórica y metodológica entre la antropología y la historia.
Otra de las aportaciones de E. E. Evans-Pritchard a tener en cuenta,
radica en la redefinición de los conceptos de estructura y de función que
llevó a cabo. Para este antropólogo una estructura implicaría la
existencia de una coherencia concreta, de un seguimiento lógico del
comportamiento de los miembros de una sociedad. Una durabilidad que
la mayoría de los fenómenos de la realidad humana no poseen. Sugiere
además que los componentes de una sociedad no son necesariamente
conscientes de sus estructuras, cuestión que frente a lo que pensaba A. R.
131
Hallamos esta afirmación tanto en Essays in Social Anthropology, citada
anteriormente, como en The Nuer, Clarendon, Oxford, 1940.
132
I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 79 y ss..
130
Radcliffe-Brow, dificultaría su visualización y concretización. En cuanto

a la función, aparece definida en relación con las instituciones sociales,
como el rol jugado por éstas en el mantenimiento de la estructura
social133. Este investigador aportará nuevos matices a esta definición
profundizando en la significación y función de las instituciones, así
como en las prácticas sociales.
El carácter complejo de las manifestaciones religiosas

Como ya hemos indicado una de las temáticas en las que destacó E.
E. Evans-Pritchard corresponde a la religión. Se interesó por la faceta
religiosa de manera particular considerando el carácter complejo de las
manifestaciones religiosas y mágicas134. Intentó comprender los
fenómenos religiosos no solamente en función de la estructura, sino
también en conexión con los modos de pensar y la cosmología en la que
hallan su contenido las prácticas religiosas. De esta manera trató de
demostrar que tales fenómenos son completamente específicos de cada
sociedad y que no se prestan necesariamente a comparaciones generales,
basadas en la idea de una “esencia” de la religión o de la magia,
supuestamente existentes en toda sociedad.
Argumentación sociológica
E. E. Evans-Pritchard plantea la cuestión de manera pragmática
yendo más allá de la explicación psicológica, argumentada en base a los
supuestos alivios proporcionados por la magia y la religión. La razón de
la “religión primitiva” encuentra su razón de ser en función de su
utilidad, puesto que con su apoyo ayudaría a establecer el orden social.
La consideración “sociológica” y como decíamos pragmática de la
religión, tiene sus antecedentes, tal como recuerda E. E. Evans-Pritchard,
en Montesquieu (1689-1755) y M. de Condorcet (1743-1794). Para el
primero, independientemente de su veracidad o falsedad, puede llegar a
tener una función social muy útil. Ésta se relacionará con el tipo de
gobierno al cual vaya asociada, puesto que la religión de un pueblo,
133
E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology, 1951, p. 30 y ss.
134
Encontraremos sus aportaciones fundamentales en las obras siguientes: Nuer
Religion, Clarendon Press, Oxford, 1956 y Wichcraft, Oracles and Magie
among the Azande, 1937.
131
estaría por lo general acomodada a su forma de vivir. En este sentido no

se debería confundir la “función” con la “veracidad”. Las doctrinas más
“veraces y santas” podrían acarrear las peores consecuencias, si no
estuvieran vinculadas a los principios de la sociedad. Y por el contrario,
la más falsa de las ideas podría traer consigo excelentes consecuencias si
se adaptase y vinculara con tales principios sociales135.
Este planteamiento sociológico encuentra también un importante eco
en M. de Condorcet quien también reconocería la función social de la
religión admitiendo que ésta, aunque falsa, tuvo en un tiempo una
función social útil, siendo en ocasiones elemento fundamental para el
desarrollo de la civilización. E. E. Evans-Pritchard remarca la conexión
evidente entre la evolución política y la religiosa, cuestión que ya habían
tratado pensadores como Aristóteles o Hume. En esta línea encontramos
por ejemplo, nuevamente una explicación sociológica en torno al
fenómeno religioso en virtud de la relación monoteísmo-politeísmo,
siendo identificable la existencia del primero, paralelamente al hecho o
presencia de la monarquía, y el politeísmo a su caída o derribo, o al
mantenimiento de aristocracias como las que existieron en la Antigüedad
Clásica (Grecia, Roma). Esta posición no obstante, contrastaría con otras
explicaciones según las cuales en pueblos sin ejercicio político y sin
modelo político en torno a un Ser Supremo, se constata la existencia de
prácticas politeístas.
Siguiendo los pasos de E. E. Evans-Pritchard, en esta línea y
buscando una argumentación sociológica de la religión, si contrastamos
según él, la teología oriental con la occidental, encontraríamos también
dos modelos diferentes. En Occidente la teología se combinaría con la
jurisprudencia romana, mientras que en el caso de Oriente no se produce
la misma capacidad para producir una “filosofía de la ley”. La
especulación teológica pasó del clima de la metafísica griega al clima de
la ley romana. Encontramos, de la mano de E. E. Evans-Pritchard, otras
argumentaciones sobre la utilidad de la religión en cuanto a su apoyo al
orden social, también en la obra del historiador bretón Fustel de
Coulanges (1830-1889), concretamente en su obra La ciudad Antigua.
Su argumento gira en torno a la afirmación, según la cual la sociedad
135
E. E. Evans-Pritchard, Las teorías de la religión primitiva, Siglo XXI,
Madrid, 1989 (sexta edición en castellano del título original Theories of
Primitive Religión, Oxford University Press, 1965), pp. 84-85.
132
clásica estaba centrada en la familia (en su sentido amplio como familia

o linaje).
El culto al antepasado sustentaría su unidad, siendo el cabeza de
familia el encargado de ejercer como sacerdote y apareciendo los
muertos como deidades del grupo familiar. En torno a esta idea cobran
su sentido todos los usos en vigor: la regulación y ceremonias
matrimoniales, la monogamia, la prohibición del divorcio, el levirato, el
celibato, la autoridad paterna, las leyes, la propiedad, el calendario, la
esclavitud, etcétera. A partir de aquí, cuando las ciudades-estado
evolucionaron, respondieron a los mismos patrones estructurales que
habían sido configurados por la religión en estas condiciones sociales
primitivas, idea que también influiría en la teoría durkheimniana de la
religión136.
Opción por la antropología política y la antropología económica

Otra contribución importante de E. E. Evans-Pritchard pertenece al
campo de la antropología política, donde mostrará un interés particular
por el carácter conflictivo y oposicional inherente a las estructuras. Esta
preocupación ocupa un lugar destacable en su monografía sobre los nuer,
quienes forman una sociedad de tipo segmentario, es decir sin estructura
política institucionalizada y en cuyo seno el equilibrio político aparece
asegurado por medio y gracias a las relaciones de alianza y de oposición
entre grupos parecidos de descendencia patrilineal.
En ausencia de una institución política propiamente dicha, las
relaciones de parentesco son las encargadas de realizar una función
política, estableciendo la base de la unidad social por medio de la puesta
en práctica de las esferas de poder siempre cambiables. El mismo
principio de “control político”, se podría aplicar a las sociedades
africanas denominadas “estatales”, organizadas de tal manera que
aseguran un equilibrio entre las fuerzas que ostentan la autoridad
suprema y las fuerzas de oposición que la ponen en entredicho y
cuestión137.
En esta época que hemos denominado de rupturas, aparecen sobre el
escenario también las aportaciones de R. Firth, considerado uno de los
136
Ibid., pp. 83-88.
137
M. Fortes, E. E. Evans Pritchard (eds.) Systèmes politiques africaines,
P.U.F., Paris, 1964.
133
fundadores de la antropología económica formalista. Éste defendió el

postulado según el cual los a priori de la economía dominante
neoclásica, serían válidos de forma universal, puesto que toman como
referencia leyes inscritas en la naturaleza humana. Dicha naturaleza
viene definida en base a la noción del homo oeconomicus que presupone
un ser esencialmente egoísta y calculador, inscrito en una dinámica de
competición interminable con los demás, con el único fin de conseguir
sus intereses personales, sea cual sea el contexto sociocultural al que
pertenece.
Este enfoque de la “economía primitiva” concedió un lugar
privilegiado al comportamiento individual que es aprehendido bajo el
ángulo de la maximización. Dicho ángulo prevé la adaptación de medios
pretendidamente escasos a fines supuestamente ilimitados. Como
podemos comprender, la perspectiva indicada, presupuso dos principios
inherentes a las relaciones de mercado: por una parte la libre elección, a
la que se suma el carácter de interés que comporta el intercambio.
R. Firth, discípulo como lo sería también E. E. Evans Pritchard de B.
Malinowski, igual que su maestro, trabajó sobre el terreno en Oceanía138,
planteando un proyecto de antropología económica bajo la ambiciosa
pretensión de estudiar la actividad humana relacionada con los recursos,
sus límites y sus usos, así como con la organización que presenta y sitúa
dicha actividad de una forma racional en relación con las necesidades139.
En consecuencia, centró su análisis en las transacciones individuales, que
aunque aparecen cargadas de contenidos diferentes según los contextos
culturales, obedecerán sin embargo, al principio de la maximización.
Para R. Firth, inscrito en una posición económica formalista (inspirada
en el marginalismo), los sistemas económicos primitivos, poseen una
concepción del valor parecido al de las sociedades industriales, incluso
en ausencia de moneda o de un sistema de precios, en la medida como
son regidos por un juego entre la oferta y la demanda.
Junto a R. Firth, otro destacable antropólogo interesado por el tema
económico sería M. Herskovits. Éste está ligado también a este mismo
proyecto antropológico que en síntesis aparece valorizando la recogida
de datos etnográficos e intenta comprender las culturas, a través de otros
138
R. Firth, We the Tikopia. A Sociological Study of Kinship in Primitive
Polyneesia, G. Ilen, London, 1966; y Primitive Polynesian Economy, Routledge
and Kegan Paul, London, 1972.
139
R. Firth, Primitive Polynesian Economy, Routledge and Kegan Paul, London,
1972.
134
aspectos de la vida social, tales como la religión y los sistemas de

parentesco y alianza (además del económico)140. Se consolida de esta
manera una firme reivindicación y proyecto capaces de constituir una
teoría antropológica general con la que elucidar las modalidades del
comportamiento y relaciones humanas en su vinculación con los datos
culturales.
Interés por los sistemas sociales

Si E. E. Evans-Pritchard destaca, como hemos visto, por su
contribución a la antropología de la religión y política y R. Firth por su
modelo sobre la “economía primitiva”, vamos a centrarnos ahora en E.
Leach y su interés por los sistemas sociales141. Éste, aunque discípulo
también de B. Malinowski, fue bastante crítico hacia el funcionalismo
clásico, poniendo el acento en la unidad y homogeneidad de los sistemas
sociales. Intentó demostrar precisamente, lo difícil que supone delimitar
los contornos de una sociedad en la investigación sobre el terreno. Con
más exactitud, en su monografía sobre los kachin, nos describe dos
grupos birmanos diferentes los cuales cuanto más se oponen,
paradójicamente más se acercan entre sí. Por una parte, se trata de los
san, budistas, cultivadores de arroz, con un sistema sociopolítico de tipo
feudal y por otra de los mencionados kachin que no son budistas y que
practican una agricultura itinerante, organizados de forma igualitaria142.
En sus explicaciones, E. Leach describe y muestra la forma como
oscila la organización social de los kachin entre dos modelos
contradictorios. Uno es de tipo igualitario (gumlao) y otro de tipo
jerárquico entre linajes (gumsa), éste parecido al de los shan. La
organización kachin principalmente es inestable y sus rasgos
fundamentales corren el riesgo de escapar al análisis de sus estructuras
internas. Para E. Leach, la unidad de la sociedad kachin sólo se puede
definir políticamente, es decir a un nivel donde los modelos gumlao y
gumsa reencuentran un equilibrio global.
140
M. J. Herskovits, Economic Anthropology. The Economic Life of Primitive
Peoples, W. W. Norton, New York, 1965.
141
E. Leach, Critique de l’anthropologie, P.U.F., Paris, 1968.
142
E. Leach, Les systems politiques des Hautes Terres de Birmanie, Maspero,
Paris, 1972.
135
De esta manera muestra que aquello llamado convencionalmente una

“sociedad” o una “cultura”, en principio no es más que una entidad
arbitrariamente definida. De la misma forma, la idea de un equilibrio
social traduciría en primer lugar un dato ficticio: si en el plano del
análisis la sociedad se puede caracterizar por su estado de equilibrio, ésta
no será en realidad esencialmente menos inestable. De esto se deduce
que la oposición entre el modelo gumlao y el gumsa, constituye un
sistema en sí, marcado por una relación entre ambos dialéctica e
interactiva.
Esta misma perspectiva que pretende dar cuenta de la dinámica
interna de las sociedades, podemos hallarla en una serie de estudios
africanistas. Dicha dinámica se traduciría en el juego que tiene lugar
entre aquellas fuerzas de carácter integrador y aquellas otras de tipo
centrífugo, juego que siempre tendrá como resultado el estado de
equilibrio. Al respecto contamos con las aportaciones y obras de
antropólogos como M. Fortes y M. Gluckman143. Esta perspectiva de
carácter funcionalista contrasta no obstante, con la de E. Leach para
quien la oposición entre los dos modelos kachin referidos, representa
también un proceso de transformación estructural, al término del cual el
modelo desigualitario puede por fin sustituirse por el modelo igualitario.
Este interés hacia la antropología política fue ocupando un lugar
importante, aunque realmente se preocuparon menos de las instituciones
políticas propiamente dichas, poniendo el punto de mira en algo más
delicado tal y como es la marcha interna de las sociedades estudiadas.
Esta dinámica se pone en funcionamiento principalmente, tanto en el
seno de la jerarquía social, como por las distintas formas posibles de
liderazgo. Entre los principales investigadores que conviene recordar
hallamos a F. Barth, J. Beattie, T. Asad, J. Middleton y D. Tait144.
143
M. Fortes, The Dinamics of Clanship among the Tallensi y The Web of
Kinship among the Tallensi, Oxford University Press, London, 1945 y 1949
respectivamente; M. Gluckman, Politics, Law and Ritual in Tribal Society,
Blackwell, Oxford, 1965; M. Glucman (ed.) Political Systems and the
Distribution of Power, Tavistock, London, 1965.
144
F. Barth, Political Leadership among the Swath Pathans, Athlone Press,
London,1959; J. Beattie, Bunyoro, an African Kingdom, Holt Rinehart Winston,
1960; T. Asad, The Kabbabish Arabs. Power, Authority and Consent in a
Nomadic Tribe, C. Hurst & Co., London, 1970; J. Middleton, D. Tait (eds.),
Tribes without Rulers, Routledge & Kegan Paul, London, 1958.
136
En lo que se refiere a los trabajos sobre el parentesco, en general

combinan tanto el estudio de los sistemas de descendencia, como el de
los sistemas de alianza. También se ocupan de la cuestión de la
interdependencia de dichos sistemas, en relación a su posible
determinación sobre la estructura social global. Al respecto debemos
hacer mención a antropólogos como J. Goody, R. Fox y L. Dumont145.
Los temas antropológicos, político y sobre el parentesco, vienen a
completarse con el interés nuevamente sobre el tema religioso. Es así
como las investigaciones sobre los sistemas religiosos aparecen
centrados en torno al papel ejercido por los más favorecidos y ricos, no
solamente teniendo en cuenta la reproducción social, sino también desde
su consideración como mecanismo de control utilizado por grupos
sociales dominantes concretos. En esta línea contamos con los trabajos,
entre otros de M. Douglas y R. Bradbury146.
Estas orientaciones en su conjunto, con el paso del tiempo serán
objeto de crítica, principalmente debido a una complicidad considerada
tradicional con el poder colonial. Esta crítica se expresa principal y
básicamente a través de la puesta en duda del bagaje conceptual clásico,
que daría lugar a la denominada New Left Review y que a modo de
“nueva izquierda” representaría la oposición más radical.
Entre los iniciadores de este cambio en el punto de mira conceptual,
aparecen los trabajos de D. Goddard y J. Banaji147. Para esta tendencia y
antropólogos, el modelo funcionalista que está en la base de los
planteamientos referidos, presentaba un problema importante a nivel de
su base empírica. Desde el punto de vista teórico, produciría una imagen
deformada de las sociedades llamadas primitivas. Basando sus estudios
145
J. Goody, Death, Property and the Ancestors. A Study of Mortuory Customs
of the Lo-Dagaba of West Africa, Stanford University Press, Los Angeles, 1962
y Comparative Studies in Kinship, Routledge & Kegan Paul, London, 1969; R.
Fox, Anthropologie de la parenté. Une analyse de la consanguinité et de
l’alliance, Gallimard, Paris, 1972; L. Dumont, Introduction à deux théories
d’anthropologie sociale. Groupes de filiation et alliance de marriage, Mouton,
Paris, 1971.
146
M. Douglas, De la souillure, Maspero, Paris, 1971, y Natural Symbols.
Exploration in Cosmology, Penguin, Harmondsworth, 1978; R. Bradbury et al.,
Essais d’anthropologie religieuse, Gallimard, Paris, 1972.
147
D. Goddard, “Limits of British Anthropology”, New Left Review, 58, pp. 79-
89, 1969; J. Banaji, “The Crisis of British Anthropology”, New Left Review, 64,
pp. 1-85, 1970.
137
de terreno sobre el presupuesto de que las sociedades consideradas

“otras”, eran esencialmente estables y equilibradas, los funcionalistas
privilegiaron los aspectos normativos e integradores. Esta opción fue en
detrimento de un análisis que debiera haber tenido en cuenta los
conflictos y las relaciones de poder, sin olvidar el potencial de
transformación propio de todo conjunto social. Esta crítica abrirá el
camino para considerar el modelo funcionalista inadecuado y contrario al
análisis histórico y al estudio de las estructuras que subyacen a los
fenómenos de la realidad.
138
Capítulo 9
La propuesta del estructuralismo
El estructuralismo aparece en escena indisolublemente ligado al nombre

de C. Lévi-Strauss cuya base epistemológica y principales temas
conceptuales y metodológicos nos proponemos contemplar en este
capítulo. Sin embargo vamos a comenzar haciendo mención en primer
lugar a E. Durkheim quien junto a sus discípulos, viene a ilustrar la
escuela sociológica francesa y cuya incidencia en el pensamiento de C.
Lévi-Strauss sería decisiva.
La escuela sociológica francesa

Emile Durkheim y las formas institucionalizadas de lo social.
La obra de E. Durkheim a pesar de su relación con el paradigma
evolucionista, ha contribuido de forma muy significativa a la reflexión
sobre la sociedad, poniendo en escena la autonomía y la pertinencia del
hecho social148. Defendió que lo social está sometido a leyes propias,
componiéndose de unidades objetivas, es decir de hechos sociales. E.
Durkheim entiende por hecho social toda manera de hacer, fija o no,
susceptible de ejercer una influencia exterior sobre el individuo; o
incluso que es general en el espacio de una sociedad dada, teniendo una
existencia propia, independiente de sus manifestaciones individuales149.
Los hechos sociales representan así una dimensión autónoma de la
realidad, pero se construyen sin embargo sobre un sentimiento o una
148
J. A. Prades, Durkheim, P.U.F., Paris, 1997.
149
E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, P.U.F., Paris, 1977.
139
La propuesta del estructuralismo Rubio-Ardanaz, JA
conciencia de lo social irreductible a la psicología individual: el hecho

social no es sólo supraindividual, sino también no-individual. En la
realidad, los hechos sociales se expresarán a través de representaciones o
ideas y símbolos colectivos, tomando forma en instituciones sociales.
E. Durkheim propone como principal problema de investigación
sociológica el tocante a la correlación entre las instituciones sociales, el
sentimiento social, las ideas y los símbolos. En resumen, el relativo a la
estructura interna de los grupos y más globalmente, a las leyes generales
que rigen esas estructuras. Postula que las estructuras sociales se pueden
identificar a partir del tipo de cohesión que les es propia. En este sentido
los hechos sociales se explican por las causas que producen y las
funciones que realizan.
E. Durkheim tomó como objeto de estudio el sistema religioso de los
aborígenes australianos150 y lo hizo con la idea de demostrar cómo por
ejemplo, las creencias religiosas tienen por base el reconocimiento
colectivo de una forma sagrada que validada por símbolos e ideas,
sostiene la solidaridad y la cohesión social. Analizó de una forma
detallada un número concreto de casos procedentes, tanto de las
sociedades consideradas primitivas, como de la propia sociedad
occidental. Concluyó que existían diferencias fundamentales y
significativas entre estos dos tipos de sociedad, sobre todo en lo que
concierne a su modo de organización y su cosmología.
A partir de ahí intentó establecer una tipología capaz de dar cuenta
de estas diferencias, tratando de aclarar la propiedad básica de las
estructuras sociales, es decir de su cohesión. De esta forma definió las
sociedades primitivas como regidas por una “solidaridad mecánica”,
basada en la semejanza de los grupos y de las personas que los
componen. Esta semejanza estaría determinada por el hecho de que en
estas sociedades, la colectividad ejercía una presión o influencia sobre
sus miembros, impidiéndoles expresarse en tanto que individuos.
La sociedad occidental contrariamente, aparece marcada por una
tendencia hacia la división del trabajo y el individualismo. Ésta se
distinguiría pues, por la complementariedad de sus elementos
constitutivos, lo cual engendraría un nuevo tipo de “solidaridad
orgánica”151.
150
E. Durkheim, Les forms élémentarires de vie religieuse, P.U.F., Paris, 1968.
151
E. Durkheim, De la division du travail social, P.U.F., Paris, 1960.
140
Esta tipología muestra también que en el fondo, la diversidad de las

sociedades no es más que aparente, en la medida en que todas las formas
institucionalizadas de lo social estarían estructuradas sobre la base de un
elemento común –el sentimiento social–, y obedecerían al fin último de
mantener el orden social. Bajo esta unidad estructural, la oposición entre
“sociedades primitivas” y “sociedades industrializadas” se presenta
doblemente pertinente. Por una parte, en primer lugar la simplicidad de
las sociedades primitivas, permitirá una mejor restitución de los procesos
estructurales fundamentales que rigen la vida social. Por otra parte, los
resultados de la investigación sobre las “sociedades primitivas”
obtenidos, se prestan a una aplicación de forma amplia sobre las
sociedades industrializadas, haciéndolas así más inteligibles. Este interés
hacia los “otros” queda también patente en una búsqueda de
conocimiento que exige poner la mirada en las sociedades lejanas en
relación con Europa, actitud que nos retrotrae en cierta manera, a pesar
de la diferencia conceptual durkheimniana, hacia esta constante inicial de
la antropología social.
Marcel Mauss y los fundamentos de la solidaridad social

C. Lévi-Strauss se adhiere a la concepción durkheimniana de una
ciencia de las sociedades, cuyo principal objetivo era descubrir las
relaciones generales entre los fenómenos. Sin embargo, refuta la idea de
que las instituciones sociales puedan traducirse en términos de sistemas
de representación colectiva. En su estudio y análisis de las estructuras
sociales, E. Durkheim tuvo que recurrir a un factor tan impreciso como
el sentimiento o el tipo de instinto que estaría en el origen de la
conciencia de lo social. Presuponía así la existencia de una solidaridad
de lo social, sin preguntarse por sus bases y fundamentos. A partir de
esta crítica, C. Lévi-Strauss tratará precisamente de identificar una
instancia que explicite el principio de lo social recurriendo para ello a
otro pensador de la época, tal y como fue M. Mauss.
M. Mauss fue junto a otros, discípulo de E. Durkheim. Llevó a cabo
una comparación de estudios de casos con el objetivo de clarificar las
similitudes y diferencias existentes entre “sociedades primitivas” y
“sociedades industrializadas”152. Por medio de un detallado trabajo de
152
M. Mauss y H. Hubert, “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, en M.
Mauss, Oeuvres, t. I, Minuit, Paris, 1968, pp. 193-307.
141
recuento y revisión etnográficos, a pesar de no estar realizado sobre el

terreno, concluyó considerando de forma global varios tipos de
sociedades y centrando su reflexión en dos conceptos clave que influirán
posteriormente en el pensamiento de Lévi-Strauss: el concepto de hecho
social y el de reciprocidad.
El concepto de hecho social supone que hay aspectos particulares de
una sociedad que no se pueden comprender, si no se recolocan en el
contexto global en el que se insertan. M. Mauss abre la posibilidad para
una concepción interdisciplinar del estudio de las sociedades, negándose
a quedar atrapado en el viejo debate de la prioridad de un factor sobre
otro. Por ejemplo, plantear lo social como algo evidente sería tan erróneo
como buscar la determinación en el plano psicológico, en las
“mentalidades” tal y como harían algunos evolucionistas. Por lo que
respecta a C. Lévi-Strauss, la cuestión no se planteará en términos de
causalidades sino de interacción. En consecuencia exigirá una resolución
contemplando lo psicológico y lo social como dos factores con el mismo
valor explicativo.
Pensar en términos de hechos sociales totales significa igualmente
valorar la recogida y el análisis minucioso de hechos etnográficos,
principio ausente en la obra de E. Durkheim. En la hipótesis de una
interacción entre los planos psicológico y social, esta orientación
conlleva sin embargo un problema teórico importante: el de la relación
entre objetividad y subjetividad. Restituir y comprender un hecho social
total, significa al mismo tiempo comenzar investigaciones empíricas y
construir modelos teóricos. Estos últimos, englobando los modelos
conscientes, es decir las racionalizaciones operadas por aquéllos y
aquéllas que viven la sociedad estudiada y los modelos llamados
inconscientes, que según C. Lévi-Strauss participan de la lógica profunda
que sostiene la realidad como fenómeno.
Por esta línea llegamos a una idea fundamental para el
estructuralismo, el concepto de lo inconsciente. Éste implica que todos
los fenómenos de la realidad pueden ser conducidos a una serie de
estructuras comunes y universales. Éstas no son ni evidentes, ni
aparentes: el trabajo antropológico consiste precisamente en
descubrirlas. Según Lévi-Strauss, será en estas estructuras (“estructuras
del inconsciente”) donde es preciso buscar los principios fundamentales
de la sociabilidad. Para identificarlos se inspira en el concepto de M.
Mauss del intercambio recíproco.
142
En Essai sur le don, M. Mauss ilustró muy bien el carácter a la vez

sistemático y relacional del intercambio. El don es un “hecho social
total” porque participa de todas las esferas de la vida social y porque es
recíproco. Esto quiere decir que toma su base sobre la triple obligación
de dar, recibir y devolver. C. Lévi-Strauss integra el concepto de M.
Mauss del intercambio a su propio concepto de las estructuras del
inconsciente (que depende del intelecto humano) y llega así a basar el
intercambio en las propiedades relacionales de la mente. Pero su acuerdo
con E. Durkheim y M. Mauss no va más allá, pues éstos deducen
principios psicológicos, del todo social. C. Lévi-Strauss al contrario,
postula la existencia de un inconsciente regulador que determina el
contenido de los fenómenos sociales. Las estructuras del inconsciente
obedecerán así a tres principios básicos: “la existencia de la regla como
regla, la noción de reciprocidad como la forma más inmediata bajo la
que se puede integrar la oposición entre el yo y el otro, y el carácter
sintético del don, es decir la transferencia con su consentimiento de un
individuo a otro; los cambia en cómplices y añade una cualidad nueva al
valor transferido”153.
La antropología estructural
Podríamos resumir tres premisas importantes en torno a la
antropología estructural. En primer lugar la antropología es una
disciplina nomotética, es decir que debe formular leyes generales.
Segundo, la realidad material y humana obedece a una racionalidad
profunda, por lo tanto responde a leyes. Y tercero, dichas leyes surgen
del inconsciente el cual constituye el objeto de estudio mismo de la
antropología.
C. Lévi-Strauss centra su teoría de las estructuras del inconsciente
sobre una serie de principios con los que intenta demostrar la existencia
de la universalidad. Estos son en primer lugar, el de la “prohibición del
incesto” interpretado no negativamente como prohibición, sino de forma
positiva, es decir como una obligación de intercambiar mujeres con otros
grupos creando así lazos sociales. En segundo lugar el principio de la
“reciprocidad”, según la cual las diferentes formas de intercambio
forman entramados o redes de alianza basados en una oposición entre
donantes y donatarios, garantizando la reproducción de la sociedad. En
153
M. Mauss, Manuel d’ethnographie, Payot, Paris, 1967.
143
tercer lugar el principio de la “oposición entre naturaleza y cultura”,

donde los procesos mentales son el elemento principal capaz de ordenar
la realidad vivida. En virtud de estos procesos encontramos el
“pensamiento simbólico”, gracias al cual el universo entero se convierte
de un solo golpe en “significativo”.
Para C. Lévi-Strauss la conceptualización de la realidad se hace por
lo tanto mentalmente, con la ayuda de símbolos y de una lógica de tipo
binario, es decir basada en la oposición de dos elementos. La
conceptualización de la realidad se expresa social y culturalmente bajo
forma de reglas y los fenómenos, tales como la organización del
parentesco, el totemismo y el mito, en consecuencia podrían ser
aprehendidos como medios que mediatizan el paso de aquello que nos es
dado naturalmente, aquello creado culturalmente.
Este modelo binario de “naturaleza” y “cultura” impregna toda la
obra de C. Lévi-Strauss y determina la base epistemológica de la
antropología estructural, la cual pretende ser como hemos dicho una
disciplina “nomotética”, proponiéndose llegar hasta el “sustrato
universal” de toda vida social existente. Este sustrato es inherente al
“cerebro inconsciente” que en tanto que esencia ontológica de la
naturaleza humana, será también accesible para antropólogos y
antropólogas.
Por consiguiente, la disciplina antropológica deberá ser capaz de
alcanzar un nivel de objetividad superior. Esto evidentemente no es
posible si no se admite la existencia de una unidad profunda entre las
diversas sociedades. Esta unidad estaría inscrita en las sociedades de
forma mental. Sobre la base de este saber, la antropología se verá
llamada a construir un modelo ideal y transhistórico de la humanidad.
Éste permitirá distinguir entre lo inherente en el ser humano y aquello
que ha sido creado y producido artificialmente. Esta manera de llegar
hasta la “naturaleza humana” solamente será posible a través del análisis
de la relación entre lo que es la sociedad: “naturaleza de la sociedad” y lo
que deberá ser: “sociedad de la naturaleza”154.
Para C. Lévi-Strauss el contenido de los lazos sociales está
determinado por el “primado” del intercambio. Teniendo en cuenta la
especificidad en este terreno de las sociedades conocidas como
primitivas, C. Lévi-Strauss postulará que tales sociedades ilustran un
estado más “auténtico” del devenir humano, en función del cual será
154
C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, Paris, 1955.
144
preciso evaluar nuestra propia sociedad. No se trata de un interrogante

necesariamente histórico, para C. Lévi-Strauss el “sustrato universal”, así
como sus variantes estructurales, transcienden la historia. A pesar de
plantear el problema de la coexistencia de sociedades distintas y
desiguales, su modelo teórico no abastece de medios adecuados para
abordar las cuestiones del progreso y del cambio social. El problema del
lazo de unión entre estructuralismo y análisis histórico, parece constituir
por lo tanto, uno de los principales elementos para la crítica de esta
aproximación teórica.
La operatividad del paradigma estructuralista

Tras esta breve crítica, y una vez recordados los fundamentos de la
antropología estructural, pasamos a comentar la operatividad de dicho
paradigma. C. Lévi-Strauss se inspiró sólidamente en la lingüística
estructural. Vio en el lenguaje una excelente ilustración aplicable a la
cultura. El lenguaje y la cultura son tomados como productos de
estructuras mentales idénticas, razón por la cual sería posible y legítimo
aplicar los principios de la lingüística estructural en el estudio de las
sociedades y las culturas.
En síntesis la lingüística estructural trata de llegar hasta la
infraestructura inconsciente de los fenómenos del lenguaje, analizando
principalmente las relaciones entre dichos fenómenos en vez de los
fenómenos mismos. A partir de esta idea C. Lévi-Strauss define la
antropología como una ciencia relacional. Por otro lado vuelve a tomar
la oposición formulada por F. Saussure entre “lengua” y “palabra”,
estableciendo por su cuenta la distinción entre la lógica inconsciente y
las interpretaciones conscientes de la realidad social. La lógica
inconsciente de los fenómenos lingüísticos así como los culturales, sólo
puede ser aprehendida sincrónicamente, excluyendo cualquier
probabilidad de variaciones. Este aspecto ayuda a aclarar un sustrato
universal propio de la antropología estructural.
Otra fuente de inspiración para Lévi-Strauss es la cibernética
encargada de estudiar los mecanismos de comunicación, en particular los
sistemas autorregulados. Toma la idea según la cual la realidad material
y humana es de naturaleza comunicativa. El factor de comunicación será
por lo tanto inherente, no solamente a la naturaleza humana, sino
también a la naturaleza de la sociedad. Esto significa que los sistemas
sociales podrán ser definidos como sistemas de intercambio,
145
reciprocidad y comunicación. La cibernética también estudia la

naturaleza de los movimientos globales que caracterizan un sistema
dado. Sirviéndose de la distinción entre “sistemas mecánicos” y
“sistemas termodinámicos”, C. Lévi-Strauss llega a definir las
sociedades primitivas como mecánicas y “frías” y a la sociedad moderna
como termodinámica y “caliente”155. Esta distinción se aplicará también
a la historia, dicotomía que ha suscitado la crítica por parte de la
antropología marxista sobre todo.
El sustrato universal que la antropología estructural se propone
analizar, es pensado y concebido como estructurado, lo cual implica que
no existe un nivel de abstracción al cual se podría reducir todo. Al lado
de estas implicaciones epistemológicas, esta premisa se relaciona
también con principios metodológicos. Según C. Lévi-Strauss el sustrato
universal es comparable a un molde en el cual pueden modelarse todas
las manifestaciones socioculturales. Sería suficiente con identificar dicho
molde para obtener un principio de interpretación que diese cuenta de
todos los contenidos posibles156. El estructuralismo también trata de
comprender las estructuras inconscientes como si éstas fuesen anteriores,
metodológica y analíticamente, al estudio de la realidad empírica. Pone
el acento sobre la construcción previa de modelos a la cual sucederían la
evaluación intelectual y la puesta en aplicación empírica.
La construcción de modelos trata de responder a dos objetivos. El
primero consistiría en reducir la multiplicidad de las observaciones
empíricas a una serie de variables, y el segundo en circunscribir las
estructuras. A partir de aquí, por una parte, un modelo será al mismo
tiempo descriptivo y explicativo. Por otra, una estructura se concebirá
siempre como una construcción cuya función última es descubrir la
lógica profunda subyacente de los fenómenos. Desde esta óptica, no
existe una identidad entre las estructuras sociales y las relaciones
sociales. Las primeras reflejarán un conjunto de reglas, mientras que las
segundas traducen el funcionamiento real de un sistema social dado157.
Aquí se podría plantear el problema de la relación entre la realidad
fenomenal y los modelos estructurales. Dando por entendido que un
modelo debe suponer un primer paso hacia la comprensión de las
estructuras del inconsciente, para C. Lévi-Strauss es también más real
155
C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, Paris, 1962.
156
C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1958.
157
Idem.
146
que los fenómenos concretos. Se deduce que un modelo estructural

deberá ser evaluado en un principio, en función de su proximidad o de su
alejamiento en relación a las estructuras del inconsciente. Esto se hace
más inteligible si se recuerda la diferencia entre las interpretaciones
conscientes y la lógica no consciente de la realidad: las primeras
(normas) no son capaces de explicar, sino de perpetuar los fenómenos.
Por otra parte la construcción de modelos estructurales deberá
permitir superar la dicotomía tan frecuente en las ciencias sociales entre
la “forma” y el “contenido”. Para C. Lévi-Strauss estos dos aspectos
pueden ser integrados gracias al concepto de significación158. La noción
de estructura que éste elabora, precisamente es capaz de traducir
significaciones, puesto que encierra un contenido en el que la “forma” ha
sido “puesta en estructura”. Esta complementariedad entre forma y
contenido es característica del hacer estructural en cuanto que permite
principalmente abordar los fenómenos bajo el ángulo de sus relaciones.
En este sentido, la lógica relacional llevará siempre hacia un contenido
empírico, lo cual quiere decir que sólo un análisis basado en esta lógica,
podrá hacer inteligibles los contenidos. Por otro lado, únicamente una
evaluación exhaustiva de los datos etnográficos disponibles, permitirá
determinar la preponderancia analítica de la lógica relacional.
C. Lévi-Strauss privilegia el análisis de fenómenos particulares,
principalmente referentes a la organización del parentesco159 y al mito y
lo simbólico160. Su estudio de los sistemas de parentesco ilustra la noción
de regla, es decir la manera como las sociedades llamadas primitivas se
reproducen. C. Lévi-Strauss pone en evidencia dos formas del principio
del intercambio. Su estudio de los sistemas de parentesco ilustra la
noción de regla y de norma que desembocan en definitiva en la manera
como se reproducen las sociedades denominadas primitivas.
Su análisis del universo simbólico le llevaría a clarificar el concepto
de significación, donde el mito se situaría a medio camino entre la
realidad fenoménica y las estructuras del inconsciente. Se trata de un
producto del pensamiento simbólico que determina a la vez una visión
158
Idem.
159
C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, Paris,
1967.
160
C. Lévi-Strauss, Le totemisme aujourd’hui, P.U.F., Paris, 1962; Le cru et le
cuit (Mythologiques I), Plon, Paris, 1964; Du miel aux cendres (Mytthologiques
II), Paris, Plon, 1966, L’origine des manières de table (Mythologiques III), Plon,
Paris, 1968; L’homme un (Mythologiques IV), Plon, Paris, 1971.
147
del mundo inherente a las estructuras mentales. Esto viene a significar

que el mito no podrá comprenderse realmente más que en función de los
principios psicológicos, independientes del contexto etnográfico. C.
Lévi-Strauss supone pues, que existe una especie de metalenguaje del
mito, capaz de rendir cuentas de todo el universo mítico. Para reforzar
esta idea invocaría una razón según la cual, el mito aparece sujeto a
reglas las cuales son objeto de obediencia inconsciente por parte de
aquellas personas que perpetúan el mito.
Tanto el campo del mito como el del parentesco, ilustran la principal
preocupación de la antropología estructural la cual se pone como meta,
poder llegar, partiendo de la identificación de las variantes
correspondientes, hasta las variaciones que explican el paso de un
modelo estructural a otro. En este sentido, la forma de hacer estructural,
pretende ser comparativa y contextual. Esta opción sin embargo, indica
también una de las limitaciones del estructuralismo. Éste en su análisis
final se ocupa de leyes generales y principios capaces de dar cuenta del
hecho social y no de la naturaleza de las relaciones y de los sistemas
sociales concretos. El estudio de las sociedades primitivas y sobre todo
la recogida de datos etnográficos, no tiene otro fin que el de dotar de
contenido a los modelos estructurales. Este tipo de sociedades no son
analizadas en tanto que tales, teniendo en cuenta su dinámica interna, sus
contradicciones y sus transformaciones venidas de fuera.
Precisamente esta constatación hará surgir dos modelos teóricos
posteriores. Nos referimos al presentado por G. Balandier quien plantea
la dialéctica entre “sociedades tradicionales” y “sociedad moderna”, en
función de la cual intenta trazar la configuración de las naciones
africanas independientes161. Este antropólogo muestra un interés
principalmente por el campo específico de la antropología política.
Tratará de redefinirlo con el objetivo de poder explicar y dar cuenta de
las formas “tradicionales” de la gestión del poder en relación con la
problemática de los “nuevos” Estados africanos162.
El segundo modelo que se configura corresponde a la antropología
marxista francesa. Ésta se consolida a partir de 1968 y trata no solamente
de desarrollar una crítica epistemológica de la teoría antropológica en
161
G. Balandier, Sociologie actuelle de l’Afrique Noire, P.U.F., Paris, 1963.
162
G. Balandier, Anthropologie politique, P.U.F., Paris, 1969; Sens et puissence:
Les dynamiques sociales, P.U.F., Paris, 1971; Anthropo-logiques, P.U.F., Paris,
1974.
148
relación al pasado colonial, sino de integrar la temática que rodea el

movimiento imperialista en la investigación.
Las dos visiones, la “dinamista” encabezada por G. Balandier y la
marxista, en síntesis configuran un esfuerzo por romper con algunos de
los apriorismos del estructuralismo. Partieron del postulado según el cual
las sociedades africanas poseen su propia historia, la cual ha sido
modelada por el fenómeno colonial, punto central para el análisis, en la
medida en la que solamente a través de aquél se podrían explicar ciertos
aspectos de la realidad africana.
149
Capítulo 10
La antropología marxista
La orientación marxista en su origen confluye en un conjunto de

premisas que surgen como respuesta a una realidad social cada vez más
evidente. Ésta choca frontalmente y llama la atención en virtud de una
situación marginal y en la que la explotación y las manifestaciones de
pobreza y desigualdad se hacen patentes a través de gran número de
países.
Dichas premisas se pueden resumir de la manera siguiente; en
primer lugar desde la conveniencia de distinguir entre las sociedades
africanas “tradicionales”, es decir aquellas de antes de la llegada de la
colonización y las sociedades “modernas”, en vías de integración al
sistema capitalista mundial163. En segundo lugar, desde las características
de las denominadas sociedades “tradicionales", las cuales presentan
modos específicos de organización de sus bases materiales. Una tercera
premisa, correlacionada con la anterior, nos conduce ante la organización
del sistema capitalista, donde los modos de organización anteriores se
transforman, surgiendo nuevas relaciones sociopolíticas. Por último, a
estas afirmaciones se añade otra de carácter metodológico, según la cual
las sociedades africanas, deberían estudiarse de una forma dinámica y
abierta, es decir siguiendo los principios metodológicos y teóricos
propios del materialismo histórico.
No obstante, la antropología marxista no va a constituir una
corriente homogénea en el sentido estricto del término, esto a pesar de
163
Destacan al respecto las posiciones de S. Amin, Le développement inégal,
Minuit, Paris, 1973; F. H. Cardoso, E. Faletto, Dépendence et développement en
Amérique latine, P.U.F., Paris, 1978; y A. G. Frank, Le développement du sous-
développement, Maspero, Paris, 1970.
151
La antropología marxista Rubio-Ardanaz, JA
haber surgido de manera general, de la relectura althuseriana de K. Marx

(1818-1883) y F. Engels (1820-1895)164. Aparece bajo la influencia de
una serie de autores y autoras del Tercer Mundo, los cuales se opondrán
a los fundamentos ideológicos de la visión antropológica165. En síntesis,
la antropología marxista pretenderá ser la expresión de una toma de
conciencia política, ligada a una nueva puesta en valor de la
problemática marxista en el estudio de las sociedades africanas
“tradicionales” y “modernas”166. Partirá de conceptos tales como el de
“modo de producción”, “desigualdad social”, “infraestructura”,
“superestructura”, “función ideológica”, etcétera y tratará de cernir las
relaciones de desigualdad características de las estructuras llamadas
modernas, con una preocupación inicial en las sociedades africanas167.
Contradicciones, cambio y evolución dialéctica

Desde el punto de vista antropológico, la obra de K. Marx y F.
Engels es más bien antigua. Al igual que otros teóricos del siglo XIX,
ahora se pretende dar cuenta de la multiplicidad de los fenómenos de la
realidad, tomando como base un principio unificador: el materialismo
dialéctico e histórico, el cual implica los siguientes principios.
Primero, que la naturaleza es materia en continua transformación.
Las contradicciones inherentes a la naturaleza empujarán hacia el cambio
y representarán el contenido de una evolución dialéctica basada en la
mutación de los cambios cuantitativos en cambios cualitativos. Segundo,
que la materia determina la mente y no a la inversa. Esto quiere decir que
la conciencia es el producto de la realidad material y no al contrario
como quizá pudiera parecer. Y tercero, que toda tentativa de explicación
de la realidad, debe ser científica y por lo tanto, reconocer la prioridad de
la materia. La dialéctica en tanto que ley objetiva de la naturaleza, puede
ser descubierta por medio de un método dialéctico.
164
L. Althuser, E. Balibar, Lire “Le Capital”, Maspero, Paris, 1968.
165
Al respecto podemos aludir a F. Fanon, Les damnés de la terre, Maspero,
Paris, 1970.
166
Para una visión amplia de este capítulo de la historia de la antropología se
puede tomar como referencia a J. Copans, op cit., 1974.
167
E. Terray, Le marxisme devant les soociétés “primitives”, Maspero, Paris,
1969; P. P. Rey, Colonialisme, néo-colonialisme et transition au capitalisme,
Maspero, Paris, 1971.
152
El principio del materialismo histórico que traduce la concepción

marxista de la historia, preconiza que el devenir histórico de las
sociedades, está determinado por la infraestructura económica (modo de
producción) en la cual las sucesivas transformaciones, conllevan
cambios en el plano de la superestructura, es decir en lo político y en lo
ideológico. Éstos están determinados materialmente, aunque pueden
contribuir en su momento a la formación de las condiciones económicas.
La historia sigue un curso dialéctico. Su fuerza motriz, según Marx y
Engels es la lucha económica entre dos clases sociales, la burguesía
capitalista y el proletariado. Esta lucha deberá llevar finalmente a la
construcción de una sociedad sin clases pasando por la dictadura del
proletariado.
Las sociedades humanas como instrumentos materiales

El análisis del modo de producción capitalista y de las posibilidades
de superarlo, son un punto crucial en la obra de K. Marx y F. Engels.
Dicho análisis interesará a la antropología, en la medida en que se trata
de un intento por explicar la diversidad de los sistemas económicos y
sobre todo su evolución en el tiempo.
El postulado de la determinación por lo económico, implica que en
su conjunto las sociedades humanas, pueden concebirse como
instrumentos materiales que permiten satisfacer sus necesidades a las
personas. En este sentido, el modo de organización económica constituye
la base sobre la cual se injertan en el árbol social, todas las demás
instituciones. Según Marx y Engels lo que distingue al ser humano de
cualquier otro ser es el trabajo, siendo el principal factor del proceso de
hominización.
El trabajo de este modo se convierte en algo central para la
explicación del funcionamiento y de las transformaciones en las
sociedades. Si el trabajo hace avanzar los sistemas sociales, la
infraestructura es la que asegurará la continuidad. Dar cuenta de la
evolución significa por lo tanto, estudiar las transformaciones que
intervienen sobre el plano de las relaciones de trabajo, es decir de las
relaciones de producción y de los medios de producción.
Recordemos que K. Marx y F. Engels elaboraron cinco formas
principales de modos de producción con los cuales tratarían de apoyar la
crítica del modo de producción capitalista, recurriendo al análisis de los
modos de producción que difieren de aquél (modos de producción tribal,
153
asiático, esclavista o greco-romano, feudal y capitalista). K. Marx

demostró por ejemplo, cómo el sistema capitalista aliena la naturaleza
social fundamental de la producción, transformando el trabajo en
mercancía. La descripción y el análisis de un sistema comunitario
caracterizado por la unidad entre el trabajador y el producto de su
trabajo, adquiere así un valor de contraste, el cual tienen en cuenta K.
Marx y F. Engels ante la elaboración de los rasgos de la futura sociedad
sin clases.
Ante este cuadro teórico cabe la cuestión de su utilidad y aplicación
en el terreno antropológico. Es así como surge la pregunta respecto las
aportaciones que en su caso harían avanzar el estudio y comprensión
antropológicos. Ante esta cuestión M. Godelier reconocerá un valor
general y ejemplar en torno al conjunto de hipótesis y métodos abiertos
desde la perspectiva planteada por K. Marx y F. Engels. Aunque se
proyectan en principio para el análisis de las estructuras y de las
condiciones como aparecen y evolucionan el modo de producción
capitalista y la sociedad burguesa, el camino abierto encuentra una
perspectiva más amplia.
Análisis e interés por la esfera económica

Entre los investigadores que optarán por la perspectiva marxista en
este sentido, encontraremos una prioridad especial otorgada a lo
económico. Aunque de todas formas, la manera como se pueden aplicar
estos métodos e hipótesis a las sociedades “primitivas”, no será unánime
del todo, dando lugar a diversos debates en torno al concepto de modo de
producción. En síntesis la antropología marxista se constituirá en torno al
estudio basado principalmente en el análisis de los fenómenos
económicos.
Siguiendo la línea indicada, paulatinamente se irá configurando una
antropología económica que extrapolará la racionalidad formal de la
teoría neoclásica y las leyes del mercado (formalismo y sustantivismo)
hacia el conjunto de las formas socioeconómicas pasadas y presentes168.
Destacarán los trabajos de M. Godelier y C. Meillassoux, el primero de
los cuales centraría su análisis en los conceptos de “modo de
producción” y de “formación económica y social”.
168
M. Godelier, Rationalité et irrationalité en économie, Paris: Maspero, 1969.
154
Para M. Godelier el concepto de “modo de producción” designa la

combinación capaz de reproducirse de las fuerzas productivas y de las
relaciones sociales de producción específicas. Éstas determinan la
estructura y la forma del proceso de producción y de circulación de los
bienes en el seno de una sociedad históricamente determinada. En un
sentido más amplio, designa la articulación específica entre el modo de
producción y diversas formas determinadas de relaciones políticas,
ideológicas, etcétera, correspondientes en una relación a la vez de
compatibilidad y de causalidad estructurales. Por otra parte, el concepto
de “formación económica y social” se refiere a los diversos modos de
producción, articulados entre sí de manera específica y bajo la
dominación de uno de ellos169.
M. Godelier se hará eco asimismo de otros principios propios del
análisis marxista, tal como el de la dicotomía entre infraestructura y
superestructura. Respecto a éste, puesto en relación y tratando de
aprehenderlo según las propiedades características de las sociedades
poco complejas, sería demasiado sencillo afirmar que todas las
estructuras sociales pueden ser conducidas hacia la estructura
económica. En este sentido predice la existencia de una jerarquía de
estructuras dependientes en cada sistema, por lo que se trataría de
identificar aquélla que causa los mismos efectos en todos los niveles
estructurales. Para M. Godelier el problema de una causalidad, en
definitiva aparece en el momento en el que se analiza la jerarquía de las
causas que determina la reproducción de una formación económica y
social, donde habría que acudir necesariamente a la infraestructura.
Comparativamente con M. Godelier que trata de abarcar la totalidad
de los sistemas sociales por medio del esquema marxista, sobrepasando
lo que sería el terreno de la antropología económica, encontramos a C.
Meillassoux más centrado fundamentalmente en la definición y el
análisis del modo de producción específico propio de las sociedades de
tipo comunitario africanas. Lo define como modo de producción familiar
o doméstico. Al respecto trata de demostrar la especificidad de las
estructuras económicas en ciertas sociedades tradicionales de África, así
como de descubrir su naturaleza.
169
M. Godelier, Horizon, trajets marxistes en anthropologie, Maspero, Paris,
1973.
155
Sociedades comunitarias y economía de subsistecia

Entre los argumentos de C. Meillassoux podemos destacar, en
primer lugar que las sociedades comunitarias se caracterizan por una
economía de subsistencia. Ésta aparece basada en la accesibilidad y
simplicidad de los medios de producción, así como por la relativa
complejidad de las técnicas de producción y una división del trabajo en
función del sexo y de la edad. A ello se añade también un tipo de
circulación de los bienes de manutención en función de una jerarquía
social fundamentada en el grupo de los de mayor edad. En segundo lugar
para C. Meillassoux, las relaciones sociales propias de las sociedades
comunitarias, traducen relaciones de dependencia. Estas se confirman a
través de dos modos complementarios de circulación de bienes. Por una
parte aparecen las prestaciones de los jóvenes hacia los viejos, y por otra
la redistribución de los viejos hacia los jóvenes170.
Este antropólogo, de esta manera establece una relación entre la
naturaleza de la circulación de los bienes y la naturaleza del control
social. Lo hace con la idea concisa de poder descubrir los fundamentos
de la desigualdad social, considerados por él como dato fundamental
para entender las sociedades comunitarias. De este modo intenta
identificar los medios por los cuales los mayores, logran mantener su
autoridad en la sociedad, es decir la manera como éstos consiguen
controlar el producto del trabajo de los jóvenes.
Según C. Meillassoux estos medios pueden ser de tipo material, es
decir proceder de una acumulación que les permitirá principalmente,
controlar por medio de la práctica de la compensación matrimonial, la
institución del matrimonio. También se inscrbirán en el campo de los
conocimientos técnicos, donde la adquisición del saber se hace con el
tiempo y coincide con la edad física. Esto, si no de forma absoluta, al
menos se realiza de modo suficientemente significativo para poder
apoyar la relación fundamental entre los ancianos y los jóvenes.
C. Meillassoux irá completando su perspectiva, destacando su
monografía sobre los gouro publicada en 1964. En este trabajo introduce
el concepto de “modo de reproducción”, con el cual intentará demostrar
170
C. Meillassoux, “Essai d’interpétation du phénomène économique dans les
sociétés d’autosubsistance”, Cahiers d’études africaines, 4: 38-67, 1960;
Anthropologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire, Mouton, Paris, 1964;
Femmes, greniers et capitaux, Maspero, Paris, 1977; Terrains et théories,
Anthropos, Paris, 1977.
156
que el intercambio matrimonial, en tanto que factor de la reproducción

social, debe estudiarse en términos económicos. Esta propuesta trata de
superar la referencia a las reglas del parentesco las cuales esconden la
infraestructura de la reproducción. Otra de las cuestiones planteadas por
este investigador gira en torno a la relación entre el imperialismo y la
comunidad doméstica, para lo cual recurrirá principalmente a la teoría
del salario elaborada por K. Marx. Se encargará de describir la forma de
proceder característica del imperialismo, donde por medio del trabajo
asalariado y de un sometimiento de la mano de obra se llega a explotar a
las comunidades rurales africanas analizadas.
La articulación de los modos de producción

Uno de los puntos más interesantes desarrollados desde la
antropología marxista se centra en comprender la cuestión de la
articulación de los modos de producción. Si tomamos las referencias de
K. Marx comprobamos su predicción de una rápida desaparición del
campesinado dando lugar a la emergencia de una explotación agrícola de
carácter capitalista171. El agricultor quedaría paulatinamente atrapado
debido a las deudas de la economía monetaria no teniendo otra
alternativa que la de convertirse en proletario. Sin embargo, frente a este
planteamiento hallamos otro que propone una articulación entre modos
de producción sin que ello implique la desaparición en el tiempo del
anterior. Más bien se promulga su permanencia y mantenimiento en una
situación de coexistencia.
En esta línea el modo anterior no tiene por qué ser eliminado
necesariamente, pero dicho mantenimiento tendrá lugar en una situación
de subordinación al modo dominante, es decir al capitalismo. No se
trataría de un hecho transitorio como mantuvo la teoría marxista clásica,
sino de una manera de proceder y operar por parte del modo de
producción capitalista172 que de esta manera encuentra una fuente de
abastecimiento de bienes, mano de obra y servicios en función de sus
necesidades.
Esta persistencia encuentra una razón importante en la
sobremuneración del trabajo familiar en relación con los mínimos
171
K. Marx, Oeuvres. Économie I, Éditions Gallimard, Paris, 1965, pp. 1171 y
ss.
172
C. Meillassoux, op. cit., 1977.
157
históricos exigidos por el ámbito asalariado. Los campesinos tenderán a

especializarse en cultivos y crianzas intensivas en cuanto a mano de
obra, mientras los empresarios escogerán los sectores más intensivos en
capital. Sin embargo para mantenerse en el mercado, los campesinos
deberán especializarse y tecnificar sus cultivos y crianzas, integrándose
cada vez más al capital comercial, industrial y financiero173.
En síntesis podemos afirmar que si bien la expansión necesaria del
capital empuja toda producción de mercado a la producción capitalista,
es decir hacia la descomposición y disolución a largo plazo de toda
forma de producción anterior, esto no se verifica siempre. A corto plazo
tiene lugar una articulación de los modos de producción que puede
consolidar el modo dominado en una posición subordinada174. En este
sentido el análisis nos lleva a comprender el interés de la producción
capitalista por la puesta en el mercado y la venta de los productos, en un
principio sin oponerse aparentemente a un modo de producción que será
destruido posteriormente. En esta primera fase en la que el capital existe
como capital mercantil, se da una necesidad de mantener durante un
tiempo por parte del capitalismo, unas relaciones de explotación no
capitalistas que le permitan aumentar el proceso de acumulación. En la
fase industrial, incluso hay todavía una ventaja importante para el sector
capitalista consistente en abastecerse de bienes y fuerza de trabajo
provenientes de modos de producción no capitalistas. Este
mantenimiento se convierte en un refuerzo de tales modos de producción
anteriores, pero siempre en aras de los intereses señalados.
Características del mantenimiento de los modos de producción

Las argumentaciones de este mantenimiento se han realizado en
función de circunstancias diversas. Una de ellas ha considerado las
propias barreras que presenta la producción agrícola ante la penetración
capitalista. El ciclo de producción y la realización de valores, puede
requerir más tiempo de trabajo; en consecuencia el capital se utiliza
menos eficientemente que en otras esferas dando lugar a una lenta
173
P. Beaucage et al., Le café au Mexique et en République Dominicaine:
questions de rente fonciêre, Groupe de Recherche sur l’Amérique Latine,
Université de Montréal, Montréal, 1984.
174
P. P. Rey, Les alliances de clase “Sur l’articulation des modes de
production” suivi de “Matérialisme historique et luttes des clases”, Maspero,
Paris, 1978.
158
obtención de beneficios. Otra razón se relaciona con la naturaleza

estacional del trabajo que por ejemplo, puede dificultar la reproducción
de la mano de obra durante el período improductivo.
Características como éstas hacen que el capital rehúya varios
sectores de la agricultura y de la pesca, dejando el campo libre a la
pequeña producción175. Al respecto encontramos una lógica aceptable,
aunque es preciso no olvidar el desarrollo tecnológico el cual permite al
capital conquistar nuevos espacios, así como la disponibilidad de una
bese de trabajo asalariado barato, factores que benefician la penetración
del capital. Incluso puede ser necesario considerar la tendencia a
convertirse en pequeños capitalistas, observada en algunos pequeños
productores reacios a transferir su capital fuera de su sector aceptando un
rendimiento menos que el promediado por su capital176.
La pequeña producción de mercado, incluso puede considerarse,
socialmente integrada en el sistema. Ésta puede utilizar el trabajo
intensivamente obteniendo una producción alta en relación con el capital
invertido. Aunque en este caso, la fluctuación de los precios puede
amenazar los ingresos, llevando a los pequeños propietarios a
incrementar la producción. El ahorro es casi imposible y la financiación
se da en forma de deuda. Los productores son explotados a través de
mecanismos de intercambio sectoriales desiguales177.
La pequeña producción de mercado, objeto de análisis antropológico

económico
El amplio y variado abanico de situaciones históricas y etnográficas
ha comportado cierta confusión terminológica178. Al respecto llegamos a
la necesidad de diferenciar entre modo y forma de producción. Mientras
el primero se refiere a un sistema amplio y contiene la base económica y
175
S. A. Mann, J. M. Dickinson, “Obstacles to the Development of a Capitalist
Agriculture”, Journal of Peasant Studies, 5, 1978, pp. 466-481.
176
P. R. Sinclair, From Traps to Draggers: Domestic Commodity Production in
Northwest Newfoundland, 1850-1982, Institute of Social and Economic
Research, Memorial University of Nerwfoundland, St. John, 1985.
177
K. Vergopoulos, “Capitalisme Difforme”, en S. Amin, K. Vergopoulos
(eds.), La question paysanne et le capitalisme, Anthropos, Paris, 1974;
“Capitalisme and Peasant Productivity”, Journal of Peasant Studies, 5, 1978,
pp. 446-465.
178
P. R. Sinclair, op. cit., pp. 14-15.
159
la superestructura jurídico-política e ideológica correspondiente, la

segunda se refiere a la estructura de una unidad básica de producción en
una formación social determinada. En el mismo modo de producción
pueden coexistir y convivir en el mismo modo de producción y cuando
se describen en una producción a pequeña escala productores primarios
(como por ejemplo campesinos o pescadores), se hace referencia a una
forma de producción en la que los productores no están disociados de la
propiedad de los medios de producción como sucede en el capitalismo.
Se trata de una unidad económica y social que persigue simplemente
su reproducción y puede estar ocupada, tanto en una producción de
subsistencia, como en una producción comercial, teniendo acceso a los
medios de producción. Frecuentemente se heredan formas de producción
típicas de modos de producción anteriores las cuales se refuncionalizan
bajo las nuevas relaciones de producción179.
Nos encontramos ante una unidad de producción que puede
funcionar en el contexto del modo de producción capitalista, donde los
componentes del grupo familiar constituyen frecuentemente la unidad
básica de colaboración. Es posible organizar la producción en base a las
relaciones de parentesco, aunque el modo de producción dominante le
someterá a su propia lógica.
Una definición de la pequeña producción de mercado nos permite
afirmar que ésta se caracteriza porque los productores poseen sus medios
de producción y organizan sus procesos de producción siendo ellos
mismos los que ponen el trabajo y los productos del trabajo les
pertenecen. A ello se añade que el fin de la producción no consiste en
hacer crecer un capital, ni en obtener un beneficio, sino en asegurar la
reproducción del productor, de su familia y de la renovación de sus
medios de producción180.
179
J. A. Rubio-Ardanaz, La vida arrantzale en Santurtzi. Cambios económicos y
socioculturales entre los pescadores de bajura (siglos XIX y XX), Ediciones
Beta, Bilbao 2010, pp. 63-65.
180
Y. Breton, ”Le rôle dela petite production marchande chez les pêcheurs
Vénézuéliens”, Cahiers d’anthropologie de l’Université Laval, 1, mai, 1976, pp.
1-18; P. R. Sinclair, señala que esta forma de producción recoge diversos
enfoques donde aparecen los apelativos de simple, independiente y pequeña con
los que se califica este tipo de pequeña producción, en el que aunque el proceso
de producción social sea complejo, las relaciones directas entre el productor y
sus medios de producción son directas. El proceso tiende a la reproducción
simple de los medios de producción a través de una producción de autoconsumo
160
La pequeña producción de mercado se caracteriza por su

independencia, apelativo que recalca el hecho de que los medios de
producción son propiedad de los productores y que su proceso de trabajo
no está sujeto de forma directa, ni a una supervisión, ni a un control
externo. Sin embargo, los productores estarán subordinados
económicamente a la determinación de los precios en la economía
capitalista de la cual dependen. Al mismo tiempo, políticamente están
sometidos a un Estado que representa los intereses dominantes.
Nos vemos conducidos a una antropología económica que por esta
vía entrará a analizar situaciones productivas concretas poniendo el
acento en las relaciones que se establecen en el momento de la
producción y en las relaciones de las personas con sus medios de
producción y con el medio en el que lo llevan a cabo. En el marco
general de la antropología económica, esta perspectiva tratará de
completar y superar las aportaciones propias de las orientaciones
formalista181 y sustantivista182 desarrolladas en el cuadro antropológico
económico, La primera había puesto el acento fundamentalmente en los
aspectos comportamentales y en la importancia de las actitudes
racionales, de campesinos y pescadores por ejemplo, desde una lógica
explicativa apoyada en los principios de la economía clásica que darán
lugar a una visión formal de lo económico. Por su parte la segunda,
basada en una visión sustantiva, pondría el acento en la economía
entendida como proceso institucionalizado haciendo hincapié en las
formas de distribución de los bienes materiales.
y una producción de mercado, aunque no se descartan pagos y subvenciones

estatales; op. cit., pp. 14 y ss.
181
K. Polanyi, The Great Transformation, Holt, Reinehart and Winston, New
York, 1944.
182
R. Firth, Malay Fishermen. Their Peasant Econmy, Routledge and Kegan
Paul Ltd., London, 1966.
161
Capítulo 11
La perspectiva postmodernista
La posición postmoderna en el terreno antropológico se constituye y

define, junto al resto de las ciencias sociales, como una reacción radical
de deconstrucción ante el modernismo. Se trata de un movimiento en el
que se pone en cuestión la visión del período histórico moderno
caracterizado por el intento de alcanzar el progreso a nivel económico,
moral y social, gracias al desarrollo científico, tecnológico y artístico. Se
puede decir que nace en un ambiente y en un clima de agotamiento
frente al modernismo183.
Será en este caldo de cultivo como llegará esta nueva corriente hasta
el campo de la antropología social, en un principio desde la lectura del
pensamiento postestructuralista francés, donde destacan la obra y el
pensamiento de Jacques Derrida (1930-2004) y Michel Foucault (1926-
1984). Junto a éstos, también será remarcable la aportación crítica de
Jean Baudrillard (1929-2007), considerado como uno de los últimos
postestructuralistas, opuesto a la conceptualización marxista, en
definitiva acuñada en el mismo contexto cultural (propio de la sociedad
burguesa) que el resto de las ideas de la economía política.
183
La modernidad ha sido definida como ese momento de la historia en el que
se consigue hacer confluir la verdad universal y el progreso con los grandes
relatos y las ideologías de carácter fundamental, el cambio artístico y cultural, y
el desarrollo científico y tecnológico. Se trataba de una respuesta contra las
funciones normalizadoras de la tradición en virtud del progreso y del desarrollo
científico, del conocimiento, la ética y el arte, en aras de un bienestar social y
moral de la humanidad; proyecto que finalmente no cumpliría sus promesas,
acrecentando aún más las diferencias entre pobres y ricos a escala mundial.
163
La perspectiva postmodernista Rubio-Ardanaz, JA
Se llega de esta manera a una crítica abierta hacia las grandes

explicaciones racionales de la realidad: marxismo, psicoanálisis,
humanismo, ciencia aristotélica, etcétera, de tal forma que quedan
excluidas de cualquier legitimación. Frente a ellas se abre la puerta a la
heterogeneidad de reglas (en detrimento de la exclusividad otorgada a las
reglas de la ciencia) proponiendo de este modo otra vía de legitimación
del conocimiento. Ante el consenso se propone la disensión y frente a la
igualdad, la diferencia, todo ello en un escenario en el que el proyecto
moderno de la razón y de la libertad va dejando de tener sentido.
Se opera una transformación drástica definida como una reacción
radical de deconstrucción y crítica de forma directa, cuya manifestación
antropológica culminante se manifiesta en la obra Writing Culture
(1986) de la que son editores J. Clifford y G. E. Marcus184. Además de
esta aportación clave, aparecen en este mismo contexto crítico y
rompedor otras, como las de S. Tyler, C. Geertz y W. H. Goodenough,
enmarcadas en la denominada antropología cognitiva como vamos a ver
a continuación.
El análisis cognitivo del universo material

La antropología cognitiva parte del entorno para preguntarse por
aquello que hace la conciencia o la mente humana en relación con aquél,
donde podemos distinguir el “entorno material” del “entorno humano”.
Vamos a resumir en este capítulo, en parte el desarrollo expuesto por M.
Verdon sobre las aportaciones de S. Tyler185 referentes a esta campo
antropológico y que se ubica en los primeros pasos de la perspectiva
postmodernista de la antropología social186. De esta manera proseguimos
el recorrido a través del correlato antropológico con la idea de ir
completando prácticamente los pasos iniciados y desarrollados a lo largo
de estos capítulos. Éste no obstante, se completará definitivamente con
sendas menciones específicas al trabajo etnográfico, entendido como
práctica genuina de nuestra disciplina, y con una mención a los
diferentes campos que la componen. Finalmente nos serviremos de un
184
J. Clifford, G. E. Marcus, Writing Culture: The Poetics and Politics of
Ethnography, University of California Press, 2010.
185
S. Tyler, Cognitive Anthropology, Holt, Rinehart and Winston, New York,
1969.
186
M. Verdon, op. cit., pp. 69-78.
164
repaso a modo de “galería” a través de los principales autores que hemos

ido refiriendo y de sus obras.
La antropología semántica o etnosemántica, se ha preguntado cómo
la mente humana puede y de qué manera, llegar a organizar su entorno.
Para sus defensores la cultura se define como la organización cognitiva
de fenómenos materiales donde el análisis cultural o etnosemántica,
reposa sobre dos cuestiones clave. La primera, en torno a los fenómenos
materiales que son dotados de una significación particular por parte de
una población dada (se trata de averiguar de qué fenómenos se trata). Y
la segunda, sobre cómo organiza dicha sociedad esos fenómenos
significativos en el plano cognitivo.
Para comprender cómo organizan los seres humanos su universo en
el plano cognitivo, es decir para descubrir los principios de tipo
organizacional que subyacen a dichas clasificaciones, o si se prefiere,
sistemas conceptuales, es necesario recoger sus clasificaciones. Éstas se
constituyen en taxonomías, clasificando así un campo semántico en una
cultura concreta. En este contexto, llegamos a la definición de campo
semántico, entendido como aquella clase de objetos que comparten al
menos un rasgo en común que les diferencia de otros campos
semánticos. En este punto M. Verdon refiere la imposibilidad de seguir
considerando la cultura como un sistema unitario regido por un principio
organizador único: en una misma cultura conviven una multitud de
campos semánticos. Y cada uno está organizado en el plano cognitivo de
forma diferente. Por este camino, metodológicamente el análisis de los
campos semánticos se podrá hacer en la medida en que se conceda una
gran importancia a los contextos y a las variaciones intraculturales187
(como sucede en el campo de la etnociencia).
Desde el punto de vista teórico, en un acercamiento etnosemántico,
seremos capaces de obtener estas taxonomías culturales, interrogando
sólo unos pocos individuos, o en el caso límite a uno sólo. Es así como la
antropología cognitiva y sus métodos no suscitarán ningún problema
particular en aquellas personas interesadas en campos como la
etnozoología, etnobotánica, etnoastronomía, etnomedicina o la
etnociencia en general. Sin embargo sus pretensiones rebasarán estos
límites con W. Goodenough que creyó poder aplicarla de la misma
manera en el estudio del comportamiento humano188.
187
Ibid., p. 70.
188
Idem.
165
El análisis cognitivo del comportamiento humano

W. H. Goodenough trató de establecer las bases con las que
describir una cultura, o un sistema de normas de forma semejante a como
los acontecimientos sociales adquieren para el lector la misma
inteligibilidad que tienen para los mismos actores sociales189. Para ello
aprehende el contenido cultural de las relaciones sociales en términos de
vocabularios de diferentes tipos, así como una sintaxis definida como un
conjunto de reglas que permiten componer secuencias significativas de
acontecimientos sociales, a los actores sociales a partir de dichos
vocabularios. Se trata de escribir “una gramática del comportamiento”190.
Para conseguir este objetivo se ha realizado en un principio una
crítica de las nociones de “estatus” y de “roles”, es decir de aquellas
posiciones que se encuentran en los dos polos de una relación social,
posiciones que consisten en un conjunto de derechos y de deberes. Sería
equivocado definir, tanto una categoría social, como dichos derechos y
deberes, como categoría monolítica e indivisible desde el plano analítico.
De todo ello deducimos que no se debe confundir una posición social
con el conjunto de derechos y deberes. Para W. H. Goodenough el
estatus consiste únicamente en las combinaciones de derechos y deberes,
teniendo una autonomía en relación a las “posiciones sociales” llamadas
ahora “identidades sociales”.
Como vemos, estamos ante la definición de la identidad social con la
cual trató de tomar un rumbo nuevo en la indagación antropológica
social y cultural general. La identidad social en este momento del
correlato antropológico se concibe y define como aquél aspecto de uno
mismo que marca una diferencia en el modo en el que derechos y
deberes personales se distribuyen en relación a “otreidades” específicas.
Los seres humanos conjugamos varias identidades sociales y
nuestros derechos y deberes dependen de la identidad que asumimos en
una interacción dada. Algunas identidades escapan a toda elección,
aunque varias de nuestras identidades no se nos conceden por nacimiento
189
W. H. Goodenough, “Rethinking ‘Status and Role’: Toward a General Model
of the Cultural Organization of Social relationships”, M. Banton (ed.), The
Relevence of Models for Social Anthropology, Routledge Library Editions,
London, 2004, pp. 1-22.
190
M. V erdon, op. cit., p. 71 y ss.
166
sino que las adquirimos. En total, somos el lugar de una multitud de

identidades sociales y nos es imposible activarlas todas en una
interacción dada. Por consiguiente en toda interacción, el individuo por
necesidad deberá seleccionar aquellas identidades que adoptará, esto a
partir del abanico de todas las identidades que le definen. Pero esta
elección de identidades responde a una lógica, es decir se hace de alguna
manera ordenada y por lo tanto respondiendo a reglas que es preciso
considerar191.
En definitiva, cada persona al comprometerse en una interacción,
debe elegir varias identidades a la vez y éstas deben conjugarse de
manera que sea posible hacer de ello una “identidad compuesta” que sea
“gramatical” y que resulte auténtica. Ésta es la “persona social” del
individuo en una interacción. Al definirla, W. A. Goodenough192 subraya
que la manera de seleccionar identidades al componer relaciones sociales
no es tan diferente de la selección de palabras al componer una frase, en
esta selección también debe atenerse a una serie de principios sintácticos.
Una vez en este punto es importante retener que una misma
identidad de la manera expuesta, podría encontrase en varias relaciones
estatutarias diferentes; es decir que podría estar asociada a derechos y
deberes diferentes según el contexto. De manera simétrica, las mismas
relaciones estatutarias pueden volver a hallarse en diversas relaciones
estatutarias. Los dos tipos de relaciones, identitarias y estatutarias, se
solapan pero son analíticamente distintas.
La comprensión de las interacciones

Seguir la síntesis de M. Verdon sobre los primeros pasos de una
antropología social calificada como postmoderna, nos ha permitido
191
Las reglas que gobiernan la elección de las identidades, para M. Verdon, op.
cit., p. 72, resumidamente se ciñen primero, a la “ocasión”; en segundo lugar, al
adoptar una identidad en una interacción, a la “limitación del número de
identidades” que el otro puede elegir; tercero a la “amplitud de relaciones
identitarias” (los individuos en interacción raramente se comportan en términos
de una sola relación identitaria al mismo tiempo).
192
En M. Verdon, op. cit. p. 72. Esta selección debe atenerse a principios
sintácticos que gobiernan primero, la ubicación de las identidades sociales, unas
con otras, en las relaciones identitarias; segundo, la asociación de identidades
según las ocasiones o las actividades; y tercero, la compatibilidad de las
identidades en tanto que características de una persona social coherente.
167
colocarla en el lugar correspondiente del correlato antropológico que

vamos recorriendo paso a paso. Al respecto estamos ante una realización
importante en el seno de la “antropología cognitiva”, referida al campo
de la organización del conocimiento de nuestro medio material. En el
lugar en el que la antropología semántica establecía la separación entre
diversos campos semánticos, ahora hemos comprobado la posibilidad de
hacer la distinción entre el plano identitario y el plano de los derechos y
deberes. Estamos ante un intento de fundamentar toda gramática del
comportamiento a través del análisis componencial de los
comportamientos sociales.
Destaca esta aportación de W. A. Goodenough en la cual los seres
humanos, en toda interacción, son entendidos como el lugar de
relaciones identitarias y de relaciones estatutarias diversas, las cuales se
hallan unas para con otras, en las relaciones caracterizadas por su
múltiple combinación. Esta posición en la que el enfoque toma la
perspectiva interactiva, como podemos comprobar, es contraria a la
visión que nos ofrecía el culturalismo donde la cultura parecía de por sí
modelando a todo individuo.
La cultura ahora define las identidades sociales y su contenido así
como las relaciones estatutarias. En este contexto se llega a admitir que
algunas identidades nos llegan por imposición tal como sucede por
ejemplo con el sexo y la edad de las personas, aunque su contenido sea
cultural en la mayoría de los contextos. No obstante, en la perspectiva
que nos ocupa, es el individuo quien elige, selecciona las identidades a
las que dará vida, haciendo lo mismo con aquellas que acallará en el
marco de una interacción dada.
Frente a la visión culturalista clásica, donde la cultura definida como
sistema de representación determinaba el modo de vida social, ahora el
individuo se presenta con una libertad de acción, pudiendo decidir, hacer
elecciones, actuar gramaticalmente, incluso cometer incongruencias.
Además la persona misma actúa bajo el signo de la multiplicidad. La
cultura desde esta perspectiva, define continuamente las identidades y
los estatutos, les inyecta su contenido cultural, pero habiendo
desaparecido toda necesidad de cohesión entre los estatutos. La
exigencia obligatoria de cohesión ya no se contempla en la definición
cultural, sino en la combinación de las identidades y de los estatutos que
activa el individuo.
Esta concepción de la cultura entra y conecta con el plano de lo
social, estando más cerca de una “antropología social” que de aquella
168
propiamente definida como cultural. No se trata de describir

interacciones sino de elaborar un modelo capaz de tomar y comprender
las interacciones. Aunque en un principio las personas interactúen, sin
embargo combinan y activan sus identidades en contextos de interacción.
De todas formas, en palabras de M. Verdon y por lo tanto dando un
paso hacia adelante, lo que W. A. Goodenough oculta, es que
teóricamente, se podría elaborar esta “gramática” a partir de un único
informante pues la cultura para él reside, se ubica en la cabeza de las
personas. No obstante, en definitiva podemos decir que en la medida en
que la cultura define las identidades y los estatutos así como las reglas de
su articulación, ésta actúa sobre el comportamiento individual. Esto
sucede de la misma manera, como una gramática ejerce al fin y al cabo,
su influencia sobre la lengua hablada. A este mismo nivel, la cultura
conserva un carácter relativamente normativo.
La antropología interpretativa, paso hacia el postmodernismo

A inicios de los años setenta, la antropología cognitiva comenzará a
perder el pulso que más o menos venía manteniendo hasta el momento.
Esta fecha marcará el momento clave en el que se produce un auténtico
cambio de rumbo.
En este momento del correlato antropológico aparecen sobre la
escena aportaciones como las de M. Sahlins y C. Geertz. Ambos,
discípulos sobresalientes de J. H. Steward, pero que sin embargo dejarán
de lado cualquier posición de carácter positivista, optando al contrario
por una línea abiertamente culturalista. Es así como C. Geertz, sobre
quien nos vamos a detener a continuación, en concreto construirá una
nueva concepción de la cultura que será puerta de entrada en la etapa
conocida bajo el término de postmodernismo.
La aproximación semiótica de Clifford Geertz

Este antropólogo estadounidense, tal como hemos señalado más
arriba, al hacer relación a la “antropología simbólica”, propondrá una
aproximación semiótica de la cultura193. La cultura es contemplada como
193
Se puede ver la síntesis de sus principales planteamientos en J. A. Rubio-
Ardanaz, Apuntes de antropología general. Notas y recensiones para el estudio
169
un texto escrito en un lenguaje compuesto por actos en vez de palabras; y

en tanto que texto es ante todo mensaje y significación. Aquí tal como
indica M. Verdon, C. Geertz retoma las ideas de M. Weber para quien
“toda acción social tiene un sentido para el otro” y donde el sentido se
expresa “en” y “a través” del desarrollo mismo de los acontecimientos:
acciones e interacciones y por lo tanto acción social194.
Ahora C. Geertz, contrariamente a W. A. Goodenough afirma que la
cultura no existe en los individuos, incluso si admitimos que es
ideacional195. Ahora la cultura es entendida como significación y aunque
es un ejercicio de ideación, sin embargo el sentido que vehicula no existe
independientemente de los acontecimientos, siendo inmanente a las
relaciones sociales. Pero si esto es así ¿cómo podemos concluir que no
reside en el pensamiento de los individuos? Esto se explica porque
paradójicamente para C. Geertz la cultura es pública, y lo es porque el
sentido cultural resulta que ni existe fuera del individuo, ni emana de la
acción individual.
Entonces, ¿cuál es su forma de fluir, de hacerse explícita y presente?
Según C. Geertz, la cultura fluirá de la multitud de acciones e
interacciones propias de la vida social que como hemos dicho son de
carácter público. Y en este contexto la cultura tiene la propiedad de
“significar”, característica a partir de la cual C. Geertz la declarará como
“sistema simbólico”.
Este planteamiento, desde el punto de vista metodológico, conlleva
una primera implicación según la cual el análisis cultural, en
consecuencia, no puede ser más que “interpretativo” y donde todos los
datos etnográficos serán construidos. A través de nuestros actos
comunicamos alguna cosa, “decimos” algo y por consiguiente toda
acción social transmite algún mensaje. En esta perspectiva la vida social
es entendida como un discurso donde los actores sociales deben
interpretar el sentido que otorgan los otros a su propia acción. Al
respecto metodológicamente, el antropólogo deberá traducir la manera
como comprenden sus acciones recíprocas los actores sociales, es decir
de M. Harris, C. Geertz y E. E. Evans-Pritchard, Ediciones Solokoetxe

Argitarapenak, Bilbao, 1991, pp. 19-22, 37-43 y 133-140.
194
M. Verdon, op. cit. pp. 74-75 donde sintetiza el capítulo de C. Geertz, “Thick
Description: Toward an Interpretive Theory of Culture”, en The Interpretation
of Cultures, Basic Books, New York, 1995, pp. 3-30.
195
Para ampliar el contenido de este término se puede ver en R. Keesing op. cit.
su acepción de la cultura entendida como “sistema ideacional”.
170
“interpretar aquello que es ya una interpretación”. En esta línea la

interpretación se convierte en “densa”; la etnografía al convertirse en
“interpretación de una interpretación” adquiere un grado diferente y
mucho más profundo de lo que aparentemente pueda parecer.
Estamos ante una aproximación semiótica cuyo objetivo consiste en
descodificar el contenido del discurso social de los agentes sociales de
tal manera que se pueda hablar socialmente con ellos. Aquí residiría la
diferencia con el planteamiento metodológico y con la etnografía de W.
A. Goodenough para quien una gramática de comportamiento no es un
texto con la capacidad de impregnar sentido para los demás, sino un
código, un conjunto de reglas que hay que descubrir en el pensamiento y
en la cabeza de las personas. Respecto a C. Lévi-Strauss también se
produce ahora un desmarcamiento evidente, puesto que éste deduce el
plano simbólico del plano comportamental, mientras que C. Geertz
declara simbólico todo comportamiento portador de sentido, tratándose
de un comportamiento de carácter social por definición, recuperando así
(por su carácter weberiano) un elemento antropológico social en el seno
de la antropología cultural196.
Los puntos clave del postmodernismo antropológico

El postmodernismo como veíamos al inicio del tema, surge en un
contexto en el que prima la aspiración por una sociedad nueva,
postmoderna en oposición con la modernidad. Este clima de contrastes
influirá también en el nacimiento de una visión etnográfica que ve la luz
por primera vez197.
La pretendida modernidad tenía sus raíces en el pensamiento propio
del Renacimiento donde primaba el empirismo y el positivismo en una
época en la que se acuñaba al mismo tiempo la dicotomía entre el sujeto
y el objeto. También hay que buscar sus orígenes en los planteamientos
del racionalismo que ocuparía su plaza en los estudios de la naturaleza y
en un proyecto de sociedad en base a su valor como universal y
hegemónico. Al respecto el individuo y la cultura modernos van a
196
M. Verdon, op. cit., p. 75.
197
Se trata de una crisis de la razón y de la ciencia que poco a poco irá
fraguando una conciencia ante la imposibilidad de la verdad, la objetividad y la
racionalidad, llegando hasta la antropología social.
171
aparecer en base a la integridad y la coherencia cuyas metas se alcanzan

de una manera lógica y racional.
Estos valores en principio, consistentes e inspiradores de seguridad
social y de una lógica esperanzadora, ideológicamente sustentada en los
logros sociales y beneficios de todo tipo gracias al progreso, conseguidos
sobre todo en el seno de y para las clases favorecidas en Occidente,
comenzará a tambalearse. El mundo moderno verá romperse las bases
del colonialismo y será testigo de importantes transformaciones internas.
En este escenario se produce una descentralización que llega a la
imposibilidad del mantenimiento de una verdad y de toda teoría. Al
mismo tiempo irá apareciendo una “cultura popular”, poco profunda
donde el individuo se hallará descentralizado, fragmentado y sin una
continuidad biográfica.
Este relato podemos relacionarlo y compararlo al mismo tiempo con
lo que sucede en el campo antropológico, donde la “etnología moderna
contemporánea”, con B. Malinowski a la cabeza se caracterizaba por la
“monografía etnográfica” a través de la cual se ejercía una autoridad
intelectual basada en la unidad de la experiencia etnográfica. La
etnografía era entendida como experiencia con la que era posible acceder
a lo más profundo, incluso de los sentimientos y del pensamiento del
“nativo”. La monografía elaborada en base a esta experiencia, se muestra
con un formato monográfico y monológico al mismo tiempo, ostentando
la hegemonía del saber antropológico.
También topamos en ese momento con una etnografía moderna para
la cual la cultura es algo que existe objetivamente en la realidad como
fenómeno vivo. Lo único que resta es acceder al terreno, percibirla,
aprehenderla y describirla según los cánones metodológicos. Al mismo
tiempo las sociedades estudiadas se entienden separadas las unas de las
otras, se trata de culturas circunscritas y discontinuas, existentes
independientemente formando lo que se entiende como el corolario del
holismo en una acepción de homogeneidad y de coherencia.
Ante esta situación en referencia concreta al marco antropológico y
también al resto de disciplinas y saberes, el postmodernismo va a erigirse
a modo de “crisis de representación” donde podemos distinguir al menos
dos discursos críticos diferentes al respecto: uno referente a “la cultura
como creación” y otro relacionado con los efectos de la globalización198.
198
M. Verdon, op. cit., pp. 77-78.
172
La cultura en tanto que creación

Hablar de la cultura desde su consideración en tanto que creación,
nos traslada hasta dos proposiciones principales. La primera hace
referencia a la cultura como conjunto de códigos y de representaciones,
desprovistas de toda transparencia y puestas en tela de juicio
constantemente. La segunda entiende la cultura creada contundentemente
en el mismo proceso de la encuesta etnográfica. Ambas propuestas
conducirán a afirmar que por lo tanto, la etnografía misma es igualmente
“creación”.
Esto va a tener una serie de implicaciones características de la
antropología postmoderna donde por una parte, desaparece la autoridad
etnográfica y por ende la del autor mismo. Por otra parte, la etnografía
comienza a ser considerada como creación literaria. Desde esta óptica la
etnografía se convierte en un artificio retórico, o si se prefiere en una
creación literaria. Se produce por lo tanto un desplazamiento hacia la
escritura y en el proceso de la escritura de la etnografía; como se puede
entender, primarán cuestiones de estilo y de retórica.
Por esta vía nos vemos conducidos a una lógica en la que será
imposible cualquier ejercicio de evaluación y donde cualquier
fundamentación o verdad han desaparecido. A ello se añade la
consideración de la historia entendida como invención, apreciación que
conduce al abandono de toda idea de continuidad y de causalidad
histórica. La negación de toda causalidad y de todo determinismo llevará
asimismo a negar toda teoría, toda “meta-narrativa”. Incluso siguiendo
por esta trayectoria nos veríamos avocados a la desaparición de la noción
de cultura, puesto que ésta hace referencia a la alteridad conduciendo a la
objetivación del “otro” que en términos postmodernos se entiende como
“dominación del otro”. La crítica postmoderna entenderá el concepto de
cultura, como propio de nuestra hegemonía proponiendo como sabemos
la abolición de la distinción entre sujeto y objeto.
173
Capítulo 12
Los campos de la antropología

social
En este capítulo proponemos un repaso a través de los campos de

investigación antropológicos más relevantes. Nos introducimos así en los
dominios de trabajo, entendiéndolos no como subdisciplinas autónomas
o separadas sino todo lo contrario. El interés de la práctica antropológica
reside en una perspectiva que trata de abarcar todo componente de rasgos
sociales y culturales. Cualquier aproximación a la realidad a partir de un
punto de vista o de un terreno particular, desembocaría en el reto global
que supone el intento de comprensión que trata de alcanzar la
antropología social.
El parentesco
El análisis del parentesco ha configurado uno de los principales hilos
conductores y temáticos desde los primeros pasos de la disciplina. Desde
L. H. Morgan y su célebre publicación Systems of Consanguinity and
Affinity of the Human Family (1871), pasando por C. Lévi-Strauss con
sus Structures élémentarires de la parenté (1949) y llegando hasta la
actualidad, podemos decir que la investigación sobre el parentesco ha
sido uno de los dominios clave para el desarrollo teórico antropológico
social.
La “antropología del parentesco” está en el origen de numerosas
formulaciones conceptuales, tales como las de “estructura”, “sistema”,
“reciprocidad” y “alianza”, entre otras. Asimismo hará surgir la
elaboración y construcción de modelos y tipologías para la clasificación
175
Los campos de la antropología social Rubio-Ardanaz, JA
de los diferentes sistemas de parentesco, así como desarrollos teóricos:

basados en la relación naturaleza-cultura, el intercambio social, la
interdependencia de las diferentes instancias de la realidad social, y los
sistemas de reciprocidad.
La importancia que ha ido tomando este campo de estudio se explica
en parte por el objeto empírico originario de la disciplina misma (en las
sociedades tradicionales las relaciones de parentesco tienen un papel
predominante) y por el valor heurístico que ha adquirido en el campo
conceptual y teórico (las relaciones de parentesco estructuran e informan
acerca de la organización de la sociedad). En las sociedades cuya
estructura social es de tipo poco complejo, todas sus esferas pasan a
través del parentesco. En ellas incluso la esfera de lo religioso, en la que
tienen lugar las relaciones con las divinidades, pasa también por el
parentesco o al menos se relaciona estrechamente con él. El lenguaje
religioso toma asimismo la voz de los antepasados y de las generaciones
anteriores. También la esfera política se articula en torno a los sistemas
de parentesco y de alianza y lo económico se traduce en términos de
linaje y de grupo local.
Como podemos ver, el parentesco ocupa por lo tanto un espacio
importante que como se ha indicado tiene sus raíces en los primeros
momentos de la disciplina de la mano de los evolucionistas. A partir de
ese momento será una constante en la investigación.
La religión y la fuerza simbólica

Otro de los campos de estudio privilegiados a lo largo del correlato
antropológico es el correspondiente a la antropología de la religión y de
los sistemas simbólicos. Como hemos visto, también desde sus primeros
momentos, la investigación ha mostrado una tendencia y un interés
especial hacia la descripción y el análisis con los que comprender los
fenómenos religiosos. Con las obras de E. Tylor (Primitive Culture,
1871) y de J. Frazer (The Golden Bough, 1890), tuvieron lugar las
primeras reconstituciones antropológicas en las que se clasificaron las
sociedades en función de sus supuestas formas religiosas. Los tres
estadios –magia, religión y ciencia– proyectados en el esquema
clasificatorio compuesto por el salvajismo, la barbarie y la civilización,
ocuparán gran parte ya de las primeras explicaciones sobre las relaciones
entre religión y sociedad y entre religión y ciencia.
176
Estos estudios serán el punto de partida para una reflexión bastante

más general sobre las mentalidades y las formas de pensamiento a través
de las distintas épocas y sociedades. Al respecto destacó L. Lévy-Bruhl,
con su obra La mentalité primitive (1922), quien opuso la “mentalidad
primitiva” a la “mentalidad racional”. Esquema que se repetirá
posteriormente con conceptos como los de “pensamiento preoperatorio”
y “pensamiento operatorio” con los que se trató de oponer el
pensamiento simbólico de las sociedades menos complejas, al
pensamiento científico propio de las sociedades modernas199. Por otro
lado la antropología de la religión se verá influenciada igualmente por
los trabajos de E. Durkheim (recordemos nuevamente Les formes
élémentaires de la vie religieuse, publicada en 1912) quien analizaría la
religión como un hecho social. Para E. Durkheim lo religioso participa
de la vida social, siendo un “fenómenos social total”, es decir una
cristalización de comportamientos e instituciones que a la vez participan
de lo ético, simbólico, económico, político y social.
E. Durkheim puso en tela de juicio la visión de la religión en su
sentido pasivo y negativo tal como se había tenido hasta el momento,
entendida como simple reflejo de otras instancias. En este momento se
acepta su papel y desempeño en torno a funciones positivas y de esta
manera se llega a admitir su posición en el origen de la cohesión social y
de su mantenimiento. Las ceremonias religiosas constituyen así una
ocasión y un momento de efervescencia y de fusión sociales. En esta
tesitura en la que se trata de responder a la pregunta de para qué sirve la
religión, se superan las explicaciones descriptivas y clasificatorias,
tratando de profundizar de este modo, en una búsqueda de su papel
social y en definitiva de su razón de ser funcional.
Los intereses de la antropología de lo religioso extenderán su campo
de visión hacia los sistemas de representación y simbólicos, entendidos
como procesos fundamentales situados en el origen de la creación
cultural. Aquí aparecerán de manera decisiva las aportaciones de C.
Lévi-Strauss sobre el “pensamiento salvaje” y la eficacia simbólica. Por
otra parte el estudio de los mecanismos de legitimación simbólica de las
instituciones sociales y de su reproducción, ocuparán un espacio decisivo
199
C. R. Hallpike, The Foundation of Primitive Thought, Clarendon Press,
Oxford, 1979
177
en el campo de la antropología simbólica. El interés por la eficacia de los

símbolos tomará una importancia destacable200.
La antropología política
Aparece forjada en la tradición antropológica británica y en relación
con la época colonial, durante la cual tiene lugar una reflexión sobre la
diversidad de formas de organización política encontrada en las
sociedades no complejas, especialmente en África. De todo esto
resultarían diversas monografías consideradas clásicas y a las cuales
hemos ido haciendo alusión, como por ejemplo The Nuer (1940) de E.
Evans-Pritchard y a las que se suman Byzance Noire (1942) de S. Nadel,
African Political Systems (1940) escrita conjuntamente por M. Forte y E.
Evans-Pritcherd, Politics, Law and Ritual in Tribal Society (1965) de M.
Gluckman y Les systèmes politiques des Hautes Terres de Birmanie
(1945) de E. Leach.
Estas investigaciones profundizan en la distinción entre sociedades
estatales y sociedades sin Estado. En las segundas, la organización
política aparecerá ligada estrechamente a la estructura del parentesco de
manera generalmente inseparable. Estos estudios también harán hincapié
en la importancia de lo religioso a la hora de definir y configurar la
esfera política.
Entre las diversas aportaciones los trabajos llevados a cabo por P.
Clastres201 han cobrado una importancia e interés destacables. Su
preocupación por el poder y por la violencia, van a marcar una impronta
partiendo de un análisis de las sociedades “primitivas” designadas como
sociedades “contra el Estado” y proponiendo la existencia de una ruptura
fundamental entre aquéllas y éste. Estas sociedades se caracterizan por
su rechazo del Estado, de la institucionalización de la violencia y de la
200
Aparece aquí un interés por analizar las relaciones entre la ideología
(representaciones que se hacen los actores sociales) y las prácticas sociales que
acompañan. Llegar hasta la eficacia de los símbolos supone comprender la
parcela simbólica de la realidad social, remarcando los mecanismos de su
intervención, llegando a construir una lógica de las prácticas efectivas. Véase
M. Augé, Symbole, fonction, histoire. Les interrogations de l’anthropologie,
Hachette, Paris, 1979.
201
P. Clastres, Chronique des Indiens Guayaki, Plon, Paris, 1972; La société
contre l’État, Minuit, Paris, 1974; Recherches d’anthropologie politique, Seuil,
Paris, 1980.
178
división social. Frente a esta posición, las sociedades estatales vendrían

marcadas por estas últimas características. En síntesis, la concepción de
lo político en las sociedades “primitivas”, para P. Clastres, desemboca en
una revisión de las nociones de poder y de prestigio en relación con la
distribución de la riqueza y con la desigualdad política. Destaca también
por su interés, la revisión del etnocidio realizada por este antropólogo, a
quien se unen los estudios de R. Jaulin202, donde resalta la preocupación
por el fenómeno de la destrucción de los valores y del modo de vida
culturales, desde la práctica específica del Estado-nación y de los
imperios coloniales.
La economía y la obtención de los recursos materiales

Con el análisis del kula y a partir del estudio de los sistemas de
intercambio ceremonial y del don, nacían algunas de las primeras
reflexiones en el campo de lo económico. Junto a B. Malinowski, como
hemos visto R. Firth, desde una posición formalista, sentaría las bases
que daban lugar al campo de estudio económico antropológico. A partir
de estos investigadores, a los que se suma también en sus inicios M. J.
Herskovits, lo económico, inserto en la base de los fenómenos sociales y
culturales, surge ya como campo de investigación.
No obstante, habrá que esperar prácticamente hasta los años
cincuenta para que la antropología económica como tal tome un espacio
más específico. Esto se verifica, primero con el desarrollo de estudios
sistemáticos sobre el terreno, seguidos de un debate teórico en el que se
muestra la oposición entre las distintas escuelas que componen la
especialidad (formalismo, sustantivismo y materialismo histórico,
principalmente). La contribución a este debate por parte de la escuela
marxista es importante, poniendo sobre el tapete la discusión sobre
problemas fundamentales, tales como aquellos que giran en torno a la
reproducción social y económica, las categorías sociales, el tiempo y el
grado de determinación de las distintas instancias sociales: política,
religiosa, parentesco y economía. Recordemos nuevamente las
aportaciones de M. Godelier, C. Meillassoux y E, Terray ya aludidas.
202
R. Jaulin, La paix blanche, Introduction à l’ethnocide, Seuil, Paris, 1970; y
Les chemins du vide, Christian Bourgeois, Paris, 1977.
179
Tal como señala el antropólogo P. Beaucage refiriéndose a la

antropología económica inspirada en el materialismo histórico, ésta
tiende a desbordar el cuadro de una “subdisciplina de la etnología” en
una doble dirección. Primero, hacia el reconocimiento de las relaciones
de la dialéctica y la sociología. Estudiar las economías precapitalistas
actuales en su aspecto económico obliga al investigador a abandonar el
engranaje de los sectores en otro tiempo cerrados, del parentesco, de la
religión, y del “cambio social”, para unir todos los niveles de fenómenos
en una concepción integrada del “proceso de reproducción social”, donde
se respetaría por lo tanto la autonomía relativa de dichos niveles. De este
modo por ejemplo, no se podrá tratar de la economía de las sociedades
de filiación unilineal sin abordar los problemas del parentesco, del
matrimonio, de las representaciones, etcétera203.
Por otro lado, esta tendencia teórica trata de ir más allá de las
fronteras interdisciplinares tradicionales de la historia, la economía
política y la sociología. Es así como el estudio de las economías
“tradicionales” actuales, consistirá en abordarlas en su ineludible
inserción dentro del seno de la economía internacional.
Por su parte la escuela formalista, se caracterizará por el préstamo
directo tomado de los modelos de la economía neoclásica y de los
valores del mercado (crédito, capital, inversión, oferta y demanda,
maximización de los fines, etcétera) para analizar las sociedades
históricamente y culturalmente diferentes de la sociedad industrial204. En
cuanto a la escuela sustantivista cuyo inspirador principal sería K.
Polanyi205, rechazará el recurso a tales nociones a la hora de analizar las
sociedades precapitalistas, caracterizadas por los principios de la
“redistribución” o de la “reciprocidad”. El materialismo cultural por otro
lado, intentará explicar las formas sociales y económicas esencialmente a
partir de las presiones e influencias ecológicas y demográficas que pesan
sobre las culturas206.
203
P. Beaucage, “Tendances actuelles de l'anthropologie économique”, en
Perspectives anthropologiques (coll.), Éditions du renouveau Pédagogique,
Montréal, 1979, pp. 155-190.
204
H. K. Schneider, Economic Man. The Anthropology of Economics, The Free
Press, New York, 1974.
205
K. Polanyi, op. cit.
206
M. Harris, Vacas, cerdos, guerras y brujas, Alianza Editorial, Madrid, 1998;
Cultural Materialism. The Struggle for a Science of Culture, Vintage Bookk,
New York, 1980.
180
Anteriormente a estas corrientes, podemos sumar aquella puesta en

pie por M. Mauss y relacionada con la antropología de lo simbólico.
Éste, inspirado en parte por K. Polanyi, definirá los fenómenos
económicos como “sociales totales”, es decir conteniendo en sí mismos
un sentido social, cultural y simbólico. Aparecen en el terreno de una
significación compleja que no se reduciría a su simple dimensión
utilitaria. Las nociones básicas del análisis económico clásico (escasez,
necesidad, interés y capital) se confrontarán a otras menos exhaustivas
como las de gasto, abundancia, reciprocidad y prestigio, consideradas de
carácter universal, e indisociables a todo tipo de comportamiento
económico.
La antropología del cambio social

El interés por esta temática surge frente a la consideración de las
sociedades como definitivamente estáticas, cerradas, sin historia y sin
dar lugar a la posibilidad de cambios en su seno. A partir de los años
treinta en Estados Unidos se desarrollan estudios en torno a la
aculturación, tomando como base la problemática de la integración
amerindia y de otras minorías en la sociedad global207. También por su
parte en Gran Bretaña está presente y se denota una preocupación por
controlar e inducir ciertos cambios en sus dominios coloniales208. A estas
dos situaciones que han caracterizado la tendencia hacia el estudio del
cambio social desde la antropología, más adelante se le suma una
abundante literatura centrada en los fenómenos mesiánicos, milenaristas
o nativistas entre sociedades tradicionales.
Estos movimientos a los que acabamos de aludir, difieren según los
lugares y sociedades, tomando forma, ya sea a través de iglesias
sincréticas (de matiz independentista en el África subsahariana), ya sea
por medio de movimientos de revitalización como por ejemplo, en el
caso de religiones tradicionales amerindias en América del Norte.
También aparece el interés por movimientos de tipo milenarista y por los
207
Configuran los inicios de esta panorámica entre otros, los trabajos clásicos de
J. M. Herskovits, Acculturation: The Study of Culture Contact, J. J. Augustin,
New York, 1938; R. Redfield, R. Linton, J, M. Herskovits, “A Memorandum for
the Study of Acculturation”, American Anthropologist, 38, I, 1936, pp. 149-152:
y E. H. Spicer (ed.), Perspectives in American Indian Culture Change, The
University of Chicago Press, Chicago, London, 1961.
208
L. Mair (ed.) Methods of Study of Cultures Contact in Africa, London, 1939.
181
“cultos cargo” (Brasil, Melanesia). Todos ellos tienen en general una

relación parecida ante la función de adaptación y aculturación respecto a
la sociedad europea.
Han sido considerados como una respuesta al choque cultural que ha
impactado en las sociedades tradicionales debido a su contacto con las
estructuras de la sociedad moderna. Desde la antropología social se trata
de un intento por comprender la reacción, reivindicación y expresión de
sociedades situadas entre la tradición y lo nuevo. Estos movimientos
milenaristas o mesiánicos, toman forma de reivindicación social y
política bajo los efectos de la modernización209.
En el estudio de este tipo de movimientos, la tónica general opta por
un análisis unilineal del cambio social. Junto a ello destaca el interés por
el sustrato sociocultural de las sociedades en cuestión. Se pone el punto
de mira en las variaciones a las que inducen estos movimientos, tanto
desde los efectos ejercidos desde el exterior, como a partir de la lógica
social tradicional que hay en su base y de la cual también son
expresión210.
Asimismo, como ya se ha señalado más arriba, tendrá lugar una
redefinición más general en torno a la cuestión del cambio social en
trabajos empeñados en aprehender las unidades sociales delimitadas en
el escenario de una dialéctica con la sociedad global. Se trata de
209
S. Mboukou, Méssianisme et modernité. Dona Béatrice Kimpa et le
mouvement des antoniens, L’Harmattan, Paris, 2011; B. R. Wilson, Magic and
the Millenium. A Sociological Study of Religious Mouvements of Protest among
Tribal and Third-World Peoples, Heinemann, London, 1973; V. Lanternari, Les
mouvements religieux des peuples opprimés, Maspero, Paris, 1962; W. E.
Mühlmann, Méssianismes révolutionnaires du tiers monde, Gallimard, Paris,
1968; P. Worsley, Elle sonnera la trompette. Le culte du cargo en Mélanésie,
Payot, Paris, 1977; R. Bastide, “Le mésianisme rate”, Archives de Sociologie
des Religions, 3, nº 5, 1958; y “Méssianisme et développement économique et
social, Cahiers Internationaux de Sociologie, XXXI, 1961, pp. 13-14; A. F.
Wallace, “Revitalization Movements: Some Theoretical Considerations for their
Comparative Study”, American Anthropologist, 58, nº 2, 1956, pp. 264-281.
210
M. Kilani, Les cultes du cargo mélanésiens. Mythe et rationalité en
anthropologie, Éditions d’En bas, Lausanne, 1983; M. Leenhardt, Do Kamo. La
personne et le mythe dans le monde mélanésien, Gallimard, Paris, 1976; G.
Balandier, Sociologie actuelle de l’Afrique Noire, P. U. F. Paris, 1963; K. O. L.
Burridge, Mambu, a Melanesian Millenium, Methuen, London, 1960; G.
Berthoud, M. Kilani, “Adaptation et résistence. Essaie de relecture des cultes du
cargo”, Cahiers Internationaux de Sociologie, LXXII, 1982, pp. 267-292.
182
relacionar el conjunto de determinaciones exteriores que se ejercen sobre

estas unidades con una dinámica social y cultural propia de las
sociedades tradicionales.
La antropología urbana e industrial

La antropología europea desarrollada sobre el terreno, prácticamente
hasta hace poco tiempo, había sido en su mayor parte de tipo rural, o si
se prefiere dedicada a las sociedades “tradicionales”. Las condiciones
que rodean su desarrollo en el siglo XIX hacen que nuestra disciplina
tome como objeto de estudio, tanto lo exótico como aquellos grupos
cuya pervivencia atraía los ojos de los investigadores e investigadoras.
En Europa su práctica se contextualiza en una recogida de las tradiciones
y de las costumbres amenazadas por la urbanización y por los
movimientos de migración. Más adelante tratará de localizar y
reencontrar las raíces frente a un mundo más bien desnaturalizado o unos
modos de vida desaparecidos.
Actualmente las investigaciones en el medio urbano se multiplican.
Las tentativas por extender la práctica antropológica a la totalidad del
campo social y por encontrar cada vez una mayor proyección hacia las
sociedades industriales, van a ir siendo cada vez más numerosas. En la
mayoría de los casos sin embargo, este desplazamiento del objeto no será
el resultado de una voluntad teórica claramente enunciada, más bien
obedece a la multiplicación empírica de los trabajos, debido en parte a
las limitaciones prácticas.
El nacimiento de la antropología urbana se podría explicar por varias
razones. En primer lugar el acrecentamiento urbano, desarrollado en
todos los países, incluidas las sociedades industriales desarrolladas. En
segundo lugar van a ir apareciendo dificultades cada vez mayores para
investigar sobre los terrenos tradicionales. En tercer lugar, el interés por
la denominada “ciudad tradicional” que toma cuerpo sobre todo frente al
incremento de la modernización y la urbanización llevada a sus últimas
expresiones. A esta tercera razón se puede sumar precisamente la
configuración de la ciudad postmoderna que ofrece un nuevo campo de
oportunidades211. En esta línea de cambio permanente, los espacios
urbanos brindan temas de interés en torno a la aparición de nuevas
211
A. Raulin, Anthropologie urbaine, A. Colin, Paris, 2001.
183
alternativas y formas que rompen con lo anterior y que se manifiestan

ineludiblemente.
Paulatinamente se irán presentando investigaciones que tratan de
responder a orientaciones teóricas diversas que además van tendiendo
puentes y lazos con las demás ciencias sociales. Por esta vía la
antropología urbana se muestra como un punto de confluencia
diversificado con un abanico muy amplio de problemáticas y de lugares
en los que llevar a cabo la observación. Junto a ello se abren nuevas
oportunidades para ampliar el conocimiento por ejemplo, en torno al
hecho religioso, el ritual, la sociabilidad, las relaciones de poder,
etcétera. Esta alternativa conlleva consideraciones de un carácter
novedoso donde también por ejemplo, el fútbol es tomado o considerado
semejante a un hecho de tipo religioso, las relaciones de vecindad como
relaciones de sociabilidad, o la empresa y su mundo como una cultura.
Es así como bajo el parágrafo de la antropología urbana se van a
reunir investigaciones centradas en el estudio de los espacios de
cohabitación urbanos, las relaciones sociales que tienen lugar en dicho
marco, la articulación entre los lugares de trabajo y residencia, la
distribución de las redes de sociabilidad, y la reagrupación e
identificación social y étnica212. En un primer momento se da una
continuidad con la denominada Escuela Sociológica de Chicago, cuyos
trabajos en las primeras décadas del siglo XX, se orientaron hacia la
distribución en el espacio a través de los barrios en los distintos grupos
sociales213.
212
U. Hannerz, Explorer la ville. Élements d’anthropologie urbaine, Minuit,
Paris, 1983; D. A. Messerschmidt (ed.) Anthropologists at Home in North
America. Methods and Issues in the Study of One’s own Society, Candbridge
University Press, Cambridge, London, New York, 1981; A. Jackson (ed.)
Anthropology at Home, Tavistock, London, New York, 1987; J. I. Homobono
Martínez, I. Vivas Ziarrusta (eds.) Ciudades globales y culturas locales, Eusko
Ikaskuntza - Sociedad de Estudios Vascos, San Sebastián, 2 vol., 2009; J. I.
Homobono, J. A. Rubio-Ardanaz, Las culturas de la ciudad, Eusko Ikaskuntza -
Sociedad de Estudios Vascos, San Sebastián, 2 vol., 2003; J. I. Homobono,
Invitación a la antropología urbana, Eusko Ikaskuntza - Sociedad de Estudios
Vascos, San Sebastián, 2000.
213
Para una visión sintética sobre la conformación histórica y los presupuestos
de la Escuela de Chicago, véase A. Coulon, L’école de Chicago, P.U.F., Paris,
1992.
184
A partir de los años sesenta la “antropología de la ciudad” se va a

interesar por aspectos historicistas que supuestamente habrían incidido
en la conformación e invención de la ciudad214. Al respecto podemos
citar por ejemplo, los movimientos migratorios, la instalación y
presencia en el medio urbano de comunidades étnicas, los factores de su
reproducción, etcétera215. Cuestiones como las referidas, generalmente
desembocan en una pregunta central en torno a la identidad social en la
ciudad y sobre sus diferentes modos de producción y reproducción.
En este contexto aparecen temáticas en torno a la identidad social
bajo su forma étnica, profesional, regional, cultural y económica. Este
mismo interés por la identidad también girará en torno a los grupos de
edad, generaciones o sexos. Todos ellos van a ser considerados como
una noción dinámica, producto del desarrollo y de la marcha de las
relaciones sociales, en vez de ser tomados como meras expresiones de
cualidades primordiales pertenecientes a cada uno de estos grupos. La
identidad social o local aparece como el resultado, en un momento dado,
de un proceso de descomposición y recomposición de situaciones
sociales, económicas, culturales y políticas concretas de una sociedad
global216.
En una línea semejante, se da también un interés hacia lo urbano
dirigiendo la atención hacia el terreno de lo industrial y de lo técnico.
Aparece así la denominada antropología industrial, superando aquellas
visiones preocupadas por la mera descripción de tánicas y profesiones u
oficios. Se trata de analizar las condiciones de la innovación técnica y de
su difusión, tratando de llegar a descubrir los frenos culturales al
respecto, poniendo en tela de juicio las tradiciones y mentalidades que
supuestamente sirven de impedimento. También se analizan las
representaciones y las prácticas profesionales: especializaciones,
organización de la producción y vida laboral. Los modelos culturales
dominantes en el trabajo van a ser el foco de atención junto a cuestiones
como las negociaciones en torno a la división de las labores y
responsabilidades, el establecimiento de jerarquías y las competencias.
214
M. Agier, L’invention de la ville. Banlieues, townships, invasions et favelas,
Éditions des archives contemporaines, Paris, 2002.
215
G. Althabe, et. al., Urbanisation et enjeux quotidiens. Terrains ethnologiques
dans la France actuelle, Anthropos, Paris, 1985.
216
D. Lepoutre, Cœur de banlieue. Codes, rites et langages, Odile Jacob, Paris,
1997.
185
Se trata de aprehender la sociedad industrial en tanto que productora

de parcelas de cultura donde cada medio industrial da origen a un saber
técnico y social y donde tienen lugar sentimientos. Junto a éstos se da
una conciencia de solidaridad, intereses comunes de pertenencia grupal.
Esta identificación irá más allá de una comprensión unívoca de los
trabajadores, englobando un colectivo bastante más amplio en el que se
inscriben los parientes, vecinos, el barrio, la ciudad y la región217.
En síntesis, podemos decir que contamos con una aproximación
antropológica al fenómeno urbano e industrial, donde la ciudad aparece
como patente objeto de estudio. Se trata de una disciplina cuyos
primeros pasos se dan en Berlín de la mano de G. Simmel y de Max
Weber, en los Estados Unidos en torno a la Escuela de Chicago, en
Inglaterra tras los pasos del Rhodes-Lingstone Institute y la Escuela de
Manchester y en Francia con las aportaciones de G. Balandier. Es así
como el estudio antropológico de la ciudad va a brindar una oportunidad
para analizar la modernidad; la traducción espacial de modos específicos
de producción y de organización social; los reflejos singulares de
conjuntos culturales concretos y el modo de organización de la
diversidad. No olvidemos que la reflexión sobre la ciudad también
correrá por la vía teórica de la ecología urbana, la antropología dinámica
y el interaccionismo con sus correspondientes propuestas metodológicas.
Otros campos antropológicos

Bajo este parágrafo, más que continuar con el repertorio de los
campos de investigación recorrido hasta aquí, vamos a terminar dando
cuenta de la diversificación de los intereses antropológicos. Ésta en
realidad, comienza con la disyunción progresiva en relación a otras
ciencias sociales como por ejemplo la filosofía, la sociología, la
psicología, la historia, etcétera, aunque no obstante, se relacionará y
articulará con ellas.
Esta diversidad también se va a traducir en el mantenimiento de
campos concretos en los que se van a ir plasmando las distintas
realizaciones antropológicas. Sin embargo en la definición de la
217
Ph. Lucas, La religión de la vie quotidienne, P.U.F. Paris, 1981; La rumeur
minière ou le travail retravaillé, Presses Universitaires de Lyon, Lyon, 1985; y
M. Davis, Le pire des mondes possibles. De l’explosion urbaine au bidonville
global, La découverte, Paris, 2006.
186
disciplina y en la misma línea de F. Laplantine, podríamos señalar que

más que tratarse de un conjunto de campos de investigación dados de
antemano (en un sentido estricto y cerrado, donde aparecen la tecnología,
el parentesco, la religión, etcétera, o de una región o regiones
geográficas, o de un período histórico), el interés se detiene en la
especificidad del proceso utilizado que transforma cada campo, cada
región o cada período en objeto científico218.
Nos hemos referido a campos y sectores concretos como los
correspondientes a la economía, los sistemas del parentesco, la esfera
política, la religión y el ámbito urbano e industrial. A ellos se suman por
ejemplo, la antropología de la comunicación, la etnomusicología y la
antropología de la danza219, la etnolingüística, la etnomedicina, el estudio
del ámbito marítimo, la etnopsiquiatría, la antropología de la salud y de
la enfermedad, de la alimentación220, y de la educación, entre otras.
218
F. Laplantine, Laplantine, L'Anthropologie, Éditions Seghers, Paris.
219
Esta última se muestra como una actividad socializante que podemos
encontrar en todas las sociedades, donde las personas danzan para expresarse y
al mismo tiempo entrar en contacto con los demás y con el mundo que les rodea.
La danza se muestra como un agente importante a nivel del desarrollo humano y
representa un fenómeno cultural dinámico y cambiable de manera continua. Al
respecto la “herramienta” de la danza es el mismo cuerpo el cual vehicula
nuestra expresión y nos pone en conexión con el mundo, mientras la danza
aparece condicionada y condicionando la construcción del cuerpo y del ser
humano. A todo ello hay que sumar el arte y manifestaciones coreográficos,
entendidos como un lenguaje que se manifiesta a través de una codificación
ritualizada del movimiento corporal. Como referencias de partida, al respecto se
pueden ver los trabajos de P. Spencer (ed), Society and the Dance: The
Anthropology of Process and Performance, Cambridge University Press,
Cambridge, 1985; F. Boas, The Function of Dance in Humain Society, Dance
Horizons, New York, 1944; E. E. Evans-Pritchard, “The Dance”, Africa:
Journal of the International African Institute, 1-4, 1928, pp. 446-462; Y.
Guilcher, La danse traditionelle en France. D’une ancienne civilization
paysanne à un loisir revivaliste, Librairie de la danse, Édition FAMDT, Paris,
1998.
220
E. N. Anderson, Every one Eats. Understanding Food and Culture. New
York University Press, New York, 2005; J. Barrau, Les hommes et leurs
aliments. Esquisse d’une histoire écologique et ethnologique de l’alimentation,
Temps actuels, Paris, 1983; C. Counihan, P. Van Esterik, Food and culture. A
reader. Routledge, New York, London, 1997; C. Fischler, L’homnivore: le goût,
la cuisine et le corps, Odile Jacob, Paris, 1990; M. Harris, E. Ross (eds.) Food
187
and Evolution: Toward a Theory of Human Food Habits, Temple University

Press,OPhiladelphia, 1987.
188
Capítulo 13
El trabajo de campo
Una de las características específica y distintiva de la antropología social

se refiere a su método de investigación. La práctica totalidad de los
trabajos antropológicos, encuentra su fundamento en el trabajo realizado
sobre el terreno, llevado a cabo según los principios de la observación
directa, prolongada y participante (etnografía). Se trata de una inmersión,
por parte de la persona que investiga, dentro de la sociedad que pretende
estudiar, durante un período de tiempo lo suficientemente largo, de tal
forma que pueda alcanzar sus fines durante su estancia sobre el terreno.
El método presenta como característica realmente genuina el intento por
inmiscuirse personalmente, tanto como sea posible, en la vida del
colectivo. Y para ello, poniendo en práctica una táctica dirigida a causar
las mínimas molestias supuestamente debidas a la presencia de la
persona que investiga, entre las personas que componen la sociedad
estudiada.
Como técnica de investigación, la observación participante, se dirige
necesariamente a grupos numéricamente reducidos y relativamente
estables. De esta manera se aseguran los mínimos necesarios para que las
observaciones puedan contener un grado de aceptabilidad y eficacia en
función de los fines y objetivos perseguidos221. Este método ha ocupado
un lugar primordial y un alto nivel de importancia, llegándose en
ocasiones incluso a una confusión entre éste y la misma disciplina.
Al referirnos a la observación participante, como modelo que
prevalecerá en la práctica etnográfica, aparece inexorablemente la figura
de B. Malinowski. Este antropólogo partía hacia Papúa Nueva Guinea en
221
A. Téllez Infantes (coord.) Técnicas de investigación en antropología.
Experiencias de campo, Editorial Universidad Miguel Hernández, Elche, 2002.
189
El trabajo de campo Rubio-Ardanaz, JA
1914, donde permanecería particularmente en las Islas Trobriand hasta el

año 1918. Se trataba de una experiencia en la que primaba la encuesta
directa sobre el terreno y cuya influencia será capital para la
investigación antropológica.
Distintas concepciones del trabajo etnográfico

Antes de llegar a la mencionada observación participante, tendría
lugar un cúmulo histórico de experiencias que servirán para ir perfilando
y afinando el trabajo etnográfico en sí. Si tomamos como punto de
partida las primeras investigaciones antropológicas y nos remontamos al
siglo XIX, veremos que por parte de los evolucionistas la investigación
frecuentemente se limitaba al despacho o “gabinete”. Los análisis
tomaban como base una documentación de segunda mano, de una
calidad a veces comparativamente desigual. Esta documentación se
obtenía fundamentalmente a partir de las historias y narraciones de
viajeros, administradores y misioneros, cuyo fin y presencia en los países
y lugares de los que procedían las informaciones que aportaban, en un
principio no era el trabajo científico como tal.
Las obras de esa época aparecen con juicios de valor e incluso
connotaciones discriminatorias y a veces etnocéntricas, en las que se
expone abiertamente el rechazo hacia los “salvajes” con los que en
mayor o menor medida se había contactado. Una característica frecuente
en los escritos de aquellos años que nos puede dar una idea de esta
dinámica, es la importancia dada a aspectos exóticos de los pueblos
referidos y a lo extraordinario de sus formas de vida y costumbres.
Frecuentemente da la impresión de que se trata de remarcar estos
aspectos, la pertenencia a un mundo exótico y extraordinariamente
diferente.
A finales del siglo XIX sin embargo, la calidad de las narraciones va
presentando una mejora cada vez más evidente. Al mismo tiempo las
fuentes se han ido diversificando hasta tal punto que antropólogos como
E. B. Tylor, disponen ya en ese momento de materiales abundantes con
los que poder realizar sus análisis y deducciones. En este momento
también se va a recurrir a los escritos de la Antigüedad Griega, obras
históricas y cartas de diversa procedencia. Entre estas últimas destacan
las de clérigos como los jesuitas y otras órdenes religiosas, las cuales se
suman a otras procedentes de exploradores y fundamentalmente a un
buen número de narraciones escritas por viajeros, científicos y
190
administradores. Las relaciones oficiales y la diversidad de publicaciones

procedentes de la administración colonial, ocuparán un lugar importante
entre los investigadores de la época.
A medida que avanzan los trabajos, las exigencias de la
investigación irán creciendo. Se llega a un momento en el que se da una
clara conciencia de la limitación provocada por la falta de fiabilidad
respecto a las fuentes. Para solventar tales deficiencias, un número
importante de antropólogos optará por viajar a los lugares pertinentes
con el objetivo de recabar información directamente. Se está dando por
lo tanto, el primer paso decisivo hacia una propuesta que paulatinamente
será condición imprescindible para el trabajo etnográfico: la presencia
sobre el terreno.
La presencia directa sobre el terreno se instaura como norma
científica con la que evitar cualquier posible deformación de los datos
etnográficos. Este requisito llevará a F. Boas y sus discípulos a una
recogida de datos directamente sobre el terreno lo más extensa,
minuciosa y detallada posible.
Propuesta de observación científica de las sociedades

A pesar de los pasos realizados hasta el momento por evolucionistas
y culturalistas: primeros viajes e instauración de la observación directa
como requisito básico para la práctica etnográfica, habrá que esperar a B.
Malinowski para contar con unos “principios” aún más rigurosos en pro
de una práctica científica de la antropología. Éste sentará en 1922 una
serie de bases orientadas claramente en esta dirección, tal como podemos
constatar en las primeras páginas de su célebre Argonauts of the
Western Pacific. En ellas expone las reglas fundamentales de lo que
denominó “observación científica de las sociedades”. Entre los puntos
propuestos podemos destacar, primero la exigencia para el investigador
de cortar sus relaciones sobre el terreno con aquellas personas de su
misma procedencia. Éste debería suspender cualquier relación al
respecto en aras de una mejor inmersión y a favor de la obtención de
datos realmente fidedignos y sin contaminar. En segundo lugar, se exige
la instalación durante el mayor tiempo posible en el lugar de la
investigación. Y en tercer lugar, la necesidad de intentar estar siempre lo
más próximo posible de los “nativos”.
Los tres principios señalados deberían estar en la base de todo
trabajo de campo, siendo condición sine qua non, para que la encuesta
191
etnográfica pudiera ser considerada como tal. B. Malinowski además con

su propuesta, supera aquellas opciones cuyo objetivo principal se
centraba solamente en la descripción de la cultura material. Para ello
trató de penetrar en los modos de pensar, de recoger los puntos de vista y
formas de ver la vida. Para él era necesario comprender, aprehender y
entender la propia visión del nativo.
Loa aspectos de la vida social no pueden comprenderse, ni pueden
hacer parte de la experiencia personal y por lo tanto traducir, si no han
sido vividos en estrecha relación con los componentes de la sociedad
estudiada durante un tiempo suficiente. Por eso y en este sentido, es
precisa una profundización tal, que permita ir más allá de lo
aparentemente externo con el fin de llegar hasta la realidad de la vida
cotidiana en todos sus momentos y aspectos posibles. En esta perspectiva
la investigación etnográfica comporta una intención profunda que tiene
en cuenta las ideas que las personas se hacen y las formas como las
viven.
Preparación y planificación metodológica

Por otra parte el trabajo de campo debe ser preparado y planificado
de antemano, pero sin embargo realmente, será sobre el terreno cuando
se pueda comprobar qué estrategias y qué maneras son las más
adecuadas y aplicables de cara a la investigación. A partir de esta
afirmación podemos indicar algunos problemas como por ejemplo,
aquéllos de tipo administrativo y aquéllos relacionados con la
integración del etnógrafo.
Respecto a los primeros por ejemplo, no hay que descartar la
incomodidad en situaciones en las que las autoridades locales pueden no
sentirse demasiado cómodas ante intrusos y extraños que tratan de
obtener informaciones. Situaciones como ésta suelen tener relación con
la problemática política, que como se sabe hace difícil o incluso
inaccesibles ciertos lugares del planeta. Respecto a la integración del
investigador y las posibles dificultades, la típica amabilidad y simpatía
hacia el turista o visitante, puede terminar acabando en rechazos y
aversiones hacia aquella persona que trata de saber y que curiosea en
ocasiones más de lo que debiera.
Sobre el terreno surge otra cuestión importante en torno a los
informantes y su selección. Al respecto es clave la figura de los
denominados informantes principales, personas que juegan el importante
192
papel de interlocutores o “informantes privilegiados”. No existen normas

al respecto, pero por ejemplo, puede ser interesante que éstos no se
hallen enemistados con personas relacionadas con aquellas cuestiones a
las que deberíamos acceder, poniendo por lo tanto en riesgo o
comprometiendo parte de la investigación. El etnógrafo debe evitar ser
vetado, procurando de esta manera que no se le cierren vías y puertas
importantes para su estudio. De todas formas debemos reconocer que el
trabajo de campo es realmente una experiencia personal para la que no
existen normas exactas o de validez general aplicables en cualquier
situación. Siempre es posible toparnos con elementos que pueden
condicionar en mayor o menos medida la investigación y al revés con
situaciones, personas, momentos propicios, etcétera que jueguen a
nuestro favor.
El conocimiento a través del método etnográfico

Llagamos ahora a otro punto importante, el referente al tipo de
conocimiento que permite alcanzar un método como el etnográfico
donde como hemos visto pueden surgir dificultades y contrariedades
metodológicas. El modelo de investigación tal y como era definido por
B. Malinowski, en buena medida es un ideal difícilmente aplicable al pie
de la letra. Sin embargo, sí podemos admitir como condición básica una
tendencia al mayor acercamiento posible a dicho modelo. Por otra parte
hay que considerar que la observación participante siempre implica
ciertas distancias ante la realidad estudiada que al fin y al cabo se trata de
objetivizar.
Las cuestiones de tipo personal se ven acompañadas también de
otras de tipo epistemológico. Para los principales antropólogos de la
primera mitad del siglo XX, la observación participante constituía un
método de recogida de datos totalmente científico. Malinowski
argumentaba en torno a una ciencia de la observación y E. E. Evans-
Pritchard de la imposibilidad de equivocarse para un buen investigador.
Para este último y según sus propias afirmaciones, las sociedades
estudiadas no tenían secretos. Por otro lado M. Griaule concebía el
trabajo de campo, tanto como una encuesta judicial con sus datos y
pruebas periciales, como una operación disciplinada al estilo militar con
la que llegar hasta los aspectos más concretos de una cultura222. Estos
222
R. Deliège, Une histoire de l’anthropologie, Seuil, Paris, 2006.
193
investigadores parecen no ver obstáculos epistemológicos en una

recogida de datos bien organizada. Sin embargo la cuestión actualmente,
referente a la adecuación entre el “texto etnográfico” y la vida social que
representa, presenta una problemática como vamos a ver a continuación.
En primer lugar se plantea una cuestión referente a la
representatividad de la muestra estudiada. Cuando se elige una población
o lugar de estudio, frecuentemente los antropólogos no se rigen por
criterios científicos. Otras veces la elección no es siempre totalmente
representativa del conjunto de la población. Este tipo de cuestiones nos
conducen a preguntarnos si la encuesta etnográfica, en tales condiciones
nos lleva verdaderamente a un nivel de “conocimiento antropológico”
con el que ser capaces de hacer generalizaciones sobre las poblaciones
estudiadas o incluso más allá de ellas.
El problema de la representatividad del estudio de todas maneras,
parece presentar visos de solución. La antropología social trata de
aprehender lo humano en su inmediatez y de comprender las
instituciones en sus manifestaciones concretas y cotidianas. No se trata
de trazar completamente la vida social de una población, sino más bien
de demostrar cómo lleva a cabo su vida entendida en su perspectiva
sociocultural.
Junto a estas cuestiones hallamos otra fundamental, consistente en
saber si quien investiga, al limitarse a una pequeña población,
efectivamente será capaz de dar cuenta de su vida social de manera fiable
y aceptable. Antropólogos como G. E. Marcus y M. M. J. Fischer223 y C.
Geertz224 se han ocupado del problema de la adecuación entre el texto
etnográfico y la vida social real. Se puede decir que para éstos la
experiencia de investigación se traduce en un corpus textual.
La traducción de esa experiencia a menudo convierte los actores
reales en actores colectivos. Al presentarlos en tanto que actores
globales, los antropólogos transforman las ambigüedades de ciertas
situaciones en un cuadro general, una síntesis de elementos
convergentes. Sin embargo éstos a veces son contradictorios, recogidos
al interrogar y observar actores concretos. Además el problema de la
223
G. E. Marcus, M. M. J. Fischer, Anthropology as Cultural Critique: An
Experimental Moment in the Human Sciences, The University of Chicago Press,
Chicago, London, 1986.
224
C. Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author, Stanford
University Press, Stanford, 1988.
194
traducción presenta un doble aspecto. Por un lado el de la traducción de

los conceptos indígenas en el lenguaje del observador y por otra, de una
forma más global, se plantea la cuestión de la traducción de una
experiencia vivida, en un texto que al fin y al cabo es una síntesis,
problemática toda ésta inherente a la antropología social.
Como contrapeso siempre aparece la experiencia etnográfica como
algo vivido y por lo tanto opuesto al absentismo, ya sea éste de carácter
positivo como planteaba la antropología moderna, o interpretativo tal
como se tiende a contemplar desde posiciones postmodernas. Esta
oposición al absentismo lleva consigo algún tipo de implicación que
exige un cumplimiento “obligatorio” sin el cual no es posible, ni
aprehender, ni construir, ni interpretar los datos recogidos sobre el
terreno. A esta exigencia es a la que hemos llamado “correlatacion”, en
el sentido profundo y asumiendo que no es posible prescindir de la
experiencia del trabajo de campo como realidad vivida y de cuyas
subjetividades no podemos escapar por más que lo pretendamos. A la
vez, solamente comprendiendo el relato, la transcripción o la narración,
desde su intencionalidad como generadores y conducentes a un
conocimiento, a todas luces, antropológico. Se trata de una alternativa,
tanto a la descripción como a la interpretación, planteadas en términos de
limitación etnográfica y últimamente tan argumentada, que nos posibilita
vías aceptables para el conocimiento. El método etnográfico sigue
planteando la necesidad de algún “compromiso”, primero con los
conceptos y planteamientos teóricos desde los que se plantea hacer
avanzar el conocimiento, y simultáneamente con las propias realidades
analizadas por el etnógrafo y a través de sus integrantes. Por eso ya no
será solamente suficiente con describir e interpretar, deberemos empezar
a “correlatar”.
195
Conclusión
El ejercicio de correlatación propuesto se nos ha brindado como

oportunidad para comprender el cuadro de las teorías, planteamientos y
conceptos con los que se ha ido construyendo el complejo edificio del
conocimiento antropológico. No se ha tratado de un mero recorrido
histórico, sino de poner en evidencia la búsqueda de un saber con el que
poder llegar a comprender y explicar cómo se organiza, estructura y
sistematiza la capacidad cultural humana en sociedad. Estudiar y repasar
los discursos y relatos al respecto nos ha permitido comprender la
situación particular en cada momento destacable, así como hacernos con
un panorama correlativo con la historia del pensamiento y correlatado
con un intento de construcción científico, a través de sus distintas etapas,
de una ciencia tan destacable como la antropología social. Hemos
comprobado que dicha construcción también responde a una dinámica
sucesiva de ideas generadas en el seno de la disciplina, cuya
comprensión nos permite entrar en la lógica propia del pensamiento y de
la acción que subyacen en su planteamiento metodológico y teórico.
Todo ello tenía su origen en el interés por aquellas otras culturas que
al ser diferentes llamaron la atención desde un principio, siendo
comparadas con las formas de vida occidentales. Saber acerca de las
demás sociedades y culturas se convertía en un trabajo constante por
alcanzar conocimiento. Dando un paso adelante, el ser humano se
presentaba por fin como objeto de estudio y nacían las investigaciones
antropológicas con una finalidad concisa consistente en llegar a un
conocimiento científico. En este intento, la antropología social no dudará
en otorgarse decididamente el apelativo de científica, siguiendo en cada
momento los modelos en vigor pertinentes. A pesar de las justificaciones
positivistas, aparecerán propuestas evidentes de desconexión con
197
Conclusión Rubio-Ardanaz, JA
aquéllas. La pretendida objetividad cederá de este modo un espacio

remarcable bajo una consideración del trabajo de campo como momento
de experiencia personal y subjetividad, dejando al descubierto una
metodología en la que finalmente se acabará admitiendo la implicación
del científico social “en” y “con” las personas y las culturas estudiadas.
Por esta línea el discurso antropológico será puesto en cuestión en
tanto que representación de unos hechos de difícil aprehensión objetiva.
Además la tendencia a una objetividad absoluta, puede llegar a significar
una ruptura entre el trabajo de campo y el cuadro teórico y explicativo,
que además descarta los sentimientos, emociones y compromisos que
también hacen parte de la experiencia vivida sobre el terreno y a los que
ningún antropólogo puede escapar. Pero la experiencia etnográfica, como
“experiencia de la sensación”, no conduce y no reduce irremisiblemente
la escritura antropológica a la subjetividad de un mero relato de viaje. Al
contrario, la antropología social trata de materializar una “dinámica
objetivada” de los hechos observados225. Esta propiedad nos permite
distinguir el relato antropológico del texto literario, convirtiéndolo en un
correlato, en el que además de la narración encontramos una intención
obvia de llegar a algún grado de conocimiento científico desde cada una
de las conceptualizaciones teóricas en las que nos hemos detenido.
Nuestra propuesta de argumentar y etnografiar en términos de
“correlato antropológico” nos lleva más allá de la narración simple y
llana. En primer lugar porque partimos de una propuesta metodológica,
en la que el trabajo de campo nos exige dos cualidades importantes: la
observación atenta y la descripción detallada, y a las que se suma la
comprensión de las interrelaciones entre el investigador y su objeto, así
como aquella que tiene lugar entre los sujetos. El recurso a la etnografía
se rinde como recurso necesario sobre todo ante cuestiones y objetos de
estudio que no pueden ser cubiertos por medio de preguntas y
cuestionarios directos y precisos solamente. Como hemos visto, es
necesario encontrarse en el lugar, estar sobre el terreno y tomar el tiempo
suficiente para observar y llegar a construir una relación de confianza si
se quiere aprehender el contenido material e imaginario de un grupo
formado por personas. Esto conducirá al antropólogo a la interpretación
detrás de la cual siempre descubriremos una justificación epistemológica
225
C. Rossi, Identité autochtone et mouvement social: l’Union des
Communautés indigenes de la Zone Nord de l’Isthme de Tehuantepec, Mémoire
de Maîtrise, Département d’anthropologie, Université de Montréal, 2003, pp.
41-46.
198
y una labor conducente al conocimiento de lo humano, críticamente

fundamentadas.
Podemos admitir que debido a su presencia, el investigador perturba
el medio que estudia de la misma manera que él también es influenciado
por la experiencia de la alteridad, lo cual incluso cambia su visión sobre
sí mismo y también sobre los otros. También debemos considerar la
construcción social e individual del informante y del antropólogo si
queremos superar una etnografía pensada a la medida de las expectativas
del investigador. El trabajo de campo es una labor de construcción de
una representación de la realidad social226, donde incluso se nos ha
llegado a advertir del “ojo occidentalizante” que tiende a la
geometrización del espacio y de las formas227. Sin embargo la narración
antropológica, como hemos visto adquiere otro cariz diferentemente
profundo que le otorga una categoría, más allá del relato, para
convertirlo en correlato antropológico, es decir en una pretensión
fundamentada, argumentada y demostrada.
226
Una visión etnográfica y metodológica postmodernas nos han conducido a
contemplar el trabajo de campo de una manera más dinámica y menos ceñida a
los determinantes de un cuadro teórico concebido de antemano. Junto a esta
reconfiguración de la herramienta primordial de la antropología social, la
investigación debe afrontar los nuevos cambios y acercarse a las nuevas
otreidades, nuevos nativos y en definitiva nuevas situaciones que hacen parte de
la idiosincrasia humana que le confiere la capacidad de construir continuamente
las situaciones sociales y las culturas.
227
Crítica puesta en curso a partir de los años 60 sobre todo por C. Lévi-Strauss
y S. Tyler; F. Laplantine, La description ethnographique, Nathan, Paris, 1996,
referido por C. Rossi, op., cit., p. 45.
199
Galería de investigadores y sus
publicaciones
Como colofón a los planteamientos teóricos y a las temáticas que hemos

ido tratando a lo largo de este correlato antropológico, ofrecemos ahora
un acercamiento que en sí, no sigue el hilo de la lógica temporal. En este
momento la explicación toma forma de corolario inventarial,
concentrándose nuclearmente en cada antropólogo y antropóloga, en su
ubicación, aportaciones y obras principales. A través de él podremos
aclarar y referenciar muchos aspectos del discurso cronológico
desarrollado en los capítulos anteriores. Se trata de completar los
aspectos analizados y presentados, recurriendo a los protagonistas
principales encargados de construir el discurso conceptual y significativo
a la hora de conformar este intento de conocimiento propio de la
antropología social.
Asad, Talal
Profesor de antropología en el Graduate Center de la City University
of New York (CUNY). Sus trabajos se encuadran en un principio en el
marco de la antropología política y pone el acento más que en las
instituciones, en la propia dinámica y funcionamiento social, a través de
las jerarquías y las formas de liderazgo, concretamente en la sociedad
árabe kababish. Por otra parte, este estudioso ha examinado la relación
entre antropología y colonialismo desde un punto de vista crítico.
Destaca por su tratamiento de temas actuales en el marco de la
antropología de la religión. Al respecto contempla la emergencia de la
religión como categoría histórica y su aplicación actual, en tanto que
concepto universal presente en los ámbitos políticos propios de la
modernidad. Considera la religión como construcción de la modernidad
europea que autoriza, tanto en la sociedad occidental como en la oriental,
201
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA
formas particulares de construcción histórica. Analiza dicho proceso y

sus implicaciones en temas de actualidad: secularización,
fundamentalismos, terrorismo religioso, etcétera.
Principales publicaciones: The Kababish Arabs. Power, Authority
and Consent in a Nomadic Tribe (1970), Anthropology and the Colonial
Encounter (ed., 1973), Formations of the Secular Christianity, Islam,
Modernity (2003), Genealogies of Religion (1993), Is Critique Secular?
Blasphemy, Injury and Free Speech (2009).
Augé, Marc (1935)
Antropólogo francés, profesor y director de estudios en la École des
hautes études en sciences sociales de Paris de la que fue también
director (1985 y 1995), e investigador en el Centre national de la
recherche scientifique. Se le puede definir como antropólogo de la
ciudad y de lo cotidiano, habiendo observado el mundo contemporáneo a
partir de la década de 1980, proponiendo un punto de vista original sobre
el lugar del otro en la sociedad. Realizó diversas aproximaciones
etnográficas en África (Togo, Costa de Marfil), América Latina y
Europa, tratando de llegar a comprender la alteridad y la modernidad. Ha
elaborado una novedosa aproximación al concepto de sobremodernidad,
reflexionando en torno a la identidad del individuo en función de su
relación con los lugares cotidianos y la presencia de la tecnología. Pone
en pie el concepto de "no lugar", entendido como un espacio en el que la
identidad deviene o se convierte en un pasaporte hacia el anonimato. De
este modo alude a los lugares de transitoriedad, que no tienen el mismo
carácter e importancia para ser considerados como "lugares": una
habitación de hotel, un aeropuerto, un supermercado, etcétera También
las tarjetas de crédito y otros documentos de identidad son eficaces a la
hora de mantener ciertas distancias entre los sujetos. Coloca al individuo
en el centro de sus análisis y reflexiones en el marco de un pensamiento
filosófico y etnológico modernos.
Principales publicaciones: La Traversée du Luxembourg (1985), Un
ethnologue dans le métro (1986), Non-lieux, introduction à une
anthropologie de la surmodernité (1992), Le Sens des autres (1994),
Pour quoi vivons-nous? (2003), Éloge de la byciclette (2008), La
communauté illusoire (2010), Où est passé l’avenir? (2008).
Bachofen, Johann Jakob (1815-1887)
Nacido en Suiza, jurista de formación, destacó por su interés hacia la
filología. Defensor de las teorías evolucionistas mantuvo la idea de la
202
anterioridad de la filiación matrilineal respecto a la patrilineal, siendo el

primer investigador en otorgar la importancia que merece desde el punto
de vista antropológico a este aspecto. Desarrolló la tradicional cuestión
entre los evolucionistas sobre la promiscuidad primitiva. Sus trabajos se
apoyaron más en el estudio de los textos de la Antigüedad griega y
romana que sobre la de las sociedades primitivas.
Principales publicaciones: Das Mutterrecht, Stuttgart (1861).
Barandiarán, José Miguel (1889-1991)
Antropólogo vasco, sacerdote católico, enmarcado en la corriente
culturalista europea. Cursó estudios de Filosofía, Magisterio y Teología
en el Seminario Conciliar de Vitoria del que más tarde sería profesor.
Estudió en Alemania donde conoce al profesor Wundt en la Universidad
de Leipzig y sigue su curso de Psicología de los Pueblos (1913), tomando
conciencia de la necesidad de estudiar las culturas autóctonas. En
Bélgica y Francia amplía su formación en Etnología, Antropología y
Paleontología Humana, siendo alumno de la Sorbona y del Instituto de
París. Realizó distintos trabajos de campo junto a Telesforo de Aranzadi
y Enrique Eguren. Su interés por la investigación sociorreligiosa le lleva
a fundar las revistas Idearium y Gymnasium (1927), realizando su
doctorado en estas fechas en Teología y Prehistoria. Participa en la
fundación de la Sociedad de Estudios Vascos, destacando como uno de
los más importantes estudiosos de la cultura vasca. La guerra civil
española le obliga a exiliarse en el País Vasco francés, siendo más tarde
comisionado por el gobierno galo para realizar el censo de monumentos
megalíticos: Société de Préhistoire (1951). En 1964 funda los grupos de
investigación Etniker cuyo fin es la elaboración del Atlas Etnográfico del
Pueblo Vasco, asistiendo a la publicación del primer tomo dedicado a la
alimentación en Vasconia (1990) y cuyos trabajos proseguirán tras su
muerte.
Principales publicaciones: Paletnografía Vasca (1921), Mari o el
Genio de las Montañas (1923), Eusko-Mitologia (1924), Breve historia
del hombre primitivo (1931), El hombre primitivo en el País Vasco
(1934), Antropología de la población vasca (1947), Cuestionario para
un estudio etnográfico del Pueblo Vasco (1949), Mitología Vasca
(1960).
Barth, Thomas Fredrik (1928)
Profesor en el departamento de antropología de la Universidad de
Boston. Conocido por su análisis transaccional del proceso político
203
(Swat Valley, Pakistán) y el estudio de los procesos microeconómicos

(Darfur, Sudán). Su orientación teórica se hace eco del formalismo
propio de la antropología económica. Ha realizado investigación de
campo en Bali, Nueva Guinea y Oriente Medio. Conocido por su obra
Ethnic Groups and Boundaries (1969) donde se acerca al tema de la
etnicidad, proponiendo un concepto de límite o frontera, no estático y en
una constante negociación e interacción entre los grupos implicados. En
este sentido, éstos no responden a una situación de aislamiento
permanente. Las identidades étnicas se entienden como producto de
supuestas adscripciones y autoadscripciones interdependientes, a través
de las cuales se enfatiza una perspectiva interactiva. F. Barth hace
hincapié en el nivel de las implicaciones personales en detrimento del
nivel socioestructural. La identidad étnica se apoya y mantiene a través
de un proceso interrelacional de inclusión y exclusión.
Principales publicaciones: Political Leadership among Swat Pathans
(1959), Nomads of South-Persia. The Basseri Tribe of the Khamseh
Confederacy (1962), Models of Social Organization (1966), Ethnic
Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference
(1969), Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea
(1975), Sohar, Culture and Society in an Omani Town (1983),
Cosmologies in the Making. A Generative Approach to Cultural
Variation in Inner New Guinea (1987), Balinese Worlds (1993).
Bastian, Adolf (1826-1905)

Médico de profesión, ejerció en la marina mercante alemana. Fue un
gran viajero cuya influencia será muy notable para la investigación
antropológica. Se hizo eco de las ideas evolucionistas de J. J. Bachofen,
introduciendo no obstante la noción de región geográfica en un intento
por explicar la gran pluralidad de las culturas. Con dicha noción se
adelanta a las ideas y tesis difusionistas. En 1869 funda la revista de la
Sociedad de Antropología de Berlín: Zeitschrift für Ethnology, una de las
más importantes publicaciones antropológicas alemanas. Elaboró una de
las principales síntesis sobre las poblaciones americanas la cual se
publicó entre 1878 y 1889.
Principales publicaciones: Der Mensch in der Geschichte, Leipzig
(1860), Der Völkergedanke in Aufbau einer Wissenschaft von Menscher,
Berlin (1881), Kulturländer des Alten Amerika, Berlín (3 volúmenes,
1878-1889).
204
Bastide, Roger (1898-1974)

Nacido en Francia, se interesó por la ciencia las religiones
sincréticas de los afroamericanos. Trabajó en el campo de la
etnopsiquiatría. Realizó trabajo de campo en Rhône (1929-1930), Recife
(1943) y Sao Paulo (1943, 1946, 1947).
Principales publicaciones: Les problèmes de la vie mystique (1931),
Élements de Sociologie religieuse (1936), Sociologie et Psychoanalyse
(1950), Le candomblé de Bahia (1958), Religions africaines au Brésil
(1960), Sociologie des maladies mentales (1965), Les Amériques Noires,
Paris, Payot (1966), Anthropologie appliquée Paris, Payot (1971).
Beaucage, Pierre (1942)
Nació en Québec, realizó su tesis doctoral en la London School of
Economics (1970), siendo el primer antropólogo en estudiar la sociedad
garifuna (Honduras). Profesor en el Departamento de Antropología de la
Université de Montréal donde ejercerá como destacado especialista en
antropología económica (1970-2002). Se interesó por el desarrollo y los
movimientos autóctonos latinoamericanos. La mayor parte de su
investigación la realiza con los nauhatl de la Sierra Puebla de México.
Ha estudiando la economía campesina local de acuerdo con el marco
teórico del materialismo histórico (1969). Sus análisis, le conducían a
pronosticar la homogeneización cultural de las sociedades indígenas,
pero a su regreso sobre el terreno a principios de los 80 y hasta la
actualidad, en el contexto del movimiento campesino indígena de la
región, ha podido constatar el resurgimiento de lo cultural y de la
conciencia de autonomía. Esto le ha llevado a estudiar, además de los
factores económicos, el papel fundamental desempeñado por el universo
simbólico de los actores sociales. Este nuevo enfoque y el aprendizaje de
la lengua nahuatl le llevan a confirmar una dimensión más profunda y
específica del grupo estudiado: la de las representaciones y valores
propios. Ha publicado un remarcable número de artículos sobre dichos
temas, principalmente en Québec y México. Varias de sus publicaciones
las realizó en colaboración con el Taller de Tradición Oral en el que
participan jóvenes investigadores nahuatl de San Miguel Tzinacapan,
(Puebla), destacan dos libros relacionados con la etnociencia y
etnohistoria nahuatl: Maseualxiujpajmej, Plantas medicinales indígenas
(1988) y Les oíamos decir a los abuelos (1994). Dirigió la traducción y
reedición de la obra de Marius Barbeau, La mythologie huronne et
205
wyandotte (1994). Es miembro del Groupe de recherche sur les

imaginaires politiques en Amérique latine (GRIPAL).
Otras publicaciones principales: Imaginaires mexicains. Voyages
dans le temps et l’espace (1998), Religion, conversion et politique (dir.
en colaboración con Deirdre Meintel, Anthropologica, vol. 49, núm. 1,
2007), Images et langages de la violence en Amérique latine (2008),
Corps, cosmos et environnement chez les Nahuas de la Sierra Norte de
Puebla. Une aventure en anthropologie (2010).
Benedict, Ruth (1887-1948)
Antropóloga neoyorkina, puso el acento sobre el relativismo
cultural, desarrollando la noción de “tipo psicológico” aplicado a las
culturas, así como la de pattern. En su tipología estableció el concepto
de “apolíneo” para clasificar las sosedades humanas de carácter
“armonioso, equilibrado y comedido”, con una tendencia a lo artístico y
al conformismo (por ejemplo, los amerindios pueblo). Frente a este tipo
cultural, introdujo el de “dionisíaco”, correspondiente a aquellas
sociedades de tipo “depresivo y excesivo” que se caracterizarían por el
individualismo, la agresividad y el valor hacia la guerra (por ejemplo, los
amerindios kwakiutl). Fue discípula de F. Boas y A. L. Kroeber y
profesora en la University of Columbia (New York). Trabajó entre los
amerindios de California, los zuñi (amerindios pueblo) y en ámbitos de
inmigración americana.
Principales publicaciones: Patterns of Culture (1934), Zuñi
Mythology, New York (2 volúmenes, 1935), The Chrysanthemus and the
Sword. Patterns of Japanese Culture (Boston, 1946).
Birket-Smith, Kaj (1893-1977)
Investigador danés perteneciente a la Escuela Histórico-Cultural.
Atribuyó un origen común a la existencia de parecidos culturales entre
Oceanía y América.
Principales publicaciones: The Eyak Indians of the Copper River
Delta, Alaska (1938), Contributions to Chipewyan Ethnology. Report of
the Fifth Thule Expedition 1921-24 (1930), Eskimo and Indian
Ethnology (Copenhagen: Gyldendal, 1945).
Boas, Franz (1858-1942)
Nació en la localidad alemana de Minden, formándose como
geógrafo en su juventud. En 1886 comenzó a trabajar en Estados Unidos
donde residiría finalmente de manera permanente. Es el principal
206
representante de la escuela americana conocida bajo los términos de

antropología histórica. Destaca como indudable investigador de campo,
minucioso y tendente a la observación directa. Recogió une enorme
cantidad de mitos y narraciones, especializándose en el estudio de las
sociedades de Colombia Británica (Canadá), particularmente entre los
kwakiutl, tsimshian y chinook (Chinook Texts, Washington, 1894;
Kwakiutl Texts [Boas y Hunt], 1902-1905 y 1906; Kwakiutl Tales, 1910
y 1935-1943; Tsimshian Mythology, Washington, 1916). Destaca tanto
por su propia oposición a los postulados y síntesis del evolucionismo
lineal, como por la influencia que ejerció en este sentido sobre la
antropología de su época. Al respecto propuso una investigación
detallada y limitada, así como más científica teniendo en consideración
la historia cultural. Además se le considera precursor de los estudios de
psicología cultural. Entre sus discípulos encontramos a R. Benedict, A.
A. Goldenweiser, M. J. Herskovits, A. L. Kroeber, R. M. Lowie, P.
Radin y E. Sapir. Su investigación fue tachada de demasiado prudente
aspecto que daría lugar al denominado nominalismo boasiano.
Principales publicaciones: The Growth of Indian Mythologies
(1896), The Kwakiutl of Vancouver Island, New York (1909), The Mind
of Primitive Man (1911), Contribution to the Ethnology of the Kwakiutl,
New York (1925), Primitive Art (1927), Material for the Study of
Inheritance in Man (1928), Anthropology and Modern Life, New York
(1928), Kwakiutl Culture as Reflected in Mytology, New York (1935),
General Anthropolgy (ed., 1938), Race Language and Culture, New
York (1940), Race and Democratic Society, New York (1945), Letters
and Diary of Franz Boas Written on the Northwest Coast from 1886 to
1931. The Ethnography of Franz Boas (1969).
Boemus, Johann (1485-1535)
Viajero y humanista alemán, canónigo de la catedral de Ulm.
Compilador y autor de uno de los primeros compendios “etnográficos”
europeos titulado Omnium Gentium Mores, Leges et Ritus publicado en
1520.
Broca, Paul (1824-1880)
Médico, anatomista y antropólogo francés. Estudió medicina en
Paris, siendo un sobresaliente investigador médico y profesor de cirugía
patológica en la Universidad de Paris. Simpatizó con las ideas
darwinianas. Destacó en el campo de la neurociencia descubriendo el
centro del habla en el lóbulo central (área de Broca). En su interés por las
207
relaciones entre el cerebro y las capacidades mentales se interesó por la

inteligencia. Fue pionero en el estudio de la antropología física,
fundando la Société d’Anthropologie de Paris (1859), la Revue
d’Anthropologie (1872) y la École d’Anthropologie de Paris (1876).
Contribuyó significativamente al desarrollo del campo de la anatomía
comparada con primates, siendo por otro lado el primero en describir las
trepanaciones neolíticas.
Bulck, van G. (1903-1966)
La influencia de la escuela de los círculos culturales o escuela
“histórico-cultural” llega también a países como Bélgica, Francia,
Dinamarca y Argentina entre otros. En Bélgica el etnógrafo G. van
Bulck examinará diversas formas de contactos posibles (personales,
entre pueblos, emigración, comercio, conversión religiosa, conquista,
etcétera), estimando que el principal objetivo en la investigación sería
despejar los lazos culturales y aclarar el pasado geográfico y temporal de
los hechos culturales en todos sus aspectos.
Publicaciones principales: Beïtrage zur Methodik der Völkerkunde
(1932).
Carneiro, Robert Leonard (1927)
Antropólogo neoyorkino ha trabajado en el American Museum of
Natural History, habiendo estudiado en la University of Michigan
(Ph.D., 1957), Representa la corriente neoevolucionista siendo uno de
sus máximos representantes. Destaca por su teorización sobre la
formación del Estado. También ha realizado importantes contribuciones
a la teoría general de la evolución cultural.
Principales publicaciones: “The Four Faces of Evolution” (en J. J.
Honigman, ed., Handbook of Social and Cultural Anthropology, 1973),
"Process vs. Stages: A False Dichotomy in Tracing the Rise of the State”
(en Nikolay Kradin et al. eds., Alternatives of Social Evolution, 2000),
The Muse of History and the Science of Culture (2000), Evolutionism in
Cultural Anthropology: A Critical History (2003). The Evolution of the
Human Mind From Supernaturalism to Naturalism. An Anthropological
Perspective (2010).
Casas, Bartolomé de las (1474-1566)
Misionero dominico español. A partir de 1502 defendió
abiertamente a los amerindios contra los abusos y el sometimiento de los
conquistadores. Recurrió a su posición e influencias tratando de reformar
208
el sistema de las encomiendas. Por medio de esta institución colonial se

repartía a los amerindios entre los conquistadores. La figura del
encomendero era designada a un colono español el cual debía
adoctrinarle en la religión católica e instruirle bajo las normas de las
Leyes de Indias, a cambio de esta educación los amerindios, tratados
como verdaderos esclavos, estaban obligados a trabajar o pagar un
tributo a su dueño. El tiempo de duración de la encomienda era de por
vida o incluso segunda y tercera vida, pasando al hijo y nieto del
encomendero. Esta institución se creó en un principio en Haití
extendiéndose por todos los países latinoamericanos, llegando en
algunos casos hasta el siglo XVIII. Bartolomé de las Casas fue obispo de
Chiapas (sureste de México).
Obras principales: Brevísima relación de las Indias (abierta
denuncia de las atrocidades de la conquista española), Historia General
de las Indias.
Clastres, Pierre (1934-1977)
Antropólogo francés interesado por la antropología americanista. En
1963 investigó entre los aché y en 1965 y 1974 entre los guarani. Fue
director de investigaciones en el Centre National de la Recherche
Scientifique (CNRS) de París, y miembro del Laboratoire
d´anthropologie sociale du Collège de France. Llevó a cabo en 1970 una
estancia entre los yanomami con su colega Jacques Lizot. Su obra más
conocida es La sociedad contra el Estado, en la que lo sitúa fuera del
lugar central que ocupa. Define las sociedades “primitivas” en virtud de
su rechazo a la aparición de un órgano de poder separado del seno de la
sociedad: “sin Estado, sin fe, sin ley, sin rey”. Fue crítico con
el marxismo y la antropología económica en general, argumentando en
las sociedades primitivas, el predominio de la esfera política por encima
de la económica. Tomó la deuda como categoría analítica: las sociedades
primitivas imponen una deuda permanente al líder o jefe tribal,
imposibilitándole transformar su prestigio en poder separado de la
sociedad. Al surgir el Estado se produce una inversión de la deuda. Para
él, las sociedades no jerárquicas poseen mecanismos culturales que
impiden activamente la aparición de figuras de poder, sea aislando a los
posibles candidatos a la jefatura, sea descartando completamente el
mando y creando a cambio, jefes con el poder de aconsejar, con
autoridad limitada a actividades rituales o a hablar en nombre de
una ley ancestral inalterable. No se produce en tal caso, ninguna
209
evolución hacia el Estado, sino la reproducción de las formas igualitarias

y un movimiento centrífugo de la sociedad contra la jerarquización y la
centralización, una guerra contra la estatalización. En contra del
marxismo ortodoxo, para P. Clastres la historia de los pueblos que tienen
una Historia, es la historia de la lucha de clases, y la historia de los
pueblos sin Historia es, desde la misma lógica y verdad, la historia de su
lucha contra el Estado.
Principales publicaciones: Crónica de los indios guayakí (1972), La
sociedad contra el Estado (1974), La palabra luminosa: mitos y cantos
sagrados de los guaraníes (1974), Los marxistas y su
antropología (1978), Investigaciones de antropología política (1981),
Arqueología de la violencia: la guerra en las sociedades
primitivas (2004) .
Crawley, Alfred Ernest (1869-1924)
Antropólogo británico, adscrito al pensamiento evolucionista propio
de la primera etapa teórica antropológica.
Principales publicaciones: The Mystic Rose. A Study of Primitive
Marriage and of Primitive Thought in its Bearing on Mariage (1902),
The Tree of Life. A Study of Religion (1905), The Idea of the Soul (1909),
Studies of Savages and Sex (1929), Dress, Drinks, and Drums; Further
Studies of Savages and Sex (1931), Oath, Curse, and Blessing, and
Other Studies in Origins (1934).
Descola, Philippe (1949)
Nació en Paris. Estudió Filosofía (École Normale Supérieure) y
Etnología (École Pratique des Hautes Études). Hizo su tesis bajo la
dirección de C. Lévi-Strauss. Especialista en los pueblos indígenas de la
Amazonia, estudiaría los achuar (Ecuador). Se interesó por los modos de
socialización de la naturaleza. En su última obra, Par-delà la nature et
culture, propone una teoría de los "modos de identificación", indicando
los modos de ontología entre los seres humanos independientemente de
culturas y épocas (naturalismo, animismo, totemismo y analogismo), la
cosmovisión de cualquier pueblo se vincula con ellos. Los diversos tipos
de ontología que identifica, son formas de aprehensión de la diversidad
del medio "integrado" al cerebro humano.
Publicaciones principales: La Nature domestique: symbolisme et
praxis dans l'écologie des Achuar (1986), Les Idées de l'anthropologie
(1988), Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie (con M.
Abélés, P. Bonte, J. P. Digard, C. Duby, J. C. Galey, M. Izard, J. Jamin y
210
G. Lenclud , 1991), Les Lances du crépuscule. Relations jivaros, haute

Amazonie (1993), La Remontée de l'Amazone. Anthropologie et histoire
des sociétés amazoniennes (L'Homme, 126-128, avril-décembre 1993,
con A. C. Taylor), Nature and Society : Anthropological Perspectives
(1996), La Production du social. Autour de Maurice Godelier (con J.
Hamel y P. Lemonnier, 1999), Par-delà nature et culture (2005).
Devereux, Georges (1908-1985)
Psicoanalista y antropólogo de origen húngaro. Se interesó por la
cultura griega, destacando su lectura psicoanalítica del mito de Edipo,
cuya ceguera voluntaria interpretó como metáfora de la castración.
Dedicó también una obra al análisis psicoanalítico de los sueños que
aparecen en las tragedias griegas, y defendió el ideal democrático de
Atenas frente al militarista de Esparta. Puso en entredicho los
planteamientos freudianos en culturas no occidentales. Realizó trabajo de
campo con los amerindios mojave (Etnopsiquiatría de los indios mojave,
1961). Mantuvo que los fenómenos humanos se debían analizar desde
dos perspectivas complementarias: la del sociólogo o etnólogo que
observa desde fuera, la conducta de las personas y la del psicoanalista
que analiza la psique de los individuos para comprender sus conflictos y
motivaciones (Etnopsicoanálisis complementarista, 1972).
Otras publicaciones principales: Ensayos de etnopsiquiatría general
(1973), De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento
(1977), Baubo. La vulva mítica (1984), Mujer y mito (1989).
Dumont, Louis (1911-1998)
Antropólogo francés, nacido en Tesalónica (Grecia). Estudió en la
India durante los años cincuenta los sistemas de castas. Estructuralista,
especialista en el campo de los estudios de parentesco, fue defensor de
las teorías de la alianza.
Principales publicaciones: La Tarasque (1951), Une sous-caste de
l’Inde du Sud (1957), Homo hierarchicus (1966), Introduction à deux
théories d’anthropologie sociale, groupe de filiation et alliance de
mariage (1971).
Durkheim, Émile (1858-1917)
Sociólogo francés encargado de poner en marcha la Escuela de
Sociología Francesa. Se interesó por las sociedades “primitivas” en las
cuales trató de localizar las estructuras elementales de las sociedades
humanas. Defendió la especificidad del hecho social e insistió en la
211
función social de la religión, siendo en este sentido precursor del

paradigma funcionalista desarrollado en el terreno antropológico.
Analizó ámbitos fundamentales desde el punto de vista etnológico, como
el parentesco y la cuestión del incesto. Su influencia en el terreno
antropológico fue evidente a pesar de no haber practicado nunca el
trabajo de campo. Su repercusión quedó reflejada en la obra de sus
seguidores M. Mauss y A. R. Radcliffe-Brown. Fundó la revista L’Année
sociologique el año 1896.
Publicaciones principales: Les règles de la méthode sociologique
(1895), “La prohibition de l’inceste et ses origines” en L’Année
sociologique (1898), Les formes élementaires de la vie religieuse (1912),
Le système totémique en Australie (1912).
Evans-Pritchard, Edward Evan (1902-1973)
Principal representante de la escuela antropológica inglesa durante
un largo período de tiempo. Destaca como eminente investigador de
terreno sobre todo de 1926 a 1936 (Sudan, Zaire, Kenya, Etiopía,
etcétera). Profundizó en la noción de estructura social puesta en pie por
el estructuralismo británico tal como podemos comprobar en su célebre
monografía sobre los nuer. Fue profesor en Oxford y profesionalmente
también destaca por sus labores en el campo antropológico aplicado al
servicio de la administración colonial.
Principales publicaciones: Witchraft, Oracles and Magic among the
Azande (1937), The Nuer (1940), Social Anthropology (1951), Kinship
and Mariage among the Nuer (1951), Nuer Religion (1956).
Firth, Raymond W. (1901-2002)
Antropólogo británico nacido en Nueva Zelanda. Se interesó por los
maori en un principio, estudiando después los tikopia (1928-1929,
1952). Es precisamente su profundo interés por esta pequeña isla
(Tikopia), situada en Melanesia junto a las Islas Salomón, donde destaca
su exhaustiva aportación antropológica y lo que le llevaría a descubrir
una organización social y política muy precisas y propias de esta parte de
Polinesia. Se trata de uno de los primeros en aplicar la teoría económica
en antropología, destacando tanto en esta área como también en la del
parentesco.
Principales publicaciones: Primitive Economics of the New Zealand
Maori (1928. Segunda edición, titulada Economics of the New Zealand
Maori, publicada en 1959), Human Types (1931, 1956), We the Tikopia.
A Sociological Study of Kinship in Primitive Polinesia (1936), Primitive
212
Polynesian Economy (1939), Work of the Gods in Tikopia (1940), Malay

Fishermen: Their Peasant Economy (1946), Elements of Social
Organization (1951), Social Change in Tikopia (1959), Work and Wealth
of Primitive Communities (1958), History and Tradition of Tikopia
(1961), Essay on Social Organization and Values (1964), Capital and
Credit in Peasant Societies (R. Firth, B. Yamey, 1964), Tikopia Ritual
and Belief (1967).
Fortes, Meyer (1906-1983)
Antropólogo británico nacido en Sudáfrica. Célebre por sus
investigaciones entre los tallensi y los ashanti (Ghana). Antropólogo de
terreno y analista de las estructuras sociales. Representante de la
antropología social británica. Principales investigaciones sobre el
terreno: Londres (sociología urbana, 1929-1932), Ghana, entre los
tallensi (1934-1937) y entre sus vecinos los ashanti (1945-1946),
Bechuannaland (Bostwana, 1948). Fue profesor en Cambridge.
Principales publicaciones: Africam Political Systems (con E. E.
Evans- Pritchard, 1940), The Dynamics of Clanship among the Tallensi
(1945), “Kinship and Marriage among the Ashanti”, en Africam Systems
of Kinship and Marriage (1950), Oedipus and Job in West African
Religion (1959), Kinship and the Social Order: the Legacy of L. H.
Morgan (1969).
Fox, Robin
Destaca por su interés hacia los hechos del parentesco, proponiendo
una exploración lógica, centrada en la estructura, en detrimento de la
deducción de leyes a partir de materiales empíricos. El sistema de
parentesco es necesario y responde a exigencias definibles en el marco
de una estructura sujeta a limitaciones de orden biológico, psicológico,
ecológico y social. Por otra parte para este antropólogo, la ocupación y
utilización de un territorio, el establecimiento de relaciones
institucionales entre grupos vecinos, juegan un rol fundamental.
Partidario de la teoría estructural (teoría de la alianza), reconoce sus
limitaciones. Ha tratado en esta línea, los problemas de la
consanguineidad y del incesto, las filiaciones unilineales, bilineales,
indiferenciadas (cognaticias), los sistemas asimétricos, etcétera.
Principales publicaciones: Anthropologie de la parenté. Une analyse
de la consanguinité et de l’alliance (1972).
213
Frazer, James George (1854-1941).

Antropólogo escocés cuya influencia en el terreno antropológico es
remarcable, habiendo marcado un importante hito a partir de su célebre
obra The Golden Bough. En dicha obra, marcada por una clara
sistematización y comparativismo, presenta su teoría sobre la magia y la
religión, analizando asimismo la noción de alma y estudiando entre otros
temas los ritos. También destacan sus teorías sobre el tabú del incesto,
tal y como se constata en Totemism and Exogamy. Fue discípulo de E. B.
Tylor y sus obras contienen un marcado carácter literario, así como una
débil base en cuanto al origen de sus fuentes. Al igual que su maestro,
practicó una “antropología de gabinete”. Fue profesor en Glasgow y
Cambridge.
Principales publicaciones: Totemism, London (1887), The Golden
Bough (1890), Totemism and Exogamy (1910), The Belief in Immortality
and the Worship of the Dead, 2 vol. (1911-1913), The Magical Origin of
Kings (1920), Myths of the Origin of Fire (1930).
Frobenius, Leo (1873-1938)
Antropólogo alemán discípulo de F. Ratzel y gran defensor de la
teoría difusionista. Llegó a realizar diez expediciones a África donde se
centró en la búsqueda de las trazas correspondientes a los antiguos
contactos culturales. Asignó el mismo origen tanto para los conjuntos
culturales de Oceanía como del África Negra. Desarrolló en profundidad
el método de los “círculos culturales” o “círculos de civilización”.
Realizó asimismo investigaciones en torno al arte africano prehistórico.
Fundó la revista alemana Paideuma publicada por el Instituto Frobenius
de Frankfurt.
Principales publicaciones: Der Ursprung der Afrikanischen Kulturen
(1898), Um Afrika Sprach (1912), Atlas Africanus (con Von Wilm,
1922), Schicksalskunde im Sinne des Kulturwerdens (1931), Atlantis (12
volúmenes, 1921-1930), Kulturgeschichte Afrikas (1933).
Geertz, Clifford (1926-2006)
Ubicado en la Universidad de Chicago, destacó por su
especialización en el terreno de la antropología simbólica. Los símbolos
se muestran como el marco de la actuación social. La cultura, es
entendida como un sistema de concepciones expresadas en formas
simbólicas, por medio de las cuales las personas se comunican,
perpetúan y desarrollan su conocimiento sobre las actitudes hacia la vida.
La función de la cultura consiste en dotar de sentido al mundo y hacerlo
214
comprensible. Puesto que la comprensión total de los hechos sociales no

es factible, el papel de la antropología se centrará en intentar interpretar
los símbolos clave de cada cultura (descripción densa). Para comprender
la cultura desde un punto de vista antropológico, es imposible aplicar
una ley o una teoría determinada, la única manera de estudiar las
conductas humanas dentro del contexto cultural al cual pertenecen, es a
través de la experiencia y de la observación del investigador, de esta
manera las manifestaciones de cada cultura, deberían estudiarse de la
misma forma que la arqueología estudia el suelo, “capa por capa”, desde
la más externa, es decir desde aquella en donde los símbolos culturales
se manifiestan de manera más clara, hasta la capa más profunda, donde
se encuentra la matriz de estos símbolos cuyo significado hay que
identificar. C. Geertz llevó a cabo su trabajo de campo en el Sudeste
asiático y África del Norte. Ha trabajado sobre la religión (especialmente
el Islam), el comercio tradicional, el desarrollo económico, la estructura
política, y la diversidad étnica y sus implicaciones en el mundo moderno.
Principales publicaciones: The Religion of Java (1960), Pediars and
Princes (1963), Agricultural Involution: The Process of Ecological
Change in Indonesia (1964), Islam Observed, Religious Development in
Morocco and Indonesia (1968), The Interpretation of Cultures (1973),
Negara: The Theater State in Nineteenth Century Bali (1980), Local
Knowledge. Further Essay in Interpretative Anthropology (1983), Works
and Lives: The Anthropologist as Author (1988).
Gluckman, Max G. (1911-1975)

Antropólogo británico iniciador del “método de casos”
(investigación aplicada a un campo social más limitado que la etnia,
superando así los inconvenientes de la monografía). Trató de
comprender el cambio de las sociedades africanas y su futuro.
Principales investigaciones de terreno: Zaluland (Sudáfrica, 1936-1938),
Rodesia: entre los borotse, 1940 y 1947). A partir de 1949 fue profesor
de antropología en Manchester.
Principales publicaciones: The Judicial Process among the Barotse
of Nortern Rhodesia (1955), Custom and Conflict in Africa (1955),
Order and Rebelion in Tribal Africa (1963), The Ideas in Barotse
Jurisprudence (1965), Closed Systems and Open Minds; The Limits of
Naivety in Social Anthropology (1964), Politics, Law and ritual in Tribal
Society (1965).
215
Godelier, Maurice (1934)

Antropólogo francés, considerado uno de los fundadores de
la antropología económica francesa, cuyas investigaciones se orientan
hacia el estudio de la estructura de las sociedades "precapitalistas". Es
especialista en las sociedades de Oceanía. Trabajó en la École Pratique
des Hautes Études con Fernand Braudel y en el Collège de France,
siendo asistente de C. Lévi-Strauss. En 1975 fue nombrado director de la
unidad de investigación de la École des Hautes Études en Sciences
Sociales (EHESS) en París, y de 1982 a 1986 sería director del
Departamento de Ciencias Humanas y Sociales del Centre national de la
recherche scientifique (CNRS). En los años sesenta trabajó combinando
los métodos del estructuralismo con los del materialismo histórico. Por
una parte investigó y polemizó sobre el concepto de modo de producción
asiático, por otra también cuestionó la separación entre infraestructura
económica y superestructura política e ideológica, propuesta por
el marxismo clásico, afirmando que en las sociedades primitivas, las
relaciones de parentesco funcionan como relaciones de producción,
relaciones políticas y esquema ideológico. Allí el parentesco es a la vez
infraestructura y superestructura. También propuso modificar la
concepción superestructural de la religión propia del marxismo clásico.
Estudió los baruya en Papúa Nueva Guinea, mostrando la desconexión
entre el poder económico y el político. El poder no dimanaba de una
acumulación de bienes productora de riqueza y de la estratificación
social. El poder político se basaba en el éxito en la dirección de la guerra,
en el control de la magia y de los rituales, y en la manipulación del
parentesco y las relaciones de género (por la dominación de los hombres
sobre las mujeres). La fertilidad se muestra sustancial, disponiendo
solamente los hombres sobre ella y así el poder sobre las mujeres. Éste
control aparece basado en concepciones cosmológicas y en su expresión
ritual.
Principales publicaciones: La notion de "mode de production
asiatique" et les schémas marxistes d'évolution des sociétés (1964),
Rationalité et irrationalité en économie (1966), Horizon, trajets
marxistes en anthropologie (1973), Un domaine contesté :
l'anthropologie économique : recueil de textes (1974), Perspectives in
Marxist anthropology (1977), “Les rapports hommes-femmes : le
problème de la domination masculine” (en CERM, La condition
féminine, 1978), La production des grands hommes: pouvoir et
216
domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée (1982),

L'idéel et le matériel : pensée, économies, sociétés (1984), Transitions et
subordinations au capitalisme (dir., 1981), L'énigme du don (1997),
Métamorphoses de la parenté (2004), Au fondement des sociétés
humaines: ce que nous apprend l'anthropologie (2007), Horizons
anthropologiques (2009), Communauté, société, culture : trois clefs pour
comprendre les identités en conflits (2009), In and Out of the West:
Reconstructing Anthropology (2009), Les tribus dans l'histoire et face
aux États (2010), Sciences sociales et anthropologie (2011).
Goldenweiser, Alexander A. (1880-1940)
Nació en Kiev (Rusia) y se traslada a Estados Unidos en 1900. Su
obra se ubica en el difusionismo, realizando numerosos estudios críticos
en torno a la cuestión del totemismo y de la religión. Fue profesor en
Portland (Oregon), en el Oregon State System of Higher Education.
Principales publicaciones: “Totemism, an nalitic Study” en Journal of
American Folk-lore (1910), Early Civilisation (1912), Robots or Gods
(1931), Handbuch der Methode der Kulturhistorischen Ethnologie
(1932), History, Psychology and Culture (1933), Anthropology, an
Introduction to Primitive Culture (1937).
Goody, Jack (1919)

Nació en Londres. Estudió en la University of Oxford y en la
University of Cambridge, siendo discípulo de E. E. Evans-Pritchard y M.
Fortes, trabajando posteriormente en esta última. Destaca por sus
investigaciones en África Occidental (Ghana, entre 1950 y 1965). Sus
temas clave han sido la organización social y política y el parentesco
(Comparative Studies in Kinship, 1971), prestando asimismo una
atención especial a cuestiones como la filiación, la propiedad y la
microeconomía de las sociedades de Costa de Oro, actualmente Ghana
(Productions and Reproduction. A comparative Study of the Domestic
Domain, 1977). Otro de sus intereses ha girado en torno al uso social del
lenguaje. Al respecto las culturas contarían con medios de transmisión
del conocimiento aparentemente homogéneos pero que sin embargo, se
hallan claramente desequilibrados: es el caso del lenguaje hablado y el
lenguaje escrito. Este último es más que un medio de comunicación, al
ser propio de la burocracia, la Administración, los grupos letrados, es
una herramienta con un capital simbólico que sirve para conseguir
objetivos que están fuera del alcance de los demás miembros de la
sociedad. Asimismo, el lenguaje escrito fuerza una comunicación que
217
rompe con la espontaneidad del lenguaje oral. Por otra parte, J. Goody,
ha sido capaz de conectar la antropología social y la historia, haciendo
bascular parte de su obra, entre la antropología social y la historia
cultural.
Principales publicaciones: The Social Organisation of the
LoWiili (1956), Death, Property and the Ancestors: A Study of the
Mortuary Customs of the LoDagaa of West Africa (1962), Literacy in
Traditional Societies (ed., 1968), Technology, Tradition, and the State in
Africa (1971), The Myth of the Bagre (1972), The Character of
Kinship (ed., 1973), Production and Reproduction: A Comparative Study
of the Domestic Domain (1976), The Domestication of the Savage
Mind (1977), Cooking, Cuisine and Class: A Study in Comparative
Sociology (1982), The Development of the Family and Marriage in
Europe (1983), The Logic of Writing and the Organisation of
Society (1986), The Interface Between the Written and the Oral (1987),
The Culture of Flowers (1993), The Expansive Moment: The Rise of
Social Anthropology in Britain and Africa, 1918-1970 (1995), The East
in the West (1996), Representations and Contradictions: Ambivalence
towards Images, Theatre, Fictions, Relics and Sexuality (1997), Food
and Love: A Cultural History of East and West (1998), The European
Family: An Historico-anthropological Essay (2000), The Power of the
Written Tradition (2000), Islam in Europe (2004), The Theft of
History (2006).
Graebner, Fritz R. (1877-1934)
Junto a W. Schmidt fue fundador de la escuela difusionista alemana,
conocida como Escuela Histórico-Cultural o Escuela de Viena. Destaca
por su interés hacia Oceanía. Será objeto de crítica por sus ciclos y
clasificaciones difusionistas realizadas sin la base etnográfica suficiente
y de manera un tanto dogmática.
Principales publicaciones: “Kulturkreise und Kulturschichten in
Ozeanien” en Zeitschrift für Ethnologie (1905), Methode der Ethnologie,
Heildeberg (1911), Das Weltbild der Primitiven, Munich (1924).
Gusinde, Martin (1886-1969)
Antropólogo alemán. Realizó diversos viajes sobre el terreno,
estudiando las sociedades ona o selk’nam y yaghan o yamana de la
Tierra de Fuego. Investigó asimismo, la sociedad pigmea en África. Sus
trabajos, se ubican bajo el paradigma de la escuela histórico-cultural
alemana.
218
Publicaciones principales: Die Feuerland Indianer: I, Die Selk’nam

(1931), II Die Yamana (1937), Die Kongo-Pygmäen in Geschichte und
Gegenwart (1942), Die Twa-Pygmäen in Ruanda (1949), Die Twiden-
Pigmäen und Pygmoide in Tropischen Afrika (1956).
Herskovits, Melville Jean (1895-1963)

Antropólogo norteamericano, discípulo de F. Boas. Destacó por su
dedicación e interés por la antropología económica. También orientó su
investigación hacia la cuestión del contacto intercultural, los procesos de
aculturación y el cambio cultural. Junto a estos puntos de interés también
destaca por estar entre los primeros en preocuparse por las culturas
afroamericanas. Ligado a la antropología cultural americana, realizó sus
trabajos de campo en Surinam (1928-1929); Dahomey, Nigeria (1931);
Brasil (1941-1942) y África (1953 y 1956-1957). Fue profesor en la
Northwestern University.
Principales publicaciones: The American Negro: A Study in Racial
Crossing (1928), Surinam Folk-lore (con F. S. Herskovits, 1936), Rebel
Destiny. Among the Bush Negroes of Dutch Guinea (con F. S.
Herskovits, 1934), Dahomey: An Ancient West African Kingdom (1938),
The Economic Life of Primitive People (1940), Acculturation in Seven
Indian Tribes (con R. Linton, 1940), The Myth of Negro Past (1941),
Trinidad Village (con F. S. Herskovits, 1947), Man and his Work: The
Science of Cultural Anthropology (1949), Economic Anthropology: A
Study in Comparative Economics (1952), The Human Factor in
Changing Africa (1962), Dahomean Narrative. A Cross-cultural
Narrative (con F. S. Herskovits, 1958), The New World Negro, London
(1966).
Imbelloni, J. (1885-1967)
Argentino, perteneciente a la escuela histórico-cultural. Estableció
una analogía en la localización, construcción y decoración de
edificaciones monumentales de América Central con las existentes en el
sudeste asiático. Para él la dificultad más seria se encontrará a la hora de
diferenciar entre los verdaderos lazos y los innumerables datos
etnográficos paralelos. Insistiría en la necesidad de utilizar al mismo
tiempo el método antropológico, etnográfico, arqueológico y lingüístico.
Llegó a indicar incluso una serie de apelaciones idénticas para nombrar
el hacha en lenguas de América del Sur y de Oceanía. También estudió
219
el parecido entre utensilios como los mazos por ejemplo, localizados en

América del Sur y Polinesia.
Principales publicaciones: Presentación de la culturología (1936).
Jaulin, Robert (1928-1996)
Investigó en Chad entre los sara (1954 y 1959). efectuó numerosas
estancias sobre el terreno entre los indígenas barí, en la frontera,
entre Venezuela y Colombia. Mantuvo un firme compromiso contra una
política y práctica calificadas de “etnocidio”, definido como la negación
y el exterminio por el sistema occidental de cualquier otra cultura, en
particular de la considerada "primitiva". Comprobamos esta denuncia en
La paix blanche, Introduction à l'ethnocide (1970) y La décivilisation.
Politique et pratique de l’ethnocide (1974). Para este antropólogo, "toda
civilización es alianza con el universo", pero en la civilización blanca,
animada por un salvaje espíritu de conquista, se revela una empresa
destructiva que ha pretendido "dominar la naturaleza" y "las
comunidades auténticas". Propuso el concepto de “descivilización”
identificándolo con la civilización occidental, la cual opta en su
momento por destruir todas las culturas minoritarias que pudieran ir en
contra de sus intereses particulares. Occidente se limita a observar en un
espejo los vestigios de su pasado. Denunció las "políticas de aculturación
progresiva" que son en realidad etnocidas, abogando por una "indianidad
blanca”, aplicación hipotética de una lógica humana compatible con el
universo y con las otras culturas. Se muestra a favor de la etnografía
tradicional: aquélla que implica una gran intimidad con la comunidad
estudiada. Recomienda la investigación de campo, entendida como una
larga inmersión entre aquéllos a los que se quiere describir y en sus
mismas condiciones, incluyendo modos de vestir, formas de vida y
lenguaje. No hay que construir un "modelo" ni extraer leyes. Se niega a
“economizar el ser vivo": el observador y el observado existen, son los
componentes activos del juego social, deben tenerse en cuenta, siendo
primordial el respeto hacia las poblaciones estudiadas.
Principales publicaciones, junto a las citadas: La Mort Sara: l’ordre
de la vie ou la pensé de la mort au Tchad (1967), Gens de soi, gens de
l'autre, Esquisse d'une théorie descriptive (1974), Les Chemins du vide
(1977), Jeux et jouets (1979), Notes d'ailleurs (1980), Mon Thibaud: le
jeu de vivre (1980), Le Cœur des choses. Ethnologie d'une relation
amoureuse (1986), La Géomancie (1988), Géomancie et Islam (1991),
L'Univers des totalitarismes. Essai d'ethnologie du "non être" (1995).
220
Kardiner, Abram (1891-1981)

Antropólogo y psiquiatra nacido en New York. Junto a R. Linton
desarrolló el concepto de “personalidad de base” y de pattern (forma
característica que toman los diversos elementos constitutivos de una
cultura o sociedad y las actitudes que observan sus miembros, definiendo
de esta manera una manera de vivir coherente y específica). Es un claro
exponente del culturalismo norteamericano.
Principales publicaciones: The Individual and his Society (1939),
The Psychological Frontiers of Society (1945), The Mark of Oppresion:
A Psychological Study of American Negro (1951), Sex and Morality
(1956), They Studied Man (con E. Prebble, 1961).
Kluckhonh, Clyde (1905-1960)
Antropólogo norteamericano. Desarrolló tras Ruth Benedict las
nociones de pattern, de configuración y de perfil culturales. Sus
principales investigaciones de terreno las llevó a cabo entre los
amerindios hopi (1937-1938), los amerindios navajo (1936-1943 y 1946-
1948).
Principales publicaciones: Mirror of Man. The Relation of
Anthropology to Modern Life (1944), Personality in Nature, Society and
Culture (1948), The Navajo (con D. Leighton, 1946),
Koppers, W. (1886-1961)
Antropólogo y misionero, adscrito a la escuela histórico-cultural de
la cual junto a W. Schmidt, sería uno de los más importantes
representantes. Trabajó como profesor en Viena y realizó sus principales
investigaciones sobre el terreno en Tierra de Fuego (1921-1922) y en la
sociedad bhil de la India (1938).
Principales publicaciones: Unter Feuerland Indïaner (1924), Die
Bhil in Zentralindien (1948), Der Urmensch und sein Weltbild (1949).
Kroeber, Alfred Louis (1876-1960)
Fue discípulo de F. Boas se adhirió al paradigma difusionista
ocupando un destacado lugar en la antropología cultural norteamericana,
sobre todo durante la primera mitad del siglo XX. Estudió
principalmente las sociedades amerindias del oeste de Estados Unidos y
fue profesor en la Universidad de California.
221
Publicaciones principales: The Arapaho (1902), Zuni Kin and Clan

(1917), Handbook of the Indians of California (1925), Cultural and
Natural Areas of Native North America (1939), Configurations of
Culture Growth (1940), Three Centuries of Women’s Dress Fashions: A
Quantitative Analysis (1940), Anthropology (1948), The Nature of
Culture (1952), Style and Civilizations (1957), A Roster of Civilizations
and Cultures (1962).
Lahontan, Louis-Armand (1666-1716)
Louis-Armand de Lom d’Arce (Lahontan). Nació en Lahontan
(Aquitania). Embarcó hacia la Nouvelle-France (Canadá) en 1683 en un
contingente de la marina enviado para hacer frente a la nación iroquesa.
Entre 1688 y 1689, parte en una expedición cuyo objetivo era descubrir
un afluente del Mississipi, “la riviére Longue” (probablemente el río
Minnesota). A su vuelta intimaría con el gobernador, Frontenac,
luchando posteriormente contra los ingleses (1690), en una de estas
ocasiones en Plaisance (Terranova), donde Francia poseía una
importante zona de pesca. En 1702 rompe sus lazos con Francia y hace
llegar diversos informes a las autoridades británicas con el fin de
ayudarles en la conquista de la Nouvelle-France. Destacan su tratamiento
“etnográfico” y geográfico, sobre la flora y fauna, y la administración y
el comercio coloniales. Son de remarcar los diálogos filosóficos con un
jefe hurón, así como la narración del progresivo descubrimiento de
Québec y sus habitantes.
Obras principales: Nouveaux voyages du M. le baron de La Hontan
dans l’Amérique septemtrionale (1702), Mémoires de l’Amérique (1702),
Suite du voyage de l’Amérique, (1703).
Lang, Andrew (1844-1912)
Nació en Escocia. Además de escritor y traductor, recopiló cuentos
tradicionales desde una metodología y visión propia del folklore de la
época. Destacan sus compilaciones de cuentos de hadas. Se encuadra en
el paradigma evolucionista. Fue discípulo de Tylor, no coincidiendo
completamente con sus presupuestos. Rechaza la noción de dios a partir
de las ideas de alma y espíritu. Defendió la presencia de la idea de dios
entre todas las sociedades primitivas como ser superior.
Principales publicaciones: The Blue Fairy Book (1889), The Red
Fairy Book (1890); The Green Fairy Book (1892).
222
Leach, Edmund Ronald (1910-1989)

Antropólogo británico, llevó a cabo sus trabajos en Birmania (1939-
1945), Borneo (1947) y Ceilán (Idonesia). Destaca por su intenso y
minucioso trabajo etnográfico llevado sobre el terreno con el objetivo de
analizar las contradicciones entre normas y prácticas halladas en las
sociedades que estudió. Destaca como teórico en el campo de la
epistemología y también del parentesco. Estudió el parentesco en la
sociedad katchin (población de aproximadamente trescientas mil
personas repartidas a lo largo de ciento cuarenta mil kilómetros en la
zona fronteriza entre Birmania, Asma y Yunnan. Dicha sociedad destaca
por su división en patriclanes y por su sistema de matrimonios circulares
(1954). A partir de aquí, destacan las críticas de E. R. Leach sobre el
método y las implicaciones teóricas de Lévi-Strauss (Les structures
élementaires de la parenté).
Publicaciones principales: Political Systems of High-land Burma
(1954), Pul Eliya. A Village in Ceylon (1961), Rethinking Anthropology
(1961).
Leroi-Gourhan, André (1911-1986)
Antropólogo y prehistoriador francés. Renovó la tecnología
insistiendo en los procesos técnicos y las condiciones reales en las que se
producían los préstamos e invenciones culturales, superando de este
modo el dilema clásico entre préstamo o invención. Llevó a cabo
excavaciones en Japón y en el Pacífico Norte (1936-1939) y sobre todo
en Francia, mostrando un claro interés por las condiciones materiales de
vida prehistóricas y el arte rupestre, estudió asimismo el proceso de
hominización.
Principales publicaciones: L’homme et la matière (1943), Milieu et
techniques (1945), Archéologie du Pacifique Nord (1946), Hommes de la
préhistoire (1955), Les réligions de la préhistoire (1964), Le geste et la
parole (2 vol., 1964 y 1965), Préhistoire de l’art occidental (1966).
Lévi-Bruhl, Lucien (1857-1939)
Filósofo y sociólogo francés. Desarrollo la definición y
caracterización de la “mentalidad primitiva” en un esfuerzo tomando
como punto de partida el pensamiento cartesiano y el pensamiento
“prelógico”. Se basó en los datos etnográficos existentes en la época
fundamentalmente sobre las sociedades australianas.
Principales publicaciones: Les fonctions mentales dans les sociétés
inférieures (1910), La mentalité primitive (1922), L’âme primitive
223
(1927), Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1931), La

mythologie primitive (1935), L’expérience mystique et les simboles chez
les primitives (1938).
Lévi-Strauss, Claude (1908-2009)
Antropólogo y filósofo francés, nacido en Bélgica, fundador de la
antropología estructural, cuyo método aplicará con un éxito particular en
el estudio de los sistemas de parentesco y de los mitos. Se ha demostrado
la eficacia y fecundidad del método estructural igualmente, en el
tratamiento de otros temas de actualidad en torno a los que se reagrupan
los investigadores, como por ejemplo en el campo de la etnociencia.
Realizó sus primeros trabajos sobre el terreno en Brasil (Mato Grosso,
selva amazónica, 1935-1938), doctorándose en la Sorbona en 1948. El
objeto del análisis estructural consiste en buscar, siguiendo el método
deductivo, las estructuras esencialmente inconscientes que se pueden
desvelar a partir de los datos empíricos por medio de la etnografía, tales
como las reglas del parentesco, la mitología, el ritual, el arte, las
ideologías políticas, el arte culinario y las clasificaciones botánicas.
Sacará a la luz el hecho según el cual, las estructuras halladas de este
modo, no son características de un nivel particular de la cultura, sino que
se encuentran en todos ellos, sean idénticas o sean deductibles gracias a
normas elementales de transformación, y de manera más amplia, en
todas las prácticas y producciones de tipo cognitivo de cualquier
sociedad objeto de estudio.
Publicaciones principales: La vie familiale et sociale des Indiens
Nambikwara (1948), Les structures élémentaires de la parenté (1949),
Race et histoire (1952), Tristes tropiques (1955), Anthropologie
structurale (1958), Le totémisme aujourd’hui (1962), La pensée sauvage
(1962), Les mythologiques 1: Le cru et le cuit (1964), Les mythologiques
2: Du miel aux cendres (1967), Les mythologiques 3: L’origine des
manières de table (1968), Les mythologiques 4: L’homme nu (1971).
Anthropologie structurale deux (1973), La voie des masques (1975),
Race et culture (1983), Le regard éloigné (1983), La potière
jalouse (1985), De près et de loin (1988), Histoire de lynx (1991),
Regarder, écouter, lire (1993), Saudades do Brasil (1994), Le Père Noël
supplicié (1994), Saudades de São Paulo (1996).
Linton, Ralph (1893-1953)
Antropólogo norteamericano que junto a Kardiner desarrolló la
noción de “personalidad de base” o lo que es lo mismo, estudió el
224
comportamiento impuesto al individuo por el grupo y determinado

esencialmente por el medio técnico-económico y el tipo de educación.
Estudió de un modo particular el proceso de adaptación del individuo a
los problemas del grupo y el problema de las variaciones individuales.
Sus investigaciones sobre el terreno se situaron en las Islas Marquesas
(1920-1922), Madagascar (1925-1927) y Wisconsin, EE.UU. (1932-
1933).
Principales publicaciones: The Study of Man (1936), The Individual
and his Society (1939), The Cultural Background of Personality (1945),
The Tree of Culture (1955).
Lowie, Robert M. (1883-1957)
Fue discípulo y continuador de la obra de F. Boas. Concedió una
importancia más limitada a la consideración histórica y se interesó por
aspectos universales de tipo estructural. En este sentido ha sido
considerado un precursor del estructuralismo. Entre sus principales
aportaciones al campo antropológico destaca su interés y tratamiento de
la organización social. Investigó en la sociedad amerindia crow (1907,
1910-1916, 1931) y también entre los shoshone (1906, 1912-1916).
Publicaciones principales: Primitive Religión (1924), The History of
Ethnological Theory (1937), Social Organization (1948).
Lubbok, John (1834-1913)
Sobresalió por su evidente y clara defensa del paradigma
evolucionista. Sin embargo su conocimiento de las culturas estudiadas
pasó a través de los relatos de misioneros, viajeros y administradores
coloniales, en una práctica de la más pura antropología de gabinete. Se
interesó por la civilización en todas sus vertientes, destacando sus
reflexiones sobre la prehistoria.
Publicaciones principales: The Origin of Civilization and the
Primitive Condition of Man (1870), Prehistoric Times (1872).
Maine, H. J. S. (1822-1888)
Ubicado en el paradigma evolucionista, hizo confluir su formación y
destacable interés por el campo del Derecho con su dedicación a la
antropología, aunque realmente no se ocuparía especialmente de las
sociedades “primitivas”. El campo antropológico se ha visto enriquecido
principalmente por los conceptos de “lazos de la sangre” y “lazos de la
tierra” puestos en marcha por este investigador británico. A partir de
dicha distinción se podrían distinguir los grupos observados sobre el
225
terreno a partir de dos categorías que no se excluyen mutuamente,

formando dos polos con gran variedad de formas intermedias. Es así
como encontraríamos los grupos de base territorial o residencial y
aquellos en los que la cohesión y reclutamiento tienen su base en lazos
puramente sociológicos, particularmente lazos de parentesco.
Publicaciones principales: Ancient Law (1861), Village Communities
in the East and West (1871).
Malinowski, Bronislaw (1884-1942)
Nació en Polonia y estudió en Austria y Alemania, recibiendo una
formación en ciencias, psicología y economía política. No obstante
realizó su carrera en Inglaterra, muriendo finalmente en Estados Unidos.
Es el fundador del primer funcionalismo en el campo antropológico,
siendo considerado asimismo como el auténtico instaurador de la
etnografía sobre el terreno moderna, donde aportaría la novedad del
trabajo de campo concebido desde los parámetros de la “observación
participante”. También es considerado como uno de los pioneros de la
antropología económica. Sus trabajos de campo tuvieron lugar entre
1914 y 1918 en las islas Trobriand (Nueva Guinea), entre los mailu y
sociedades amerindias (1926).
Publicaciones principales: The Family among the Australian
Aborigines (1913), Argonauts of the Western Pacific (1922), Crime and
Custom in Savage Society (1926), Sex and Repression in Savage Society
(1927), The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia (1929),
Coral Gardens and their Magic (1935).
Marrett, R. R. (1866-1943)
Antropólogo británico. Sucedió a E. B. Tylor en Oxford, pudiendo
afirmarse que su interés antropológico giró prácticamente en torno a lo
sobrenatural entre los “primitivos”. Introdujo la distinción teórica entre
animismo y animatismo y aunque no realizó trabajo de campo, estudió la
forma como el pensamiento salvaje, fabrica y se adhiere a las creencias
religiosas y mágicas.
Publicaciones principales: The Threshold of Religión (1909),
Anthropology (1912).
Mauss, Marcel (1872-1950)
Discípulo y continuador de la obra de E. Durkheim de quien era
sobrino. Su formación inicial fue filosófica, sin embargo deja esta
vertiente interesándose por la lingüística, la filología y la historia de las
226
religiones. Fue el principal representante en el campo etnológico entre

los investigadores pertenecientes a L’Année sociologique donde se
integra desde sus inicios en 1898. En 1901 fue nombrado para la cátedra
de “Histoire des religions des peuples non civilisés” (École des Hautes
Études). A pesar de no haber realizado nunca trabajo de campo ha sido
considerado como el fundador de la etnología francesa. Introdujo la
disciplina en la École Sociologique bajo los parámetros funcionalistas y
estructuralistas. Esta concepción será retomada con fuerza por C. Lévi-
Strauss en su momento.
Principales publicaciones: Esquisse d’une théorie générale de la
magie (con H. Hubert, 1904), Essaie sur les variations saisonnaires des
sociétés esquimo (1906), Essai sur le Don (1925).
McLennan, John Ferguson (1827-1881)
Antropólogo escocés procedente del campo del Derecho cuya
impronta quedó plasmada en su interés por el matriarcado, la filiación
matrilineal, la diversidad en las formas de matrimonio: poliandria,
poliginia y levirato y la promiscuidad primitiva. Sus estudios se
encuadran bajo la óptica del evolucionismo para el cual en síntesis todas
las sociedades supuestamente habrían seguido caminos paralelos a partir
del salvajismo atravesando por las mismas etapas en dicho proceso de
evolución. L. H. Morgan criticaría la mayoría de sus teorías las cuales no
se sostendrán una vez confrontadas con los hechos etnográficos, los
cuales apenas serían tenidos en cuenta durante esta primera etapa de la
historia de la antropología.
Publicaciones principales: Primitive Marriage (1865), Studies in
Ancient History (1876).
Mead, Margaret (1901-1978)
Una de las más conocidas antropólogas norteamericanas. Discípula
de F. Boas. La mayoría de sus investigaciones sobre el terreno las llevó a
cabo entre 1925 y 1939, siendo Oceanía su región predilecta. Investigó
en Samoa (1925-1926), en las Islas del Almirantazgo o Islas Mamu
(1928), entre los arapesh, mundugumor y tchambuli, nordeste de Nueva
Guinea, donde comparó los temperamentos entre hombres y mujeres
intertribalmente (1931-1933), amerindios de Estados Unidos (1930), en
Bali (Indonesia) (1936-1938) y entre los iatmul de Nueva Guinea (1939).
Principales publicaciones: Coming of Age in Samoa (1927), Social
Organization of Manu’a (1930), Sex and Temperament in three
Primitive Societies (1935), New Lives for Old (1956).
227
Meillassoux, Claude (1925-2005)

Antropólogo francés, uno de los representantes de la antropología
marxista francesa. Estudió en el Institut d'études politiques de Paris,
especialidad de economía (1947) y en la University of Michigan
(Graduate School of Economics). Participó en el Centre d'action des
Gauches Indépendantes (CAGI), adscrito al movimiento de izquierdas
contrario a la represión colonial francesa. Su compromiso político le
llevaría a descubrir los pensamientos de Marx y de Engels. Estudió los
sistemas económicos de las sociedades precapitalistas utilizando los
conceptos propios del materialismo histórico, tratando de mostrar que en
toda sociedad humana se hallan presentes mecanismos de dominación y
de intercambio. Se opone al planteamiento funcionalista y estructuralista,
encuadrándose en la denominada “antropología de la liberación”. La
mayoría de sus artículos se encuentran en Cahiers d'études africaines ;
L’Homme et la société ; L’Homme ; Économie et Sociétés ; Journal de la
Société des africanistes ; Anthropologie et Sociétés ; y L’Ethnographie.
Principales publicaciones: “Essai d'interprétation du phénomène
économique dans les sociétés traditionnelles d'auto-subsistance” (en
Cahiers d'Études Africaines, 1960), Anthropologie économique des
Gouro de Côte-d’Ivoire: de l’économie de subsistance à l’agriculture
commerciale (1964), L’Évolution du commerce africain depuis
le XIXe siècle en Afrique de l’Ouest (1971), Qui se nourrit de la famine en
Afrique? (1974), Femmes, greniers et capitaux (1975), L’esclavage en
Afrique précoloniale (1975), Terrains et Théories (1977), Théorie de la
communauté familiale, un thème d’anthropologie économique (1977),
Les derniers Blancs : le modèle sud-africain (1979), Anthropologie de
l’esclavage (1986), Anthroplogie de l’esclavage, le ventre de fer et
d’argent (1986), Génie social et manipulation culturelle en Afrique de
l’apartheid (1991), Les Spectres de Malthus (1991), L'économie de la
vie: Démographie du travail (1997), Mythes et limites de l'anthropologie
(2001).
Middleton, Jhon.
Destaca por su interés hacia la diversidad de los sistemas y de las
instituciones políticas: “África negra tradicional”. Al respecto ha
estudiado concretamente la sociedad lugbara, proponiendo asimismo un
228
marco ‘para el análisis y clasificación de los sistemas segmentarios

(Congo, Uganda). Trata de profundizar en la línea iniciada en los
trabajos de M. Fortes y E. E. Evans-Pritchard quienes aportarían la
primera tipología de los sistemas políticos africanos.
Publicaciones principales: Tribes without Rulers. Studies in African
Segmentary Systems (ed. con D. Tait, 1958), “Political System of the
Lugbara” (en op. cit.).
Morgan, Lewis H. (1818-1881)
Este antropólogo evolucionista y hombre de negocios neoyorkino se
distinguirá de McLennan, así como de la mayoría de sus coetáneos, por
su presencia sobre el terreno entre los denominados “salvajes”
acercándose a los amerindios iroqueses muy en particular. Su trabajo
menos especulativo en comparación con los realizados por los
evolucionistas en general, alcanzará una mayor solidez a pesar de la clara
oposición histórica a dicha posición teórica. Sus intereses giraron en
torno a la reconstrucción histórica en clave evolucionista de la familia, el
matrimonio, la propiedad y el Estado a través de las distintas edades
atravesadas por la humanidad en su conjunto. Puso sobre el escenario la
secuencia de los tres estadios: salvajismo, barbarie y civilización los
cuales supuestamente marcarían el progreso de la humanidad, apoyando
sus teorías sobre datos de la Antigüedad griega así como de los
aborígenes australianos. A través de la lectura de una de sus obras más
célebres, Ancient Society, ejercería una notable influencia sobre el
marxismo en esta época. Entre sus trabajos destacan su dedicación a los
iroqueses y su estudio sobre los sistemas de parentesco, estos últimos
precursores de muchos de los temas que irán surgiendo en el campo
antropológico con el paso de los años.
Publicaciones principales: The Langue of the Iroquois (1851),
Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871),
Ancient Society (1877).
Müller, Max (1823-1900)
Antropólogo de origen alemán, instalado en Inglaterra en 1946, país
en el que desarrollará su carrera y obra antropológica. Orientalista y
especialista en filosofía comparada, ocuparía distintos puestos en la
Universidad de Oxford donde sobresalió por su notoria dedicación en la
renovación de los estudios de mitología comparada e historia de las
religiones.
229
Principales publicaciones: Introduction of the Science of Religion

(1873), Sacred Books of the East (dir. 50 vols., 1875 y ss.).
Pinard de la Bouillaye, Henri (1874-1958)
Teólogo y profesor de la Universidad Gregoriana (Roma). Aplicó
en Francia los principios histórico-culturales en el estudio de la religión.
Principales publicaciones: Étude comparée des religions (1922-
1925)
Perry, William James (1868-1949)
Antropólogo y geógrafo británico, conocido por su teoría
hiperdifusionista con la que trató de explicar el desarrollo cultural.
Mantuvo que el Egipto del año 4.000 anterior a nuestra era, fue la fuente
original y exclusiva de la agricultura, la alfarería, la cestería, los
animales domésticos y el modo de vida urbano. Estos rasgos culturales
se extenderían posteriormente por todo el mundo.
Principales publicaciones: The Megalithic Culture of
Indonesia (1918), The Children of the Sun: a Study in the Early History
of Civilization (1923), The Origin of Magic and Religion (1923), The
Growth of Civilization (1924), Gods and Men: The Attainment of
Immortality (1927), The Primordial Ocean: An Introductory
Contribution to Social Psychology (1935).
Polanyi, Karl (1886-1964)
Nació en Viena, en una familia húngara de ascendencia judía.
Estudió Filosofía y Derecho en la Universidad de Budapest. En 1908,
con 22 años, fundó y fue el primer presidente del Círculo Galilei, una
asociación de estudiantes progresistas partidaria de la independencia de
Hungría. Durante la primera Guerra Mundial fue hecho prisionero en
Rusia y entre 1924 y 1933 trabajó como articulista en Der
Oesterreichische Volkswirt, revista de actualidad económica, época en la
que inició su crítica de la Escuela Austriaca de Economía, liberal y
opuesta a las ideas económicas marxianas. En 1933 emigró a Gran
Bretaña, donde sobrevivió dando clases para adultos con la Worker's
Educational Association y en las “delegaciones externas” de las
Universidades de Oxford y Londres. A comienzos de los 40 se desplaza
a Estados Unidos para trabajar en el Bennington College, donde escribirá
su más famoso texto, The Great Transformation. K. Polanyi considera el
sistema capitalista como una anomalía histórica. En todas las sociedades
antiguas, aunque hubiera mercado, los seres humanos se habían
230
mantenido respetuosos con las reglas de la reciprocidad y redistribución

de manera solidaria y respetando unas obligaciones comunales. Sin
embargo, la revolución industrial provocará una “gran transformación”,
destruyendo de forma irreversible aquellas formas de interrelación. El
sistema capitalista no es un resultado “necesario” o “natural” de la
evolución social, sino que ha de ser impuesto violentamente por el
aparato del Estado a petición de las clases burguesas y mercantiles. En
1947 trabajará como profesor en la Columbia University en New York,
pero el gobierno estadounidense negaría el visado a su mujer, Irma
Duczynska, fijando su residencia en Toronto, Canadá, desde donde se
desplazaba a trabajar a New York. Su crítica al sistema capitalista le
acerca al marxismo, sin embargo su enfoque estuvo mucho más influido
por la Escuela Histórica Alemana.
Principales publicaciones: The Great Transformation (1944), Trade
and Markets in Early Empires (con K. Conrad, K. Arensburg y H. W.
Pearson, 1957), Dahomey and the Slave Trade (con A. Rotstein, 1966),
Primitive, Archaic and Modern Economics: Essays of Karl Polanyi
(1968), The Livelihood of Man (con H.W. Pearson, 1977).
Radcliffe-Brown, A. R. (1881-1955)
Antropólogo inglés fundador del estructuralismo funcional en el
campo antropológico cuya investigación sobre el terreno en las islas
Andaman (1906-1908), ejercerá una innegable influencia sobre la
disciplina. Se opondría con claridad a las grandes reconstrucciones
históricas propuestas por los evolucionistas y bajo la influencia de E.
Durkheim afrontaría el estudio de los hechos sociales, intentando otorgar
a la antropología el mismo rigor clasificatorio que el de las ciencias
naturales, así como una mirada comparatista con la cual poder alcanzar
amplias generalizaciones y en definitiva llegar a establecer leyes
generales. En su obra destacan contribuciones al estudio general de los
sistemas de parentesco y a la teoría sociológica sobre las tribus
australianas. Su dedicación como profesor fue muy profusa y extendida
además de la ejercida en Gran Bretaña (Oxford): Australia, África del
Sur, Estados Unidos (Chicago), teniendo un amplio eco e influencia para
la antropología social.
Principales publicaciones: The Andaman Islanders (1922), The
Social Organization of Australian Tribes (1930), Structure and Function
in Primitive Society (1952).
231
Radin, Paul (1883-1959)

Antropólogo norteamericano cuya obra destaca por su gran
capacidad de síntesis tanto sobre el pensamiento primitivo como sobre el
campo metodológico antropológico. Estudió las sociedades amerindias
ojibwa y winnebago.
Publicaciones principales: Crashing Thunder: The Autobiography of
an American Indian (1926), The Winnebago Tribe (1923), The Method
and Theory of Ethnology (1933), The World of Primitive Man (1953).
Ratzel, Friedrich (1844-1904)
Antropólogo alemán representante del paradigma de los círculos
culturales o kulturkreislehre. Su formación inicial fue la de naturalista y
geógrafo, habiendo viajado a América Central donde ejerció como
periodista. Es considerado fundador de la antropogeografía y de la teoría
de las migraciones. Trabajó como profesor en Munich (Technische
Hochschule) y Leipzig.
Publicaciones principales: Anthropo-Geographie (2 volúmenes,
1882-1891), Völkerkunde (3 volúmenes, 1885-1888).
Sapir, Edward (1884-1939)
Antropólogo y lingüista norteamericano de origen alemán. Profesor
en Yale y Chicago. Se dedicó al estudio de los amerindios
norteamericanos realizando aportaciones a la teoría de los sistemas de
parentesco y en el terreno de la etnología general. Defendió la idea según
la cual los factores sociológicos son incapaces por sí solos de dar cuenta
de los rasgos específicos de una terminología de parentesco determinada.
Publicaciones principales: Language (1922), Wishram Ethnography
(1930), Nootka Texts (1939), Anthropologie (1967).
Schebesta, Paul (1887-1967)
Antropólogo y misionero, discípulo de W, Schmidt de quien tomaría
la teoría de los kulturkreise. Formó parte de la redacción de Anthropos
(1920-1923). Destacó como lingüista más que como etnólogo, realizando
diversas incursiones sobre el terreno, entre las que destacan las llevadas
a cabo entre los semang de Malacca (1924-1925), los pigmeos de Africa
Central (1929-1930 y 1934-1935), los negritos de Filipinas (1938-1939)
y los pigmeos del Congo (1949-1950 y 1954-1955). Se especializó muy
pronto en el estudio de las poblaciones pigmeas llegando a ser muy
pronto un experto destacable reconocido a nivel mundial.
232
Publicaciones principales: Die Bembuti-Pygmäen von Ituri (4 vol.,

1938-1950), Les Pygmées (1940), Die Negrito Asiens (3 vol., 1952-
1957), Ursprung der Religion (1961).
Schmidt, Wilhelm (1868-1954)
Antropólogo y también misionero, fundador de la reputada Escuela
de Viena. Destacaría por sus teorías de la historia cultural. Es
considerado continuador de las ideas de F. R. Graebner aunque con una
mayor proyección y sutilidad teóricas. Popularizó la noción de
kulturkreis (círculo de cultura o de civilización: concepto introducido por
los antropólogos de las escuelas históricas alemana y austriaca con el que
se calificaría aquellas áreas a partir de las cuales se habrían irradiado
sobre la mayor parte del planeta grandes conjuntos reconocibles por
ciertos rasgos culturales específicos). Defendió una concepción
difusionista claramente diferenciada del ingenuo planteamiento
evolucionista unilineal. El principal tema de investigación de W.
Schmidt fue el tema del origen de la idea de Dios, así como la formación
de las representaciones religiosas en las sociedades “primitivas”. Fundó
la revista internacional Anthropos, fue nombrado director del Museo
Etnográfico Pontificio de Roma (1927) y ejerció como profesor en la
Universidad de Friburgo (Suiza).
Principales publicaciones: Der Ursprung der Gottesidee. Historisch-
Kritischer Teil (1926-1934. 4 volúmenes), Origine et évolution de la
religion (1931), Handbuch der Methode der Kulturhistorischen
Ethnologie (1937).
Schneider, David (1918-1995)
Nació en Brooklyn, New York. Destaca por sus estudios sobre el
parentesco y por la antropología simbólica. Se formó en Cornell
Universiy, doctorándose en antropología social en la University of
Harvard, con una investigación realizada en la isla de Yap en
Micronesia. Su primera dedicación como profesor fue en Berkeley en la
University of California, trabajando a partir de 1960 en la University of
Chicago. Aquí sería director del Kinship Project, financiado por la
National Science Foundation y orientado al estudio de las relaciones de
parentesco en familias de clase media, británicas y estadounidenses. Al
respecto remarcó la importancia fundamental de las relaciones culturales
y sociales. Sus aportaciones han servido para revitalizar la investigación
sobre el parentesco, así como de base en los estudios de género, y
233
lésbicos y gays dentro del ámbito antropológico. Tras retirarse en

Chicago, haría parte del departamento de antropología de la University of
California (Santa Cruz, 1986-1995).
Principales publicaciones: The Micronesians of Yap and Their
Depopulation (1949), Marriage, Authority and Final Causes (1955),
Matrilineal Kinship (1961), American Kinship: A Cultural Account
(1968), Middle Class and Lower Class American Kinship (1970), Class
Differences and Sex Roles in American Kinship and Family Structure
(1973), The American Kin Universe: A Genealogical Study (1975), "The
Power of Culture: Notes on Some Aspects of Gay and Lesbian Kinship
in America Today" (en Cultural Anthropology, 1997).
Schwimmer, Eric (1923)
Fue profesor en el departamento de antropología de la Université
Laval. Ha considerado como objeto principal de la antropología la
lectura de todos los contextos, materiales e inmateriales que hacen los
sujetos locales. La localidad aparece como elemento clave y la
antropología se muestra como ciencia humana capaz de tomar como
referencia fundamental las pequeñas comunidades. Para él, es primordial
el estudio de lo local en base a la lectura de los contextos partiendo de
los sujetos locales. Le interesa saber de qué están hechas las relaciones
entre sujetos y contextos, cómo los interpretan y cómo descodifican las
contradicciones e incoherencias que contienen. Se interroga por el grado
de mistificación en la lectura de sus realidades y la forma de activarse en
estos contextos, cuáles son sus dificultades y cuál es su grado. Asimismo
se pregunta por el modo como se pasa al nivel de lo político,
interesándose en definitiva por la relación entre sujetos y contextos.
Principales publicaciones: The Word of the Maori (1966), The Maori
People in the Nineteen-sixties: A Symposium (1968), Cultural
Consequences of a Volcanic Eruption Experienced by the Mount
Lamington Orokaiva (1969), Exchange in the Social Structure of the
Orokaiva; Traditional and Emergent Ideologies in the Northern District
of Papua (1970), The Yearbook of Symbolic Anthropology (ed., 1978),
Symbolic Anthropology in the Nederlands (1982), Le syndrome des
Plaines d’Abraham (1995), Parle, et je t’écouterai: récits et traditions
des Orokaïva de Papouasie-Nouvelle Guinée (1996), Figured Worlds:
Ontological Obstacles in Intercultural Relations (con J. Clammer, S.
Poirier, eds., 2004).
234
Smith, G. E. (1871-1937)
Antropólogo y anatomista británico. Sobresale junto a W. J. Perry en
el campo antropológico, por su teoría hiperdifusionista, generada e
inspirada a partir de su estancia en El Cairo (Egipto).
Publicaciones principales: The Migration of Early Culture (1915),
The Diffusion of Culture (1933).
Smith, Willian Robertson (1846-1894)
Sus trabajos tuvieron gran repercusión durante los dos siglos
pasados sobre la antropología, sociología y psicología. Enseño en la
University of Aberdeen, en la University of Cambridge, llegando a ser
editor jefe en la Enciclopedia Británica. Estudió las condiciones sociales
de la religión, siendo el primero en aplicar una visión antropológica de
manera sistemática en el campo de los estudios bíblicos. Considerado
uno de los pioneros del pensamiento antropológico, habiendo causado
una profunda impresión por sus trabajos en investigadores como J.
Frazer. Su método de aproximación al fenómeno religioso tuvo una
importante influencia en E. Durkheim. En general podemos afirmar que
los estudios modernos sobre la religión desde una perspectiva
antropológica, sociológica y psicoanalítica recibieron una influencia
importante por parte de este investigador.
Spencer, Herbert (1820-1903)
Filósofo y sociólogo británico representante del evolucionismo
filosófico. Su formación fue fundamentalmente científica y técnica y su
pensamiento de una tendencia patentemente lógica, racional y
sistemática. Su primer texto importante versa sobre el problema de los
límites de la autoridad estatal, Letters on the Proper Sphere of
Government (1842). Propugnó una limitación radical de la esfera de
intervención del Estado en la sociedad, a partir de una interpretación
individualista del evolucionismo. Sus teorías se hallan en la base del
posterior darwinismo social, al afirmar que el Estado debe proteger la
libre acción de la selección natural en la sociedad, como fuente de
progreso. En 1850 publica la Social Statics, obra que despertó cierto
interés y orientó decisivamente a su autor hacia la filosofía. Elaboró un
sistema de filosofía sintética con el fin de establecer una interpretación
racionalmente sistemática del mundo, apoyada en una base científica, tal
como trató de mostrar en sus principales obras.
Publicaciones principales, además de las citadas: First Principles
(1862); Principles of Sociology (1874-1875); Social Statics: The Man
235
Versus the State. Together with the Man Versus the State (1896);
Education: Intellectual, Moral, and Physical (1891); An Autobiography
(1904); Political Writings (Cambridge Texts in the History of Political
Thought, 1994); The Study of Sociology (1873); The Principles of
Psychology (1876).
Steward, Julian Haynes (1902-1972)

Antropólogo estadounidense, creador del método de la ecología
cultural. Su principal aportación a la antropología consiste en su revisión
de las propuestas evolucionistas, proponiendo los modelos de la ecología
cultural y de la evolución multilineal. Entró en contacto con las tribus
amerindias shoshone y paiute, las cuales despertaron su interés por la
antropología. Inició sus estudios en dicha disciplina en la Universidad de
Berkeley en 1925, graduándose en 1929. A partir de 1935 participa en
el Bureau of Indian Affairs alcanzando importantes reformas para ésta y
realizando trabajos de investigación.
Principales publicaciones: Plateau Aboriginal Sociopolitical
Groups (1938), Handbook of the South American Indians (1946-1950),
Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear
Evolution (1955), Evolution and Ecology. Essays on Social
Transformation (1977).
Terray, Emmanuel (1935)
Integrante de la denominada antropología francesa, estudió filosofía
en la École normale superieure de Paris, bajo la dirección de L.
Althusser, pasando posteriormente al estudio de la antropolgía. Trabajó
en el Institut de sciences politiques de Paris y en la Université d’Abidjan
(Costa de Marfil) siendo luego profesor. Realiza su primer trabajo de
campo en este país, entre los dida. Fue nombrado decano de la École des
lettres de la Université d’Abidjan, puesto que dejará debido a sus
simpatías por los estudianetes contestatarios costamarfileños y franceses
(1967-1968). A su regreso a Francia, fue profesor en la Université de
Paris VIII. En 1984 defendió su tesis doctoral en la cual propone un
análisis dinámico de la historia del reino de Abron, constituyendo un
amplio estudio de antropología política. Entre 1984 y 1991 dirigió el
Centre d’études africaines (EHESS-CNRS), pasando luego tres años en
Berlín como investigador para volver a la EHESS donde se adhiere al
Centre d’anthropologie des mondes contemporains. Toda su obra,
centrada tanto sobre hechos sociales próximos como lejanos, contiene
236
una reflexión sobre el poder, la ley, el saber, la acción y el compromiso

político.
Principales publicaciones: L’organisation sociale des Dida de Côte
d’Ivoire. Essai sur un village Dida de la région de Lakota (1969), Le
Marxisme devant les sociétés primitives (1969), Guerres de lignages et
guerres d’États en Afrique (con J. Bazin, 1982), L’État contemporain en
Afrique (ed., 1987), Lettres à la Fugitive (1988), La politique dans la
caverne (1990), Le Troisième jour du communisme (1992), Une passion
allemande (1994), Une histoire du royaume Abron du Gyaman, des
origines à la conquête coloniale (1995), Ombres berlinoises, Voyage
dans une autre Allemagne (1996), Clausewitz (1999), Traversées. Livres,
actions, voyages (con J. P. Colleyn, 2005), Face aux abus de mémoire
(2006), Immigration: fantasmes et réalités (2008), Combats avec
Méduse (2011).
Turner, Victor (1920-1983)
Nació en Glasgow, Escocia. Discípulo de antropólogos como E.
Leach, A. R. Radcliffe-Brown, D. Forde y R. Firth. Estudió en la
University of London y luego en la University of Manchester,
contactando con Max Gluckman, director del Rhodes-Livingstone
Institute, para el que realizó sus primeros trabajos de campo entre los
ndembu (Zambia, 1951-1952 y 1953-1954). En 1957, publica su tesis
doctoral Schism and Continuity in an African Society, en la que se hace
eco del estructural-funcionalismo británico. No obstante propone ya
nuevos conceptos, como el de “drama social”, considerado una unidad
de análisis fundamental para el estudio de los “procesos sociales”.
Expresó la vida social, en comparación con sus antecesores, de manera
más abierta y dinámica, aportando nuevas alternativas a las bases
fundamentales del estructuro-funcionalismo. Abría de esta manera las
vías hacia su perspectiva simbólica interpretativa y hacia su
“antropología de la experiencia”. Esta posición más explícita en The
Forest of Symbols (1967), pasa de considerar la importancia de las
estructuras políticas, económicas y de parentesco, a dar prioridad a los
símbolos y los ritos propios de la vida ritual de los ndembu. Éstos dejan
de ser una parte más de la estructura social, para ser considerados clave a
la hora de comprender su modo de estar y de ver el mundo. El estudio de
los rituales y de los símbolos asociados a ellos, es fundamental para la
comprensión de los procesos sociales. Propuso comprender las
propiedades simbólicas: la polisemia o multivocidad semántica, la
237
unificación, la condensación y la polarización de sentidos. A esto se

suma la importancia de la exégesis de los símbolos por parte de los
propios participantes y su participación a la hora de accionar en ritual.
Desarrolló las nociones de liminalidad y communitas. Por medio de la
primera se favorece el modo de relación social denominado communitas,
manifestación de la anti-estructura contrapuesta al modo estructurado y
jerárquico de relacionarse en sociedad. Lo antiestructural juega un papel
fundamental en los cambios y la generación de nuevas estructuras y
formas de organización social. Propuso una antropología de la
experiencia, abierta al análisis y la interpretación, pero también a la
comunicación inter-experiencial, con el acento el compartir-comprender.
Publicaciones principales: Divination: It’s Symbolism and
Techniques (1957), The Forest of Symbols, Ithaca (1967), The Drums of
Affliction (1968), The Ritual Process (1969), Dramas, Fields and
Metaphors. Symbolic Action in Human Society (1974), Revelation and
Divination in Ndembu Ritual (1975), Image and Pilgrimage in Christian
Culture (con Edith Turner, 1977), Culture, Anthropological Perspectives
(con Edith Turner, 1978) (1982), From Ritual to Theater (1982), On the
Edge of the Bush (1985), The Anthropology of Performance (1987),
Tylor, Eduard Burnett (1832-1917)
Antropólogo británico ubicado en el paradigma evolucionista.
Investigó y profundizó en los campos de la mitología, la magia y la
religión primitivas. Fue nombrado profesor en Oxford el año 1896.
Además ha sido considerado el fundador de la culturología, término
acuñado por L. A. White según el cual una cultura obedece a sus propias
leyes y por lo tanto no podría ser explicada totalmente por las ciencias
consideradas elementales, como la ecología, la psicología, la biología,
etcétera. En este sentido el todo difiere de la suma de sus partes
constituyentes por lo que solamente una ciencia específica (la
culturología), sería capaz de permitir la comprensión del hecho social (la
noción de superorgánico introducida por A. L. Kroeber viene a reflejar
las mismas preocupaciones).
Publicaciones principales: Primitive Culture (2 volúmenes, 1871),
Anthropology (1881).
White, Leslie Alvin (1900-1975)
Atropólogo nortemericano cuya investigación se desarrolló entre los
acoma y los pueblo de Nuevo México. Realizó su carrera académica en
la Universidad de Michigan, siendo el principal portavoz de la evolución
238
sociocultural en perspectiva neoevolucionista. Defendió que la cultura, la

totalidad cultural humana, estaba evolucionando y entre sus partes
componentes distinguió la tecnológica, sociológica e ideológica. Propuso
la tecnología como protagonista principal, es decir como factor
determinante de primer orden para la evolución cultural. El ser humano
es entendido desde su fundamentación como especie animal que depende
de lo material y en definitiva de los medios técnicos y mecánicos con los
que llevar a cabo su adaptación al medio natural, donde la cultura se
muestra como un todo. El factor tecnológico comprende instrumentos
materiales, mecánicos, físicos y químicos, así como la forma de utilizar
las técnicas correspondientes. Para L. A. White la tecnología es
considerada como un intento de resolver los problemas de supervivencia
de tal forma que sea posible alcanzar la energía suficiente con la que
cubrir las necesidades humanas. Aquellas sociedades que son capaces de
alcanzar más energía y la usan de manera más eficiente tienen una
ventaja sobre las demás, situándose así en una posición evolutiva más
avanzada.
Publicaciones principales: The Pueblo of Santa Ana, New México
(1942), The Science of Culture (1949), The Evolution of Culture: The
Development of Civilization to the Fall to Rome (1959). Ethnological
Essays: Selected Essays of Leslie A. White (University of New Mexico
Press, 1987).
Wundt, Wilhelm (1832-1920)
Filósofo y psicólogo alemán, considerado el fundador de la
psicología experimental. Afirmó que la psicología es la ciencia de la
experiencia y que debe desarrollarse sin recurrir a la metafísica. La
psicología, según W. Wundt, pretende el análisis de los elementos de los
procesos conscientes, el estudio de la conexión entre dichos elementos y
la determinación de las leyes de tales conexiones. Sus obras más
importantes son las de psicología, alcanzando la categoría de textos
clásicos: Fundamentos de psicología fisiológica (1874) y
Volkerpsychologie. En esta última extendió el método y la investigación
psicológica a las manifestaciones permanentes de la vida social, como
por ejemplo, la lengua, el arte y la religión; no quedó completada hasta
1920.
Otras obras importantes: Elements of Folk Psychology; Outlines of a
Psychological History of the Development of Mankin (1928).
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Trayectorias del conocimiento antropológico.
por Juan Antonio Rubio-Ardanaz, prologado por Xiao Fang
se terminó de imprimir el 1 de diciembre de 2011
en los talleres de Gráficas Arinka (Ugao, Bizkaia).
La edición ha corrido a cargo del Centro de Estudios Chinos Lu Xun de Bilbao:
Ediciones Académicas del Centro de Estudios Chinos Lu Xun.

Trayectorias Del Conocimiento Antropolog

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Correlatación, descripción e interpretación sociocultural

Dra. Xiao Fang

Dr. Eduardo Rubio Ardanaz

Dr. Jinghong Ding

Dr. Juan Huan Hui

Dra. Zhao Lou

Dr. José Prades

Juan Antonio Rubio-Ardanaz

Prólogo de Xiao Fang, Ph.D.

Ediciones Académicas del Centro de Estudios Chinos Lu Xun

© Centro de Estudios Chinos Lu Xun de Bilbao

Primera edición, noviembre, 2011

Ediciones Académicas del Centro de Estudios Chinos Lu Xun

Colección Sociedad, Economía y Cultura

Fotografía de la portada: “Solokotxon, Fiestas de Solokoetxe 2011, Bilbao”

Dirección: C//Hurtado de Amézaga, 3, 1ª-Izq

Telf: (34) 944 050 291

Realización técnica: Gráficas Arinka (Ugao, Bizkaia)

La teoría de los cuatro estadios 51

De la endoculturación a la aculturación 108

Preparación y planificación metodológica 192

Galería de investigadores y sus publicaciones 201

A través del camino antropológico

La atracción y curiosidad hacia aquello que hacemos los humanos en

Es así como más allá de las reflexiones particulares de cada pueblo,

relatos, hay que correlacionarlos con formas de explicación

La antropología social como ciencia, un proyecto de saber

investigaciones de tipo ideográfico y aquéllas de carácter nomotético.

propias para una ciencia social y un modelo apto para el terreno

El científico, “observador y parte” del propio objeto de estudio

Al margen del subjetivismo de los investigadores, hay que tener en

terreno de la antropología social, al no tomar las sociedades como si

Particularismo versus universalismo

una oscilación entre un intento de saber local y otro de saber global,

Un recorrido que llega hasta nuestros días

marginalidad, tal como muestra la situación de tantas minorías étnicas

Hemos de reconocer que a pesar de este marco característico de las

La antesala del correlato

Hablar de la antesala de la reflexión, e intento de estudio antropológico

Plinio por su parte, en el Itinerario de Antonino junto a Ptolomeo,

Aristóteles y el origen de la sociedad: visión teleológica

siendo un ave concreta: ambos contienen en potencia la planta y el ave

humanos vivimos en sociedad por un lado y por qué hay gobernantes y

Como hemos visto, estamos ante una primera reflexión sobre la

Edad Media y Renacimiento: nuevos contactos y descubrimientos

intelectual válido, a la hora de comprender las posibles formas del orden

La argumentación a través del tamiz teológico

ejemplo, a considerar los amerindios del norte como los descendientes de

Estereotipos irreales versus explicaciones realistas

Posiciones comprometidas y críticas

mejicano, denunció directamente los abusos de la conquista tal y como

De la metafísica medieval al pensamiento racionalista

pagar un tributo a su señor, quedando convertido en un esclavo. En un principio

G. W. Leibniz. Todos ellos van a afirmar la primacía de la razón sobre

clasificarla como una auténtica disidencia, consistente en afirmar la

Avances precursores durante los

Llegamos ahora a un período en el que se empezará a tratar de explicar la

labores propias de su misión clerical y colonial, se encargarán de

Anticolonialismo y espíritu crítico: la imagen del “primitivo feliz”

pasajes más interesantes se refiere al lenguaje, contituyendo la primera

a tener una influencia y resonancia destacables, siendo incluso objeto de

estamos describiendo. Su forma de presentar los hechos puede ser