Achuar

El nombre del pueblo achuar tiene su origen en el nombre de las grandes

palmeras que se encuentran en el área de la Amazonía peruana que
ancestralmente han ocupado. Su lengua pertenece a la familia lingüística Jíbaro.
La historia del pueblo achuar se caracterizó por la resistencia de los achuar frente
a las incursiones de los misioneros y exploradores durante la época de la Colonia
y el primer siglo de época republicana. Este hecho influyó en el hecho que, hasta
las primeras décadas del siglo XIX, los achuar permanecieran en relativo
aislamiento. El pueblo achuar vive principalmente en el norte del departamento de
Loreto, cerca de la frontera con Ecuador. Según datos obtenidos por el Ministerio
de Cultura, la población de las comunidades del pueblo achuar se estima en 11,
907 personas.

Historia

De acuerdo con Chirif y Mora (1977), los ejércitos del imperio inca habrían llevado
a cabo tres expediciones en el territorio ocupado por el pueblo achuar. La tercera
de ellas habría sido durante el gobierno del Inca Atahualpa. Durante la época de la
Colonia, la primera incursión en territorio de los pueblos cuya lengua formaba
parte de la familia lingüística Jíbaro fue realizada por Alonso de Alvarado en 1535.
Este explorador empleó la ruta desde la ciudad de Chachapoyas hacia la
confluencia de los ríos Chinchipe y Marañón. En 1556, Juan de Salinas emplearía
otra ruta para incursionar en la misma zona, partiendo desde la ciudad de Loja,
hoy en Ecuador. Las fundaciones de las ciudades de Valladolid en 1557, Loyola y
Santiago de las Montañas en 1558, y Santa María de Nieva en 1564 fueron
momentos importantes en la incursión de los exploradores españoles en el
territorio ocupado por los achuar y sus vecinos. Sin embargo, es la fundación de la
ciudad de Borja por Diego de Vaca en 1619 la que constituye un punto
especialmente estratégico de ingreso a territorio jíbaro. Es desde allí que en 1638
llegan los jesuitas para iniciar las misiones de Maynas, cuya influencia se hizo
sentir por los próximos 130 años.

Al igual que los pueblos vecinos, los achuar se enfrentaron frecuentemente con los
españoles que intentaron reducirlos en las misiones. Esta resistencia indígena
ocasionó continuos fracasos de los misioneros hasta que, en 1704, los misioneros
jesuitas recibieron la orden de abandonar la labor misional en la zona ocupada por
los achuar. A pesar de que en 1767 los jesuitas logran obtener un permiso para
reiniciar las misiones, este intento duraría poco debido a que en 1769 son
expulsados del Perú. Los achuar experimentan un relativo aislamiento durante las
primeras cinco décadas del siglo XIX, hasta el aumento de la navegación fluvial a
partir de 1850 y el periodo de auge de la extracción del caucho entre 1880 y 1914.
Aunque los caucheros no ingresan directamente a territorio de los pueblos cuya
lengua pertenecía a la familia Jíbaro, sí establecen relaciones de intercambio con
ellos. Los achuar, por ejemplo, entregaban caucho a cambio de escopetas y telas
(Chirif y Mora 1977). Las exploraciones en busca de petróleo iniciadas a fines de
1920 y la guerra entre Perú y Ecuador en 1941 afectaron de manera importante la
vida de los achuar, así como también su relacionamiento con población foránea.
En las décadas de 1960 y 1970, tanto Perú como Ecuador relanzaron sus
campañas de exploración petrolera de manera más ambiciosa, promoviendo
también proyectos de “colonización” de la zona estableciendo asentamientos de
población no-nativa, puestos y guarniciones militares. En la década de 1950, los
achuar empiezan a intercambiar regularmente maderas, pieles, carne y pescado
salado, barbasco, productos hortícolas y animales de corral en los puertos
comerciales del Pastaza, Huasaga y Huitoyacu.

Lengua achuar La lengua achuar pertenece a la familia lingüística Jíbaro y es

hablada por los pueblos autodenominados achuar y jíbaro en las cuencas de los
ríos Tigre, Corrientes, Pastaza, Huasaga, Manchari, Huitoyacu y Situche, y en las
quebradas Masacuri y Anazo, entre las fronteras de Ecuador y Perú, provincias de
Loreto y Datem del Marañon, región Loreto. Según el Ministerio de Educación
(2013) el achuar es una lengua vital y su alfabeto se encuentra en proceso de
normalización, con la participación de representantes del pueblo achuar.
Actualmente, el pueblo cuenta con cinco intérpretes y traductores registrados por
el Ministerio de Cultura; cuatro dominan la variedad del Corrientes y uno, la del
Pastaza. Actualmente se cuenta con 4 intérpretes y traductores de la lengua.

Se habla en Perú entre los ríos Morona y Tigre, en el noroeste del departamento
de Loreto en la frontera con Ecuador. Allí está potencialmente amenazada con un
grupo étnico de 2.800 o 3.000 personas de las cuales la mayoría son
monolingües. Los niños adquieren la lengua y hay un programa de educación
bilingüe.

En Ecuador (achiar chicham) se habla entre los ríos Macuma y Conambo, limitada
en el norte por una línea imaginaria entre las comunidades de Copataza, Montalvo
y Conanmbo y en el sur por la frontera peruana.

Población

Aproximadamente 5440 habitantes.

Ubicación

Platos Típicos

La alimentación achuar se basa, fundamentalmente, en los productos de la

chacra.
Vivienda
Algunas casas achuar son particularmente espaciosas, pueden medir hasta 23
metros de largo por 12 metros de ancho y 7 metros de alto, y alojar hasta 20
personas. Los materiales para la construcción son obtenidos de la selva: pambil y
guadúa para los postes, hojas de palma para el techo, bejucos y cortezas de árbol
para amarrar la estructura, etc.

Música
Actualmente, con el propósito de fortalecer la cultura, los Achuar han conformado
un Grupo Cultural denominado Wayus; básicamente se dedican al rescate de la
música tradicional.
Aimara
El idioma aimara, a veces escrito aimara, es la principal lengua perteneciente a
las lenguas aimaraicas. Este idioma es hablado en diversas variantes, por
el pueblo aimara en Bolivia (donde es una de las lenguas amerindias
mayoritarias), en Perú, Argentina y Chile. El idioma es cooficial en Bolivia y en el
Perú junto con el español. Constituye la primera lengua de un 18 % de
la población de Bolivia y es el principal idioma amerindio del sur peruano y el norte
chileno. La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y
la Cultura (Unesco) considera que este idioma se encuentra en situación
«vulnerable» de cara a su supervivencia futura. En el caso de Argentina sigue
siendo hablado por las comunidades aimaras que conviven junto con los quechuas
en el norte del país.

Ubicación

El aimara predomina en la región de la meseta del Collao y zonas aledañas. Las

mayores poblaciones de hablantes se encuentran en los departamentos bolivianos
de La Paz y Oruro, con presencia también en el norte del departamento
de Potosí y extensiones marginales hacia los departamentos
de Cochabamba y Chuquisaca. En Chile, es hablado en el Norte Grande, en las
zonas altas de las regiones de Arica y Parinacota y Tarapacá que tienen
continuidad geográfica con el Altiplano. Las mayores poblaciones de lengua
aimara del Perú se concentra en las zonas ribereñas norte y sur del lago Titicaca,
en el departamento de Puno, y está también presente en las zonas altas de los
departamentos de Moquegua y Tacna. La aimarofonía no se restringe a la cuenca
del Titicaca ni a los zonas de puna, sino que se extiende a valle templados como
el del río Carumas (Perú) y regiones tropicales, como son las zonas de
colonización en los Yungas bolivianos.

Escritura

Emplea el alfabeto latino, incluyendo la ñ, los dígrafos ch y ll como en español,

además de dígrafos para las oclusivas aspiradas ph, th, kh. Además la africada
postalveolar aspirada se señala mediante el trígrafo chh. El apóstrofo se emplea
para señalar las oclusivas y africada eyectivas p', t', ch', k'.

En las vocales se emplea la diéresis ( ¨ ) para señalar las vocales largas: así, ä, ï,
ü designan a los fonemas /aː, iː, uː/).
Población

El pueblo aimara es uno de los más numerosos de nuestro país. De acuerdo con
el Censo de Población y Vivienda de 2007, la población del país cuya lengua
materna es el aimara es de 443,248 personas, lo que constituye el 1.7% de la
población nacional. Si bien no se ha llevado a cabo en el país un censo de
poblaciones indígenas, la Encuesta Nacional de Hogares (ENAHO) de 2015,
revela que el 3.2% de la población nacional, se considera aimara “por sus
antepasados y de acuerdo a sus costumbres”.

Platos Típicos
Amahuaca
La lengua amahuaca es usada por el pueblo del mismo nombre, y cuenta con 301
hablantes aproximadamente (Censo 2007), quienes habitan en la cuenca del río
Purús, en la provincia del mismo nombre; en los ríos Yurúa, Inuya y Sepahua, en
la provincia de Atalaya, departamento de Ucayali; y en el río Las Piedras,
departamento de Madre de Dios. 
La lengua amahuaca pertenece a la familia lingüística Pano y presenta una
vitalidad variable: mientras que en Madre de Dios la lengua se encuentra
seriamente en peligro, en Ucayali, provincia de Atalaya (ríos Inuya y Sepahua) se
encuentra en peligro, en tanto que en la provincia de Purús se encuentra vital
(Ministerio de Educación 2013). 

Pueblos Indígenas que utilizan esta lengua: 

Actualmente, el pueblo amahuaca no cuenta con un alfabeto oficial ni presenta

traductores e intérpretes registrados por el Ministerio de Cultura.

Instituciones sociales,económicas y políticas: 

Tradicionalmente, los asentamientos amahuaca están conformados por familias

extensas de más de dos generaciones, que viven en una misma vivienda. Mora y
Zarzar (1997) sostienen que, de acuerdo a la tradición amahuaca, el lugar de
residencia de una nueva pareja es la vivienda o el asentamiento de la familia del
esposo.

Según Gertrude Dole (1998), el pueblo amahuaca practica una horticultura de gran
movilidad que cada año los hace mudarse a un nuevo lugar y abrir nuevos
espacios para establecer sus chacras. Los hombres amahuaca se hacen cargo de
la roza del bosque y participan de la siembra en la chacra; no obstante,
tradicionalmente se han dedicado en mayor medida a la caza y a la pesca.

Las mujeres son las principales responsables de la chacra. Son ellas quienes
siembran la mayoría de los cultivos con excepción de la yuca y el tabaco, para los
cuales es necesario cavar hoyos profundos. Las mujeres se encargan también de
elaborar cerámicas, hilar y tejer. Elaboran buena parte de las canastas, esteras,
cernidores, abanicos para avivar el fuego, escobas y adornos de semillas (Dole
1998).

Los asentamientos amahuaca que se establecieron a inicios del siglo XX tenían

varios jefes, un jefe principal y jefes de sub grupos que formaban parte del
asentamiento. El jefe amahuaca era considerado un líder guerrero debido a la
historia de enfrentamientos entre los amahuaca y foráneos, así como también
pueblos vecinos, con quienes vivían constantemente enfrentados (Dole 1998).

Creencias y prácticas ancestrales:  

Según la creencia ancestral de los amahuaca el cosmos está formado por tres
espacios: agua, tierra y un cielo sostenido por raíces de árboles que le impiden
caer al agua. Según sus mitos, los antepasados de los amahuaca vivían en el
cielo, pero a causa de un gran cataclismo, el cielo y todos sus habitantes cayeron
sobre la tierra, ocultando al sol. Más tarde, el sapo (hïo) logró levantar el cielo,
permitiendo que la luz del sol llegara a la tierra y fuera posible repoblarla (Dole
1998).

Para Gertrude Dole (1998), los amahuaca pueden ser identificados por lo
característico de sus atuendos y por los adornos que llevan en sus cuerpos. Los
informes de la época de la Colonia indican que los amahuaca portaban una
especie de colgante en la nariz, hecho de trozos triangulares de concha.
Asimismo, llevaban consigo “sombreros de madera” decorados con pieles de
animales y cuatro plumas, collares de dientes de jaguar, pulseras de semillas y de
dientes de mono. Estos sombreros serían coronas anchas de bambú que los
amahuaca conservarían hasta la actualidad.

Dole (1998) sostuvo a partir de su investigación que las mujeres vestían unas
faldas tubulares tejidas en algodón que llegan hasta las rodillas. Estas faldas eran
coloreadas con achiote y eran teñidas de color marrón oscuro sumergiéndolas en
un cocimiento de corteza de caoba, o de negro, remojándolas en agua en que se
ha disuelto la arcilla.

Otra práctica ancestral entre hombres y mujeres amahuaca ha sido pintarse en el

rostro y el cuerpo, una variedad de dibujos geométricos rojos y negros, empleando
el achiote y el huito como tintes naturales. La decoración facial típica consiste en
una ancha media luna negra pintada con jugo de huito mezclado con polvo de
carbón de palo, que va de oreja a oreja cruzando la boca. 

Ubicación
 Los amahuaca viven muy esparcidos en los departamentos de Ucayali y Madre
de Dios, en los ríos Inuya, Sepahua, Purús, Curiuja, Curanja, Yuruá, Alto Ucayali y
Piedras. En el Brasil la mayoría no tiene contacto con la sociedad mayoritaria.
Población: 250 habitantes en el Perú y 250 en el Brasil en el estado de Acre

Arabela
La lengua arabela (ISO: arl) pertenece a la familia lingüística Záparo y es
hablada por el pueblo del mismo nombre en algunas comunidades ribereñas del
río Arabela, afluente del río Curaray, provincia de Maynas, región Loreto. Es,
según el Ministerio de Educación (2013), una lengua seriamente en peligro, ya
que solo es hablada por adultos mayores. El arabela no cuenta con un alfabeto
oficial.
Asimismo, el pueblo no cuenta con traductores e intérpretes registrados por el
Ministerio de Cultura.
Pueblos Indígenas que utilizan esta lengua: 
El pueblo no cuenta con traductores e intérpretes registrados por el Ministerio de
Cultura.

Creencias y prácticas ancestrales: 

 
Tradicionalmente, los hombres arabela usaban coronas hechas de plumas largas
de guacamayo, pegadas en semicírculo con cera de abeja. En los brazos
llevaban brazaletes tejidos y también cinturones adornados con borlas de plumas
de colores, que iban hasta los codos y las rodillas. Además, usaban adornos
corporales en la nariz y orejas, y pintaban su cuerpo. Por su parte, las mujeres
usaban vestidos tubulares hechos de corteza, la tela se pintaba con diseños
hexagonales (ILV 2006).
Existe un cambio cultural en algunas de las prácticas de los arabela, un ejemplo
de ello es la bebida tradicional. Antiguamente se elaboraba una bebida hecha en
base a yuca y ungurahui denominada como “sacamanacu”, esta fue remplazada
paulatinamente por el masato, bebida tradicional de una gran parte de pueblos
indígenas amazónicos (DAIMIPerú 2008).
Poblacion

El número de hablantes del arabela es motivo de discusión entre los especialistas.

Puede estimarse en alrededor de 150 (cifra en la que coinciden Wise [1999] y
Solís [1987]), con un mínimo de 50 (Gordon [2005]) y un máximo de 300 (INEI
[1993]), aunque estos últimos datos no hacen distinción entre grupo étnico y
hablantes.

Ubicación:

Ashaninka
La lengua ashaninka pertenece a la familia lingüística Arawak y es hablada en la
cuenca de los ríos, Ucayali, Tambo, Cohengua, Perené, Pachitea, Yura,
Chinchihuani, Ene, y Apurímac, en las regiones de Junín, Cusco, Lima, Ayacucho,
Apurímac, Pasco, Ucayali y Huánuco por los pueblos ashaninka y asheninka.
Además de estas regiones, el ashaninka también se habla en Brasil. Es la
lengua amazónica más hablada en el Perú.

El ashaninka es una lengua eminentemente aglutinante; es decir, agrega mucho

prefijos y sufijos a las raíces léxicas. Esta característica también es común en
otras lenguas Arawak. Una característica notable, referente a la productividad de
sus sufijos, son las las variantes que presentan en diferentes regiones. Por
ejemplo, el segmento que indica el plural es –pe en la variedad ashaninka,
mientras que en las variedades asheninkas son -payeni o –paeni (Fernández,
2011).

Grado de vitalidad de la lengua: 

La vitalidad de la lengua ashaninka varía según la zona geográfica. La mayoría de
variedades son vitales, pero el asheninka del Pajonal empieza a perder vigencia y
el asheninka del Perené se encuentra en serio peligro de desaparecer debido a
que ya no se transmite a las generaciones más jóvenes (Minedu, 2013).
Situación de su escritura: 
El Ministerio de Educación junto a representantes de los pueblos ashaninka y
asheninka realizaron un trabajo conjunto de normalización de su alfabeto. Como
resultado, desde el año 2008, la lengua asháninka cuenta con un solo alfabeto
oficial normalizado (RD 0606-2008-ED). Las grafías de este alfabeto son 19: a, b,
ch, e, i, j, k, m, n, ñ, o, p, r, s, sh, t, ts, ty, y. Con este alfabeto se elaboran desde
entonces materiales de Educación Intercultural Bilingüe, como la guía de uso del
alfabeto de la lengua ashaninka Tsame Ayotero Sankenapatotantsi (Minedu,
2012). Históricamente, la lengua ashaninka ha tenido diversos alfabetos según la
variedad geográfica. Fernández (2011) hace un recuento de ellos, desde que el
Instituto Lingüístico de Verano (ILV) hace más de 50 años estableció el primero
basado en las características fonéticas de las distintas variedades geográficas de
esta lengua. Señala que luego, por iniciativa del mismo ILV o del Centro
Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), se fue modificando
paulatinamente sin que eso implicara el abandono de las versiones previas.

Población

Según el Censo de Población y Vivienda de 1993, su población superaba los

50 000 hablantes (Unicef, 2009). El II Censo de Comunidades Nativas (INEI,
2007) registró más de 97 000 personas identificadas de los pueblos ashaninka y
asheninka (Ministerio de Educación, 2013).

Ubicación
Bora
La lengua bora es usada por el pueblo del mismo nombre, cuya población total de
hablantes asciende a 748 personas (Censo 2007), quienes habitan en las cuencas
de los ríos Putumayo, Sumón y Ampiyacu; en las provincias de Mariscal Ramón
Castilla, Maynas y San Antonio del Estrecho, departamento de Loreto. Además, es
hablada en Colombia, por lo que se le considera una lengua transnacional
(Ministerio de Educación 2013). 

La lengua bora pertenece a la familia lingüística Bora y, según su grado de

vitalidad, se encuentra en peligro.

Pueblos Indígenas que utilizan esta lengua: 

Bora - Loreto

Situación de su escritura: 

A la fecha, esta lengua cuenta con un alfabeto oficializado por el Ministerio de

Educación, a través de la Resolución Ministerial N.° Nº 512-2015-MINEDU.

Intérpretes y traductores registrados: 

Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de

Lenguas), el Ministerio de Cultura ha registrado a 6 traductores e intérpretes de la
lengua bora.

Creencias y prácticas ancestrales: 

Para AIDESEP y otros autores (2000), los bora se caracterizan por una serie de
elementos representativos de su cultura, entre los que destacan la maloca, el
manguaré (antiguo instrumento de comunicación) y las pinturas corporales, siendo
los bora uno de los pueblos que cuenta con mayores dibujos corporales en la
Amazonía.

Según el Instituto Lingüístico de Verano (ILV 2006), los bora crearon el manguaré,
instrumento de comunicación que tiene como base dos tambores y mazos de
caoba, con el que emitían mensajes que podían ser escuchados en un radio de 32
kilómetros a la redonda. Los manguarés servían para transmitir mensajes a larga
distancia entre las grandes casas o malocas utilizando los tonos de la lengua
nativa. Aun cuando la forma de vida de este pueblo ha variado considerablemente
y las casas unifamiliares sean predominantes en los asentamientos bora, los
manguarés serían aún importantes medios de comunicación (ILV 2006).

En la cosmovisión bora, el mundo es la representación de un creador llamado

Píívyéjɨ Niiimúhe, cuyo nombre significa “creador de la tierra y de las cosas que
existen en ella” (AIDESEP et al. 2000). La creencia en que este ser creador se
encuentra en todas las cosas creadas por él, se relaciona con la importancia que
tiene el mundo de los espíritus en el sistema de creencias ancestrales bora.
Tradicionalmente, los bora hacían ceremonias de danza para apaciguar a los
espíritus, ya que de lo contrario estos podían causar enfermedades y peleas entre
la gente (ILV 2006).

UBICACIÓN
El departamento de Loreto. El mayor número vive a orillas de los ríos Ampiyacu y
Yaguasyacu (divididos en los distritos de Pebas - Provincia de Mariscal Castilla),
parte del sistema fluvial del Amazonas. Otros viven a orillas del río Putumayo
(Provincia de Maynas) que es el límite con Colombia, y a orillas de los ríos Igara
Paraná y Caquetá en Colombia.
ECONOMÍA DE LOS BORA
La economía de los boras depende de la horticultura de roza y quema, la caza y la
pesca. El cultivo principal lo constituye la yuca amarga, seguido de los
cacahuates, banano, platano, y algunas frutas como el chontaduro, milpero y coco
ALIMENTACION

La yuca es parte esencial de la alimentación y la utilizan también para hacer una

bebida llamada “cahuana” y un tipo de pan llamado “casabe”. Este es
acompañado con carne de animales silvestres obtenidos de la caza que se
practica tanto de manera individual como colectiva.

Kapanawa
El nombre del pueblo kapanawa se traduce como 'gente ardilla’, ya que en la lengua
originaria de este pueblo capa significa ‘ardilla’ y nahua significa 'gente'. Su lengua
pertenece a la familia lingüística Pano.

Historia: 
 
La primera referencia a los kapanawa se relaciona con la labor de evangelización que
alrededor de 1817 iniciaron los misioneros franciscanos cerca del río Ucayali. Esta misión
habría fracasado debido a una epidemia que ocasionó la muerte de muchos indígenas (ILV
2006, Ribeiro y Wise 1978).
Durante la época de auge de la extracción del caucho, el pueblo kapanawa fue víctima de
otros pueblos que, motivados por patrones caucheros, los capturaban con la finalidad de que
trabajen como peones (ILV 2006). Asimismo, algunos kapanawa fueron sometidos a vivir en
condiciones de servidumbre, encontrándose un grupo de ellos trabajando hacia 1925 para
un patrón en la zona del Alto Tapiche y en el río Blanco. La época del caucho habría
impactado tanto al pueblo kapanawa que se calcula que solo cien de ellos sobrevivieron a la
esta.
Desde los inicios del siglo XX, se sabe que los kapanawa han migrado hacia Requena e
Iquitos, en Loreto, y a Pucallpa, en Ucayali (Ribeiro y Wise 1978). Por otro lado, el Instituto
Lingüístico de Verano (ILV 2006) ha sostenido que la llegada de trabajadores foráneos para
la extracción de caucho y madera en territorio kapanawa, habría hecho que este pueblo se
integre cada vez más a poblaciones mestizas.
Instituciones sociales,económicas y políticas: 
 
Como en el caso de otros pueblos indígenas amazónicos, se conoce que la unidad social
básica de los kapanawa es la familia extendida y que las viviendas tradicionales en este
pueblo albergan a más de dos generaciones (Chirif y Mora 1977).
Alberto Chirif y Carlos Mora (1977) señalaron que los kapanawa practicaban una agricultura
de roza y quema, siendo sus principales cultivos la yuca, el plátano, maíz, calabaza, camote,
papaya, caña de azúcar, maní y piña. La caza y la pesca son también consideradas
actividades tradicionales que llevan a cabo los hombres. Está generalizado el uso de la
escopeta, aunque el arco y la flecha son las armas tradicionales para la caza, y el arpón
para la pesca (Chirif y Mora 1977).
Antiguamente, un hombre destacaba como líder kapanawa por ser un buen cazador, tener
varios yernos a su servicio o por la habilidad de organizar adecuadamente a la comunidad
(Ribeiro y Wise 1978).
Hoy en día, se conoce que en algunas comunidades kapanawa se practica trabajos
recíprocos, una de ellos son las faenas comunales que son las más recurrentes y son
realizadas de manera mensual o quincenal, dependiendo de su necesidad. Asimismo, se
practican trabajos recíprocos como la Minga y las “cortamañanas”. La Minga, por lo general,
se realiza en la época de siembra y cosecha, y a la vez, en la construcción de casas para las
parejas recién casadas. Las “cortamañanas” son trabajos recíprocos de menor duración, y
como su nombre lo indica, duran algunas horas de las mañanas, se realizan regularmente
para el cultivo del maíz, el plátano y la yuca u otro trabajo. En estos trabajos recíprocos las
mujeres de la comunidad también trabajan, pero a la vez son las encargadas de preparar el
vinillo (licor de plátano) y masato para los trabajadores (MINCU 2014).

Creencias y prácticas ancestrales: 

 
Tradicionalmente los kapanawa construyen sus casas sin paredes, salvo por el cuarto donde
duerme la familia, y usan hojas de palmera para los techos (ILV 2006). Las casas se ubican
a un metro y medio de altura, con la finalidad de evitar que se inunde en época de lluvias.
De acuerdo con la tradición kapanawa, se considera al mundo espiritual una amenaza real y
constante. En tal sentido, se teme a los espíritus de la selva que los rodea, siendo los
chamanes kapanawa quienes intentan luchar contra lo que consideran influencias malignas
(ILV 2006).
La práctica chamánica sigue presente en algunas comunidades kapanawa, en donde se
considera que existe el “daño” que enferma a las personas. En tal sentido, aún existen
chamanes los cuales son llamados curiosos los cuales son los encargados de tratar algunas
enfermedades menores (MINCU 2014).

Ubicación
Cashinahua
El pueblo cashinahua se auto identifica también con el nombre huni kuin, que
significa ‘gente verdadera’. Esta auto denominación es también empleada para
referirse a otros pueblos vecinos, cuyas lenguas forman parte de la familia
lingüística Pano.

Historia: 
 
El pueblo cashinahua vivía en la zona adyacente a los ríos Yurúa y Purús desde antes de la
llegada de los españoles. Se estima que la presencia de este pueblo en dicho territorio se
remonta a los 1200 años d.C. (Kensinger 1998). Por su parte, el INEI (2007) refiere que se
produjo un movimiento migratorio hace aproximadamente 1300 años, que llevó a pueblos
cuya lengua pertenecía a la familia lingüística Pano, entre ellos el pueblo cashinahua, a
establecerse en las cabeceras de los ríos Yurúa y Curanja en el Perú, Embira en la frontera
con Brasil y en Tarauacá, del lado brasilero.
Posteriormente, se tendría referencia de los cashinahua a partir de los informes del geógrafo
inglés William Chandless, quien en la década de 1860 se dedicó a estudiar los pueblos
indígenas que habitaban cerca del río Yurúa (Kensinger 1998).
McCallum sostiene que los primeros contactos entre los cashinahua y foráneos durante la
época de la Colonia se habrían caracterizado por ser relativamente pacíficos. Sin embargo,
a inicios del siglo XX, se tuvo conocimiento de episodios de violencia entre los indígenas
cashinahua y los colonos (Kensinger 1998).
Como sucedió con muchos otros pueblos indígenas de la Amazonía peruana, el período de
extracción del caucho entre finales del siglo XIX e inicios del XX afectó de manera
importante a los cashinahua. Caucheros provenientes de Perú y de Brasil incursionaron en
los territorios de este pueblo, organizando correrías en su contra. La actividad de los
caucheros, así como la de los misioneros y colonos en la zona, ha contribuido a que los
cashinahua se hayan desplazado por distintos territorios (INEI 2007).
Como resultado del contacto con población foránea, este pueblo sufrió de una epidemia de
sarampión que, en la década de 1950, redujo a la población asentada cerca del río Curanja
en un 80% (Deshayes y Keifenheim 2003). Kensinger (1998) sostiene que esta época
estuvo también marcada por un interés de los cashinahua por obtener de los mestizos
herramientas de metal, como hachas de hierro y machetes.
En la década de 1970, llegaron miembros del Instituto Lingüístico de Verano a la zona
ocupada por los cashinahua, con la finalidad de iniciar la formación de maestros bilingües
(Kensinger 1998). Esta época se caracterizó también por el incremento de la actividad
comercial entre los cashinahua y comerciantes de Brasil y Perú, a quienes entregaban pieles
de los animales que cazaban (Deshayes y Keifenheim 2003).
Después de la década de 1970 se produjo una fuerte emigración de los cashinahua hacia el
lado brasilero (Deshayes y Keifenheim 2003). En cuanto a las comunidades cashinahua en
Perú, estas obtuvieron, en 1994, títulos comunales sobre amplias extensiones, como
resultado de los esfuerzos de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana -
AIDESEP (Kensinger 1998).

Creencias y prácticas ancestrales: 

 
Una de las creencias ancestrales a partir de las que los cashinahua explican el mundo tiene
que ver con la existencia de dos aspectos fundamentales: el lado visible o material y el lado
invisible. El mundo visible es el dominio de los seres humanos y de todas las demás cosas
vivientes, mientras que el mundo invisible es del dominio de los espíritus, de aquello que es
imposible ver excepto en los sueños y mediante experiencias alucinógenas.
Los cashinahua reconocen también que todos los seres humanos tienen un cuerpo físico y
alrededor cinco espíritus. Según una creencia cashinahua, los espíritus pueden adoptar
forma física transformándose en objetos naturales o hasta en seres humanos
(Kensinger 1998).
Poblacion : Cuentan con 2  419  habitantes

Tradiciones

La forma de organización social de los cashinahua es bastante especial y

contrasta con las otras poblaciones indígenas cuya lengua pertenece a la
familia Pano, que se ubican en la misma región. Entre las particularidades de
los cashinahua está la clasificación de todos los miembros en base a dos
mitades: los inbake o ‘hijos del jaguar’ y los duabake, ‘hijos de la luz radiante’.
Tradicionalmente, los cashinahua se casaban con una persona perteneciente a
la otra mitad, teniendo estas dos mitades un papel importante no solo en las
alianzas matrimoniales, sino también en la vida ritual, el liderazgo y la
transmisión de los conocimientos.
Economía

Las principales actividades tradicionales de los cashinahua son la caza y

la agricultura. La caza ha constituido la actividad más importante entre los hombres
cashinahua. Cada hombre adulto tiene su propio territorio de caza, territorio que le es
otorgado por el jefe, que tiene como función coordinar y establecer, de común
acuerdo, la distribución de estos territorios. De aquí que la caza sea principalmente
una labor que los hombres realizan solos, mediante la cual pueden obtener prestigio
social.

También se han dedicado a la pesca. La importancia de esta actividad depende de la

cercanía de cada comunidad a los ríos o lagos
En la década de 1980, los cashinahua emprendieron la crianza de gallinas, de cerdos y
de bovinos. Por su parte, Carlos Mora y Alonso Zarzar (1997) sostienen que parte de los
cashinahua comercializaban arroz, frijol, maní y maízen Brasil, donde también venden
su artesanía.
Referencias geográficas: 
 
río Curanja, río Santa Rosa, quebrada La Novia

Ubicación

Kawki
Es un dialecto divergente del jacaru, un idioma miembro de la familia de lenguas
aimaraicas. Sólo es hablado por algunos ancianos de la aldea de
Cachuy, provincia de Yauyos, en la Región Lima (Perú). En el año 2000 se
calculaba que existían sólo 11 hablantes, por lo que se encuentra en peligro
de extinción. Tiene una similitud léxica del 79% con el idioma aymara.La
dialectalización al interior de una pequeña área del distrito de Tupe en
confrontación con amplia superficie aymara de Perú, Argentina, Chile y Bolivia
puede cotejarse con lo que sucediera en el caso del quechua en quechua I y
quechua II.2 En 2005 se reportaron tan solo 9 hablantes. 1 Casi nadie lo habla y eso
lo pone en peligro de extinción su cultura

Rasgos genéricos

 Esta lengua aru se define tipológicamente como de orden SOV, (sujeto- objeto- verbo)
 Es una lengua aglutinante y exclusivamente sufijadora, características generales que le
son comunes con las lenguas quechuas.
 El avance de quechua y aru hacia el sureste andino ha sido la historia multisecular de
bilingüismo, durante el cual el aru iba dejando territorios y poblaciones al quechua, a la
vez que empapaba estructuralmente de manera ascendente.

Últimos hablantes

El hablante fluido más joven es Valerio Luciani Ascencio, un docente de la localidad de

Cachuy, quien aprendió el cauqui en su infancia y el español al comenzar el colegio. 3 En
agosto de 1979 la editorial Atlas publicó un libro suyo bilingüe titulado Valerio Luciani
Asencio (31 años). El mismo fue editado por la lingüista Martha James Hardman y formó
parte de un proyecto de conservación de textos en lenguas en peligro de extinción. En
2002 recibió el premio Language Legacies Grant de la fundación Endangered Language
Fund. Con motivo de la conmemoración del Día del idioma nativo, en 2015 la Unidad de
Gestión Educativa Local N°. 13 de Yauyos organizó un censo de los docentes bilingües
para conocer el nivel de conocimiento y dominio que tienen del jacaru y cauqui. Valerio
Luciani Ascencio participó como «miembro evaluador».
En abril de 2017, el Ministerio de Comercio Exterior y Turismo de Perú organizó una
presentación del cantante folclórico Francisco Ascencio de la Cruz, quien en ese
momento tenía 70 años, en la cual cantó canciones en cauqui. Aunque para ello tuvo que
practicarlo, ya que lo entiende pero no lo habla.
Población  11 hablantes
Ubicación

Chamicuro
La lengua chamicuro es usada por el pueblo del mismo nombre, cuya población total es de
aproximadamente 63 personas (Censo 2007), quienes durante el censo se identificaron
como miembros de dicho pueblo y habitaban en comunidades kukama kumaria ubicadas a
lo largo de la cuenca del río Huallaga, departamento de Loreto. Se espera recoger
información más actualizada de los hablantes de esta lengua en el Censo Nacional del 2017.
La lengua chamicuro pertenece a la familia lingüística Arawak y se encuentra seriamente en
peligro (Ministerio de Educación 2013). A la fecha, esta lengua no cuenta con alfabeto
oficializado por el Ministerio de Educación ni es usada en instituciones educativas EIB. Cabe
resaltar, además, que no se cuenta con registros orales en este idioma.

Pueblos Indígenas que utilizan esta lengua: 

Chamicuro – Loreto

Historia: 
 
El pueblo chamicuro se ubicó principalmente en la cabecera del río Samiria, antes
denominado río Chamicuros (INEI 2007, Tessmann 1999). Este pueblo se vio fuertemente
afectado por una epidemia de viruela en la década de 1760, siendo 500 el número estimado
de chamicuro que sobrevivieron. Posteriormente, los chamicuro sobrevivientes habrían sido
trasladados a Santiago de la Laguna en el río Huallaga (Mora y Zarzar 1997, Ribeiro y Wise
1978).
La época de auge de la extracción del caucho influyó de manera importante en la
constitución de los asentamientos chamicuro, ya que un gran grupo, especialmente
compuesto por varones, fue trasladado al río Yavarí y al río Napo en Loreto, así como a
zonas fronterizas con el Brasil (Tessmann 1999). Hacia 1920, otro gran número de familias
se trasladarían a Iquitos y a otros caseríos de población ribereña y mestiza (INEI 2007, Chirif
y Mora 1977).
Tessman (1999) señala que entre los jóvenes chamicuro existía, ya en la década de 1930,
una tendencia a integrarse a la vida de la sociedad loretana. Asimismo, Mora y Zarzar
(1997) refieren a una eventual asimilación de este pueblo a los kukama kukamiria. Al
respecto, Solís (2009) manifiesta, también, que el pueblo chamicuro está particularmente
asimilado a los pueblos mestizos de la zona en la que se ubica actualmente.

Creencias y prácticas ancestrales: 

 
Gunter Tessmann (1999) ha hecho referencia a prácticas ancestrales del pueblo chamicuro
asociadas a la pesca y la caza. Con respecto a la primera actividad, se sabe que los
chamicuro han empleado venenos como el barbasco, denominado tephrosia, y la huaca,
conocida en este pueblo como clibadium. Este autor sostuvo que los chamicuro han
empleado redes de fabricación propia, lanzas y anzuelos de metal para pescar. Por otro
lado, han empleado cerbatanas de fabricación propia como herramienta para la caza, la cual
untaban con venenos vegetales.
Así también, Tessmann (1999) ha señalado que hombres y mujeres chamicuro han tenido
como práctica la pintura corporal con tintes naturales de color rojo y negro, especialmente
para ocasiones festivas.
Población: cuenta con 63 habitantes.

Ubicación Loreto
Ese Eja
La lengua ese eja (ISO: ese) pertenece a la familia lingüística Tacana y es hablada por el pueblo del
mismo nombre en las cuencas de los ríos Madre de Dios y Tambopata, en la provincia de
Tambopata, región de Madre de Dios. Asimismo, es hablada en la cuenca del río Beni en Bolivia.
Aunque para el Libro Rojo de la Unesco, el ese eja del Perú es una lengua seriamente en peligro,
según información de Chavarría (2012), la vitalidad de esta lengua depende de la variedad
geográfica. Se considera vital a la variedad palmarrealina, mientras que la tambopatina,
seriamente en peligro. Esta lengua cuenta con un alfabeto normalizado por el Ministerio de
Educación con representantes del pueblo ese eja (RD N° 0683-2006 ED). Actualmente el pueblo
cuenta con dos traductores e intérpretes registrados por el Ministerio de Cultura, ambos
hablantes de la variedad palmarrealina.

Historia

La historia del pueblo ese eja ha sido escasamente documentada (Chavarría 2008). Aun así, se
conoce que este pueblo estableció contacto con poblaciones andinas en la época del imperio
incaico, probablemente en el valle del río Beni (hoy en territorio boliviano) y durante los gobiernos
de los incas Sinchi Roca y Yahuar Huaca (Arbaiza 2008, Zeleny 1976). A partir de 1567, los
españoles ingresaron al territorio ocupado por los ese eja, primero con la expedición de
Maldonado a la parte alta del río Madre de Dios y luego con la del sacerdote Domingo Álvarez de
Toledo. Hacia finales del siglo XVI, un grupo de cronistas, viajeros y misioneros, reveló información
sobre la existencia de este pueblo (Arbaiza 2008). A fines del siglo XIX se intensificó la migración de
la población proveniente de Loreto y Ucayali, además de bolivianos y brasileros involucrados en el
comercio del caucho, lo que ocasionó importantes cambios en la forma de asentamiento y en las
actividades de los ese eja. Frente a este contexto, varias familias ese eja abandonaron las zonas en
que se asentaban tradicionalmente para refugiarse en las cabeceras de varios ríos. Asimismo,
algunas familias ese eja se involucraron en relaciones de intercambio comercial con la población
no indígena de la zona.

En los inicios del siglo XX, los misioneros dominicos incursionaron en zonas habitadas por los ese
eja, con el propósito de evangelizar a los indígenas. En 1912, la Orden Dominica publica un
vocabulario en la lengua de este pueblo, que denominan huarayo (INEI 2007). En las siguientes
décadas, los ese eja pasarían por un importante proceso de establecimiento y sedentarización que
tendría como consecuencia la disminución de la población debido a enfermedades (Alexiades y
Peluso 2003). La construcción de la carretera Cusco-Puerto Maldonado, a fines de la década de
1970, abrió las puertas de Madre Dios a la minería y la explotación maderera. Esto produjo un
aumento considerable de migrantes que llegaron en busca de tierras agrícolas y para dedicarse a
actividades mineras y madereras (Alexiades y Peluso 2003, Arbaiza 2008).

Poblacion:
El pueblo ese eja vive principalmente en el departamento de Madre de Dios. Según datos
obtenidos por el Ministerio de Cultura, la población de las comunidades del pueblo ese eja se
estima en 1,598 personas.

Instituciones sociales, económicas y políticas

Tradicionalmente, los ese eja han tenido como principales actividades de subsistencia la caza, la
pesca, la recolección y la agricultura (Chavarría 2008). Si bien la caza ha sido una actividad central
en la economía y en el prestigio social de este pueblo, la dificultad para encontrar animales del
monte ha ocasionado que en las últimas décadas los ese eja se vean obligados a desplazarse por
zonas distintas a las habituales, que estarían siendo ocupadas por migrantes de la zona andina del
país (Chavarría 2003b). Los ese eja son considerados expertos navegantes. Antiguamente, sus
zonas de pesca, caza y recolección llegaban desde las cabeceras del río Tambopata en el Perú
hasta los ríos de la cuenca del Beni en Bolivia. Durante las excursiones de pesca es posible que se
recolecte aguaje y ungurave, especies que son comercializadas (Chavarría 2003b).

Algunas familias ese eja practican una agricultura de roza y quema y, si bien tienen productos
destinados al autoconsumo, parte de la producción de una serie de productos entre los que
destacan el arroz, la caña de azúcar y la piña, está destinada al mercado local. La siembra no se
limita a la chacra, sino que una parte importante de ella se realiza en sitios dispersos
(Chavarría2003b). Los ese eja se dedican también al trabajo artesanal, actividad que está
destinada principalmente al autoconsumo y se practica solo dentro de las familias (Chavarría
2003b).

Artesanía

El Ese’Ejja nunca fabricó cerámica; los recipientes estaban hechos de calabazas,

cáscaras de nuez de Brasil , y paca de caña (especialmente para cocinar pescado
pequeño), o productos de aluminio traídos por los blancos. En el pasado, Ese’Ejja
producía hachas de piedra, cuchillos de madera y camisas sin mangas largas
( cushmas ).
Distribución del Trabajo

Cazar con arcos y flechas o raramente con escopetas robadas es estrictamente una tarea
de hombres, como lo es la pesca, excepto en el caso de la pesca con veneno de barbasco
(por ejemplo, Tephrosia cinerea, Lonchocarpus nicu ), en el que también participan
mujeres. Recolectar frutos silvestres y capturar animales pequeños es una actividad de
mujeres, pero los hombres recolectan nueces y miel de Brasil.

En agricultura, hombres y mujeres trabajan juntos. Los hombres hacen los trabajos más
pesados (preparar chacras, talary quemando árboles, llevando cargas en el momento de
la cosecha, y cosas por el estilo). Las mujeres participan en la siembra y la cosecha.
También cuidan a los niños pequeños, cocinan, lavan y hacen todas las tareas domésticas.
Por una tarifa, los hombres asan y fuman carne o pescado, fabrican armas y construyen
casas y canoas.
Ubicación

Harakbut
La lengua harakbut es usada por el pueblo del mismo nombre, el cual se compone de las
identidades culturales amarakaeri, arasaeri, wachiperi, kisamberi, pukirieri, sapiteri y toyeri, y
cuya población total de hablantes asciende a 2,092 personas (Ministerio de Educación
2013), que habitan en las cabeceras del río Madre de Dios hasta el Piñi Piñi por la margen
izquierda; toda la margen derecha del Alto y Bajo Madre de Dios hasta el río Inambari; en las
cabeceras del Inambairi; en la desembocadura de río Los Amigos y en la desembocadura
del río Manu (Pozzi-Escot 1998). Asimismo, se menciona presencia de este pueblo en los
ríos Colorado, Chivile, Malinousquillo, Puquiri y Huari Huari (Solís 2009). 
La Lengua harakbut es considerada una lengua aislada por ser la única lengua que
pertenece a la familia lingüística del mismo nombre. Esta lengua presenta seis variedades
geográficas, pertenecientes cada una a una identidad cultural diferente: amarakaeri,
wachiperi, sapiteri, toyeri, arasaeri, pukirieri. Todas estas variedades se hablan en Madre de
Dios, a excepción del wachiperi que se habla en Cusco (Minedu 2013). Pese a las
divergencias dialectales, sobre todo entre los grupos que se encuentran en posición
geográfica extrema, su lengua es una sola porque presenta intercomprensión entre todos
sus hablantes (Helberg 1996). Con respecto a su vitalidad, esta es variable: las variedades
amarakaeri y pukirieri se encuentran vitales. Sin embargo, las variedades wachiperi, sapiteri
y arasaeri se encuentran en peligro. Por otro lado, la variedad toyeri se encuentra
seriamente en peligro.
Entre lascaracterísticas gramaticales generales, contamos con que la lengua tiene un
sistema fonológico de cinco vocales orales y cinco nasales. Su estructura sintáctica es SOV
(Sujeto + Objeto + Verbo). Presenta pocos procesos morfofonológicos y concordancia del
verbo con el sujeto y el objeto.

Pueblos Indígenas que utilizan esta lengua: 

Harakbut - Cusco, Madre de Dios
Variedades geográficas: 
La lengua presenta seis variedades dialectales, pertenecientes cada una a una identidad
cultural diferente: amarakaeri, wachiperi, sapiteri, toyeri, arasaeri, pukirieri. Todas estas
variedades se hablan en Madre de Dios, a excepción del wachiperi que se habla en
Cusco (Minedu 2013). De estas variedades solo dos tienen código ISO: el amarakaeri
(amr) y el wachiperi (hug).
Grado de vitalidad de la lengua: 
Según el Minedu (2013), las variedades geográficas amarakaeri y pukirieri se encuentran
vitales. Sin embargo, las variedades wachiperi, sapiteri y arasaeri se encuentran en
peligro, lo que quiere decir que son mayoritariamente habladas por adultos y su
transmisión intergeneracional es parcial. Por otro lado, la variedad toyeri se encuentra
seriamente en peligro, lo que quiere decir que sus hablantes son mayoritariamente
adultos mayores y se habla en contextos restringidos. Actualmente, el Ministerio de
Cultura, a través de la Dirección Desconcentrada de Cultura de Cusco ha entregado una
maloca a la comunidad nativa Santa Rosa de Huacaria, distrito de Kosñipata, provincia de
Paucartambo para asegurar la transmisión de la memoria y la lengua del pueblo. Esto se
hizo como parte del plan de salvaguardia de la cultura inmaterial de la identidad cultural
wachiperi y de un compromiso que el Estado peruano asumió con la Unesco cuando
incluyó los cantos eshuva en la lista del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad (RDN N°
499 INC).
Situación de su escritura: 
A la fecha, la lengua harakbut cuenta con un alfabeto oficializado por el Ministerio de
Educación, a través de la Resolución Directoral N.° 0680-2006-ED y, posteriormente, por
la Resolución Ministerial N.° 303-2015-MINEDU. Con este alfabeto se han publicado
manuales de escritura y textos escolares.
Intérpretes y traductores registrados: 
Actualmente, el pueblo harakbut cuenta con 6 intérpretes y traductores registrados por el
Ministerio de Cultura para la implementación de la Ley N° 29735, denominada Ley de
Lenguas.

Ubicación Geográfica: 
Iñapari
El pueblo iñapari, cuya lengua pertenece a la familia lingüística Arawak, ocupó antiguamente
las zonas cercanas a las cuencas del río Madre de Dios. Según algunos autores, los iñapari
habrían llegado desde la zona amazónica de la frontera con Bolivia y habían conformado
aldeas semi nómades junto con los mashco piro (Huertas 2002).

Historia: 
 
El pueblo iñapari, cuya lengua pertenece a la familia lingüística Arawak, ocupó antiguamente
las zonas cercanas a las cuencas del río Madre de Dios. Según algunos autores, los iñapari
habrían llegado desde la zona amazónica de la frontera con Bolivia y habían conformado
aldeas semi nómades junto con los mashco piro (Huertas 2002).
Si bien existen pocos datos disponibles sobre el pueblo iñapari, se conoce que durante el
período de auge de la extracción del caucho, entre fines del siglo XIX e inicios del XX, los
iñapari estuvieron en contacto con los patrones caucheros así como también con
exploradores que llevaron a cabo investigaciones cerca de sus aldeas. Según Huertas
(2002), los caucheros encontraron a los iñapari en los ríos Tahuamanu y Acre.
Como sucedió en el caso de otros pueblos indígenas de la Amazonía, el período de auge de
la extracción del caucho afectó seriamente a la población iñapari (Huertas 2002). Este
período habría influido de manera importante en la dispersión de los iñapari, así como en la
desaparición de parte de la población y de un territorio propio (Uriarte 1976).
Las pocas referencias al pueblo iñapari en el pasado siglo, provienen principalmente de
estudios realizados por lingüistas. De esta manera, se sabe que en 1956 el Instituto
Lingüístico de Verano (ILV) recopiló de una mujer iñapari una lista de palabras en la lengua
originaria del pueblo. Asimismo, el lingüista Stephen Parker encontró, en 1993, una familia
que hablaba el idioma iñapari a orillas del río de las Piedras (Parker 2008).
Si bien el INEI no censó ninguna comunidad del pueblo iñapari en su Censo de
Comunidades Indígenas de la Amazonía de 2007, se presume que actualmente los
integrantes de este pueblo habitan principalmente en el departamento de Madre de Dios.
El distrito de Iñapari en la provincia Tahuamanu, departamento de Madre de Dios, debe su
nombre a este pueblo. Los ríos Tahuamanu, Acre y de las Piedras, ríos que han sido
asociados al territorio de los iñapari, confluyen justamente dentro o en parte del mismo
distrito.
Población: La lengua está moribunda con 4 hablantes de avanzada edad.

Ubicación

Ikitu
La lengua ikitu es hablada por el pueblo del mismo nombre, cuya población de hablantes es
de aproximadamente 519 personas (Censo 2007), en su mayoría adultos mayores, quienes
habitan entre los ríos Pintoyacu, Chambira y Nanay, en la provincia de Maynas,
departamento de Loreto (Solís 2009). La lengua ikitu pertenece a la familia lingüística
Záparo y se encuentra seriamente en peligro (Ministerio de Educación 2013). 

Pueblos Indígenas que utilizan esta lengua: 

Ikitu - Loreto
Situación de su escritura: 
A la fecha, cuenta con un alfabeto oficializado por el Ministerio de Educación, a través de la
Resolución Directoral N.° 021-2014-MINEDU/VMGP/DIGEIBIR y, posteriormente, por la Resolución
Ministerial N.° 303-2015-MINEDU.
Intérpretes y traductores registrados: 
Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de Lenguas), el Ministerio
de Cultura ha registrado a 2 traductores e intérpretes de la lengua Ikitu.
Ubicación Geográfica: 
ISKONAWA
El iskonawa es una lengua de la familia lingüística pano hablada en Ucayali (Perú). Esta se
encuentra en peligro de extinción y en estado de obsolescencia. La presente investigación aborda
las relaciones gramaticales que ocurren con los pronombres personales singulares y los nombres
en iskonawa. A partir de la evidencia encontrada, se discute si el iskonawa debe recibir una
denominación o etiqueta a partir de un alineamiento específico.

Ubicación

El territorio ancestral de los iskonawa podría haber comprendido “las cabeceras de los

ríos Abujao, Shesha, Utiquinía y Callería, incluyendo sus tributarios, las quebradas de
Piyuya y Bushnaya”, y podría haber y podría haber abarcado también territorio brasileño
colindante al territorio peruano.En noviembre de 2015 se creó el Parque Nacional Sierra
del Divisor, con un área de 1 354 485 hectáreas. Este nuevo Parque Nacional incluye la
ya existente Reserva Territorial Isconahua y es colindante del homónimo Parque Nacional
del lado brasileño, creado en 1989. 

Kakataibo
La lengua kakataibo es usada por el pueblo del mismo nombre, cuya población total de
hablantes, según datos obtenidos por el Ministerio de Cultura, es de 2,781 personas,
quienes habitan en las cuencas de los ríos Aguaytía, San Alejandro y Sungaroyacu, en los
departamentos de Huánuco y Ucayali. Tradicionalmente, ha sido conocida también como
kashibo-kakataibo, aunque hoy los propios hablantes prefieren llamarla kakataibo.
Historia: 
 
Erwin Frank (1994) realizó un estudio que implicó un prolongado trabajo de campo entre los
kakataibo del Alto Sungaroyacu. A partir de dicho estudio, Frank sostiene que el primer
registro de la existencia de los kakataibo se basa en la experiencia de religiosos de la orden
franciscana, quienes en 1657 llegaron a lo que hoy es territorio de la región Ucayali,
provenientes de puestos misionales ubicados en el río Pozuzo, donde vivían entre los
yanesha y los indígenas quechuahablantes originarios de la zona de Huánuco. En una de
sus incursiones por territorio ucayalino, entre 1727 y 1736, los misioneros se encontrarían
con los ‘carapachos’, grupo que posteriormente sería llamado ‘cashibo’ o kakataibo (Frank
1994). Según el INEI (2007), los kakataibo habrían hecho que los misioneros se retiren de
su territorio en 1757 y, hacia 1790, habrían sido su mayor obstáculo para la navegación del
río Aguaytía.
Durante la época de la extracción del caucho, los kakataibo se enfrentaron con patrones
caucheros que querían emplearlos como mano de obra. A estos enfrentamientos se suman
aquellos que, como otros pueblos Pano-hablantes, tuvieron con pueblos vecinos Los
kakataibo se enfrentaron particularmente con los shipibo-konibo, con el propósito de obtener
elementos manufacturados como herramientas de metal.
El Instituto Lingüístico de Verano (ILV) señala que las invasiones de foráneos y de indígenas
vecinos que sufrieron los kakataibo causaron la muerte de muchos de ellos por los trabajos
forzados a los que fueron sometidos y las enfermedades a las que fueron expuestos. Esta
experiencia de contacto explicaría el aislamiento voluntario en el que permaneció gran parte
del pueblo kakataibo hasta 1925 (ILV 2006).
Durante las décadas de 1930 y 1940, una parte de los indígenas kakataibo se asentaron en
las cabeceras de los ríos Aguaytia, Zúngaruyacu y San Alejandro. Los kakataibo en
aislamiento o camanos (calatos), se habrían establecido en la cabecera del río Pisqui (La
Torre-Cuadros 2011).
Más adelante, en 1943, un grupo de kakataibo trabajó en la última etapa de la construcción
de la carretera Lima-Pucallpa. Su participación en esta obra tuvo como consecuencia la
aparición de epidemias y la consiguiente reducción de su población (ILV 2006, Chirif y Mora
1976). A fines de la misma década, miembros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV)
llegaron a territorio habitado por los kakataibo. Durante las décadas de 1950 y 1960, este
instituto abrió escuelas con maestros bilingües en diferentes asentamientos de este pueblo.

Instituciones sociales,económicas y políticas: 

 
Tradicionalmente, los kakataibo se han organizados en clanes que tienen como base la
descendencia por vía paterna, denominados con el nombre de animales o plantas. Si bien
antiguamente cada clan vivía de manera aislada en una gran casa comunal, Chirif y
Mora (1977) sostienen que para la década de 1970, la importancia de la familia nuclear o
vivienda unifamiliar entre los kakataibo era cada vez mayor.
Los kakataibo han practicado ancestralmente una agricultura de roza y quema, siendo sus
principales cultivos el maíz, la yuca, la papaya, el maní y frutas diversas (Frank 1994).
Tradicionalmente existió una división de género para la siembra de los diferentes cultivos;
mientras que los hombres sembraban principalmente plátano, achiote y tabaco, las mujeres
se dedicaban a la siembra de otros cultivos tales como el camote (Frank 1994).
Otras actividades económicas importantes han sido la caza, la pesca, y la crianza de
animales menores y ganado vacuno (Chirif y Mora 1977). Existe también producción
destinada al mercado regional, esta varía según la cercanía de la comunidad respecto de la
carretera (Lima-Pucallpa) y de centros poblados no indígenas (Frank 1994).

Creencias y prácticas ancestrales: 

 
Según la creencia ancestral de los kakataibo, el dios Bari –el sol- creó al primer hombre,
transfiriéndole una serie de conocimientos relacionados con lo ‘correcto’. A medida que los
hombres se dispersaron sobre la tierra, empezaron a perder algunos de estos conocimientos
esenciales, lo que generó la existencia de comportamientos ‘malos’ o ‘falsos’, que se
relacionan a poblaciones foráneas o ajenas a los kakataibo. Según esta creencia, los
kakataibo serían los únicos que ‘supieron escuchar’ a sus antepasados, transfiriendo los
conocimientos del pueblo a través de las generaciones (Frank 1994).
Dentro de la cosmovisión tradicional kakataibo, el alma de los hombres es
denominada ‘espíritu del ojo’, ya que según una creencia kakataibo, el alma reside en la
pupila del ojo. El Instituto Lingüístico de Verano (ILV 2006) señala que para este pueblo, la
función principal del alma es proteger a su ‘dueño’, enseñarle, ayudarle y darle buenos
sueños. Cuando una persona muere, los kakataibo llevan a cabo rituales para despedir a la
persona y pedir al alma que deje al cuerpo. Como parte de estos rituales ancestrales, los
kakataibo daban al alma un arco y flechas, así como fósforos, dinero, comida y bebida (ILV
2006).
Por otro lado, Erwin Frank (1998) ha señalado que los kakataibo se caracterizan por la
composición de canciones que tienen diferentes utilidades y que pueden servir por ejemplo,
para enamorar a una persona, atraer animales, o evitar un encuentro con serpientes.

Pueblos Indígenas que utilizan esta lengua: 

Kakataibo - Huánuco, Ucayali

Situación de su escritura: 
A la fecha, cuenta con un alfabeto oficializado por el Ministerio de Educación, a través de la
Resolución Directoral N.° 2551-2009-ED y, posteriormente, por la Resolución Ministerial N.° 303-
2015-MINEDU.
Intérpretes y traductores registrados: 
Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de Lenguas), el Ministerio
de Cultura ha registrado a 3 traductores e intérpretes de la lengua kakataibo.
Ubicación Geográfica: 
Kakinte
La lengua kakinte es usada por el pueblo del mismo nombre, cuya población total de
hablantes es de aproximadamente 439 personas (Censo 2007), quienes habitan en la
cuencia del río Huipaya, en las provincias de Satipo y La Convención, en los departamentos
de Junín y Cusco respectivamente. La lengua kakinte pertenece a la familia lingüística
Arawak y se encuentra vital. Sin embargo, hay que precisar que el pueblo se encuentra
amenazado por la presencia de la petrolera que opera en su territorio (Ministerio de
Educación 2013). 

Historia: 
 
Si bien es escasa la información etnográfica sobre el pueblo indígena kakinte, se sabe que
este pueblo fue considerado como un segmento de una unidad étnica más amplia al que se
denominó campa y que incluye a pueblos indígenas como los ashaninka y los nomatsigenga
(Santos y Barclay 2005). Además, se sabe que hasta inicios del siglo XX el pueblo kakinte
se encontraba en situación de aislamiento y, durante la década de 1970, se consideraba
como pueblo en “contacto esporádico” (Ribeiro y Wise 1978).
Como muchos de los pueblos indígenas de la Amazonía, los kakinte vivían en pequeños
grupos familiares, formando clanes. En varias oportunidades habrían intentado formar una
sola comunidad, viendo frustrado su intento debido a la expansión de enfermedades y a
enfrentamientos con grupos vecinos (ILV 2006).
En la década de 1970 se produjeron migraciones hacia la zona del Urubamba. Los kakinte
asentados en la comunidad de Tsoroja, ubicada en el río Tambo, se trasladaron hacia el
Urubamba conformando la comunidad de Kitempapani. El motivo de la migración fue el
conflicto entre clanes y la presión demográfica sobre el territorio. Del grupo original, una
parte habría migrado hacia Taini y otro grupo habría regresado a su zona de origen
(Ministerio de Agricultura – INRENA 2002). Luego del establecimiento de la comunidad de
Kitempapani, en la década de 1970, el Instituto Lingüístico de Verano empezó a estudiar la
lengua kakinte (ILV 2006).
Al igual que los demás pueblos indígenas que se ubican en la Selva Central, los kakinte
fueron gravemente afectados por el conflicto armado interno de las décadas del ochenta y
noventa (INEI 2007).
Pueblos Indígenas que utilizan esta lengua: 
Kakinte - Cusco, Junín
Variedades geográficas: 
Según el Ministerio de Educación (Minedu, 2013), esta lengua no presenta variedades regionales.
Grado de vitalidad de la lengua: 
A pesar de que el kakinte cuenta con menos de 500 hablantes, es considerada una lengua vital
(Dirección General de Educación Intercultural Bilingüe y Rural del Minedu, 2012), ya que es
hablada por todas las generaciones del pueblo indígena kakinte. Sin embargo, se menciona que en
tanto una compañía petrolera se encuentre en su territorio, la vida del pueblo y la correspondiente
vitalidad de su lengua, podrían verse amenazadas (Minedu, 2013).
Situación de su escritura: 
El Ministerio de Educación junto a representantes del pueblo kakinte, realizaron un trabajo conjunto
de normalización de su alfabeto. Como resultado, desde el año 2013, el kakinte cuenta con un
alfabeto oficial normalizado (RD 550-2013-ED). Las grafías de este alfabeto son 21: a, b, ch, e, g, i,
j, k, m, n, ñ, o, p, r, ry, s, sh, t, ts, ty, y.
Instituciones sociales,económicas y políticas: 
 
Si bien hoy los kakinte han incursionado en otras actividades económicas, han dependido
históricamente de una agricultura de subsistencia, de la caza y de la pesca. Mientras la caza
es practicada por los hombres y de forma individual, la pesca es, para los kakinte, una
actividad un tanto individual como colectiva, en la que pueden participar también mujeres y
niños (Ribeiro y Wise 1978).
Dentro de las actividades tradicionales masculinas está la elaboración de arcos y flechas y la
construcción de viviendas con corteza y techo de palmera. Por su parte, las mujeres kakinte
se ocupan tradicionalmente del hogar y de los hijos. Ellas ayudan durante el tiempo de
cosecha, algunas hilan algodón y confeccionan ropa para su familia, otras elaboran vasijas
de barro y esteras que sirven a las familias para sentarse y dormir (ILV 2006).
Creencias y prácticas ancestrales: 
 
Los primeros kakinte producían una tela rústica que empleaban como abrigo durante las
noches, a partir de cortezas de árbol. Posteriormente adoptaron la cushma, indumentaria
tradicional de algodón tejida a mano, similar a las que se usan en los grupos vecinos, como
los asháninka (ILV 2006).
De acuerdo a la tradición kakinte, la niña que llega a la pubertad debe permanecer dentro de
una choza construida dentro de la casa familiar, entre uno y tres meses con el fin de
preparase para el matrimonio. Dentro de la choza, la mujer hila algodón para la elaboración
de su primera vestimenta típica denominada cushma, que por lo general está destinada a su
padre, sin que se le permita ser vista por ningún hombre. Asimismo, le afeitan la cabeza y la
alimentan con mucha comida para que engorde y se vea atractiva para el matrimonio (ILV
2006).
Ubicación Geográfica: 
Kandozi-chapra
La lengua kandozi-chapra es usada por los pueblos Kandozi y Chapra, cuya población total
de hablantes asciende a 3,255 personas (Censo 2007), quienes habitan en las cuencas de
los ríos Chapuri, Morona y Pastaza, en las provincias Datem del Marañón, Alto Amazonas y
Loreto, en el departamento de Loreto. 
Esta lengua es la única que pertenece a la familia lingüística Kandozi, por lo que se le
considera una lengua aislada. Pozzi-Escot (1998) tiene la misma postura, pero agrega que
es "posiblemente perteneciente al tronco arahuaco (Arawak)". Kaufman (1994) tiene una
opinión divergente y sugiere que el kandozi-chapra está relacionado con el obsolescente
taushiro y el extinto omurano (Ministerio de Educación 2013: 21). Esta lengua, según el
Documento Nacional de Lenguas Originarias del Perú, tiene dos variedades: (1) kandozi y
(2) chapra, y ambas se encuentran en estado vital. 

Pueblos Indígenas que utilizan esta lengua: 

Kandozi - Loreto
Variedades geográficas: 
Según el Ministerio de Educación (2013), la lengua kandozi-chapra presenta dos variedades
geográficas: kandozi y chapra, que son habladas por dichas identidades culturales.
Grado de vitalidad de la lengua: 
De acuerdo al Ministerio de Educación (2013), las dos variedades geográficas de esta lengua son
vitales, pues todas las generaciones la hablan.

Situación de su escritura: 
El Ministerio de Educación junto a representantes del pueblo kandozi-chapra realizó un trabajo
conjunto de normalización de su alfabeto. Como resultado, desde el año 2013 la lengua cuenta con
un alfabeto oficial (RD 281-2013-ED). Las grafías de este alfabeto son 29: a, aa, ch, ee, h, i, ii, j, k,
m, mb, n, nd, ng, nll, nts, nx, oo, p, r, s, sh, t, ts, u, uu, w, x, y.
Población: 1,900 personas
Ubicación: Los kandozi viven a orillas de los tributarios del río Pastaza, y los chapra (un subgrupo
de los kandozi) a orillas de los tributarios del río Morona en el departamento de Loreto. No
pertenecen a ninguna familia lingüística conocida en el Perú.
Kukama Kukamiria
El término kukama está compuesto de dos vocablos: ku ‘chacra’ y kama ‘seno, teta, mamas’,
y significa literalmente ‘chacra-seno’ o ‘se amamanta de la chacra’. En la palabra kukamiria,
los otros dos segmentos, miri e ia, se traducen como ‘delgado, pequeño, chico’ y ‘corazón,
centro’, respectivamente. De esta manera, la palabra kukama kukamiria significaría ‘chacra
pequeña amamantada’.
Historia: 
 
El pueblo kukama kukamiria, junto con otros pueblos cuyas lenguas pertenecen a la familia
lingüística Tupí-Guaraní, inició una serie de migraciones desde el Amazonas Central en
Brasil entre los siglos IX y XVI. Probablemente, llegaron a las zonas que hoy ocupan en Perú
200 o 300 años antes de que llegaran los españoles (Chaumeil 1996). Al comienzo se
asentaron en zonas inundables del cauce de la cuenca baja del río Ucayali, desde donde se
expandieron hacia otras planicies de ríos inundables. Algunos arqueólogos señalan que los
kukama kukamiria se separaron de los omaguas en el siglo XIV y que, en la época en que
llegaron los españoles, se encontraban en pleno proceso de expansión e inmigración
(Jiménez de la Espada 1965, Lathrap 1970).
Roxani Rivas sostiene que desde la primera vez que los españoles estuvieron en contacto
con los kukama kukamiria, en el año 1557, se hizo énfasis en diversos escritos sobre la gran
adaptación del pueblo al ecosistema fluvial, así como en la gran habilidad y tecnología que
desarrollaron para la pesca. Más adelante, en el siglo XIX los kukama kukamiria se
convertirían en pequeños comerciantes llevando productos (escopetas, herramientas y
otros) a otras poblaciones indígenas, de las cuales recibían otros productos locales como
hamacas de chambira, brea y cera (Rivas 2003).
En la década de 1920, se empiezan a construir escuelas en asentamientos kukama
kukamiria y, para mediados de la década de 1930, estas ya estaban presentes en las
principales comunidades o asentamientos del pueblo. A fines de la década de 1960, el
gobierno militar promovió la explotación petrolera y la apertura de oficinas del Banco Agrario
en la región. Alberto Chirif y Carlos Mora (1977) sostienen que, como resultado de la
apertura del Banco Agrario en la región, los kukama kukamiria vieron incrementado su
acceso al crédito para la producción agrícola y se convirtieron temporalmente en obreros
industriales asalariados.
AIDESEP y otros autores (2000) sostienen que los kukama kukamiria han ido
experimentando cambios como la pérdida de su lengua y el temor a identificarse como
indígenas, aunque en los últimos años esta situación estaría cambiando a raíz de su
vinculación con organizaciones indígenas. Los kukama-kukamiria del Bajo Huallaga se
habría autodefinido por primera vez como “indígenas” en el año 1980, a través de la
Federación de Comunidades Cocamilla -FEDECOCA- (Rivas 2004).
Instituciones sociales,económicas y políticas

a base de la organización tradicional de los kukama kukamiria son los grupos de parentesco
por vía paterna, llamados “sangres” y asociados a tótems o fundadores. Al interior de estos
grupos se transmiten apellidos que corresponden a nombres de plantas y animales. De
acuerdo a esta organización de parentesco, los matrimonios constituyen intercambios entre
dos “sangres” (Chirif y Mora 1977).
A diferencia de la mayoría de pueblos indígenas de la Amazonía, que tradicionalmente
tenían asentamiento disperso, las casas de los kukama kukamiria históricamente han estado
concentradas de forma lineal formando grandes poblaciones a lo largo de las riberas de los
ríos (Jiménez de la Espada 1965). Al respecto, Roxani Rivas (2004) ha hecho énfasis en la
particularidad de los kukama kukamiria, en tanto es uno de los pueblos que habitó desde
tiempos antiguos en zonas inundables y que tuvieron una excelente adaptación al
ecosistema fluvial.
Tradicionalmente, los kukama kukamiria se han dedicado principalmente a la pesca y a la
agricultura, siendo la caza y la recolección actividades complementarias. Históricamente, los
hombres de este pueblo han tenido como actividad preponderante la pesca; esta puede
realizarse de forma individual y grupal. Si bien la pesca es considerada una actividad
socialmente más valorada que la caza, la importancia de la caza radica en que es la
principal fuente de proteínas de las familias y en que vincula a los pobladores con el
mercado (Rivas 2000, 2004).
En relación a la lengua originaria de este pueblo, la organización de Servindi ha puesto de
relieve la existencia de iniciativas para revalorarla y revitalizarla. Una de estas iniciativas ha
sido el concurso de expresiones culturales y literarias para fomentar el uso de esta lengua,
realizado en el departamento de Loreto en septiembre del año 2011.
 
Creencias y prácticas ancestrales: 
 
La centralidad de la pesca para el pueblo kukama kukamiria se hace evidente en los mitos
de origen de este pueblo, en que se resalta la figura del héroe mítico Ini Yara, que significa
literalmente ‘nuestro dueño’. Este héroe es representado como un gran pescador que va
recorriendo ríos y lagunas en una canoa o balsa (Rivas 2004).
Ipukiari es el término nativo empleado para designar a un ʻgran pescadorʼ, término que no
solo refiere a la capacidad para la pesca, ya que en su significado se incluye también las
frases de ‘gran cazador, aquel que sabe matar’. En este sentido, es interesante notar que en
el pensamiento kukama kukamiria no se distingue tan claramente la caza de la pesca,
englobando estos conceptos dentro de una actividad predadora.
Desde hace cientos de años, los kukama kukamiria han desarrollado diferentes instrumentos
y técnicas para la captura de animales acuáticos. Estas técnicas han sido aprendidas y
practicadas no sólo por este pueblo, sino también por otros pueblos indígenas y
comunidades de población mestiza que actualmente se asientan en ecosistemas de tierras
de inundación (Rivas 2004).
Así como la capacidad para pescar otorga prestigio social a los hombres de este pueblo, los
instrumentos empleados pueden hacer que también se adquiera cierto prestigio social en el
rubro de la caza. Según la creencia ancestral kukama kukamiria, el hombre establece una
relación de alianza con los utensilios de pesca y considera que, al igual que él, estos tienen
independencia para escoger entre pescar o no (Rivas 2004).
Por otro lado, Rivas (2011) ha sostenido que el origen del nombre kukama podría provenir
del quechua y estar asociado a la conocida práctica de este pueblo de enterrar las raíces de
yuca en hoyos para conservarlas durante la inundación.
Ubicación Geográfica: 
Madija
El pueblo madija ha sido también conocido como culina. No obstante, los madija han preferido
esta denominación, que en su lengua originaria se traduce como ‘gente’ o ‘personas’. En
nuestro país, los madija constituyen el único pueblo indígena cuya lengua pertenece a la
familia lingüística Arawa.

Historia: 
 
Es poco lo que se conoce sobre este pueblo en épocas anteriores al año 1869, cuando
el explorador inglés William Chandless hizo una breve reseña de este pueblo (Mayor
y Bodmer 2009). Por estos años, misioneros y exploradores incursionaron en
territorio ocupado por los madija del Brasil, asentados a orillas de los ríos Xirúa y
Tarahuacá, tributarios del río Yurúa. Posteriormente, se conocería la ubicación de los madija
en territorio peruano, cerca de la cabecera de los ríos Purús y Yurúa.
Los primeros informes publicados sobre los madija los describen como un pueblo dedicado a
la caza y la agricultura, que habitaba entre los ríos Purús y Yurúa. A partir de las
exploraciones del sacerdote francés Constantín Tastevin, realizadas entre los años 1908 y
1914, se conoce que muchos madija participaron de la recolección del caucho (Ribeiro y
Wise 1978). Fue así como, durante la época de auge de la extracción del caucho,  los madija
entraron en contacto con actores foráneos, lo que ocasionó la disminución de su población,
debido a las enfermedades y los maltratos de patrones caucheros (ILV 2006,
Ribeiro y Wise 1978).
Luego de la época de auge de la extracción del caucho, los miembros de este pueblo
se trasladaron a zonas menos accesibles evitando el contacto con población no indígena.
Entonces, recuperaron el estilo de vida semi-nómade que los caracterizaba en
épocas anteriores (ILV 2006, Ribeiro y Wise 1978). Treinta años después, los madija
entraron en contacto con población no indígena nuevamente, esta vez por intermedio de
miembros del pueblo sharanahua.
En la década de 1940, los madija se asentaron a orillas del río Purús y sus
afluentes principales, en donde muchos de ellos empezaron a trabajar en la extracción de
madera para los comerciantes mestizos (ILV 2006). A mediados de la década de 1950,
los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) se establecieron en un
lugar denominado Shamboyacu cerca del río Purús, desde donde trasladaron a un gran
grupo de población madija hacia un lugar llamado San Bernardo (Mayor y Bodmer 2009).
Instituciones sociales,económicas y políticas: 
 
Tradicionalmente, el pueblo madija se dividía de acuerdo a grupos políticos-territoriales
y cada grupo constituía una unidad social. Cada una de las unidades sociales madija  recibía
el nombre de una planta o de un animal (Mayor y Bodmer 2009).
A lo largo de su historia, los madija han practicado la caza y la pesca de forma individual
y colectiva. Asimismo, han tenido como actividad primordial la horticultura de roza y
quema, estando entre sus principales productos diferentes tipos de plátano, yuca, maíz,
maní, arroz, camote, frijol, zapallo, papaya, sandía y caña de azúcar. Actualmente, muchas
familias se dedican también a la crianza de animales de corral para venta y consumo
(ILV 2006, Mayor y Bodmer 2009).
En relación al comercio, se conoce que los madija establecieron una red de intercambio
con el pueblo cashinahua, obteniendo materiales para la producción de flechas a cambio
de productos locales. En la actualidad, un grupo de familias madija se dedica a la venta
de productos agrícolas y carne de monte. Asimismo, producen madera y realizan
transacciones con comerciantes peruanos y brasileros (Mayor y Bodmer 2009).
Creencias y prácticas ancestrales: 
 
La ‘Fiesta de Mandar’ constituye una tradición ancestral de los madija, un ritual mediante el
cual, entonando ciertas canciones, los madija se mandan unos a otros a pescar, cazar o
recolectar alimentos. Un ejemplo de cómo se manifiesta esta costumbre se da cuando las
mujeres se reúnen y van de casa en casa cantando una canción corta a los hombres, en la
que les piden ir a pescar (ILV 2006).
Por otro lado, el deseo que tiene una familia de que su hijo o hija se case se manifiesta
en una práctica ancestral del pueblo madija. De acuerdo con esta práctica, se traslada
el mosquitero del futuro esposo y se cuelga en la casa de la futura esposa. Al mismo tiempo,
la familia esconde el mosquitero de la futura esposa. Si los jóvenes implicados se
aceptan como esposo y esposa, se les considera casados 

Actualmente se sabe que los Madija han tenido que desarrollar la venta de productos agrícolas
y de carne que obtienen por el ganado que crían. También se conoce que producen madera y
hacen transacciones importantes con comerciantes locas de las regiones donde se
encuentren.

Ubicación Geográfica: 
Matsigenka
El pueblo matsigenka, cuya lengua pertenece a la familia lingüística Arawak, ha empleado
esta denominación debido a que, en su idioma originario, matsigenka puede traducirse como
‘seres humanos’ o cialis 20mg ‘gente’. Esta denominación se habría generalizado entre la
población mestiza luego de los misioneros dominicos publicaran en el año 1918 la revista
Misiones Dominicas del Perú.

Historia: 
 
Las evidencias históricas de la presencia de este pueblo en la Amazonía peruana se
remontan al periodo prehispánico. Según Casevitz (1985), los matsigenkas se relacionaron
por primera vez con poblaciones andinas durante el gobierno del inca Cápac Yupanqui,
cuando el Imperio Inca iniciaba sus intentos de dominar un territorio más extenso, ocupando
las zonas habitadas por pueblos indígenas amazónicos. Si bien los incas solo llegaron a
conquistar algunas aldeas cercanas a territorios habitados por los matsigenkas, esto les
permitió dominar geográficamente los bosques al norte del Cusco. La inclusión de palabras
de origen quechua en la lengua matsigenka, numerosos cuentos y mitos sobre el Inca y la
tradición de tejer túnicas de algodón como las cushmas -vestimenta típica-, serían las
evidencias de la antigua relación comercial entre poblaciones andinas y este pueblo
(Shepard e Izquierdo 2003).
Según Dan Rosengren (2004), las relaciones de intercambio entre los matsigenka y las
poblaciones andinas se basaron en diversos productos; mientras los matsigenka
proveían coca, tabaco, pieles y plumas a estas poblaciones, ellos recibían a cambio
herramientas de bronce, sal y textiles. El intercambio comercial de los matsigenka no se
 habría limitado a las poblaciones andinas, sino también a poblaciones ubicadas en la selva
baja. Las evidencias de los caminos de piedra inca, que se extienden hasta dentro del
territorio matsigenka a través de la cordillera de Vilcabamba en la cuenca del Urubamba, y
dentro de la regíon de Cosñipata del alto Madre de Dios, serían otra evidencia de esta
relación comercial (Shepard e Izquierdo 2003).
Desde el siglo XVII, los jesuitas fundaron, al norte del Cusco, algunas haciendas que les
permitieron financiar sus escuelas. De esa época datan dos expediciones: una en el año
1572, al mando de Martín García Loyola, y otra en el año 1715, dirigida por el jesuita
Cristóbal de Quevedo, en ninguna de ellas, sin embargo, se hicieron grandes esfuerzos por
evangelizar a las poblaciones indígenas (Mora y Zarzar 1997). Posteriormente, entre los
años 1799 y 1900, los misioneros franciscanos tuvieron a su cargo la evangelización de la
zona del Urubamba con lo que se estableció cierto contacto con los matsigenka (Rosengren
2004).
Algunos autores han hecho notar que casi hasta fines del siglo XIX los misioneros jesuitas,
dominicos y franciscanos, sucesivamente, demostraron poco interés por la evangelización
de este pueblo, lo que probablemente se debió a su gran dispersión y a la ausencia de
grandes aldeas (Varese citado por MINSA 2006). Esta situación cambió drásticamente con
la extracción del caucho y el descubrimiento de la corteza de la zarzaparrilla (usada en la
fabricación de la quinina para tratar la malaria), pues la búsqueda de estos recursos llevó a
que se incrementara la presencia de población no indígena en el territorio matsigenka. Esto
trajo como resultado una alta mortalidad de la población indígena debido a la persecución de
población nativa en condición de esclavitud, y a una mayor dispersión de la población, ya
que un grupo de ellos optó por refugiarse en zonas aisladas (ILV 2006).
A pesar de que para muchos matsigenka la figura de personajes como Carlos Fitzcarrald y
otros patrones caucheros significó el terror y la persecución sin compasión, existe un buen
número de historias que relatan la resistencia y valentía de los hombres matsigenka que
lograron enfrentar a estos personajes (Rosengren 2004).
En la década de 1930, con la construcción de las primeras carreteras hacia territorio
matsigenka, se pudo establecer un mayor contacto con esta población, fenómeno que
estuvo ligado a la expansión de las haciendas de té, café y coca en el alto Urubamba y el
alto Madre de Dios (MINSA 2006).
Recién a principios del siglo XX, con el establecimiento de misiones dominicas en
Chirumbia, se puede considerar que empezó la evangelización de los matsigenka, proceso
que se desarrolló con mayor magnitud con la llegada del Instituto Lingüístico de Verano (ILV)
en la década de 1950 (Rosengren 2004). En este contexto, se crean muchas comunidades
matsigenka, asentándose la población alrededor de las escuelas bilingües instaladas por
esta institución (ILV 2006).
Otro de los cambios importantes en la zona del Urubamba se relaciona con la llegada
masiva de inmigrantes andinos a partir de la década de 1940, luego de la erradicación de la
malaria. Esta migración se aceleró en el año 1955 como resultado de las grandes
hambrunas en la sierra (Mora y Zarzar 1997).
A inicios de la década de 1940 se expandió sobre el bajo Urubamba un frente maderero,
desde el norte, que tuvo por centro a Atalaya y luego la misión de Sepahua, y que se
extendió progresivamente sobre el territorio matsigenka y sus afluentes (MINSA 2006).
Creencias y prácticas ancestrales: 
 
Según Dan Rosengren (2004), para muchos matsigenka, el universo consiste en un número
impar de mundos, ya sean tres o cinco:
 El mundo en el que vivimos, kipatsi, está ubicado a la mitad de una sucesión de mundos.
 Los mundos ubicados encima de nosotros: el menkoripatsa, como el cielo; y el inkite, que está tan
distante que es imposible verlo, excepto durante la noche. En el inkite vive el dios creador,
Tasorintsi.
 Los mundos debajo de nosotros: el kamavira y el gamaaironi. Estos mundos son habitados por los
muertos y por seres monstruosos y demonios. El paisaje es rocoso y accidentado donde no crece
nada.
Ubicación

Matsés
Los matsés, conocidos también como mayoruna, han preferido esta denominación debido a
que, en su lengua, la palabra matsés significa ‘gente’ o ‘parientes’. Por ubicarse en la
frontera de Perú y Brasil, los matsés han sido considerados como los representantes
extremo-septentrionales del grupo Pano, conformado por pueblos cuya lengua forma parte
de la familia lingüística Pano.

Historia: 
 
Las evidencias históricas de presencia del pueblo matsés se remontan al periodo de la
Colonia. A partir de los documentos coloniales, se sabe que los expedicionarios españoles
encontraron a los matsés en la zona del río Huallaga a mediados del siglo XVI, a quienes
denominaron “barbudos”. En 1621, el explorador explorador español Diego Vaca de Vega
mencionaría que durante la expedición se capturó a “gente barbuda”.
En 1654, los misioneros jesuitas establecieron la primera misión llamada San Ignacio de los
Barbudos, situada en la margen derecha del río Huallaga, en donde agruparon a población
matsés junto a población de otros pueblos amazónicos. Otra misión importante fue la de
Nuestra Señora del Carmen en la desembocadura del río Napo, que albergó a más de 200
matsés hasta mediados del siglo XIX (Erikson 1994).
De acuerdo con Erikson (1994), los matsés mantuvieron un relativo aislamiento de la
población foránea durante todo el siglo XIX, época en la que consolidaron una reputación de
guerreros. No obstante, el auge de la extracción del caucho y la migración masiva de
mestizos hacia fines del siglo XIX fueron sucesos que ocasionaron la muerte de miles de
indígenas diezmando de manera importante la población de este pueblo.
Desde la década de 1960, se intensifica en el territorio ocupado por los matsés una política
estatal de ampliación de la frontera agrícola y la explotación forestal en la selva. Esta política
afectó la forma de vida del pueblo matsés y trajo consigo enfrentamientos entre la población
matsés y el Estado. Se conoce que durante esta época el gobierno bombardeó varios
asentamientos matsés, forzando el desplazamiento forzoso de los indígenas hacia la
frontera con Brasil (Varese, citado en Montoya et al 2001).
En el año 1969 se dio el encuentro entre dos misioneros del Instituto Lingüístico de Verano
(ILV) y el pueblo matsés en las cercanías del río Yaquerana y en la margen derecha del Alto
Añushiyacu. Dicha institución fundó una misión en la zona conocida como Yaquerana,
estableciendo una pista de aterrizaje, además de escuelas. Como resultado de ello, las
familias matsés que hasta entonces se encontraban dispersas, empezaron a concentrarse
en torno a la misión del ILV (Vriesendorp et al. 2006).
Con el apoyo de la ONG CEDIA, el pueblo matsés consiguió en 1993 la titulación de la
Comunidad Nativa Matsés. Esta comunidad, que hasta la actualidad constituye la
comunidad nativa más grande, es la única comunidad nativa creada para los matsés. Siendo
una de las más pobladas, esta comunidad está conformada por más de diez anexos
ubicados en los márgenes de los ríos Yaquerana y Gálvez y la quebrada de Choboyacu
(Vriesendorp et al. 2006).
En el año 1994, la Comunidad Nativa Matsés solicitó la creación de una reserva nacional
colindante a su territorio comunal, a fin de garantizar el acceso a los alimentos y otros
recursos naturales. En el 2009, el Ministerio de Agricultura del Perú creó, mediante el
Decreto Supremo N° 014-2009-MINAM, la Reserva Nacional Matsés.

Instituciones sociales,económicas y políticas: 

 
Antiguamente, los matsés vivían agrupados en familias extensas, cada una con un jefe, y
asentada en grandes casas o malocas. Estas familias tenían motivos para cambiar de zona
de residencia de manera constante: la escasez de animales de caza, la necesidad de hacer
una nueva chacra, el fallecimiento de un miembro importante en la familia o las amenazas
de otros grupos indígenas o foráneos en sus zonas de habitual residencia (Vriesendorp et al.
2006).
Tradicionalmente, las chacras principales destinadas a los alimentos de consumo cotidiano
de los matsés se encontraban en la periferia de las viviendas. Las chacras secundarias se
encontraban diseminadas por varios puntos estratégicos para facilitar el desplazamiento por
el bosque. Con relación a la agricultura, Erikson (1994) señala que los matsés distinguen
tres tipos de suelos cultivables, designados por su color y asociadas a niveles de fertilidad:
ushu (blanco), piu (rojo) y chesche (negro).
En la labor que del sistema de cultivo que practican los matsés, los varones se han dedicado
principalmente al quemado y a la limpieza de la chacra, mientras que las mujeres se han
ocupado de la siembra. Entre los principales cultivos, se encuentran las diferentes
variedades de plátano y yuca, el camote, la papaya, la caña de azúcar y el maíz (Romanoff
2004).
La caza ha sido entre los matsés una importante actividad masculina. Así, los varones
adultos suelen transmitir sus conocimientos y otras enseñanzas relacionadas con esta
actividad a los jóvenes matsés. Actualmente, los matsés emplean principalmente la escopeta
para cazar, linterna con batería y canoa con motor, lo que les ha permitido cazar de noche y
en un territorio más amplio. En ocasiones, los matsés cazan para vender la carne (Romanoff
2004).
Creencias y prácticas ancestrales: 
Los mitología matsés incluye un relato que atribuye el origen de la agricultura a un regalo del
Pauijil, ave que puso fin a una época en la que los humanos solo comían arcilla cocida al sol
porque aún no disponían del fuego (Erikson 1994).
Los matsés fueron conocidos en un inicio con el nombre de barbudos, por sus adornos
faciales, que consistían en lucir espinas que eran introducidas por perforaciones en la nariz y
en los labios. Este aspecto contribuyó parcialmente a alimentar su reputación de ferocidad,
aunque para los matsés los adornos faciales son la señal de su inserción en la vida social.
Estos adornos representan además la huella de una transmisión de energía de los mayores
a los menores y también representan un vínculo con sus parientes (Erikson 1994).
Población
De acuerdo a Beatriz Matos, un antropólogo de la Universidad Federal de Pará e investigador
asociado al Centro de Trabajo Indigenista (CTI), la población Matsés hoy es el resultado de una
composición de varias personas que antes habitaban chozas distintos y no hablaron siempre
lenguas mutuamente inteligibles. La formación del grupo está convirtiendo en una étnico y
autodefinindo como «Matsés» fue dado principalmente por la incorporación sucesiva de cautivos
(principalmente mujeres y niños) de otros grupos en la región.

A lo largo del siglo XX, hasta la década de 1960, los Matsés emprendieron ataques a diferentes
malocas o grupos, a menudo hablantes de lenguas Paño. MATSES mismos también reconocen la
importancia de misioneros estadounidenses del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) en 1969 por
su unificación, un proceso definido por ellos como el «ser domesticado.

La salud probablemente ahora está sufriendo menos que la de la mayoría de los grupos
recientemente contactados porque, tanto en el lado brasileño como en el lado peruano de la
frontera, han recibido algunas vacunas. Un censo reciente de los asentamientos brasileños
muestra que se estima que más del 65 por ciento de la población tiene menos de 20 años.

Esto indica que la población está creciendo rápidamente, pero la falta de personas mayores de 50
sugiere que las enfermedades epidémicas deben haber cobrado un alto precio en años anteriores.
En el lado brasileño de la frontera, el proyecto para el Parque Indio Javari, con un área propuesta
de más de 80,000 kilómetros cuadrados, proporcionará, si se lleva a cabo, tierras para los Matsés y
para otros grupos amazónicos.

Derechos de la tierra

Los Matsés tienen el título de la Reserva Indígena Matsés que se estableció en 1998. La reserva
mide 457000 ha. A pesar de tener el título de su propia reserva, las condiciones de vida de los
Matsés se han deteriorado. Según un artículo reciente en Cultural Survival Quarterly de Dan James
Pantone, las condiciones de vida han empeorado, hasta el punto de que la propia supervivencia
del pueblo étnico está en peligro.

En la actualidad, hay una propuesta para expandir la Reserva Comunal Matsés para darle a las
personas Matsés el control de sus terrenos de caza tradicionales.

Ubicación

Los Matsés viven en grupos dispersos a lo largo del Río Javari, que en gran parte de su
curso marca el límite entre Brasil y Perú. En el lado brasileño hay varios asentamientos
pequeños con una población total de aproximadamente 250 en el Javari superior. Al otro
lado del río en el lado peruano, los pueblos Matsés, con una población total de
aproximadamente 350, se encuentran entre el Javari y su afluente, el Río Gálvez.