INDICE

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Indice General…………………………………………………………….
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Prólogo …………………………………………………………………..
I.PRIMERA PARTE CONCEPTOS.FUNDAMENTALES KANTIANOS
Conceptos fundamentales Kantianos:Ferrater Mora ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,
Ferrater Mora:
1. Analítica
2. Analítico y Sintético
3.Antinomia
4.Apariencia
5.Autonomia
6.Apriori
7.Buena Voluntad
8.Categoría
9.Causa
10.Cosas en sí
11.Dado
11.a. Dado
12. Deber
13. Deber ser
14.Deducción trascendental
15. Entendimiento
16. Espacio
17.Esquema
18.Estética
19.Fenómeno
20.Genio
21.Hipótesis

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22.Homogéneo
23.Idea
24. Imaginación

25.Imperativo
26.Intuición
27Juicio (facultad de)
28.Latitudarismo.Latitudiarios
29.Legalidad
30.Matemática
31.Metafísica
32.Noumeno
33.Ontológica
34.Percepión
35.Reflexión
36.Rigorismo
37.Sublime
38.Tiempo
39. Trascendental
II. PARTE QUIÉN DIJO QUÉ? EL PENSAMIENTO KANTIANO SEGÚN LOS
AUTORES CITADOS.
2.1. Quién fue Kant
2.2.Dosier
2,2.1. El pensamiento Kantiano
2.2.2.Los usos teóricos y prácticos de la razón
2.2.2.1. Critica de la razón pura
2.2.2.2. La ética de Kant.
2.3.La Enciclopedia Barsa
2.3.1.Obras fundamentales de Kant
2.4.Ferrater Mora
1.4.1.Rasgos biográficos de Immanuel Kant

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 PRÓLOGO

Elaborar un prólogo para esta obra constituye un reto,

satisfacción

y orgullo vinculados con el reconocimiento al autor, de sus largas horas de

estudio e investigación en un área del conocimiento que si bien no le es
ajeno, no forma parte de su especialidad profesional, Este esfuerzo

10
responde más al uso del entendimiento como forma de explorar
conocimientos, a su disciplina inquebrantable de convocar al pensamiento
para ayudar al lector interesado a interpretar, comprender, entender,
razonar y explicar lo leído y esa curiosidad de investigador le acompaña en
esa labor pedagógica, al redactar sus escritos para todo público, y coincidir
con Heidegger en la creencia que es más difícil enseñar que
aprender ,porque enseñar significa dejar aprender. Y mediante este Estado
del Arte, dedicado a Kant, confirmo que lo logra Ramon Machado.

¿Por qué este libro?

Las paginas siguientes tratarán respecto a la acción de Immanuel Kant y el

lugar que ocupa dentro del paradigma de la Filosofía Critica, según opinan
autores seleccionados que analizan la peculiaridad de su pensamiento

Más allá de la interpretación que se haya hecho del discurso filosófico de

Kant, en esta oportunidad se tratan las diversas versiones teóricas referidas
a los aspectos relativos a la Epistemología, La Ética, la Filosofía Crítica, la
Antropología de la Filosofía Trascendental y demás asuntos relacionados
con el pensamiento filosófico de este pensador, representante de la
ilustración alemana, quien desde tal contexto promulga la idea de que los
seres humanos deben vivir según los ideales de la razón, a los fines de que
sean capaces de ser dueños de sus pensamientos; lo cual dio lugar a su
enfoque filosófico sobre la

11
verdad, los límites del conocimiento verdadero y su relación con el discurso
metafísico que hoy nos ocupa, ello permite sugerir que, su interés nos
orientó a establecer los fundamentos de la legitimidad desde la razón.

Estas expresiones discursivas Kantianas en su momento y actualmente

constituyen rasgos epistemológicos que conformaron un nuevo paradigma
de la modernidad y más allá, desde lo histórico.

Este libro resume las particulares visiones que distinguen a cada uno de los
interlocutores citados, referente a la relevancia de su discursividad acerca
de los tópicos del criticismo y la racionalidad en el pensamiento filosófico
Kantiano su proyección en las áreas del conocimiento que envuelve la
cultura occidental; cuando alude a la exigencia de reconstruir el discurso
crítico moderno, de renovar sus categorías fundamentales y revisar sus
estrategias teóricas,

De manera que en este trabajo se enfatiza su esfuerzo epistémico, se

muestra solo un esbozo del paso terrenal de Kant, sin hacer énfasis en su
biografía toda vez que “la importancia de una obra es una determinación
objetiva que nace de su inserción en un espacio histórico y cultural dado y
su contenido de verdad, que es lo que decide acerca de la significación de
dicha obra para su época”. En consecuencia, se exponen las opiniones de
autores respecto a cómo influyó su discurso en el momento histórico donde
se desenvolvió, lo cual da validez a lo que quiso decir en cuanto a lo que
describe el pensamiento cultural de su época y la trascendencia hasta
ahora.

En la Segunda parte del Libro, responde la interrogante de (Quien dijo qué)

estas páginas entonces resumen tales conceptos epistemológicos a través
de la opinión de connotados autores como Ferrater Mora, Gabaldon,F,
Rios,J, Zambrano,F ,Rosales,A, Vazquez,E, Ugas,G y Popper,K y entre

12
líneas desliza el pensamiento el autor. Su propósito, mostrar los puentes
mediante los cuales se transita el difícil compromiso de buscar la libertad de
expresión del pensamiento que de paso a futuras intervenciones.

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A través de esta obra entonces, según lo expuesto supra, tendremos la
oportunidad de conocer el aporte teórico referente al conocimiento y el
método que empleó Kant para alcanzar su propósito; debido a que, abrir un
camino de comprensión discursiva que representa el acto pedagógico de
avanzar en el desarrollo de la racionalidad, mediante el tratamiento de
asuntos tales como dilucidar si el conocimiento objetivo depende de cada
persona; también da lugar a que el lector alcance reconocer las facultades
del conocimiento, resaltando la sensibilidad, vinculada con los sentidos, el
entendimiento con los juicios y la razón con la metafísica. Asuntos que
aborda Eduardo Vázquez; también discurre sobre la moral kantiana,
Además encontramos la visión de Alberto Rosales, tras las huellas de la
imaginación trascendental; Francisco Zambrano alude a la Antropología de
la filosofía trascendental Kantiana; Jesús Ríos, se refiere al tratamiento que
hace Kant al conocimiento ,lo cual consiste fundamentalmente en una
crítica a la facultad de conocer; Fernando Gabaldón nos recrea El Idealismo
Alemán, mediante la visión de Schelling, Fitche y Hegel.

En este estudio encontramos los aportes del Diccionario Filosófico Ferrater

Mora, y las Enciclopedias filosóficas de Espasa y de Barsa, relativos al
conocimiento

De otro lado es significante el aporte que hace Machado en este estudio,

relativo al manejo del vocabulario Kantiano, el cual conforma la parte
primera bajo el Titulo de Conceptos Fundamentales Kantianos, son 39
conceptos con la confiabilidad que representa Ferrater Mora (2005)

Entonces la riqueza de este contenido filosófico, escrito en lenguaje

comprensible, y profundamente apegado al principio de la honestidad
epistolar, es una invitación a pensar.

14
Dra. Migdalia Guzmán

15
 PRIMERA PARTE

Conceptos Fundamentales Kantianos - Ferrater Mora

1. Analítica

2. Analítico y sintético

3. Antinomia

4. Apariencia

5. Autonomía

6. A priori

7. Buena Voluntad

8. Categoría

9. Causa

10. Cosa en si

11. Dado

12. Deber

13. Deber ser

14. Deducción Transcendental

16
15. Entendimiento

16. Espacio

17. Esquema

18. Estética

19. Fenómeno

20. Genio

21. Hipótesis

22. Homogéneo

23. Idea

24. Imaginación

25. Imperativo

26. Intuición

27. Juicio (Facultad de)

28. Latitudinarismo-Latitudinarios

29. Legalidad

17
30. Matemática

31. Metafísica

32. Noúmeno

33. Otológica (Prueba)

34. Percepción

35. Reflexión

36. Rigorismo

37. Sublime

38. Tiempo

39. Transcendental

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 FERRATER MORA

1.ANALITICA

Kant usa el término “Analítica” para designar la primera parte de la lógica

general.

“que resuelva todas las operaciones del entendimiento y de la razón en sus

elementos y los presenta como principios de todo enjuiciamiento lógico de
nuestro entendimiento.

En la crítica de la razón pura, la analítica trascendental es la parte que

sigue a la estética trascendental y precede a la dialéctica trascendental,
teniendo por objeto “la descomposición de todo conocimiento a priori en los
elementos del conocimiento puro del entendimiento”.

La analítica transcendental es como parte de la lógica trascendental una

“lógica de la verdad”

Los conceptos a los que ella se refiere deben cumplir las cuatro condiciones
siguientes:

1.-Ser conceptos puros y no empíricos;

2.-Pertenecer al pensamiento y al entendimiento, no a la intuición y a la

sensibilidad.

3.-Ser conceptos elementales, distintos a los conceptos deducidos o

compuestos.

4.-Abarcar el campo completo del puro entendimiento

19
Esta última condición se cumple solo cuando se considera el conocimiento
a priori del entendimiento como un todo.

La analítica transcendental se divide en una analítica de los conceptos y

una analítica de los principios.

La primera consiste en la descomposición de las facultades del

entendimiento con el fin de investigar la posibilidad de los conceptos a priori
en tal forma que se hallan solo en el entendimiento.

La segunda es un canon de la facultad de juzgar que enseña a aplicar los

conceptos del entendimiento que contienen la condición que les permite
convertirse en reglas a priori a los fenómenos.

20
 Kant ha empleado también el término “analítica” en la crítica de la razón
práctica en el sentido de la analítica de la razón pura teórica que va de la
sensibilidad a los conceptos y pasa luego a los principios, la analítica de la
razón pura práctica se refiere a una voluntad que es una casualidad,

Por eso tal analítica debe comenzar con la posibilidad de principios

prácticos priori: de ellos pasa a los conceptos de los objetos de una razón
práctica y solo entonces puede analizar el papel que desempeña el sentido
moral frente a la sensibilidad.

El camino que sigue a la analítica de la razón pura práctica es así, inverso

al que sigue la analítica de la razón pura teórica: no va de la sensibilidad al
entendimiento, sino de la lógica a la estética (usados estos términos en el
sentido kantiano).

La analítica es asimismo introducida en la crítica del juicio como una

analítica de la facultad teleológica de juzgar y como una analítica de lo
sublime.

2.ANALÍTICO Y SINTÉTICO

Las acepciones actuales de “analítico” y “sintético” se remontan a Kant y a

su distinción entre “juicios analíticos” y “juicios sintéticos” en la Crítica de la
Razón Pura.

Kant usa asimismo “analítico” y “sintético” y “análisis” y “síntesis” en otras

acepciones.

Tal ocurre cuando habla de un modo de proceder analíticamente

empezando con la proposición “yo pienso” como una que incluya la
existencia como algo dado; o bien cuando supone que el conocimiento

21
procede mediante síntesis de representaciones; o cuando habla de la
unidad sintética de la percepción, etc.

Lo habitual, sin embargo, es tomar “analítico” y “sintético” conjuntamente en

relación con los juicios.

En sustancia, Kant declara que cuando se examina la relación entre un

sujeto y su predicado en juicios afirmativos (y ello puedo aplicarse a sí
mismo a juicios negativos, hay dos modos de concebir tal relación:

1.-El predicado B, pertenece al sujeto, A, como algo que está contenido en A.

2.-El predicado B, se halla fuera del sujeto A (si bien, como dice Kant, está
en relación con él, pues de lo contrario no sería un juicio).

22
En los juicios analíticos (afirmativos),” la conexión del predicado con el
sujeto es pensada mediante identidad”, en los juicios sintéticos, tal conexión
es pensada sin identidad.

En los juicios analíticos el predicado añade moda al sujeto, la función del

predicado es dividir el sujeto en los conceptos que lo sustituye.

En los juicios sintéticos el predicado añade algo al sujeto, ya que el

predicado no podría derivarse meramente de un análisis del sujeto (del
concepto del sujeto)

Kant da como ejemplo de juicio analítico: “todos los cuerpos son extensos”.
A su entender no hay que ir más allá del concepto de cuerpo para encontrar
el de extensión.

Como ejemplo de juicio sintético inclusión:” Todos los cuerpos son

pesados”; el concepto de pesadez no está incluido en el cuerpo

Según Kant, los juicios de experiencia son todos sintéticos (sería absurdo,
dice, encontrar en la encontrar en la experiencia de un juicio analítico).

Si introducimos la división entre a priori (véase) y a posteriori y habría que

afirmar que todos los juicios sintéticos, son a posteriori y viceversa, solo por
la experiencia podemos saber que tal o cual sujeto tienen tal o cual
predicado.

Los juicios analíticos son a priori, ya que se formulan independientemente

de la experiencia; esta no es necesaria para saber que tal o cual predicado
en un juicio analítico pertenece a tal o cual predicado en un juicio analítico
pertenece tal o cual sujeto, ya que el sujeto contiene el predicado.

23
3.ANTINOMIA

Específicamente se emplea “antinomia” dentro de la crítica kantiana del

sistema de las ideas cosmológicas en la “dialéctica trascendental” (véase),
de la crítica de la razón pura.

Kant habla de la “antinomia de la razón pura”, la cual consiste en usar las

ideas trascendentales, con el fin de obtener conocimientos relativos al
mundo (cosmos).

Según Kant, hay cuatro antinomias de la razón pura, y cada una de ellas
consiste en una “antitética de la razón pura” esto es, en un “conflicto entre
dos juicios dogmáticos ninguno de los cuales puede aceptarse con más
razón que el otro”.

24
La antitética es “una tesis junto con una antítesis; según ello, cada una de
las antinomias kantianas presenta un conflicto entre una tesis y una
antítesis.

Kant da una lista de cuatro antimonios, divididos en dos grupos: Antinomias

matemáticas y antinomias dinámicas.

La esencia del siguiente modo: 1ra tesis: El mundo tiene un comienzo en el

tiempo y limites en el espacio. Antítesis: el mundo no tiene ningún comienzo
en el tiempo ni limites en el espacio.

2da tesis: Toda sustancia compuesta consta de partes simples, no

existiendo más que lo simple o lo compuesto de lo simple. Antítesis: nada
se compone en el mundo de partes simples.

3ra tesis: existe libertad en el sentido trascendental como posibilidad de un

comienzo absoluto e incausado de una serie de efectos. Antítesis: todo
acontece en el mundo según leyes naturales.

4ta tesis: existe en el mundo, como su parte o como su causa, un ser

necesario. Antítesis: no existe ni como parte ni como causa, en el mundo o
fuera de él, ningún ser necesario.

Las tesis son probadas por la refutación de la antítesis y viceversa. Así, la

demostración de la tesis de la primera antinomia se efectúa en lo que se
refiere al tiempo, comprobando que si la antítesis fuera verdadera no podría
hablarse de un acontecer en el universo, acontecer que requiere un
comienzo y un fin.

En cambio, si fuera verdadera la tesis tenía que admitirse una nada

anterior, de la cual nada puede advertir. Lo mismo ocurre en el espacio

25
debe haber un límite porque si no lo hubiera tendría que pensarse el mundo
como algo infinito y, por tanto, no acabado; no puede haber limite porque si
lo hubiera se pensaría algo espacial rodeado de algo espacial.

En la segunda antinomia se afirma la imposibilidad de una divisibilidad

infinita de lo simple, pues de lo contrario lo existente quedaría disuelto en la
nada; pero también se sostiene la distinta divisibilidad de cualquier parte,
que si no fuera divisible no podría ser extensa, pues toda extensión es
divisible.

En la tercera antinomia se demuestra que no puede haber una casualidad

rigurosa y absoluta, porque ello equivalía a la regresión al infinito de las
causas, más tampoco puede haber un comienzo inca sado, por cuanto no
podría pensarse como objeto de la experiencia.

26
Para la cuarta antinomia, se efectúan las mismas demostraciones que para
la tercera.

Según Kant, estas contradicciones son debidas a que en las dos primeras
antinomias el espacio, el tiempo y la simplicidad es considerada como
cosas en si en tanto que solo poseen idealidad trascendental.

En las dos últimas en cambio, la tesis y la antítesis son todas verdaderas,

pero mientras la antítesis se refiere a los fenómenos, las tesis hacen
relación a los noúmenos o cosas en sí, su aparente incompatibilidad no es,
pues, unas que la incompatibilidad de dos aserciones que se refieren a
esferas distintas.

La antinomia kantianos han sido acogidos en forma muy diferente por sus
sucesores de acuerdo con el destino que haya tenido la concepción de las
cosas en sí. Pero un análisis suficientemente detallado de ellos se
encuentra únicamente en algunos pensadores.

Kant indica que el juicio determinante no tiene por sí mismo principios que
constituyan el fundamento de conceptos de objetos.

Tal juicio se limita a “subsumir” bajo ciertas leyes o conceptos en tanto que
principios. Por eso no corre el riesgo de engendrar por sí mismo
antinomias.

En cambio el juicio reflexivo (véase juicio) [faculta de], que debe “subsumir”
bajo una ley todavía no dada, es solo un principio de reflexión sobre objetos
para los cuales necesitamos una ley o el concepto de un objeto.

Tal juicio posee sus propios máximos, y entre estas puede surgir un
conflicto. He aquí la llamada “antinomia del juicio reflexivo”

27
Puede expresarse en las dos siguientes máximas:

1.-Toda producción de cosas materiales y de sus formas debe ser

juzgada como posible según leyes puramente mecánicas.

2.-Algunos productos de la naturaleza material no pueden juzgarse

como posibles según leyes puramente mecánicas.

Cuando estos máximos (que son principios regulativos de la investigación)

se convierten en principios constitutivos de la posibilidad de objetos,
tenemos las dos siguientes proposiciones, en radical conflicto una con otra.

a. Toda producción de cosas materiales es posible según leyes

puramente mecánicas.

28
 b. Alguna producción de cosas materiales es posible según leyes
puramente mecánicas.

4.APARIENCIA

Kant examino la noción de apariencia en la crítica de la razón pura.

“Apariencia es el nombre que recibe el objeto no determinado de una

intención empírica”

Puede distinguirse entre la materia y la forma de la apariencia, la primera es

la que la apariencia corresponde a la sensación; la forma en lo que
determina la diversidad de las apariencias a disponerse en un orden según
ciertas relaciones.

Las apariencias se contraponen a las cosas en sí. Es cierto que “las

apariencias son solamente representaciones de cosas cuyo ser en si es
desconocido”.

Pero las apariencias son, en verdad, únicamente aquello a que se aplican

las formas a priori de la sensibilidad primero y luego, mediante nueva
síntesis, los conceptos del entendimiento.

Las apariencias no son distintos de sus aprehensiones de su recepción en

la síntesis de la imaginación), pues “ si las apariencias fuesen cosas en sí, y
puesto que podemos referirnos únicamente a nuestras representaciones,
nunca podríamos dejar establecidos, a base de la sucesión de las
representaciones, de qué modo puede conectarse en el objeto su
diversidad”.

29
Los conceptos del entendimiento son (ilegítimamente) empleados de uso
trascendental (en el sentido “clásico” transcendental) a las cosas en general
y en sí pero son (ilegítimamente) aplicados de modo empírico solo a las
apariencias o a los objetos de la experiencia posible”,

Cuando son pensadas como objetos de acuerdo con la unidad de las

categorías, las apariencias reciben el nombre de fenómenos (véase
fenómeno).

Kant llamo a su doctrina, según la cual las apariencias son consideradas

solamente como representaciones y no como cosas en sí, idealismo
trascendental (en el sentido más específicamente kantiano de
trascendental, a diferencia del realismo trascendental y del idealismo
empírico (que interpretan las apariencias externas como cosas en sí).

Las apariencias deben distinguirse, según Kant, de la ilusión. Esta última

surge cuando, contra viviendo a la idea kantiana de la idealidad de las
intuiciones

30
 sensibles, se adscribe realidad objetiva a las formas de representación
(espacio y tiempo).

5. AUTONOMIA

Se llama al hecho de que una realidad este regida por una ley propia,
distintas de otras leyes, pero no forzosamente incompatibles con ellas.

En el vocabulario filosófico el término “autonomía” suele emplearse en dos

sentidos.

5.1.Sentido Ontológico

Según el mismo, se supone que ciertas esferas de la realidad son

autónomas, respecto de otros. Así, cuando se postula que la esfera de la
realidad orgánica se rige por leyes distintas que la realidad inorgánica, se
dice que la primera es autónoma respecto a la segunda. Tal autonomía no
implica que una esfera determinada no se rija también por las leyes de otra
esfera considerada como más fundamental.

5.2.Sentido Ético

Según el mismo se afirma que una ley moral es autónoma, cuando tiene en
si misma su fundamento y la razón propia de su legalidad.

Este sentido ha sido elaborado específicamente por Kant y ha sido admitido

por otros autores como Cohen, Natorp y Renouvier.

El eje de la autonomía de la ley moral lo constituye, según Kant, la

autonomía de la voluntad (véase buena voluntad).

31
En ella es fundamental el imperativo categórico (véase).

Kant indica en la fundamentación de la metafísica de las costumbres, que la

autonomía de la voluntad es “el principio supremo de la moralidad” siendo
“la propiedad de la voluntad por la cual es para sí misma una ley
(independientemente de cualquier propiedad de los objetos del querer).

Por eso el principio de la autonomía reza como sigue: “no elegir de otro
modo como el que se hace que las máximas de la elección se hallen a voz
abarcadas como ley general en el mismo querer”, (más simplemente “elegir
siempre de tal modo que la misma volición abarque las máximas de nuestra
elección como ley universal”.

32
Kant señala que esta ley práctica es un imperativo, pero que ello no puede
probarse mediante análisis de los conceptos que figuran en la ley porque se
trata de una preposición sintética.

Sin embargo, puede mostrarse mediante análisis de los conceptos de la

moralidad que el principio de la autonomía es el único principio de la moral.

A la vez, la heteronomía de la voluntad es, según Kant, la fuente de todos

los principios inauténticos de moralidad.

Cuando la voluntad no es autónoma no se da a sí misma la ley.

Lo que da la ley a la voluntad es el objeto mediante la relación con la

voluntad. Esta relación, tanto si se funda en inclinaciones que siente el
sujeto como en concepciones de la razón, solo admite imperativos
hipotéticos, no debo mentir para no perjudicar mi reputación. De acuerdo
con un imperativo categórico, no debo mentir, aunque no me cause ningún
daño.

Por consiguiente, mientras los defensores de la heteronomía creen que no

hay posibilidad de moral efectiva, sin un fundamento ajeno a la voluntad
( ya sea en la naturaleza, ya sea en el reino inteligible, ya que sea en el
reino de los valores absolutos, ya sea en Dios), Kant estima que todos los
principios de la heteronomía, son empíricos (o derivados del principio de
felicidad y basados en sentimientos físicos o morales) o racionales (o
derivados del principio de perfección que pueden ser ontológicos o
teológicos), enmascaran el problema de la libertad de la voluntad y, por
tanto, de la moralidad autentica de los propios actos.

Algunas de estas concepciones, dice Kant, son mejores que otros, por
ejemplo (por ejemplo, la concepción ontológica de la perfección que se da

33
dentro de los principios racionales, a si entender, mejor que la concepción
teológica, que deriva la moralidad de una voluntad divina absolutamente
perfecta).

Los partidarios de esta última derivación suelen llamarse adherentes a una

moral teonema (véase teonomia).

Substancialmente las mismas ideas son presentadas por Kant en la crítica

de la razón práctica.

“La autonomía de la voluntad -escribe Kant- es el único principio de todas

las leyes morales y de los correspondientes deberes. En cambio, toda
heteronomía de la elección no solo no fundamenta ninguna obligación, sino
que se opone al principio del deber y la moralidad de la voluntad”,

34
 No hay, en rigor, moralidad si no hay independencia respecto a cualquier
objeto deseado. Pero hay que entender la independencia no como una
libertad negativa, sino como una positiva. Esta es la libertad basada “en la
legislación propia de la razón pura y, como tal práctica.”. Por eso “la ley
moral expresa solamente la autonomía de la razón pura práctica, es decir,
la libertad y esta es la condición formal de todas las máximas, bajo la cual y
solo bajo la cual, pueden todas concordar con la ley practica suprema”.

6.A PRORI

Considera la experiencia y el pensamiento como fuentes del conocimiento.

Nuestro conocimiento presente, elementos a priori, independientes de la
experiencia como formas o factores de la naturaleza formal que reciben el
contenido de la experiencia.

El factor a priori no procede de la experiencia, sino del pensamiento, la

razón. Esta imprime en cierto modo las formas a priori de la materia
empírica y constituye de esta suerte los objetos del conocimiento.

El conocimiento participa de forma activa y espontanea con relación a la

experiencia.

Planteamiento de Kant como máximo representante:

-La materia del conocimiento procede de la experiencia y la forma procede

del pensamiento

-Para Kant, la materia está constituida, por las sensaciones que se

encuentran en caos, pero una vez que llegan al pensamiento estas son
ordenadas y enlazadas, constituyendo los contenidos.

35
-La conciencia cognoscente es la encargada del ordenamiento mediante las
formas de la intuición del pensamiento.

-Se establece una “conexión causal” mediante la forma intelectual de la

casualidad (categoría) (Causa efecto).

Síntesis

El conocimiento es una síntesis entre los datos aportados por la experiencia

y las estructuras a priori del sujeto. El dato carece de objetividad en sí, pero
a medida que es organizado por las formas a priori de la sensibilidad y el
entendimiento, adquiere objetividad. Las formas a priori son siempre
necesarias y universales.

36
 Consecuencias

-El objeto gira en torno a las estructuras a priori del sujeto.

-Las estructuras a Priori son condiciones de posibilidad de la experiencia.

-Al dar más importancia al a priori, cae en un idealismo trascendental.

-negación de toda metafísica como ciencia.

7. BUENA VOLUNTAD

La primera de las tres secciones en que Kant divide su fundamentación de

la metafísica de las costumbres comienza con estas palabras: “ni, en
ninguna parte del mundo ni, en general, inclusive fuera del mundo es
posible pensar algo que se pueda considerar sin restricción como bueno
excepto una buena voluntad. El entendimiento, la agudeza, el juicio y
cualesquiera talentos del espíritu, llámense como se llamen, o el coraje, la
decisión y la perseverancia en tanto que propiedades del temperamento,
son sin duda en muchos respectos buenos y deseables, pero pueden llegar
a ser extremadamente malos y perniciosos si la voluntad, que ha de ser uso
de estos dones de la naturaleza y cuya peculiar constitución recibe el
nombre de carácter, no es buena”

Kant agrega que lo mismo sucede con el poder, la riqueza, la salud el

bienestar etc.

Alguien que goce de prosperidad ininterrumpida, pero no posea una

voluntad pura y buena no podrá proporcionar placer a ningún observador
imparcial.

37
“así, la buena voluntad parece constituir la condición indispensable inclusive
para que valga la pena ser feliz.”

La idea de Kant de que la buena voluntad, como dice un poco después, “no
es buena por lo que produce o alcanza, o porque es adecuada para cumplir
algún fin propuesto, sino que es buena solo por su querer, esto es, es
buena en si misma” ha suscitado muchos comentarios.

Unos son de carácter exegéticos y tienen por fin descubrir el verdadero

sentido de la expresión “buena voluntad”.

Otros de carácter crítico y se proponen mostrar que la doctrina kantiana de

la buena voluntad es un ejemplo extremo de rigorismo (véase) moral, o su
ejemplo extremo de formalismo (moral) o que adolece de una insuficiente
aclaración del significado de “bueno”.

38
Entre los primeros figuran lo de quienes han buscado una explicación de la
doctrina kantiana a base de averiguar en qué medida la buena voluntad se
relaciona con los otros bienes.

A este respecto han planteado sobre todo el problema de si otros bienes no

pueden ser concebidos también como buenos sin limitación.

Ahora bien, siguiendo la intención de Kant, han mostrado que mientras los
bienes que no son la buena voluntad dependen para su bondad de una
situación determinada-el saber es bueno si es utilizado para un buen fin, el
placer es bueno si contribuye al valor moral, etc. La buena voluntad no
depende de ninguna situación determinada.

Los defensores de la posición de Kant han subrayado que este filósofo no

ha negado el hecho de que hay también otros bienes valiosos, pero que
siendo siempre la situación un límite para ellos no pueden ser considerados
como el sumo bien.

Entre los segundos figuran quienes, como Scheler, han intentado demostrar
que si los valores y su jerarquía es incompresible la noción de buena
voluntad, o quienes como N. Hartmann, han señalado que, puesto que un
valor no puede ser o abstraído de tendencias naturales o dictado por un
sujeto volitivo, la buena voluntad no facilita ninguna ayuda en las
decisiones.

Resaltamos tres críticas:

La fundada en una ética endemacista

La fundad en una ética axiológica

39
Y la fundada en un análisis semántico

Los dos últimos son desconocidos por Kant

Las primeras, en cambio, constituye el blanco principal contra el cual se

dirige la ética kantiana.

Podemos considerar, pues, las dos últimas como las únicas validas hoy día.

Para contrarrestarlas desde un punto de vista kantiano solamente hay dos

soluciones.

Mostrar que la ética kantiana no es incompatible con una ética axiológica en

la cual la buena voluntad tenga la función de un valor de santidad, y señalar
que un

40
 análisis semántico del término “bueno” no dice nada todavía sobre el
fundamento de las decisiones morales.

Para admitir la doctrina kantiana dela buena voluntad hay que aceptar al
mismo tiempo la idea de un sujeto moral racional.

Algunos autores se han inclinado a aceptar esta idea, pero solamente como
una idea regulativa.

Hay que tener presente, sin embargo, que ello está contra el espíritu de
Kant, quien trata las cuestiones morales en un sentido distinto de como trato
las cuestiones cognoscitivas.

Véase también imperativo.

8. CATEGORIA

La más importante doctrina de las categorías modernas es de Kant.

En la “analítica trascendental” de la crítica de la razón pura, Kant formulo

una doctrina sistemática de las categorías:

Estas son “conceptos puros de entendimiento” que, como escribe Kant, “se
refieren a priori a los objetos de la intuición en general como funciones
lógicas”.

Las categorías no son para Kant géneros de las cosas. No son conceptos
generales informes lógicas. No son tampoco ficciones, conceptos-limites,
etc.

No describen la realidad, pero hacen posible dar cuenta de ella.

41
Así, la categoría de la casualidad no describe ninguna relación que pueda
haber entre las cosas tal como estas son en si mismas; permite ligar ciertos
fenómenos a otros de tal modo que se puedan formular leyes universales y
necesarias.

Kant reconoce que el concepto de categoría procede de Aristóteles, pero

advierte que la enumeración aristotélica de las categorías es azarosa.
Además, Aristóteles incluye entre los conceptos originarios algunos
conceptos derivados. Para remediar estas (y otros) fallas). Kant fundamenta
su tabla de las categorías en la tabla de las formas del juicio.

La lógica-que “no ha dado desde Aristóteles ni un paso adelante ni un paso

atrás”-proporciona un fundamento seguro para saber de una vez por
siempre que categoría hay y cómo se organiza. Las categorías
corresponden a las formas lógicas (del juicio), pero no son estas formas.

El sistema kantiano de las categorías comprende:

42
Las categorías de la cantidad

(Realidad, negación, limitación);

Las categorías de la relación (substancia y accidente; causalidad y

dependencia, comunidad o reciprocidad entre agente y paciente);

Las categorías de modalidad (posibilidad-imposibilidad; existencia-no

existencia; necesidad contingencia).

Estas son las categorías originarias, junto a las cuales cabe mencionar las
derivadas llamadas por Kant predicables del entendimiento, pero en
oposición a los predicamentos.

Las categorías son constitutivas, esto es, constituyen el objeto del

conocimiento y permiten, por lo tanto, en saber de la naturaleza y una
verificación de la verdad como verdad trascendental.

El problema de las categorías como problema fundamental de la crítica de

la razón conduce al problema de la verdad como cuestión fundamental de
la filosofía.

La deducción trascendental (véase) de las categorías es “la explicación del

modo como se refieren a objetos conceptos a priori, y se distinguen de la
deducción empírica, que indica la manera como un concepto se ha
adquirido por medio de la experiencia y su reflexión.”

El sentido constructivo de los conceptos puros del entendimiento tiene su

justificación en que solo por ellos puede el sujeto trascendental pensar los
objetos de la naturaleza y concebir a esta como una unidad sometida a las
leyes. Pero, a la vez este pensamiento de las intuiciones sensibles por

43
medio de las categorías es posible porque hay sujeto trascendental,
conciencia unitaria o unidad trascendental de la apercepción.

Además de la ante citada tablas de categorías que figura en la crítica de la

razón pura, Kant presento una tabla de categorías de la voluntad en
relación con las nociones de bien y de mal en la crítica de la razón práctica.

Esta tabla está construida a sí mismo a base de las formas del juicio (véase).

Tenemos, así, las categorías siguientes:

Cantidad (subjetivas, según máximas [opiniones de individuo]-objetiva,

según principios [preceptos] –a priori (principios de la libertad a la vez
objetivos y subjetivos) [leyes].

44
Cualidad (reglas prácticas de acción [preceptivas]-reglas prácticas de
omisión [prohibitivas]-reglas prácticas de excepción [exceptivas]; relación
con la personalidad-con el estado y condición de la persona-reciproca, de
una persona con el estado o condición de otra); modalidad (lo permitido y lo
prohibido-el deber y lo contrario al deber-deber perfecto y deber
imperfecto).

En esta tabla agrega Kant, la libertad es considerada como una forma de

causalidad no sometida a los principios empíricos su determinación.

Hasta Kant el concepto de categoría había sido entendido de varios modos.

Las categorías debían ser entendidas como ideas generales en la mente,
genero supremos de las cosas, estructuras generales en la mente, géneros
supremos de las cosas, estructuras generales lingüísticas o lógicas, etc.
Kant las entiende desde el punto de vista trascendental (véase) o como
“condiciones de posibilidad”.

Las categorías no pueden referirse a cosas en sí, de las cuales no podemos

saber (racionalmente) nada. Son modos de ordenar y conceptuar los
fenómenos.

La noción de categoría después de Kant, especialmente entre los idealistas

alemanes que descartaron la distención entre cosas en si y fenómenos,
adquiere de nuevo un carácter metafísico. Así ocurre con Fichte, Hegel,
Schopenhauer y Eduardo Von Harta Mann.

La noción de categoría tal como ha sido presentada en este artículo tiene

dimensiones ontológicas, metafísicas, epistemológicas y gramaticales
(principalmente, semánticas), con predominios de unas u otras según los
autores examinadas o según las interpretaciones que puedan darse a la
correspondientes, teorías de las categorías.

45
Desde Saunders Mc Lauren y Samuel Heidelberg (1.945), la noción de
categoría se ha usado también estrictamente en lógica (y en matemática)
para designar clases “asociables “de estructuras lógicas y matemáticas de
muy diversas índoles (clases de grupo, clases de espacio, etc., Mac Lauren
ha estimado que la noción de categoría es más básica que la de conjunto
(véase) y que incluso se puede prescindir de esta última para atenerse a la
primera en la fundamentación de la matemática.

En este sentido, la noción de categoría no es completamente ajena al

sentido que tiene “categoría” en Kant, aunque se distingue de la acepción
kantiana por no poseer, como ella, un carácter transcendental”.

46
9. CAUSA

Toda la “analítica trascendental” en la crítica de la razón pura, de Kant, es

fundamental para entender la crítica kantiana del racionalismo y del
empirismo.

Nos limitamos a citar algunos pasajes que expresan, en el propio

vocabulario kantiano, el modo como Kant ha afrontado la cuestión.

Estos pasajes proceden de la sección sobre la segunda “analogía de la

experiencia” en la que se trata del principio de sucesión en el tiempo según
la ley de casualidad: “Percibo que las apariencias siguen una a la otra, esto
es, que en un cierto momento del tiempo hay un estado de cosas que es
opuesto al que fue en el momento procedente.”

“así, estoy poniendo en relación dentro del tiempo dos percepciones” pero
la relación no resuelta del mero sentido y de la intuición, sino que es el
producto de una facultad sintética de la imaginación, la cual determina el
sentido con respecto a la relación temporal.”

“el concepto que acarrea consigo la necesidad de la unidad sintética puede

ser solamente un concepto puro radicado en el entendimiento, no en la
percepción, y en este caso se halla el concepto relación de causa efecto.”

No se trata de una sucesión subjetiva, sino de una sucesión objetiva (peor

fenoménica).

En suma: el entendimiento contiene la condición a priori de la posibilidad de

determinación de todos los instantes, de los fenómenos en el tiempo, tal
como se expresa por medio de la ley de casualidad en tanto que ley
universal y necesaria.

47
Después de Kant han abundado las doctrinas sobre la casualidad. Los
idealistas alemanes, volvieron a subrayar el carácter metafísico de la causa,
pero en un sentido distinto del racionalismo pre kantiano.

Schilling emparentó la noción de causa con la de fundamento (véase)

absoluto, se concluye que el problema de la libertad y el de la causa se
hallan estrechamente relacionados ( a diferencia de Kant, para quien se
hallaban separados, correspondiendo cada una de ellos a un mundo
distinto: el intangible y sensible respectivamente.

En Fichte la relación entre la causa y el efecto fue considerada con

frecuencia como relación entre la actividad y la pasividad.

48
 En la filosofía de Hegel, la causa es presentada como aquello por lo cual un
ser puede producirse a si mismo (véase causa sui) produciendo de este
modo su desenvolvimiento “interno”.

Para Schopenhauer, la causa es la única categoría originaria, y averigua la

cuádruple raíz del principio de la razón suficiente (véase), en una forma que
permita conservar la casualidad como categoría en el sentido kantiano y a
la vez considerarla como momento principal del absoluto, de la voluntad.

10. COSAS EN SI

Kant llamo “cosas en sí” a lo que se halla fuera del marco de la experiencia
posible, esto es, a lo que trasciende las posibilidades del conocimiento tal y
como han sido delicadas en la “estética transcendental” y en la “analítica
trascendental”, de la crítica de la razón pura.

La cosa en si puede ser pensada o, mejor dicho, puede pensarse el

concepto de una cosa en sí; en rigor, “cosa en si” es el nombre que recibe
“un pensamiento completamente indeterminado de algo en general”.

11. DADO

Se dice de alguna realidad, o cualidad de alguna realidad, que es dada,

cuando se halla presente a un sujeto cognoscente sin mediación de ningún
concepto.

Los ´x es dado´ se entiende a menudo ´x es dado inmediatamente y

también ´ x es dado inmediatamente a una conciencia. Como si algo es
dado tiene que “aparecer”, y es frecuente equiparar lo que aparece un
“fenómeno”, se hablan en fenómenos en cuanto que están dados. El
conjunto de fenómenos dados recibe el nombre de “lo dado”.

49
Lo dado es considerado por algunos autores como un purito de partida del
conocimiento.

Por esta razón se consideran que lo dado son “los datos últimos” (de la
experiencia), los cuales son también “los datos primeros”.

Se supone, en efecto, que lo dado es un “material” que uno está

organizado, es decir, categorizado o conceptualizado. Este es el sentido
que tiene la expresión “lo dado” en Kant.

Algunos pensadores empiristas han intentado derivar los conceptos

directamente de los “datos de los sentidos”.

50
Por su lado BERGSON han hablado de “los datos inmediatos de la
conciencia” que también son lo dado, pero que son directamente accesibles
a una intuición.

Cuando los fenomenólogos hablan de “lo dado”, no le dan el sentido de un

material caótico, sino el de un dato inmediato; la expresión alemana gabee
(lo dado) puede, pues entenderse en dos sentidos muy distintos: el kantiano
y el fenomenológico.

Según Kant, lo dado se contrapone a lo opuesto. Lo dado es la materia (o

“material”), es decir, lo dado en (o por) la sensación”.

Lo puesto es la forma, o formas. Estas pueden ser tanto intuición (espacio y

tiempo) como conceptos.

Ahora bien, como lo dado y lo opuesto son correlativos. Y en algún sentido

complementario, resulta que algo en dado, solo en relación con algo puesto
y viceversa.

Así, las sensaciones pueden considerarse ya como algo puesto con

relación al puro material “caótico “de la experiencia, pero las sensaciones
pueden ser algo dado con respecto a las percepciones.

A la vez, las formas puras de la intuición pueden ser algo puesto con
respecto a las percepciones, pero pueden ser consideradas como algo
dado con respecto a los conceptos, puros del entendimiento o categorías.

Ni lo dado ni lo puesto son propiamente realidades sino modos de

enfrentarse con una realidad.

51
Lo puramente dado es, en rigor, inconcebible, pues del instante en que lo
calificamos de dado le imponemos ya una cierta forma (la forma de ser
dado). Por eso lo dado no aparece nunca como puramente dado, sino como
dado en ciertos respectos.

Pueden considerarse como dados, los objetos espaciales y temporales;

estos objetos son dados al entendimiento con respecto a ciertos posibles
tipos de juicios; los juicios “empíricos”, que tienen lugar en el lenguaje del
sentido común y en el de las ciencias naturales.

El carácter plural y caótico de lo “simplemente dado” no significa, por

consiguiente, que el material de las sensaciones sea dado a los sujetos
cognoscentes como plural y caótico.

Los predicados ¨plural¨ y ¨caótico¨ no son dados, sino inferidos (y para Kant,
en rigor, puestos)

52
Solo cuando sustraemos de los enunciados ciertas formas a priori podemos
sostener que “lo que queda” es algo dado.

La pura realidad de la sensación no se halla ordenada por sí misma, pero

no podríamos hablar de algo a menos que se nos diera como algo ya
“ordenado”.

Kant trato de establecer muy delicado equilibrio entre lo dado y lo opuesto.

Este filósofo no quería en modo alguno descartar por entero ni el empirismo

ni el racionalismo, sino acordarlos dentro de su filosofía trascendental.

En algunos casos la epistemología kantiana tiende al fenomenalismo; un

ejemplo lo tenemos en la “estética transcendental” de la crítica de la razón
pura.

En otros casos, tiende a un apriorismo; un ejemplo lo tenemos en la

“analítica transcendental” de la misma crítica.

Pero en todos los casos en características de la citada epistemología en

que el sistema de conceptos a priori le halle “orientado” en la experiencia.

En cambio, alguno de los idealistas post kantianos echó casi eternamente

por la borda lo dado en nombre de lo puesto.

Así sucede con Fichte y, en general, con todo “idealismo transcendental”

radical,

Para Fichte, ser y ponerse el ser son lo mismo; en rigor, lo que pone el ser
(el yo) lo pone también como dado. La realidad resulta ser así el concepto
de la realidad en tanto que puesta por el yo.

53
Una tesis semejante se halla en los neokantianos de la escuela de Mac
burgo (hemrana coher), si bien la producción del pensamiento en esta
escuela tiene un sentido epistemológico y no, como en Fichte,
primordialmente ético-metafísico.

El problema de la naturaleza de lo dado y de lo puesto, y de las varias

posibles formas de relación entre ambos, explica las diversas
interpretaciones que han podido darse del pensamiento kantiano.

Los idealistas objetivos subrayan la importancia de lo puesto; los realistas

críticos y los fenomenitos, la importancia de lo dado.

Apuntamos que tendencias como lo de Schuppe, Schubert-Soldern,

Avenarius, mach y remake (véase) puede considerarse como
interpretaciones fenomenitos del kantismo más bien que como reacciones
totalmente hostiles a la epistemología kantiana.

54
En algunas ocasiones lo dado es acentuado con tal radicalismo (así, por
ejemplo, en la doctrina de rehmke de “lo dado en general”, y en la doctrina
sensacioncita de Mach), que parece desvanecerse toda posible
contraposición entre lo dado y lo puesto y, de consiguiente parece
desvanecerse por entero el problema mismo de “lo dado”.

Sin embargo, subsiste en estas tendencias-y, en general, en todos los

filósofos emanantistas y “neutralistas” de finales del siglo XIX y comienzos
del SXX-la cuestión de la relación entre lo dado y lo puesto: lo único que
sucede es que, en las direcciones más extremas (algunas de ellas como en
mach, de ascendencia humana), lo que pueda haber de “puesto” se intenta
deducirlo o derivarlo de lo dado.

Por otro lado, en los filósofos que aceptan la posibilidad de una

aprehensión directa y suficiente de lo dado como “dato primario e
inmediato” por medio de la intuición (sea la bergsoniana, sea la
fenomenológica), la cuestión a que aquí nos referimos se convierte en una
pseudocuestión.

Lo mismo sucede en algunas tendencias pragmáticas (especialmente en

Dewey), en las cuales se niega que lo dado sea un material para organizar
y se afirma que lo dado es una situación completa o un campo (Field).

Bergen son ha denunciado como problema falso el problema de la crítica de

la razón, pues si la intuición alcanza a lo real como tal no necesita
conceptualizarlo, de hecho, toda conceptualización es especialización y
falsificación de la realidad como cualidad temporal.

Husserl mantiene que hay una diferencia entre hechos y esencias (véase
esencia), pero no es una diferencia entre algo dado y algo puesto, sino una
diferencia manifestada en la participación de los primeros en las segundas.

55
Las esencias son directamente accesibles a la intuición fenomenológica y
no resultado de una construcción*cualquiera que sea la interpretación
(trascendental, pragmática, etc.) dada a ella.

Siguiendo la tendencia fenomenológica, Max Scheler ha indicado en su

ética que el “error” kantiano procede de una equiparación del par de
conceptos puesto-dado con los pares de conceptos a priori-a posterior y
formal-material. Scheler escribe que el Leí Motivo, de esta equiparación
consiste en que, en vez de hacer la sencilla pregunta: ¿qué es lo dado?, se
plantea esta otra: ¿Qué puede ser dado? Y entonces se piensa que no
“puede” sernos dado de ningún modo aquello para lo cual no hay ninguna
función sensible o estímulo”

56
 Nicolás Hartmann manifestó que lo dado no puede reducirse a una forma
de realidad reservando otra-la contraria-para lo puesto.

Esto parece estar conforme con cierta interpretación que puede darse a los
conceptos aquí examinados; ya hemos puesto antes de relieve, en efecto,
que lo dado y lo puesto son relativos entre si y que lo dado puro y lo puesto
puro son interpretables como conceptos límites.

Sin embargo, las razones de Nicolás Hartmann para sostener su tesis

necesitan más que la anterior interpretación. Hartmann manifiesta, en
efecto, que lo no dado puede ser real y que lo dado puede ser ideal.

Pero es obvio que entonces hay que admitir en sentido fenomenológico, la

“dadidad” de la idealidad y con ello, una idea desde luego nada kantiana de
la idealidad.

11.a. - DADO

Según Kant, lo dado se contrapone a lo puesto. Lo dado es la “materia” (o

“material”), es decir, lo “dado” en (o por) la sensación”. Lo puesto es la
forma, o formas. Estas pueden ser tanto intuiciones (espacio y tiempo)
como conceptos. Ahora bien, como lo dado y lo puesto son correlativos, y
algún sentido complementarios-, resulta que algo es dado solo en relación
con algo puesto y viceversa.

Así, las sensaciones pueden considerarse ya como algo puesto con

relación al puro material “caótico” de la experiencia, pero las sensaciones
pueden ser algo dado con respecto a las percepciones, pero pueden ser
consideradas como algo dado, con respecto a los conceptos puros del
entendimiento o categorías.

57
Ni lo dado ni lo puesto son propiamente realidades sino modos de
enfrentarse con una realidad.

Lo puramente dado es, en rigor, inconcebible, pues del instante que lo

calificamos de dado, le imponemos ya una cierta forma (la forma de ser
dado). Por eso lo dado no aparece nunca como puramente dado, sino como
dado en ciertos respectos.

Pueden considerarse como dados los objetos espaciales y temporales;

estos objetos son dados al entendimiento con respecto a ciertos posibles
tipos de juicio: los “juicios empíricos” que tienen lugar en el lenguaje del
sentido común y en el de las ciencias de la naturaleza.

58
 El carácter plural y caótico de lo “simplemente dado” no significa, por
consiguiente, que la materia de las sensaciones sea dada a los sujetos
cognoscentes como plural y caótico. Los predicados ¨plural¨ y ¨caótico¨ no
son dados, sino inferidos (y para Kant, con rigor, puestos).

Solo cuando sustraemos de los resultados ciertas formas a priori podemos

sostener que “lo que queda” es algo dado.

La pura realidad de las sensaciones no se halla ordenada por sí misma,

pero podríamos hablar de algo a menos que se nos diera como algo ya
“ordenado”.

Kant trato de establecer muy delicados equilibrios entre lo dado y lo puesto.

Este filósofo no quería en modo alguno descartar por entero ni el empirismo
ni el racionalismo, sino acordarlos dentro de su filosofía trascendental.

En algunos casos, la epistemología kantiana tiende al fenomenismo; un

ejemplo lo tenemos en la “estética transcendental” de la crítica de la razón
pura.

En otros casos, tiende a un apriorismo; un ejemplo lo tenemos en la

“analítica trascendental “de la misma crítica.

Pero en todos los casos es característico de la citada epistemología en que

el sistema de conceptos a priori se halle “orientado” en la experiencia.

12. DEBER

La noción del deber desempeña un papel central en la filosofía práctica de

Kant, que es en buena parte la fuente de la distención entre deberes

59
(particulares) y deber moral (absoluto). Los deberes particulares no son
necesariamente no morales, o “amorales”.

Pero la moralidad de estos deberes en una moralidad de tipo “material”. Por

“material” se entiende cualquier principio que no sea el propio imperativo
categórico. Así fundar el deber en dios o fundarlo en la norma de vivir de
acuerdo con la naturaleza es dar una fundamentación “material” (no
autónoma) del deber.

Para la moral formal que Kant propone, el deber no se deduce de ningún

“bien”, (Dios, la naturaleza, la sociedad, etc.), por alto que se considere.

Para Kant, el deber - “este grande y sublime nombre”- es la forma de la

obligación moral.

La moralidad tiene lugar de este modo solo cuando la acción es realizada

por respecto al deber y no solo en cumplimiento del deber.

60
Ello equivale a una identificación del deber con el soberano bien.

Como dice en la fundamentación de la metafísica de las costumbres, el

deber es la necesidad de actuar por puro respeto a la ley, la necesidad
objetiva de actuar a partir de la obligación, es decir, la materia de la
obligación.

En suma, si las máximas (véase máxima) de los seres racionales no

coinciden por su propia naturaleza con el principio objetivo del actuar según
la ley universal (véase), es decir, de verdad que la voluntad puedo al mismo
tiempo considerarse a sí misma como si sus máximas fueran leyes
universales (véase imperativo), la necesidad de actuar de acuerdo con
dicho principio es la necesidad practica o deber.

El deber no se aplica, ciertamente al soberano en el reino de los fines, pero

se aplica a cada uno de sus miembros.

La “fuerza” residente en la idea del deber se cuantifica vivamente, según

escribe Kant en la crítica de la razón práctica, en el verso de juvenal.

El propter vitan vivendi perderé causas, el cual muestra que cuando se

introduce algo de autoestima en la acción, la pureza de sus motivos queda
manchada.

Ahora bien, Kant no niega que a veces sea necesario el auxilio de la

sensibilidad, de modo que en ciertas ocasiones el hacer intervenir a esta es
preferiblemente a posponer toda acción es aras a la pura santidad del
deber.

Los tan criticados rigorismo y formalismo de la ética de Kant no llegan a tan

extremadas consecuencias como para que el filósofo no advierta que

61
 pueden darse casos en los que “lo mejor es enemigo de lo bueno”; creer lo
contrario es creer el riesgo de paralizar la acción moral.

13.-DEBER SER

Tradicionalmente el ser (natural) se ha contrapuesto al deber ser (moral).

Por eso se ha definido a menudo el deber ser como originado en la
voluntad moral.

Esta última tesis ha sido desarrollada por Kant. Este autor define el deber
ser como un dictado de carácter inteligible y como el querer necesario que
expresa un miembro de un mundo inteligible.

Véase ´´Es¨-¨Debe¨.

62
14. DEDUCCION TRASCENDENTAL

En la “analítica trascendental” de la crítica de a razón pura, Kant emplea el

término “deducción”, en la expresión “deducción trascendental”.

Ciertos conceptos deben justificarse “legalmente”, es decir, ser objeto, en

términos kantianos, de “deducción transcendental”: son los conceptos puros
del entendimiento o categorías (véase categoría).

Tales conceptos no pueden ser simplemente deducidos-de nuevo en el

sentido kantiano de este término, por lo demás también relacionado con el
sentido más corriente de deducción o procedencia de un principio-en modo
casual y empírico; corresponde a la naturaleza de estos conceptos el ser
deducidos a priori, pues de otra manera no tendría validez objetiva, es
decir, no podrían ser empleados en tal forma que diesen por origen
“enunciados empíricos” (en tanto enunciados que describen objetivamente
el mundo como mundo fenoménico).

Se trata de saber “como las condiciones subjetivas del pensamiento pueden

poseer validez objetiva esto es, pueden proporcionar las condiciones de la
posibilidad de todo conocimiento de objetivos”.

En rigor se trata de saber cómo pueden constituirse los objetos como

objetos de conocimiento para fundamentar el conocimiento objetivo de la
realidad y, por tanto establecerlas condiciones de la posibilidad de la
ciencia (física).

El asunto es intricado. La deducción kantiana de los conceptos puros del

entendimiento es una de las porciones más difíciles, oscuras (y profundas)
de la crítica de la razón pura. Cualquier resumen de ella resulta falaz,
porque, en este caso, los detalles son importantes. Dada la naturaleza de la

63
presente obra, sin embargo, no tenemos remedio que limitarnos a trazar
algunas líneas esenciales.

Kant proporciona entre ellos varios argumentos. Ante todo, pone de relieve
que las diversas representaciones que constituyen el conocimiento (o el
material del conocimiento) deben de estar de algún modo unidas, puesto de
otra suerte no podría hablarse propiamente de conocimiento.

Dicha unión puede estudiarse desde el punto de vista de la actividad del

sujeto cognoscente.

La premisa fundamental es la conciencia de la diversidad en el tiempo, la

cual produce por un lado la conciencia de un yo unificado (no un yo
metafísico, o un yo empírico, sino un yo transcendental) y por otro lado la
conciencia de algo que constituye el objeto en tanto que objeto del
conocimiento.

64
La combinación de la diversidad a unidad tiene lugar de tres modos:

1.- Mediante síntesis de la aprehensión en la intuición o conciencia de la

simultaneidad y no sucesividad de varios elementos.

2.- Mediante síntesis de la reproducción en la imaginación que hace posible

volver a presentar las representaciones,

3.-Mediante síntesis del reconocimiento en un concepto que permite

reconocer la persistencia de los mismos elementos.

Todas estas condiciones arraigan en una condición fundamental originaria:

la llamada “aperción (véase) trascendental” o “pura”

Esta apercepción no tiene carácter subjetivo, sino carácter objetivo en tanto

que representa una condición para toda posible objetividad.

Nos hemos entendido al respecto en el mencionado artículo apercepción.

Agreguemos aquí que la deducción trascendental de los puros conceptos

del entendimiento es algo distinto de una deducción (o justificación) tanto
puramente lógica como puramente metafísica.

En ambos casos sería una “deducción” vacía o por no referirse a una

respuesta, pero comprobada e incomprobable, realidad en sí.

La deducción trascendental tiene justamente por objeto mostrar las

condiciones a priori de la experiencia posible en general como condiciones
de la posibilidad de los objetos de la experiencia (en tanto que objetos
cognoscentes), No es una derivación lógica de un principio. No es una

65
inducción efectuada a partir de los datos de la experiencia, (los cuales,
justamente, se trata de hacer inteligibles como tales datos).

Es más bien un modo de mostrar cómo se constituye el objeto como objeto

del conocimiento en tanto que este objeto en general se ha llegado a los
objetos reales empíricos.

La teoría kantiana de la deducción trascendental ofrece numerosas

dificultades. Se ha manifestado, por ejemplo, que constituye, a la postre, un
círculo vicioso, pues muestra la unidad del yo a partir de la unidad (posible)
del objeto y la unidad del objeto a partir de la unidad (posible) del yo.

Se ha indicado así mismo que, mientras que por un lado Kant parece hablar
de las condiciones de la realidad (como realidad cognoscible), por el otro
lado

66
parece referirse a las condiciones del lenguaje (o lenguajes) en el cual (o en
los cuales se habla de la realidad).

En todo caso, debe reconocerse que Kant, ha afrontado lealmente un

problema real: el problema del modo de conexión entre conceptos y datos
empíricos, y que lo ha afrontado sin intentar deducir los unos de los otros.

Las cuestiones, tratadas por Kant en la deducción trascendental no podían,

sin embargo, aclararse suficientemente dentro del marco de esta
deducción.

Por eso Kant introdujo la noción del “esquema (véase) de las categorías”,
un intento más de restablecer la continuidad entre los conceptos ( y en
general, el lenguaje) y la realidad.

La idea de una “deducción trascendental” es así mismo aplicada por Kant

en la crítica de la razón práctica. En esta se trata de mostrar como la ley
moral es válida, es decir, de justificar la ley moral.

Hay que distinguir entre la “deducción trascendental” y la “deducción

metafísica” en ambas críticas.

En la de la razón pura, la “deducción metafísica”, se proponen descubrir

cuáles son las categorías, mientras la “deducción trascendental” se ocupa
de su validez.

En la razón práctica, la “deducción metafísica” se propone descubrir cuál es

la ley moral, mientras la “deducción trascendental” se ocupa de la validez
de esta ley, de su aplicabilidad, etc.

Ambas deducciones son independientes, una de otra.

67
 Por ser la trascendental en la crítica de la razón pura más fundamental a
nuestro entender, que la metafísica, y por constituir el modelo para
cualquier otra “deducción trascendental”, hemos dedicado a ella casi todo el
presente artículo.

15.-ENTENDIMIENTO

La sensibilidad de que se ocupa la “estética trascendental”, en la crítica de

la razón pura es una facultad de intuición.

Mediante la facultad sensible se agrupan los fenómenos según los órdenes

(trascendentales) del espacio y el tiempo.

La sensibilidad es la facultad de las intuiciones a priori.

68
El entendimiento en cambio es una “facultad de las reglas”. Por ello se
piensa sintéticamente la diversidad de la experiencia.

La sensibilidad se ocupa de intuiciones; el entendimiento de conceptos.

Estos son ciegos sin las intuiciones, pero estas son vacías sin los
conceptos.

“el entendimiento no puede incluir nada; los sentidos no pueden pensar nada”.

La lógica del empleo especial del entendimiento es la “lógica trascendental”,

la cual se divide en analítica y dialéctica (véase).

La analítica trascendental se ocupa de “la disección de la facultad del

entendimiento”; en el curso de su estudio se obtienen los conceptos del
entendimiento, conceptos radicales y conceptos elementales (véase
categoría), los principios del entendimiento y los esquemas de aplicación
del entendimiento (véase esquema)

El entendimiento, en suma, piensa el objeto de la intuición sensible, de tal

suerte que la facultad del entendimiento y la de la sensibilidad no pueden
“trocar sus funciones”; solo cuando se unen se obtiene conocimiento,

Puede asimismo definirse el entendimiento como la facultad de juzgar.

Por medio del entendimiento se producen, en efecto, la síntesis.

También puede definirse el entendimiento como la unidad de la

apercepción (véase) en relación de la síntesis de la imaginación, esta
misma unidad con referencia a la “síntesis trascendental de la imaginación
es el entendimiento puro”.

69
Se puede ver con ello que el entendimiento es definible de muy diversos
modos: como espontaneidad (a diferencia de la pasividad de la
sensibilidad), como poder de pensar, como facultad de juicio.

Según Kant, todas estas definiciones son idénticas pues equivalen a la

citada “facultad de las reglas”.

Pero con ello resulta que, no obstante, el lenguaje sicológico usado por
Kant (derivado probablemente de la “psicología de las facultades” de su
época), el entendimiento no es propiamente una facultad, sino una función
o conjunto de operaciones encaminadas a producir síntesis y, con ello, a
hacer posible el conocimiento en forma cada vez más rigurosas.

70
 Según Kant, pues, el entendimiento pone en relación las intuiciones y lleva
a cabo la síntesis sin las cuales no puede haber enunciados necesarios y
universales.

Así, el entendimiento constituye el conocimiento ordenado y queda forma a

las intuiciones sensibles. A la vez que estructura positivamente el
conocimiento (o, mejor, su posibilidad), lo estructura negativamente, pues
establecerse los límites más allá de los cuales no puede irse.

Estos límites están marcados por la divisoria entre el entendimiento y la

razón. Esta no puede constituir el conocimiento, a lo sumo, puede
establecer ciertas regulaciones y direcciones de carácter muy general
(como, por ejemplo, la regulación, o idea, regulativa de la razón, de la
unidad de la naturaleza).

16.-ESPACIO

Kant trata de explicar el modo como la noción de espacio es usada en la

mecánica newtoniana sin por ello adherirse a la concepción realista de
Clarke y otros.

Precedido por las especulaciones de autores, como tetens y Leibniz, Kant

siguió primero las orientaciones leibnizianas.

Pero si bien, como Leibniz, mantuvo que el espacio es una relación, hizo de
esta última no un orden ideal, sino trascendental (véase).

Las ideas kantianas sobre el espacio se hallan en su disertación inaugural

de 1770 y en la “estética trascendental” de la crítica de la razón pura.

71
El espacio es para Kant (lo mismo que el tiempo) una forma de la intuición
sensible, es decir una forma a priori de la sensibilidad.

No es “un concepto empírico derivado de experiencias externas, porque la

experiencia externa solo es posible por la representación del espacio”

“Es una representación necesaria a priori, que sirve de fundamento a todas

las intuiciones externas”, porque “es imposible concebir que no existe
espacio, aunque se le puede pensar sin que contenga objeto alguno”.

El espacio es, en suma, “la condición de la posibilidad de los fenómenos”,

es decir, “una representación a priori, necesario fundamento de los
fenómenos”.

El espacio no es ningún concepto discursivo, sino una intuición pura, y,

finalmente, el espacio es representado como un QUANTUM determinado.

72
 En la exposición trascendental se demuestra a su vez que “el espacio no
representa ninguna propiedad de las ¨cosas¨, que no es más que la forma
de los fenómenos de los sentidos externos, es decir, la única condición
subjetiva de la sensibilidad, mediante la cual no es posible la intuición
externa.”

El resultado de la investigación kantiana es la adscripción al espacio de los

caracteres de a prioridad, independencia de la experiencia, intuitivita e
idealidad trascendental.

Como intuición pura, el espacio es, por consiguiente, una “forma pura de la
sensibilidad” o “la forma de todas las apariencias del sentido externo”.

Kant presenta el espacio “no como algo objetivo y real, ni como substancia,
accidente o relación, sino como algo subjetivo e ideal”, como “como un
esquema que surge por una ley constante deducida de la naturaleza del
espíritu para la coordinación de todos los sentidos externos”.

Con lo cual queda rechazada tanto la fenomenalidad del espacio (Hobbes)

y su irrepresentabilidad sin los cuerpos (Berkeley) como el mero orden
sucesivo dado por el hábito (Hume)

17.-ESQUEMA

Los conceptos puros del entendimiento en el sentido kantiano (véase

categoría) son heterogéneos a las intuiciones empíricas y no digamos a las
intuiciones sensibles.

Sin embargo, tales conceptos deben aplicarse de algún modo a los

fenómenos si los juicios formulados acerca de estos deben tener un

73
carácter universal y necesario (es decir, contener un elemento a priori sin el
cual no sería posible una ciencia de la naturaleza.

Se Plantea con ello lo que Kant llama el problema de “la subsunción de las
intuiciones bajo los conceptos puros.”

Hay que investigar, en suma, como pueden aplicarse los conceptos puros
del entendimiento (categorías) a la experiencia.

Kant señala que debe haber un elemento que sea homogéneo, por un lado,
con la categoría y, por otro lado, con la apariencia, de suerte que se haga
posible la aplicación de la primera a la segunda.

Se trata de un elemento “mediador”, de una “representación mediadora”

que sea en un respeto intelectual y en otro respecto sensible.

74
“Tal representación [mediadora entre la categoría y la apariencia o
fenómeno] es el ESQUEMA TRASCENDENTAL”.

“El concepto del entendimiento-escribe Kant-contiene la pura unidad

sintética de la diversidad en general.

El tiempo como condición formal de la diversidad del sentido interno y, por

lo tanto, de la conexión de todas las representaciones, contiene una
diversidad a priori en la intuición pura.

Ahora bien, una determinación trascendental del tiempo es homogénea con

la categoría que constituye su unidad por cuanto es universal y se basa en
una regla a priori.

Más, por otro lado, es homogénea con la aparición [fenómeno] en cuanto el

tiempo se halla contenido en toda representación empírica de la diversidad.

Así, una aplicación de la categoría a las apariencias [fenómenos] resulta

posible por medio de la determinación trascendental del tiempo, el cual,
como esquema de los conceptos del entendimiento, efectúa la subsunción
de las apariencias [fenómenos] bajo la categoría”

El esquema es siempre un producto de la imaginación, pero no es una

imagen. El esquema de un concepto es “la idea de un procedimiento
universal de la imaginación” que hace posible una imagen del concepto.

Mientras “la imaginación es un producto de la facultad empírica de la

imaginación reproductiva [ a veces se lee:” productiva”], el “esquema de los
conceptos sensibles, tales como de las figuras en el espacio, es un
producto y, por así decirlo, un monograma de la pura imaginación a priori¨

75
por medio de la cual se hacen posible las imágenes (véase fantasía,
imaginación).

Ejemplos de esquemas son: el esquema de la magnitud (cantidad) en

cuanto concepto del entendimiento es el número en cuanta unidad debida
al engendrarse el tiempo en el curso de la aprehensión de la intuición, el
esquema de substancia es la permanencia de lo real en el tiempo, el
esquema de la necesidad es la existencia de un objeto en todo tiempo; el
esquema de la casualidad es la sucesión temporal de la diversidad de
acuerdo con una regla.

Si consideramos ahora la casualidad, podremos ver mejor en que consiste

un esquema y, además, reparar en un aspecto básico de la epistemología
kantiana.

Una pura forma lógica del juicio, como la forma hipotética, nada dice sobre
la realidad.

76
Es menester derivar la categoría de relación (causalidad y dependencia).
Esta, a su vez, no puede directamente aplicarse a los fenómenos. Pero los
fenómenos no revelan (como había dicho HUME) más que la sucesión
temporal sin un lazo causal necesario y universal.

La producción del esquema de causalidad mediador entre la categoría y la

sucesión temporal permite, cambio, afirmar que hay sucesión temporal de
acuerdo con una regla a priori.

El propio Kant destacó la dificultad del esquematismo del entendimiento en

su aplicación a las apariencias, al escribir que se trata de “un arte oculto en
las profundidades del alma humana cuyos modos reales de actividad la
naturaleza no nos permitirá jamás describir y abrir a nuestra mirada”.

Kant indico, además, que el esquema es, propiamente, “solo el fenómeno o

concepto sensible de un objeto en acuerdo con la categoría.

Por la dificultad tanto de la aplicación de la doctrina del esquematismo

como de la idea misma de “esquema”, esta práctica de la crítica de la razón
pura ha suscitado numerosos comentarios.

Nos referimos a varios ejemplos:

1.-la cuestión de la naturaleza de los esquemas del entendimiento;

2.- la cuestión del papel que la doctrina del esquematismo del

entendimiento desempeña en la filosofía kantiana.

1.- la interpretación “clásica” de la doctrina kantiana al respecto es la que

subraya el papel “mediador” de los esquemas en el proceso del
conocimiento en el nivel del juicio.

77
Una vez admitido este papel “mediador” se discuta acerca de que si el
procedimiento de Kant al formular la doctrina del esquematismo es sintético
o analítico.

Si es sintético, entonces, “lo primero” son las categorías cuya significación,

cuando no son “aplicadas”, es meramente lógica; luego vienen los
esquemas y, con ello, la posibilidad de aplicabilidad de los conceptos del
entendimiento.

Si es analítico, entonces, “lo primero” son nociones tales como “substancia”,

“causa”, etc., que aparecen como modificadas temporalmente; al analizarse
tales nociones se encuentran las categorías puras.

78
El procedimiento sintetice es el que aparece hallarse en la propia
exposición de Kant.

Sin embargo, algunos autores (como Gottfried Martin) indican que “para
Kant no hay primero una categoría pura y luego algo añadido a ella en el
esquema, sino que la determinación temporal de las categorías es algo
originaria e inseparablemente dado a nosotros y meramente analizado”.

Hidegger mantiene una opinión semejante a la última citada, pero, en vez

de atenerse a la interpretación “tradicional” de índole predominante
epistemológica, subraya el carácter ontológico de la doctrina kantiana.

Que “el concepto no sea nada fuera de la unidad regulativa de la regla

“muestra que” “lo primero” es la categoría en cuanto esquematizada.

Pero ello no es una simple cuestión epistemológica; “el esquematismo

pertenece necesariamente a la trascendencia. Y de ahí que “el problema
del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento sea una
cuestión sobre la naturaleza última del conocimiento ontológico”.

Para T.D Weldon, lo más importante de la doctrina kantiana que

comentamos es que permite comprender lo que Kant entendía por “pensar”.
Tomando la expresión pensar en sentido restringido.

Los esquemas son reglas de procedimiento por medio de las cuales se

llevan a cabo ciertos “planes”; pensar por medio de esquemas es, pues,
“actuar” (inteligentemente).

Aunque Kant no distinguió claramente entre un esquema como regla de

procedimiento con el fin de llegar a un punto determinado y especifico (por
ejemplo, construir círculos), y un esquema como regla de procedimiento

79
con el fin de construir formulas según las cuales se cumplen ciertos fines, el
esquematismo aparece siempre como una regla de procedimiento que
permite la “acentuación inteligente”.

Esquematizar es, pues, tener un plan, aunque no una imagen.

2.-Peirce manifestó que la doctrina kantiana del esquematismo es algo

sobrepuesto a la estructura de la crítica de la razón pura.

La distinción tajante entre procesos intuitivos (sensibilidad) y procesos

discursivos (entendimiento) permitió a Kant emanciparse del
LEIBNIZIANISMO y concluir que no es posible dar ninguna descripción
general de la existencia.

La distinción kantiana fue en este sentido fecunda.

80
 Por desgracia, indica PEIRCE, fue oscuridad por un lamentable defecto; el
no poder correlacionar de nuevo la intuición con el “discurso”.

Para corregir este defecto, se hizo necesaria la doctrina del esquematismo.

Ahora bien, si tal doctrina no le hubiese ocurrido a Kant posteriormente,

como una solución ad y hoc y hubiese partido de ella, habría inundado todo
su sistema.

Peirce reconoce, pues, que la doctrina del esquematismo es una teoría

fundamental, pero que no encaja dentro de la crítica de la razón pura.

Para Heidegger, la doctrina kantiana en cuestión es tan importante que

representa “la etapa decisiva en la instauración del fundamento de la
metafísica generales.”

La doctrina del esquematismo es la piedra angular o pieza fundamental de

la crítica kantiana.

Roger Duval opino que la doctrina del esquematismo es el eje de la filosofía

kantiana.

Según Duval, los esquemas permiten resolver a fondo el problema capital

del conocimiento: la unión de lo a priori con lo a posteriori, y de lo necesario
con lo contingente.

18. ESTETICA

En tanto que derivada de sensación Kant llama “estética trascendental “a la

“ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad”.

81
En la “estética trascendental” así entendida, considera Kant, en primer
lugar, la sensibilidad separada del entendimiento y, en segundo término,
separa de la intuición todo lo que pertenece a la sensación, “con el fin de
quedarnos solo con la intuición pura y con la forma del fenómeno, que es lo
único que la sensibilidad puede dar a priori”.

La “estética trascendental “se distingue de la “lógica trascendental”, que

examina los principios del entendimiento puro, y poco tiene, por tanto, que
ver con lo que en la actualidad se llama estética, ciencia de lo bello o
filosofía del arte.

En este último sentido, el término “Estética” fue empleado por ALEXANDER

G BAUMGARTEN (Véase) y desde entonces la estética ha sido
considerada como una disciplina filosófica sin que ello excluya la existencia
de reflexiones y aun de sistemas estéticos en la anterior filosofía.

82
El problema capital de la estética en el sentido de BAUMGARTEN, es, en
efecto el de la esencia de lo bello.

Según BAUMGARTEN, la estética, en cuanto teoría liberalismo,

gnoseología inferior, es la ciencia cogniciones sensitiva que tales.

El problema fue ya dilucidado en la antigüedad especialmente por Platón,

Aristóteles y Platón, quienes, al lado de consideraciones estéticas más o
menos “puras”, siguieron la antigua tendencia a la identificación de lo bello
con lo bueno en la unidad de lo real perfecto, y, por lo tanto, subordinaron
en la mayor parte de los casos, al tratar de definir la esencia de lo bello y no
simplemente de averiguar en detalle los problemas estéticos, el valor de la
belleza a valores extra estéticos y particularmente entidades metafísicas.

La identificación de lo bueno con lo bello es propia asimismo de la filosófica

inglesa del sentimiento moral, en particular Shaftsbury, y se encuentra en
algunas direcciones, del idealismo romántico.

En realidad, solo hace desde relativamente poco tiempo se ha intentado

erigir una estética independiente, ajada de consideraciones de tipo
predominante metafísico, lógica sicológico o gnoseológico.

Los gérmenes de esta estética como disciplina independiente se

encuentran ya en gran número en la antigüedad y en la edad media, pero
ha sido desarrollada sobre todo con la crítica kantiana del juicio, que en
parte una delimitación de esferas axiológicas.

Kant trato el juicio estético al lado del teleológico, examinando lo que hay
de a priori en el sentimiento.

83
Ambos juicios son reflexiones; se caracterizan por la finalidad, pero
mientras esta es objetiva en el juicio teleológico propiamente dicho, que se
refiere a lo orgánico, es subjetiva en el juicio estético, por cuanto la finalidad
de la forma del objeto es adecuada con respecto al sujeto, lo que no
significa precisamente con respecto al sujeto individual, sino a todo sujeto
con el cual puede llamarse la unidad de la naturaleza subjetiva.

El juicio estético es, por lo pronto, un juicio de valor, distinto, por

consiguiente, no solo de los juicios de existencia sino también de los demás
juicios axiológicos, pero mientras en estos hay satisfacción de un deseo o
correspondencia con la voluntad moral, en la adecuación de lo bello con el
sujeto, esto es, en el juicio estético por lo cual encontramos algo bello, no
hay satisfacción, sino agrado desinteresado.

84
El desinterés caracteriza la actitud estética en el mismo sentido en que el
juego es la actividad puramente desinteresada, la complacencia sin utilidad
útil o moral.

Por eso lo estético es independiente y no puede estar al servicio de fines

ajenos a él; es, en sus propias palabras, “finalidad sin fin”.

Lo bello no es reconocido objetivamente como un valor absoluto, sino que

tiene solo relación con el sujeto; el hecho de las distintas contradicciones
sobre lo bello no es, sin embargo, el producto de esta necesaria referencia
a la subjetividad, sino el hecho de que la actitud del sujeto sea siempre
plena y puramente desinteresada, dedicada a la contemplación.

La prioridad del juicio estético requiere, a pesar de su referencia al sujeto, el

desprendimiento en este de cuanto sea ajeno al desinterés y a la finalidad sin
fin.

Esta concepción llamada subjetiva, de la estética, ha sido perseguida a

través del siglo XIX y durante buena parte del actual por gran número de
pensadores, quienes, sin embargo, han mezclado la tesis subjetiva con las
objetivas o a tendido a una concepción puramente axiológica como, por otro
lado, está ya preformada en el propio Kant.

Considerada desde el sujeto, la estética ha sido elaborada sobre todo

atendiendo a lo que hace del juicio estético al producto de una vivencia,
tanto si esta es concebida como oscura intuición cuanto si es presentada
como una clara aprehensión, como una misma contemplación o como una
proyección sentimental.

85
En cambio, la estética desarrollada desde el objeto ha tendido
particularmente a una reducción de lo estético a lo extra estético, a la
definición de la estructura de lo bello mediante caracteres ajenos a él.

Este es, por ejemplo, el caso del idealismo alemán cuando SCHELLING
reduce la belleza a la identidad de lo contrario en el seno de lo absoluto, a
la síntesis de lo subjetivo y objetivo, o cuando HEGEL convierte lo bello en
manifestación de la idea.

Una tendencia análoga se revela en SCHOPNHAVER al hacer del arte la

revelación más propia de las ideas eternas, pues el artista es, frente al
hombre vulgar, el que contempla serenamente las objetivaciones de la
voluntad metafísica.

86
En las últimas décadas se han propuesto muchas definiciones de la
estética, algunas de las cuales no han hecho sino reformular en un nuevo
lenguaje las antiguas concepciones antes mencionadas.

Puede hablarse así, de concepciones absolutistas y relativistas subjetivistas

y objetivistas, de la estética según se consideren respectivamente la
naturaleza de los objetos estéticos o el origen de los juicios estéticos.

Otras concepciones que se han propuestos y de las que diremos unas

palabras son las siguientes: la formulista y la intuicionista, la sicológica y
sociológica, la axiológica y la semiótica.

Las concepciones formalistas atienden exclusivamente a la forma de los

objetos estéticos en el sentido en el que hemos analizado el problema de lo
formal en el artículo formalismo (véase).

Las concepciones intuicionistas han reducido a lo mínimo el papel de los

elementos puramente formales y han establecido una muy rígida línea
divisoria entre la intuición estética y la expresión (véase) de esta intuición.

Las concepciones sicológicas y sociológicas tienen de común el hecho de

que han intentado reducir el significado de los juicios estéticos al origen
individual y colectivo de los mismos.

Este último problema ha dado origen a múltiples dimensiones, paralelas a

las que han tenido lugar en la teoría del valor (véase) en general.

En efecto, se han examinado si los valores en cuestión son absolutos o

relativos, si dependen del individuo o de la colectividad, si están o no
ligados a otros valores y cuestiones análogas.

87
Ha sido inevitable, pues, que se hayan reinsertado en la estética axiológica
los problemas tradicionales a que hemos hecho ya referencia.

En cuanto a la estética semiótica, considera a la estética como una parte de

la semiótica general, por lo que ha sido llamada a veces una semiótica no
lógica.

Su principal misión es el análisis de los llamados signos estéticos icónicos y

su finalidad es la consideración del objeto estético como un vehículo de
comunicación.

Hay que notar a este respecto que la estética semiótica no es forzosamente

incompatible con la estética axiológica, algunos autores han defendido la
teses de que una teoría estética completa se apoya tanto en la teoría de los
signos como una teoría de los valores.

88
 A veces se distingue entre la estética y la filosofía del arte.

A veces se estima que las dos forman una sola disciplina

Si consideramos ahora el conjunto de los problemas que se plantean al

tratadista de estética, podemos dar (sin pretensión exhaustiva) la
enumeración siguiente:

1. La fenomenología de los procesos estéticos.

2. El análisis del leguaje estético comparado con los demás lenguajes

3. La otología regional de los valores estéticos, cualquiera que sea el

status ontológico que se adscriba a estos.

4. El origen de los juicios estéticos.

5. La relación entre forma y materia.

6. El estudio de la función de los juicios estéticos dentro de la vida

humana.

7. El examen de la función de supuestos de índole estético en juicios

no estéticos (como por ejemplo los de la ciencia)

19.FENOMENO

Fenómeno es “lo que aparece”, fenómeno equivale a “apariencia”.

El mondo de los fenómenos o apariencias es el mundo de las “meras

representaciones”. (Véase FANTASIA).

89
El mundo de los fenómenos puede ser también descrito como el mundo de
las “apariencias”.

Heidegger ha definido “fenómeno” como “lo que se hace patente por sí

mismo”.

Ahora bien, como lo que se hace patente por sí mismo aparece “bajo una
luz” (si la cual no podría “verse”), el fenómeno es considerado como “lo que
se revela por sí mismo en su luz”.

En este sentido el fenómeno puede ser materia de descripción, y objeto de

una “fenomenología” (véase), en cuanto explicación mediante el decir
(logos) de aquello que se manifiesta por sí mismo y “desde sí mismo”.

El significado que da Kant a “fenómeno” no es, en rigor, sino la plena

conciencia de lo que ha sido casi siempre la noción de fenómeno en la
historia filosófica.

Pues el cualquier de las direcciones mencionadas aun en aquellos que han

partido la contradicción de la experiencia sensible para hacer del ser
aparente el ser falso, el fenómeno ha sido no solo el único camino para
llegar más allá de él, sino también algo que ha constituido una realidad
innegable, algo que no ha sido

90
 pura apariencia, ya que esta apariencia debe ser simplemente negada, en
tanto que el fenómeno no puede ser negado por ser siempre objeto de
experiencia.

La “salvación” del fenómeno coincide así con la “salvación” de la experiencia.

20.-GENIO

En la crítica del juicio Kant desarrollo una idea: el genio es “la disposición
mental innata (INGENIUM) mediante la cual la naturaleza da la regla al
arte”.

El genio no es, pues, simplemente el talento o el ingenio, por grandes que

sean estos; posee una cualidad propia que ningún talento o ingenio posee
la de producir reglas.

El genio no necesita, así, someterse a reglas, puesto que los produce, pero
no debe confundirse esta libertad del genio con la mera arbitrariedad; las
reglas producidas por el genio no son derivables de otros modelos, pero
son reglas.

En la época actual el problema del genio sigue examinando en su aspecto

estético casi siempre siguiendo las huellas de GERARD Y KANT, y se
estudia así mismo en sentido psicológico este último como “medida de la
inteligencia”.

21. HIPOTESIS

En la doctrina del método “de la doctrina de la razón pura, Kant manifestó

que la imaginación no debe ser “visionaria” sino “inventiva”.

91
Las hipótesis no deben ser asunto de mera opinión, sino fundarse “en la
posibilidad del objeto”.

En este caso las suposiciones son verdaderas –y admisibles-hipótesis.

En cambio, las “hipótesis trascendentales”, que emplean una idea de razón,

no dan propiamente una explicación; son simplemente una actividad de la
“razón perezosa”

En su lógica Kant define a la hipótesis en términos de razonamiento, admitir

una hipótesis equivale a afirmar que un juicio es verdadero cuando se
sostiene la verdad del antecedente a base del carácter adecuado de sus
consecuencias.

Los razonamientos de este tipo son, desde el punto de vista estrictamente

lógico, una falacia: la llamada “falacia de afirmar el consecuente”, como en
“si Pedro se vuelve loco, Anastasia se suicida; por lo tanto, Pedro se vuelve
loco”. Ahora bien, tal “falacia” es admisible de un modo condicional, y por
ello puede ser llamada “hipótesis”.

92
 Cuando se conocen todas las consecuencias de un antecedente, el
razonamiento resueltamente no es ya una falacia, pero el juicio condicional,
no puede ser llamado entonces “hipótesis”.

DRAE-Hipótesis: Suposición de algo posible o imposible para sacar de ello

una consecuencia.

De contener algo que es representado en el objeto

22. HOMOGENEO:

Kant uso el término “homogéneo” al tratar del problema de la subsunción de

un “objeto” bajo un concepto.

La representación del objeto debe ser, según Kant, homogénea el

concepto, lo cual significa que el concepto debe contener algo que es
representado en el objeto subsumido bajo el concepto.

Así, por ejemplo, el concepto empírico de un plato es homogéneo con el

concepto geométrico de círculo.

Si un concepto es puro y, como tal; es heterogéneo a la apariencia a la cual

se intenta aplicar, es menester buscar algo que sea homogéneo por un lado
con el concepto y por otro lado con la apariencia se trata del esquema
(véase).

La noción de homogeneidad es, así, fundamental para la cuestión de la

aplicabilidad de los conceptos a las apariencias. En general, la noción de
homogeneidad es en Kant una noción ligada a la posibilidad de la síntesis
por medio de la cual se obtiene el conocimiento.

93
La síntesis es una unificación (unificación de algo diverso). Lo diverso no
puede ser por sí mismo una unidad ya que entonces no habría variedad de
apariencias, pero debe haber en él una cierta homogeneidad sin la cual no
podrían formarse conceptos empíricos y sin la cual, por consiguiente, no
habría posibilidad de experiencia.

“la razón-afirma Kant-prepara el campo para el entendimiento:

1.-Mediante un principio de la homogeneidad de lo diverso bajo géneros

superiores.

2.-Mediante un principio de la variedad de lo homogéneo bajo especies

inferiores, y

94
 3.-Con el fin de completar la unidad sistemática por medio de otra ley, la ley
de la afinidad de los conceptos.

Tenemos de este modo los principios de homogeneidad, especificación y

continuidad de las formas. El principio de afinidad es una consecuencia de
los principios de homogeneidad y de especificación en cuanto es la unidad
de estos dos principios y, por así decirlo, la síntesis de los mismos.

23. IDEA

Kant estimo que el uso del término “idea” por los empiristas (en sus teorías
del conocimiento) y por los racionalistas (en sus especulaciones
metafísicas) era claramente abusivo.

Estimo intolerable calificar de “idea” la representación de un color. Encontró

más propio el uso platónico-en particular al tratarse de la esfera moral-,
pero no forzosamente la metafísica basada en tal uso.

Según Kant, las sensaciones, percepciones, intuiciones, etc. son diversas

especies de un género común: La representación en general.

Dentro de este género tenemos la representación con conciencia de ella o

percepción.

La percepción que se refiere únicamente al sujeto en tanto que modificación

de su estado es llamada sensación.

Cuando se trata de una percepción objetiva tenemos un conocimiento. Este

conocimiento puede ser intuición.

95
El concepto puede ser puro o empírico. El concepto puro, si tiene su origen
solo en el entendimiento y no en la pura imagen de la sensibilidad, puede
calificarse de noción.

Cuando el concepto se forma a base de nociones y trasciende la posibilidad

de la experiencia tenemos una idea o concepto de razón.

Los conceptos puro de la razón se llaman ideas trascendentales, Kant ha

tratado de averiguar si tales ideas determinan, según principios como debe
emplearse el entendimiento al referirse a la totalidad de la experiencia
(pues ningún objeto puede ser dado a los sentidos que sea congruente o
correspondiente con una idea).

96
El número de ideas o conceptos puros de la razón es, según Kant, el mismo
que el número de clases de relaciones que el entendimiento se representa
a si mismo mediante las categorías.

Como en los conceptos de razón buscamos siempre lo incondicionado de la

síntesis categórica en un sujeto, de la síntesis hipotética de los miembros
de una seria y de la síntesis disyuntiva de las partes en un sistema.

La primera clase de ideas trascendentales contiene la unidad absoluta (o

incondicionada) del sujeto pensante; la segunda, la unidad absoluta de la
serie de condiciones de la apariencia (objeto de la cosmología rationalis); la
tercera, la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del
pensamiento en general (objeto de la theologia ratinalis).

Esta clasificación de las ideas es analítica, comenzando con lo que es

inmediatamente dado a la experiencia, y pasando, pues, de la doctrina del
alma a la del mundo, y, finalmente, a la de Dios.

Desde el punto de vista sintético, las ideas como objeto de la metafísica son
dios, libertad e inmortalidad.

De su examen (y en particular del examen del paralogismo [véase

paralogismo] y antinomias [véase antinomia] de la razón pura) concluye
Kant que las ideas trascendentales sobrepasan toda posibilidad de
experiencias. Hallándose segregados casi por concepto de las formas a
priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y de los conceptos puros del
entendimiento (categorías).

Como síntesis metafísicas efectuadas por la razón pura, las ideas no son
constitutivos (véase constitución y constitutivo). Pero negar que lo sean no
es negarles la posibilidad de un uso regulativo. Ahora bien, como también

97
las analogías de la experiencia y los postulados del pensamiento empírico
en general tienen uso regulativo y no constitutivo, el ser regulativo no es
suficiente para caracterizar las ideas trascendentales. Estos son principios
regulativos de la razón.

Las ideas de la razón pura, que desempeñan un papel modesto en la crítica

de la razón pura, van adquiriendo mayor importancia en la obra de Kant a
medida que esta obra se hace menos crítica y más sistemática.

En algunos pasajes del OPUS POSTUMUN las ideas de la razón pura son
presentadas como el fundamento de la posibilidad de la experiencia en
cuanto totalidad.

98
 Tales ideas son el objeto de la filosofía trascendental como sistema de
ideas de la razón especulativa y práctica. Ello se halla de acuerdo con la
creciente tendencia kantiana a llevar a cabo una “construcción de la
experiencia”, con lo cual la última frase del pensamiento de Kant se
aproxima en muchos puntos al idealismo Fichte.

Sin embargo, no es legítimo confundir el pensamiento, ni siquiera el último

pensamiento, de Kant, con el idealismo pos kantiano. En este las ideas de
razón adquieren un significado no solo metafísico, sino hasta teológico.

24. IMAGINACION

En Kant la imaginación desempeña un papel fundamental. Este autor

estima que la imaginación hace posible unificar la diversidad de lo dado en
la intuición; por medio de la imaginación se produce una “síntesis” que no
da origen todavía al conocimiento pero sin la cual el conocimiento no es
posible.

Pero la imaginación no funciona únicamente en el citado nivel.

Si consideramos las premisas de la seducción trascendental (véase) de las

categorías, advertimos que la diversidad de lo dado se unifica mediante tres
síntesis:

-La de la aprehensión en la intuición;

-la de la reproducción en la imaginación.

-y la del reconocimiento en el concepto.

99
La síntesis de la reproducción en la imaginación-ligada a la aprehensión en
la intuición-hace posible que las apariencias vuelvan a presentarse
siguiendo modelos reconocibles: “si el bermellón fuera oro rojo, oro negro,
oro ligero, oro pesado… mi imaginación empírica no hallaría nunca
oportunidad, al representarme el color rojo, de traer a colación el bermellón
pesado.”

Ahora bien, ambas formas de imaginación parecen ser todavía de carácter

reproductivo, se limitan a representar en el mismo orden ciertas
aprehensiones.

La imaginación puede ser también productiva. Ello ocurre cuando

consideramos el entendimiento como la “unidad de la apercepción (véase)
en relación con la síntesis de la imaginación”. Y cuando consideramos el
entendimiento puro como la mencionada unidad en referencia a la “síntesis
trascendental de la imaginación”.

100
La imaginación es aquí una actividad” espontanea”, la cual no combina
libremente representaciones para darles la forma que quiera, pero la
combina según ciertos modelos y aplicándolos siempre a instituciones. Por
eso la imaginación como “facultad de una síntesis a priori” se llama
“imaginación productiva” y no solo reproductiva.

Lo mismo, y a mayor abundamiento, cabe decir cuando la imaginación hace

posible el esquema (véase) trascendental; por medio de la imaginación
productiva se puede tender un puente entre la categoría y los fenómenos.

La imaginación es aquí una facultad de producir reglas por medio de las

cuales puede subsumirse las intuiciones en los conceptos, haciendo las
primeras homogéneas a las segundas.

Se ha hecho observar que tal idea de la imaginación supone que el

entendimiento posee una cierta espontaneidad, pero debe hacerse
observar que esta espontaneidad no es equivalente a una “pura facultad de
fantasear”, la imaginación hace posible la síntesis, pero no hay síntesis sin
material previamente sintetizable.

El papel desempeñado por la imaginación productiva en Kant no se limita al

reino de la razón teórica, sino que se extiende a la facultad del juicio.

“Debemos observar que en forma incomprensible para nosotros la

imaginación puede no-solamente representar ocasionalmente signos de
conceptos de hace largo tiempo, mas también puede reproducirla imagen
de la figura de un objeto, de un numero incontable de objetos de diversas
clases o inclusive de una misma clase.

La imaginación puede ser aquí asimismo reproductiva o productiva; solo en

el segundo caso puede hablarse de ella como libre. Lo cual no significa que

101
 la imaginación productiva saque algo de la moda; Por grande que sea su
poder de crear otra naturaleza, lo hace a base del material dado.

Vamos, pues, que aunque Kant subraya la importancia y espontaneidad de

la imaginación, continuamente la referencia, si la imaginación por sí misma
no obedece a la ley, se halla ligada al entendimiento en cuanto facultad de
las reglas según leyes.

25.-IMPERATIVO

Los mandamientos éticos se formulan en un lenguaje imperativo. Este

imperativo es a veces positivo, como en “Honraras padre y madre”, y a
veces negativo, como en “no mataras”.

102
El lenguaje imperativo es a su vez una parte del lenguaje prescriptivo. Sin
embargo, no todo el lenguaje ético es imperativo. Los juicios del valor
moral, por ejemplo, que pertenecen también a las éticas se formulan en
lenguaje valorativo.

A su vez, los imperativos pueden ser de diversas clases. Por ejemplo:

singulares

y universales, o-Indico Kant-hipotéticos (o condicionales) y categóricos (o

absolutos).

La noción kantiana de imperativo en general:

Según escribe Kant en la Fundamentación de la metafísica de las

costumbres, “la concepción de un principio objetivo en tanto que se impone
necesariamente a una voluntad se llama un mandamiento, y la fórmula de
este mandamiento se llama un imperativo”.

El imperativo, dice Kant, es una regla práctica que se le da a un ente cuya

razón no determina eternamente a la voluntad.

Tal regla expresa la necesidad objetiva de la, acción, de tal modo que la
acción tendría lugar inevitablemente de acuerdo con la regla si la voluntad
estuviera enteramente determinada por la razón. Este es el motivo por el
cual los imperativos son objetivamente válidos, a diferencia de los máximos
(véase máxima) que son principios subjetivos.

Los imperativos son, como vimos, de dos clases: hipotéticos o

condicionales (en los cuales los mandamientos de la razón están
condicionados por los fines que se pretenden alcanzar), y categóricos o
absolutos (en los cuales los mandamientos de la razón no están

103
condicionados por ningún fin, de modo que la acción se realiza por sí
misma y en un bien en si misma).

Los imperativos hipotéticos determinan las condiciones de la casualidad del

ser racional como causa eficiente, es decir, con referencia al efecto y a los
medios de obtenerlos.

Los imperativos categóricos determinan solo la voluntad, tanto si es

adecuada al efecto como si no lo es. Por eso los primeros contienen meros
preceptos, en tanto que los segundos son leyes prácticas. Pues, aunque los
máximos son también principios, no son imperativos.

Kant divide los imperativos hipotéticos en problemáticos (o imperativos de

habilidad) y asertorios (o imperativos de prudencia, llamados también
pragmáticos)

104
Los imperativos categóricos no se subdividen, porque todo imperativo
categórico es a la vez apodíctico.

Podamos, pues, decir que los imperativos ordenan o hipotética o

categóricamente. Ejemplo de los primeros es el imperativo: “Debes
considerar todas las cosas atentamente con el fin de evitar juicios falsos”,
que de hecho equivale a una preposición condicional, pues se puede
formular asimismo del siguiente modo: “si quieres evitar juicios falsos,
debes considerar todas las cosas atentamente”. Ejemplo de lo segundos es
el imperativo: “se justo”. Este es uno de los muchos ejemplos posibles de
imperativo categórico. Con esto vemos que aun cuando es corriente usar la
expresión el imperativo categórico (de Kant), de hecho, todo imperativo que
mande incondicionalmente como si lo ordenado fuese un bien en sí, es
categórico.

Ahora bien, siguiendo la tradición nos referimos al imperativo categórico (de

Kant), en tanto que principios de todos los imperativos categóricos, bien
que teniendo en cuenta que ha sido formulado de diversas maneras. No
son variantes, sino formas que se enlazan entre sí, de tal modo que se
pasa de una a la otra dentro de un sistema moral consistente.

Siguiendo las indicaciones de H.J. Patón en su libro THE CATEGORICAL

IMPERATIVE (1.948 CAP XIII), daremos las cinco formulaciones de Kant.
Todas ellas se hallan en la fundamentación citada.

Las formulaciones son:

1.-“obra solo de acuerdo con la máxima por la cual puedas al mismo tiempo
querer que se convierta en ley universal”. (Formula de la ley universal);

105
2.-“Obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse por su
voluntad ley universal de la naturaleza” (formula de la ley de la naturaleza);

3.-“Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu propia persona

como en la persona de cualquier otro, siempre a la vez como un fin, nunca
simplemente como un medio” (Formula del fin en sí mismo);

4.-“obra de tal modo que tu voluntad pueda considerarse a si misma como

constituyendo una ley universal por medio de su máxima (Formula de la
autonomía).

5.-“Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro

legislador en un reino universal de fines” (formula del reino de los fines).

106
 La fórmula que aparece en la crítica de la razón práctica bajo el nombre de
“ley fundamental de la razón pura práctica”, y que dice: “obra de modo que
tu máxima pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una
legislación universal”, se aproxima mucho a (1), aunque en el desarrollo
que le da en dicha obra Kant parece atenerse a (3). El propio filósofo habla
de tres formas del imperativo categórico; podemos considerar a (1) y (2)
como la primera, (3) como la segunda y (4) y (5) como la tercera.

Mencionamos tres de dichos ejemplos. Los dos primeros proceden de la

fundamentación de la metafísica de las costumbres; el ultimo, de la crítica
de la razón práctica.

26. INTUICION

El vocablo “intuición” designa por lo general la visión directa e inmediata de

una verdad.

Condición para que haya intuición en ambos casos es que no haya

elementos intermediarios que se interpongan en tal “visión directa”.

Ha sido común para ello contraponer el pensar intuitivo, al pensar

discursivo, pero varios autores prefieren contraponer la intuición a la
deducción (Descartes) o al concepto (Kant).

DRAE: Intuición, facultad de comprender las cosas instantáneamente sin

necesidad de razonamiento. Coloq. Presentimiento.

FIL. Percepción justicia e instantánea de una idea o una verdad que

aparece como evidente a quien la tiene.

REL. Visión beatifica.

107
Kant empleo el término “intuición” en varios sentidos: intuición, intelectual,
intuición empírica, intuición pura.

La intuición intelectual es aquel tipo de intuición por medio del cual algunos
autores pretenden que se puede conocer directamente ciertas realidades
que se hallan fuera del marco de la experiencia posible. Kant rechaza este
tipo de intuición.

El tipo de intuición aceptable es aquel que tiene lugar “en tanto que el
objeto no es dado lo cual únicamente es posible, al menos para nosotros
los hombres, cuando el espíritu ha sido afectado por el de cierto modo”.

108
Según Kant, los objetos no son dados por medio de la sensibilidad, y solo
esta produce intuición.

La intuición es empírica cuando se relaciona con un objeto por medio de las

sensaciones, llamándose “fenómeno” (véase), al objeto indeterminado de
esta intuición.

La intuición es pura cuando no hay en ella nada de lo que pertenece a la

sensación.

La intuición pura tiene lugar a priori como forma pura de la sensibilidad “y

sin un objeto real del sentido o sensación”.

Kant habla al efecto del espacio y el tiempo como intuiciones a priori de la

sensibilidad.

Mediante estas formas es posible unificar las sensaciones y construir

percepciones.

Sin embargo, la intuición no basta para el juicio. Este requiere conceptos

los cuales son producidos por el entendimiento (Véase CATEGORIA;
ENTENDIMIENTO).

Es fundamental en la teoría kantiana del conocimiento la tesis de que “los

pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son
ciegas”.

“Por tanto, afirma Kant, tan necesarios como hacer nuestros conceptos
sensibles, es hacer nuestras intuiciones intangibles…”

109
 En suma: “El entendimiento no puede intuir nada, los sentidos no pueden
pensar nada”.

Debe insistir en la posibilidad de una idea no empírica de la intuición

(distinta de la intuición intelectual) por cuanto la intuición no empírica es
necesaria con el fin de construir conceptos, operación en la cual se funda la
matemática.

27. JUICIO (Facultad del)

La expresión ¨facultad del juicio” a veces traducida simplemente por ¨”

juicio” es empleada sobre todo en relación con la filosofía de Kant. Según
este autor, la facultad del juicio designa la facultad de pensar lo particular
como subsumido en lo general. Si lo general está dado, la facultad del juicio
que subsume en él lo particular se llama juicio determinante o
determinativo; si esta dado lo especial

110
 que hay que subsumir a lo general en lo cual subsumir lo especial se llama
juicio reflexivo.

El juicio reflexivo es el tema central de la crítica del juicio, que se propone

adecuar o subordinar o subsumir algo en un fin.

La cuestión fundamental de tal critica-¿Es posible juzgar que la naturaleza

esta adecuada a un fin? “representa, así, como indica WINDELBAND, la
más alta síntesis de la filosofía critica: “la aplicación de la categoría de la
razón práctica a la razón teórica”.

28.LATITUDINARISMO-LATITUDINARIOS
Latitudinario, latitudinarismo.

Estos términos pueden emplearse en tres sentidos: teológico, moral y

estético.

Teológicamente se ha clasificado de “latitudinarios” a una serie de

pensadores miembros de la iglesia anglicana, especialmente en el s XVII:
WICHCOTE, CULVERWEE Y, en general, los “platónicos cantabringeses”
(véase CAMBRIDGE [platónico de].

Los latitudinarios fueron así llamados por su criterio de “amplitud” en sus

creencias religiosas y por su actitud “liberal” frente a miembros de otras
iglesias y sectas.

El latitudinarismo acentuaba la tolerancia religiosa indicando que había un

número reducido de creencias comunes a todos los cristianos y que si estos
se atenían a estas creencias más bien que a complicados desarrollos
dogmáticos podía llegar a unirse en una sola iglesia.

111
Los católicos han llamado con frecuencia “latitudinarismo” a la actitud según
la cual todos los hombres puedan salvarse y también a la actitud de
tolerancia considerada excesiva-y calificada por ello de “falsa tolerancia”
(véase tolerancia) frente a otra iglesias o sectas o frente a otras creencias.

Moralmente se llaman “latitudinarios” a quienes predican o defienden una

actitud moral un tanto “laxa” o a quienes estiman que hay ciertas acciones
que no son morales o, mejor dicho, que no son ni morales ni inmorales, sino
“moralmente indiferentes”.

Kant ha contrapuesto los latitudinarios a los rigoristas, y, por tanto, el

latitudinarismo al rigorismo.

112
 Los que no admiten que hay algo moralmente indiferente, en las acciones o
en el carácter, son rigoristas; los que admiten que ha algo indiferente son
latitudinarios (sea indiferentita, sean sincretistas [véase indiferencia].

El latitudinarismo puede ser teórico o practico, según se manifiesten en las

ideas o en las acciones.

Estéticamente puede llamarse “latitudinarios” a quienes estiman que las

bellas artes “todo está permitido”.

El latitudinarismo estético puedes y suele, ofrecer un carácter moral.

29. LEGALIDAD

Se llama a lo que tiene calidad legal, todo lo que se halla sometido a una
ley (véase) tiene el carácter de legalidad.

Como la propia ley, la legalidad puede entenderse en varios sentidos:

legalidad divina; humana; natural y moral.

En la actualidad el concepto de legalidad es estudiado en tres sentidos: la

legalidad jurídica, la legalidad científica y la legalidad moral.

En lo que respeta a la legalidad jurídica, ha ocupado a los filósofos

especialmente la cuestión de si tal legalidad es pura o no pura.

Cuando no es pura, la legalidad depende de otras instancias que la pura

ley, o la pura posibilidad de leyes: Dios, la naturaleza, la sociedad humana,
la historia, etc.

113
Cuando es pura, la legalidad es la estructura de toda posible ley jurídica en
el sentido en que esta tesis ha sido defendida por Kelsen (véase) y por
otros miembros de la “escuela legal vienesa”.

En lo que toca a la legalidad científica, puede ser natural o histórica, o

ambos a un tiempo. Por lo común, los filósofos se han ocupado de la
legalidad científico natural.

En cuanto a la legalidad en sentido moral, su sentido más estricto es el que

encontramos en Kant.

Kant distingue entre legalidad y moralidad. La determinación de la voluntad

que tiene lugar según la ley moral se llama “legalidad”, solo la
determinación de la voluntad que tiene lugar por amor de la ley puede
llamarse “moralidad”.

114
 Respecto al deber, la legalidad en la acción confirme al deber, en tanto que
la moralidad es la acción por el deber, que es lo mismo que respecto a la
ley.

En rigor, no puede hablarse propiamente de una moralidad de las acciones,

sino más bien de legalidad (o no legalidad) de las acciones; en cuanto a la
moralidad, es una moralidad de las intenciones.

El conformarse a la legalidad no produce, o no produce necesariamente, la

moralidad, en efecto el sujeto puede conformarse a la legalidad por temor a
castigos que puedan sobrevenir si hay infracciones a la ley, o por la
esperanza de recompensas si obedece la ley.

En cambio, la conformidad con la moralidad es independiente de todo

temor, de toda fuerza externa a la ley moral misma.

Kant tiende a considerar que la moralidad está unida a la conciencia de ella,

la cual envuelve asimismo conciencia de la legalidad.

Por otro lado, parece que mientras hay incentivos bien definidos para actuar
de acuerdo con la legalidad, no los hay para atenerse a la moralidad. Aquí
también Kant pone de relieve que el respeto a la ley es idéntico a la
conciencia del propio deber.

Conocer la ley moral no exige obedecer la ley moral, pero induce a sentir
respeto por tal ley.

Conciencia de la ley moral y respeto por tal ley son, pues, idénticos.

30. MATEMATICA

115
Los pitagóricos consideraban la matemática como la ciencia. Esto es
comprensible si se piensa que la matemática era para ello la ciencia de los
números y de las figuras geométricas consideradas a su vez como la
ciencia de la realidad.

Estas concepciones pitagóricas ejercieron gran influencia, especialmente

en el mundo antiguo y durante el renacimiento.

Pocos autores las han mantenido en la época moderna, pero pueden

rastrearse trozos de la importancia central adquirida por la matemática en
los ideales científicos pan matematizaste, los cuales según HEYERSON,
constituyen una de las varias posibles filosofías de la ciencia.

La filosofía ha considerado siempre la matemática como uno de los objetos

principales de sus investigaciones.

116
Estas han sido llevadas a cabo dentro de la lógica, de la teoría del
conocimiento y de la metafísica hasta que se ha constituido una disciplina
especial, la filosofía de la matemática, que ha tenido por misión formular
con la mayor claridad posible los problemas básicos (los “problemas de
fundamentación”) concernientes a dicha ciencia.

De estos problemas consideramos aquí los siguientes:

1.-El contenido de la matemática.

2.-La naturaleza de los entes matemáticos

3.-Los fundamentos de la matemática

4.-la relación entre la matemática y las demás ciencias

5.-La relación entre la matemática y la realidad.

El problema del contenido de la matemática concierne menos a la filosofía

que a la propia matemática.

Puede resolverse en buena parte mostrando las cuestiones de que se

ocupa las matemáticas, los métodos que usa y las ramas en que se divide.

La creencia, en mucho tiempo sostenida, de que la matemática es la

ciencia de la cantidad, hoy no puede sostenerse, puesto que hay disciplinas
matemáticas, como la topología, que no se ocupan de la cantidad. Por este
motivo se ha intentado encontrar un concepto más general para definir el
contenido de la matemática: es el concepto de orden (véase).

117
Sobre la naturaleza de los entes matemáticos hay muchas discusiones, aun
tomando la expresión “entes matemáticos”, en un sentido neutral,
equivalente a aquello de que se ocupa las matemáticas.

Entre las posiciones adoptadas sobre este problema mencionaremos siete:

1. Realismo

2.-Conceptualismo

3.-Nominalismo

4.-Apriorismo

5.-Empirismo

6.-Objetivismo

118
7.-Existencialismo

Señalaremos brevemente en que consiste cada una de ellas.

Las posiciones1,

2 y 3 consideran el problema de la naturaleza de los entes matemáticos de

acuerdo con la teoría de los universales (véase). Suponen, en efecto, que
tales entes son ideas generales cuyo estatus ontológico debe determinarse.

Según la posición de los entes matemáticos -1- los entes matemáticos

existen antes de las cosas; tienen, pues, una realidad metafísica (u
ontológica).

Por eso tal posición es llamada también platonismo, aunque debe tenerse
presente que no coincide con la doctrina del propio Platón el cual
consideraba con frecuencia que los entes matemáticos son análogos a las
ideas: son intermediarios entre la realidad sensible y la intangible.

Según la posición -2- los entes matemáticos tienen existencia solamente en

tanto que poseen fundamentos en la realidad, FUNDAMENTUM IN RE; son
pues conceptos, pero no meras producciones de nuestra mente.

Según la posición -3- los entes matemáticos son solamente nombres,

adoptados por convención y aplicables a la realidad por cuanto son en sí
mismos vacíos de contenidos.

Las posiciones 4 y 5 consideran el problema en cuestión desde el punto de

vista del origen de nuestros conceptos matemáticos.

119
Según la posición -4-, los entes matemáticos son concepciones innatas,
completamente independientes de la experiencia, aunque aplicables a ella.

Según la posición -5- los entes matemáticos son obtenidos por medio de
abstracciones efectuadas a partir de la experiencia; son, por así decirlo,
idealizaciones máximas de nuestras percepciones sensibles.

Las posiciones 6 y 7 consideran de nuevo el problema desde el punto de

vista ontológico, pero sin comprometerse a adoptar al respecto (por difícil
que ello sea) una teoría de los universales.

Según la posición -6-, los entes matemáticos no existen, sino que

“subsisten” o “consisten” (véase consistencia) su modo de ser es el del
objeto ideal (véase).

Según la posición -7- hay que distinguir entre el pensamiento matemático y

el objeto del pensamiento matemático.

120
La atención preponderante hacia el primero da origen a un formalismo, la
atención preponderante hacia el último permite sostener una
fundamentación existencial del intuicionismo.

La fundamentación de la matemática ha dado origen también a muchas

discusiones de los que han surgido tres posiciones ya clásicas:

Logicismo

Formalismo

Intuicionismo

Para el logicismo desarrollado por FREGE, PEANO, RUSELL Y

WHITEHEAT la matemática se reduce a la lógica.

Para el formalismo, dependiendo por Gilbert, la matemática puede

formalizarse por completo; el método adecuado a tal efecto consiste en
probar la no contradicción de las teorías matemáticas y de todos los
sistemas logísticos apropiados a ellas.

Para el intuicionismo, defendido entre otros por BROUWER Y AREND

HEYTING, puede hablarse de entes matemáticos solamente si podemos
construirlos mentalmente.

Cada una de estas posiciones choca con dificultades peculiares: el

logicismo encuentra muy difícil situar toda la matemática dentro del marco
de la lógica; el formalismo -calificado también de axiomatismo- topa con los
obstáculos derivados de las consecuencias de la prueba de GODEL
(Véase), el intuicionismo se ve precisado a cercenar una buena parte de las
teorías matemáticas de sus construcciones, sobre todo cuando, adoptando

121
la doctrina de Gris, concibe que hay entre matemáticos solamente cuando
son efectivamente construidos mentalmente.

Cada una de estas posiciones, por otro lado, ha alcanzado grandes triunfos
y ha impulsado grandemente el progreso en matemática.

No puede predecirse que teoría triunfara definitivamente; lo más probable

es que haya que mantener las partes más frecuentadas de cada una de
ellas.

Debe observarse que en todas estas teorías, incluyendo la intuicionista, se

tiende a la formalización (véase) máximas de las operaciones matemáticas;
es un error, por lo tanto, interpretar ciertos resultados de las matemáticas
contemporánea como un apartamiento de esta vía.

122
La cuestión de la relación entre la matemática y las demás ciencias es muy
compleja. En todo caso se han manifestado al respecto muy diversas
opiniones. Para algunos, la matemática es la lengua universal de todas las
ciencias. Si algunas se resisten a la llamada “mate matización” es
simplemente o porque están poco desarrolladas o porque las matemáticas
usadas no son, o no son todavía, suficientemente ricas y flexibles.

Para otros, la matemática se aplica a las ciencias en grado decreciente de

intensidad desde la física, completamente o casi completamente
matematizada, hasta la historia donde la matemática desempeña un papel
modesto o nulo.

Parece no encontrarse nadie para quien la matemática pueda resultar

perniciosa, inclusive para ciencias ya altamente matematizadas.

Sin embargo, esta es la opinión de J. SCHWARTZ que, por su carácter

polémico, procederemos a resumir.

Según dicho autor,” en su relación con la ciencia, la matemática depende

de un esfuerzo intelectual llevado a cabo fuera de la matemática para la
especificación de la aproximación que la matemática va a tomar
literalmente.

El matemático tiene que considerar situaciones bien definidas (o convertir

cualquiera situación dadas en situaciones bien definidas, séanlo o no de
hecho para los físicos y, a fortiori, para los demás hombres de ciencia.)

“El matemático convierte en axioma-y toma tales axiomas literalmente lo

que para el hombre de ciencia son supuestos teóricos”.

123
Ello puede llevar a considerar los supuestos teóricos como axiomas
científicos; cuando tal sucede la matemática resuelta prejuiciosa, porque
introduce una confusión.

Conviene pues, concluye Schwartz, no confundir lo que dice el físico, con

una interpretación literal de las fórmulas matemáticas de que se vale.

Ejemplo de tal situación es la ecuación de Schrödinger para el átomo de

hidrogeno. Esta ecuación “no es una descripción literalmente correcta del
átomo, sino una aproximación a una ecuación algo más correcta que tenga
en cuenta el spin, e dialogo magnético y los efectos relativistas; ecuación
que es a la vez una aproximación mal comprendida a un conjunto infinito de
ecuaciones cuánticas relativas al campo”

Al respecto debe observarse que, aunque, en efecto, la matemática o

interpretación literal de una ecuación matemática pueda resultar perniciosa
para

124
el buen entendimiento de ciertos procesos físicos, no es necesario que
resulte perniciosa; además; debe tenerse en cuenta que no pocos
importantes resultados físicos (incluyendo algunos obtenidos por el citado
Schwartz) han sido posible gracias a desarrollos matemáticos.

Lo que puede ocurrir-y ocurre a veces-es que la cuantificación de ciertos

resultados, expresables matemáticamente, produzca la ilusión de que se
conoce algo que sigue siendo desconocido.

Dos ejemplos al respecto son el índice de inteligencia y el índice que

expresa el producto nacional bruto.

Cada uno de estos índices es expresado mediante un número.

Pero el índice de inteligencia expresa una gran diversidad de capacidades y

el índice que expresa el producto nacional bruto es el resumen de una gran
cantidad de factores y relaciones económicas.

Ahora bien, las confusiones que puedan producir y los errores a los que
puedan dar lugar tales índices, no se deben a la cuantificación, y a las
correspondientes expresiones matemáticas, sino a su uso defectuosos, o
incompleto de “números”.

Lo más posible en el problema de la relación entre la matemática y la

ciencia-o las ciencias- es adoptar el punto de vista de que la matemática es
definida de algún modo como un lenguaje y que, por consiguiente, su
relación con otras ciencias consiste a la postre, en la relación que exista o
pueda existir, entre el lenguaje matemático y el de las otras ciencias.

El problema llamado a veces “relación de la matemática con la realidad “es

en gran parte reducible a la anterior; en efecto preguntar en qué medida

125
pueden, o debe, usarse las matemáticas en otras ciencias equivale a
preguntar en que medidas las matemáticas pueden, o deben, usarse para
describir, resumir o precisar los conocimientos que forman el contenido de
las demás ciencias.

Sin embargo, algunas veces se ha considerado este problema se

separadamente, o bien se ha considerado el problema en toda su
generosidad en cuanto problema de qué tipo de verdad puedan expresar
las matemáticas.

Las citas al respecto son iluminativas, una de ellas procede de HENRI

POINCARE y reza: “la posibilidad misma de la ciencia matemática parece
una contradicción insoluble- si esta ciencia solo es deductiva, ¿de dónde le
viene este perfecto rigor que nadie piensa poner en duda? Si, por el
contrario, todas las proposiciones que enuncia puede deducirse una de
otras por medio de las

126
reglas de la lógica formal, ¿Cómo no se reduce la matemática a una
tautología inmensa?”.

Aunque esta cita parece referirse exclusivamente a la cuestión de la

naturaleza de las preposiciones matemáticas, envuelve el problema de “la
relación de la matemática con la realidad” por cuanto se refiere, cuando
menos implícitamente, a la cuestión de la fuente de rigor y certeza de las
preposiciones matemáticas.

Este rigor y esta certeza se transfieren a los fenómenos mismos descritos

matemáticamente.

La otra cita procede de Einstein y dice: “en la medida de que las

preposiciones matemáticas se refieren a la realidad, no son ciertas; y en la
medida que son ciertas, no son reales”.

Con ella se plantean dificultades que arecen insuperables

Varias soluciones han sido propuestas para resolverlas. He aquí algunas:

1.-la matemática puede aplicarse a la realidad porque ella misma no dice

nada:

es como un marco vacío dentro del cual cabe todo;

2.- la matemática puede aplicarse a la realidad, porque resuelta

empíricamente de un examen de lo real;

2.-La matemática puede aplicarse a la realidad, porque esta es de índole

matemática.

127
 La solución -1- es un extremo formalismo, la solución-2-, un empirismo, la
solución -3-n un apriorismo trascendental, la solución -4- una forma de
pitagorismo.

Terminamos de este modo con el mismo tema con que habíamos iniciado
este articulo; el tema de la naturaleza matemática de lo real

31. METAFISICA

Según una idea aún muy extendida, el término “metafísica” fue el nombre
dado por ANDRONICO DE Rodas, en el S I a. e. a la serie de libros de
Aristóteles ordenados por letras del alfabeto griego, que concernía a lo que
el propio Aristóteles llamo “filosofía primera”-“teología” o “sabiduría” .

Como los libros en cuestión fueron colocados en la clasificación y

publicación de obras del estagirita detrás de los ocho libros de la física, se
los llamo “los que

128
están detrás de la física” o, más exactamente “las cosas que están detrás
de las cosas físicas”.

Se estima por lo común que esta designación, que tuvo al principio una
función meramente clasificatoria, resulto muy adecuada, porque con los
estudios objeto de la “filosofía primera” se constituye un saber que aspira a
penetrar más allá de “o “detrás de” los estudios “físicos”, esto es de los
estudios concernientes a “la naturaleza”, de modo que la metafísica es un
saber que trasciende al saber físico o “natural”.

Lo persistente y creciente tendencia de las “ciencias positivas” o “ciencias

particulares” con respecto a la filosofía, y especialmente con respecto a la
parte más “primera” de la filosofía esto es, la metafísica, agudizo las
cuestiones fundamentales que se habían planteado acerca de la metafísica
y en particular las dos cuestiones siguientes:

1-. Si la metafísica es posible (como ciencia).

2.-De que se ocupa.

Central en la discusión de estos dos problemas es la filosofía de Kant.

Este autor tomo en serio los combates de Heme contra la pretensión de

alcanzar un saber racional y completo de la realidad, pero a la vez tomo en
serio el problema de la posibilidad de una metafísica.

En particular se interesó Kant por cómo es posible fundamentar la

metafísica de un modo definitivo con el fin de que deje de ser lo que ha sido
hasta ahora: un “tanteo”.

129
La metafísica ha sido hasta ahora “una ciencia racional especulativa
completamente aislada”, basada únicamente en los conceptos y no, “como
la matemática, en la aplicación de los conceptos a la intuición”.

La metafísica ha sido hasta ahora “la arena en las discusiones sin fin”,
especificada sobre el aire, no han producido sino castillos de naipes.

Por otro lado, no es posible adherirse al escepticismo: es menester fundar

la metafísica para que “llegue a convertirse en ciencia”, y a este efecto hay
que proceder a una crítica de las limitaciones de la razón.

La metafísica, en suma, debe someterse al tribunal de la crítica, a la cual

nada escapa ni debe escapar.

Kant niega, pues, la metafísica, pero con el fin de “fundarla”.

130
Kant muestra que no hay posibilidad de juicios sintéticos a priori en
metafísica. De Consiguiente, la metafísica no parece ser una “ciencia
teórica” en ningún caso. De ahí el paso a la “razón práctica”, en la cual
parece darse la metafísica no como una ciencia, sino como una realidad
moral.

Parte de la obra de Kant, a partir de la crítica del juicio, puede

comprenderse como un intento de responder a este desafío de la metafísica
como ciencia.

Lo mismo que durante la edad media, la metafísica ha sido, pues, durante

la época moderna (y luego a lo largo de la contemporánea) uno de los
grandes temas de debates filosóficos.

Y ello hasta tal punto que la mayor parte de las posiciones filosóficas desde
Kant hasta la fecha puede comprenderse en función de su actitud ante la
filosofía primera.

Las tendencias adscritas a lo que podríamos llamar la filosofía

trascendental no ha negado en ningún momento la posibilidad de la
metafísica.

Lo mismo ha ocurrido con el idealismo alemán, si bien el propio termino

metafísica no haya recibido con frecuencia grandes honores.

En cambio, desde el instante que se acentuó la necesidad de atenerse a un

saber positivo, la metafísica fue sometida a una constante critica.

En la filosofía de comité esto es, desde luego, evidente: la metafísica es un

modo de “conocer” propia de una “época de la humanidad” destinada a ser
superada por la época positiva.

131
Ahora bien, esta negación de la metafísica implicaba a veces la negación
del mismo saber filosófico.

Por este motivo surgiera a fines del siglo XIX y comienzos del siglo SXX
varias tendencias antipositivistas que, aunque hostiles en principio a la
metafísica, terminaron por aceptarla.

El criticismo neokantiano es un ejemplo particularmente iluminador de esta

posición. Pero lo es también el neocriticismo francés y, en particular, el
llamado positivismo espiritualista.

En todos estos movimientos la metafísica es con frecuencia revalorada

“desde adentro”, es decir, desde el interior de mi saber positivo.

Lo mismo ocurre en Bergson. La rehabilitación bergsoniana de la metafísica

no supone la adhesión al conocimiento racional de lo inteligible: supone

132
precisamente la negación o limitación de este conocimiento y la posibilidad
de una aprehensión intuitiva e inmediata de lo real, que la ciencia
descompone y mecaniza.

Algunos han negado la metafísica en el sentido tradicional y ha reconocido,

en cambio, la existencia de una aspiración metafísica insoslayable en el
hombre.

Tal ocurre con Dilthey y en todos los autores que de un modo u otro tienden
a transformar la metafísica en una “concepción del mundo”, a la vez
inevitable e indemostrable.

En una dirección parecida, aunque en modo alguna idéntica, a la de

DILTHEY se ha movido COLLINGWOOD al considerar que el único modo
al tratar la cuestión de la posibilidad de la metafísica es advertir que la
metafísica debe tener conciencia de que es historia.

Otros autores no se han ocupado explícitamente de la cuestión de la

naturaleza y posibilidad de la metafísica, pero en pensamiento filosófico
puede ser considerado como fundamentalmente metafísico (o así es
considerado, por lo menos, por todas las tendencias explícitamente anti-
metafísicas). Tal ocurre, por ejemplo, con el existencialismo y con todos los
filósofos existenciales.

Otros autores no han seguido, o han seguido muy poco, las tendencias
tradicionales relativas a la naturaleza, finalidad o posibilidad de la
metafísica, pero han desarrollado un pensamiento divididamente metafísico,
en el cual la metafísica no es “ciencia primera” no “ciencia del ente”, sino
“saber de la realidad radical”.

133
Tal ocurre con Ortega y Gasset, el cual podía afirmar que la metafísica no
es propiamente una ciencia, porque es el saber dentro del cual se dan los
demás saberes (sin que estos, por lo demás, se deriven necesariamente de
aquel, ya que no es lo mismo “basarse en” que “estar fundado o radicado
en”.

En modo de considerar la metafísica en sentido distinto del tradicional o de

muchos de los sentidos modernos en así mismo el de Heidegger, en efecto,
el concepto de ser en Heidegger no es comparable, o no es comparable en
muchos respectos, al concepto de ser “tradicional”, por lo cual una
“introducción a la metafísica” como “introducción a la met6afisica” como
“introducción al ser” no es lo mismo que una introducción a la ciencia del
ente en cuanto tal.

Existencialismo, Bergson ismo, actualismo y otras muchas corrientes de

nuestro siglo son o de carácter declaradamente metafísico o reconocen que
lo que se hace en filosofía primariamente es un pensar de algún modo
“metafísico”.

134
En cambio, otras corrientes contemporáneas se han opuesto divididamente
a la metafísica, considerándola como una neurociencia

Tal sucede con algunos pragmatistas, como los marxistas y, en particular,

con los positivistas lógicos (neopositivistas) y muchos de los llamados
“analistas”.

Como a los positivistas es el haber adoptado una posición sensiblemente

análoga a la de la hume.

A la posición de Hume han agregado consideraciones de carácter

“lingüístico”.

Así, se ha mantenido que la metafísica surge únicamente como

consecuencias de las ilusiones en que nos envuelve el lenguaje. Las
proposiciones metafísicas no son ni verdaderas ni falsas, simplemente
carecen de sentido.

La metafísica no es pues posible, porque no hay “lenguaje metafísico”.

La metafísica es, en suma “un abuso del lenguaje”.

En los últimos años ha podido advertirse que incluso en las corrientes

positivas y “analíticas” se han suscitado cuestiones que pueden ser
consideradas como metafísica, o bien se ha atenuado el rigor contra la
posibilidad de toda metafísica.

Charles Morris, admite la metafísica en tanto que una forma de “discurso”

(véase): el “discurso metafísico”, el cual es parecido al lógico o al
gramatical, pero, a diferencia de ellos, posee un tipo “formativo”. Sin

135
embargo, la noción de verdad (o falsedad) no puede aplicarse a tal
“discurso”, que tiene por finalidad organizar la conducta humana.

BERTRAND RUSSELL, ha dicho que completo agnosticismo metafísico no

es compatible con el mantenimiento de preposiciones lingüísticas.

ALBERT EINSTEIN, declaro una vez que “el miedo a la metafísica” es una
“enfermedad de la actual filosofía empírica” enfermedad que es solo “el
contrapeso a aquel anterior filosofar en las nubes que creía poder
deshacerse de lo dado a los sentidos y prescindir de él”.

Otros han distinguido entre una “buena metafísica” y una “mala metafísica”.

Así, N. HARTAMANN ha distinguido entre ontología especulativa y

ontología critica.

136
Esta distinción puede aplicarse a la metafísica. Según ella, la metafísica
especulativa es la metafísica constructiva, más inclinada a edificar sistemas
que a examinar los supuestos e implicaciones de los conceptos usados.

La metafísica critica, en cambio, es fundamentalmente un análisis lógico.

P.F STRAWSON, ha distinguido entre una metafísica re visionaria y una

metafísica descriptiva.

La metafísica re visionaria (cultivada, bien que no sin consideraciones de

tipo descriptivo, por Descartes, Leibniz y Berkeley, entre otros) es la que se
propone erigir la mejor estructura conceptual posible para la compresión y
explicación de lo real y de sus diversas formas.

La metafísica descriptiva (cultivada, aunque no sin intenciones de tipo re

visionaria, por Aristóteles y Kant, entre otros), es la que describe “la
estructura efectiva de nuestro pensamiento acerca del mundo”.

Según STRAWSON, la metafísica re visionaria crea productos

conceptuales de interés permanente, pero se halla al servicio de la
metafísica descriptiva.

Esta última es parecida al “análisis conceptual” en el sentido de la escuela

de Oxford (véase), si bien difiere de el por su alcance y generalidad.

MARIO BUNGE, ha indicado que la metafísica es legítima si cumple con

ciertas condiciones de rigor y está estrechamente vinculada a la ciencia,
pero la metafísica rigurosa no es suficiente, ha de ser así mismo exacta.

N. Res Cher, ha hablado de metafísica taxonómica, metafísica

arquitectónica y metafísica evaluativa.

137
Algunos autores han indicado que es audible un análisis metafísico o una
metafísica analítica.

Ninguna de estas concepciones de la metafísica admitiría la famosa frase

de BRADLEY: “la metafísica es el hallazgo de malas razones para lo que
creemos por instinto, pero el encontrar estas razones no es ya un instinto”,
alegaría que si las razones son malas la metafísica ha de serlo a sí mismo.

La oposición a la metafísica, lo mismo que el reconocimiento de la

legitimidad o interés de la metafísica difiere poco acerca de lo que se
entiende en cada caso por “metafísica”.

En efecto, un autor como CARNAP se ha opuesto generalmente a la

metafísica.

Lo mismo ha hecho un autor como HEIDEGGER.

138
En efecto, un autor como CARNAP se ha opuesto generalmente a la
metafísica.

Lo mismo ha hecho un autor como HEIDEGGER.

Pero las tendencias filosóficas de cada uno de estos autores son tan
distintas que pueden dudarse de lo que cada uno entiende por “metafísica”
sea lo mismo.

Y si por acaso ambos entienden por “metafísica” lo mismo-por ejemplo-la

tradición metafísica occidental, se sitúan respecto a ellas en posiciones muy
diferentes; la razón de rechazó de tal tradición de HEIDEGGER son apenas
comparables con las razones de rechazo de la misma tradición en
CARNAP.

Cuando ciertos autores de tendencia analítica hablan de metafísica, no

entienden por ella lo mismo que autores de otras tendencias.

Es posible estar de acuerdo con la crítica de la metafísica (racional) por

Kant y al mismo tiempo elaborar tesis metafísicas.

Es así mismo posible, y bastante frecuente, estar de acuerdo con el modo

de hacer metafísica (o “filosofía primera” de Aristóteles sin por ello seguir en
si ningún punto la metafísica escolástica.

Afirmar que la metafísica (o, en puridad, la ontología) se ocupa de la razón

más generales de la realidad no lleva necesariamente a elaborar
metafísicas de carácter, dominantemente especulativo; una metafísica del
tipo sugerido puede ser científica.

139
Por otro lado, hay tipos de pensamientos que se declaran así mismos
metafísicos y que no son analíticos o científicos, pero no son tampoco
especulativos en el sentido peyorativo de esta palabra.

En vista de la variedad de opiniones de la metafísica es casi obvio que no

hay nada que pueda llamarse “la metafísica”.

Hay modos de pensar filosóficos muy diversos que conllevan ciertos tipos
de metafísica, a menudo incompatibles entre sí.

Parece razonable entonces o abstenerse de discutir acerca de si es

legítima o no “la metafísica”, o eliminar en lo posible esta palabra del
vocabulario filosófico.

Lo que se haga entonces filosóficamente seria lo que importa, no si se

llama o no “metafísica”.

140
32-NOUMENO

El término “nóumeno” significa “lo que es pensado”. “Lo que es pensado por
medio de la razón” (o por medio de una intuición intelectual) se puede
equiparar “nóumeno” a “lo intangible”.

El mundo de los noúmenos es, así, el mundo inteligible, contrapuesto,

desde platón, al mundo sensible o mundo de los fenómenos.

Desde la llamada (vagamente) “tradición racionalista” (y, por lo común,

también realista),se admite que el mundo neumónico o noúmeno constituye
la realidad ultima o realidad metafísica, y que no solo esta realidad
metafísica, y que no solo esta realidad es cognoscible (solo en tal realidad
es objeto de saber en vez de ser meramente objeto de opinión
(véase).Puede suceder que este saber no se alcance nunca, pero si hay
conocimiento verdadero tiene que ser, según dicha tradición, conocimiento
del mundo neumónico e inteligible.

“nóumeno” es un vocablo técnico en la filosofía de Kant. Con frecuencia es

difícil distinguir en Kant entre el concepto de nóumeno y el de cosa en si
(véase).

“nóumenos” y “cosas en si” son expresiones que se designan lo que se

fuera del marco de la experiencia posible, tal como ha sido trazado en la
“estética trascendental” y en la “analítica trascendental” de la crítica de la
razón pura”

Sin embargo, Kant introdujo la noción de nóumeno como distinta de la cosa

en sí.

La distinción en cuestión puede entenderse de varios modos:

141
1.-Suponiendo que “nóumeno” es el nombre mediante el cual se designa la
cosa en sí o, sí se quiere, el concepto de la cosa en si (de modo parecido a
como “fenómeno” puede ser el nombre mediante el cual se designa la
apariencia, o si se quiere, el concepto de apariencia).

2.-Suponiendo que mientras la cosa en si es una pura X-una incógnita (lo

que Kant llama a veces, harto imprecisamente, dado el uso técnico de
“trascendental”-, el nóumeno es el otro aspecto, por supuesto
incognoscible, del fenómeno.

3.-Suponiendo que mientras el concepto de cosa en sí, no puede tener

ningún empleo, el de nóumeno tiene por lo menos un empleo regulativo.

3. es impasible dentro del pensamiento de Kant; 1) y 2) son igualmente

admisibles, porque ambos suponen que no se puede ir más allá de los
límites de la experiencia posible.

142
En 1) se admite que hay equivalencia entre nóumeno y cosa en sí; puesto
que la cosa en si es incognoscible, el nóumeno es también incognoscible.

En 2) se presupone que el termino nóumeno se refiere a los limites, de la

experiencia posible,

Pero, aunque pueda conocerse todo lo que se halla “más acá” de estos
límites, no pueden conocerse lo que se halla “más allá” de ellos.

Como el nóumeno es positivamente incognoscible, cabe decir del también

que “negativamente cognoscible”.

Ello equivale a admitir un concepto negativo, a diferencia de un concepto

positivo, de nóumeno.

En dos pasajes muy próximos Kant establece esta distinción entre sentido
negativo y sentido positivo de nóumeno y se inclina por el primer sentido: si
por “nóumeno” queremos decir una cosa en tanto que no es un objeto de
nuestra intuición sensible, y abstraída de nuestra manera de intuirlo, se
trata de un fenómeno en el sentido negativo de la palabra.

Pero si entendemos por “nóumeno” un objeto de una intuición no sensible,

presuponemos con ello una manera especial de intuición, esto es, la
intuición intelectual, que no poseemos y de la que no podemos entender ni
siquiera su posibilidad. Esto sería el “nóumeno” en el sentido positivo de la
palabra.

“Si, por consiguiente, intentamos aplicar las categorías a objetos no

considerados como apariencias, tendremos que postular una intuición
distinta de la sensible, y el objeto será entonces un nóumeno en sentido
positivo.

143
Pero como esta forma de intuición, la intuición intelectual, no es parte de
nuestra facultad de conocimiento, se sigue que el empleo de las categorías
no puede ampliarse más que a los objetos de la experiencia.

Es, por cierto, indudable que hay entidades inteligibles que corresponden a
las sensibles.

Puede haber asimismo entidades inteligibles con las que nada tenga que
ver nuestra facultad de intuición sensible.

Pero como nuestros conceptos del entendimiento son meras formas de

pensamiento para nuestra intuición sensible, no pueden en modo alguna
aplicarse a ellas.

144
Por lo tanto, lo que llamamos nóumeno debe entenderse como tal solo en
sentido negativo.

En suma, el nóumeno en sentido negativo es un límite (de nuestro

conocimiento).

Decir nóumeno quiere decir simplemente “lo que no es objeto de nuestra

intuición sensible”, nóumeno y cosa en si son equivalentes.

Pero Kant parece más inclinado a admitir el concepto de nóumeno, siquiera

sea en sentido negativo, que el de cosa en sí. En todo caso, no ha
propuesto ninguna distinción entre “sentido positivo” y “sentido negativo” de
cosa en si y no ha dicho algo así como “lo que llamamos “cosa en si” y no
ha dicho algo así como “lo que llamamos cosa en si debe entenderse como
tal solo en sentido negativo”.

Las mismas razones que llevaron a algunos filósofos post kantiano a echar
por la borda la noción de cosa en sí, los indujeron a prescindir del concepto
de nóumeno.

Para la interpretación de Kant es fundamental precisar el papel que

desempeña este último concepto en su sistema.

Si se tienden a su eliminación, o se considera que el nóumeno en cuanto

concepto-limite es una pura “declaración de principios” sin ningún efecto
ulterior en la constitución critica del saber, la teoría del conocimiento de
Kant adquiere un fuerte tinte fenomenista.

En cambio, si se pone de relieve la importancia del concepto de nóumeno,

la teoría del conocimiento de Kant se inclina fuertemente hacia el idealismo

145
 (bien que a un idealismo trascendental y no a un idealismo absoluto o
dogmático).

En todo caso, la distensión entre fenómeno y nóumeno es importante en la

filosofía kantiana.

Un ejemplo al respecto lo hallamos en la presentación y discusión de las

antinomias (véase antinomia) en la “didáctica trascendental”, especialmente
en la presentación y discusión de los antinomias tercera y cuarta. En estos
antimonios las antítesis se refieren al número fenoménico; la tesis, al
mundo neumónico

33.-ONTOLÓGICA (Prueba)

La prueba de san Aureliano (véase) para la existencia de Dios ha sido

llamada desde Kant prueba otológica y también argumento otológico.

146
Como una de las demostraciones tradicionales de la existencia de Dios,
tendría que ser examinada en el artículo correspondiente (véase Dios III
pruebas de su existencia).

Kant realiza la prueba otológica debido a que se pone de relieve con plena
madurez una idea del ser en cuyo ámbito no puede inscribirse la prueba
otológica.

Kant escribió que “ser” no es un predicado real, ósea un concepto de una

cosa, sino la posición de la cosa o de ciertas determinaciones en sí mismo.

“en el uso lógico, escribe Kant, no es más que la copula de un juicio.

La proposición Dios es todopoderoso contienen dos conceptos que tienen

sus objetos: Dios y todopoderoso.

El termino es no es por sí mismo todavía un predicado, sino únicamente lo

que pone en relación el predicado con el sujeto.

Ahora bien, si yo tomo el sujeto (Dios) con todos sus predicados (entre los
que esta asimismo incluida la competencia), y digo que Dios es o que él es
un Dios, no añado ningún predicado muero (es decir, ningún concepto-
predicado) al concepto de Dios, no hago sino poner el sujeto en sí mismo
con todos sus predicados y al mismo tiempo, claro está, el objeto que
corresponde a un concepto.

Ambos deben contener exactamente la misma cosa y, por lo tanto, no

puede añadirse al concepto que expresa simplemente la posibilidad nada
más por el hecho de que yo concibo (mediante la expresión es) el objeto
como dado absolutamente.

147
En otros términos, lo real no contiene más notas que lo posible (pensado);
cien táleros reales no contienen más (en mi pensar) que cien taleros
posibles.

Para que haya realidad debe haber un acto de “posición” de ella, sin que
baste suponer que el objeto este contenido analíticamente en el concepto.

Ahora bien, el hecho del que ser no sea un predicado real trastorna de raíz
la posibilidad misma de dar una significación a las proposiciones del
argumento antológico.

Según Kant, que en esto estaría plenamente dentro de la línea de Hume,

no puede haber separación entre la cosa y la existencia de la cosa; ambos
son, decía Hume, una misma realidad, de tal modo que la proposición “algo
existe” no es la agregación de un predicado, sino la expresión de la
creencia (“la posición”)

148
en la cosa. Con la cual se niega lo que había constituido el supuesto propio
no solo de la prueba auselniana, sino también de las formas que le dieron
LEIBNIZ Y DESCARTES.

El pertenecer la existencia a las perfecciones, el demostrar la posibilidad

misma de la idea de perfección absoluta no son en este caso suficiente,
pues lo que aquí queda trastornada es la función misma del juicio.

En su análisis de la prueba ontológica, BRENTANO estima que las

consideraciones de Hume son muy profundas, si bien niega que “A” y
“existencia de “A” sean el mismo pensamiento.

“Más bien ocurre-dice Brent ano-que en el segundo caso “A” Es unida con
la representación de una creencia justificada”, puesto que existencia sería
un concepto más complejo de lo que Hume supone.

Lo necesario en sí, señala Brent ano, puede existir, aunque no se diga en

que consiste,

Menos sujeta a objeción es la crítica de Kant, en la cual no se identifica la

existencia de una cosa con la cosa, ni se supone que la creencia es una
clase especial de representación, no se afirma la faceta de relación del
juicio existencial, ni finalmente, se supone contradictoria la idea de una
existencia absolutamente necesaria.

En cambio, Brent ano no admite el carácter puramente sintético del juicio

existencial.

Para Kant, el juicio existencial es un juicio categórico en el cual la relación

entre sujeto y predicado no es una relación entre dos conceptos sino entre
un concepto que ocupa el lugar del sujeto y el objeto.

149
Para Brent ano, el error de Kant es estimar, como ya santo tomas lo hizo
(con supuestos distintos), que el juicio es una COMPARATIO REI ET
INTELLECTUS.

La falla de la prueba ontológica seria, pues, la que se deriva de un

“paralogismo por equivocación”.

En efecto, dice Brent ano, en todos los nombres hay equivocaciones por
triple sustitución:

1.-cuando la palabra remplaza la cosa

2.-al concepto

150
 3.-a la palabra misma

Lo que ocurre con el argumento otológico es, pues, una confesión la de una
definición nominal con una difusión real, y la de un juicio negativo con un
juicio afirmativo.

En otros términos, en el argumento se supone que Dios es un ser

insuficientemente perfecto cuando esto presupone lo que se trataba de
demostrar, es decir, la existencia de Dios.

Con lo cual cabe afirmar que lo que reside en la naturaleza de una cosa no
puede decirse a priori categóricamente, sino solo hipotéticamente.

La opinión Kantiana de que “la absoluta necesidad del juicio no es una

necesidad absoluta de las cosas” debe ser, pues, transformada en la idea
de que, en lo que toca al ser perfecto, su verdad es necesaria, aunque no
para nosotros apriórica.

Así llega Brent ano una delimitación precisa de las posibilidades de la

prueba que lo conduce a rechazarla en su formulación tradicional sin por
ello caer en una ontología de sesgo netamente nominalista.

La conclusión de sus argumentaciones ha sido dada por el mismo filósofo

en una serie de preposiciones que definen el concepto de posibilidad dentro
del marco de un amplio empirismo.

34. PERCEPCION

Kant propuso la distinción entre sensación y percepción, por un lado y

percepción y pensamiento, por otro.

151
La sensación es para este autor como el contenido a l que la percepción da
forma mediante las intuiciones del espacio y tiempo.

A la vez, las percepciones en cuantas percepciones empíricas constituyen

el material ordenado por los conceptos en los actos del juicio.

Los conceptos sin percepciones (intenciones) son, según Kant, vacíos.

Ahora bien, mientras Kant estimaba que los conceptos se imponen, por así
decirlo, desde fuera al material de las percepciones (sensibles), Hegel, y en
general los idealistas proponían que hallen la percepción un elemento de
universalidad.

152
35. REFLEXION

Según Kant “la reflexión no se ocupa de los objetos mismos con el fin de
derivar de ellos directamente conceptos, sino que es un estado de la mente
en el cual nos disponemos a descubrir las condiciones subjetivas bajo las
cuales podemos llegar a los conceptos.

En la conciencia de la relación de representaciones dadas a nuestras

distintas fuentes de conocimiento. Solo mediante tal conciencia puede
determinarse correctamente la relación que mantiene entre si las fuentes
del conocimiento.”

No siempre es necesaria la reflexión, añade Kant, puesto que en algunos

casos lo que se afirma resulta evidente.

Pero todos los juicios, así como todas las comparaciones, exigen reflexión.

Hay que distinguir entre la reflexión como un acto mediante el cual se

comparan representaciones, y la reflexión como un acto mediante el cual
puede distinguir si la comparación de representaciones pertenece al
entendimiento puro o a la intuición sensible.

Este último tipo de reflexión es la “reflexión trascendental”.

Esta reflexión se ocupa de los “conceptos de reflexión”, que son los de

“identidad” y “diferencia” de “acuerdo” y “oposición”, de “interno” y “externo”
y de “determinable” y “determinación” (materia y forma).

Mientras la “reflexión lógica” es “un mero acto de comparación”, la “reflexión

trascendental” que opera sobre los propios objetos, “contienen el
fundamento de la posibilidad de la comparación objetiva de

153
representaciones entre sí, y es por tanto completamente distinta del tipo
anterior lógico de reflexión “al punto de “no pertenecer a la misma facultad
de conocimiento.”

Kant insiste en que no debe confundirse el uso empírico del entendimiento

con su uso trascendental.

Cuando se produce esta confusión tiene lugar el anfíbol (véase) de los

conceptos de reflexión.

No se trata de oponerse al uso de los conceptos de reflexión, sino a su mal

uso (y Kant críticamente, como ejemplo de este último, la doctrina
monadológica de Leibniz).

Ahora bien, a despecho de las precauciones adoptadas por Kant al

respecto, la reta “constructivas” de su pensamiento se abre paso,
engendrando es parte los

154
 modos como los idealistas alemanes, especialmente FIRCHE Y HEGEL,
entendieron la noción de reflexión.

36. RIGORISMO

El rigorismo se entendió primariamente como designación de una cierta

especie de moral: la moral rigorista se oponía a la mora laxa.

En un sentido muy parecido uso el concepto Kant al referirse a los rigoristas

y al oponerlos a los latitudinarios.

En su obra la religión dentro de los límites de la mera razón, Kant señala

que aunque la experiencia señala que la preposición disyuntiva “el hombre
es por naturaleza o moralmente bueno o moralmente malo” no corresponde
a la realidad y que esta se halla al parecer entre los extremos, conviene de
todos modos evitar admitir en ética nada moralmente intermedio, ya sea en
las acciones o bien en el carácter humano.

Conviene ser pues, rigorista o latitudinario, sea latitudinario de la

neutralidad (indiferentista) o de la combinación (discretita).

Ello sucede porque la libertad de la voluntad posee una naturaleza única,

ya que un incentivo puede determinar la voluntad a la acción “solo en tanto
que el individuo le ha incorporado a su máxima” (véase máxima).

La disposición con respecto a la ley moral no puede ser jamás indiferente,

nunca puede decirse moralmente de algo que es “ni bueno ni malo”.
Tampoco puede decirse de un sujeto que es moralmente bueno en algunos
aspectos y malo en otros.

155
Debe advertirse que si el rigorismo se opone al eudemonismo (véase), no
es menos opuesto-a la mente de Kant-al ascetismo y al espíritu
simplemente monástico.

Kant contesta a la objeción formulada por SCHILLER, en su obra como la

gracia y la dignidad contra las concepciones rigoristas, indicando que el
rigorismo se refiere a la estricta sumisión a la ley moral y en modo alguno a
la mortificación o. mejor dicho, auto mortificación.

La majestad de la ley moral no incluye, ciertamente, la gracia, pero tampoco

el temor, inspira el respeto y despierta el sentido de la sublimidad.

156
37. SUBLIME

Las ideas de Kant sobre lo sublime, presentadas en lo Bello y lo sublime, el

destaca la diferencia entre el carácter finito acabado y mesurable de lo
bello, en contraste con el carácter infinito, inacabado e inconmensurable de
lo sublime.

Lo sublime ofrece dos aspectos: lo sublime matemático y lo sublime dinámico.

Lo sublime matemático es engendrado por la experiencia de lo que “no

puede medirse” (las pirámides de Egipto, la iglesia de san pedro en roma, la
vía láctea), es decir, lo que medimos somos antropomórficamente con el fin
de darnos cuenta de la impotencia de la medida.

Lo sublime dinámico es engendrado por la presencia de la fuerza y del

poder inconmensurable.

Kant: “lo sublime debe ser siempre grande, lo bello pequeño. Lo sublime
debe ser simple, lo bello puede estar decorado y adornado… La soledad
profunda es sublime…. Una gran altura es sublime…. Tanto como una gran
profundidad…una larga duración es sublime” etc.

Entre las tesis fundamentales, kantianas sobre lo sublime podemos

mencionar las siguientes:

1.-La satisfacción en lo bello surge de la representación de la cualidad, la

satisfacción de lo sublime de la cantidad.

2.-La contemplación de lo sublime no es necesariamente incompatible con

el encanto y con el juego de la imaginación.

157
3.-Lo sublime proporciona solo un placer indirecto, y no interviene, como en
lo bello, el sentimiento de un propósito.

4.-Lo bello es conciencia de forma y contenido; lo sublime surge por

divergencia entre forma y contenido, quedando abolida la armonía entre la
imaginación y el entendimiento que funcionaba todavía en el sentimiento de
lo bello.

5.-Lo sublime no lo es en sí mismo, sino en el modo como se refleja en el

espíritu. Nuestra imaginación no puede comprender lo sublime.

6.-Siendo lo sublime grande sin comparación posible, el hombre se eleva

por encima del reino de los sentidos en la contemplación de lo sublime.

Kant no considera el sentimiento del terror (o temor) como propio de

ninguna experiencia estética y, por tanto, como propio de lo sublime. Así
como el

158
 individuo seducido por los apetitos no pueden juzgar por lo bello, el objetivo
subyugado por el terror no puede juzgar por lo sublime.

38.-TIEMPO

Kant trato de presentar una teoría del tiempo que, en rigor, consiste en un
grupo de teorías.

Tenemos la concepción (intuición) del tiempo en la “estética trascendental”;

la concepción del tiempo en la “analítica trascendental” y, dentro de ella, la
concepción del tiempo en las diversas síntesis y el esquematismo de las
categorías.

En la “estética trascendental” Kant adopta una posición que aspira a

justificar la concepción newtoniana del tiempo, pero que, en vez de fundar
esta concepción en una idea del tiempo como cosa en sí, la fundada en una
idea del tiempo como condición de fenómenos.

Kant niega que el tiempo sea un concepto empírico derivado de la

experiencia, tiene que ser, pues, una representación necesaria que
subyace en todas nuestras intuiciones.

En otros términos, el tiempo es una forma de intuición a priori.

Con ello Kant parece aproximarse a Leibniz.

Pero niega que el tiempo sea una relación o un orden, ya que en tal caso
sería un concepto intelectual y no una intuición.

Por otro lado, el tiempo no es “subjetivo” en el sentido de ser experiencia

vivida de un sujeto humano.

159
Así, pues, el tiempo no es real (si por ser real entendemos “ser una cosa en
si”, pero no es tampoco meramente subjetivo, convencional o arbitrario.

Decir que el tiempo es una representación a priori es decir que el tiempo es

trascendentalmente ideal y empíricamente real (en un sentido peculiar de
“empírico” en que no podemos entrar aquí)

En todo caso, esta concepción del tiempo se refiere al orden de los juicios.

Cuando estos aparecen, el tiempo ejerce otra función, la función sintética.

En efecto, ningún juicio sería posible si no estuviese fundado en una

síntesis, la cual a su vez está basada en el uso de uno o varios conceptos
del entendimiento o categorías.

160
 Para este concepto del entendimiento categorías se aplican a la experiencia
solamente por medio de los esquemas (véase esquema), y el esquema es
justamente posible por la “mediación” del tiempo.

Si algo resulta claro de todo ello que la noción del tiempo ocupa un lugar
central en el pensamiento de Kant.

Para reconocer este hecho no es menester adherirse a la interpretación que

da HEIDEGGER de la primera critica kantiana, basta advertir que las
operaciones fundamentales del sujeto cognoscente requieren siempre el
tiempo y el modo como se procede a “temporizar” lo dado es “constituirlo”
objetivamente.

Puede, pues, concluirse que en alguna medida la temporalidad es en Kant

fundamento de la objetividad.

39.-TRASCENDENTAL

El término “trascendental”-escribe Kant-se aplica al conocimiento en tanto

que se refiere a la probabilidad de conocimiento a priori, o a su empleo a
priori.

Ni el espacio ni ninguna determinación geométrica a priori del espacio es

una representación trascendental.

Solamente puede ser calificado de trascendental el conocimiento de que

estas representaciones no tienen origen empírico y la posibilidad de que, a
pesar de ello, puedan referirse a priori a objetos de la experiencia.

161
La aplicación del espacio a objetos en general podría ser asimismo
trascendental, pero cuando le confinan únicamente a objetos de los
sentidos es empírica.

La distancia entre lo trascendental y lo empírico pertenece, pues, solamente

a la crítica del conocimiento, no a las relaciones entre este conocimiento y
sus objetos”

“trascendental” aparece aquí, pues, como determinado por el concepto de

posibilidad de conocimiento; todo examen de tal posibilidad es de carácter
trascendental: “llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no
tanto de los objetos como del modo de conocerlos en cuanto este modo es
posible a priori. El sistema de tales conceptos puede ser llamado
FILOSOFIA TRASCENDENTAL”

La filosofía trascendental es solo, sin embargo, “la idea de una ciencia” para
edificar la cual “la crítica de la razón pura traza el plan arquitectónico
completo”

162
De ahí el sentido de “analítica trascendental” (véase), de deducción
trascendental véase, etc.

Dentro de esta concepción puede entenderse así mismo la idea de la

unidad trascendental de la apercepción (véase), los conceptos de la
idealidad trascendental ( y realidad empírica) del espacio y el tiempo, la
idea de la reflexión trascendental, de la lógica trascendental, la doctrina del
idealismo (véase) trascendental o doctrina según la cual las apariencias
deben ser consideradas únicamente como representaciones, no como
cosas en sí, en contraposición con el “realismo (véase) trascendental”.

Kant distingue entre “trascendental” y trascendente”; el primero se refiere a

lo que hace posible el conocimiento de la experiencia y no va más allá de la
experiencia, el segundo alude a lo que se halla más allá de toda
experiencia. Por tanto, deben rechazarse las ideas trascendentales en tanto
que hay que admitir los principios trascendentales.

El orden trascendental kantiano está determinado primariamente por el

“sujeto que trasciende” (hacia el no-yo) y por el “objeto trascendido en
cuanto trascendentalmente “constituido”), no, pues, por uno de los dos
términos, ni por los dos justamente, sino por la relación entre ambos.

Esta relación es tal, que el sujeto es en cuanto constituye el objeto y el

objeto es en cuanto está constituido por el sujeto.

Por tanto, el primer “trascendental” kantiano podría ser este: “ser es ser
relacionado” (en “trascendental” que aparecía ya en LEIBNIZ).

El segundo “trascendental” podría ser: “ser es constituir, y ser constituido o

constituir y sea constituido”.

163
Ahora bien, como constituir y ser constituido es (en Kant) similar a
“objetivar” y “ser objetivado” el tercer “trascendental” kantiano podría ser
este: “ser es ser un objeto”

En otras palabras: ser relacionado; ser constituido; ser objetivado.

El ser relacionado podría compararse (no necesariamente identificarse) con

lo verdadero y lo bueno.

El ser constituido podría compararse (no necesariamente identificarse) con

el ser una cosa.

El ser un objeto podría compararse (no necesariamente identificarse) con el

ser uno y con el ser algo.

164
 MOMENTO II. ¿QUIEN DIJO QUÉ?

EL PENSAMIENTO KANTIANO SEGÚN LOS AUTORES CITADOS

tabla 1 Autores citados

1.-BarsaENCICLOPEDIA 2.-Espasa ENCICLOPEDIA

FILOSOFICA FILOSOFICA

3.-Espasa-Dossier ENCICLOPEDIA 4.-Ferrater Mora DICCIONARIO DE

FILOSOFICA FILOSOFIA

5.-Ferrater Mora DICCIONARIO DE Criticismo

FILOSOFIA

6.-Ferrater Mora 7.-Ferrater Mora

Kantismo Neokantismo

8.-Ferrater Mora 9.- Gabaldón Roncajolo Fernando

Conceptos fundamentales Kantianos El idealismo alemán, KANT-Fichte-
Schelling-Hegel

10.-Jesus Ríos 11.-El conocimiento según Kant,

Epistemología, el Criticismo, Apriorismo,

13.-Francisco Zambrano
La antropología en la filosofía 14.-Alberto Rosales
trascendental kantiana El sujeto Kantiano.

15.-Eduardo Vásquez 16.-Eduardo Vásquez Racionalismo

165
 El dualismo Kantiano. e irracionalismo en el idealismo.

17.-Eduardo Vásquez Enajenación y Libertad

18.- Eduardo Vásquez Naturaleza 19.- Eduardo Vásquez

y Libertad Vigencia del Idealismo.

166
20- Eduardo Vásquez Sociabilidad e insociabilidad.

21.-Carlo Thiebauth Juicios Sintéticos a priori

Conceptos fundamentales de
Filosofía

22.-Gabriel Ugas Fermín Interiorización kantiana y la

Resignificación de la subjetividad

23.Popper,Karl Opiniones sobre Kant y ;la

responsabilidad de vivir

fuente. Elaboración propia.

2.1. QUIÉN FUE KANT.?

¿Quién fue Kant? (1724-1804) (Enciclopedia Filosófica Espasa.)

Un pensador importante en el tiempo fue el filósofo alemán Immanuel

Kant, quien vivió entre los años 1724-1804.Asistió a la universidad de
Konigsberg, donde estudio matemáticas y ciencias.

Destacado profesor de metafísica y lógica, fue también un defensor de

los derechos del hombre y del sistema representativo de gobierno. Fundó
sus pensamientos en una filosofía crítica que expresó en sus tres obras:
Critica de la Razón Pura (1781), Critica de la Razón Práctica (1788) y
Critica del Juicio (1790).

167
 Afirmaba que el conocimiento es el resultado de la razón y los
sentidos, y que conocer significa encontrar a los objetos del mundo visible
las leyes que la razón ha estructurado previamente.

Una de sus tesis consiste en la imposibilidad de formular juicios

sintéticos a priori, como seria los de la metafísica.

Como Profesor de lógica y metafísica, su pensamiento ha ejercido una

vastísima influencia en toda la filosofía posterior. Representa un intento de
superar, mediante el idealismo trascendental, las dos corrientes filosóficas
fundamentales de la modernidad: el racionalismo y el empirismo.

En la primera de sus grandes obras, Critica de la razón pura (1.881), establece

cuales son los principios y límites del conocimiento científico.

Posteriormente en fundamentación de la metafísica de las costumbres

(1.785), y en critica de la razón práctica (1.798), propone una ética formal,
racional, universal y necesaria, que no estableciera ningún fin ajeno a sí
misma, sino que tuviera como objetivo actuar conforme al deber.
Otras obras:

Sueños de un visionario- 1.776

Disertación -1.770
Critica de juicio -1.790
¿Qué significó la moral para Kant?

En su obra crítica de la razón práctica afirma que la razón determina

todas las acciones pertenecientes a la moral, y que el deber es el universo
para todos los hombres, con independencia de cualquier revelación o
religión.

168
 ¿Quiénes famosos fueron influenciados por Kant?

Los idealistas alemanes de comienzos del SXIX, Como Schelling,

Hegel, Fichte y Schopenhauer, se basaron en la filosofía kantiana

169
 ¿Qué significó la moral para Kant?

En su obra crítica de la razón práctica afirma que la razón determina

todas las acciones pertenecientes a la moral, y que el deber es el universo
para todos los hombres, con independencia de cualquier revelación o
religión.

¿Quiénes famosos fueron influenciados por Kant?

Los idealistas alemanes de comienzos del SXIX, Como Schelling,

Hegel, Fichte y Schopenhauer, se basaron en la filosofía kantiana

2.2. DOSSIER

La importancia de Manuel Kant, se refleja en que a partir de sus

citadas obras Critica de la Razón Pura, Critica de la Razón Práctica, Critica
del Juicio, Fundamentación de Metafísica de las Costumbres, la filosofía
sufrió una transformación radical: el llamado “giro copernicano”.(
Enciclopedia de las ciencias filosóficas. ... Madrid: Espasa-Calpe, 1980.)

2.2. 1. El pensamiento kantiano

La finalidad de la filosofía kantiana se constituye como el intento

ilustrado de una crítica de la misma razón, que ha de comenzar por
establecer cuáles son sus límites y posibilidades, paso previo a través del
cual el hombre podrá alcanzar su anhelada mayoría de edad, librándose de
toda servidumbre y oscurantismo.

170
 Mediante esta autocritica de la razón pretende resolver los
antagonismos a los que habían llegado el dogmatismo racionalista de Wolf
Y el Escepticismo o Empirismo Radical de Hume. (Ob.cit)

171
 El criticismo Kantiano pretende conciliar y superar ambas posturas:
aunque todo conocimiento ha de provenir de la experiencia. No se agota en
ella, de lo contrario, nunca obtendríamos certezas con carácter universal y
necesario.

2.2.2. Los usos teóricos y prácticos de la razón.

La razón, como instancia suprema a la que se ha de apelar, debe

poder responder a lo siguiente: ¿Qué puedo conocer, que debo hacer y que
me cabe esperar? Estas preguntas, sintetizadas en la cuestión “¿Qué es el
hombre?”, se corresponde con distintos usos de la razón.

A la primera pregunta responde el uso teórico de la razón y a la

segunda el uso práctico. Ambos usos serán analizados desde una
perspectiva trascendental o crítica. Es decir: interesan las condiciones de
posibilidad de todo conocimiento, así como el establecimiento de sus
propios límites.

El desarrollo del método trascendental se ubica en las tres críticas

kantianas: critica de la razón pura, critica de la razón práctica y critica del
juicio.

2.2.2.1. Critica de la razón pura

En esta obra Kant se esforzará por resolver no solo el problema de las

condiciones de posibilidad y límites del conocimiento científico, sino que
también tratará de solucionar la cuestión de si la metafísica pueda
considerarse una ciencia.

172
 Para poder responder a esta cuestión, Kant analiza los juicios
utilizados por la ciencia. Estos deben ser universales y necesarios
(característica que determina su independencia de la experiencia) y han de
ir mas allá de lo evidente y consabido aumentando nuestros conocimientos
gradualmente.

En su análisis Kant distingue dos tipos de juicios, atendiendo a la

relación que el predicado de la proposición mantiene con el sujeto. Así
podemos hablar de juicios analíticos y sintéticos.

Los analíticos son aquellos en los cuales el predicado está incluido en

la noción del sujeto (“el triángulo tiene tres ángulos). Estos juicios son
meramente explicativos (no añaden ninguna verdad nueva), universales,
necesarios y a Priori, esto es: su validez se establece con total
independencia de la experiencia.

En los juicios sintéticos el predicado no está contenido en la noción

del sujeto (“el triángulo es amarillo”) y, por lo tanto, pueden ampliar o
aumentar nuestros conocimientos: son extensivos y a posterior, es decir,
dependen de la experiencia, por lo que no aportan universalidad y
necesidades.

Los juicios sintéticos a Priori son aquellos que, siendo de carácter

universal y necesario, tienen la propiedad extensiva de los juicios a
posteriori, y por lo tanto permiten que aumentemos nuestros conocimientos
(“la recta es la distancia más corta entre dos puntos”). Estos juicios son,
según Kant, los únicos que pueden denominarse científicos).

La posibilidad de la ciencia supone la de los juicios sintéticos a Priori.

Por eso, las preguntas fundamentales de la crítica de la razón pura serán:

173
¿Cómo son posibilidades los juicios sintéticos a Priori? Y ¿son posibles los
juicios sintéticos a Priori en la metafísica.

Kant considera que, aunque el contenido de nuestros conocimientos

ha de provenir de la experiencia, su universalidad y la necesidad de ella
habrán de proceder de la estructura racional del hombre.

174
 Esto es lo que significa exactamente el “giro copernicano de su
filosofía: a partir de ahora es la mente, la razón la que determina
activamente la realidad que ha de ser conocida.

A lo que es dado y se presenta indeterminado Kant la denominación la

materia del conocimiento (un caos de sensaciones). A lo que se “pone” el
sujeto en el acto de conocer, y que no corresponde a lo dado en si, lo llama
la forma del conocimiento. Esta forma es un principio a Priori del propio
cognoscente, sujeto activo que introduce la propia estructura racional en la
realidad.

La crítica Kantiana de las tres facultades implicadas en el

conocimiento responde a las preguntas: la estética trascendental intenta
explicar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas.
Se hace una crítica a la sensibilidad y se fundamentan las matemáticas al
descubrir las formas puras a priori de la sensibilidad esto es, el espacio y el
tiempo.

2.2.2. 2. La Ética de Kant

Kant distingue entre éticas materiales y formales. Según el filósofo, las

éticas materiales, anteriores a la suya, tenían como tarea fundamental
señalar contenidos (bienes, fines y valores) y mostrar lo que debíamos
hacer.

El problema con este tipo de ética es que es tan difícil ponerse de

acuerdo en los contenidos morales (placer, felicidad, dios), que
terminaríamos sumidos en un confuso escepticismo.

175
 Kant apuesta por una ética radicalmente distinta: la ética formal que lo
único que puede indicarnos es que hemos de actuar con buena voluntad,
por respecto a la ley moral inherentemente a nuestra razón (imperativo
categórico).

176
 Una acción será moralmente buena únicamente cuando la intención
del sujeto lo sea, es decir, cuando este obre con buena voluntad al margen
de sus inclinaciones y deseos independientemente de los resultados (fines)
que espera obtener.

La ética material está basada en imperativos hipotéticos del tipo “si

quieres y, entonces debes hacer X”, que son empíricos, no necesarios y
universales. Empíricamente solo pueden determinarse cuales son los
medios para alcanzar la felicidad (o el placer, etc.). Esto demuestra la
impotencia de las éticas materiales para determinar a la voluntad de un
modo necesario y universal. No contienen leyes, sino máximas, esto es,
principios que solo son válidos para una voluntad, para un sujeto particular.

En resumen, si pretendemos que la moral sea universal y solidaria, esta habrá

de fundamentarse en algún principio de la propia razón: el imperativo
categórico, cuya formulación general es: “obra solo de acuerdo con la máxima
por la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal”.

La ley del imperativo categórico no necesita demostración alguna.

Pase hacer un juicio sintético a Priori de la razón, no procede, sin embargo, de
ninguna intuición. Es un hecho (FACTUM) de la razón; la voluntad se impone a
si misma esta ley sin depender de nada, es decir, es autónoma: el cumplir el
imperativo categórico se nos impone desde la propia razón no desde fuera
(naturaleza, dioses, inclinaciones etc.).

Nuestra voluntad está determinada por su propia ley: una norma

universal y necesaria para obrar y la existencia de esta ley es la que nos
permite deducir la libertad de la voluntad. La libertad es necesaria si damos
por hecho que la moralidad existe, es decir, es la condición sin la cual la

177
 moralidad, no sería posible. Pues ¿Qué obligación tendría sentido si no
hubiera un sujeto que libremente eligiera o no cumplir dicha obligación?

Efectivamente, la voluntad no es buena por naturaleza. Esta es una

lucha constante con sus instintos, deseos e inclinaciones. Precisamente,
según Kant, obrar porque algo nos cause placer o nos traiga felicidad no es
obrar moralmente ni libremente. No es obrar moralmente porque se trataría
de una acción egoísta, interesada, que busca su propio beneficio (felicidad
placer…). Tampoco sería libre porque ¿que o quien determina, nuestras
ganas o deseos?, Lo propio de la moral es obrar buscando solo el
cumplimiento del deber, y solo hay buena voluntad cuando la acción moral
se realiza con vistas a él y no a causa de nuestro propio beneficio.

El deber es la necesidad de una acción por respeto a la moral, y sin

determinación por inclinación alguna.

}2.3 La Enciclopedia Barsa, (2012) refiriéndose a Kant expuso:

Filósofo alemán cuyas obras abren una etapa rica en desarrollo para
el pensamiento. Nació y Murió en Konisberg, en cuya universalidad enseñó
lógica y metafísica.

En la investigación del problema del conocimiento sostiene una

posición especial. Para el realismo se pueden conocer las cosas; para el
idealismo solo se pueden conocer ideas.

Para Kant (idealismo trascendental), conoce el hombre de las cosas en

sus ideas, estas son tanto suyas como de las cosas. Las cosas en si no
pueden conocerse (noúmeno), pero las cosas según se les aparecen son los
fenómenos.

178
 El conocimiento es un caos de sensaciones en el que pone cierto
orden, disponiéndolo en el espacio, el tiempo y de acuerdo con ciertas
categorías.

La metafísica no es posible como ciencia especulativa, pero existe

como tendencia natural del hombre; sus ideas son regulativas: el hombre
debe actuar como si fuera libre, como si el ama fuera inmortal, como si dios
existiese

La metafísica no es posible como ciencia especulativa, pero existe

como tendencia natural del hombre; sus ideas son regulativas: el hombre
debe actuar como si fuera libre, como si el ama fuera inmortal, como si dios
existiese.

Además de la razón pura en el plano especulativo existe la razón pura

en el plano práctico (razón práctica) que acepta postulados no
demostrables por la razón teórica. El hombre siente el deber y la conciencia
de esta responsabilidad que da a la libertad el carácter de un postulado, de
una condición necesaria.

En estos postulados de la razón práctica se basa la moral de Kant.

El imperativo categórico es un dictado de validez universal, razón

única de obrar de la propia conciencia moral; su sentido fundamental es
que debo de obrar de modo que pueda querer que lo que haga la ley
universal de la naturaleza.

En una moral formal porque no prescribe ninguna acción determinada,

sino la norma de ajustarse al deber y termina en el concepto de persona
moral.

179
 Para Kant la Razón Práctica es anterior y superior a la razón
especulativa

La metafísica no es posible como ciencia especulativa, pero existe

como tendencia natural del hombre; sus ideas son regulativas: el hombre
debe actuar como si fuera libre, como si el ama fuera inmortal, como si dios
existiese.

Además de la razón pura en el plano especulativo existe la razón pura

en el plano práctico (razón práctica) que acepta postulados no
demostrables por la razón teórica. El hombre siente el deber y la conciencia
de esta responsabilidad que da a la libertad el carácter de un postulado, de
una condición necesaria.

En estos postulados de la razón práctica se basa la moral de Kant.

El imperativo categórico es un dictado de validez universal, razón

única de obrar de la propia conciencia moral; su sentido fundamental es
que debo de obrar de modo que pueda querer que lo que haga la ley
universal de la naturaleza.

En una moral formal porque no prescribe ninguna acción determinada,

sino la norma de ajustarse al deber y termina en el concepto de persona
moral.
Para Kant la Razón Práctica es anterior y superior a la razón

especulativ2.3.1.Las obras fundamentales de Kant:

1.781-Critica de la Razón Pura

1.783-Prolegómenos a toda Metafísica Futura
1.785 Fundamentos de la Metafísica de las costumbres
1.788-Critica de la razón
1.790-Teoria del Juicio

180
1.793- La religión a los límites de la razón
1.795-El conflicto de las facultades
1796-La paz perpetua

181
2.4. (2005) Por su parte Ferrater Mora describió lo siguiente

2.4.1. Immanuel Kant, rasgos biográficos

(1724-1804), Nació en konisberg, donde permaneció hasta su muerte,

exceptuando un periodo que paso fuera-y, por lo demás, en las cercanías
de la ciudad-ejerciendo de perceptor.

De 1.732 a 1.740 fue alumno en el “collegium Fredericianum”, cuyo

ambiente pietista reforzó las tendencias que le habían inculcado su madre.

En 1.740 ingreso a la universidad, estudiando, entre otros con Martin

Knutzen (Véase), quien lo interesó en la ciencia natural y especialmente a
la mecánica de Newton.

Después de ejercer de preceptor por algún tiempo recibió en 1.755 su

título universitario y ejerció de privat dozent en Konisberg. En 1.769 se
rechazó un ofrecimiento de profesor en JENA, y en 1.770 fue nombrado
profesor titular de la mencionada Universidad

En 1.794, fue amenazado por orden real con sanciones en caso de

proseguir en la labor de “desfigurar y menospreciar muchas doctrinas
fundamentales y capitales de la escritura” con motivo de ciertas partes de la
obra La religión dentro de los límites de la razón pura.

La vida y el carácter de Kant han sido objeto de numerosos estudios

se ha subrayado su religiosidad pietista-aun cuando Kant se opuso a la
práctica puramente formal de las observaciones religiosas-y, sobre todo, su
integridad moral.

182
apasionamiento y entusiasmo, bien que jamás lo manifestara en otra forma
que con gran sobriedad.

Entre las pruebas de apasionamiento y entusiasmo sobrios de Kant

podemos mencionar su gran simpatía por los ideales de la independencia
americana y de la revolución francesa. Kant fue pacifista, antimilitarista y
anti patriotero, y todo ello por convicción moral y no solo política.

Aunque no podemos detenernos en el problema de la relación entre el

pensamiento de Kant y su temperamento o talento, debe reconocerse si la
validez o no validez del primero es independiente del segundo, un cierto
conocimiento del temperamento es de ayuda para entender el pensamiento.

Ello ocurre especialmente cuando se plantea el problema de cuál fue

el interés capital de Kant en la formación de su filosofía. Algunos autores
como Richard Kroner(1884/1974) han manifestado que la auténtica
Weltanschauung de Kant fue de índole ética-o, si se quiere, ético-religiosa-y
que su actitud moral determina en gran parte su teoría del conocimiento y
su metafísica.

Otros autores han destacado la importancia que tiene para la

compresión de Kant la idea del hombre, para la cual recibió de Rousseau
importantes incitaciones

Algunos, finalmente han subrayado la importancia que tiene en Kant el

problema del conocimiento, hasta el punto debe indicar que este problema
determina todos los demás. Es posible ligar todos estos aspectos y tratar de
ver sus relaciones mutuas; aquí no podemos, sin embargo, detenernos en
este problema.

183
Se plantea otra cuestión relativa al pensamiento de Kant, afín en parte a la
planteada antes: la de saber cuál fue, filosóficamente hablando, la principal

apasionamiento y entusiasmo, bien que jamás lo manifestara en otra forma

que con gran sobriedad.

Entre las pruebas de apasionamiento y entusiasmo sobrios de Kant

podemos mencionar su gran simpatía por los ideales de la independencia
americana y de la revolución francesa. Kant fue pacifista, antimilitarista y
anti patriotero, y todo ello por convicción moral y no solo política.

Aunque no podemos detenernos en el problema de la relación entre el

pensamiento de Kant y su temperamento o talento, debe reconocerse si la
validez o no validez del primero es independiente del segundo, un cierto
conocimiento del temperamento es de ayuda para entender el pensamiento.

Ello ocurre especialmente cuando se plantea el problema de cuál fue

el interés capital de Kant en la formación de su filosofía. Algunos autores
como Richard Kroner(1884/1974) han manifestado que la auténtica
Weltanschauung de Kant fue de índole ética-o, si se quiere, ético-religiosa-y
que su actitud moral determina en gran parte su teoría del conocimiento y
su metafísica.

Otros autores han destacado la importancia que tiene para la

compresión de Kant la idea del hombre, para la cual recibió de Rousseau
importantes incitaciones

Algunos, finalmente han subrayado la importancia que tiene en Kant el

problema del conocimiento, hasta el punto debe indicar que este problema
determina todos los demás. Es posible ligar todos estos aspectos y tratar de

184
ver sus relaciones mutuas; aquí no podemos, sin embargo, detenernos en
este problema.

Se plantea otra cuestión relativa al pensamiento de Kant, afín en parte

a la planteada antes: la de saber cuál fue, filosóficamente hablando, la
principal orientación filosófica de Kant. No referimos brevemente a este
punto al final de este acápi

185
 2.4.2. El pensamiento filosófico en Kant

Se ha distinguido a menudo en el pensamiento filosófico de Kant tres

fases o periodos:

1.-El periodo pre*critico, anterior a 1.781-fecha de publicación de la

primera edición de la Critica de la razón pura-y aun anterior a 1.771, cuando
escribió a su amigo Marcus Herz, que preparaba una obra titulada los límites de
la sensibilidad y la razón, la cual terminó por ser la citada Critica de la Razon
Pura.

2.-El periodo crítico, Hasta 1.790. Fecha de publicación de la “tercera

critica”. La crítica de juicio.

3.-El periodo Post-critico, desde 1.790 hasta la muerte del filósofo. Se ha

indicado, además, que el primer periodo se caracteriza por su apego a la
metafísica dogmática siguiendo el modelo de Leibniz (1646, 1716), f-Wolff
(1679-1754), el segundo periodo se caracteriza por el criticismo propiamente
dicho; y el tercer periodo se caracteriza por una especie de “recaída” en la
metafísica.

La distinción en tres fases o periodos en el pensamiento de Kant es útil

para una primera presentación de este pensamiento, pero no debe tomarse
literalmente ni menos aún debe equiparse con una repuesta serie
“metafísica dogmática-criticismo-recaída-metafísica”.

Los que han estudiado a fondo a Kant han descubierto que aunque
hay en Kant una evolución, esta no puede simplificarse de la manera
apuntada. En efecto, por un lado la evolución del pensamiento kantiano es
mayor y más compleja que la resultante de la división en tres periodos

186
(como lo ha mostrado H.J de Vicerschauwer, aun limitándose a una fase del
pensamiento kantiano).

Por otro lado, hay mayor continuidad en dicho pensamiento de la que

permite suponer una división en periodos. La continuidad se manifiesta,
además, en el mismo modo como Kant ato casos filosóficos para elaborar
su propia doctrina. El pensamiento de Kant es en gran medida un “punto y
aparte” en la historia de la filosofía moderna. Pero es como un “punto y
aparte” que continúa muy estrechamente al “párrafo anterior”.

187
 Ello hace que se puedan encontrar numerosos antecedentes, de la
doctrina kantiana (no solo con Hume, sino también en el pensamiento de
autores como Baumgarten, Lambert, Maier y Tetens).Pero estos
antecedentes, sin los cuales no existiría el pensamiento de Kant, no
evidencian por si solos a Kant.

188
 Kant se interesó desde el principio por cuestiones científicas; la
mecánica de Newton era para Kant, lo mismo que para muchos coetáneos
suyos, el modelo de una teoría científica, no solo por el contenido, sino
también, y hasta sobre todo, por el método. Pero él trato también de buscar
el fundamento del conocimiento científico de tipo newtoniano, la
“explicación de los primeros principios del conocimiento metafísico”.

Durante un tiempo pensó que esta explicación podría hallarse en

algunas de las doctrinas de Leibniz y de Wolff. No en todas ellas,
ciertamente, pero muy pronto advirtió Kant (como había hecho Lambert,
entre otros) que hay una especie de abismo infranqueable entre los
principios de una metafísica “dogmática” y los “principios matemáticos de la
filosofía natural”: aquellos son,por así decirlo, demasiado “vacíos” para
poder dar cuenta de estos. Sin embargo, estimó que después de una
suficiente crítica podrían salvarse algunos de las ideas de la llamada
escuela de Leibniz-Wolff.

Había que distinguir cuidadosamente, por lo pronto entre la metafísica

y la matemática. Además, había que refinar los principios de la teología
natural. Finalmente, había que mostrar en qué relación se hallaban las
realidades sensibles con los inteligibles en vez de derivar simplemente las
primeros de las ultimas.

Al proceder elaborar las ideas que sabían conducirlo a una más sólida
fundamentación de la ciencia, Kant se encontró, sin embargo, un obstáculo
que era a la vez una intuición; la crítica de Hume (Especialmente la crítica
de la noción racionalista de la casualidad).

Hasta en contacto con el pensamiento de Hume, Kant había

plasmado, no obstante, sus esfuerzos, en modificar desde dentro los
principios metafísicos Leibniz O Wolffhanos, y fue solo Hume quien-como

189
reconoce Kant en la introducción a los prolegómenos a toda postura
metafísica-lo “despertó de su sueño dogmático”.

En vista de lo anterior, se ha dicho a menudo que el pensamiento de

Kant en su “madurez critica” se constituyó como consecuencia del
abandono completo de Leibniz y Wolff, que resultaban incapaces de salvar
a la física de

190
Newton-y, en general, a toda ciencia del naufragio que podría experimentar
a consecuencia del “escepticismo” de Hume”.

Aunque hay no poco de verdad en esta suposición, debe tenerse en

cuenta que Kant no abandono a Leibniz y Wolff por completo.

Se ha pensado incluso (Gottfried, Martin) que el criticismo de Kant se

entiende mejor cuando se ve como una especie de formulación de ciertas
ideas de Leibniz.

En todo caso, en lo que toca por ejemplo, al problema del espacio y el

tiempo, la doctrina de Kant está más cercana a “relacionamos “de Leibniz
que al “absolutismo” de Newton (o, mejor de Clarke)

En cuanto a Wolff lo que encontraba inadmisible en él era la

pretensión dogmática, pero no la intención sistemática: la filosofía sigue
siendo para Kant, como para Wolff, un sistema y no una rapsodia.

Ocurre solo que hay que preparar este sistema cuidadosamente,

desbrozando el camino de obstáculos y afrontando sin ambages el
problema planteado por Hume.

En varios artículos de esta obra se han tratado conceptos fundamentales

Kantianos; mencionamos: analítica; analítico y sintético; antinomia; apariencia;

autonomía; a priori; buena voluntad; categoría; causa; como en sí; dado;

deber;

deducción trascendental; entendimiento; espacio; esquema; estética;

fenómeno;

191
genio;hipotesos;homogéneo;idea;imaginación;imperativo;intuición;juicio(facult
ad

de

latitudinarismo;latitudinarios;legalidad;matematica;metafisica;noumeno;ontológ
ic

a (prueba);percepción; reflexión; rigorismo; sublime; tiempo; trascendencia

Esos artículos pueden complementar la siguiente exposición.

Kant admite por lo pronto que todo conocimiento comienza con la

experiencia. Pero indica a la vez que no todo el procede de la experiencia.
Ello significa que la explicación genética del conocimiento, al modo de
Hume, no es para Kant totalmente satisfactoria; resolver la cuestión del
origen no es todavía resolver el problema de la validez; pues la experiencia
no puede por si solo

192
otorgar necesidad y universalidad a las proposiciones de que se compone
la ciencia y, en general, todo saber que aspira hacer riguroso.

Es necesario preguntarse, pues, como es posible la experiencia, es

decir, encontrar el fundamento de la posibilidad de toda experiencia.

2.4.2.1. Clasificación de los Juicios

A este efecto, Kant procede primero a la clasificación de los juicios en

analíticos y sintéticos (véase), a priori (véase) y a posteriori.

En los juicios analíticos el predicado está contenido en el sujeto; por

eso son ciertos, pero vacíos. En los juicios sintéticos, el predicado no está
contenido en el sujeto; por eso no son vacíos, pero tampoco absolutamente
ciertos.

Los juicios a Priori son los formulables independientemente de la

experiencia; los juicios a posteriori son los derivados de la experiencia.

Si, como suponían (por distintas razones) Leibnitz y Hume, los juicios
analíticos son todos a priori y los sintéticos, todos a posteriori, no parece
que pueda escaparse o a una metafísica dogmática racionalista o una
teoría del conocimiento escéptica empirista.

En efecto, los juicios sintéticos a posterior son reducibles a juicios

analíticos a priori, en cuyo caso los principios de la experiencia son
principios de razón, o los juicios sintéticos a posteriori no son nunca
reducibles a juicios analíticos apriori, en cuyo caso no hay nunca
certidumbre completa respecto a los principios del conocimiento.

193
 Pero si se supone que el conocimiento real se funda en juicios
sintéticos a priori, es decir, en juicios capaces de decir algo sobre lo real
con carácter universal y necesario, entonces hay que preguntarse por la
posibilidad de tales juicios, es el tema de la crítica de la razón, la cual debe
proceder a un análisis de sus propios poderes como preparación para una
metafísica “como ciencia”.

Kant pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la

matemática y en la física ( o conocimiento de la naturaleza); pregunta
además, si tales juicios son posibles en la metafísica.

194
 2.4.2.2.La Filosofía Trascendental

El examen de este grupo de cuestiones es el objeto de la primera

parte (la “doctrina trascendental de los elementos”) de la Critica de la Razón
Pura, a la cual sigue su segunda parte ( la “Doctrina Trascendental del
Método”).

Dicha primera parte se divide en una “estética trascendental” y en una

“lógica trascendental”.

La “lógica trascendental” se subdivide en una “analítica trascendental

“y en una “dialéctica trascendental”. El adjetivo “trascendental “es
fundamental en Kant.

Prescindiendo ahora de la difícil, aunque cierta, relación que existe

entre el sentido de “trascendental” en la doctrina clásica de los
“trascendentales”, admitiremos que “trascendental” es el nombre de todo
conocimiento que no se ocupa tanto de los objetos como del modo de
conocerlas.

Por eso la filosofía trascendental kantiana es solo “la idea de una

ciencia” cuyo plan arquitectónico debe trazar la “critica de la razón pura”.

Pero, además, y sobre todo “trascendental” es el nombre de un “modo

de ver” y también el nombre de “algo” que no es ni el objeto ni tampoco el
sujeto cognoscente, sino una relación entre ambos de tal índole que el
sujeto constituye trascendentalmente, con vistas al conocimiento, la
realidad en cuanto a objeto.

La filosofía trascendental es, así, la reflexión crítica mediante la cual lo

dado se constituye como objeto del conocimiento. Y el conocimiento es por

195
ello en cada un proceso de síntesis (y de unificación) y que puede llamarse
“síntesis trascendental”.

La estética trascendental se pregunta Kant por la posibilidad de las

matemáticas en cuanto compuesta de juicios sintéticos a priori.

Tales juicios son intuiciones en el espacio y en el tiempo, por los

cuales son las formas a priori de la sensibilidad por las cuales se asegura
no solo la validez de las proposiciones matemáticas, sino también, y sobre
todo, su aplicabilidad a la experiencia.

196
 Kant parte de que lo dado como tal carece de forma y orden; debe,
por tanto, ser ordenado y formado, y solo un elemento a priori puede
ejecutar semejante operación, que es una operación sintética y unificadora.

Recordemos que espacio y tiempo son para Kant formas de los

sentidos externos e interno, respectivamente. Espacio y tiempo, adquieren
con ello, según la llama Kant “idealidad trascendental”. Pero también
“realidad empírica”. En efecto, espacio y tiempo, en cuanta intuición a priori,
no solo cosas en sí. Pero no son tampoco resultado de la actividad
subjetiva individual: son modos de intuir que no necesitan limitarse a la
sensibilidad humana, pues son condiciones de conocimientos para todo
sujeto cognoscente en general,

Más compleja, y discutida, que la “estética trascendental” es la

“analítica trascendental”. El fundamento de esta es la idea de una lógica
trascendental que tiene la misma forma que la lógica, pero que difiere de
esta en cuanto es una “lógica del empleo del entendimiento”.

No se pueden conocer los fenómenos de la naturaleza mediante el

puro pensar (especulativo), el cual es “vacío” tampoco se puede conocer
mediante las puras intuiciones, las cuales son “ciegas”: solo la conjunción
del pensamiento con la intuición permite el conocimiento efectivo de lo real
que sea a la vez universal y necesario.

Los sentidos no piensan: el entendimiento no intuye. Pero tan pronto

como el entendimiento se aplique a las intuiciones, se engendran las
condiciones mediante las cuales es posible el conocimiento de los
fenómenos. Se trata para Kant de determinar en qué consiste y cómo es
posible el conocimiento empírico-en el sentido kantiano de “empírico”-en
cuanto conocimiento determinado o, si se quiere, objetivo por medio de los
conceptos y de los principios del entendimiento (véase).

197
 Los datos sensibles no proporcionan conocimiento universal y
necesario. Las puras formas de entendimiento, como formas lógicas,
dan lugar a

enunciados universales y necesarios, pero no todavía “objetivos”, esto es,

aplicables a fenómenos que, de este modo, por medio de tal aplicación se
constituye en “objetos”.

198
 Conocer los fenómenos es, así, “constituir”, lo dado como objeto del
conocimiento. Conocer es, en suma, conjugar lo dado (véase) con lo
puesto. Esto último está formado por las categorías (véase categorías)
derivadas de las formas del juicio (véase).

Las categorías o conceptos puros del entendimiento deben ser

“deducidas” (esto es “justificadas”). A ello responde la “deducción
trascendental” (véase), o justificación trascendental del empleo de los
conceptos puros. Determinar cómo son posibles los conceptos puros del
entendimiento equivale a investigar cuales son las condiciones a priori en
las cuales se funda la posibilidad de la experiencia.

Esta determinación se lleva a cabo por medio del examen de varias

“síntesis” (la síntesis de aprehensión en la intuición; la de la reproducción
en la intuición; la de la reproducción en la imaginación, y la del
reconocimiento en un concepto).

En rigor, conocer es “sintetizar”, es, “ligar”, “ligar lo múltiple en la

unidad del concepto.

La operación de “ligar” y de “sintetizar” alcanza su culminación en la

“unidad sintética de la apercepción. (Véase), que es el fundamento de la
unidad de todo objeto como objeto del conocimiento y, a la vez, el
fundamento de la unidad del sujeto como sujeto cognoscente.

Pero ninguna de la síntesis nunca más allá de la “experiencia posible”;

si tal ocurrencia no habría ya conocimiento, pues conocer es básicamente
unificar lo múltiple y no trascender lo múltiple por medio de una síntesis
puramente racional.

199
 La aplicación de los conceptos a lo dado se lleva a cabo de modo
directo pues entre lo dado y el concepto debe encontrarse un elemento que
sea parcialmente homogéneo a cada uno de ellos. Este elemento es el
esquema (véase) del entendimiento.

A base del esquematismo trascendental podrá bosquejarse en los

sistemas de los principios del entendimiento puro y establecer la conexión
entre los principios del conocimiento y las leyes básicas de la ciencia de la
naturaleza.

200
 El sistema de los principios del entendimiento constituye, así, la base
para todo “juicio empírico” (en el sentido de (juicio científico), el cual
adquirirá entonces las condiciones de universalidad y necesidad que según
Kant, constituye la característica fundamental de las proposiciones de la
física de Newton.

Con todo ello se cumple lo que Kant llama “la revolución copernicana”,
en la cual el sujeto gira en torno al objeto para determinar las posibilidades
de su conocimiento en vez de dejar que el objeto gire en torno al sujeto. Lo
último supone que el objeto es una cosa en si o un noúmeno (véase) y que
es accesible a nuestra facultad cognoscitiva.

Lo primero acepta que lo conocido sea solo fenómeno (véase) y que

para llegar a ser conocido haya “contenido “como objeto de conocimiento.

La “estética trascendental” y la “analítica trascendental” trazan los

límites de la experiencia posible. En este sentido son “constructivos” y en el
vocabulario kantiano, “Constitutivas”.

La “dialéctica trascendental”, al mostrar que no se puede ir, dentro de

la razón teórica, mas allá de dichos límites, resulta ser “destructiva”
(destructiva de la metafísica dogmática).

Kant habla de una ilusión trascendental (la ilusión metafísica), que es

distinta de las ilusiones físicas (por ejemplo, ópticas) y de las ilusiones
lógicas (como las falacias).Estos dos últimos tipo de ilusión trascendental
no se elimina, porque no hay criterio por medio del cual pueda rectificarse la
ilusión.

Al mismo tiempo, semejante ilusión representa una aspiración humana

al conocimiento absoluto (que no se puede obtener).

201
 No se puede probar por medio de la razón teórica especulativa
ninguno de esos principios de la metafísica: La existencia de Dios (Como
pretende la teología racional), la naturaleza del mundo en psicología
racional)

Pero estas cuestiones se plantean una y otra vez. Son las tres
grandes cuestiones de “Dios, al mundo y el alma”, (o también “Dios, libertad
e inmortalidad”). El mundo y el alma son “ideas” (racionales); Dios es un
“ideal” (racional).

202
 Estas cuestiones, son tratadas como solubles por la metafísica
dogmática. La crítica de la razón, en la “dialéctica trascendental” muestra
que al intentar solucionarlas se choca con dificultades insuperables:
autonomías o paralogismo.

Análogamente a como Kant tomó como base de su sistema de

categorías la tabla de los juicios (véase juicio), tomó como base para su
examen de las ideas de la razón pura los esquemas de los silogismos: el
silogismo categórico, el hipotético y el disyuntivo, que corresponde
respectivamente a tres tipos de unidad incondicionada postulada por la
razón pura.

El silogismo categórico la razón postula un sujeto pensante

incondicionado, metafísicamente real y no solo gnoseológicamente
condicionante. En el silogismo hipotético la razón postula la unidad de la
serie de las condiciones de la apariencia. En el silogismo disyuntivo la
razón postula la unidad absoluta de las condiciones de todos los objetos del
pensamiento en general.

En todos estos casos tenemos la razón funcionando en el vacío. Hay

que denunciar, pues, este ilegitimo funcionamiento de la razón y ello se
lleva a cabo mostrando las autonomías (véase antinomia) y los
paralogismos (véase paralogismo) de la razón pura, así como el carácter no
probatorio de los diversos tipos de argumentos racionales en favor de la
existencia de Dios, especialmente el argumento ontológico (véase
ontológica [prueba]).

Kant edifica estas críticas, y en particular la última, a base de una

concepción del ser según la cual “ser” (sein) no es “un predicado real”, “sino
la posición de una existencia”.

203
 En todos los casos, arguye Kant, se han abandonado las
precauciones establecidas en el curso del examen de las condiciones del
conocimiento. Las ideas de la razón pura han sido erróneamente tomadas
como ideas constitutivas, cuando, a lo sumo, son únicamente ideas
regulativas.

La metafísica parece, pues, imposible. Ello no quiere decir que las

proposiciones metafísicas no tengan sentido: quiere decir únicamente que
no pueden ser probadas, “teóricamente”. Ahora bien, hay una esfera en la
cual la

204
 metafísica se inserta de nuevo, bien que bajo forma no “teórica”: es la
esfera “practica” o esfera de la moralidad. De este modo se cumple el
propósito de Kant 2.4.2.3. En la esfera de la razón práctica no hay
necesidad de poner de lado a Dios, a la libertad y la inmortalidad:
estas “ideas” aparecen como

“postulados de la razón práctica” y, por tanto, se hallan más firmemente

arraigadas en la existencia humana que si dependieran únicamente de los
argumentos producidos por la razón pura.

La razón práctica es, en efecto, la razón en su uso moral. No es una

razón distinta de la teórica; es un “uso” distinto de la razón. A base del
examen de este Kant procede a desarrollar su ética en la crítica de la razón
práctica (y en la fundamentación de una metafísica de las costumbres).

Una de las nociones centrales de tal “critica”, sino la noción central, es

la de la “buena voluntad” (véase). Kant procede a criticar la llamada “critica
de los bienes”, la cual es una ética que no puede proporcionar nunca
normas de acción absolutas; solo la buena voluntad es absoluta (o, mejor
dicho absolutamente buena). Así, Kant estima que únicamente merecen el
calificativo de “morales” los actos que se asientan en la buena voluntad son
restricciones. Por eso en la división de los imperativos (véase) morales en
hipotéticos y categóricos, solo a estos últimos compete la moralidad
absoluta.

La ética de Kant insiste continuamente en su oposición al

eudemonismo (véase), pero no simplemente como algunas veces se ha
pretendido, por un afán excesivo de rigorismo, sino porque la búsqueda de
la moral tiende a excluir todo lo contingente: lo moral no puede ser para
Kant un más o menos correcto o convincente.

205
 Cierto es que hay asimismo en Kant la expresión ética de ciertas
experiencias vitales: la insistencia en el carácter sagrado del deber
(véase)., la célebre invocación al mismo, es una demostración de que en su
dilucidación critica a anudado siempre lo que le dictaba su experiencia vital
son las exigencias del análisis; el deber es, en efecto sagrado, tanto por la
estimulación que el hombre sentía por el cumplimiento del mismo, como
porque en él se manifiesta la última racionalidad de la moral.

206
 Pero el cumplimiento del deber, la sumisión de la ética a la buena
voluntad sin restricciones, el imperativo categórico, no solo son expresiones
de una ética que ya no se ve sometida a ninguna relativa contingencia; por
ello lega la razón a ordenar al hombre algo que no se encuentra fuera, sino
dentro del hombre mismo la racionalidad ultima del deber es la racionalidad
del hombre, aquello que concede al hombre su humanidad.

La coincidencia de lo personal con lo universal queda de esta manera

confirmada: la universalidad del imperativo categórico es una universalidad
que no sacrifica, sino que apuntala, la personalidad del hombre (véase), de
la persona, contra toda posible heteronomía; de otra parte, se confirma
también la libertad de la voluntad, que se manifiesta en la determinación de
ella por la sola racionalidad.

La dificultad que plantea el tradicional conflicto del bien con la virtud

tiene que quedar resueltos mediante los postulados-Dios, Libertad,
Inmortalidad-que significa a su vez la solución de la cuestión religiosa. La
crítica de la razón práctica viene entonces a desbrozar el camino para una
serie de cuestiones que la crítica de la razón pura había planteado: el
determinismo de la naturaleza parecía destruir la libertad y hacer imposible
la moralidad, pero esta aparece ahora no solo plenamente justificada, sino
justificada con toda la universalidad requerida; los postulados de la razón
práctica abren paso a la vida religiosa, que la misma sumisión de la religión
a la moral parecía eliminar.

La práctica soluciona así las antinomias de la razón pura y posibilita la

metafísica dogmático-practica, primer paso para “metafísica intuitiva” que
aunque resulta inasequible en el curso de la sin que hyavez desbrozados
los caminos por la crítica.

207
 Finalmente, a la existencia dispuesta solo para el conocer se
sobrepone y llega vencerla la existencia dispuesta sol para el buen obrar. El
primado de la razón práctica es la expresión última de esta actitud que
anuncia el característico primado de la voluntad sobre la contemplación.

Los elementos aprióricos del sentimiento son examinados por Kant, en

208
 2.4.2.4 La Critica del Juicio, en el curso de una investigación que
lleva a un doble resultado: coronar los dos anteriores “criticas” y los análisis
anexos a ellas y plantear de manera limpia el problema que acaso Kant
perseguía por encima de todo: el problema de la posibilidad de una
metafísica critica exenta de supuestos arbitrarios y enemiga de una
construcción del objeto a partir de su concepto. Kant formula, por lo pronto,
la pregunta por la prioridad del juicio estético; la conjunción de la libertad y
de la universalidad del placer estético no puede resolverse por la mera
imposición de un conjunto de normas al arte. Por el contrario, Kant procura
salvar la libertad y la genialidad artística en el marco de un rigorismo no
menos firme que el existente en la esfera de la ética. La noción de finalidad
sin fin (véase estética) permite, en efecto, acordar lo puesto por la
imaginación con lo puesto por el entendimiento sin que haya, por parte de
la primera, sumisión al concepto.

Aquí se cumplen las condiciones del juicio reflexivo, destinado a

explicar la dependencia en que lo particular se halla respecto a lo general,
la relación que lo vincula a una finalidad, tal como ocurre, junto a los juicios
del sentimiento estético, en la teología de la naturaleza.

De ahí la unión de ambos temas en el marco de la crítica de la

facultad del juicio. El juicio reflexivo no implica la determinación del objeto
como objeto del conocimiento, sino meramente al hecho de sumirlo bajo
una regla. Lo particular sigue dependiendo de lo universal, pero este
universal es, por así decirlo, lo que precisamente se busca. Tal condición se
expresa sobre todo en la teología de la naturaleza.

El examen de lo orgánico permite averiguar que la finalidad no es en

esta zona algo susceptible de reducción paulatina a lo mecánico. Lo cual en
modo alguno significa que el reino de la naturaleza quede de este modo
escindido; la finalidad es aquí como la regla y norma universal que explica

209
la particularidad de lo mecánico. Pero tal finalidad se revela no solo en lo
vital, más también, y especialmente en la naturaleza considerada como un
conjunto.

Esta naturaleza no puede ser simplemente deducida del concepto

universal que pueda proporcionar una teología, no por que forme el
contexto de una serie

210
de acontecimientos ciegamente mecánicos, sino por qué haría falta una
intuición que solo puede poseer de modo completo el creador del mundo.

Por eso el saber de lo natural es siempre aspiración a ese saber

intuitivo que, por otro lado, constituye el fundamento último de todo
conocimiento.

Al atacar decididamente estos problemas, la crítica del juicio parece

proponerse al mismo tiempo la unificación del abismo abierto, en las dos
anteriores críticas, entre el determinismo de la naturaleza y la libertad de la
voluntad, por cuanto en el plano en que se desenvuelve el juicio [facultad
del] se juntan las razones teóricas y práctica y, en última instancia lo
sensible y lo intangible. Pues, de la misma manera que el saber intuitivo
radical, imposible de hecho en un entendimiento finito, podría proporcionar
un saber total de la naturaleza, un concepto de esta que fuera a la vez,
aprehensión del objeto y libertad de la voluntad podría explicar la
dependencia en que el fenómeno se halla con respecto al noúmeno y en
que lo determinado se halla con respecto al fundamento absoluto.

Este es en gran parte el tema de esa “metafísica dogmática practica” a

l que nos referimos ya antes y que está destinada a penetrar intuitivamente
en el reino del noúmeno sin por ello invalidar el saber científico-natural.

Este tipo de consideraciones, que apuntan en la tercera “critica”,

fueron desarrolladas por Kant en los “escritos póstumos”. Un importante
tema en estos es el de “la filosofía trascendental”, como “totalidad de los
principios racionales que culmina a priori en un sistema”

La filosofía trascendental es de este modo “el principio del

conocimiento racional a priori en la totalidad absoluta de su sistema”.

211
 Con estas y otras consideraciones similares Kant pareció alejarse de
su anterior cautela y convertir la filosofía en una “construcción a priori de la
experiencia”.

Caben pocas dudad de que, en algunos por los menos de los

fragmentos “póstumos”, Kant se movía en esta dirección, parecido anticipar
con ello algunos de los supuestos fundamentales del idealismo post
kantiano. En todo caso, las ideas de la razón pura organizadas en un
sistema son presentadas en dichos

212
fragmentos como el fundamento de la posibilidad de toda experiencia (en
una forma parecida a la desarrollada por Fichte). Sin embrago, seria
precipitado concluir que Kant “recayó” con ello en la metafísica.

Por una parte, no parece haber abandonado nunca el propósito de

desarrollar una metafísica, lo único que sucedía es que pensaba que antes
de desarrollarla había que “fundarla” y desbrozar el camino de todas las
trampas colocadas por la razón pura.

Por otra parte, el tipo de pensamiento metafísico que propone Kant en

las obras póstumos, aunque mucho más “constructivo” que el que aparece
en las “criticas”, y en particular el de la razón pura, no es expectativo en el
sentido tradicional: la filosofía trascendental como “filosofía pura”, aunque
no mezclada con elementos empíricos y aunque capaz (en principio]) de
establecer de un modo absoluto las condiciones d ela experiencia, no se
halla separada de esta al modo como un mundo inteligible platónico se
hallaría separado (en una de las interpretaciones de platón, cuando menos)
del mundo sensible.

Junto a la fundamentación de experiencia como experiencia hay la

necesidad de integrar la razón con la experiencia.

La filosofía-tanto en cuanto metafísica como en cuanto “filosofía

trascendental”-sigue siendo una parte de la “critica de la razón pura”, según
indica Kant explícitamente en uno de los fragmentos (III, Pág. 1).

Al fin y al cabo, aunque “ciencia” la filosofía trascendental sigue siendo

“una ciencia problemática” (VIII,1), y la experiencia de la cual constituye la
posibilidad, bien que una experiencia total, sigue estando basada en la
“síntesis a priori”: la conciencia, dice Kant, es ciertamente el primer acto de

213
la razón y con ello se fundamenta toda experiencia, pero el segundo acto es
la intuición y el tercero, el conocimiento.

2.5. Ferrater Mora. El KANTISMO

El término “Kantismo” se ha usado, y usa todavía, con varios

significados:

214
 Para designar el contenido de la filosofía de Kant, la influencia directa
o indirecta, ejercida por esta filosofía; los movimientos de “renovación
kantiana”; las diferentes interpretaciones dadas a la filosofía de Kant, etc.

En el presente artículo proporcionaremos algunos datos sobre la

recepción (favorable o adversa) que tuvo el pensamiento de Kant en los
comienzos y vicisitudes de dicho pensamiento hasta el presente.

Ya poco después de la aparición de la primera edición de la Critica de

La Razón Pura (1.781), el pensamiento de Kant suscito adhesiones,
reputaciones y polémicas.

Desde 1785 aproximadamente la “filosofía critica” se convirtió en

Alemania, en la Quastio disputata.

El propio Kant manifestó gran interés en el modo como era recibido su

pensamiento y se preocupó grandemente de su difusión, así como de
corregir lo que consideraba como malos interpretaciones del mismo o
ataques injustificados contra su contenido, o dudas acerca de su
originalidad.

En general los adversarios de Kant lo consideraron como un imitador

de Hume o como un idealista de tipo berkeleyamo o como un “escéptico” o
un “destructor de la metafísica”.

Los principales ataques provenían de dos fuentes: de los

“WOLFFIANOS” y de los que seguían las inspiraciones de la filosofía
empirista inglesa.

En algunos casos, los adversarios de Kant eran “electicos” que se

oponían a la “revolución copernicana”.

215
 Al mismo tiempo el pensamiento de Kant fue acogido por un número
cada vez mayor de filósofos no solo con interés o simpatía, sino también
con entusiasmo.

Grandemente contribuyeron a la difusión del Kantismo K.L.

REINHOLD y J.S. BECK (Véase) y fueron influidos por el SHILLER Y
GOETHE.

Autores como Salomón Maimón, Jacobi y otros sometieron a críticas

posiciones básicas de la filosofía Kantiana, pero su propio pensamiento no
hubiera sido posible sin el de Kant, por lo de que algún modo pertenece a la
historia de kantismo.

216
 Lo mismo y por las razones similares, puede decirse de los grandes
idealistas alemanes Post Kantianos, en pertenecer de Fichte. Se opusieron
a Kant a si mismo el citado Jacob Segismul Beck y Gottlob Ernst Schulze
(véase).

Además del idealismo alemán hay que tener en cuenta como una
parte del “kantismo “o, cuando menos, de la “historia del kantismo” los
importantes elementos kantianos que se hallan en muchos filósofos del S
XIX, de las que puede citarse a Schopenhauer, Renouvier y Lachelier.

Sin embargo, desde el fallecimiento de Hegel (1.831), y en parte por

lo que se ha llamado “el derrumbamiento” [lo que más bien fue “la
diversificación”] del hegelianismo, el kantismo pareció tener poca fortuna.

Pero desde 1870 aproximadamente, en parte por los escritos y

enseñanzas de Otto LIebmann y de Fa L ange (Véase), irrumpió la corriente
del Neokantismo (véase) que pueda em parte diferenciarse del kantismo es
sentido estricto.

La renovación del criticismo llevo consigo un nuevo examen histórico y

filosófico de la obra kantiana y una vuelta al kantismo pasando por encima
de los sistemas de Fitche, Schelling y Hegel.

Se distinguieron entre los kantianos más fieles a la letra Ludwing,

Goldschmidt (1853-1941), Ernst marcos (véase) y otros.

la influencia de kant puede rastrearse de este modo en numerosas

direcciones y orientaciones, influyendo las que explícitamente se declaran
adversarias del mismo.

217
 En la filosofía actual, después de un periodo de un periodo de
aparente desaparición del kantismo ( escuela de Brentano, derivaciones del
positivismo, auge d ela fenomenología), se ha vuelto a tomar conciencia d
ela significación de Kant, y ello no solo en filósofos que, como Nicolai
Hartmann y Emil Lask, han apartado desde el campo neokantiano
considerables elementos para una elaboración más completa de la
derivación fenomenológica, sino también en el estudio de la nueva imagen
que el mayor conocimiento de Kant, principalmente en el orden metafísico,
ha proporcionado y que ha dado lugar a nuevos análisis de la filosofía
kantiana desde más amplios puntos de vista (HEIMSOETH, HIDEGGER,

218
 2.5.1. Neokantismo

El neokantismo, que surgió en Alemania aproximadamente a partir de

1.860- debe ser distinguido del kantismo en sentido estricto, no solo por la
fecha de su desarrollo, sino también por su contenido e intención.

Por ´Kantismo´ se entiende, en general la influencia directa e indirecta

de Kant sobre el pensamiento moderno y contemporáneo; por
¨neokantismo¨, un intento por superar tanto el positivismo y el materialismo
como el constructivismo de la filosofía romántica mediante una
consideración crítica de las ciencias y una fundamentación gnoseológica
del saber.

En los orígenes del neokantismo alemán se hallan, en primer lugar, la

impulsión dada al estudio de Kant por la exposición kantiana en la historia
de la filosofía moderna, de KUNO FISCHER (1860), Por la historia del
materialismo, de F.A LANGE (1.866) y por el libro de OTTO Lpebmanns,
Kant y los epígonos (1.965)(véase), alegato en favor de Kant contra los
románticos pos kantianos y cuyos capítulos terminaban todos con la frase:
“y, además, creo que hay que volver a Kant”.

Este movimiento llamado de la “vuelta a Kant”, fue apoyado en parte

por algunos científicos, como HERMANN VON HELMHOLTZ (Véase) y
J.K.F.ZÖllner (1.834-1.882), cuya epistemología coincidía en algunos
puntos con la gnoseología kantiana.

El movimiento tomo inmediatamente gran auge en alemán, donde, por

una parte, el retorno a Kant fue interpretado desde un punto de vista
filológico, como un mero comentario y critica a las obras del filósofo; por
otra, desde el punto de vista de una vuelta a la posición estricta de Kant, y,

219
finalmente como una verdadera renovación del kantismo, como una
profundización de Kant por medio de una recta comprensión.

Representantes de esta última tendencia, que es la que se puede

llamar con más propiedad Neokantiana, han sido las escuelas de Baden y
Marburgo (Véase), cuyas considerables diferencias mutuas no anulan el
hecho de haber entendido ambas la filosofía, sobre todo, como teoría del
conocimiento, y de

220
haber objetivado, por así decirlo, hasta un límite extremo el idealismo
trascendental.

Aparte estas escuelas y sus representantes (Cohen, Natorp, Cassier,

Windelband, Rickert,), el neokantismo influyo en diversos corrientes
positivistas, que a su vez penetraron de un modo muy profundo en la
dirección neokantiana.

Esta penetración fue completada con la efectuada por la especulación,

contra la cual se dirigió privativamente el neokantismo, de los posts
kantianos, que dio por resultado la formación sucesiva de una tendencia
neofichtiana y, sobre todo, de una sentencia neo-hegeliana, particularmente
en la escuela de BADEN.

El neokantismo influyo asimismo en la teología protestante (escuela

de Albrech Ritsch) [véase] y aun en la católica.

En filosofía del Derecho, la figura principal del Neokantismo es Rudolf

Stammler (véase).

Una dirección particular fue la resultada por FRANZ STAUDINGER y

KARL VORLANDER (1860-1928), que intentaron aproximar el kantismo y el
marxismo

En Francia, la renovación de Kant se desarrolló de un modo

independiente y a bastante distancia del contenido del neokantismo
alemán.

Lo que haya de kantismo en LACHELIER (Véase), así como

RENOUVIER (Véase) y en sus discípulos, muestra de manera suficiente
que neokantismo puede decirse de varios modos.

221
 El Neokantismo en Europa. Una particular importancia y amplitud
alcanzo la renovación kantiana en Italia y en Inglaterra.

En Italia los precedentes de Alfonso Testa (Véase) fueron seguidos

por diversos autores, como CARLO CANTONI (1.840-1.906) Filippo Masci
(1.844-1.923) y Giacomo Barzellotti (1844-1917).

Testa se distinguió sobre todo por su gran exposición y critica del

kantismo, el cual intento valorizar frente a las corrientes filosóficas,
predominantes en Italia de la época y por lo tanto, no solo frente al
ontologismo, sino también frente al sensualismo.

222
 Cantoni opuso el kantismo al positivismo y al mecanismo, incapaces a
su entender, de explicar no solo ciertas realidades, sino hasta las bases de
su propio pensamiento.

Masci se inclinó en parte a un subjetivismo dinamista, que subrayaba

la cualidad y que resolvía el problema d ela relación entre el pensamiento y
la experiencia haciendo de esta última algo no enteramente independen
diente del pensamiento, pero a la vez no reducible al pensamiento.

Su punto de vista se inclinó cada vez más a la interpretación idealista

crítica del kantismo.

En lo que toca a Inglaterra, la renovación kantiana defendida por

EDWARD CAIRD (véase) entre otros, se convirtió enseguida e un idealismo
y en un neohegelianismo.

En términos generales, el movimiento neokantiano puede ser

considerando ante todo como una reacción vigorosa contra el positivismo y
el romanticismo reacción que no ha dejado nunca de estar influida a su vez
por las corrientes combatidas.

El neokantismo acentúa la importancia de la teoría conocimiento en la

filosofía; tanto en su dirección idealista (Escuela de Mar burgo) como en
sus manifestaciones realistas (RIEHL, a la filosofía espíritu o a la teoría de
los valores.

De este modo, el neokantismo y sus principales direcciones, las

escuelas de Baden y de Marburgo, han ido perdiendo el predominio que
tuvieron especialmente en Alemania hasta 1914 aproximadamente; la
irrupción de la fenomenología, los trabajos para la constitución de una
ontología y los intentos metafísicos más reciente, así como en general,

223
cuanto forma parte de la crisis filosófica abierta desde comienzos del siglo
(XX) han arrinconado al neokantismo pero, al mismo tiempo han
conservado de los elementos más sólidos y definitivos.

224
2.5.2.El Criticismo

Fundamentación

Se llama de este modo la teoría del conocimiento de Kant, por

considerarse que esta teoría consiste fundamentalmente en una crítica del
conocimiento, o de la facultad de conocer.

En un sentido más general, el criticismo es la tendencia

epistemológica que investiga las formas a priori que hacen posible el
conocimiento.

En un sentido todavía más general, el criticismo es la actitud que

considera la realidad del mundo, desde un punto de vista crítico, es decir, la
actitud según la cual no es posible, ni deseable, conocer el mundo, o actuar
en el sin una previa critica, o un previo examen, de los fundamentos del
conocimiento y de la acción.

En tal caso, el criticismo no es solo una posibilidad en la teoría del

conocimiento, sino una actitud que matiza todos los actos de la vida
humana.

La época moderna que ha sido considerada habitualmente como una

“época crítica” revela el carácter de este criticismo que pretende averiguar
el fundamento racional de las creencias últimas, pero no solo de aquellas
creencias que son explícitamente reconocidas como tales, sino inclusive de
todos los supuestos. El criticismo aspira entonces a iluminar totalmente las
raíces de la existencia humana y aun a basar el existir en tal iluminación.

También en Kant se halla este criticismo al decir que ¨la indiferencia,

la duda, y por último, una severa crítica son más bien muestras de un

225
pensamiento profundo. Y nuestra época es la propia de la crítica a lo cual
todo ha de someterse. En vano pretende escapar de ella la religión por su
santidad y la legislación por su majestad, que excitaran entonces motivadas
sospechas y no podrán exigir el sincero respeto que solo concede la razón
a lo que puede afrontar su público y libre examen.

226
2.6 FERNANDO GABALDÓN

2.6.1.EL IDEALISMO ALEMAN. Kant. ( en Ferrater Mora)

Immanuel Kant nació en KONIGBSBERG en 1.724 y murió en la

misma ciudad en 1.804, fue siempre un sedentario, nunca salió de la
presidencia oriental y apenas de konisgsber. Allí estudio y allí enseño, pero
solo en 1.770 fue nombrado profesor de lógica y metafísica. Era puntual,
metódico y bondadoso, su vida entera fue una callada pasión por la verdad,
Sus fuentes principales están en la filosofía cartesiana, y como efecto el
racionalismo, hasta Leibniz y Wolf.

En Descartes, la res cogitans y la res extensa tienen algo en común: el

ser. Este ser fundado en Dios, como hemos visto, es el que hace que
haya

unidad entre las dos reses y que sea posible el conocimiento.

En Parménides, que marca el comienzo de la metafísica, el ser es una

cualidad real de las cosas, algo que está en ellas, como puede estar un
color, aunque de un modo previo a toda posible realidad.

El ser no es real sino trascendente, pero para Kant esto no basta. El

conocimiento no se puede interpretar solo por la interpretación del ser como
algo trascendental, es necesario hacer una teoría trascendental del
conocimiento, y este conocimiento será el puente entre el yo y las cosas.

En un esquema realista, el conocimiento es el conocimiento de las cosas

y las cosas trascienden a mí. En un esquema idealista, en que yo diga que no
hay más que mis ideas, las cosas son algo inminente y mi conocimiento es el
de mis propias ideas. Pero si yo creo que mis ideas son de las cosas, la

227
situación es muy distinta. No es que las cosas se me den como algo
independiente de mí; las cosas se me dan en mis ideas, pero estas ideas no
son solo mías, sino que son ideas de las cosas, son cosas que me aparecen,
fenómenos en su sentido literal.

Si el conocimiento fuera trascendental conocería cosas externas, si

fuese inminente solo conocería ideas, lo que hay en mí, pero conoce los
fenómenos, es decir, las cosas en mí.

Aquí surge la distinción kantiana entre las cosas en sí. Las cosas en si
son inaccesibles, no puedo conocerlas porque en cuanto las conozca ya están
en mí,

228
afectadas por mi subjetividad. Las cosas, en sí, no son espaciales ni
temporales, y a mí no se me puede dar nada fuera del espacio y el tiempo.
Las cosas como a mí se me manifiestan, como me aparecen son los
fenómenos.

Kant distingue dos elementos en el conocer: lo dado y lo puesto. Hay

algo que se me da y algo que yo pongo. De la unión de estos dos
elementos surge la cosa conocida o fenómeno. El pensamiento, pues, al
ordenar este caos de sensaciones hace las cosas.

En la razón pura Kant distingue tres modos de saber: la sensibilidad,

el entendimiento discursivo y la razón. A la razón le añade el objetivo puras.
Puro quiere decir, según Kant, a priori, pero no basta esto: la razón pura no
es la razón de ningún hombre, ni siquiera de la razón humana, sino la de un
ser racional simplemente.

La razón pura equivale a las condiciones racionales de un ser racional

en general. Kant titula uno de sus libros critica de la razón pura y al otro
critica de la razón práctica. Parece que la práctica se opone a la pura pero
no es así. La razón práctica es también pura y se opone a la razón
especulativa o teórica

La razón especulativa se refiere a una teoría, a un puro saber de las

cosas, la razón práctica, en cambio, se refiere a la acción, a un hacer en un
sentido próximo a la praxis griega.

Kant escribe su crítica… como una propedéutica o preparación a la

metafísica, entendida como el conocimiento filosófico a priori tiene que
determinar las posibilidades del conocimiento y el fundamento de su
validez.

229
 El sistema en que se articula es el siguiente:

1.-Teoria elemental trascendental, la cual incluye:

1.1-estetica trascendental: teoría del espacio y el tiempo

1.2: Lógica Trascendental: a) Analítica Trascendental (posibilidad de

la física pura) y b) Dialéctica trascendental. (problema de la posibilidad de la
metafísica).

2.-Metodologia trascendental:

2.1 La disciplina de la razón pura

2.2-El campo de la razón pura

230
 2.3 La arquitectónica de la razón pura

2.4. La historia de la razón pura.

Los juicios el conocimiento puede ser a priori o a posteriori.

El primero es el que no funda su validez en la experiencia; el segundo

es el que se deriva de ella. Este último no puede ser universal ni necesario,
por tanto, la ciencia requiere de un saber a priori: las matemáticas, la física
y la metafísica tradicional que pretendan conocer sus tres objetos: el
hombre, el mundo y Dios.

Estos objetos están fuera de roda experiencia porque son síntesis

infinitas.

No puedo tener una intuición del mundo, porque estoy en él.

La posibilidad de su estética lógica y dialéctica trascendentales, se les

plantea Kant en función de sus juicios. La verdad y el conocimiento se dan
pues en los juicios. Una ciencia es un complejo sistemático de juicios. Kant
construye, ante todo, una teoría lógica del juicio. Juicios analíticos y juicios
sintéticos.

Son juicios analíticos aquellos cuyo predicado está contenido en el

concepto del sujeto. Son juicios sintéticos, en cambio, aquellos cuyo
predicado no están incluidos en el sujeto, sino que se une o añade en él.
Así, por ejemplo, los cuerpos son extensos, o la esfera es redonda, pero no
la madera en el concepto de mesa o en la pesadez de la del plomo.

Los juicios analíticos explicitan el concepto del sujeto; los sintéticos lo

amplían. Estos, por tanto, aumentan mi saber y son los que tienen valor

231
para la ciencia. Juicios a Priori y a Posteriori. Pero hay una nueva distinción
que ya mencionamos referente a los juicios a priori y lo de la experiencia.

A primera vista parece juicios analíticos son a priori, obtenidos por

puro análisis y los sintéticos a posteriori. Lo primero es cierto, y los juicios a
posteriori son por lo general sintéticos, no obstante, hay juicios sintéticos a
priori, y estos son los que interesan a la ciencia porque cumplen dos
condiciones: son por una parte a priori, es decir, universales y necesarios, y
por otro sintéticos, aumentan efectivamente mi saber.

El espacio y el tiempo. Intuiciones puras. Lo que yo conozco está

integrado por dos elementos: lo dado y lo que pongo yo. Lo dado es un caos
de sensaciones, pero el caos es justamente lo contrario del saber. Yo hago
algo con

232
ese caos: en primer lugar, lo ordeno, en primer lugar en el espacio y el
tiempo, luego ya veremos esto según las categorías. Entonces en el caos
de sensaciones, yo he hecho cosas; no son cosas en sí, sino fenómenos,
sujetos al espacio y al tiempo.

Ahora bien: el espacio y el tiempo, ¿son aquellas cosas en sí? No,

entonces, ¿Qué son, pues? Kant dice que son intuiciones puras, las formas
a priori de la sensibilidad. La sensibilidad no es solo algo receptivo, sino
que es activa; imprime su huella en todo lo que aprehende; tiene sus
formas a priori. Esta forma que la sensibilidad da a las cosas que le vienen
de afuera, son el espacio y el tiempo; son las condiciones necesarias para
que yo perciba.

Son algo a priori, que no conozco por la experiencia, sino al contrario,

son las condiciones necesarias e indispensables para que yo tenga
experiencia. Son las formas donde alojo mi percepción, son pues algo
anterior a las cosas, pertenecientes a la subjetividad pura.

La matemática yo conozco el espacio y el tiempo de un modo

absolutamente apriorístico.

Los juicios que se refieren a las formas de la sensibilidad son pues a

priori, aunque sean sintéticos.

Por tanto, son posibles las matemáticas, que se fundan en una

construcción de conceptos. La validez de la matemática se funda en la
intuición a priori de las relaciones, de las figuras espaciales y de los
números fundados en la sucesión temporal de unidades. El espacio y el
tiempo, por consiguiente, son el fundamento lógico, no psicológico, de la
matemática y ello son posibles los juicios sintéticos a priori. Por tanto, la
estética trascendental resuelve la primera parte del problema.

233
 Las categorías

El espacio y el tiempo nos separan de la realidad de las cosas. La

sensibilidad solo presenta fenómenos al entendimiento, las cosas ya
deformadas o elaboradas por ella. Pensar es esencialmente transformar.
Pero el entendimiento, como la sensibilidad, tiene también sus formas a
priori, con las cuales aprehenden u entiende las cosas. Estas formas son
las categorías.

234
 En Aristóteles las categorías eran modos o flexiones del ser, a las que
se adataba la mente.

En Kant es a la inversa, la mente lleva ya sus categorías y son las

cosas las que se conforman a ella. Por tanto, las categorías están en el
entendimiento y no propiamente en el ser.

Ya no nos separan de la realidad solo el espacio y el tiempo, sino que

ahora viene la segunda deformación que representan las categorías.

Los juicios y las categorías

Kant parte de la clasificación lógica de los juicios modificada por el con

arreglo a cuatro puntos de vista: cantidad, calidad, relación y modalidad. De
estos juicios, que son otros tantos modos de síntesis, se derivan las
categorías.

Como la división de los juicios es completamente a priori, las

categorías derivadas son modos de síntesis pura a priori. De este modo
llegamos a la tabla de conceptos puros del entendimiento o categorías:

1.-Cantidad: unidad, pluralidad y totalidad.

2.-Cualidad: Realidad, negación y limitación.

3.- Relación: Sustancia, causalidad, comunidad o acción reciproca

4.-Modalidad: posibilidad, existencia y necesidad.

La crítica de la metafísica tradicional

235
 La metafísica, según las formas medievales, se componía de dos
partes, una forma general u ontología y otra especial que estudiaba las tres
grandes regiones del ser: el hombre, el mundo y Dios. Por tanto, tenemos
tres disciplinas psicología, cosmología y teología.

Kant encuentra este repertorio de cuestiones con sus problemas de la

inmortalidad del alma, la libertad, finitud e infinitud del mundo, existencia de
Dios etc. se pregunta en su dialéctica trascendental si esta metafísica, que
no parece haber encontrado el camino seguro de la ciencia.

La Metafísica para Kant es igual a conocimiento puro a priori.

Pero el conocimiento real solo es posible cuando a los principios

formales se añade la sensación o la experiencia.

236
 Ahora bien, si nuestros principios son formales, para tener un
conocimiento real sería necesario completarlos con elementos a posteriori,
experiencia. En consecuencia, el intento de crear un conocimiento real de
objetos como el alma, el mundo, Dios, que están más allá de cualquier
experiencia posible, es frustrado por definición.

Esos tres objetos son síntesis infinitas y yo no puedo poner las

condiciones necesarios para tener una intuición sobre ellos.

Las ideas.

Las tres disciplinas de la metafísica tradicional no son válidas. La

metafísica no es posible como ciencia especulativa.

La metafísica no es posible como ciencia especulativa, sus temas no

entran en la ciencia, pero quedan abiertos a la fe. “tuve que suprimir el
saber para dar lugar a la creencia, dice Kant. La metafísica existe siempre
como tendencia natural del hombre hacia lo absoluto. El hombre debe
actuar como si el alma fuese inmortal, como si fuera libre, como si Dios
existiese, aunque la razón teórica no pueda demostrarlo.

La razon práctica

Kant distingue dos mundos: el mundo de la naturaleza y el mundo de

la libertad. El primero está determinado por la causalidad natural, pero junto
a ella, Kant postula una causalidad por libertad. El hombre, por una parte,
es un sujeto psicofísico sometido a las leyes naturales, físicas y psíquicas,
es lo que llama un yo empírico.

Así como el cuerpo obedece a la ley de la gravedad, la voluntad se

determina por los estímulos, y este sentido empírico no es libre. Pero Kant

237
contrapone al yo empírico un yo puro, que no está determinado
naturalmente, sino por las leyes de la libertad. El hombre, como persona
racional, pertenece a este mundo de la libertad. Peor la razón teórica no
entra aquí, dentro de su campo no puede conocer la libertad. Únicamente la
encontramos en el hecho de la moralidad. Aquí aparece la razón práctica,
que no se refiere al ser, sino al deber ser; no se trata aquí del conocimiento
especulativo sino del conocimiento moral.

238
 El factor de la moralidad en la razón práctica, Kant acepta postulados
que no son demostrables en la razón teórica que tiene una evidencia
inmediata y absoluta para el sujeto. Por eso son postulados, y su admisión
viene exigida, impuesta de un modo incondicionado, aunque no
especulativamente. Kant se encuentra con un hecho, un factor, que es el
punto de partida de su ética: la moral, la conciencia del deber.

Este es un hecho indiscutible y evidente. Ahora bien: el deber, la

conciencia de la responsabilidad, suponen que el hombre sea libre. Pero la
libertad, no es demostrable teóricamente. Es algo absolutamente cierto,
exigido por la conciencia del deber.

El hombre, como persona moral, es libre, y su libertad es un postulado

de la razón práctica.

El imperativo categórico

Kant plantea el problema de la ética como cuestión del bien supremo.

Los bienes pueden ser buenos para otra cosa o buenos en sí mismo, y Kant
dice que la única cosa que es buena en sí misma, sin restricción, es una
buena voluntad.

El problema moral queda trasladado pues no a las acciones, sino a la

voluntad que las mueve, Kant quiere hace una ética imperativa, que
obligue; no obstante, la mayoría de los imperativos son hipotéticos, es
decir, dependen de una condición.

Kant necesita de un imperativo categórico, ha de encontrarse en el

mismo. El imperativo categórico se expresa en su sentido fundamental en lo
siguiente: abra del modo que puede querer, de forma que lo que haga sea
ley universal de la naturaleza.

239
 La persona moral

La ética kantiana es autónoma y no heterónoma, es decir, la ley viene

dictada por la conciencia moral misma, no por una instancia ajena el yo.

Por otra parte, esta ética es formal y no material porque no prescribe

nada concreto, ninguna acción determinada en su contenido, sino la forma
de la acción; el obrar por respecto al deber, hágase lo que se quiera, no lo
que se desee, apetezca o convenga, sino lo que pueda querer la voluntad
racional.

240
 Kant pide al hombre que sea libre, que sea autónomo, que no se deje
determinar por ningún motivo ajeno a su voluntad.

De este modo la ética kantiana no se refiere al yo empírico, ni siquiera

a las condiciones de la especie humana, sino a un yo puro, a un ser
racional puro.

El hombre, por otra parte, como yo empírico, está sujeto a la

causalidad natural, pertenece al reino de los fines. Kant dice que todos los
hombres son fines en sí mismos. La inmoralidad consiste en tomar al
hombre, al propio yo, o al prójimo, como medio para algo, siendo como es,
un fin en sí mismo.

Las leyes morales, el imperativo categórico, proceden de la legislación

de la propia voluntad. Por eso el imperativo y la moralidad nos interesan
porque son sosa nuestra.

El primado de la razon práctica

La razón práctica a diferencia de la teoría solo tiene validez para el yo,

y consiste en determinarse a sí mismo. Pero Kant afirma el principio de la
razón práctica sobre la especulativa, es decir, que es anterior y superior.

Lo primario en el hombre no es la teoría, sino la praxis, un hacer.

En el concepto persona moral, entendida como libertad, termina la

filosofía kantiana.

El idealismo aleman

241
 Kant aparece como generador de un espléndido movimiento filosófico:
el idealismo alemán.

Hasta el punto de que los idealistas empiezan a presentar sus

filosofías como interpretaciones de Kant.

Fitche viene a decir que Kant no se ha entendido bien, afirma haberlo

entendido mejor que el mismo, y a partir de aquí, él y otros representantes
de esta corriente filosófica construyen sus propias filosofías.

Los tres grandes idealistas: Fitche, Schelling y Hegel, pretenden hacer

la metafísica que Kant no llego hacer.

EL NEOKANTISMO según Gabaldon

El neokantismo es la raíz del positivismo. Este tenía las siguientes

características: negación de toda posible metafísica, tendencia muy
marcada a

242
convertirse en teoría del conocimiento, un gran interés por las ciencias
positivas y la propensión a entender la filosofía como una teoría de esa
ciencia.

Pues bien, La crítica de la razón pura pretende determinar las

posibilidades del conocimiento, hacer una teoría filosófica de la ciencia de
su tiempo (matemática y física newtoniana) y va a rechazar como imposible
la metafísica tradicional.

El neokantismo está fuertemente teñido de positivismo y tiende a

convertirse en una teoría de la ciencia, en una reflexión filosófica sobre el
conocimiento y las ciencias positivas, algo bien distinto, por tanto, del
idealismo alemán.

LA FILOSOFIA ACTUAL

Llegamos al momento presente, lo que Kant pueda ser para nosotros

es muy distinto, porque entre los neokantianos y nosotros han ocurrido
cosas muy trascendentales: la elaboración de una filosofía de la vida con
caracteres metafísicos, desde Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey y Bergson, la
constitución de la fenomenología de Husserl, una metafísica de la vida
humana o mejor, de la razón vital, o una antología de la existencia
(Heidegger). Por tanto, hemos vuelto a la metafísica y no puede ser una
metafísica autónoma y anterior. Para nosotros Kant es un metafísico que no
pudo elaborar sistemáticamente su filosofía, pero sin embargo dejo
orientaciones interesantísimas.

El conocimiento

Kant modifica de un modo fundamental el punto de vista del

conocimiento. Conocer es una función activa del sujeto, no es recibir algo

243
que está ahí, sino hacer algo que se conoce; en términos kantianos: poner
algo.

Dice Kant que conocemos las cosas lo que nosotros hemos puesto,
por lo tanto, para Kant, las cosas no están ahí, sino que las hago yo al
conocerlas. No obstante, hay que salir al paso de una interpretación
subjetivista del kantismo.

Yo no creo o invento estas cosas, sino que hay algo que

esencialmente es dado, y a ello le pongo las formas a priori de la
sensibilidad y las categorías. Solo cuando se las ha aplicado tiene sentido
hablar de cosas conocidas, o de ser de las cosas.

244
 La verdad es que aquel “caos de sensaciones” no puede darse sino
en mi subjetividad, porque para que exista tiene que darse en el espacio y
en el tiempo, por tanto, en mí; ya la inversa. Yo no existo más que frente a
lo dado. Así tenemos que, lejos de resultar el conocimiento, del contacto o
unión de lo dado y lo puesto, el que se puede hablar d elo dado y lo puesto
se funda justamente en el hecho superior del conocimiento.

El Ser

Siempre se ha preguntado que es el ser, pero esta pregunta envuelve

un doble sentido. Hay que distinguir dos cosas esencialmente distintas: el
ser y el ente.

El ser es algo que tiene o que les pasa a las cosas que son y que
permite decir de ellas que son entes. Aparte del problema de que sea, o
más bien, que sea el ente, existe el problema anterior y más hondo de en
qué consista que las cosas seas. Casi siempre se ha hablado del ente
como sustancia. Descartes lo que hace es afirmarse en el yo, pero en el yo
como ente, como sustancia primera. Pero queda por resolver el problema
de la sustancia, de que es realmente la sustancia, y por tanto el ser.

El idealismo no profundiza en esto, se limita a establecer cierto rango

de sustancias. Lo que el yo hace es COGITARE, es decir, lo que
propiamente es.

Mientras que, en el realismo, lo que principalmente hay es la idea de

afirmar. El concepto de la sustancia cartesiana está fundado en la noción
de independencia, tradicional desde Aristóteles.

Esta independencia ha de bastarse a sí misma. Un objeto es lo que es

en cuanto a su esencia, pero para existir necesita estar en alguna parte. Así

245
pues, las cosas, aun prescindiendo de que sean independientes o no de
Dios, son independientes del mundo.

Un objeto puede ser independiente en cuanto a su esencia, pero

necesariamente dependiente en cuanto a su existencia.

246
 El Ser trascendental

Según Kant, el carácter de la existencia no es una propiedad

intrínseca, sino trascendental; consiste en un estar en, es algo que
trasciende de cada cosa y estriba en que este con las demás.

Aquí nos viene una distinción kantiana muy importante: la distinción

entre el pensar y el conocer.

El conocimiento es un conocimiento de algo. Un conocimiento de

cosas, por tanto, no se limita a ideas mías, sino que envuelva una
referencia verdadera de las cosas. No es que las cosas sean trascendentes
a mi sin más, puesto que sin mí no las habría, sino que este conocimiento
funda el ser de las cosas conocidas y del yo que las conoce.

El conocimiento hace que las cosas sean cosas en cuanto son

conocidas por mí, y que yo sean quien soy en cuanto las conozco.

De este modo el conocimiento confiere a las cosas y al yo su ser

respectivo, sin confundirse con ninguno de ellos: esto es lo que hemos
llamado trascendental, y así se explica el que se llame trascendental a la
vez al conocimiento y al ser.

Dios

Esto explica la posición de Kant frente al argumento ontológico,

muestro que no es un argumento cualquiera, que no es un racionamiento
tal que sea menester ver si concluye o no. Sino que es una tesis que lleva
envuelta una idea del ser y, por tanto, una metafísica.

247
 Ahora podemos entender en su totalidad el problema de Dios en la
filosofía del idealismo.

Según Kant, la razón especulativa tiene que renunciar a la posición

intelectual de Dios, y no puede utilizarlo ya como fundamento. Con esto se
altera en su raíz la metafísica.

La anterior, el racionalismo del SXVII, estaba fundado en este

concepto. Ahora es imposible, se interpreta el ser en un sentido
distinto, y frente al

idealismo dogmático (incompleto) de Kant, se va hacer un idealismo

trascendental.

248
 Con esto cambia la situación de Dios ante la mente, y todo el
problema del ser, y con él la filosofía, cortando el puente que se había
mantenido hasta entonces entre dios y la razón teórica, que se inició al final
del pensamiento escolástico medieval. En esta etapa, Dios va a reaparecer
de un modo original en la razón práctica y de forma distinta en toda la
filosofía post kantiana de Hegel, y con esto el argumento ontológico alcanza
una nueva discusión filosófica.

La filosofia

La metafísica kantiana alcanza su plenitud en el concepto de persona

moral y en la razón práctica, Hemos visto como Kant consideraba que la
metafísica como ciencia era imposible, pero al mismo tiempo se encuentra
con dos hechos indudables que se imponen: el hecho de la metafísica
como tendencia natural del hombre y el hecho de la moralidad.

No obstante, Kant admite el concepto mundano de la filosofía en el

sentido de su significación como el sistema de los últimos fines de la razón,
y lo plantea en cuatro perspectivas:

¿Qué puedo saber? = Metafísica

¿Qué debo hacer? = Religión

¿Qué es el hombre? = antropología

Pero en el último término, Kant pone todo esto en la cuenta de la

antropología porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última.

La filosofía se convierte en antropología.

249
 El último fin de la filosofía es que el hombre se conozca así mismo.

El objeto supremo de la metafísica es la persona humana.

Lo que ocurre es el saber lo que una persona humana es, envuelve

muchas cuestiones.

¿Qué es el mundo donde una persona está?

¿Qué es una persona?

¿Qué puede esperar y saber y que puede saber?

Con lo cual volvemos a los tres temas de la metafísica clásica.

En Kant no aparecen como objetos de la razón teórica, sino de la

práctica.

250
 No es que se llegue a esos objetos mediante un saber especulativo, sino
que el hombre se aprehende así mismo como persona moral, de un modo
no demostrable, pero con inmediata evidencia para el sujeto. Y este
FACTUM de la moralidad exige ser explicado:

¿Qué cosas son las que hacen posible que el hombre sea persona
moral? La libertad de la voluntad, la inmortalidad y la existencia de Dios.

La razón práctica nos pone en contacto último y absoluto con estos

postulados.

La razón práctica consiste en la determinación absoluta del sujeto moral.

Este es el sentido autentico y radical de la razón pura kantiana.

2.6.2. FICHTE visto por Gabaldon

Johann Fichte nació en RAMMENENAU en 1.762.

Personalidad de excepcional relieve. Proceda de modo directo de

KANT. En un principio presenta su filosofía como una exposición madura y
profunda del kantismo.

La culminación de la metafísica kantiana era la razón práctica.

Terminaba afirmando la primacía de la razón práctica sobre la teoría y la
persona moral.

El yo puro de Kant se determinaba a si mismo de un modo

incondicionado y explicitado en la formula HAZ LO QUE QUIERAS.

251
 Para Fichte el imperativo moral esta en llegar a ser lo que se es.
Tiende a ser el ser que eres realmente. La moralidad de Fichte coincide en
lo esencial con Kant: en ajustarse en definitiva a lo que verdaderamente se
es, el no falsearse.

El yo es el fundamento de la filosofía de Fichte.

Recordemos que la noción del yo comenzó casi por no existir o ser

una cosa secundaria en Grecia. El yo, para el griego era una cosa con
ciertas peculiaridades, pero al fin, una cosa más. En la edad media es una
criatura hecha a imagen y semejanza de Dios. Después del renacimiento va
a tomar una carrera ascendente, Hasta que Kant llega a hacer del yo el
sumo legislador de la naturaleza.

252
 Es necesario añadir que la idea del hombre ha sufrido cambios muy
importantes, a lo largo de la historia. En la antigüedad el hombre era un
ente peculiar con una propiedad extraña, y es que sabe de las demás
cosas, siendo el una de ellas.

En la edad moderna ocurre algo completamente nuevo: vemos como

de alguna manera se diluye dejando en su lugar una prenda suya: la
voluntad de la razón, la luz natural, etc. Esta discreción nos permite
entender el fundamento de la filosofía de Fichte: El yo se afirma como
existente.

Desde BRETANO se han definido los actos humanos como

intencionales, o sea, que en un acto está apuntando siempre a un objeto.
Un acto supone un sujeto que lo ejecuta. Esta idea de la radical
intencionalidad del hombre ha marcado toda la filosofía actual. La realidad
la posición del yo, según Fichte, resuelta de un acto, es pues pura
actividad, agilidad, no sustancia o cosa.

Este es el punto decisivo y original de su filosofía y una expresión del

idealismo: “la clase de filosofía que se elija depende de la clase del hombre
que es”.

Entonces pues, para Fichte, la posición del ser o no ser se reduce a

un puro hacer, la pura actividad, la verdadera realidad fuera de la sustancia.

Intuicion y concepto.

Pero una cosa es la intuición y otra el concepto. Kant decía que el

pensamiento sin intuición es ciego, pero que la intuición sin el concepto no
es ciencia. Esta intuición necesita elevarse a conceptos.

253
 Fichte se encuentra un tanto atrapado en esta dualidad del ser y
concluye por decir: “no tenemos nosotros el saber, sino que el conocimiento
nos tiene a nosotros. No está el saber en nosotros, sino nosotros en el
saber. Este es el sentido riguroso que tiene su expresión en “estar en la
verdad”.

2.6.3. SCHELLING

FRIEDRICH WILHEM SCHELLING nació en WURTEMBERG en

1.775 y murió en 1.854.

254
 De precocidad extraordinaria, estudio en tubigen con Hegel y se
dedicó a profundos estudios filosóficos desde los veinte años.

Schelling es una figura representativa de la época romántica, con un

sentido muy agudo de las ciencias naturales y a la vez de la belleza y el
arte. Su influencia en la estética es profunda, también dedico gran atención
a los problemas de la religión y la historia.

A los veinte años tenía ya un sistema, pero como vivió hasta los
ochenta, en realidad concibió cuatro sistemas distintos: el de la filosofía de
la naturaleza y el espíritu; el de la identidad; y el de la filosofía religiosa
positiva.

Naturaleza y espiritu

La primera fase del pensamiento de Schelling recoge aportes

considerables de la ciencia natural de su tiempo, sobre todo de la química y
de la biología.

La naturaleza es inteligencia en proceso, dice schelling, espíritu que

llega a ser. En realidad, se da como un lento despertar del espíritu.

Sistema de la identidad

Considerado como un puente entre la naturaleza y el espíritu.

Esta

identidad, dice Schelling. No se puede expresar conceptualmente, sino que solo

se conoce por una intuición intelectual.

255
Sistema de la libertad

En este sistema Shelling renuncia a la identidad. Explica la identidad

como una evolución mediante la cual se va desarrollando y se manifiesta a
sí misma en etapas sucesivas. Pasa de naturaleza inorgánica a naturaleza
orgánica y de esta a espíritu. Esto está en sintonía con el movimiento de las
ciencias naturaleza, específicamente la biología, en sentido evolucionista, al
comienzo del siglo XIX.

SISTEMA DE LA FILOSOFIA RELIGIOSA POSITIVA

La última etapa del pensamiento de schelling es una aproximación a la

religión cristiana positiva sin llegar a la ortodoxia. Hace una metafísica
teísta fundada en la idea de la libertad humana y su actividad se orienta
sobre todo hacia la interpretación teológica de la religión.

256
 Schelling, en esta postrera etapa es visto con cierta simpatía por los
protestantes ortodoxos e incluso los católicos contemporáneos.

2.6.4.HEGEL

GEORG WILHRN HEGEL nació en.STUTTGART en 1770 y tuvo una

carrera con ciertos altibajos producto de la inestabilidad política de la
época. Murió en una epidemia de cólera en Berlín en 1.831.

Con el termino una etapa genial de la filosofía y tal vez una época de
la historia.

Hegel fue un filósofo en el más preciso sentido de la palabra. Su vida

entera estuvo consagrada a la meditación. Él era lo que era su filosofía y su
vida fue la historia de su filosofía. (Zubiri). Nada tuvo sentido para el que no
lo adquiriera al ser revivido filosóficamente.

La fenomenología, fue y es el despertar de la filosofía. La filosofía

misma, la re vivencia de lo que el llamo el espíritu absoluto.

El pensamiento de Hegel es de una dificultad que solo puede

compararse con su importancia. Es la culminación más rigurosa y madura
de todo el idealismo alemán.

ESQUEMA DE LA FILOSOFIA HEGELIANA

Para Hegel, la filosofía es un problema, por lo cual entiende que tiene

que justificarse a sí misma. Se encontraba envuelto por una filosofía y una
teología que preocupaban no tanto evidencia como identificación. Para
Hegel, la verdadera figura en la cual existe la verdad no puede ser sino el
sistema científico de ella. Su esfuerzo va dirigido a colaborar que la filosofía

257
se aproxima a la ciencia, a que pueda despojarse de su amor al saber y se
convierta en saber efectivo.

En su Fenomenología del Espíritu expone las etapas de la mente

hasta llegar al saber absoluto. Una vez que se ha filosofado, este saber
absoluto lo abarca y lo comprende todo. Para Hegel, la realidad es el
absoluto que existe en una evolución dialéctica de carácter lógico racional.

258
 Según su famosa afirmación: todo lo real es racional y todo lo racional
es real. Todo lo que existe es un momento de ese absoluto, un estado de
esa evolución dialéctica.

La fenomenologia del espiritu:

El saber absoluto pasa revista Hegel a los modos del saber: pensar es
diferente a conocer.

Conocer es conocer lo que las cosas son; tiene un momento esencial

que se refiere a las cosas, aquello que Kant llamaba conocimiento
trascendente.

Hegel distingue la mera información (historia) y el conocimiento

conceptual, en el cual yo tengo los conceptos de las cosas, lo cual serían
las ciencias en que hay un efectivo saber.

Pero falta un saber absoluto. El saber absoluto es un saber totalitario.

Por ser absoluto no puede dejar nada fuera de sí, no siquiera el error. La
historia ha de ser eso, tiene que incluir todos los momentos del espíritu
humano, hasta los momentos del error, que aparecen como tal desde la
verdad.

Esta dialéctica del espíritu en Hegel es lógica, es una dialéctica de la

razón pura. El espíritu atraviesa una serie de etapas antes de llegar al
saber absoluto. En el comienzo de filosofar está el ser, aquí empieza la
filosofía. La filosofa empieza pues con el ser.

El sentido de la lógica

259
 El problema de que es la dialéctica es antiguo y complejo, desde
Platón ocupa la filosofía y con Hegel llega a su máxima agudeza porque
constituye el eje de su sistema.

La dialéctica no es un poso de la mente por varias etapas, sino un

movimiento del ser.

Se pasa necesariamente de una etapa a otra, y en cada una de ellas

está la verdad del anterior. La lógica de Hegel es por tanto una dialéctica
del ser. Tratemos entonces de establecer este esquema no como una
división, sino como el movimiento del ser: saber: fenomenología del espíritu
(el comienzo).

260
 Filosofía en el sentido enciclopédico: punto de vista superior. Vemos
pues como la dialéctica de Hegel tiene una estructura ternaria, en la que la
tesis se opone a la antítesis, y las dos encuentran su unidad en la síntesis.
Verdadero movimiento del ser, donde cada estadio encuentra su verdad em
el siguiente.

El ser es por tanto indefinible porque tendría que entrar el definido en

la definición, pero se puede decir de las algunas cosas. Según Hegel es lo
inmediato, indeterminado, está libre de toda determinación frente a la
esencia, simplemente es; no es esto o lo otro.

El carácter esencial de la indeterminación es el no ser nada. ¿Pero

que es la nada? Perfecta vacuidad, ausencia de terminación o contenido.
Pensar, por tanto, es intuir la nada, es decir, puro pensar.

Nos preguntamos entonces por la verdad. Verdad es un esterpatante,

descubierto, un mostrarse. Si como hemos visto, la manera que tiene el ser
de “SER”, es la de dejar de ser y pasar a ser nada, y que, por otra parte,
esta “nada” no pueda permanecer en si con pasar a ser “SER”,
concluiremos en que el ser ha pasado a la nada y la nada ha pasado al ser.
Esto es el devenir. En esta dialéctica insistimos, en cada etapa era la
verdad del anterior, y la suya en la siguiente.

Así, la verdad del ser estaba en la nada y la de la nada en el devenir,

y la verdad del devenir no estará tampoco patente en sí misma, sino en la
siguiente etapa, y así continua en forma indefinida, por su inexorable
continuidad ontológica.

El problema del Panteísmo

Hegel recuerda tres momentos anteriores de la filosofía.

261
 Parménides, que pone al ser como lo absoluto, como la única verdad,
a diferencias de las filosofías orientales (budismo), que ponen a la nada
como principio.

Heráclito, contrapone esta abstracción el concepto total de devenir. Si

el ser fuera siempre nada y la nada siempre nada, no habría devenir, por
tanto, no existiría sentido de identidad (Esencia del panteísmo). Vemos
pues como Hegel se opone del panteísmo por el modo de entender el
movimiento dialectico del

262
 ser. Si el ser había pasado a la nada y viceversa, aparece el problema de la
contrariedad. Habla Hegel de un cierto desaparecer del ser en la nada y de
la nada en el ser.

Pero como son dos contrarios, el modo de ser que tiene cada uno es
excluir al otro, lo cual desembocaría en una aparente contradicción que se
resuelve por la elevación.

Elevarse como contrarios en un modo de ser superior. La contrariedad

transcurre en una unidad, decía Aristóteles. Ese modo de excluirse el ser y
la nada es el de conservarse en unidad superior, que es el devenir. La
lógica dice Hegel, debe entenderse como el sistema de la razón pura como
el reino del puro pensamiento. Este reino es la verdad y por tanto se puede
decir que el contenido de la lógica es la exposición de Dios tal como es su
esencia eterna, antes de la creación de la naturaleza y de cualquier espíritu
finito.

La filosofia de la naturaleza

La filosofía griega entendió por naturaleza la totalidad de cuanto hay,

con un principio y un fin.

Aristóteles define la naturaleza como principio del movimiento. Se dice

de algo que es natural porque se mueve así mismo. Son naturales, dice
Aristóteles, las cosas que tienen en sí mismas el principio de su
movimiento, y frente a Platón, que afirmaba que la naturaleza es idea, dice
Aristóteles que la naturaleza de cada cosa es su usía, el principio interno de
sus transformaciones.

La naturaleza en Hegel va a tener un carácter muy determinado como

un momento del absoluto, y ese momento de lo absoluto nos viene

263
caracterizado como un ser para otro, un estar ahí, lo que es en relación con
otro, no lo que es en si mismo.

LAS ETAPAS

Esta naturaleza es un momento de la idea, que tiene diferentes estadios:

1°la mecánica y ella tres momentos: espacio y tiempo, material

y

movimiento (mecánica finita) y materia libre (mecánica absoluta).

2°La física, también en tres momentos: la de la individualidad general,

la de la individualidad particular y la de la individualidad total, y

264
 3°La física orgánica en sus elementos de la naturaleza geolica,
naturaleza vegetal y naturaleza animal. Este es el término de la evolución
de los estadios de la naturaleza.

La Filosofia del Espiritu

La filosofía griega se pregunta ¿Qué es la naturaleza? No se pregunta
por el espíritu. Esta idea aparece luego en San pablo y San Agustín.

Espíritu, para Hegel, es ser para mí.

Hay un momento en la evolución del absoluto que es el espíritu, y

definimos este espíritu como LA ENTRADA EN SI MISMO, lo que es el ser
para si.

Hegel caracteriza los estados del espíritu:

1°Espiritu Subjetivo: Antropología (El alma), fenomenología del

espíritu (conciencia) y psicología.

2° Espíritu Objetivo: El derecho, la moralidad y la

etnicidad. 3° Espíritu absoluto: El arte, la religión
revelada y la filosofía
El Espíritu Subjetivo

El espíritu subjetivo luce bastante claro, es espíritu y es subjetivo, por

tanto es sujeto, un sujeto que se sabe a sí mismo, que es en sí mismo, que
tiene interioridad e intimidad. Este espíritu subjetivo se puede considerar en
tanto en cuanto está unido a un cuerpo en una unidad vital, en cuanto es un
alma. En este momento el espíritu es alma y su estudio estará en el campo
de la antropología. Pero este espíritu no solo es un alma, sino que se sabe
como tal, y a lo largo de todos los grados de la conciencia va al llega al

265
saber absoluto, es el espíritu en cuanto se sabe. Y así se desarrolla la
fenomenología del espíritu, que va a estudiar hasta el momento del llegar al
ser, el saber absoluto. Finalmente, no solo es conciencia, sino que sabe y
quiere, a este momento lo relaciona Hegel con la psicología.

El espiritu objetivo

El espíritu objetivo nos plantea una nueva y más grande dificultad que
nace de su propio concepto: espíritu (ser para sí), pero al mismo tiempo
objetivo, un

266
 espíritu que está ahí, que no tiene sujeto. No es naturaleza, pero tiene ese
carácter natural de estar ahí.

Como habíamos dicho, comprende tres formas: el derecho, la

moralidad y la eticidad.

El Derecho

El derecho se funda en la idea de la persona, es un ente racional con

voluntad libre. El derecho es la forma más elemental de las relaciones entre
personas. Lo que no es ella en sí misma, es prioridad de la persona. Este
es el carácter del derecho; en su concepto no entra el estado. Puede haber
una infracción del derecho y no tratarse a una persona como tal, sino como
cosa, por ejemplo, como esclavo. Todos los hombres son fines en sí
mismos, decía Kant. El hombre no puede ser nunca medio para nada, cosa.
Es fin en sí mismo, por eso una transgresión del orden jurídico implica la
aplicación de una pena, que no es más que restituir ese estado de derecho.
El sentido que tiene la pena en Hegel es volver a tratar a la persona como
tal. En definitiva, quien tiene derecho a la pena es el penado. El delincuente
tiene derecho a que se le castigue, a que se le coloque dentro del derecho,
tratándolo, así como una persona.

La moralidad

Según Hegel, la moralidad está fundada en los motivos. Los motivos

son los que determinan la moralidad de una acción. Esto la subjetiviza y
hace que no tenga objetividad alguna, por eso traslada el desarrollo de la
idea de la moralidad a la etnicidad (ética objetiva). En ella se ve el
desarrollo de la idea moral en los diferentes escenarios de convivencia: la
familia la sociedad y sobre todo el estado.

267
La eticidad

La eticidad es la realización del espíritu objetivo, la verdad del espíritu

subjetivo y del objetivo.

Como elemento inmediato y natural es la familia; la totalidad relativa

de las relaciones de los individuos como personas independientes es la
sociedad; y el espíritu desarrollado en una realidad orgánica es el estado.

268
El estado

El estado es la forma plena del espíritu objetivo. Hegel ha hecho, tal

vez por vez primera, una, desarrolla la idea de la moralidad.

No lo considera Hegel del modo un tanto vacio como lo concibe

Rousseau. Es una realidad objetiva; es una construcción y tiene una
jerarquía ontológica superior. Pero ocurre que ningún estado en particular
realiza plenamente su idea.

Esta no se hace efectiva sino en el desarrollo total de la historia

universal. La historia universal viene siendo entonces la dialéctica interna
de la idea del estado.

La historia universal

En sus lecciones sobre filosofía de la historia universal, Hegel hace

una sistematización rigurosa y exhaustiva de la historia. Para Hegel sistema
es algo muy concreto, es el modo en que existe la verdad, de tal modo que
ninguna es independiente, que nada es verdad por sí solo, sino que cada
verdad está siendo sostenida y fundada por todas las demás. Hegel intenta
explicar la evolución dialéctica de la humanidad por vía de la historiografía
del plan divino, una revelación de Dios. La historia universal es el juicio
universal. Para Hegel todo lo real es racional y todo lo racional es real. Por
eso su dialéctica es lógica. La historia humana es razón y razón pura.

Hegel distingue cuatro momentos en la evolución histórica de los

pueblos, que asimila a las etapas la vida humana:

269
 ORIENTE (la niñez), con la forma de la relación
patriarcal; GRECIA (LA MOCEDAD), o sea, “la
hermosa libertad”;

ROMA (La edad viril), en la forma de universalidad que es el imperio

romano; y la ANCIANIDAD (Pueblos romanos germánicos).

Hegel ve en la historia el progreso de la libertad; en oriente no hay

más que un hombre libre (el déspota), en Grecia y roma, algunos (los
ciudadanos); en el mundo moderno cristiano, todos los hombres.

Hegel hace síntesis grandiosas de la historia universal: la india o el

sueño, Grecia o la gracia, Roma o el mando.

270
 La obra de Hegel es hasta hoy el intento capital de hacer una filosofía
de la historia.

El espiritu absoluto

El espíritu absoluto es una síntesis del espíritu subjetivo y el espíritu

objetivo y también de la naturaleza y el espíritu. Trata de buscar un
fundamento común que hago que algo sea naturaleza y que algo sea
espíritu. Ese fundamento será la realidad radical. Para Hegel, el absoluto es
el pensamiento sistemático en que cada cosa es verdad en razón de su
sistema. Sistema es entonces la articulación que cada cosa tiene en su ser
con el espíritu absoluto.

El absoluto y el pensar

El absoluto es presente a sí mismo; y ese ser presente a sí mismo es

el pensamiento. No se trata de que partiendo del pensamiento se llegue a
poseer ese absoluto, es que el absoluto es patente a si mismo, y esa
inmediatez del pensamiento es el absoluto.

Mientras no pienso yo esto, no es un ser. El ser actual de las cosas es

el pensamiento. Todo intento de definir lo absoluto es salirse de el, hay que
encontrarse inmediatamente en el absoluto; es el ser puro. El intento de
evitación de la nada que el absoluto hace para mantenerse en el ser, es el
devenir, El absoluto solo puede existir DEVINIENDO.

En su devenir, el espíritu absoluto llega a ser algo. Nada se basta a si

mismo, sino que ser algo es llegar a ser, y es de suponer que ha habido un
principio en ello. La verdad de algo es ser en si lo que ya era en principio en
ello. Esto es lo que se ha llamado LA ESENCIA. La esencia es lo que hace
posible que una cosa sea. El absoluto, que es la fuente de todo hacer,

271
 deviene por si solo. Mo es la Filosofía pensar sobre lo absoluto sino el
absoluto en cuanto se sabe.

Los estadios del espiritu absoluto

Los tres estadios del espíritu absoluto son como vimos: el arte, la
religión revelada y la filosofía.

El arte es la manifestación sensible de lo absoluto: la religión es

representada a diferencia de la idea que es intuida. El último estadio del
espíritu

272
 absoluto es la filosofía. En ella la idea no es ya intuida o representada, sino
concebida.

La filosofía es el saberse a sí mismo del absoluto, sino que es la forma

explícita del absoluto mismo. Hegel es el primero en hacer una efectiva
historia de la filosofía. La interpreta de un modo dialectico, como una serie
de momentos que se conservan y se superan.

Hegel cree que en él llega la filosofía a su madurez, alcanza su

conclusión, es un final. Tiene clara conciencia de que en el culmina y se
cierra una época: La edad moderna.

Y añade estas palabras de augusta profundidad: Hasta aquí llega el

espíritu universal, la última filosofía es el resultado de todas las anteriores,
nada se ha perdido, todos los principios se han conservado. Esta idea
concreta es el resultado de los esfuerzos del espíritu a lo largo de más de
dos mil años.

2.7 Jesús Ríos- Epistemología (FERRATER J 1.994- p-737)

Fundamentos generales

✓ El conocimiento según Kant

✓ La postmodernidad-epistemología

✓ El criticismo

273
 ✓ Apriorismo

✓ Realismo Neokantiano

✓ Idealismo

2.7.1. Posición Epistemologíca

Kant llevó adelante esta crítica epistemológica acentuando la

participación del sujeto en la creación de la ciencia. Para el, los
presupuestos conceptuales de la física-espacio tiempo, orden de la
naturaleza, leyes-adquieren necesidad y universalidad solo si se les conoce
como estructuras a priori de la sensibilidad y del entendimiento humano.

El yo Kantiano, como “legislador de la naturaleza” aclaraba el éxito de

la revolución científica que “había podido dar” leyes a la naturaleza, gracias
a no

274
haberse restringido simplemente a registrar pasivamente el acontecer a la
realidad

Fundamentación

Se llama de este modo la teoría del conocimiento de Kant por considerar

que esa teoría consiste fundamentalmente en una crítica del conocimiento o
la facultad de conocer,

En un sentido mas general, el criticismo es la actitud que considera la

realidad del mundo, desde un punto de vista crítico, es decir la actitud
según la cual no es posible, ni deseable conocer al mundo o actuar en él,
sin una previa critica o el examen de los fundamentos del conocimiento. En
tal caso el criticismo no es solo una posibilidad en la teoría del
conocimiento, sino una actitud que matiza todos los estados de la vida
humana.

La época moderna que ha sido considerada habitualmente como una época

crítica revela el carácter de este criticismo que pretende averiguar el
fundamento de las creencias que son explícitamente reconocidas como
tales, sino inclusive de todos los supuestos. El criticismo pretende entonces
iluminar totalmente las raíces de la existencia humana y basar el existir en
esa iluminación. También en Kant se halla este criticismo al decir que; °la
indiferencia, la duda y por último, una severa crítica son más bien muestra
de un pensamiento profundo° y la época es la propia de la crítica, a lo cual
todo ha de someterse.

En vano pretende escapar de ella la religión por su santidad, y la legislación

por su majestad, que suscitarán entonces motivadas sospechas y no
podrán exigir el sincero respeto que solo concede la razón en lo que puede
enfrentar su público y libre examen. (En Ferrater Mora 1994)

275
FUNDADOR

Manuel Kant

EJE CENTRAL

Examinar

VESTIGIOS

Platón

Aristóteles

Estoicos

Descartes

Leibniz

Locke

Hume

REFLEXIONES

-¿Qué se entiende por criticismo?

-¿Por qué el criticismo puede ser entendido como un método filosófico?

276
 - Analice la solución y las consecuencias de esta corriente
epistemológica.

El Criticismo como método:

El criticismo además de ser una corriente epistemológica es entendido

también como un método de la filosofía “que consiste en investigar las

fuentes de las propias afirmaciones y objeciones y las razones en que las
mismas descansan, método que da la esperanza de llegar a la certeza
(hessen, J 1.973: 47 a 48).

SINTESIS

Solución

El conocimiento es posible, pero no se puede aceptar sin hacer antes

una crítica de las condiciones en el que sujeto conoce y las condiciones en
las que se nos da el objeto.

Consecuencia

El conocimiento debe ser fundamentado. Por tanto, es una teoría

aceptable.

Solución y consecuencias del criticismo.

277
 Barrogan L. Hernando (op. Cit 1.979:37)

-Apriorismo

Concepto:

Considera la experiencia y el pensamiento como fuentes del

conocimiento presenta, elementos a priori, independientes de las
experiencias como formas o factores de la naturaleza formal que reciben el
contenido de la experiencia.

El factor a priori no procede de la experiencia, sino del pensamiento

de la razón.

Esta imprime en cierto modo las formas a priori a la materia empírica y

constituye de esta suerte los objetos del conocimiento.

El pensamiento participa de forma activa y espontanea con la relación

a la experiencia.

Perfil:

Formas y funciones a priori de la

conciencia Planteamientos
Kantianos

- La materia del conocimiento procede de la experiencia y la forma

procede del pensamiento

278
 - Para Kant, la materia está constituida por las sensaciones que se
encuentran en caos, pero una vez que llegan al pensamiento estas son
ordenadas y enlazadas, constituyendo los contenidos.

- La conciencia cognoscente es la encargada del ordenamiento

mediante la forma de la intuición del pensamiento.

- Se establece una “conexión causal” mediante la forma intelectual de

la causalidad (categoría) (Causa y efecto)

Síntesis

Solución

El conocimiento es una síntesis entre los datos aportados por la

experiencia y las estructuras a priori del sujeto. El dato carece de
objetividad en sí, pero a medida que es organizado por las formas a priori
de la sensibilidad y del entendimiento, adquiere objetividad.

279
 Las formas a priori son siempre necesarias y universales.

Consecuencias:

-El objeto gira en torno a las estructuras a priori del sujeto

-Las estructuras son condiciones de posibilidad de la experiencia.

-Al dar más importancia al a priori, cae en un idealismo

trascendental -Negación de toda metafísica como ciencia.

De la metafísica de las costumbres (Kant)

El ser humano, considerado, como persona, está situada por

encima de cualquier precio, porque como tal, no es un medio para
fines ajenos, incluso ni para sus propios fines, sino que es un fin en sí
mismo; es decir, posee dignidad (un valor interno absoluto), gracias a
la cual puede medirse con cualquier otro de esta clase y valorarse en
pie de igualdad Kant en Metafísica de las costumbres, en Rios, JJ.

2.8. Francisco Zambrano

La antropología en la filosofía trascendental kantiana

Podría decirse que la antropología se presenta en la historia de la

filosofía tanto a partir del llamado “giro copernicano” kantiano, visto como
un giro “antropológico”, esto es: que la determinación “espaciotemporal-
categoría” de los objetos empíricos depende de la disposición del sujeto
cognoscente y ordenador; como del momento en el cual las ciencias
asumieron el estudio racional científico del hombre.

280
 Se comienza pues, a hablar de antropología filosófica en filosofía
desde que Kant formulara en su crítica de la razón pura, en sus lecciones
de lógica, y en su carta de standlin del 4 de mayo de 1793 sus cuatro
interrogantes básicas:

- ¿Qué puedo saber?

- ¿Qué debo Hacer?

- ¿Qué me está permitido esperar?

- ¿Qué es el hombre?

281
 Para el de las tres primeras cuestiones (cosmológicas, psicológica y
teológica, respectivamente), pueden ser sintetizadas perfectamente en la
cuarta de ellas (o pregunta antropológica).

Desde nuestra perspectiva es posible establecer un tipo de lectura

antropológica de los textos kantianos, lectura que nos permitirá considerar
la definición que sobre antropología detecto nuestro pensador.

Sostenemos que en lo aliciente a sus obras del periodo “critico” dicha

lectura se nos presenta de manera implícita, presupuesta en los recovecos
tanto de su crítica de la razón pura como de sus prolegómenos.

Una consideración tal permite comprender el sentido explícito de la

antropología como disciplina pragmática que Kant desarrollara en extenso
en su antropología desde un punto de vista pragmático.

En la presente investigación analizaremos esa primera lectura

antropológica.

En los prolegómenos, específicamente en el párrafo quinto del

parágrafo cincuenta y tres, podemos establecer una lectura antropológica
del mismo, lo que nos permitirá acercarnos al concepto del hombre de la
filosofía trascendental kantiana.

Se trata aquí del distingo entre, por un lado, los “fundamentos

subjetivos” de la razón pura, entendidas como aquellas “causas naturales”
de la actividad que le es propia. En este caso la “causalidad de la razón”
dependerá de “condiciones temporales”, así como de la “ley” natural que
determina dichas condiciones.

282
 Para Kant la facultad de la razón es la facultad” …. De un ser
que

pertenece también el a los fenómenos”, el hombre, en consecuencia, visto

como un ser sensible. El otro lado del distingo lo conforman aquellos
“fundamentos objetivos” llamados “ideas” de la razón pura.

Las ideas son causas de la conexión de la razón con sus acciones, y

dicha relación se expresa aquí con la utilización del verbo “deber”.

Considerado el hombre desde tal “razón objetivamente determinable”.

Ya no podrá ser visto como simple “Ser sensible”, sino que dicha
sensibilidad ha de

283
ser estudiada, de ahora en adelante, como prioridad de una “cosa en sí
misma” aunque incognoscible, y a pesar de no ser posible concebir por que
el “deber” determina la actividad dicha “cosa en si” y, por lo mismo, a pesar
de que tampoco pueda establecerse con calidad como ese “deber”
determina la actividad de dicha “cosa en si” y, por lo mismo, a pasar de que
tampoco pueda establecerse con claridad como ese “deber” pueda ser
“causa de acciones, cuyo efecto es un fenómeno en el mundo sensible”.

Sin embargo, Kant aclara que en tanto esas “ideas “determinen tal
causa, en esa misma medida la “causalidad” de la razón, con respecto a los
“efectos en el mundo sensible” (fenómeno), debe ser entendida como
libertad”. En este caso la acción de la causa no dependerá ni de causas
temporales, ni de causas naturales, ni, mucho menos de “leyes naturales”
sino que determinan universalmente (como “principio”) de la “regla”
sintetizadora de dichas acciones. Estaríamos en presencia de un hombre
visto como un ser inteligible, un ser de “libertad”, es decir, poseedor de la
facultad “de comenzar por sí mismo un suceso”.

De todo esto Kant concluirá lo siguiente:

Todas las acciones de los seres racionales, en la medida con que son
fenómenos [ que se dan en la experiencia] están sometidos a la necesidad
de la naturaleza; pero estas mismas acciones con respecto al sujeto
racional solamente y a su facultad de actuar según la mera razón, son
libres.

La antropología es definida como aquel saber que permite dilucidar

por que el hombre tiende – por naturaleza- a ir más allá de toda
experiencia, para así poder preguntarse por un ser inmaterial (“alma”), por
un mundo inteligible (“mundo”), y por ser un perfecto (“Dios”). La metafísica,

284
en cambio, ha de preguntarse por la “validez objetiva” de dichas “ideas
trascendentales”.

Por tal razón, Kant dirá que el trabajo esclarecedor de esa “dialéctica
inevitable de la razón pura”, apariencia propia del hombre y de la
metafísica, puesta que esta misma es –igualmente-una “disposición
natural”, es un trabajo “supererogatorio”.

285
 La antropología vista como una tarea “supererogatoria” significa que
es un saber que va más allá de las obligaciones y deberes, que tienen un
papel que cumplir que la sitúa más allá de lo debido; la acción antropológica
es llevada a cabo por sobre el uso dispensado a la noción de “razón” en la
metafísica, de su adecuación o no a la realidad que designa, limitándose
aquellas determinaciones empíricas por medio de las cuales el ser humano
trasciende esas mismas determinaciones.

La posibilidad de estudiar al hombre como parte de la naturaleza,

como un ser con existencia sensible específica, sin necesidad de recurrir a
la metafísica, comienza a manifestarse desde la ruptura del espacio
teológico medieval, situación que llevo al hombre a fijarse en sí mismo.

En la crítica de la razón pura, se habla de antropología refiriéndose

siempre a su aspecto natural del hombre: debe estudiarse como poseedor
de una cierta tendencia natural a plantearse determinados problemas, y a
desenvolverse en determinadas situaciones.

No debe confundirse esta posición defendida por Kant como un nuevo

naturalismo biológico. Al contrario, la antropología del Kant de la filosofía
crítica se construye en abierta oposición a la metafísica trascendental,
vistas, ambas como resultantes de la puesta en marcha de la capacidad
racional humana.

El problema de la antropología es, pues, el problema de la

“adquisición” del saber y su posterior emisión de “prejuicio”; se trataría, por
ende, de investigar por qué el hombre emite racionalmente dichos perjuicios
y como puede superar dicha limitación.

286
 Aquí cabe preguntarse: ¿Qué sucedería si nos atenemos a la mera
investigación de como el hombre está dispuesto por la naturaleza a adquirir
determinado saber, en detrimento del conocimiento de dicho saber?

Podemos dar respuesta a esta interrogante si nos detenemos en la

parte de la obra dedicada por Kant a responder por la posibilidad de los
juicios sintéticos a priori.

Dice Kant que este es el “problema general” que tiene que plantearse
una crítica a la razón pura. Responder por la posibilidad o no de dichos
juicios,

287
equivale a seguir el uso dispensado a tales juicios en el desarrollo particular
de aquellas ciencias que, como la metafísica, la física y la matemática,
pretenden conocer a priori los objetos de la experiencia posible.

La metafísica, al contrato de otros dos saberes, no es “real” en tanto

que “ciencia”, sino en tanto que “disposición natural”. Es, pues, un
conocimiento que “debe ser considerado como dado”.: la razón humana se
plantea, necesariamente, cuestiones metafísicas.

En consecuencia, la cuestión a plantearse es: ¿Cómo la metafísica es

posible en tanto disposición natural? Puesto que aun los problemas
metafísicos surgen de la “naturaleza de la razón humana en general”.

Sin embargo, no es suficiente atenerse a esta “simple disposición

natural” para acceder a un estado de “certidumbre” sobre “el conocimiento
de los objetos”.

Ya vimos como los prolegómenos Kant expondrá la tesis según la cual

una investigación acerca de las características de tal “disposición natural”
del hombre al planteamiento de determinados problemas, sería el objetivo
primordial de una antropología. En la “critica” introduce un nuevo matiz: una
investigación basada en respuestas a “cuestiones naturales” conllevara a
“contradicciones inevitables”, debido tanto al carácter “dialectico” ilusorio,
de dicha posibilidad investigativa, como al no atenerse al “poder racional
puro mismo”, a sus “reglas” y a sus “limites” de cara a sus objetos.

Otra referencia a la noción de antropología, la encontraremos en el

apartado: “esclarecimiento de la idea cosmológica de una libertad en una
unión con la necesidad universal de la naturaleza”. En la sección novena de
la “Autonomía de la razón pura”, libro segundo de la dialéctica
trascendental.

288
 La antropología es definida aquí como aquel saber dedicado a
“observar” y “escrutar filosóficamente” las causas que determinan los actos
humanos.

Se trata de una “averiguación de las causas determinantes de un

efecto natural al dado”. Ahora bien, Kant llega a esta afirmación debido
fundamentalmente a lo que expone acerca del hombre, en la discusión
generada por antinomia de la razón pura, intentando superar la
contradicción humana

289
entre una “causalidad por libertad” (tesis) y la del “universal determinismo
natural” (antítesis).

Kant sostendrá la no contradicción entre la tesis y la antítesis, siempre

y cuando situemos debidamente a la antítesis en el ámbito de nuestro
conocimiento, regulado por la “ley de la contingencia y del determinismo”,
mientras que a la tesis la situaremos en el ámbito “puramente inteligible” de
la voluntad y del “ser absolutamente necesario”.

Dice Kant:

El hombre es uno de los fenómenos del mundo sensible, y, este título

es también, una de las causas naturales cuya causalidad debe ser
sometida a leyes empíricas. Como tal debe pues, tener también un carácter
empírico, como todas las demás cosas de la naturaleza (…) pero el hombre
que no conoce, por los demás, la naturaleza, sino por los sentidos, se
conoce a sí mismo, además por la apercepción y, en verdad, mediante
actos y determinaciones internas que no puede atribuir a la impresión de los
sentidos; es seguramente por sí mismo, de un lado, fenómeno, pero, del
otro (…) es un objeto simplemente inteligible.

Por tanto, agrega Kant, la voluntad humana tiene un “carácter

empírico” en tanto “muestre en sus efectos, en el fenómeno, una regla a
partir de la cual podemos derivar, según su clase y grado, los motivos
racionales y sus acciones es…” Pero, la voluntad del hombre posee
también un tributo de pureza en “principios de la razón”, es decir, un
“carácter inteligible”. Este último es incognoscible, al contrario del carácter
empírico el cual puede concebirse a través de la “designación mediante
fenómenos esto es: conociendo inmediatamente ¨la manera de sentir¨.

290
 Ahora bien, ¿Cómo es en “un acto voluntario” empírico, cuyos efectos
fenoménicos-en tanto}” causa determinante”-nos muestre un principio
regulado de los “motivos racionales” y de sus acciones”?

Kant recurre aquí al ejemplo de la “mentira piadosa” del hombre

insociable. Se trataría de buscar las “razones determinantes” de sus actos a
través de la indagación exhaustiva de su “carácter empírico” (entendido
como esquema

291
sensible, finito del “carácter inteligible”), de sus orígenes e influencias
educativas, de sus “malas compañías”, de su desvergüenza natural, etc.

Siguiendo a Torretti, para quien la antropología subyacente en la

filosofía critica de Kant, si existe, ha de considerarse como una “serie
concatenada de meditaciones sobre los fundamentos de la racionalidad del
hombre” podríamos seguir extrayendo algunas consecuencias
antropológicas implícitas en la crítica, sobre todo en lo referente a una
concepción esencialista del hombre basada en la exposición del sistema
entero de la razón teórica humana.

Por ejemplo, podemos establecer una lectura antropológica de la tesis

del espacio y del tiempo como “principios subjetivos” de la misma.

Lo mismo puede ocurrir con el distingo “intuición sensible” (que

prescinde del “concepto”),” experiencia sensible” (que requiere de tal
concepto). Consecuencia: el conocimiento humano está referido a la
posibilidad de la experiencia, es decir, al conocimiento por “enlace” de
percepciones.

Tal limitación definiría, pues, al hombre y al “poder” de su razón.

Otra consecuencia antropológica puede extraerse de la apelación

kantiana al “yo pienso” o “autoconciencia en el número 16 de la “deducción”
de 1.787, sobre todo si captamos lo dicho por Kant aquí: “… yo solo sé lo
que soy, enfrentado a un objeto, que no es sino la unidad introducida por mi
propio acto en la multicidad sensorial”.

Se advierte que el doble sentido dado por Kant a la palabra “acción”.

Como una causalidad de la razón que sería igual a definirla como un primer
comienzo, a una génesis principal y, por ende, “libre”; se trataría de una

292
“causalidad incondicionada “También, como una “causa en el fenómeno”,
es decir, en la serie temporal de los fenómenos; se trataría de un comienzo
“subordinado” y, por lo mismo, sometido a la “necesidad de la naturaleza”.
Esta es la solución de la tercera y cuarta antinomia. La idea trascendental
de la libertad “se presenta solamente en relación con lo intelectual, como
causa, con el fenómeno, como efecto”.

En Kant la pablara “dialéctica” traduce: “arte sofístico” mera

“apariencia” consistente en dar a la ilusión “la apariencia de la verdad”,
pretendiendo dar

293
respuesta a la “verdad material (objetiva) del conocimiento “sin recurrir a la
consideración formal del mismo.

En los prolegómenos se afirma que son las “ideas” que posibilitan una
“dialéctica” la razón pura es “naturalmente dialéctica”, gracias a las “ideas”
(o conceptos necesarios de la razón cuyo objeto no es dado en ninguna
experiencia), pesto que ella misma es “fuente de ideas”.

La razón humana cae en la “apariencia ilusoria” por lo que no es una

“ciencia”, sino “arte dialectico vano”, por el cual diversas “escuelas” se
enfrentan inútilmente sin que ningún alcance” … una aprobación legitima y
verdadera”.

En la analítica, se define “conocimiento” como aquella situación en la

cual se unifica un “concepto” a una intuición sensible. Por ello, el “yo” es
imposible conocerlo en tanto “noúmeno”. Sin embargo, es legítimo acceder
a determinados noúmenos tal como el de libertad.

Heidegger afirma que antropología kantiana posee un “carácter

empírico” y no un “carácter trascendental”. No es, pues, una antropología
“fuera”, “filosófica”, es decir, que pueda satisfacer “los fines de la
fundamentación de la metafísica”.

En la crítica, cuando analiza a la psicología racional y su concepto de

“alma”, Kant expresa lo siguiente: “no tengo ningún conocimiento de mi
como yo soy, sino solo como aparezco ante mí”. En consecuencia, solo es
posible auto conocernos en tanto “fenómenos”, y no en tanto “cosas en sí”,
dado que la representación determinada de lo que somos se obtiene de la
apercepción empírica, que como tal se subordina a la “condición sensible
del tiempo”. Una cosa es, pues, conocerse a sí mismo, y otra conocer a los
demás objetos.

294
 En consecuencia, la representación yo pienso tiene que acompañar a
todas las representaciones del hombre. La “Apercepción” es la
consecuencia de dicha representación. Luego, el hombre no tiene
conciencia de su ser porque se reconozca pensando “cogito”, sino porque
tiene conciencia de su propia intuición que, a su vez, está determinada por
la función regulativa del pensar. “El” “yo pienso” le revela al hombre que es
un ente que existe, pero no le revela como es, para ello necesita la
intuición, que, a través del pensar, puede purificar y sintetizar.

295
2.9. Alberto Rosales

EL SUJETO KANTIANO

Alberto Rosales tras las huellas de la imaginación trascendental.

Creo que a quien sigue su pensamiento en nuestro país le interesaría

conocer, al menos en esbozo, el tema de su nuevo libre…

-Creo que tal vez podría decir al respecto lo siguiente: la filosofía se ocupa
de comprender la totalidad de las cosas y entre ellas al hombre mismo.

Esa es una tarea, aun en el caso en el que la tendencia particular de un

filósofo consista precisamente en tratar de probar que tal empresa es un
total disparate.

Esa tarea es posible porque el hombre tiene la capacidad de formarse ideas

muy generales que conciernan a vastos campos de entes en incluso a
todos ellos.

Una familia de esas ideas generalísima es, dentro de nuestra tradición

occidental, las de las ideas del ser. Una subclase de las mismas es
desigualdad desde Aristóteles por la categorías o predicados del ser (por
ejemplo, la cantidad, la cualidad, la sustancia, etc.), que en la edad
moderna algunos pensadores llamen también conceptos trascendentales.

Kant piensa que las categorías no son propiedades ínsitas en las cosas,
sino que tienen su origen en la razón humana y deben ser explicadas y
derivadas a partir de esta. Por ello su análisis no es una suerte de

296
psicología, sino de un intento de explicar filosóficamente el mundo a partir
de la estructura de la mente.

Sin embargo, como suele ocurrir con la filosofía, no está completamente

claro en la obra de Kant, y es por ello una cuestión disputada entre sus
lectores, en que actividad de la razón se originan y de qué modo nacen.
Debido a ello, algunos interpreten creen que Kant deriva esos conceptos
del mero entendimiento, otros opinan que su origen está en la sensibilidad o
la imaginación.

297
A diferencia de estos autores, yo sostengo que, según Kant, esos
conceptos surgen en última instancia de la autoconciencia y la intuición
sensible en su referencia mutua y que, en consecuencia, salen a la luz en la
imaginación que él llama trascendental. Esta interpretación, que al lego
seguramente no le dice nada, es sin embargo esencial para determinar el
contenido de esas ideas de ser y su conexión en un sistema, lo cual es a su
vez importante para quien se ocupa de las preguntas últimas de la filosofía.
No puedo negar que cualquier lector pueda tomar ese trabajo como una
faena histórica sobre las opiniones de un hombre famoso del SXVIII. Pero
quien le guste filosofar, una investigación semejante apunta a posibilidades
de plantearse y responderse al mismo tiempo preguntas que el hombre
sigue formulándose en su actual presente, sin que ello quiera decir que el
valor de una filosofía consiste en ser actual y estar a la moda.

El último párrafo de mi libro titulado Perspectiva de nuevas posibilidades

pone de relieve algunos resultados del mismo, hasta entonces implícitos, y
concluye con estas palabras: “el ente se pertenece así pues de modo
inseparable con el tiempo y el ser y esta conexión es decisión para la
compresión de las determinaciones del ser°

¿Qué ulteriores posibilidades yacen aquí encerradas para el pensamiento?

Estas palabras revelan el sentido último de mi libro.

Yo no busco en él ni hacer historia de una filosofía del pasado, ni aferrarse

a Kant y presentar sus pensamientos como la verdad absoluta, sino
aproximadamente a través de su obra a posibilidades fructíferas para mi
propio trabajo filosófico.

Los resultados y las preguntas aludidas en el pasaje citado apuntan a la

tesis que yo he venido pensando desde los años setenta, en parte por el

298
camino de Heidegger, en parte contra él, tesis que ha quedado perdidas en
pasajes dispersos de mis publicaciones en castellano, en las cuales sigo
trabajando con un entusiasmo más propio de jóvenes principiantes que de
un profesor jubilado.

¿Cuáles son los temas de esas publicaciones futuras?

299
Todavía no puedo hablar de publicaciones, sino tal vez de campos de
trabajo. Uno de ellos concierne a la idea de la filosofía. Desde el SXVIII la
filosofía sospecha de sí misma y se analiza hasta su autodestrucción. Sin ir
muy lejos, en los cincuenta años, en los cincuenta a los que han
transcurrido desde el renacimiento de la filosofía en Venezuela, hemos
tenido entre nosotros tres corrientes total o parcialmente escépticas como el
neopositivismo, el marxismo y la filosofía nacionalista o regionalista.

Motivado por esta situación he publicado ensayos sobre el relativismo

(1.982), el camino de filosofar (1.988), la filosofía relativista latinoamericana
(1.992), el llamado final de la filosofía (1.998) y un escrito en alemán del
año pasado, cuyo título es unidad en la dispersión y resume mi propósito de
descubrir y explicar en una concepción coherente, tanto la unidad de
filosofar como su dispersión y auto negación.

Por otra parte, tengo planeado publicar una selección de mis ensayos y
conferencias sobre Heigger, no solo porque algunos de ellos pueden ser
útiles como exposiciones de su filosofía, sino también para mostrar el
camino que he seguido a partir de ella que me ha inducido a una posición
más independiente.

A lo largo de ese camino ha sido especialmente importante un estudio del

“giro” del pensamiento de Heidegger, que he elaborado en diversas
interpretaciones, de las cuales han aparecido tres en alemán y otras tantas
en español.

Hasta ahora yo me he limitado a sugerir en mis publicaciones, y de modo

marginal, algunas de las tesis a las cuales he llegado por esta vía. En la
última década consiente del paso de los años y preocupado por la
posibilidad de que un buen día no tenga ya tiempo ni fuerzas para terminar

300
en debida forma, al menos, algunos de esos proyectos, he tratado de
comenzar a presentarlos expresamente y como construcciones mías.

Uno de esos intentos es el ensayo mencionado en último lugar sobre la

idea de la filosofía otro ha sido una conferencia sobre la naturaleza de la
conciencia y su conexión con el cuerpo; así, pues, sobre el ser humano,
todo lo cual apunta al final hacia los presupuestos ontológicos de mi
interpretación (Bogotá 1994, buenos aires 1.996).Una nueva versión que
presentan esos presupuestos en

301
forma más expresa aparecerá en alemán este año en un libro colectivo
titulado Fenomenología en latinoamerica.

-¿SE considera Rosales, después de escribir dos libros sobre Kant, un

pensador kantiano?-Esta pregunta roza el problema del pensador y la
tradición filosófica.

A diferencia del científico que puede hacer ciencia sin tener un

conocimiento profundo de la historia de su disciplina, quien hace filosofía
tiene que ocuparse de su tradición. Ello es necesario, en primer lugar,
porque el proceso histórico en el cual se ha desarrollado el filosofar es, el
mismo un objeto de la filosofía. Por otra parte, como la tradición no es
simplemente lo pasado y lo muerto, sino la cultura viviente de un pueblo o
de la humanidad que influye constantemente en todos nosotros, renunciar a
la tradición filosófica tendría dos graves consecuencias.

Por un lado, esa renuncia haría volver a la edad del biberón en filosofía y
tendríamos que empezar a aprehender a caminar de nievo en ella. Por otro
lado, como la tradición nos domina más cuando menos atención le
prestemos, volver la espalda equivaldría a entregarse a su secreta tiranía.

Ello significa que la actitud adecuada frente al pasado filosófico debe ser
doble: hay que hacerlo consciente, a fin de no es encontrar dominado
ciegamente por él y poder enfrentarse con cierta libertad a las cosas
mismas. Por otro lado, es necesario cultivar ese pasado, para aprender en
los filósofos el oficio de pensar e ir recogiendo y coacervando de sus
opiniones lo que pueda ser útil para comprender hoy en día la realidad.

Ambas cosas son imposibles, si quien estudia filosofía no se ha mudado a

tiempo de la letra de los libros a la observación de las cosas mismas.

302
De este choque entre el amor a las cosas y el estudio crítico de la tradición
surge la chispa de la invención, sin la cual no hay grandeza en filosofía.

El que trata de seguir ese camino en la medida de sus esfuerzos no es

kantiano, ni pertenece al “partido” de ningún filósofo.

303
Pero como la senda de la filosofar está rodeada de zanjes y despeñaderos
en los cuales se cae fácilmente, hay quienes sienten el estudio de la
tradición como un estorbo que les impide

Entregarse a la pura inversión, por lo cual terminan repitiendo, sin darse

cuenta, lo que ya ha sido pensado.

En el extremo opuesto están aquellos que se buscan un campeón entre los

grandes pensadores y toman sus palabras por la verdad absoluta, en una
suerte de devoción fanática donde desaparece todo amor a las cosas
mismas y florece la intolerancia frente a quienes piensan de otra manera

2.10. Eduardo Vásquez

RACIONALIDAD E IRRACIONALIDAD EN EL IDEALISMO

Los grandes pensadores idealistas, sobre todo Kant y Hegel,

desconfiaron siempre de los sentimientos, de las pasiones, de la
afectividad, en canto fundamento de una sociedad armónica y coherente.
En el sistema moral kantiano, vemos el filósofo empeñado en reprimir los
sentimientos, en desterrar las pasiones, y especialmente el amor, como
determinante de la conducta moral humana.

Puede verse fácilmente que no puede mandarse a los sentimientos en

general; no se le puede ordenar que se trasladen y se fijen sobre cualquier
objeto, pues esto mismo contradice su naturaleza.

La frase de Pascal; “El corazón tiene razones que la razón conoce”,

expresa la independencia de los sentimientos, la casi imposibilidad de
conocer los últimos resortes que los pone en acción.

304
 Son incontrolables e inmanejables por la voluntad y el pensamiento
conscientes. Su naturaleza consiste en privilegiar siempre su objeto, en
encontrarle cualidades intransferibles a otros objetos, en verlo como
insustituible. La indiferencia propia de la universalidad les es ajena.

¿Cómo podría sentirse amor por todos, amar a todos los prójimos?
Aun cuando se nos ordene amar al prójimo, cada uno de nosotros podría
suscribir estas palabras de heine: “Mis deseos son: una modesta choza, un
techo de paja, pero buena cama, buena mesa, mantequilla y leche bien
frescas, unas flores

305
ante la ventana, algunos árboles hermosos ante la puerta, y si el buen dios
quiere hacerme completamente feliz, me concederá la alegría de ver
colgados de esos árboles a unos seis o siete de mis enemigos.”

Kant sostiene que no puede ordenarse al sentimiento mandarle que se

fije en cualquier objeto, pues encontrara a algunos amables y a otros
detestables. El objeto que atrae al sentimiento es un objeto egoísta,
excluyente; quiere que se agote en él, rechazando a todos los otros.

La razón, en cambio, no es excluyente ni egoísta. Y además podemos

tener poder sobre ella, lograr, ni a cosa alguna, en hombres, aun si algunos
le suscitan las más vivas reacciones de repulsión.

Si al ser juzgados dependiéramos de los sentimientos que suscitamos

al juez, la justicia no sería universal absolvería al que es simpático y
condenaría al que le es antipático. El juez tiene que ser justo sobreponerse
a sus sentimientos condenar, si hay razón para ello, al que le simpatiza, y
absolver al que le despierte los más violentos sentimientos de antipatía. Ser
justo es juzgar sin distinción de personas.

Lamentable justicia seria la que estuviera fundada, no en la razón,

sino en los sentimientos.

Los nacionalismos, los racismos más execrables, se basan en los

sentimientos, condenado a la razón, que quiere ser justa e indiferente
respecto a su objeto. Lo que no son como nosotros, lo que no poseen
características como las nuestras, los diferentes, porque hacen nacer
sentimientos diferentes, no merecen estimas ni respetos, no la aplicación
de la ley en la que no entran ciertamente, el desarrollo de la razón hasta la
represión y extinción de los sentimientos, puede llevar a consecuencias

306
monstruosas. Ya lo vemos en el estoicismo, cuya filosofía consiste en
extirpar todo sentimiento que nos vincule a las cosas y a las personas.

No amar ni a la mujer, ni a los hijos, ni a cosa alguna, es no darles

valor y evitar sufrir cuando desaparezcan.

Tal vez el sentimiento tiene su esfera propia de la que no debe salir.

307
 La esfera privada es aquella donde los objetos (humanos o de otra
clase) se revelan y se imponen en todas sus riquezas. En cambio, la esfera
pública tiene necesariamente que omitir esa riqueza suscitadora de los más
extraordinarios sentimientos.

Quizás sea posible notar hoy que el racionalismo (universalismo)

crecientes de las sociedades industrializadas despoja a los objetos, y
también a las personas, de las características que los convierten en seres
únicos e irremplazables para reducirlos a seres intercambiables,
perfectamente reemplazables, ante cuya desaparición no sufrimos, por no
sentir vacío alguno, que no pueda colmarse.

El estoico se convertía en tal por un esfuerzo de su propia voluntad.

Era un continuo esfuerzo por liberarse de pasiones y sentimientos que lo
ligaban a las cosas. Convertía a todos los objetos en seres indiferentes y,
por tanto reemplazables. El hombre de la sociedad industrial se convierte
en estoico, no por un esfuerzo de la propia voluntad, sino por el sistema de
producción universalista que convierte a todos los seres en reemplazables,
en los unos iguales a los otros. Nadie es irremplazable se nos dice .Y ello
es tal vez una gran verdad. Pero también significa la indiferencia frente a
todo, el aceptar que nada diferencia a una mujer de otra, a un hombre de
otro, a un ser humano del otro. Tal vez ello es deseable en la esfera de la
justicia, o en la del trabajo. Si invade toda la esfera de la vida afectiva, la
razón se impondrá, pero desaparecerá al ser diferente y, por tanto, el ser
insustituible.

2.10.2. VIGENCIA DEL IDEALISMO

Si la filosofía constituye la expresión conceptual de lo que es la

esencia de una sociedad, no cabe duda que el idealismo alemán, o como

308
suele llamársela, la filosofía clásica alemana, fue una de las expresiones
más logradas y acabadas de la cultura occidental. En esa filosofía, el
filósofo se eleva a una altura jamás lograda antes. No hay problema que no
dejara planteado e incluso propuso soluciones para ellos, soluciones que
hoy parecen atrevidas.

309
 Engels mismo, al final de su LUDWIG FEUERBACH, reconoce “el
sentido teórico alemán” y finaliza declarando que “el movimiento obrero
alemán es el heredero de la filosofía clásica alemana”.

La filosofía kantiana es un violento y apasionado discurso en favor de

la autonomía del pensamiento, en favor de la libertad y en contra de toda
forma de dictadura.

Todas las filosofías autidogmaticas tienen que remitirse a Kant como

su maestro.

Heine escribió que la revolución efectuada por Kant sobrepasa en

mucho a lo se Maximiliano Robespierre.

“Si los burgueses de Koenisberg hubieran presentido todo el alcance

de esas ideas-escribe Heine-, hubieran sentido ante este hombre un
escalofrió mucho más horrible que a la vista de un verdugo que no mata
más que hombres”.

La moral Kantiana, aun dentro de sus limitaciones, coloca en el

hombre el origen de toda acción y hace imputable a este la responsabilidad
por lo que hace o deja de hacer.

Ser libre es ser responsable, y se reduce al hombre a un estado

semejante al de una cosa cuando se la despoja de dicha responsabilidad,
consecuencia de su libertad. La crítica contra toda forma de presión, contra
los fetiches sociales, políticos, etc, es una labor permanente del
pensamiento.

Nadie tiene derecho a usurpar el pensamiento ni la voluntad de un

pueblo, declarando que en él se concentran dichas facultades.

310
 No hay un estado definido en el que desaparecería la actividad crítica.
La lucha contra los perjuicios, contra los mitos y las opresiones siempre
renacientes, es una actividad permanente del pensamiento.

Las revoluciones destruyen formas de opresión, pero esto no significa

que no hagan surgir nuevas, las cuales no deben escudarse en su origen
para declarase intangibles.

“Quizá” por una revolución sea posible producir la caída del

despotismo personal a de alguna opresión interesada y ambiciosa; pero
jamás se lograra por

311
ese camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgieran
nuevos perjuicios que, como los antiguos, servirían de andaderas para la
mayor parte de la masa, privada del pensamiento.”

Sin hay en perjuicio arraigado entre los revolucionarios es el de que la

revolución no produce perjuicios ni nuevos fetiches ni ataduras espirituales.

Tal vez, por eso tratan de eliminar la más inofensiva de todas las
libertades (lo de inofensiva en un calificativo de Kant), “la libertad de hacer
un uso público de la propia razón en cualquier dominio”.

No hay duda que el idealismo tuvo del hombre un alto concepto,

según Kant, todo hombre tiene la vigencia del idealismo.

Vocación de pensar por sí mismo. Aunque admite que por pereza o

comodidad la mayoría de los hombres prefieren continuar siendo menores
de edad, es decir, continúan delegando la facultad de pensar en otros,
evitando así la angustia, la responsabilidad de pensar por si mismo y la
aceptación de la consecuencia de las propias acciones.

No asombra, por eso, ver el éxito que tienen los filósofos que le dicen
a los hombres que ellos no son responsables de lo que hacen, que es la
sociedad y las leyes sociales la que lo hacen actuar como ellos actúan. No
se puede enjuiciar a un hombre sin enjuiciar a la sociedad.

El materialismo determinante convierte al hombre en una piedra,

carente de pensamiento y de voluntad propios, al declarar que el origen de
toda acción no se encuentra en el hombre mismo, sino fuera de el, en las
cosas o en la sociedad que lo han formado. De tal suerte, no hay
responsables y, en consecuencia, no hay culpables. No hay por que
lamentarse sin quejarse por el mal que se hace.

312
 Por otra parte, el modelo de sociedad que proponen los políticos que
basan su actividad en dicha filosofía es una de la que los hombres estarían
bien cuidados, bien alimentados, bien provistos de todo (cosa que no han
logrado hacer), pero con la eliminación absoluta de poder emitir
pensamientos propios sobre los asuntos públicos (cosa que si han logrado
hacer).Estarían conducidos, como escribe Kant, por un amo benevolente y
sensato que no permitiría que le

313
faltase nada dice Kant: a un ser dotado de libertad no le bastan las
satisfacciones de las necesidades vitales que puede obtener de otros (en
este caso del Gobierno, sino que solo encuentra satisfacción en el principio
por medio del cual los obtiene.

2.10.3. El Dualismo kantiano

El problema de lo que se entiende por moral es uno de los más

importantes en filosofía. Hemos tratado de exponer de modo claro ese
problema en la filosofía de uno de los grandes genios de la filosofía
universal Manuel Kant, siguiendo el modelo humano del filósofo que piensa,
que se esfuerza por comprender el ser del hombre.

Sin Kant sería incomprensible, o tal vez imposible, la filosofía

posterior. El es punto de culminación del desarrollo de la filosofía que
empieza con Descartes, se continúa en Leibniz, en Locke y en Hume un
punto de partida, pues su filosofía plantea una serie de problemas que
constituirá materia de reflexión para la filosofía posterior, esto es Fichte,
Schelling y Hegel.

Hemos oído decir por catedrático muy autorizados que la filosofía de

Hegel nada tiene que ver con Kant, que la filosofía de este último solo
volverá a encontrar un digno sucesor en Edmundo Husserl, que volverá a
colocar el problema del conocimiento donde lo dejo Kant y por eso tendrá
Husserl que replantear el problema de la percepción.

Quien sostiene esto cree que Kant se reduce al problema del

conocimiento, y así desearía eliminar de la obra Kantiana la Critica de la
Razón Práctica, creyendo que el problema de la acción del sujeto, de su
obrar, moral, nada tiene que ver con el problema del conocimiento. Y ello
no es así, como vera el lector.

314
 En nuestros artículos anteriores hemos expuesto sucintamente la
moral kantiana. Ella llevaba a la consecuencia de un hombre dividido en
dos mundos. Expliquémonos Kant sostiene que el mundo sensible, el
mundo espacio*temporal, es un mundo regido por leyes.

Cualquier objeto sensible está sometido a leyes que lo dominan, a los

cuales no puede evitar. No hay fenómeno alguno que no esté sometido a la
necesidad. Ningún fenómeno surge espontáneamente. Su movimiento
actúa

315
sobre él y ese otro a su vez es producto de la acción de otro. Todo ello
conduce a una cadena causal, lo cual elimina toda libertad. En el mundo de
las cosas rige la necesidad. Encontramos ese mundo, conocemos sus
categorías, los principios que los rigen ciertamente, hay principios propios
del conocimiento que provienen del sujeto, pero este está sometido a
hechos que son dados por la experiencia y los cuales no son producidos
por él. El sujeto en el conocimiento es pasivo. No tiene libertad. Está
sometido a las mismas leyes a la que lo están todos los objetos. Los
objetos, en su comportamiento, están sometidos a leyes que ellos no han
creado. El hombre natural de carne y hueso, como cualquier otro objeto,
está sometido a leyes de la física, de la química, de la biología. Los
artefactos e inventos que elabora tienen que reconocer esas leyes y
someterse a ellas.

Por otra parte, los hombres viven en sociedad y en ella actúa sobre
ellos y les impone conductas. Encuentra la objetividad social ya dada y se
someten a las normas, a determinados principios.

En el mundo de las relaciones económicas los hombres se someten a

leyes objetivas, a leyes que funcionen con independencia de la voluntad y
del pensamiento humano.

Kant, como observábamos, sostuvo que la libertad humana no tenía

cabida en el mundo natural, en el mundo dominado por leyes
independientes de la voluntad humana.

Fue por eso que dividió al hombre en dos secciones:

Una, pertenecía al mundo natural y social.

316
 Otra, pertenecía a un mundo independiente de ese primero, a un
mundo en el que el hombre en vez de estar dominado por fuerzas
naturales, fuera capaz de darse a sí mismo sus propias leyes, fuera su
propio legislador.

La acción humana, para ser tal, tiene que ser una acción que tenga su
origen en el pensamiento y la voluntad humanos.

La acción solo es una acción cuando es imputable al sujeto. Esto es lo

que sostiene Kant.

317
 En el mundo de la libertad el hombre se auto legislará, será su propio
dueño, sentirá su responsabilidad y podrá realmente sentirse como un yo,
como un ser cuya voluntad es soberana, y como tal, independiente de toda
ley coactiva externa. En este el mundo moral, pues solo puede hablarse de
moral donde hay libertad.

Moralidad quiere decir imputabilidad de la acción al sujeto y

consecuentemente responsabilidad.

En el mundo de las cosas no hay libertad ni moralidad.

En Kant, tenía que producirse el choque violento entre la realidad

empírica dada, esto es, el mundo social natural en el que se encuentra el
hombre de carne y hueso, el hombre como ser sensible y el mundo de la
libertad, el mundo de la libertad autolegislante.

Kant dejo el problema planteado. Cuando el hombre, como ser libre,

actúa, encontrara frente a si, enfrentándolo, el mundo social dado, Su
acción individual (Pues en Kant el sujeto de la acción es un individuo)
Chocara con una realidad impenetrable, contra la cual se estrellará. No
podrá introducir leyes de la libertad en el mundo empírico y tendrá entonces
que postular que la libertad no se realice en este mundo suprasensible,
pero infructuoso y tan largo que se convierte en un proceso infinito que
requiere que el alma sea inmortal y que Dios exista.

Kant dejaba dos mundos separados. El mundo moral, donde rige el

imperativo categórico, el deber ser. Es allí donde debería realizarse la
comunidad humana, donde el desinterés se impone, donde los hombres
son tomados como fines en sí mismos y no como medios para otros fines.

318
 Es el mundo de la libertad, o como lo llama Kant, el mundo de
NOUMENOS.

La libertad era una de esas cosas en si cuya existencia no podía

demostrarse, pero a la cual había que suponer para que los hombres fueran
responsables de sus actos, para que esos actos les fueran imputables.

En otros términos, para que los hombres fueran dignos, tenía que
admitirse la libertad. Pero como esa libertad no existía en el mundo
sensible, en el mundo

319
de los fenómenos, había que postularla, había que pedir que fuera
aceptada, aunque no podría demostrarse que existiera en el espacio y en el
tiempo.

Por otra parte, como la libertad le exigía a los hombres un continuo

esfuerzo para poder ser realizada, sin que nunca lo lograran, había que
admitir la existencia del alma y su inmortalidad, y también la de Dios,
puesto que el hombre, por su sola fuerza, no podía realizar las leyes
morales y lograr la felicidad.

El Dios cristiano le da esa ayuda mediante la gracia.

La existencia del alma y la de Dios son admitidas por Kant, debido a la

finalidad humana.

Por sus solas fuerzas los hombres no podrían lograr lo que llama Kant
el bien Soberano. De allí que necesiten el auxilio de Dios.

Pero ese bien Soberano (la unión de la virtud y la felicidad),no se

realizan en ese mundo sino en el mundo suprasensible.

Allí los hombres realizaran una comunidad humana, un reino de fines

lo cual no pueden realizar en este mundo sensible.

Es a esto a lo que llama Kant el primado de la razón práctica.

La razón pura no puede admitir la existencia de Dios, ni la del alma, ni

la libertad, porque no son seres sensibles, porque no se dan en espacio y
tiempo. Son cosas en sí y no para nosotros. No podemos conocerlos. Pero
cuando el interés de la razón práctica lo exigen hay que admitirlos, pues
sino el hombre no haría ningún esfuerzo por realizar la libertad, ya que

320
sabría que ello es imposible y nadie ejecuta acciones para conseguir algo
que sabe de antemano que es inútil.

En la razón pura Kant había matado a Dios. Kant declaraba que no

era posible probar la existencia de Dios. El que, hacia afirmaciones sobre el
alma, Dios y la libertad, hacia un uso dogmático de la razón, es decir hacia
un uso de la razón sin antes ver cuáles eran las condiciones por las cuales
podía conocer.

Era como querer llegar a la luna con las carabelas de colon. ¿Cómo
navegar donde no hay agua ni viento? Así mismo, la razón solo puede
hacer juicios donde los entes que conoce se dan en espacio y tiempo. La
razón tiene

321
que considerar su finitud y su limitación. Dios no se da en espacio y tiempo,
luego nada podemos afirmar de él. Hay que suspender el juicio. Su
existencia es problemática.

Kant afirma la existencia de las cosas en si (Dios, el alma, la libertad)

en la razón práctica, la cual existencia había declarado problemática en la
razón pura.

Kant, pues, dejaba planteado un problema muy serio para la

realización del destino del hombre. Por una parte, un mundo ideal, el
mundo de la libertad, que permanecía como un ideal imposible de ser
realizado por la acción. Este era el mundo verdadero, el mundo de la
verdadera esencia humana.

Pero ese mundo no tenía existencia sensible. Lo verdadero quedaba

fuera del mundo empírico, un más allá que había que tratar de realizar, pero
sabiendo que era imposible de ser realizado por la acción. Este era el
mundo verdadero, el mundo de la verdadera esencia humana. Lo verdadero
no tenía existencia sensible.

Por otra parte, el mundo donde los hombres llevaban la existencia

como seres de carne y hueso no era un mundo verdadero, no correspondía
a la esencia humana.

En una forma filosófica acuñada por FUERBACH puede resumirse el

problema explicando:

La existencia carece de esencia y la esencia carece de existencia. Lo

verdadero no es real y lo real no es verdadero. Pero que contradicción, sigue
diciendo FUERBACH. Separar la verdad de la realidad y la realidad de la
verdad.

322
 Podría decirse también, usando una formula Hegeliana, que en Kant
lo racional (la libertad) no es real y lo real no es racional.

Kant, según Hegel, se refugiaba en la interioridad, donde buscaba la

libertad, porque esa libertad no existía en el mundo sensible.

El esfuerzo de la filosofía post kantiana será lo de reunificar lo que

Kant había separado.

Lo ideal no debía seguir siendo solo un ideal demasiado bueno para

ser realizado. Lo verdadero no debía permanecer como un más allá
inaccesible y lo real no debía ser condenado a permanecer como el campo
de la maldad, de las

323
pasiones, del egoísmo, como manchado por un pecado original incapaz de
contener nada bueno. Hegel será el que mejor logre la reunificación de lo
ideal con lo real. De allí que su programa se resuma en una frase muy mal
entendido: lo que es racional es real y lo que es real es racional.

Lo racional, la verdad y la libertad no pueden estar separados del

mundo sensible. Tienen la fuerza suficiente como para abrirse paso e
instalarse en el mundo. Los hechos sensibles son capaces de contener los
valores. No pueden admitirse un mundo de valores sin realidad y un mundo
sensible desprovisto de todo valor.

Pero los valores, sobre todo la libertad, no aparecen y se instalan de

una vez por todas. Aparecen, se van manifestando paulatinamente, son el
resultado de todo un largo proceso, de toda una lucha con los obstáculos
que se le oponen. De allí que la historia sea tan importante. Porque es el
tiempo donde se realizan los valores. La historia es el escenario de la lucha
entre la razón que se esfuerza por triunfar sobre lo irracional.

Y por otra parte, la lucha tiene como actores a los hombres, a las
acciones de estos. Y los que actúan no son un sujeto aislado, como el
sujeto individual kantiano, sino pueblos enteros, cuyas acciones logran que
lo ideal se haga real.

Hegel cambiara al sujeto singular Kantiano por un sujeto colectivo

porque la acción singular aislada no es la que transforma el mundo. Y en
vez del sujeto intemporal kantiano que trata de encontrar inútilmente dentro
de sí lo verdadero, colocara un sujeto temporal, un sujeto histórico.

En la historia y por la acción del sujeto colectivo es que se realizara lo

verdadero y la libertad. Lo sensible no es tan malo como para rechazar lo

324
verdadero y ser incapaz de albergarlo. La libertad se realizara en las
instituciones humanas sobre todo en el derecho.

El sujeto Kantiano dejara de ser una conciencia desdichada que

suspira y gime por un más allá imposible de alcanzar.

Ahora encontrara su satisfacción, su felicidad y su libertad en el

mundo sensible que antes condenaba.

325
 Y esa felicidad y libertad será obra de los propios hombres, será el
resultado de su acción.

El optimismo hegeliano es propio del siglo de las luces y de la

revolución francesa.

La razón, como realización de los valores en el mundo sensible y que

ha sido acogida por los individuos, es una idea propia del surgimiento de la
burguesía liberal.

Hegel, en ese sentido, es el filósofo del liberalismo burgués. Su

dialéctica, critica y negativa, es la expresión del poder transformador de la
realidad que tiene el pensamiento

2.10.4. LIBERTAD Y MORAL

Eduardo Vázquez

En la historia de la filosofía occidental el mayor intento por elaborar una

moral fundamentada en la libertad lo ha hecho el filósofo Kant.

Él se enfrenta a las morales utilitaristas, al determinismo de HOLBACH, que

reduce el hombre a una cosa, a las filosofías religiosas, que consideran que
las leyes que cumple el hombre vienen de Dios. Kant se enfrenta también a
los que sostienen que son el egoísmo y los instintos más primitivos los que
rigen las acciones humanas.

Kant comprende que para hablar de libertad hay que sostener que la acción
humana tiene su origen en el pensamiento del hombre. Ella no puede ser
efecto de otras causas. Tiene que ser principio, origen o causa de toda
acción.

326
Si se niega este postulado, se niega enseguida la libertad. Libertad es,
pues, autonomía, gobernarse a sí mismo. Ser gobernado por otro es
HETERONOMIA, es decir, recibir de otros los principios o leyes por las
cuales nos regimos. Incluso si nos gobiernan nuestros instintos o
inclinaciones, como dice Kant, no seriamos libres.

327
La razón kantiana, derivación de la caracterización que le dio la ilustración.
Atrévete a servirte de tu propio pensamiento, se convirtió en la RAZON
CRITICA. Críticas contra toda autoridad, tanto la de los hechos como la de
la naturaleza, externa e interna.

H. Heine llamo a Kant “el gran demoledor de los demonios del

pensamiento¨, califico de revolución al acto que sobrepasa con mucho al
terror de Maximiliano Robes Pierre. “Si los burgueses de Köenisberg-dice
Heine-hubiera presentado todo el alcance de las ideas kantianas, hubieran
sentido ante ese hombre un terror mucho más horrible que a la vista de un
verdugo que no mata más que hombres¨.

La razón pues, un poder revolucionario, un poder subversivo. No en ningún

sin sentido ni algo absurdo hablar de revolución racional, a menos que se
ignore completamente lo que significó el racionalismo en la historia de la
filosofía y se crea que solo la derivación de una conclusión a partir de una
premisa pueda ser llamada racional.

El poder negativo de la razón, su poder subversivo de no admitir ningún

hecho, ningún dato como inalterable, paso a constituir lo esencial de la
filosofía dialéctica de Hegel.

Augusto Comte, defensor del progreso dentro del orden, del progreso sin
subversión, califico su filosofía de POSITIVA, para oponerla a la filosofía
NEGATIVA del racionalismo.

Pero no fue solo Comte quien reacciono contra la filosofía racionalista

(Autonomía y libertad). A la muerte de Hegel surgieron filosofías
absolutamente opuestas a todo el racionalismo.

328
No solo la filosofía. También en la política, en la literatura, en la psicología,
en la sociología, surgieron movimientos opuestos a la filosofía racionalista.

Se critica a la razón por su tiranía sobre otras fuerzas vitales y más

fundamentales.

329
Según Dostoievski, la vida humana es una permanente rebelión contra la
tiranía de la razón; el hombre es un ser dominado por el impulso al pecado,
contrario a sus propios intereses.

La razón no le ofrece al hombre ninguna protección contra el mal.

Söeren Kierkegaard fue el primero que reacciono contra la concepción

Hegeliana que exaltaba una realidad racional.

Nietzsche, como es bien sabido, rechaza todas las premisas del

racionalismo (igualdad y universalidad de la razón, libertad y crítica frente a
la tradición, a la sangre y a la tierra). La acción humana no requiere ningún
objetivo racional que la justifique. Dicha acción no es más que: “una
expresión del instinto biológico de la autoafirmación de la voluntad de
poder”. El fin justifica los medios: “el movimiento lo es todo y nada el
objetivo”. Todo lo contrario del racionalismo, que exige la discusión racional
del objetivo y la vinculación inseparable entre los medios y el fin.

Ciertamente, las doctrinas filosóficas exageran los méritos de sus principios

fundamentales. Sabemos del peligro de todos los ismos. Todos ellos
desbordan sus límites, tendiendo a negar otros estratos de la realidad no
menos importantes, lo biológico, lo psicológico, constituyen esferas que no
deben ser (ni pueden ser) invadidas por la razón.

Pero hacemos muestras la palabra de Halle Carr: “Estoy pensando en que

más daños nos haremos a nosotros mismos si destronamos a la razón, por
hallarla menos poderosa y autosuficiente de lo que esperábamos, y preferir
refugiarnos en el culto a lo irracional, aunque se disfrace supe racionalismo

330
Hegel extendió el dominio de la razón a toda la realidad. La realidad político
social llegaba su verdadera estructuración final al ser elaborada por la
razón.

Kant había permanecido en un subjetivismo impotente, incapaz de dar

realidad efectiva a las ideas racionales.

331
El fracaso kantiano se debía a la imposibilidad de que un sujeto singular se
transformara en el legislador, que ordena las acciones humanas bajo leyes
universales, válidas para todo ser racional.

Esto no significa que Kant por ser racionalista, ignore que las inclinaciones,
el egoísmo, se enfrentan a la ley general y la hacen inefectiva.

Kant se dio cuenta de que el interés divide y que los hombres tenía que
buscar la unidad en la universalidad de la razón.

Esto puede explicarse históricamente porque Kant veía aparecer con fuerza
el interés egoísta, la producción fundada en el goce y la apropiación
individual, y trataba de buscar la unidad de la comunidad humana en la
razón. Interés egoísta y razón se oponen.

Ante todo, aclaremos que el racionalista no convierta en dogma indiscutible lo

que el considera verdadero. Todo lo contrario como todos los hombres tienen
la razón, todos pueden aprehender lo verdadero y admitir acerca de su validez
o no

No es difícil ver que, la moralidad kantiana surge, según Hegel, cuando la

conciencia singular se separa de la objetividad existente y se opone a ella.
Entonces lo singular se separa de lo universal situación peligrosa, que
anuncia la decadencia de una sociedad.

Lo verdadero consiste en la unidad entre lo universal (el espíritu objetivado)

y lo singular (la conciencia y la acción de cada individuo).

Puede criticarse a Hegel uso del término espíritu. Pero este término
expresa la salida del hombre del estado de naturaleza y su elevamiento por
encima de ella.

332
El derecho, el arte, la religión, la filosofía son creaciones del espíritu, para
usar un término opuesto a la naturaleza.

En resumen, la concepción kantiana de la moralidad o la libertad nos lleva a

la situación de pensar que la libertad aún no está realizada, y que le
corresponde a

333
cada hombre encontrar, en su propio pensamiento, las leyes de la libertad
para introducirlas en el mundo.

Según Hegel, en cambio la historia nos muestra que la libertad se realiza

parcialmente en cada época histórica, en las instituciones jurídicas sociales,
y que hay así un progreso constante en la realización de la libertad y en la
conciencia que los hombres tienen en ella.

Ciertamente podemos pensar lo que queremos de la moral, de la libertad o

del arte. Pero saber lo que pensaran algunas mentes antes que a nosotros
nos ayudara, con toda seguridad a aclarar algo nuestro pensamiento. Si
ignoramos esto, corremos el riesgo de repetir superficialmente lo que otros
dijeron con más profundidad.

2.10.5. Enajenación y libertad

El filósofo alemán Kant resumía breves términos la esencia de periodo

histórico conocido como la ilustración. Según el, la ilustración consistía en
tener el valor de servirse del propio entendimiento, en atreverse a pensar.

Si los hombres no se atreven a dar ese paso, esto es, a servirse del propio
entendimiento, sin la derivación de otro, permanecerá siempre en minoría
de edad.

El no atreverse a pensar por cuenta propia, sin la conducción de otro, es

responsabilidad o culpa propia. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Dice
Kant.

Y es tan angustioso tomar decisiones, buscar por sí mismo la verdad, e

incluso peligroso si ya la verdad se encuentra en los libros del partido, en
los del dogma político, que es la religión moderna.

334
La ilustración creía que la educación, las luces, la difusión del saber,
liberarían a los hombres de toda esclavitud. Enseñar a pensar permitía que
los hombres

335
atreviesen a servirse del propio pensar. Nada sabía ni podría resistir a los
embates de la crítica.

Sin embargo, el optimismo de la ilustración pronto se revelo infundado. No

se trata solo de pensar de criticar los poderes dominantes. No solo existen
poderes personales o de pequeños grupos. Los propios hombres crean
mediante su actividad poderes materiales, fuerzas universales que
determinan su conducta, que los avasallan.

La estructura social creada por la misma acción humana les arranca al

pensamiento y a la voluntad toda libertad. Se constituyen intereses que
luchan por mantener la estructura de dominación. Ambos actúan
recíprocamente sobre si mismos. El pensamiento no solo pierde toda
libertad, sino que se enceguece debido a los intereses que lo atenazan. Es
en esto que consiste la alienación (enajenación o cosificación significan lo
mismo). Los hombres son dominados por los productos de sus propios
brazos (alienación económica, producción de mercancías) o por los
productos de su cerebro (alienación religiosa).

La alienación, no es, pues, otra cosa que la perdida de la libertad.

En ese sentido, la alienación (o la crítica de ella) no hacen más que

prolongar la filosofía de la ilustración (Kant, Hegel).Su programa consiste en
criticar o transformar una realidad en la que el hombre ha perdido toda
autonomía o toda libertad.

Evidentemente, el hecho de que los hombres estén dominados por fuerzas

ajenas los convierte en reflejos de la realidad dominante. Ser reflejo
significa no tener más movimientos, mas vida, que lo que le da la figura
original.

336
Por eso los que sostiene que los hombres no son otra cosa que el reflejo
que la realidad trataran de mantener siempre esa realidad originaria.
Pueden ser que combatan la realidad económica, que es una de las que
convierte a los hombres en reflejos, pero la suplantaran por otra realidad
(por ejemplo, la del partido) que

337
convertirá a los hombres en reflejos de ella. La teoría del reflejo es la
complacencia ante la falta de libertad y el esfuerzo por eternizar la
dictadura.

2.10.6. Naturaleza y Libertad

Todo lo que el hombre requiere para su existencia, el vestido, la vivienda,

los medios de existencia, la seguridad, la defensa, o incluso las diversiones,
la inteligencia y la prudencia, deben ser, según Kant, resultado de su propia
obra.

El mérito del hombre no consiste en ser producto de una fuerza o de una

voluntad ajena, sino en ser producto de su propia voluntad y pensamiento.
El mérito (o el desmerito) de lo que se ha llegado a ser es atribuible a si
mismo y no a otro. Somos y tenemos lo que nos hemos hecho y lo que
hemos producido. No hay que culpar por ello a la naturaleza ni a Dios.

Naturalmente, este resultado del hombre como producto de su propia

acción y pensamiento, es decir, que él es a la vez el que produce lo
producido el producto y el productor, no se logra sin lucha, sin vencer los
obstáculos naturales o los creados por la propia acción.

El idealismo concibió la existencia como un drama, como una lucha

constante, incluso contra los propios productos de nuestra acción.

De allí el sentimiento de trágica grandeza que emana de sus obras. Antes

que se acuñara la formula, podrá decirse que el idealismo tuvo un
sentimiento trágico de la vida, acompañado de una voluntad de luchar que
no se había dado antes en la filosofía.

2.10.7. VIGENCIA DEL IDEALISMO

338
Si la filosofía constituye la expresión conceptual de lo que es la esencia de
una sociedad, no cabe duda que el idealismo alemán, o como suele
llamársela, la filosofía clásica alemana, fue una de las expresiones más
logradas y acabadas de la cultura occidental. En esa filosofía, el filósofo se
eleva a una altura jamás

339
lograda antes. No hay problema que no dejara planteado e incluso propuso
soluciones para ellos, soluciones que hoy parecen atrevidas.

Eugels mismo, al final de Ludwig Feuerbach, reconoce “el sentido teórico

alemán” y finaliza declarando que “el movimiento obrero alemán es el
heredero de la filosofía clásica alemana”.

La filosofía kantiana es un violento y apasionado discurso en favor de la

autonomía del pensamiento, en favor de la libertad y en contra de toda
forma de dictadura.

Todas las filosofías autidogmaticas tienen que remitirse a Kant como su maestro.

Heine escribió que la revolución efectuada por Kant sobrepasa en mucho a

lo se Maximiliano Robespierre.

“Si los burgueses de Koenisberg hubieran presentido todo el alcance de

esas ideas-escribe Heine-, hubieran sentido ante este hombre un escalofrió
mucho más horrible que a la vista de un verdugo que no mata más que
hombres”.

La moral Kantiana, aun dentro de sus limitaciones, coloca en el hombre el

origen de toda acción y hace imputable a este la responsabilidad por lo que
hace o deja de hacer.

Ser libre es ser responsable, y se reduce al hombre a un estado semejante

al de una cosa cuando se la despoja de dicha responsabilidad,
consecuencia de su libertad. La crítica contra toda forma de presión, contra
los fetiches sociales, políticos, etc., es una labor permanente del
pensamiento.

340
Nadie tiene derecho a usurpar el pensamiento ni la voluntad de un pueblo,
declarando que en él se concentran dichas facultades.

No hay un estado definido en el que desaparecería la actividad crítica. La

lucha contra los perjuicios, contra los mitos y las opresiones siempre
renacientes, es una actividad permanente del pensamiento.

341
Las revoluciones destruyen formas de opresión, pero esto no significa que
no hagan surgir nuevas, las cuales no deben escudarse en su origen para
declarase intangibles.

“Quizá” por una revolución sea posible producir la caída del despotismo
personal a de alguna opresión interesada y ambiciosa; pero jamás se
lograra por ese camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que
surgieran nuevos perjuicios que, como los antiguos, servirían de andaderas
para la mayor parte de la masa, privada del pensamiento.”

Si hay en perjuicio arraigado entre los revolucionarios es el de que la

revolución no produce perjuicios ni nuevos fetiches ni ataduras espirituales.

Tal vez, por eso tratan de eliminar la más inofensiva de todas las libertades
(lo de inofensiva en un calificativo de Kant), “la libertad de hacer un uso
público de la propia razón en cualquier dominio”.

No hay duda de que el idealismo tuvo del hombre un alto concepto, según
Kant, todo hombre tiene la vigencia del idealismo.

Vocación de pensar por sí mismo. Aunque admite que por pereza o

comodidad la mayoría de los hombres prefieren continuar siendo menores
de edad, es decir, continúan delegando la facultad de pensar en otros,
evitando así la angustia, la responsabilidad de pensar por si mismo y la
aceptación de la consecuencia de las propias acciones.

No asombra, por eso, ver el éxito que tienen los filósofos que le dicen a los
hombres que ellos no son responsables de lo que hacen, que es la
sociedad y las leyes sociales la que lo hacen actuar como ellos actúan. No
se puede enjuiciar a un hombre sin enjuiciar a la sociedad.

342
El materialismo determinante convierte al hombre en una piedra, carente de
pensamiento y de voluntad propios, al declarar que el origen de toda acción
no se encuentra en el hombre mismo, sino fuera de él, en las cosas o en la
sociedad que lo han formado. De tal suerte, no hay responsables y, en

343
consecuencia, no hay culpables. No hay por que lamentarse sin quejarse
por el mal que se hace.

Por otra parte, el modelo de sociedad que proponen los políticos que basan
su actividad en dicha filosofía es una de la que los hombres estarían bien
cuidados, bien alimentados, bien provistos de todo (cosa que no han
logrado hacer), pero con la eliminación absoluta de poder emitir
pensamientos propios sobre los asuntos públicos (cosa que si han logrado
hacer).Estarían conducidos, como escribe Kant, por un amo benevolente y
sensato que no permitiría que le faltase nada dice Kant: a un ser dotado de
libertad no le bastan las satisfacciones de las necesidades vitales que
puede obtener de otros (en este caso del Gobierno, sino que solo encuentra
satisfacción en el principio por medio del cual los obtiene.

2.10.11. Sociabilidad e Insociabilidad

Kant, tal vez el más profundo de todos los filósofos, no solo se ocupó de
arduos problemas del conocimiento y de elaborar una moral fundamentada
en el desinterés, en la condenación del egoísmo y en la condenación del
egoísmo y en la consideración de que el hombre es un fin en sí mismo, que
no puede ser utilizado como un medio.

En sus escritos políticos y sociales, Kant profundizo mucho sobre las

relaciones humanas, sobre la dominación y la servidumbre y el modo de
constituir una sociedad libre, sin que esta finalidad fuera lograda voluntaria
y conscientemente.

Kant, dialéctico antes de que surgiera el termino para designar

excluyentes que existen sin embargo en un mismo ser, términos definía
constituido por dos categorías antagónicas: el hombre es al hombre un
insociable a la vez. ser sociable e

344
Quiere socializarse porque así siente realizarse más su condición de
hombre, en el sentido de que sabe que en esa relación se desarrollan más
sus disposiciones naturales,

345
Pero al mismo tiempo quiere individualizarse, aislarse, en el sentido de que
quiera dirigir todo según su modo de pensar, lo cual es contrario a la
sociabilidad.

En ese esfuerzo por dominar a los otros, sabe que encontrara resistencias
ya que él también se sabe inclinado a resistirse a los otros.

Kant, pues, corrige la vieja definición de que el hombre es un ser social.

Definición unilateral a la que se le escapa la insociabilidad fundamental de

un ser que “no puede soportar a los otros, pero tampoco evitarlos”.

Sin embargo, esa insociabilidad del hombre es la que produce mayores

beneficios sociales, pues sociabilidad e insociabilidad.

Como los hombres ofrecen resistencia a la dominación, el que aspira a

dominarlos tiene que desarrollar su talento, sus habilidades en suma todas
sus capacidades, para lograr su propósito.

La ambición, el afán dominio, la codicia, serán los motores que lo llevaran a

superar la inclinación a la pereza.

Es así como surge la cultura, gracias a un factor patológico que permite el

desarrollo del gusto y el discernimiento moral.

Sin la resistencia a la dominación y la tendencia a la dominación, esto es, a

individualizarse por encima y en contra de los otros, no habría surgido la
ilustración, que pueda conducir a los hombres desde una situación de
barbarie a una sociedad organizada según principios morales.
Sin esa insociabilidad del hombre, dice Kant, todos los talentos hubiesen
quedado ocultos en sus gérmenes hasta la eternidad. Los hombres habrían
permanecido en una arcaica vida de pastores, sin pugnas, en completo
acuerdo y armonía. No habría pasado de una etapa semejante a la del
ganado doméstico, y no se habrían convertido en seres racionales.
No hay que condenar a la naturaleza por la incompatibilidad, la envidiosa
vanagloria de la rivalidad, el insaciable afán de posesión a poder. Todo lo
contrario. Tenemos que agradecerle el habernos dotado con esas fuerzas
que nos hacen alcanzar etapa superiores de cultura, de refinamiento, de
desarrollo de la inteligencia. “el hombre quiere concordia; pero la
naturaleza, que sabe mejor lo que es bueno para la especie, quiere
discordia”.

Ciertamente, esa discordia, esa lucha por imponerse, de la que surgen

tantos males, nada tiene de amable. Pero sin ella habríamos permanecido
en la inercia e inactiva satisfacción. No condenemos moralmente a esas
características llamadas inhumanas para algunos, pues son ellas las que
nos llevan a la verdadera humanidad.

Del antagonismo entre los hombres sale la armonía, de la discordia sale la

concordia.

Kant procede a Hegel y Marx en ese extraordinario texto.

En resumen, según Kant, “la totalidad del arte y de la cultura que adornan la
humanidad, tanto como el más bello orden moral, son frutos de la
insociabilidad.

Por último, aunque los hombres, se sometan a las leyes que pongan límite
a la libertad de todos, tan pronto como tengan ocasión, su inclinación
egoísta los inducirá a exceptuarse del cumplimiento de esa ley. Por
consiguiente, cualquier orden social, cualquiera sea su origen, necesita de
un señor que obligue a los órdenes a quebrantar su voluntad natural y a
someterse a leyes universales.
Sin embargo, conseguir ese jefe que sea justo, es decir, que se somete a la
ley sin que lo coaccionen, ya que un jefe no puede tener otro jefe, es el
problema más difícil de resolver.

Ya sea un individuo o un grupo de ellos el que sea designado como jefe de

la justicia pública, ¨Cada uno abusará de la libertad si no tiene a nadie por
encima de ellos que ejerza la libertad según las leyes. Tarea imposible tal
vez de resolver esta de encontrarse un jefe de la justicia que sea justo el
mismo, su
perfecta solución es imposible: “tan nudosa es la madera de que esta hecho
el hombre que con ella no se podrá tallar nada recto”. Kant.

2.11. Carlos Thiebaut

Kant Propuso los juicios sintéticos a priori para justificar los

enunciados de la ciencia moderna.

Analítico - Sintético

Tanto Leibniz como Hume distinguían entre verdad de razón (Las

verdades matemáticas) y verdades de hecho (Las verdades empíricamente
definidas por la ciencia). Kant prosigue esta distinción y la subdivide en una
doble dirección: la de los a priori/posteriores y la de lo analítico/sintético. Un
juicio es analítico según Kant, cuando el sujeto del mismo contiene ya el
predicado que se le asigna: en el ejemplo de Kant, todos los cuerpos son
extensos; estos juicios son necesariamente verdaderos.
Por lo contrario, un juicio es sintético si el predicado no está contenido
en la noción misma de ese sujeto y, por tanto, afirma algo que no
conoceríamos sin tal juicio (p, ej: las masas se atraen con una fuerza
proporcional a ellas y a la inversa del cuadrado de la distancia que las
separa o Velásquez pintó Las Meninas); estos juicios son verdaderos en
virtud de la experiencia, pues para Kant “síntesis” significa la unión de
experiencia sensible y de concepto Kant asocia esta distinción a lo de a
priori/ a posteriori: hay juicios analíticos a Priori (juicios lógicamente
verdaderos, juicios sintéticos a posteriori (todos los juicios de experiencia-
como en el ejemplo de Velásquez ) y juicios sintéticos a priori como lo que
se supone-la causalidad-en la fuerza de atracción de la masa de los
cuerpos).Juicios analíticos a posteriori, dado que los juicios analíticos son
verdad con independencia de la experiencia.
 La distinción analítico-sintético, se transformó (véase filosofía
analítica) en los siguientes términos: si es analítica aquella proposición que
es verdadera o falsa solo en virtud de los significados de sus términos y de
su estructura lógica o gramatical, seria sintética toda aquella otra
proposición que fuera verdadera o falsa según resultados del proceso de su
verificación de acuerdo con un criterio empirista.
 Antinomia sinónimo-paradoja uno de los pensadores más influyentes
de la Europa moderna y del último periodo de la ilustración. Tiene vigencia
hoy en derecho, ética, estética, ciencia y política (Catherine Kox)

Para él, la autonomía de la voluntad es el fundamento de la ética y por

ello se postula la libertad y el determinismo de las acciones humanas.

Kant presento cuatro antinomias en su crítica de la razón pura

referidas a la cosmología especulativa: la primera se refiere al origen o a la
eternidad del universo; la segunda a la de si los cuerpos están compuestos,
o no, por substancias simples; la tercera a la libertad o el determinismo, la
cuarta a la existencia o no de un ser necesario. Para Kant, al contrario de la
filosofía contemporánea, las antinomias no son estrictamente
contradicciones sin salida, sino muestra de la necesidad de emplear otros
usos de la razón señaladamente práctico para resolver la paradoja inicial.

Apariencia

Para Kant, las apariencias o fenómenos se contraponen a la realidad

en sí que es, como tal incognoscible dando que el conocimiento supone la
colaboración de lo a priori humano y de la realidad externa. El reino de las
apariencias es, por tanto, el lugar de la experiencia y el conocimiento
humanos.

Argumento Ontológico

Termino con el que Kant designo a una forma inconcluyente de

demostración de la existencia de Dios, cuyo origen se remonta a San
Anselmo en el Siglo XI. El argumento postula que un ser absoluto
(infinitamente perfecto) no podría carecer de la perfección de la existencia y
que, por lo tanto, y en virtud de su mismo concepto, existe. Para Kant, la
mera predicación de la existencia, pues la experiencia no es un predicad
real de los objetos (puede ser hipotética).

Arte

El pensamiento moderno (Así en Kant), el artista a crear se da a si

mismo leyes, el científico, por el contrario, las descubre en la naturaleza.

Autoconciencia

En la tradición cristiana la conciencia no tiene de sí, dado que no

tenemos intuición interna que perciba nuestro yo real.
 Autonomía

Término de la ética kantiana que designa a una ley a un legislador que

tiene en si mismo su fundamento, siendo, por ello, plenamente morales. La
buena voluntad –Lo único de lo que puede predicarse la bondad sin
restricciones-solo es posible en la medida en que sea voluntad racional solo
obediente de si y no sometida, heterónomamente, a motivaciones externas.
La autonomía de la voluntad es el fundamento imperativo categórico, que
expresa la forma universalista que adopta un sujeto moral autónomo.

Bello-Sublime

Kant diferencio entre lo sublime matemático, la sensación de

desbordamiento, ante lo que no pueda medirse (p.ej., la infinitud de las
estrellas), y lo sublime dinámico que se engendra por la sensación de
potencia o fuerza de objeto contemplado (p.ej., la fuerza de una tormenta).

Bien-Bondad-Bueno

En Kant el ideal del bien supremo es una convalidación moral de las

supremas aspiraciones de la razón humana hacia un absoluto.

Categoría

En teorías epistemológicas (de las que Kant es ejemplo privilegiado)

las categorías se entienden por el contrario, desde las formas básicas de
los juicios: todo juicio debe referir a la cantidad (son universales,
particulares o singulares); a la calidad (afirmativo, negativo o infinito); a la
relación entre sus componentes (hipotéticos, categóricos o disyuntivos); y a
una modalidad (problemáticos, asertorios o apodícticos).La categorías son
las ultimas estructuras lógicas, desde las que clasificamos nuestras
predicciones y juicios.

Categórico/Hipotético

En Kant formas diversas de juicios y de imperativo. Categórico es

aquel juicio que afirma o niega un predicado de un sujeto o de una clase de
sujetos. Los imperativos, categóricos, únicos que expresan la ley moral
tiene una forma incondicionada, presentan fines absolutos para la conducta
y mandan de manera irrestricta: obra según la máxima que pueda hacerse
ley universal. Los imperativos hipotéticos, que remitan a juicios
condicionales, dan por sentados
los fines que se desean y se presentan en la forma de juicios pragmáticos o
guías de conducta prudenciales: si quieres… haz.

Causa/Causalidad

Kant intentando justificar la ciencia moderna, entendió que el principio

de causalidad era a priori y se predicaba en juicios sintéticos.

Concepto

Kant entendía los conceptos como parte de nuestra estructura a priori

que requerían, para poder significar, de la síntesis de la experiencia
sensible.

Cosa

Kant denominó cosa en-si el objeto de conocimiento en tanto

independiente de la mente humana; en si incognoscible, dado que la mente
solo percibe sus apariencias o fenómenos.

Cosmopolitismo

Perspectiva de pertenencia de todo individuo a la humanidad que se

entiende como la única comunidad moralmente significativa. De raíces
estoicas, la idea fue desarrollada en la modernidad por Kant. El
cosmopolitismo es moralmente universalista, anti particularista y anti
relativista.

Critica
 En la filosofía de Kant, denominada criticismo, indica el
cuestionamiento del ejercicio de la razón (en sus usos teóricos y prácticos)
y la fijo de los de los límites de su ejercicio.

Cualidad

Kant incluía la cualidad como una de las cualidades.

Deontológico

Que refiere a, mandatos que son deberes u obligaciones. Las éticas

deontológicas, como la de Kant, en oposición a las teologías y al
eudemonismo, se basan en la idea de deber y no en la finalidad o de bien.

Dignidad
 Kant indicaba los seres humanos a diferencia de los objetos que
tienen valor, tienen dignidad. La igual dignidad de todos los seres humanos
se expresa en la idea kantiana de las personas como fines-en-sí.

Estética

La reflexión de Kant sobre el juicio estético sigue la pausa de su criticismo

planteando el problema de como dotar de alcance universal a una experiencial

individual
.

Ética

Kant propone una ética deontológica. La propuesta de Kant es que

será solo moral aquel comportamiento que como, comportamiento
autónomo, se rija por el imperativo categórico que formula una perspectiva
universalista para el sujeto moral. Las nuevas teorías contractualita
prosigue la perspectiva kantiana, formulando teorías de la justicia en las
que las ideas de libertad e igualdad estén garantizadas como interés
generales de toda que son.

Existencia

Kant entendió que la existencia no es un predicado real (pues

podemos concebir cosas sin afirmar que existen y predicando la existencia
de entidades hipotéticas o no “reales”.

Fenómeno/Noúmeno
 Pareja de conceptos de la filosofía de Kant que indican
respectivamente, las apariencias o manifestaciones intelectivas de esa
realidad.

Fenómeno se contrapone, pues, a la realidad en sí que es

incognoscible. Noúmeno refiere, por el contrario, a aquello que es
inteligible. (que es literalmente pensado) y que se contrapone a la
percepción empírica o sensible.

Formalismo

En general, toda aquella interpretación que acentúa los rasgos

formales de propuesta. Puede hablarse así del formalismo ético kantiano,
en la medida de que Kant entiende que la moral debe expresarse en forma
de una ley universal y no en mandatos morales de contenido material o
empírico.

Heteronomía
 En la ética kantiana, concepción de ley y del comportamiento morales
en las que la ley se le imponen externamente a la voluntad y es dictada por
una instancia distinta a ella. Contrario de autonomía.

Ilustración

Kant que es probablemente su ejemplo más cumplido en Alemania y

el conjunto de Europa, definió la ilustración como la emancipación de una
culpable minoría de edad que viene inducida por la incapacidad de pensar
por sí mismo. La defensa de la ciencia, el programa de un comportamiento
ético rígido racionalmente, la confianza en el progreso de la razón y de las
sociedades, la concepción de la naturaleza humana como esencialmente
moral y buena, son temas ilustrados o centrados.

Imperativo

Forma en que se presentan los mandatos en máximas vocativos, o en

segunda persona, con las que la voluntad de prescribe normas a sí misma y
los clasifico en categóricos, o estrictamente morales, que expresan la
autonomía de la voluntad, e hipotéticos (que incluyen lo de habilidad y los
pragmáticos).

Intuición

Para Kant la intuición sensible (que llega a los sentidos como dato de
lo real) es determinante del conocimiento al constituir los fenómenos. Las
intuiciones sensibles operan a su vez, sobre las bases de las intuiciones
puras (a priori) del espacio y el tiempo.

Manuel Kant 1724-1804:80

 El filósofo ilustrado más potente e influyente de la filosofía moderna,
con cuyas propuestas se ha ido midiendo la filosofía posterior en diversas
maneras. La filosofía Kantiana, en su fase denominada critica, es un
análisis de los usos teóricos y practico de la razón y consiste en un examen
de los fundamentos y límites de la racionalidad humana en esas distintas
esferas.

Kant, en la crítica de la Razón pura analiza el uso teórico de la razón

partiendo del análisis de las condiciones de posibilidad del conocimiento

científico (véase… entendimiento, a priori, analítico-

sintético,
fenómeno/noúmeno) que considera el resultado de la síntesis de la
experiencia sensible y los conceptos del entendimiento.

Este método kantiano se denomina trascendental y se apoya sobre el

análisis de las formas o modalidades de los juicios y sobre lo que implica su
uso en términos de nuestras capacidades y disposiciones.

Las grandes ideas que han constituido el material de trabajo de la

metafísica no encuentran en el uso teórico resolución posible (véase:
antinomia).

La razón humana que postula un ideal del bien supremo, se vuelve

hacia su uso práctico para poderlo formular.

En la fundamentación de la metafísica de las costumbres y en crítica

de la razón práctica Kant procese al análisis de la razón práctica (véase:
autonomía, imperativo, categórico/hipotético, deber, voluntad), en una
indagación sobre la moralidad y su estructura. Para Kant la moral requiere
una perspectiva universalista y formal, oponiéndose a toda forma de
eudemonismo.

En la crítica del juicio Kant presenta su análisis de la capacidad de

juzgar y realiza su análisis de la estética (véase: bello/sublime).

En diversos trabajos sobre filosofía de la historia, Kant esboza una

perspectiva cosmopolita que prosigue su universalismo ético.

Lenguaje (filosofía del lenguaje) Kant analizo las estructuras de la

razón por medio de la forma de los juicios o proposiciones.

Libertad
 Kant en la tercera antinomia, de la libertad, presenta ese debate; su
conclusión es que la idea de libertad es inteligible solo desde el uso práctico
de la razón, pues la existencia de ley moral solo es posible si nos
postulamos como seres libres,

Liberalismo

Nombre de un conjunto de reflexiones, teorías y propuestas éticas y políticas

que se centran en la defensa de los derechos individuales a la hora de pensar la
organización y el sistema político. Kant es seguidor del liberalismo.
.

Metafísica

En la edad moderna, Kant se preguntó si la metafísica podía ser un

empeño científico, mostrando ya el contraste entre la nueva ciencia y la
metafísica clásica ponía a esta última en posición difícil.

Modalidad

Aquella manera o modo en que un enunciado o un juicio esta

construido y puede por tanto ser verdadero o falso (véase: Categoría Y
Kant).

Moral/ética.

En el lenguaje corriente, el término “moral” refiere a las costumbres y

normas de comportamiento considerado válidos, correctos o desechables;
mientras que “ética” parece indicar los criterios de la conducta individual.

Estos términos no son equivalentes a un uso filosófico y académico o

establecido que entiende, más bien, por moral o las normas de conducta
del sujeto moral (como en el caso de la moral kantiana) y por ética, o modo
de vida ético o la configuración cultural o institucional de valores y formas
(como en el caso de la etnicidad hegeliana). Otro uso académico entiende
la ética como filosofía de la moral.

Principio

Un principio ético es la norma básica y/o el fundamento de las

acciones moralmente correctas (p.ej., el imperativo categórico de Kant).
 Racionalidad

Por el tipo de fines que propone (la racionalidad de fines, típica de la

ética de Kant).

Razón.

La razón es el objeto central de indignación de la filosofía moderna

(Descartes y Kant analizan la estructura de la razón).

La distinción entre el entendimiento y razón es establecida por Kant.

 Razón, en sentido kantiano, es la suprema capacidad cognoscitiva a
cuyo análisis dedica sus esfuerzos el criticismo (véase: critico).

Kant distinguió en el uso teórico de la razón (razón teórica) que se

ejerce cuando intentamos formular afirmaciones sobre estados de cosas en
el mundo y uso práctico (razón práctica) que opera cuando establecemos
los principios del comportamiento moral.

Realismo/Anti-realismo

La ética de Kant cognitivista como realista los predicados morales que

tienen sentido en cuanto expresan una posición o un punto de vista moral.

Representación

El termino representación adquiere un carácter epistemológico en

Kant como aquello que objetivamente nos hace presente en el
entendimiento.

Respeto:

Para Kant el respeto es la relación moral entre personas en virtud de

su autonomía y de su dignidad.

En general, una moral del respeto y de la tolerancia acentúa el valor de

la

libertad individual dentro de los límites que impone el respeto a las leyes o

principios éticos (véase: universalismo) o en tanto solo susceptible de análisis

causal.

Tiempo

En el marco de la ciencia newtoniana Kant entendía que el tiempo es

una estructura a priori de nuestra sensibilidad interna, ello quiere decir que
el tiempo es aquel marco que hemos de suponer para el conocimiento de
los fenómenos que está ligado el proceso de nuestra conciencia, a su
duración y a su sucesión.

Trascendental

Kant partió de la evidencia de la experiencia y del conocimiento

científico y se preguntó qué y cómo las hace posible.

Su sistema en una reconstrucción trascendental.

Voluntad

Facultad de la mente que ejercita las actitudes desiderativas,

intencionales y electivas (véase: deseo, decisión e intención). La autonomía
de la voluntad es
para Kant, el fundamento de la ética y por ello se postula la libertad y el no
determinismo de las acciones humanas.

Yo

El pronombre personal ¨yo¨ se emplea, a veces, normalizado en

castellano como ¨el yo¨ para indicar la identidad de alguien en concreto, su
identidad personal.

El yo indica el sustrato o el núcleo de la conciencia y abarca tanto a

sus componentes mentales como a los no mentales.

El yo se entiende como sede de las actitudes en primera persona (yo

creo, yo siente, yo digo).

Kant supuso que la pluralidad que presentan estas actitudes (que

denominó el yo fenoménico) solo podrían explicarse trascendentalmente
postulando un yo neumónico fundamente de la posibilidad de la experiencia
Eduardo Vásquez

2.13 Gabriel Ugas Fermín

La interiorización kantiana y la resignificación de la subjetividad.

Kant estableció los parámetros epistemológicos de la teoría del

conocimiento moderno al proponer que el “verdadero camino de la ciencia
“debía entenderse desde la estructura de la subjetividad, más que desde la
estructura del mundo (en eso cosiste el “subjetivismo trascendental”) Kant
hizo del objeto del conocimiento una construcción del sujeto; su concepto
del conocimiento está basado en el sujeto epistémico como generador del
“fenómeno”.

El sujeto intelectivo lo encuentran en el sujeto trascendental, en la

apercepción, como fundamento de toda experiencia y de todo conocimiento
posible. Con ello establece su concepto de subjetividad. Si el sujeto
epistémico determina la experiencia como construcción de conceptos,
entonces, las ciencias son construcciones teóricas atravesadas por la
contingencia que construye un objeto de conocimiento. En vez de
concebirse la objetividad como
el reflejar una cosa, se le comenzó a concebir como construir una cosa
(construcción conceptual

Ergo, conocer no sería solo construir un objeto; es, al mismo tiempo, una
forma de subjetividad.

Para Kant, es la subjetividad la que explica cómo es posible un

conocimiento científico en general y una ciencia determinada, en particular.
Entonces, en una ciencia factual, la objetividad la dará el lenguaje formal.
Lo objetivo estará en las formas de la subjetividad. Por eso, para Kant la
forma es que se hace la ciencia presupone una forma de subjetividad
humana. Por ejemplo: explicar al hombre según el conductismo, equivale
decir que el sujeto “ES” una conducta, y para comprenderlo solo debemos
fijarnos en ella. Es lo contrario que ocurre con los enfoques cognitivistas en
sicología, por ejemplo.

Kant concibe que solo la intuición pueda ser formalidad subjetiva a priori,
no así el concepto. El espacio es una subjetividad. Por eso se contrapuso a
newton, el cual podía explicar el porqué de la gravedad, solo podía
describirla. La relatividad introdujo otra forma de entender la gravitación. En
vez de suponer, como hizo newton, fuerzas entre masas, que producían los
movimientos orbitales de los planetas, supuso que se debían a una
cuestión geométrica. Las masas se atraen no por fuerzas sino por
determinada geometría que tiene el espacio.

Para Kant, la posibilidad de comprender el conocimiento y la realidad

reside en el “fenómeno”. Por eso el subjetivismo trascendental kantiano es
lo común a todos, es algo que encontramos en la subjetividad, en las
facultades de yo trascendental, no en las personas. La subjetividad es dado
lo anterior, el sujeto epistemológico no es la conciencia, no es una cualidad
psíquica, no es el “Yo”.
 El yo trascendental no es personal, es una formalidad, es el conjunto de
determinaciones posibles de que algo tenga alguna realidad que
precisamos empíricamente. De este modo, el sujeto que construye teorías
contingentes tienen diversidad de subjetividades epistémicas, y el mismo
resulta construido.
 Según Kant, lo objetivo es lo independiente del sujeto psicológico. Si lo
objetivo es independiente de la p de la persona, entonces es común a todas
las personas, eso implica que es universal. Lo que es común a todo sujeto
es lo que es propio de todos capaz de hacer que aparezca algo que se
pueda llamar “objeto de conocimiento”. Así, el conocimiento factico objetivo
es aquel que descansa en la subjetividad epistémica, no en la psicología.
De esta manera, Kant construyo una epistemología en la que el objeto de
conocimiento no son las cosas mismas, externas, sino cosas intervenidas
por el sujeto epistémico (fenómenos).

El sujeto epistémico trascendental kantiano fundamenta el conocer

necesarios y universal como condición absoluta de toda experiencia posible
de la ciencia, vale decir, ciencia de regularidades, determinismos, tiempo
homogéneo, espacio absoluto, universalidad fundadas en el espacio
euclidiano y la mecánica galileo-newtoniana, los sujetos. Pero eso común a
todos no son las sensaciones ni las opiniones; solo lo abstracto cumple con
esa universalidad.

Así se da una aparente paradoja: el conocimiento independiente de mi

persona es objetivo, depende de lo propio de cada persona; pero lo propio
de toda persona, no es “personal” sino algo universal, convertido en la
subjetividad humana.”

Kant afirmaba, que la ciencia “construye” el objeto, no lo “inventa” (ver en

la crítica, en A715*B743. El argumento brevemente seria: “la matemática
construye sus conceptos; tal construcción significa lo a priori; la física
teórica debe conocer a priori su objeto, esto es, los debe construir; luego, la
física debe ser “físico*matemático”.

No es posible pensar “lo que son en realidad las cosas más allá de las
descripciones que de ellas hacemos”. Es la lección de Kant. Ningún método
es universal. Describir algo es describir, también, al sujeto que describe.
Por eso, la figura del sujeto es producto de las cosas que conoce. He allí su
contingencia.

Ahora, la unidad del sujeto fundamenta la unidad del objeto: “el

entendimiento es, para decirlo en termino generales, las facultades de los
conocimientos. Esto
consiste en la determinada relación que las representaciones guardan con
un objeto.

Objeto en aquello en cuyo concepto se halla unificado lo diverso de una

intuición dada. Ahora bien, toda unificación de representaciones requiere
unidad de conciencia en la síntesis de las mismas. Por consiguiente, es
solo la unidad de la conciencia lo que configura la relación de las
representaciones con un objeto y, por ello mismo, la validez objetiva de
tales representaciones. Consiguientemente, es esa unidad de conciencia la
que hacen que estas se conviertan en conocimiento y por tanto, la que
fundamenta la misma posibilidad de entendimiento” (Kant Critica de la
Razón Pura. Edit. Taurus, México 2006. Pág. 157).

En la crítica de la capacidad de juzgar, Kant distingue dos clases de

juicios:

juicios determinantes y juicios reflexionantes.

El juicio determinante es aquel que aplica un concepto que ya poseemos,

o a la ilustración de un concepto por medio de una ejemplificación.

En cambio, llama juicio reflexionante al que trata de formar conceptos

apropiados para caracterizar algo inédito, por ejemplo, formular conceptos
nuevos, no previstos en los códigos.

El juicio reflexionante es el procedimiento epistemológico por el cual se

amplía el conocimiento del saber establecido, siempre conlleva un proceso
de reorganización del conocimiento en ámbitos particulares.

Al crear un concepto nuevo, tendremos un concepto disponible, que

podrá ser aplicado en un juicio determinante. Es decir, el juicio reflexionante
en una fase de un proceso que puede conducir a un juicio determinante.
Por ejemplo, cuando vemos un objeto natural o una obra de arte como
bellos, se pone en marcha un juicio reflexionante que no está destinado a
terminar en ningún concepto determinado. La meta no es ahora un logro
cognoscitivo mediante la formación de un concepto nuevo, sino la
contemplación de algo, sabiendo de antemano que ningún concepto le será
plenamente adecuado.

El juicio reflexionante se vincula con la imaginación, no está regido por

concepto, pero engendra o propicia conceptos. En la apreciación estética la
imaginación no descansa en conceptos predeterminados, pero reclama y
estimula su formación. Combina la creación con la atención a las reglas del
arte y permite plasmar lo que ninguna regla hacia atrever.

Es lo Kant llama una imaginación libre, en lo oposición a lo que ocurre en la

ciencia, en la cual la imaginación está bajo el central de un concepto.

En la crítica de la capacidad de juzgar, Kant llama libre a la imaginación que

no se determina por la facultad del entendimiento. ¨libre se asocia con la
espontaneidad natural) de esta manera, la imaginación es una capacidad
innovadora y coincide con lo que llamamos creación.

2.14. Karl Popper. Opiniones sobre Manuel Kant: La responsabilidad

de vivir. Escritos sobre política, historia y conocimiento.

Partisano de la verdad, utilitarista negativo, la disminución del dolor, se

antepone claramente el aumento de la felicidad. Popper se encuentra con
Freud y Ludwing Wittgestein, entre los hijos de la burguesía judía de Viena
cuyos pensamientos han modificado y caracterizado el panorama
intelectual de Europa en el S.XX.

Extrae dos o tres pensamientos originales de este siglo sangriento, pero

de alguna manera pobre en producción de ideas, pero presupone en alti
grado de sensibilidad histórica en la propia formación de una teoría Y esto
es válido sin ningún género de dudas, para un pensador de la magnitud de
Popper. (Oskar Negt)

Lo más importante en la obra de Popper es el sesgo eminentemente

pragmático que emplea a la hora de enfrentarse a la realidad del problema.
 (Eberhardt Domring)

2.14.1.Criterios sobre Kant

Se trata del progreso hacia una sociedad humana, civilizada, el

progreso hacia un estado de derecho y hacia una sociedad de todos los
estados de derecho, con la finalidad de conservar la paz.
 Este es- desde Kant- nuestra tarea moral, la tarea a la que están
obligados todos los hombres de buena voluntad; la meta que tenemos que
señalar a la historia, Se trata, dadas las armas nucleares, de un fin
necesario.

Pero quienes llaman la atención sobre la cuestión de que el gran

problema de lograr la paz perpetua sobre la tierra no es irresoluble. A tal
efecto se dirige al libro de Kant, Hacia la Paz Perpetua; un libro hermoso,
triste y maravillosamente estimulante.

Además, es necesario seguir usando el término °a priori°, porque aquí

existe una relación determinada al Kantismo.

En mi opinión Kant se vuelve más comprensible, si a uno le queda claro

qué pensaba al menos muy a menudo en genético a priori aun cuando
siempre hablaba naturalmente de °apriori válido°, sino que soy un filósofo
anticuado, que cree en una filosofía completamente pasada de moda y
superada. Se trata de la filosofía de una época pasada, de la época del
Racionalismo y la Ilustración como uno de los últimos rezagados, creo en la
auto liberación del ser humano, por medio del saber-lo mismo que en otros
tiempos -creyó Kant gran filosofo de la ilustración, como creyó Pestalozzi
que combatía la pobreza por medio de la sabiduría.

Pero cuando hablo me refiero todavía a algo más. Entonces pienso

sobre todo, en la idea de la auto liberación por medio del saber aquella idea
que inspiró a Kant y a Pestalozzi; y pienso que el deber de cada intelectual
de ayudar a los demás a liberarse espiritualmente y a entender la actitud
crítica. Y esta consideración conduce más lejos: lleva a respetar toda
creencia honrada y con ello conduce al respeto del individuo y su opinión
lleva en las palabras de Kant, al reconocimiento de la dignidad humana.
 Kant entendía el precepto de respeto a cada ser humano y su
convicción bajo la expresión de la dignidad de la persona.

Kant ponía en conexión esta regla con el principio de Hillel que los
ingleses denominaban con razón la regla de oro y cuya traducción suena
algo banal *lo que no quieras que le hagan a alguien, tampoco tú a nadie*.
Kant
relaciona estrechamente este principio con la idea de la libertad de
pensamiento que Spinoza intentaba fundamentar aduciendo que se trataba
de una libertad inalienable que no quiere arrebatar el trono aunque sin
poder arrancárnosla nunca.

Todo racionalista debe decir con Kant: La filosofía no se puede

enseñar, a lo sumo, a filosofar; es decir la actitud crítica.

Pero en el terreno político, la libertad se convierte en problema, pues

la libertad ilimitada de cada individuo se vuelve naturalmente imposible por
la convivencia de los seres humanos. Si soy libre de hacer todo lo que
quiero también soy dueño de despojar a los otros de su libertad.

Kant resuelve esta cuestión, por medio de la exigencia de la libertad del

individuo, sólo se puede limitar al Estado, hasta el punto y únicamente el
punto de que sea necesario para la convivencia de los individuos y que esta
limitación necesaria de la libertad debe afectar los igualmente posible a
todos los ciudadanos.

Este principio genuinamente Kantiano muestra que el problema de la

libertad política es soluble al menos conceptualmente, pero no nos ofrece
ningún criterio de la libertad política.

Hobbes, Kant, Wilhelm, Von Humboldt y Jhon Stuart Mill.

Esos problemas ya fueron vistos por algunos antiguos y otros nuevos

pensadores que buscaban principios generales para fundar la necesidad
del poder de Estado y para determinar sus límites.
 Hobbes,Thomas consideraba que sin Estado cada hombre es un
enemigo mortal para cualquier otro )|el hombre es un lobo para el hombre;
(homo homini lupus°) y por eso necesitamos un Estado lo más pronto
posible, para contener los crímenes y e empleo de la fuerza.

Kan veía el problema de manera diferente, también creía en la

necesidad del Estado y de las limitaciones de la libertad, pero quería reducir
esta limitación al mínimo; exigía una constitución en la mayor libertad
humana según leyes, las cuales hacen que la libertad de cada uno pueda
coexistir con la de los demás.
 No pretendía tener un Estado de lo estrictamente necesario, para
garantizar que cada ciudadano tenga tanta libertad como sea compatible,
que limite lo menos posible la libertad de los demás de lo que ellos limitan
su libertad,

La inevitable limitación de la libertad parece a Kant como una carga que

constituye una consecuencia necesaria de la convivencia de los seres
humanos.

En una obra posterior de Kant en torno al tópico expresó: °Tal vez sea
correcto en teoría, pero no sirve para la práctica (1793). En él encontramos
una teoría más desarrollada del Estado y la libertad. En su segunda parte
que está dirigida contra Hobbe, Kant ofrece una lista de principio racionales
puros °La libertad en cuanto hombre, cuyo principios para la constitución de
una comunidad expreso yo, en la fórmula°. Nadie me puede obligar a ser
feliz a su modo, sino que es lícito a cada uno, buscar su felicidad por el
camino que mejor le parezca°

Un gobierno que se constituyera sobre el principio de la benevolencia

para con el pueblo esto es un gobierno paternalista (imperium Paternale)…
es el mayor despotismo imaginable.

Aunque esta última observación me pareció exagerada, después de

Lenin,Stalin, después de Mussolini y Hitler, estoy completamente de
acuerdo con Kant; pues lo que opina en contra de Hobbes es que no
queremos un Estado omnipotente que sea tan bondadoso o benévolo como
para proteger nuestra vida que está en sus manos, frente a nuestros
vecinos/lobos, sino un Estado cuya tarea esencial sea respetar y garantizar
nuestros derechos.
 Solo la existencia de un Estado de derecho puede resolver este
problema y con ello el establecimiento de lo que Kant denominó °la
dignidad de la persona°.

Aquí reside la idea del Kantiana del Estado y el verdadero fundamento

de su rechazo al paternalismo,

Esta idea de Kant la desarrolló posteriormente Wilhelm Von Humboldt.

Esto es importante puesto que algunos piensan que después de Kant
semejantes ideas no volvieron a encontrar eco.
 Este libro de Humboldt se titula °Ideas para determinar los límites de la
actividad del Estado° se publicó en 1851.A través suyo estas ideas llegaron
a Inglaterra.

El libro de Jhon Stuart Mill, sobre la libertad (1859) estuvo inspirado por
Humboldt y con ello por Kant, en particular por el ataque de Kant al
paternalismo. Se convirtió en uno de los libros más influyentes del
movimiento ingles radical liberal.

Kant, Humboldt y Hii se esforzaron por fundamentar la necesidad de del

Estado, de manera que éste permaneciera en unos límites más estrechos
posibles. Su idea era: Necesitamos un Estado, pero queremos lo menos
posible de él, lo contrario de un Estado Totalitario, ningún Estado
paternalista,

autoritario, burocrático, en pocas palabras queremos un mini estado.

Necesitamos un Estado de Derecho, tanto en el sentido Kantiano de que
otorgue realidad a nuestros derechos humanos; como también en el otro
sentido Kantiano de que sancione todo derecho; el derecho jurídico que
limita nuestra libertad y ciertamente, tan poco y tan justamente como sea
posible debe ser también tan poco paternalista como sea posible.

Pero como ya ha venido sucediendo, la filosofía que está precisamente

ahora de moda, lo mismo que antaño no puede tomarse desgraciadamente
tan en serio. Intenta mostrar que la Teoría del Estado de bienestar, que se
precia de su moralidad y su humanidad, en realidad representa un ataque
carente de ética al más importante de los derechos humanos: el derecho a
la libre autodeterminación, el derecho a hacernos felices o infelices a
nuestra manera, el derecho que Kant ha defendido contra el paternalismo.
Y paz sobre la tierra. Así lo leemos en el Nuevo Testamento. Así lo
escuchamos en la misa solemne de Betthoven. Así se creó después de la
Primera Guerra Mundial, la Sociedad de Naciones, que ya Inmanuel Kant,
el más grande Filósofo había promovido.

Según Popper, intuitivamente nos parece que el universo depende de la

causalidad como si se tratara de un reloj. En realidad, no hay nada de eso.
Desde la mecánica cuántica de Broglie, hemos aprendido que vivimos en
un
universo creativo, de probabilidades, no, mecánicamente y que está en
expansión.

Este universo está basado pues, en hechos que han sido guiados por
algunas probabilidades. Pero tales probabilidades son en general,
desiguales. Las probabilidades se convierten en propensiones, pues los
fenómenos tienen tendencias a orientarse espontáneamente en una sola
dirección. Así Dios juega a los dados, pero los dados están trucados física y
metafísicamente, de consiguiente indisolubles.
 MOMENTO I
GLOSARIO.

Conceptos fundamentales Kantianos

Siguiendo a Ferrater Mora………………………………………………… … 1

1. Analítica……………………………………………………. 2

1.1. Analítica Trascendental …………….……………………… 2

2. Analítico y Sintético………………………………………………………. 3

3. Antinomi ……………………… 5

4. Apariencia 5

5 antinomia……………………………………………………………… 8

5.1. Sentido Ontológico………………………………….. 9

5.2. Sentido Ético……………………………………………………… 9

6. A priori…………………….. 11

6.1. Síntesis…………………………………… 11

6.2. Consecuencias………………………….. 11

7. Buena Voluntad……………………………………………… 12

8. Categoría……………………………………… 14

9. Causa………………………………. 17

10. Cosas en… 18

11. Dado………………………………………………………………… 18

12. Deber………………………………………………………………………… 23

13. Deber Ser ……………………………………………………………………. 25

14. Deducción Trascendental………………………………………….. 25

15. Entendimiento………………………………………………………………. 28

16. Espacio……………………………………………………………………… 29

17. Esquema…………………………………………………………………… 30
 18. Estética……………………………………………………………………….. 35

19. Feminismo…………………………………………………………………….. 39

20. Genio ………………………………………………………………………… 39

21. Hipótesis ……………………………………………………………………..40

22. Homogéneo…………………………………………………………………40

23. Idea……………………………………………………………………………. 41

24. Imaginación ……………………………………………………………….. 43

25. Imperativo…………………………………………………………………… 45

26. Intuición……………………………………………………………………… 48

27. Juicio ……………………………………………………………………….. 49

28. Latitudinarismo/Latitudinario ……………………………………… 50

29. Legalidad ……………………………………………………………… 51

30. Matemática………………………………………………………………….. 52

31. Metafísica………………………………………………………………… 58

32. Noumeno……………………………………………………………………. 65

33. Ontológica (Prueba) ……………………………. 66

34. Percepción…………………………………………………………….. 71

35. Reflexión…………………………………………………………………. 71

36. Rigorismo ………………………………………… 72

37. Sublime…………………………………………………………………… 73

38. Tiempo…………………………………………………………………… 75

39. Trascendental …………………………………………………………. 76

 MOMENTO II.
¿QUIEN DIJO QUÉ?
EL PENSAMIENTO KANTIANO SEGÚN LOS AUTORES CITADOS

2.1. Quién fue Kant……………………………………………………… 80

2.2. Espasa. Enciclopedia filosófica: Dossier……………………… 81

2.2.1. El pensamiento Kantiano……………………………………... 81

2.2.2. Los usos teóricos y prácticos de la Razón………………… 81

2.2.1.1. Critica de la Razón Pura…………………………………. 82

2.2.2.2. La Ética en Kant …………………………………………. 84

2.3. Enciclopedia Filosófica Barsa…………………………………. 86

2.3.1. Obras Fundamentales Kantianas ……………………. 86

2.4. Ferrater Mora…………………………………………………. 87

2.4.1. Inmanuel Kant, rasgos biográficos …………………. 87

2.4.2. El pensamiento filosófico en Kant ………………… 89

2.4.2.1. Clasificación de los Juicios…………………………. 92

2.4.2.2. Filosofía Trascendental………………………………… 93

2.4.2.3. La crítica del juicio…………………………………… 99

2.4.2.4. La Razón Práctica……………………………… 101

2.5. Siguiendo a Ferrater Mora: El Kantismo………….. 104

2.5.1.El Neo Kantismo ……………………………………. 106

2.5.2. El Criticismo ………………… 110

2.6. Fernando Gabaldón…………………………………………….. 111

2.6.1. El Idealismo Alemán……………………………………… 111

2.6.2. Fitche……………………………………………………… 124

2.6.3. Schelling ………………………………………………… 126

2.6.4. Hegel ……………………………………………………. 127

2.7. Jesús Rio epistemología………………………………………… 136

2.8. Francisco Zambrano.

2.8.1. La Antropología de la Filosofía Trascendental Kantiana. 140

2.9. Alberto Rosales. El Sujeto Kantiano

Tras las huellas de la imaginación trascendente………….. 148

2.10. Eduardo Vázquez………………………………………… 153

2.10.1. Racionalidad. - Irracionalidad en el Idealismo …… 153

2.10.2. Vigencia del Idealismo……………………………… 156

2.10.3. El Dualismo Kantiano………………………………… 158

2.10.4. Libertad Moral…………………………………… 165

2.10.5. Enajenación y Libertad……………………… 170

2.10.6. Naturaleza y Libertad……………………………… 171

2.10.7. Vigencia del Idealismo………………………… 172

2.11. Sociabilidad e Insociabilidad…………………………. 175

2.12. Carlos Thiebaut…………………………………… 176

2.13. Gabriel Ugas Fermín………………………………………… 191

2.14. Karl Popper…………….. 195