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Universidad de Buenos Aires

Facultad de Filosofía y Letras


Departamento de Filosofía
Historia de la Filosofía Antigua TM - Cátedra Claudia Mársico
1er. Cuatrimestre de 2019

Selección de textos I
Literatura homérica, filosofía presocrática, Sócrates

Homero
Ilíada IX 58-59 (Néstor a Diomedes)
Mas dices cosas juiciosas (pepnyména bátheis) a los reyes de los argivos y has
hablado conforme a razón (katà moîran éeipes).

Ilíada IX 100-113 (Néstor a Agamenón)


Debes, pues, exponer tu opinión (épos) y escuchar la de todos, y aun seguir la de
aquel que obedezca el impulso de su ánimo (thymós) y algo bueno proponga
(eipeîn), que a ti ejecutarlo te cumple. Y te voy a decir lo que más conveniente
(árista) yo creo. Una idea (noós) mejor que la mía jamás tendrá (noései) nadie y
hasta hoy la he tenido (noéo) desde hace muchísimo tiempo, desde el día en que,
¡oh raza de Zeus, a la joven Briseida te trajiste tú aquí de la tienda de Aquiles
furioso, pese a mi voluntad (noós) y a pesar de la gran insistencia con que quise
impedirlo, mas tu corazón (thymós) tan soberbio no cedió, y despreciaste a un
valiente varón al que estiman las deidades, y le arrebataste su premio y lo tienes.
Pero veamos aún si podemos calmarle la cólera y aplacarlo con bellos presentes y
dulces palabras (épos).

Ilíada IX 313-316 (Aquiles a los mensajeros de Agamenón)


No vengan unos tras otros a halagarme, aquel me resulta igual de odioso que las
puertas de Hades, que oculta en sus mientes (phrénes) una cosa y dice otra (állo
dè eípei). Pero te voy a decir lo que a mí me parece que es lo mejor:

Ilíada IX 406-409
Bueyes y ovejas robustas se pueden conseguir como botín de guerra / y se
pueden adquirir, comprándolos, trípodes y rubias cabezas de ganado, / pero la
vida de un hombre (andròs de psyché) ya no puede regresar ni tomarse como
botín de guerra / ni se puede recuperar una vez que traspasa el cerco de los
dientes.

Filosofía presocrática
1. Anaximandro
DK 12A9 Simplicio, Fís. 24.13-25:
Entre los que dicen que el principio y elemento es uno, en movimiento e infinito,
Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, que fue sucesor y discípulo de Tales,
dijo que el principio y elemento de todas las cosas es “lo Infinito” y fue el primero
que introdujo este nombre de “principio”. Afirma que éste no es agua ni ningún
1
otro de los denominados elementos, sino una naturaleza distinta e infinita, a
partir de la cual se generan los cielos y los mundos contenidos en éstos. Ahora
bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se
produce la destrucción, según la necesidad; “en efecto, pagan la culpa unas a otras
y la reparación de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo”,
hablando así de estas cosas en términos más bien poéticos. Es evidente,
entonces, que tras haber observado la transformación de los cuatro elementos,
unos en otros, no estima que uno de ellos sea el substrato, sino otra cosa aparte
de ello, pero piensa que la generación se produce no al alterarse el elemento sino
al separarse los contrarios por obra del movimiento eterno. Por eso Teofrasto
conecta a Anaximandro con Anaxágoras.

2. Anaxímenes
13B 2 DK (Aecio, I 3,4)
Anaxímenes de Mileto, hijo de Eurístrato, declaró que el principio de las cosas
existentes es el aire; pues de éste nacen todas las cosas y en él te disuelven de
nuevo. Y así como “nuestra vida” (psyché), dice, al ser aire (aér) “nos mantiene
cohesionados”, “el soplo y aire” (pneûma kaì aér) abarca a todo el cosmos (toma
por sinónimos “aire” y “soplo” [aér kaì pneûma). Se equivoca también...

3. Parménides
DK 28B1
1 Las yeguas que me conducen hasta donde llega mi ánimo,
2 me impulsaron, pues, guiándome, me llevaron hacia el camino
3 de la diosa, lleno de signos, la cual, respecto de todo, conduce aquí al hombre que sabe.
4 Ahí fui llevado, pues ahí me condujeron las muy conocedoras yeguas, tirando del carro,
mientras las doncellas mostraban el camino.
6 El eje, que echaba chispas en los cubos, producía un silbido (pues estaba presionado a
ambos lados por ruedas circulares) cuando las Hijas del Sol, que abandonaban la
morada de la noche, se apresuraban a impulsarme hacia la luz, quitándose con las
manos los velos de sus cabezas.
11 Ahí se encuentran las puertas de los caminos de la noche y del día, enmarcadas por un
dintel y un umbral de piedra. Etéreas, ambas están enmarcadas por grandes hojas,
cuyas llaves, que se alternan, pertenecen a Dike, la pródiga en castigos.
15 Las doncellas, calmándola, la persuadieron sagazmente con palabras acariciantes para
que de inmediato quitara de las puertas las trabas que las clausuraban. Las hojas, al
abrirse, produjeron un gran abismo, haciendo girar unos después de otros los
bronceados ejes en los cubos, fijados con clavijas y bulones. Ahí, en medio de ellas, las
doncellas dirigieron al carro y a las yeguas directamente por el gran camino.
22 La diosa me recibió amablemente, tomó con su mano
23 mi mano derecha y, dirigiéndose a mí, pronunció estas palabras:
24 ¡Oh, joven, acompañado por guías inmortales y por las yeguas
25 que te conducen llegando hasta mi morada,
26 salud! No es un destino funesto el que te ha empujado a tomar
27 este camino (que, en efecto, se encuentra fuera y separado del

2
sendero de los hombres),
28 sino Themis y Dike. Es necesario, entonces, que te informes de todo:
29 tanto del corazón imperturbable de la bien redondeada verdad,
30 como de las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera convicción.
31 No obstante, también aprenderás esto: cómo hubiera sido necesario
32 que las opiniones existiesen realmente abarcando todo incesantemente.

DK 28B2
1 Y bien, yo diré –y tú, que escuchas mi propuesta, acógela-
2 cuáles únicos caminos de investigación hay para pensar:
3 uno, que es y que no es posible no ser, es el camino de
4 Persuasión, pues acompaña la verdad;
5 el otro, que no es y que es necesario no ser. Te enuncio
6 que este sendero es completamente incognoscible, pues
7 no conocerás lo que no es (pues es imposible) ni lo
8 mencionarás.

DK 28B3
… pues lo mismo es pensar y ser. (trad. N. C.)
... pues lo mismo es (para) pensar y (para) ser. (trad. A. G. L.)

DK 28B6 (trad. de N. Cordero)


1 Es necesario decir y pensar que hay ser, pues es posible
2 ser, y la nada no es. Esto te ordeno que proclames;
3 pues <comenzarás> por este primer camino de investigación
4 y luego por aquel por el que deambulan los mortales que nada saben,
5 bicéfalos, pues la carencia de recursos
6 conduce en sus pechos al intelecto errante. Son llevados
7 como ciegos y sordos, estupefactos, gente sin capacidad de juzgar,
8 que considera que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo.
9 El camino de todos ellos vuelve al punto de partida.

DK 28B6 (trad. de A. Gómez-Lobo)


Es necesario que lo que es (para) decir y (para) pensar sea, pues es (para) ser,
pero (lo que) nada (es) no es (para ser). A estas cosas te ordeno poner atención,
pues de esta primera vía de investigación te <aparto>,
y luego también de aquélla por la cual los mortales que nada saben
yerran, bicéfalos, porque la inhabilidad en sus
pechos dirige su mente errante. Son arrastrados,
sordos y ciegos a la vez, estupefactos, una horda sin discernimiento,
que considera al ser y no ser lo mismo
y no lo mismo. La senda de todos ellos es revertiente.

DK 28B6 (trad. de C. Eggers Lan y V. Juliá)


Se debe decir y pensar lo que es; pues es posible ser,
mientras <a la> nada no <le> es posible <ser>. Esto te ordeno que muestres.

3
Pues jamás se impondrá esto: que haya cosas que no sean.
Pero tú <aparta> el pensamiento de este camino de investigación
……… en el cual los mortales que nada saben
deambulan, bicéfalos, de quienes la incapacidad guía en sus
pechos a la turbada inteligencia. Son llevados
como ciegos y sordos, estupefactos, gente que no sabe juzgar,
para quienes el ser y no ser pasan como lo mismo y no lo mismo.

DK 28B7
1 Pues nunca dominará esto: que haya no ser. Aleja tú
2 el pensamiento de este camino de investigación,
3 y que la inveterada costumbre no te obligue, a lo largo
4 de este camino, a utilizar el ojo que no ve, el oído que
5 resuena, y la lengua; juzga con la razón la combativa
6 refutación que te he enunciado.

DK 28B8
1 Queda una sola propuesta de camino: que es. En el mismo hay muchas pruebas:
lo que es, es inengendrado e incorruptible, total, único, inconmovible y
terminado.
5 Ni fue ni será, sino que es ahora, completamente homogéneo, uno, continuo.
¿Qué génesis le buscarás? ¿Cómo y de dónde habría aumentado? No te permito
que digas ni que pienses que del no ser, pues no es decible ni pensable que haya
no ser. ¿Qué necesidad lo habría
10 impulsado a crecer antes o después, comenzando de la nada? De este modo, es
necesario ser absolutamente, o no; la fuerza de la convicción no permitirá que, a
partir del ser, nazca otra cosa a su lado, pues ni nacer ni morir le permite Dike,
aflojando las cadenas, sino que lo tiene.
15 El examen decisivo acerca de estas cosas reside en lo siguiente: es, o no es. Se ha
decidido, por necesidad, que uno sea impensable e innombrable (pues no es el
camino verdadero), y que el otro exista y sea auténtico.
19 ¿Cómo lo que es, podría ser después? ¿De qué forma podría nacer? Pues si
nació, no está presente, ni tampoco si alguna vez será. La génesis se extingue y
la destrucción es desconocida. Ni es divisible, pues es completamente
homogéneo. No hay algo en mayor grado, lo cual impediría su cohesión, ni algo
en menor grado: está totalmente colmado de lo que es.
25 Es totalmente continuo: lo que es toca a lo que es. Inmóvil en los límites de
grandes cadenas, está presente sin comienzo y sin fin, pues la génesis y la
destrucción están muy alejadas: las rechazó la convicción verdadera.
29 Permaneciendo idéntico en lo mismo, está en sí mismo. Así, permanece
indemne, pues la poderosa Necesidad lo tiene en las cadenas del límite que lo
clausura alrededor, porque no es lícito que lo que es sea imperfecto.
33 En efecto: no tiene carencia alguna; si la tuviera, carecería de todo.
34 Lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento; pues sin lo que es,
en lo que está expresado no encontrarás el pensar: no hay ni habrá nada aparte
de lo que es, pues la Moira lo obliga a permanecer total e inmóvil. Por eso son

4
nombres todo cuanto los mortales han establecido, en la creencia de que es
verdadero: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y alterar el color
exterior.
42 Pero como hay un límite supremo, es perfecto por doquier, semejante a la masa
de una esfera bien redondeada, completamente equidistante a partir del centro;
pues no es posible que exista en grado mayor o menor aquí o allá.
46 Pues lo que no es, que le impediría alcanzar la homogeneidad, no existe; y lo
que es no es de tal modo de tener aquí o allá mayor o menor cantidad de lo que
es, porque es completamente inviolable.
49 Igual por doquier a sí mismo, está homogéneamente en sus límites.
50 Acá termino para ti el razonamiento confiable y el pensamiento acerca de la
verdad; a partir de acá, aprende las opiniones de los mortales, escuchando la
engañosa ordenación de mis palabras.
53 Ellos establecieron dos puntos de vista para dar nombre a las apariencias
externas, con los cuales no han hecho una unidad -en esto se han equivocado-;
55 juzgaron la existencia de formas opuestas y de ellas ofrecieron pruebas
separadas las unas de las otras; por una parte, el etéreo fuego de la llama, suave
y muy liviano, completamente semejante a sí mismo, pero no semejante al otro;
por otra parte, lo que es en sí su contrario, la noche oscura, forma espesa y
pesada.
60 Te expreso toda esta ordenación cósmica probable para impedir que se te llegue
a imponer algún punto de vista humano.

4. Heráclito
DK 22A1: Diógenes Laercio, Vidas, IX 1-3, 5-7. (1) Heráclito, hijo de Blosón (o,
según otros, de Heraconte), natural de Éfeso. Floreció en la 69o Olimpíada [504-
501 a.c.]. Llegó a ser sumamente arrogante y desdeñoso, como es evidente
también por su libro... (2) .... Ataca además a los efesios por haber puesto en
exilio a su amigo Hermodoro ... (3) Retirado [de la vida pública] en el templo de
Artemisa, solía jugar a los dados con los niños. Rodeado en cierta ocasión por
efesios que lo miraban, les dijo: "¿De qué os asombráis, sinvergüenzas? ¿Acaso
no es mejor hacer esto que participar en el gobierno con vosotros?"... Moría a los
sesenta años (5-6)... El libro que nos ha llegado de él se titula, en razón de su
contenido, Sobre la naturaleza; está dividido en tres discursos: uno sobre el
universo, otro político y otro teológico. Lo ofrendó al templo de Artemisa, según
dicen algunos, escribiéndolo deliberadamente en forma oscura, de manera que
sólo los iniciados pudieran tener acceso a él y no fuese presa de fácil desprecio
por parte del vulgo... Tanta fama adquirió su obra que se originó, a partir de ella,
una secta de discípulos: los llamados heraclíteos. (7)... Algunas veces se expresa
en su obra con lucidez y claridad, de modo que hasta el más torpe puede
fácilmente comprender y sentir una elevación del alma; la brevedad y la hondura
de la exposición son incomparables.

DK 22A1a: Suda, I.472. ... filósofo físico, que fue llamado "el oscuro". No fue
discípulo de ninguno de los filósofos, sino que se formó por medio de sus dotes

5
naturales y su aplicación... Vivió alrededor de la 69º Olimpíada... y escribió
muchas cosas en forma poética.

DK 22A4: Plotino, Enéadas, IV.8.1.15-17. ... parecía expresarse con imágenes,


despreocupándose de hacer claro su significado para nosotros, como si debiera
cada uno buscar en sí, de la misma manera que él buscando encontró.

DK 22A22: También Heráclito censura al poeta que dice “que cese la discordia
tanto entre dioses como entre hombres; pues entonces no habría armonía, si no
existieran lo agudo y lo grave; si habría animales si no existieran hembra y
macho, que son contrarios”.

DK 22B1: Aunque este mi discurso (lógos) existe siempre los hombres se vuelven
incapaces de comprenderlo tanto antes de oírlo como una vez que lo han oído;
pues aun cuando todo sucede conforme a este discurso parecen no tener
experiencia de él, teniéndola sin embargo de palabras y obras tales como las que
yo expongo cuando distingo cada cosa según su naturaleza y exhibo cómo es;
pero al resto de los hombres les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, de la
misma manera que les pasa inadvertido cuanto hacen mientras duermen.

DK 22B2: Mientras este mi discurso es común, la mayoría vive como si tuviera


una mente propia.

DK 22B8: Todo sucede según discordia.

DK 22B10: Acoplamientos: cosas íntegras y no íntegras, convergente divergente,


consonante disonante; de todas las cosas Uno y Uno de todas las cosas.

DK 22B12: Para los que entran en los mismos ríos, aguas fluyen otras y otras.

DK 22B17: La mayoría no repara en aquellas cosas con las que se topa, ni las
conoce aunque las haya aprendido, pero así lo imagina.

DK 22B29: Los mejores escogen una cosa en lugar de todas; gloria perpetua en
lugar de cosas mortales; pero la mayoría es saciada como el ganado.

DK 22B30: Este mundo (kósmon tónde), el mismo para todos (tòn autòn
hapánton), ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existió
siempre, existe y existirá (ên aeì kaì éstin kaì éstai), en tanto fuego siempre vivo,
encendiéndose con medida (métra) y con medida apagándose.

DK 22B32: Uno, lo único sabio (sophón), quiere y no quiere ser llamado con el
nombre de Zeus.

DK 22B 33: Es ley, también, obedecer la voluntad de lo Uno.

6
DK 22B34: Incapaces de comprender habiendo oído, a sordos se asemejan; de
ellos da testimonio el proverbio ‘aunque presentes, están ausentes’.

DK 22B40: La polimathía no enseña a comprender; lo habría enseñado, si no, a


Hesíodo y a Pitágoras, así como a Jenófanes y a Hecateo.

DK 22B41: Una sola cosa lo sabio: conocer el designio que gobierna todo a través
de todo.

DK 22B50: No escuchándome a mí sino al discurso es sabio convenir


(homologeîn) que todas las cosas son una.

DK 22B51: No entienden cómo lo divergente converge consigo mismo: armonía de


tensiones opuestas, como la del arco y la lira.

DK 22B53: Guerra (pólemos) de todos padre es, de todos rey; a unos como dioses
coloca, a otros, hombres, a unos esclavos hace, a otros, libres.

DK 22B54: Armonía invisible, mejor que la visible.

DK 22B55: De cuantas cosas hay vista, audición, aprendizaje, a ellas prefiero


(hóson ópsis akoé máthesis, taûta egò protiméo).

DK 22B56: Se engañan los hombres acerca del conocimiento de las cosas


visibles, de la misma manera que Homero, que fue [considerado] el más sabio de
todos los griegos. A él, en efecto, unos niños que mataban piojos lo engañaron,
diciéndole: ‘cuantos vimos y atrapamos, tantos dejamos; cuantos ni vimos ni
atrapamos, tantos llevamos’.

DK 22B57: Maestro de la mayoría, Hesíodo; están seguros que éste sabe la


mayor parte de las cosas, quien no llegó a conocer el día y la noche: en efecto,
son una [sola cosa].

DK 22B61: Mar, agua purísima e impurísima; para los peces, potable y


saludable, para los hombres, impotable y mortífera.

DK 22B67: El dios: día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre,
toma diferentes formas, al igual que el fuego, que cuando se mezcla con especias
es llamado según el aroma de cada una.

DK 22B80: Hay que saber que la guerra es común, y que la justicia es lucha, y
que todo sucede por lucha y necesidad.

DK 22B89: Heráclito dice que “para los despiertos hay un mundo único y común,
mientras que cada uno de los que duermen se vuelven hacia uno particular
(ídion)”.
7
DK 22B93: El señor de quien hay en Delfos el oráculo, no dice ni oculta, sólo da
signos”

DK 22B94: El sol no transgredirá sus medidas, si no, las Erinias, ayudantes de


Díke, lo pondrán en descubierto.

DK 22B101a: Los ojos son testigos más exactos que los oídos (ophthalmoì tôn
óton akribestéroi mártyres).

DK 22B102: Para el dios todas las cosas son bellas, buenas y justas; los
hombres, en cambio, consideran a unas injustas, a otras justas.

DK 22B104: ¿Qué es lo que comprenden y se proponen? ¿Hacen caso a los aedos


del pueblo y toman como maestro a la masa, ignorando que muchos son los
malos, pocos los buenos?

DK 22B107: Malos testigos son para los hombres los ojos y los oídos de los que
tienen almas bárbaras (kakoì mártyres anthrópoisin ophthalmoí kaì a barbárous
psychàs echónton).

DK 22B108: De cuantos he escuchado los discursos, ninguno llega al punto de


comprender que [lo sabio] es distinto de todas las cosas.

DK 22B114: Los que han de hablar con comprensión es necesario que se afirmen
en lo que es común a todos, así como una ciudad en su ley, y mucho más
firmemente aún; todas las leyes humanas, en efecto, se nutren de una sola, la
divina; extiende ésta su poder tanto como quiere y es suficiente para todas y aún
excede.

DK 22B123: La naturaleza (phýsis) ama ocultarse.

DK 22B125: También el ciceón se descompone si no se lo agita.

DK 22B129: Pitágoras, hijo de Mnesarco, cultivó la ciencia más que todos los
otros hombres, y haciendo una selección de tales tratados, forjó una sabiduría
propia: polymathía, saber equivocado.

5. Protágoras
DK 80A14 (Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos I 216ss.)
Y también Protágoras pretende que el «hombre es medida de todas las cosas, de las
que son en cuanto son y de las que no son, en cuanto no son [B 1]», designando con
«medida» al criterio y con «cosas» a las «realidades», de modo que en teoría afirma que
el hombre es el criterio de todas las realidades, de las que son, en cuanto son y de las
que no son, en cuanto no son. Y por ello admite sólo lo que a cada uno le parece y, de

8
ese modo, introduce el «con relación a…». (…) En este sentido, según Protágoras, el
hombre es el criterio de los entes. Puesto que todo lo que se manifiesta a los hombres
existe, y lo que no se manifiesta a hombre alguno no existe.

DK 80A15 - Sexto Empírico, Contra los matemáticos VII 389 (auto-refutación)


No se puede decir, por tanto, que toda representación sea verdadera, por la posibilidad
de retorcer el argumento, tal como enseñaban Demócrito y Platón, al refutar a
Protágoras. Puesto que si toda representación es verdadera, también será verdadera la
proposición de que no toda representación es verdadera, en cuanto subyace a ella una
representación. Y, en consecuencia, la proposición de que toda representación es
verdadera resultará ser falsa.

DK 80B1 - Sexto Empírico, Contra los matemáticos VII 60


También a Protágoras de Abdera algunos lo incluyeron en el grupo de los filósofos que
han eliminado el criterio, porque afirma que todas las representaciones y opiniones
son verdaderas y que la verdad es una de las cosas relativas, ya que todo lo que se le
representa o parece [ser] a alguien, inmediatamente cobra existencia para él. Al
comienzo, por ejemplo, de sus Discursos demoledores exclamó: «El hombre es medida
de todas las cosas, de las que son, puesto que son, de las que no son, puesto que no
son [B 1]».

DK 80B4 (D.L. IX 51)


Sobre los dioses no sé… forma. Sobre el hombre.
Sobre los dioses no puedo saber, ni que existen ni cuál <es> su forma; pues muchas
cosas impiden saber : por ser no-manifiesto y <por ser> breve la vida del hombre.

DK 80B6a (D.L. IX 51)


Sobre todo asunto <hay> dos discursos que se oponen el uno al otro.

DK 80B6b (Arist., Ret. II 24 1402a23)


Al más débil… discurso hacer más fuerte.

Platón, Teeteto 151d-154b


Así es Que vuelve al principio, Teeteto, e intenta decir qué es realmente el saber. No
digas que no puedes, pues, si Dios quiere y te portas como un hombre, serás capaz de
hacerlo.
Teet. - Ciertamente, Sócrates, exhortándome tú de tal manera, sería vergonzoso no
esforzarse todo lo posible por decir lo que uno pueda. Yo, de hecho, creo que el que
sabe algo percibe esto que sabe. En este momento no me parece que el saber sea otra
cosa que percepción.
Soc. - Ésa es una buena y generosa respuesta, hijo mío. Así es como hay que hablar
para expresarse con claridad. Pero vamos a examinar lo en común, a ver si se trata de
algo fecundo o de algo vacío. ¿Dices que el saber es percepción?
Teet. - Sí.
[152a] Soc. – Parece, ciertamente, que no has formulado una definición vulgar del
saber, sino la que dio Protágoras. Pero él ha dicho lo mismo de otra manera, pues
9
viene a decir que «el hombre es medida de todas las cosas, tanto del ser de las que
son, como del no ser de las que no son». Probablemente lo has leído. ¿No'?
Teet. - Sí, lo he leído, y muchas veces.
Sóc. - ¿Acaso no dice algo así como que las cosas son para mí tal como a mí me parece
que son y que son para ti tal y como a ti te parece que son? ¿No somos tú y yo
hombres?
Teet. - Eso es lo que dice, en efecto.
[b] Sóc. - No es verosímil, ciertamente, que un hombre sabio pueda desvariar. Así es
que vamos a seguirlo. ¿No es verdad que, cuando sopla el mismo viento, para uno de
nosotros es frío y para otro no? ¿Y que para uno es ligeramente frío, mientras que
para otro es muy frío?
Teet. - Sin duda.
Soc. - ¿Diremos, entonces, que el viento es en sí mismo frío o no? ¿O creeremos a
Protágoras y diremos que es frío para el que siente frío y que no lo es para quien no lo
siente?
Teet. - Puede que sea así.
Sóc. - ¿Acaso no nos parece así a los dos?
Teet. - Sí.
Sóc. - ¿y este «parece» no es percibir?
Teet. - Así es, efectivamente.
Sóc. - Por consiguiente, la apariencia y la percepción [c] son lo mismo en lo relativo al
calor y a todas las cosas de este género, pues parece que las cosas son para cada uno
tal y como cada uno las percibe.
Teet. - Puede ser.
Sóc. - En consecuencia, la percepción es siempre de algo que es e infalible, como saber
que es.
Teet. - Así parece.
Sóc. - ¿Acaso, por las Gracias, era Protágoras un hombre absolutamente sabio y nos
habló en enigmas a la gran masa, mientras decía la verdad en secreto a sus
discípulos?
Teet. - ¿Por qué dices eso, Sócrates?
[d] Soc. - También yo te vaya hablar de una doctrina que no es nada vulgar. Afirma, en
efecto, que ninguna cosa tiene un ser único en sí misma y por sí misma y que podrías
darle ninguna denominación justa, ni decir que es de una clase determinada. Al
contrario, si la llamas grande, resulta que también parece pequeña y, si dices que es
pesada, también parece ligera, y así ocurriría con todo, ya que no hay cosa que tenga
un ser único, ni que sea algo determinado o de una clase cualquiera. Ciertamente,
todo lo que decimos que es, está en proceso de llegar a ser, a consecuencia de la
traslación, del movimiento y de la mezcla de unas cosas con otras, por lo cual no las
denominamos correctamente. Efectivamente, nada es jamás, [e] sino que está siempre
en proceso de llegar a ser. Y en esto uno tras otro todos los sabios, excepto
Parménides, están de acuerdo, tanto Protágoras como Heráclito y Empédocles y los
más eminentes poetas de uno y otro género, Epicarmo, en la comedia, y Homero, en la
tragedia, el cual, al decir:
Océano, origen de los dioses, y la madre Tetis,

10
afirmó que todo se engendra a partir del flujo y del movimiento. ¿O no es eso lo que
parece decir?
Teet. - Sí, eso me parece a mí.
[153a] Soc. - ¿Quién podría, pues, entrar en discusión con un ejército como ése,
dirigido por Homero, sin hacer el ridículo?
Teet. - No seria fácil, Sócrates.
Soc. - Desde luego que no, Teeteto. Puesto que, además, la doctrina cuenta con
indicios suficientes a su favor de que aquello que tiene la apariencia de ser y el devenir
son producidos por el movimiento, y el no ser y el perecer por el reposo.
Efectivamente, el calor y el fuego, que engendran y gobiernan las demás cosas, son
engendradas a su vez por la traslación y por la fricción, y ambas son movimientos. ¿O
no son éstas el origen del fuego?
[b] Teet. - Asé es.
Sóc. - El género de los seres vivos, en verdad, también se origina a partir de los
mismos principios.
Teet. - Claro que sí.
Sóc. - Y bien, ¿no es verdad que la adecuada disposición de los cuerpos se destruye
por el reposo y la inactividad y, en cambio, la protegen en un alto grado los ejercicios y
el movimiento?
Teet. - Sí,
Sóc. - ¿Y no es por el aprendizaje y por la práctica (que son ambos movimientos) por lo
que el alma adquiere sus conocimientos, preserva su adecuada disposición y se hace
mejor, mientras que, debido al reposo, como es la falta de práctica y de cultura, no
aprende nada y olvida [c] lo que haya aprendido?
Teet. - Sin duda.
Sóc. - ¿No es el movimiento, entonces, lo que constituye el bien para el alma y para el
cuerpo, mientras que lo otro es lo contrario?
Teet. - Así parece.
Sóc. - ¿Es necesario hablar aún más de la calma del aire y de la bonanza en el mar y
de otros fenómenos por el estilo, para mostrar cómo las diferentes formas del reposo
corrompen y destruyen las cosas, mientras que lo otro las preserva? ¿Añadiremos a
esto, como colofón, que la cadena de oro mencionada por Homero no es otra cosa que
el sol y que, si se produce el movimiento [d] de la bóveda celeste y del sol, todo es y se
preserva entre los dioses y entre los hombres, pero que, si se detiene, como si hubiese
sido atado, todas las cosas se destruirían y el mundo entero se pondría, como suele
decirse, boca abajo?
Teet. - A mí me parece, Sócrates, que esto revela efectivamente lo que estás diciendo.
Soc. - Así es, mi buen Teeteto, como debes entenderlo. En primer lugar, por lo que se
refiere a los ojos, lo que llamas color blanco no es algo que en sí mismo tenga una
realidad independiente fuera de los ojos, ni en los ojos, [e] y no le puedes asignar
espacio alguno, ya que, sin duda, al ocupar una posición determinada, permanecería
inmóvil y no podría llegar a ser en el devenir.
Teet. - Naturalmente.
Soc. - Sigamos, una vez más, aquella doctrina y demos por sentado que ninguna cosa
tiene un ser único en sí misma y por sí misma. Así resulta evidente que el negro y el
blanco y cualquier otro color no se engendra sino por el encuentro de los ojos con el
11
movimiento adecuado. [154a] Lo que decimos que es cada color no será ni aquello que
se dirige al encuentro, ni lo encontrado, sino una realidad ·intermedia que se engendra
específicamente para cada uno. ¿O estarías dispuesto a afirmar que cada color te
aparece a ti como le aparece a un perro o a cualquier otro animal?
Teet. - Por Zeus, claro que no.
Sóc. - Y bien, ¿acaso aparece cualquier cosa a otro hombre como te aparece a ti?
¿Estás seguro de ello o es mucho más cierto que nada te aparece lo mismo ni siquiera
a ti, por no permanecer tú nunca igual a ti mismo?
Teet. - Esto último me parece mejor que lo otro.
[b] Sóc. - Entonces, si aquello con lo que nos medimos o la cosa que tocamos fuese
grande, blanca o cálida, no resultaría diferente en cuanto topara con otra persona, o,
al menos, no lo sería mientras no cambiara en sí misma. Por otra parte, si el que
realiza, a su vez , la acción de medirse o de tocar fuera una de estas cosas, al entrar
en contacto con otra o al experimentar ésta alguna modificación, tampoco resultaría
diferente, si él no la experimentara igualmente en sí mismo, puesto que ahora, amigo
mío, nos vemos fácilmente obligados a hacer afirmaciones sorprendentes y ridículas,
como diría Protágoras y todo el que esté dispuesto a afirmar lo mismo que él.

Platón, Teeteto 156a-157c


Sóc. - Efectivamente, hijo mío, son muy rudos. Pero hay otros mucho más refinados,
cuyos misterios te voy a relatar. El fundamento de su doctrina, del que depende todo
lo que hemos dicho hasta ahora, es el siguiente: el universo es movimiento y nada
más, pero hay dos clases de movimiento, las dos ilimitadas en número, una de las
cuales tiene el poder de actuar y la otra de recibir la acción. De la unión de ambos y
de la fricción de uno con otro se engendra un producto igualmente ilimitado en
número, que aparece en parejas gemelas. De ellas, un elemento [b] es lo perceptible, y
otro, la percepción, la cual surge siempre y se produce al mismo tiempo que lo
perceptible. Ciertamente hay percepciones a las que hemos dado nombres, como es el
caso de la visión, la audición y el olfato, el frío y el calor, el placer y el dolor, o el deseo
y el temor, entre otros que podrían citarse. Pero las percepciones que no tienen
denominación son innumerables, aunque las que tienen nombre son también muy
numerosas. A su vez, el género de lo perceptible se produce al mismo tiempo que las
percepciones, de manera que en relación con las diferentes [c] clases de visión
encontramos colores de idéntica variedad, igual que ocurre en el caso de la audición y
del sonido y en todos los demás, pues lo perceptible se genera conjuntamente con las
percepciones correspondientes. ¿Qué es, por consiguiente, lo que quiere indicarnos
este mito en relación con lo que decíamos antes? ¿Tú lo comprendes, Teeteto?
Teet. – No, en absoluto, Sócrates.
Sóc. - Pues mira a ver si podemos concluir de alguna manera. Sin duda, quiere
indicamos que todas estas cosas se mueven, como estamos diciendo, pero en su
movimiento hay rapidez y lentitud, de forma que cuanto es lento ejercita su
movimiento en sí mismo y en relación con lo próximo, y así, de hecho, es como genera
sus efectos. [d] Pero lo que se genera de esta manera es, ciertamente, más rápido,
pues experimenta una traslación y su movimiento consiste, naturalmente, en un
cambio de lugar. Así es que la blancura y la percepción correspondiente, que nace con
ella, se producen en cuanto se aproximan el ojo y cualquier otro objeto que sea
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conmensurable respecto a él. Ahora bien, una y otra no habrían llegado a existir
nunca, si cualquiera de los elementos se hubiese dirigido a otro diferente de ellos.
Precisamente, cuando llegan a un punto intermedio la visión, desde los ojos, [e] y la
blancura, desde lo que engendra a la vez el color, es cuando el ojo llega a estar pleno
de visión y es precisamente entonces cuando ve y llega a ser no visión, sino el ojo que
está viendo. Asimismo, lo que produce conjuntamente el color se llena por completo de
blancura y, a su vez, llega a ser no ya blancura, sino algo blanco, ya sea madera,
piedra o cualquier otra cosa de las que pueden adquirir tal color. En el resto de los
casos ocurre, ciertamente, lo mismo. Lo duro, lo cálido y todo lo demás tienen que
entenderse de la misma manera; nada es en sí y por sí, tal y como decíamos antes,
sino que es en la unión de unas con otras, como todas las cosas surgen en toda su
diversidad [157a] a partir del movimiento, ya que, como ellos dicen, no es posible
concebir en firme que lo que ejerce la acción y lo que la recibe sean algo definido
independientemente uno de otro. Nada, en efecto, es activo antes de producir se el
encuentro con lo pasivo, ni es pasivo antes de encontrarse con lo activo. Además, lo
que se encuentra con algo y es activo, a su vez puede resultar pasivo al tropezarse con
otra cosa. De todo ello se deduce lo que ya decíamos desde un principio, es decir que
ninguna cosa tiene un ser único en sí misma y par sí misma, sino que siempre llega a
ser para [b] alguien. Es más, el ser debería eliminarse en todos los casos, pero muchas
veces, lo mismo que ahora, nos hemos visto obligados a utilizar esta palabra por
costumbre e ignorancia. Ahora bien, según la doctrina de los sabios, esto no se debe
hacer, ni hay que aceptar términos que, como «algo», «de alguien», «mío», «esto»,
«aquello» o cualquier otra palabra, atribuyan estabilidad a las cosas. Al contrario, hay
que hablar de ellas de acuerdo con la naturaleza, y hay que decir que están en proceso
de llegar a ser y en vías de hacerse, destruirse o alterarse, pues si uno, al hablar,
atribuye estabilidad a las cosas, se verá fácilmente refutado. Es necesario utilizar esta
forma de expresión tanto al tratar de las cosas aisladas, como de la multiplicidad que
constituye un agregado. A este agregado, precisamente, es al que se le da la
denominación de hombre, [c] piedra o la de cada ser viviente y especie.

Platón, Teeteto 161b-168c


Soc. - Pues bien, ¿sabes, Teodoro, qué es lo que encuentro sorprendente en tu amigo
Protágoras?
[c] Teod. - ¿Qué?
Sóc. - Ha dicho algunas cosas que me parecen muy bien, como eso de que aquello que
le parece a cada uno también es. Pero me sorprendieron sus palabras iniciales,
porque, al comienzo de Sobre la Verdad, no dijo que «el cerdo es medida de todas las
cosas» o «el cinocéfalo» o algún otro animal de los que tienen percepción. Si así lo
hubiera hecho, el inicio de su discurso habría sido espléndido y arrogante en un alto
grado. Nos habría mostrado que, mientras nosotros lo admiramos como un dios por
su sabiduría, no es superior en inteligencia a un simple [d] renacuajo, ni a cualquier
otro hombre. ¿Qué vamos a decir de todo esto, Teodoro? Si para cada uno es
verdadero lo que opine por medio de la percepción y una persona no puede juzgar
mejor lo experimentado por otra, ni puede tener más autoridad para examinar la
corrección o la falsedad de la opinión ajena. Y, según se ha dicho muchas veces, sólo
puede juzgar uno mismo sus propias opiniones, que son todas correctas y verdaderas,
13
¿en qué consistirá entonces, la sabiduría de Protágoras? [e] ¿Cómo podrá justificar su
pretensión de enseñar a otros a cambio de grandes honorarios? ¿Tiene algún sentido
decir que nosotros somos más ignorantes y que tenemos que acudir a él, cuando cada
uno es la medida de su propia sabiduría? ¿Cómo no vamos a decir que Protágoras
habla para la galería al hacer estas afirmaciones? En cuanto a mí y al arte de partear
que yo practico, es mejor guardar silencio y no hacer referencia al ridículo al que me
expongo. Y creo que la totalidad de la actividad dialéctica queda en la misma
situación. Pues dedicarnos a examinar e intentar refutar los pareceres y las opiniones
de unos y otros, teniendo en cuenta que son siempre correctas las de cada uno, ¿no es
una tontería de las más [162a] grandes y sonadas que puede haber, si el Sobre la
Verdad de Protágoras es realmente verdadero y no nos habló en broma desde lo más
íntimo de su libro?
Teod. - Este hombre, Sócrates, era amigo mío, como tú acabas de decir. Así es que no
me gustaría que Protágoras se viera refutado por las concesiones que yo pudiera
hacer, y tampoco me gustaría oponerme a ti en contra de mi propia opinión. Continúa,
pues, con Teeteto, que parecía seguirte muy atentamente hace un momento.
[b] Sóc. – Imagínate, Teodoro, que fueras a lacedemonia, a las palestras, ¿te parecería
bien observar a otras personas desnudas, algunas de ellas en peor estado que tú, y no
desnudarte tú mismo para mostrar tu figura?
Teod. - Muy bien, pero, ¿qué pensarías tú si ellos estuvieran dispuestos a
concedérmelo y se dejaran persuadir? Ahora estoy en la misma situación y pienso
persuadiros para que me dejéis observar y no me obliguéis a participar en estos
ejercicios. Ya no estoy ágil y es mejor que luchéis con alguien que sea más joven y esté
más fresco.
Soc. - Si a ti te place, Teodoro, a mí no me disgusta, [c] como dicen los proverbios.
Volvamos, entonces, al sabio Teeteto una vez más. Dime, pues, Teeteto, en primer
lugar, con respecto a lo que hemos tratado hace un momento, ¿acaso no te
sorprenderías tú si te convirtieras de pronto en una persona cuya sabiduría no fuera
inferior a la de ningún otro hombre, ni a la de ningún dios? ¿O crees que la medida de
Protágoras es algo que se refiere menos a los dioses que a los hombres?
Teet. - No, por Zeus, no lo creo, y en relación con lo que me preguntas, te diré que sí
me sorprendería mucho. Efectivamente, cuando examinábamos esta doctrina, según
la cual lo que parece a cada uno es realmente así para aquel al que se lo parece, me
parecía muy acertada [d] su manera de exponerla. Ahora, sin embargo, la situación ha
cambiado repentinamente y me parece todo lo contrario.
Sóc. - Es que eres joven, querido Teeteto. Por eso es por lo que prestas atención muy
rápidamente a las declamaciones y le dejas convencer. Protágoras o cualquier otro en
su lugar, en relación con todo esto, dirían lo siguiente: «Nobles jóvenes y ancianos,
habláis demagógicamente, cuando os sentáis unos al lado de los otros y hacéis
comparecer a los dioses, a los que yo excluyo de mis discursos y de mis escritos, sin
pronunciarme sobre si existen o no. Sólo decís lo que os consienten los oídos de la
multitud. Tal es, por ejemplo, vuestra afirmación de que sería terrible si no se
diferencian en nada los hombres de una bestia cualquiera. Pero no hay demostración
ni necesidad alguna en vuestras palabras, sino que os abandonáis a la probabilidad.
Si Teodoro o cualquier otro geómetra tuviese el propósito de hacer geometría
basándose en ella, no podría hacer ni una sola cosa que mereciera la pena.
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Considerad, pues, Teodoro y tú si en cuestiones de tanta importancia vais a esgrimir
razonamientos formulados en [163a] un lenguaje puramente persuasivo y probable».
Teet. - Pero, Sócrates, ni tú ni nosotros diríamos que eso es justo.
Sóc. - Entonces, es necesario considerar todo esto de otra forma, según parece
desprenderse de tus palabras y de las de Teodoro.
Teet. - Sí, desde luego, así es.
Sóc. - Examinemos, pues, a continuación si el saber y la percepción son lo mismo o
son cosas diferentes. En definitiva, a eso es a lo que apuntaba toda nuestra
argumentación, y por ello pusimos en movimiento tal cantidad de extrañas
consecuencias. ¿No es así'?
Teet. - Enteramente de acuerdo.
[b] Soc. - ¿Vamos a acordar, entonces, que todo aquello que percibimos por la vista o
el oído es también al mismo tiempo sabido? Por ejemplo, antes de aprender una
lengua extranjera, ¿diremos, acaso, que no oímos cuando hablan, o que oímos y
sabemos lo que dicen? E, igualmente, si no supiéramos las letras, ¿mantendríamos
que no las vemos, cuando ponemos nuestros ojos en ellas, o que las sabemos,
precisamente, porque las vemos?
Teet. - Con relación a ellas, diremos. Sócrates, que sabemos justamente aquello que
vemos y oímos, pues, de las unas, vemos y sabemos la figura y el color y, de las otras,
[c] oírnos y, al mismo tiempo, sabemos los tonos agudos y graves. Ahora bien, lo que
enseñan sobre todo esto los gramáticos y los intérpretes, eso ni lo percibimos con la
vista o el oído, ni lo sabemos.
Sóc. - Muy bien, Teeteto. No me merece la pena que mantengamos una discusión
sobre esto, es preferible que continúes avanzando. Pero fíjate en esta otra cuestión que
se nos viene encima y mira a ver cómo la vamos a rechazar.
Teet. - ¿A qué te refieres?
[d] Sóc. - Ahora mismo te lo vaya decir. Imagínate que alguien te hiciera esta pregunta:
«Si uno ha llegado a saber algo en un momento determinado y aún tiene y conserva el
recuerdo de ello, ¿es posible que no sepa eso mismo que recuerda en el instante
mismo en que lo recuerda?» Puede que me exprese prolijamente, pero lo que quiero
preguntar es si alguien que ha aprendido una cosa y la recuerda no la sabe.
Teet. - ¿Qué dices, Sócrates? Una afirmación como ésa seria monstruosa.
Sóc. - ¿No estaré, entonces, desvariando? Pero examínalo tú. ¿No dices que ver es
percibir y que la visión es percepción?
Teet. - Sí.
[e] Sóc. - ¿No es verdad que quien ha visto algo ha adquirido el saber de eso que ha
visto, según el argumento al que nos referíamos hace poco?
Teet. - Sí.
Sóc. - Y bien, ¿no hay algo que llamas recuerdo?
Teet. - Sí.
Sóc. - Pero el recuerdo, ¿es recuerdo de nada o de algo?
Teet. - De algo, sin duda.
Sóc. - ¿No es de esas cosas que uno ha aprendido o percibido?
Teet. - Naturalmente.
Soc. - Lo que se ha visto, ¿no se recuerda algunas veces?
Teet. - Sí, se recuerda.
15
Soc. - ¿También cuando se cierran los ojos? ¿O es que se produce el olvido en cuanto
hacemos esto?
Teet. - Sería extraño decir una cosa así, Sócrates.
Sóc. - Sin embargo hay que decirlo, si vamos a salvar [164a] el argumento anterior. En
otro caso, se desvanece.
Teet. - También yo, por Zeus, tengo mis sospechas. Pero no llego a entenderlo
adecuadamente. Dime, pues, cómo es eso.
Soc. - De esta manera: el que ve, decimos que ha adquirido el saber justamente de eso
que ve, pues hemos acordado que la visión, la percepción y el saber son lo mismo.
Teet. - Sin duda alguna.
Sóc. - Sin embargo, el que ve y ha llegado a saber lo que ha visto, si cierra los ojos, lo
recuerda, pero no lo ve. ¿No es así?
Teet. - Sí.
[b] Sóc. - Pero «no ve» es «no sabe », si es que «ve» es también «sabe».
Teet. - Es verdad.
Soc. - Por tanto, resulta que quien llegó a saber algo, aun recordándolo, no lo sabe,
pues no lo ve. Esto es lo que decíamos que era monstruoso que llegara a suceder.
Teet. - Tienes mucha razón.
Sóc. - Por consiguiente, si se dice que el saber y la percepción son lo mismo, parece
resultar una consecuencia imposible de sostener.
Teet. - Eso parece.
Sóc. - Por tanto, hay que decir que una y otra cosa son diferentes.
Teet. - Puede ser.
[c] Sóc. - ¿Qué podrá ser, entonces, el saber? De nuevo parece que hemos de comenzar
desde el principio. Pero, ¿qué es lo que vamos a hacer, Teeteto?
Teet. - ¿Sobre qué?
Sóc. - Al abandonar la discusión, parecemos un gallo de mala raza cacareando antes
de haber vencido.
Teet. - ¿Por qué?
Soc. - Nos estamos comportando como los que cultivan el arte de la disputa, al
establecer nuestros acuerdos sobre una concordancia puramente verbal y al
contentarnos con una victoria de este género sobre la doctrina en cuestión. Es más,
decimos que no somos polemistas, sino [d] filósofos, pero no nos damos cuenta de que
estamos haciendo lo mismo que esos hábiles hombres.
Teet. - No comprendo por qué lo dices.
Sóc. - Pues bien, voy a intentar mostrarte lo que pienso sobre esto. Nos
preguntábamos si puede darse la circunstancia de no saber uno algo que ha
aprendido, cuando posee el recuerdo de ello. Al indicar el caso de alguien que ha visto
y que, una vez cerrados los ojos, recuerda, pero no ve, demostramos que alguien
puede no saber y al mismo tiempo recordar. Y, sin embargo, decíamos que esto era
imposible. Pero así es, ciertamente, como se desvanecieron a la vez el mito de
Protágoras y el tuyo, que afirma la identidad del saber y la percepción.
Teet. - Así parece.
Sóc. - Yo creo, amigo Teeteto, que si viviera el padre del otro mito haría todo lo posible
por defenderlo. Pero, como ha quedado huérfano, nos dedicamos a ultrajado. Además,
no quieren socorrerlo ni siquiera los tutores que Protágoras dejó, uno de los cuales es
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Teodoro, aquí presente. Pero nosotros vamos a correr el riesgo de acudir en su auxilio,
para salir en defensa de la justicia.
Teod. - Yo no soy el tutor de sus bienes, Sócrates, sino Calias, el hijo de Hipónico.
[165a] Nosotros dejamos más bien pronto la argumentación en sentido estricto, para
dedicarnos a la geometría. Sin embargo, te agradeceríamos que le prestaras tu ayuda.
Soc. - Muy bien, Teodoro. Entonces, atiende al menos a la ayuda que le voy a
proporcionar. Sin du da alguna, si uno no pusiera atención en las palabras, tendría
que hacer concesiones aún más extrañas que las de antes. Esto suele ocurrir muchas
veces tanto al afirmar como al negar. ¿Quieres que te lo explique a ti o a Teeteto?
Teod. - A ambos a la vez, pero que responda el más [b] joven, ya que, si comete un
error, resultará menos indecoroso.
Sóc. - En ese caso, estoy en condiciones de formular la pregunta que en mi opinión es
más extraña. Más o menos sería algo así: «¿Puede, acaso, la persona que sabe algo no
saber eso que sabe?»
Teod. - ¿Qué es, pues, lo que vamos a contestar, Teeteto?
Teet. - Que es imposible, creo yo.
Sóc. - No, al menos si sostienes que ver es saber. Imagínate que alguien te hiciera una
de esas preguntas de las que no se puede escapar, en las que parece que uno se ha
caído en un pozo, como suele decirse. Imagínate, digo, que un varón osado te
preguntara, tapándote uno de los [c] ojos con la mano, si ves su manto con el ojo
tapado. ¿Qué harías ante una pregunta como ésta?
Teet. - Diría, creo yo, que no lo veo con este ojo, pero con el otro sí.
Sóc. - ¿De manera que vedas y, al mismo tiempo, no verías una misma cosa?
Teet. - En cierto modo es así.
Sóc. - Yo, diría él, no me refería a esto, ni preguntaba cómo es posible, sino que
preguntaba si no sabes también aquello que sabes. En este momento lo que está claro
es que ves lo que no ves. Pero has concedido que ver es saber y no ver es no saber. Así
es que calcula tú mismo qué es lo que resulta de todo ello.
Teet. - Calculo que lo contrario de lo que había [d] supuesto.
Sóc. - Además, mi admirable amigo, tendrías que padecer muchas más dificultades
por el estilo, en caso de que alguien te preguntara si es posible un saber agudo y otro
obtuso, si es posible un saber de cerca y no uno lejano, o si es posible saber la misma
cosa con intensidad y sin ella. Un peltasta mercenario de esos que se dedican a las
disputas verbales te podría plantear miles de casos así, a manera de emboscadas, una
vez que afirmaras que el saber y la percepción son lo mismo. Podría atacarte con
cuestiones referentes al oído, al olfato y a otras percepciones de esta clase y te
perseguiría hasta refutarte, de manera que no quedarías libre hasta que admiraras su
muy envidiable sabiduría [e] y te hubiera enredado con sus artes. Entonces, cuando se
hubiera apoderado de ti y te hubiese atado de pies y manos, es cuando pediría a
cambio de tu rescate la cuantía acordada por vosotros dos. A todo esto, quizás te estés
preguntando qué argumento es el que podría esgrimir Protágoras en defensa de sus
posiciones. ¿Vamos a intentar decir alguna otra cosa?
Teet. - Desde luego que sí.
Sóc. - Él, ciertamente, diría todo cuanto estamos diciendo en su ayuda y, al mismo
tiempo, creo que se [166a] dirigiría a nosotros en actitud de desprecio pronunciando
las siguientes palabras: «¡Que buen hombre es este Sócrates! ¡Cómo se las ha valido
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para amedrentar a un niño con preguntas como esa de si es posible que una misma
persona pueda recordar una cosa y al mismo tiempo no saberla! Éste, como estaba
asustado, contestó que no por su incapacidad para prever las consecuencias y, de esta
manera, Sócrates ha podido exponerme al ridículo en sus razonamientos. Pero te
comportas con gran frivolidad, Sócrates. Las cosas son de otra forma. Cuando tú
examinas alguna de mis afirmaciones por medio de preguntas, yo [b] quedo refutado
solamente si el interrogado responde como lo haría yo. Si no es así, es él quien queda
refutado. Por ejemplo, ¿tú crees que alguien le va a conceder que el recuerdo de una
impresión pasada permanece en uno, tal y como era esa impresión en el momento de
experimentarla, cuando ya no se está experimentando? Ni mucho menos. Además,
¿crees que alguien va a abstenerse de conceder que una misma persona puede saber y
no saber una misma cosa? Y en el caso de que esto le infunda temor, ¿crees que
alguien va a admitir que una persona que está cambiando es la misma que era antes
de producirse el cambio? ¿O más aún, que es una sola persona y no una pluralidad de
personas que devienen infinitas, en tanto que acontece el proceso de cambio? ¿Va a
ser menester, entonces, [c] que estemos en guardia unos contra otros por ir a la caza
de palabras?
»Bienaventurado Sócrates, diría él, enfréntate con más nobleza a lo que estoy diciendo
realmente y, si eres capaz, demuestra que las percepciones no devienen particulares
para cada uno de nosotros, o, si aceptas que devienen particulares, demuestra que no
es verdad que sólo pueda ser - si hay que utilizar esta palabra- o llegar a ser aquello
que aparece a alguien en tanto que aparece. Ahora bien, al hablar de cerdos y
cinecéfalos, no sólo tú mismo te comportas como un cerdo, sino que persuades a los
que te oyen para que procedan de la misma manera respecto a [d] mis escritos y eso
no es jugar limpio.
»Yo, efectivamente, digo que la verdad es como lo tengo escrito: cada uno de nosotros
es, en efecto, medida de lo que es y de lo que no es. Pero entre unas y otras personas
hay una enorme diferencia precisamente en esto, en que, para unos, son y aparecen
unas cosas y, para otros, otras diferentes. Y estoy muy lejos de decir que no exista la
sabiduría ni un hombre sabio; al contrario, empleo la palabra 'sabio' para designar al
que puede efectuar un cambio en alguno de nosotros, de tal manera que, en lugar de
parecerle y ser para él lo malo, le parezca y sea lo bueno. [e] Pero no vayas a atenerte a
la forma puramente verbal de mi razonamiento y entérate de lo que digo. A
continuación voy a explicarlo aún con mayor claridad. Recuerda, por ejemplo, lo que
se decía anteriormente, que a la persona que está enferma lo que come le parece
amargo y es amargo para ella, mientras que a la persona que está sana le parece lo
contrario y así es para ella. Pues bien, no es necesario ni es posible atribuir mayor
sabiduría [167a] ría a una que a otra, ni hay que acusar al que está enfermo de
ignorancia por las opiniones que tiene, como tampoco puede decirse del que está sano
que sea sabio por opinar de otra forma. Pero hay que efectuar un cambio hacia una
situación distinta, porque una disposición es mejor que la otra. Esto es lo que ocurre
también en la educación, donde el cambio debe producirse de una disposición a la que
es mejor. Ahora bien, mientras que el médico produce este cambio con drogas, el
sofista lo hace por medio de discursos.
»No hay, efectivamente, quien pueda lograr que alguien que tiene opiniones falsas, las
tenga posteriormente verdaderas, pues ni es posible opinar sobre lo que no es, ni tener
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otras opiniones que las que se refieren a lo que uno [b] experimenta, y éstas son
siempre verdaderas. Pero uno sí puede hacer, creo yo, que quien se forma, con una
disposición insana de su alma, opiniones de la misma naturaleza que ella, pueda con
una disposición beneficiosa tener las opiniones que a este estado le corresponden.
Precisamente estas representaciones algunos por su inexperiencia las llaman
verdaderas, mientras que yo las llamo mejores que las otras, pero no más verdaderas.
Y de ningún modo, querido Sócrates, afirmo que los sabios sean batracios; antes bien,
a los que se ocupan del cuerpo los llamo 'médicos', y a los que se ocupan de las
plantas los llamo 'agricultores'. Sostengo, en efecto, que éstos infunden en las plantas,
en lugar de las percepciones perjudiciales que tienen [c] cuando enferman,
percepciones beneficiosas y saludables, además de verdaderas, y que los oradores
sabios y honestos procuran que a las ciudades les parezca justo lo beneficioso en
lugar de lo perjudicial. Pues lo que a cada ciudad le parece justo y recto, lo es, en
efecto, para ella, en tanto lo juzgue así. Pero la tarea del sabio es hacer que lo
beneficioso sea para ellas lo justo y les parezca así, en lugar de lo que es perjudicial.
»Por la misma razón el sofista que es capaz de enseñar de esta manera a sus alumnos
es tan sabio como digno de recibir buenos honorarios por parte de los que ha
enseñado. [d] Así es como unos son más sabios que otros, a pesar de que ninguno
tiene opiniones falsas.
»Tú, quieras o no, no tienes más remedio que aceptar que eres medida, pues con estas
consideraciones mi doctrina queda a salvo. Ahora bien, si quieres discutirla desde el
principio, discútela y procede a exponer tu argumentación en contra. En caso de que
quieras hacerlo por medio de preguntas, hazlo por medio de preguntas, ya que una
persona dotada de inteligencia no debe rehuir este procedimiento; al contrario, debe
practicarlo más que ningún otro.
[e] Ahora bien, hazlo de la siguiente manera: no cometas injusticias con tus
preguntas, pues sería una gran inconsecuencia que quien dice preocuparse de la
virtud no hiciese otra cosa que ser injusto con los argumentos. Y en estos menesteres
no separar la mera contienda verbal de la discusión dialéctica es cometer una
injusticia. En la primera se suele bromear y confundir al interlocutor todo lo que uno
puede, pero en la discusión dialéctica hay que ser serios y corregirlo, [168a]
mostrándole únicamente los errores en los que haya caído por sí mismo o por culpa de
las personas que haya frecuentado anteriormente.
»Si, en efecto, procedes así, los que discutan contigo se culparán a sí mismos por sus
propias confusiones y perplejidades. No te echarán la culpa a ti, sino que te seguirán y
te apreciarán, mientras que huirán de sí mismos, despreciándose y buscando refugio
en la filosofía, para cambiar y huir de lo que eran anteriormente. Ahora bien, si haces
todo lo contrario, como la mayor parte, también a ti te sucederá lo contrario y verás
que los que frecuentan [b] tu compañía, al hacerse mayores, en lugar de convertirse
en filósofos, desprecian esta actividad.
»Así es que, si me haces caso en lo que se dijo antes, permanecerás junto a nosotros,
no con hostilidad ni con afán de disputa, sino con la buena disposición de ánimo
necesaria para examinar qué es lo que decimos en verdad cuando afirmamos que todo
se mueve y que lo que parece a cada uno es, en efecto, así para él, ya sea un
particular o una ciudad. A partir de ello es como podrías investigar si el saber y la
percepción son lo mismo o cosas diferentes, pero no, como hace un momento, a partir
19
del uso habitual de frases y nombres, que la mayoría trata a su antojo, [c]
ocasionándose unos a otros toda clase de perplejidades.»

Platón, Teeteto 170d-173b


[d] Soc. - Si has llegado a alguna conclusión por tu cuenta y me das a conocer la
opinión que tienes sobre el particular, de acuerdo con la doctrina de Protágoras, hay
que conceder que eso para ti es la verdad. Pero, ¿es que no nos es posible a los demás
convertirnos en jueces de la resolución que has adoptado? ¿Q es que tenemos que
considerar que tus opiniones son siempre verdaderas? ¿No hay a menudo muchos que
se oponen a ti con opiniones contrarias a las tuyas, pensando que tus juicios y
creencias son falsos?
Teod. - Si, por Zeus, Sócrates, desde luego son numerosísimos, como dice Homero son
los hombres que me ocasionan toda clase de dificultades.
Sóc. - Y bien, ¿quieres que digamos que las opiniones que son verdaderas para ti, son
falsas, sin embargo, para toda esa gran cantidad de gente?
Teod. - Parece que es necesario, de acuerdo con esta doctrina.
Sóc. - ¿Y lo será para el mismo Protágoras? Si él no creyera que el hombre es medida
ni lo creyera la mayoría, como de hecho no lo creen, ¿no sería, entonces, necesario
[171a] concluir que esta verdad que él escribió no es verdadera para nadie? Ahora
bien, si lo cree él y la multitud no tiene el mismo criterio, debes saber, en primer
lugar, que, en tanto en cuanto son más las personas a las que no se lo parece que
aquellas a las que se lo parece, su verdad no es más bien que es.
Teod. - Necesariamente es así, si el ser o el no ser depende de cada opinión.
Soc. - Y a continuación viene lo más sutil de todo: aquél, al conceder que todos opinan
lo que es, deberá admitir que es verdadera la creencia de los que tienen opiniones
contrarias a la suya, como ocurre en el caso de quienes consideran que él está en un
error.
Teod. - Desde luego.
[b] Sóc. - ¿No debería admitir que su creencia es falsa, si concede que es verdadera la
de los que creen que es él quien está en un error?
Teod. - Necesariamente.
Soc. - Pero, ¿admiten, acaso, los otros que se encuentran en un error?
Teod. - Desde luego que no.
Sóc. - Ahora bien, éste, de acuerdo con lo que ha escrito, nos concede que esta opinión
es igualmente verdadera.
Teod. - Eso parece.
Sóc. - En consecuencia, todos ponen en cuestión la doctrina , empezando por el
mismo Protágoras. Y en esto tendrá que estar de acuerdo, sobre todo si le concede, al
que afirma lo contrario que él, que su opinión es verdadera. En estas circunstancias,
el mismo Protágoras tendrá [c] que admitir que un perro o un hombre cualquiera no
es medida ni siquiera de una sola cosa de la que no tenga conocimiento. ¿No es así?
Teod. - Así es.
Sóc. - Por consiguiente, dado que es discutido por todos, el Sobre la Verdad de
Protágoras no será verdadero para nadie, ni para cualquier otro, ni para él mismo.
Teod. - Acorralamos demasiado a mi amigo, Sócrates.

20
Sóc. - Sin embargo, querido Teodoro, no está claro que hayamos dejado a un lado el
camino recto. Es probable, desde luego, que él, al ser más viejo, fuese más sabio que
nosotros. Y si de repente levantara la cabeza aquí [d] mismo, probablemente nos
censuraría, a mi por decir insensateces y a ti por estar de acuerdo conmigo, y
desaparecería ocultándose corriendo. Pero nosotros, creo yo, no tenemos más remedio
que atenernos a lo que somos y decir siempre lo que nos parezca. Por cierto, ¿no
diríamos en este momento que cualquiera podría conceder que hay personas más
sabias y más ignorantes que otras?
Teod. - A mí, al menos, me lo parece.
Sóc. - Seguramente también diríamos que la doctrina se mantiene mejor en pie como
la hemos esbozado, al hacer nuestra defensa de Protágoras. [e] La mayor parte de las
cosas, decíamos, son para cada uno como a él le parecen. Tal era el caso de lo cálido,
lo seco, lo dulce y de todas las cosas por el estilo. Ahora bien, si en algunos casos
vamos a admitir que unas personas aventajan a otras, en cuestiones de salud y de
enfermedad es donde habría que estar dispuesto a decir que cualquier mujer, niño o
bestia no es capaz de curarse y de saber qué es lo sano para sí mismo. Al contrario, es
precisamente aquí donde una persona aventaja a otra. ¿No es así?
Teod. - A mí, al menos, me parece que es así.
[172a] Soc. - Pues bien, también en cuestiones políticas, lo honesto y lo deshonesto, lo
justo y lo injusto, lo piadoso y lo impío, y cuanto cada ciudad determine y considere
legal es así en verdad para ella. En estos asuntos no hay individuo que sea más sabio
que otro, ni ciudad más sabia que otra ciudad. Ahora bien, en la determinación de lo
que es conveniente o no es conveniente para una ciudad, es donde Protágoras tendrá
que admitir por una vez que hay consejos y opiniones de unas ciudades que, con
relación a la verdad, aventajan a otros consejos y opiniones. [b] De ningún modo
podría atreverse a decir que lo que una ciudad determine y considere que es
conveniente para ella va a serlo efectivamente en todo caso. Pero en el ámbito al que
yo me refiero, tanto en lo justo y lo injusto, como en lo piadoso y en lo impío, están
dispuestos a afirmar que nada de esto tiene por naturaleza una realidad propia, sino
que la opinión de una comunidad se hace verdadera en el momento en que esta se lo
parece y durante el tiempo que se lo parece. También los que no siguen totalmente la
doctrina de Protágoras conducen su pensamiento por idénticos caminos. Pero con esto
se apodera de nosotros, Teodoro, un razonamiento que nos llevaría más lejos que el
anterior.
[c] Teod. - ¿Es que no tenemos tiempo libre, Sócrates?
Soc. - Por cierto, muchas veces, querido amigo, se me ha ocurrido pensar, como en
esta ocasión, que los que se han dedicado mucho tiempo a la filosofía frecuentemente
parecen oradores ridículos, cuando acuden a los tribunales
Teod. - ¿Qué quieres decir?
Soc. - Que los que han rodado desde jóvenes por tribunales y lugares semejantes
parecen haber sido educados como criados, si los compar as con hombres libres,
educados [d] en la filosofía y en esta clase de ocupaciones.
Teod. - ¿En qué sentido?
Soc. - Estos últimos disfrutan del tiempo libre al que tú hacías referencia y sus
discursos los componen en paz y en tiempo de ocio. Les pasa lo mismo que a nosotros,
que, de discurso en discurso, ya vamos por el tercero. Si les satisface más el siguiente
21
que el que tienen delante, como a nosotros, proceden de la misma manera. Y no les
preocupa nada la extensión o la brevedad de sus razonamientos, sino solamente
alcanzar la verdad. Los otros, en cambio, siempre hablan con la urgencia del tiempo,
pues [e] les apremia el flujo constante del agua. Además, no pueden componer sus
discursos sobre lo que desean, ya que la parte contraria está sobre ellos y los obliga a
atenerse a la acusación escrita, que, una vez proclamada, señala los límites fuera de
los cuales no puede hablarse. Esto es lo que llaman juramento recíproco. Sus
discursos versan siempre sobre algún compañero de esclavitud y están dirigidos a un
señor que se sienta con la demanda en las manos. Hasta tal punto tratan sus
disputas de asun tos puramente particulares, que muchas veces se parecen a una
carrera por la propia vida. [173a] De manera que, a raíz de todo esto, se vuelven
violento s y sagaces, y saben cómo adular a su señor con palabras y seducirlo con
obras. Pero, a cambio, hacen mezquinas sus almas y pierden toda rectitud. La
esclavitud que han sufrido desde jóvenes les ha arrebatado la grandeza de alma, así
como la honestidad y la libertad, al obligarlos a hacer cosas tortuosas y al deparar a
sus almas, todavía tiernas, grandes peligros y temores, que no podían sobrellevar aún
con amor a la justicia y a la verdad. Entregados así a la mentira y a las injurias
mutuas, tantas veces se encorvan y se tuercen, [b] que llegan a la madurez sin nada
sano en el pensamiento. Ellos, sin embargo, creen que se han vuelto hábil es y sabios.
Así es esta gente, Teodoro.

Dissoì Lógoi 18
Pienso que si se ordenara a todos los hombres reunir en un solo lugar las cosas que
estiman feas y, después, tomaran de este montón las que estiman bellas, ni una sola
quedaría en su lugar, sino que todas se repartirían entre todos, pues no todos tienen
las mismas opiniones. Citaré un poema:
Pues de este modo, si analizas detalladamente, observarás otra ley entre los mortales: que
nada en principio es ni bello ni feo, sino que la ocasión toma una misma cosa y la hace
bella o la cambia y la hace fea.

Platón, Eutidemo, 286b-c


– Pero cuando ninguno de los dos [286b]dé una explicación de esa cosa, ¿entonces
podríamos contradecirnos? ¿O así ninguno de nosotros estaría refiriéndose en
absoluto a esa cosa?
También en eso estaba de acuerdo.
– Por consiguiente, cuando yo doy explicación de una cosa, y tú das otra de otra cosa
distinta, ¿en ese caso nos contradecimos? ¿O yo estoy diciendo algo de una cosa,
mientras que tú no estás diciendo nada en absoluto? El que no dice, ¿cómo podría
contradecir al que dice?
Ctesipo se quedó callado, pero yo, asombrado por el argumento, respondí:
– ¿Cómo dices, Dionisodoro? [c] Realmente siempre me asombro de este argumento
que escuchado de muchos y muchas veces. En efecto, los del grupo de Protágoras se
valían exageradamente de él e incluso los más antiguos, pero a mí me parece siempre
que es algo asombroso, porque anula tanto a los demás, como a él mismo, aunque
creo que aprenderé de ti la verdad sobre esto del mejor modo. ¿No es posible decir

22
falsedades? –pues a eso apunta el argumento, ¿no?–, sino que al contrario, ¿o al
hablar se dicen cosas verdaderas o no se dice nada?
Estaba de acuerdo.

DK 80A22 - Platón, Protágoras 333e ss.


— Sócrates: ¿No son, acaso, buenas aquellas cosas que son útiles a los hombres?—
Protágoras: Sí, por Zeus dijo, e, incluso si no son útiles a los hombres, yo, al menos;
las [334a] llamo buenas. ¿Acaso te refieres, Protágoras, a aquello que no es útil a
ningún hombre o a aquello que no es útil en modo alguno? ¿A cosas como ésas las
llamas tú buenas?
— Protágoras: En modo alguno, respondió; pero desde luego que conozco muchas
cosas que son inútiles a los hombres, comidas, bebidas, fármacos, entre otras miles,
así como otras que son ciertamente útiles. Y otras son indiferentes para los hombres,
pero no para los caballos. Algunas son útiles para los bueyes solamente, otras, para
los perros. Y otras para ninguna especie de ésas, pero sí para los árboles. Y las que
son beneficiosas para las raíces del árbol son perjudiciales para sus brotes; el
estiércol, por ejemplo, es bueno para todas las plantas si se echa junto a las raíces,
mas, si pretendes echarlo sobre las yemas o los tiernos rebrotes, acaba con todos
ellos. Como el aceite que es también sumamente nocivo para todas las plantas y
enormemente pernicioso para el pelo de todos los animales, salvo el del hombre, al que
da protección así como al resto del cuerpo. El bien es, por tanto, algo complejo y
multiforme, de tal modo que, también en el caso del aceite, es bueno para las partes
exteriores del hombre, mientras que ese mismo aceite es malísimo para sus partes
internas. Y por ello todos los médicos prohíben a los enfermos el uso del aceite, salvo
una parte, lo más pequeña posible, en los alimentos que van a comer, lo suficiente
para eliminar el disgusto que se produce por las sensaciones que penetran por las
narices procedentes de los alimentos y las comidas cocinadas.

6. Gorgias
Sobre el no ser o sobre la naturaleza - Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 65-87
(65) Gorgias de Leontino pertenecía al mismo grupo de los que eliminan el criterio, pero
no según el mismo punto de vista de los del círculo de Protágoras. Pues en su escrito
Sobre el no ser o sobre la naturaleza establece tres proposiciones principales. En primer
lugar, que nada es; en segundo lugar, que si es, no puede ser aprehendido por los
hombres; en tercer lugar, que si puede ser aprehendido, es, sin embargo, incomunicable
e inexpresable a los demás.
(66) Concluye que nada es de esta manera: si es, es lo que es o lo que no es o lo que es y
lo que no es. Pero ni lo que es es, como demostrará, ni lo que no es, como justificará; ni
lo que es y no es, como también enseñará. En definitiva, no hay nada que sea.
(67) Lo que no es no es. Pues si lo que no es es, será y no será a la vez. En efecto, en
tanto es pensado como algo que no es, no será; pero, inversamente, en tanto es algo que
no es, será. Sería completamente absurdo el que algo sea y no sea a la vez. En definitiva,
lo que no es no es. Y por otro lado, si lo que no es es, lo que es no será, pues son
mutuamente contrarios; y si a lo que no es le corresponde el ser, a lo que es le

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corresponderá el no ser. Pero no es el caso que lo que es no sea; por tanto, tampoco será
lo que no es.
(68) Sin embargo, tampoco lo que es es. Pues si lo que es es, o es eterno o generado o
eterno y generado a la vez. Pero ni es eterno ni generado ni ambos, como
mostraremos. En definitiva, lo que es no es. En efecto, si lo que es eterno (se debe
comenzar por aquí), no tiene ningún principio.
(69) Pues todo lo generado tiene algún principio, pero lo que es eterno, considerado
como inengendrado, no tiene principio. Sin embargo, lo que no tiene principio es
infinito. Pero si es infinito no está en ninguna parte. Pues si está en alguna parte, es
diferente de aquello en lo que está y de este modo no será infinito lo que está
contenido en algo.
(70) Y tampoco está contenido en sí mismo. Pues serán lo mismo aquello en lo que
estaría y lo que está en él. Y lo que es llegará a ser dos, espacio y también cuerpo,
pues aquello en lo que estaría es espacio y aquello que estaría en el él es cuerpo. Pero
esto es absurdo. Por tanto, lo que es tampoco está en sí mismo. De modo que si lo que
es es eterno, es infinito, y si es infinito, no está en ninguna parte, y si no está en
ninguna parte, no es. Por tanto, si lo que es es eterno, no tiene principio.
(71) Y tampoco lo que es puede ser generado. Pues si es generado, ha sido generado a
partir de lo que es o de lo que no es. Pero no ha sido generado a partir de lo que es. En
efecto, si es algo que es, no ha sido generado sino que ya es. Ni a partir de lo que no
es. Pues lo que no es no puede generar algo puesto que lo que genera algo debe por
necesidad participar de la existencia. En definitiva, lo que es no es generado.
(72) Según esto mismo, tampoco puede ser ambos, eterno y generado a la vez. Pues
estos son opuestos el uno al otro, y si lo que es es eterno, no ha sido generado y si ha
sido generado, no es eterno. Por tanto si lo que es no es ni eterno, ni generado ni
ambos, lo que es no sería.
(73) Y por otro lado, si es, es uno o múltiple. Pero no es uno ni múltiple, como ha sido
establecido. En definitiva lo que es no es. Pues si es uno, o es cantidad, o continuo, o
magnitud o cuerpo. Pero cualquiera que sea de estos, no es uno: considerado como
cantidad será divisible, como continuo será fragmentable. De igual modo, pensado
como magnitud no será indivisible y como cuerpo será triple: pues también poseerá
largo, ancho y profundidad. Pero es absurdo decir que lo que es no es nada de esto.
En definitiva, lo que es no es uno.
(74) Y tampoco es múltiple. Pues si no es uno, tampoco es múltiple. En tanto lo
múltiple es una síntesis de unidades, al eliminar lo uno se elimina conjuntamente lo
múltiple. En consecuencia, es claro a partir de esto que ni es lo que es ni ser lo que no
es.
(75) Resulta fácil concluir que tampoco es ambos a la vez: lo que es y lo que no es.
Pues si lo que no es es y lo que es es, será lo mismo, en cuanto al ser, lo que no es que
lo que es. Y por esto no es ninguno de los dos. En efecto, que lo que no es no es, es
algo convenido. Y ha quedado demostrado que se considera lo mismo a lo que es. Por
tanto, éste no será.
(76) Pero si lo que es es lo mismo que lo que no es, no es posible que sean ambos,
pues si son ambos, no son lo mismo y si son lo mismo, no son ambos. De lo que se
sigue que nada es. Pues si no es lo que es, ni lo que no es, ni ambos y fuera de esto no
hay nada pensable, nada es.
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(77) Pero debe demostrarse a continuación que aun en el caso de que algo sea, es
incognoscible e impensable para el hombre. Pues si las cosas pensadas, dice Gorgias,
no son cosas que son, lo que es no es pensado. Y esto es conforme a razón: pues del
mismo modo que si correspondiera a las cosas pensadas el ser blancas, también
correspondería a las cosas blancas ser pensadas, si correspondiera a las cosas
pensadas el no ser, por necesidad correspondería a las cosas que son no ser
pensadas.
(78) Por esto es correcta y segura la consecuencia: “si las cosas pensadas no son cosas
que son, lo que es no es pensado”. Y, por cierto, las cosas pensadas (pues así hay que
comenzar) no son cosas que son, como demostraremos. En definitiva, lo que es no es
pensado. Y que las cosas que son pensadas no son cosas que son, es evidente.
(79) Pues si las cosas pensadas son cosas que son, todas las cosas pensadas son, y tal
como alguien las piensa, lo cual no es evidente. Pues no es el caso que si alguien
piensa que el hombre vuela o los carros corren por el mar, al punto el hombre vuela o
los carros corren por el mar. De modo que las cosas pensadas no son cosas que son.
(80) Además de esto, si las cosas pensadas son cosas que son, las cosas que no son no
serán pensadas. Pues a los contrarios les corresponden cosas contrarias, y contrario a
lo que es es lo que no es. Y por esto si a lo que es le corresponde el ser pensado, a lo
que no es le corresponderá totalmente el no ser pensado. Pero esto es absurdo, pues
también Escila y Quimera y muchas cosas que no son son pensadas. En definitiva, lo
que es no es pensado.
(81) Así como las cosas visibles se dicen visibles porque se ven, y las cosas audibles,
audibles porque se oyen, y no rechazamos las cosas visibles porque no se oyen ni
despreciamos las cosas audibles porque no se ven (pues conviene que cada una sea
por su sensación propia y no por la de otra), así también las cosas pensadas, aunque
no se las vea con la vista ni se las oiga con el oído, serán por el hecho de ser
aprehendidas con su criterio propio.
(82) Así, si alguien piensa que los carros corren por el mar, aunque no vea estas
cosas, conviene que crea que hay carros que corren por el mar. Pero esto es absurdo.
En consecuencia lo que es no es pensado ni representado.
(83) Y aunque fuera representado, sería incomunicable a otro. Pues si de las cosas que
son visibles y audibles y, en general, perceptibles, las cuales precisamente subsisten
afuera, las visibles son aprehendidas por la vista y las audibles por el oído pero no a la
inversa, ¿cómo pueden ser reveladas a otro?
(84) Pues aquello con lo cual las revelamos es el discurso, pero el discurso no es ni las
cosas que subsisten ni las cosas que son. En definitiva no revelamos a los demás las
cosas que son sino el discurso, que es diferente de las cosas que subsisten. Del mismo
modo que lo visible no se vuelve audible ni a la inversa, lo que es no podría volverse
discurso nuestro puesto que subsiste afuera.
(85) Y al no ser discurso, no podría ser mostrado a otros. El discurso, dice, se
constituye a partir de las cosas que vienen desde afuera, es decir, de las cosas
perceptibles. Pues a partir del encuentro con el sabor se genera en nosotros el
discurso que emitimos sobre esta cualidad, y a partir del encuentro con el color el que
emitimos sobre el color. Pero si esto es así, no es el discurso el que hace manifiesto el
afuera, sino que el afuera revela el discurso.

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(86) Por otra parte, no es posible decir que el discurso es del mismo modo que las
cosas visibles y audibles subsisten, de suerte que las cosas que subsisten y son
puedan ser reveladas a partir de algo que subsiste y es. Pues si también el discurso
subsiste, dice, difiere, sin embargo, del resto de las cosas que subsisten, y los cuerpos
visibles son sumamente diferentes de los discursos. En efecto, lo visible es captado
por un órgano y el discurso por otro diferente. En definitiva, la mayoría de las cosa
que susbsisten no las muestra el discurso, como tampoco aquellas muestran su
recíproca naturaleza.
(87) Siendo tales las dificultades planteadas por Gorgias, a partir de ellas el criterio de
verdad en cuanto tal desaparece. Pues no puede haber criterio alguno de lo que por
naturaleza no es, ni puede ser conocido, ni puede ser comunicado a otro.

Encomio de Helena
(1) Orden (kósmos) es, para una ciudad, la prosperidad; para un cuerpo, la belleza;
para un alma, la sabiduría; para una acción, la perfección; para un discurso (lógos), la
verdad (alétheia). Y lo contrario de esto es la incoherencia. Al hombre, la mujer, el
discurso y la acción, al asunto que sea digno de elogio, se lo debe honrar con un
elogio, y al que no lo sea, cubrirlo de censura, pues igual error e ignorancia es
reprochar lo elogiable y elogiar lo censurable.
(2) Así, es propio del mismo hombre argumentar adecuadamente lo debido y refutar a
los que reprochan a Helena, mujer respecto de la cual resultan de idéntico ánimo y voz
el planteo de los poetas y la confianza de los oyentes, y la fama de su nombre resulta
memoria de las desgracias. Yo, al contrario, tras sumar algún razonamiento al
discurso, quiero terminar con la acusación respecto de su mala fama, mostrar que los
que le hacen reproches mienten, y, tras mostrar la verdad, terminar con la ignorancia.
(3) Precisamente, que por naturaleza y estirpe, la primera entre los hombres primeros
es la mujer sobre la cual versa este discurso, no es desconocido ni conocido para
pocos, porque tuvo por madre a Leda, mientras que por padre a un dios, en los
hechos, y a un mortal, de nombre, Tíndaro y Zeus, de los cuales uno era así
considerado, porque lo era, mientras que el otro era así llamado porque lo afirmaba;
además, uno era el más poderosos entre los hombres y el otro, el soberano de todas
las cosas.
(4) Nacida de estos <padres> tuvo la belleza de una diosa, la cual poseyó tomándola
sin ocultarla, y activó muchísimas pasiones de amor en muchísimos; con un solo
cuerpo reunió muchos cuerpos de hombres presumidos de grandes <hazañas>, entre
los cuales algunos poseyeron una enormidad de riqueza, otros la fama de su antiguo
linaje, otros el vigor de su propio coraje, otros el poder de una sabiduría adquirida, y
llegaron todos ellos por un amor deseoso de victoria y un deseo de honor invencible.
(5) En efecto, quién, por qué y cómo sació el amor tomando a Helena, no lo diré, pues
decir a los que saben, lo que saben, crea confianza, pero no da placer. Pasando por
alto el tiempo de entonces con mi discurso actual, voy a avanzar al inicio del
argumento que sigue, y también voy a agregar las causas por las cuales era lógico que
ocurriese la ida de Helena a Troya.
(6) Pues, hizo lo que hizo o bien forzada por una decisión del azar, un mandato de los
dioses y un decreto de la necesidad, o bien raptada por la fuerza, o bien persuadida
por un discurso, <o presa del amor>. Entonces, si fue por la primera causa, merece

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ser responsabilizado el responsable, pues el impulso de un dios es imposible
obstaculizarlo con la previsión humana, porque por naturaleza lo más poderoso no es
obstaculizado por lo más débil, sino que lo más débil es dominado y conducido por lo
más poderoso. Precisamente, lo más poderoso conduce y lo más débil obedece, y los
dioses son algo más poderoso que el hombre, tanto por su fuerza, como por su
sabiduría y lo demás. Entonces, si hay que atribuir la responsabilidad al azar y a la
diosa, hay que liberar a Helena de la mala fama.
(7) Por otra parte, si fue raptada por la fuerza, forzada ilegalmente y maltratada
injustamente, es evidente que el que la raptó cometió injusticia porque la maltrató,
mientras que la que fue raptada padeció una desgracia porque fue maltratada.
Entonces, el bárbaro, que se empeñó en su empeño bárbaro, por la ley, el discurso y
la acción merece recibir, por la ley, la deshonra, por el discurso la acusación, y por la
acción, el castigo, mientras que la que forzada, privada de su patria y dejada huérfana
de sus seres queridos, ¿cómo no sería más lógicamente compadecida que criticada?
Porque él hizo cosas terribles, mientras ella padeció cosas patéticas. Entonces, justo
es sentir lástima por ella y odiarlo a él.
(8) Por otra parte, si el discurso fue el que la persuadió y engañó a su alma, tampoco
es difícil defenderla de esto y liberarla de la acusación, del siguiente modo: el discurso
es un gran señor que, con un cuerpo pequeñísimo y sumamente invisible, realiza
obras divinísimas, pues puede hacer cesar el temor, quitar la pena, producir alegría o
aumentar el coraje. Que esto es así, lo voy a demostrar.
(9) Es preciso demostrar las cosas oscuras a los oyentes. A toda la poesía la considero
y la llamo discurso con metro. A quienes la escuchan les entra un estertor de temor,
una compasión lacrimosa y una tendencia al dolor; por los discursos, frente a
venturas y desventuras de acciones y personas ajenas, el alma queda afectada por
una afección propia.
(10) Vamos, pasemos de un argumento a otro. En rigor, los encantamientos
inspirados, mediante los discursos resultan atraer el placer y alejar la pena, pues la
fuerza del encantamiento junto con la opinión del alma seduce, persuade y transforma
por medio de un hechizo. Precisamente, se han inventado dos técnicas de hechicería y
magia, que son los impulsos del alma y los engaños de la opinión.
(11) Cuántos persuadieron a cuántos y sobre cuántas cosas, y los siguen
persuadiendo, moldeando un discurso falso, pues si todos tuvieran memoria sobre
todas las cosas pasadas, conciencia de las presentes y previsión de las futuras,
incluso siendo igual, no podría el discurso engañar igualmente. Pero ahora no es fácil
ni recordar el pasado, ni investigar el presente, ni adivinar el futuro, de modo que
respecto de la mayoría de cosas la mayoría acepta a la opinión como consejera del
alma. Pero la opinión, por ser tambaleante e insegura arroja a circunstancias
tambaleantes e inseguras a los que se valen de ella.
(12) ¿Qué causa, entonces, impide que arrojara también a Helena? Un encantamiento
le sobrevino, cuando ya no era joven, que actuaron igual que si hubiese sido raptada
por la fuerza, pues la fuerza de la persuasión, en la que se originó su forma de pensar
-y lo hizo por necesidad- no admite reproche alguno, sino que tiene el poder mismo de
la necesidad. Pues el discurso que persuade al alma obliga al alma que persuade a
que se convenza de lo que se dice y apruebe lo que se hace. Entonces, el que la

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persuadió cometió injusticia porque la forzó, mientras que la que fue persuadida tiene
en vano mala fama porque fue obligada por el discurso.
(13) Y que la persuasión, cuando se une con el discurso deja en alma la impresión que
quiere, se debe aprender, en primer lugar, en relación con los discursos de los
meteorólogos, que para cambiar una opinión por otra, descartando una y sosteniendo
otra, hacen que ante los ojos de la opinión lo invisible e increíble se muestre como
creíble y visible. En segundo lugar, en relación con los necesarios enfrentamientos por
medio de discursos en los cuales un único discurso deleita y convence a una gran
multitud, si está escrito con técnica, aunque no esté dicho con verdad. Y, en tercer
lugar, en relación con las discusiones de los discursos filosóficos, en las cuales se
revela la rapidez mental y que hace cambiante la confianza de la opinión.
(14) La misma relación tiene el poder del discurso con la disposición del alma que la
disposición de los fármacos con la naturaleza de los cuerpos. Pues, como unos
fármacos extraen unos humores del cuerpo y otros, otros, y así como algunos de ellos
terminan con la enfermedad y otros, al contrario, con la vida, así también entre los
discursos unos apenan, mientras que otros deleitan, otros atemorizan, y otros
inclinan al coraje a los que escuchan, y otros envenenan y hechizan el alma con una
persuasión maligna.
(15) Así, se ha demostrado que, si fue persuadida por un discurso, no cometió un acto
injusto, sino que sufrió una desgracia. Voy hacia la cuarta acusación con el cuarto
argumento. En rigor, su fue el amor el que hizo estas cosas, no es difícil escapar de la
acusación de la falta que dice que cometió, puesto que no vemos lo que queremos,
sino que cada cosa tiene su naturaleza. Así, por medio de la vista el alma es
impresionada incluso en su carácter.
(16) Pues, si la vista observa cuerpos enemigos, una formación enemiga con hostil
armadura de bronce y hierro -para defenderse, uno, para atacar, el otro-, se turba y
turba también al alma, de modo que muchas veces huyen aterrorizados cuando se
trata de un peligro futuro. Realmente es vigoroso el olvido de la ley por el temor que
surge de la vista, que, al llegar, hace despreocuparse tanto de lo que se juzga noble
por medio de la ley como del bien que surge de la victoria.
(17) Algunos, tras ver algo temible, quedan privados, se ven privadas incluso del
entendimiento presente de ese momento. Así el miedo extingue y elimina la
inteligencia. Muchos también se precipitaron en vanos males, terribles dolores y
locuras incurables. Tan profundamente grabó la vista en sus conciencias las imágenes
de las acciones contempladas. Asimismo, paso por alto muchas cosas temibles, pero
esas cosas pasadas por alto son como las mencionadas.
(18) Por otro lado, los pintores, cuando a partir de muchas figuras y cuerpos crean con
perfección un solo cuerpo y figura, deleitan la vista. La hechura de estatuas y el
diseño de imágenes sagradas ofrece a los ojos una dulce enfermedad. Así, la vista
recibe de algunas cosas pena; de otras, deseo; muchas visiones provocan en muchos
el amor y el deseo de muchas acciones y cuerpos.
(19) Entonces, si el ojo de Helena, tras deleitarse con el cuerpo de Alejandro, le
transmitió a su alma el impulso y deseo de amor, ¿qué hay de sorprendente? Por un
lado, si es un dios, ¿cómo podría ser capaz de apartar y repeler la potencia divina de
los dioses el que es más débil que ellos? Por otro lado, si es una enfermedad humana y
un desvarío del alma, no hay que reprocharle porque se equivoca, sino compadecerla
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porque sufre una desgracia, pues se fue como se fue porque fue tomada por el azar,
no por los planes de su pensamiento, precisamente por la obligación del amor, no por
la preparación de una técnica.
(20) Entonces, ¿cómo se debe considerar justo la censura a Helena, que hizo lo que
hizo enamorada o persuadida por el discurso o raptada por la fuerza u obligada por la
necesidad divina? Queda por completo libre de la acusación.
(21) Quité con mi discurso la mala fama de una mujer, permanecí en la norma que
establecí al principio del discurso, intenté disolver la injusticia de la censura y la
ignorancia de la opinión. Quise escribir este discurso como un encomio de Helena y
un juego mío.

Defensa de Palamedes
[1] Tanto la acusación como la defensa implican una decisión que no tiene que ver con
la muerte. Ya que a muerte ha condenado con voto manifiesto la naturaleza a todos
los mortales en el mismo día en que nacieron. El riesgo, más bien, radica en el honor o
el deshonor: si debo morir justamente o con violencia, cubierto de los más graves
oprobios y la más infamante acusación. [2] Existiendo las dos posibilidades, vosotros
tenéis pleno poder sobre una de ellas; yo, sobre la otra. Sobre la justicia, yo; sobre la
violencia, vosotros. Podéis, en efecto, darme muerte, si lo queréis, fácilmente. Ya que
tenéis también poder en cuestiones en las que, en mi situación, nada puedo. [3] Ahora
bien, si mi acusador Odiseo, sea porque tuviera constancia fehaciente de que yo
traicionaba a Grecia en favor de los barbaros, sea porque creyera, al menos, que así
era la realidad, hubiera presentado su acusación por amor a Grecia, habría sido un
hombre excelente. ¿Pues cómo no habría de serlo quien salva a su patria, a sus
progenitores, a Grecia entera y, además, castiga al culpable? Más si, movido por la
envidia, la intriga o la maldad, urdió esa acusación, así como por aquellas razones
hubiera sido un hombre excelente, por estas sería un hombre abyecto. ¿Por dónde
comenzar a hablar de ello? [4] ¿Que debo decir primero? ¿Hacia qué punto de la
defensa debo volverme? Bien cierto es que una acusación infundada provoca un
aturdimiento evidente y fuerza es que, por causa del aturdimiento, no encuentre el
camino de las palabras, a no ser que aprenda alguna cosa de la verdad misma y de la
precaria situación en que me encuentro, maestros ambos más peligrosos que
inventivos. Ahora bien, que el acusador me acusa sin tener [5] constancia clara de los
hechos, es algo que con toda certeza se yo. Pues tengo clara conciencia de no haber
realizado ningún acto como aquel de que se me acusa y tampoco sé cómo podría
conocer alguien como existente lo que no ha sucedido.
Mas, si presento la acusación en la creencia de que los hechos son así, yo os mostrare
que no dice la verdad por medio de dos argumentos, a saber: que, ni si hubiese
querido, habría podido, ni, si hubiese podido, habría querido acometer tales acciones.
Me dirijo primero al argumento de que no tengo poder [6] para llevar a cabo esa
traición. Habría sido necesario, en efecto, que la traición hubiese tenido, ante todo, un
principio y el principio habría sido una conversación. Porque es necesario que medien
palabras antes de realizar acciones futuras. Ahora bien, ¿cómo pueden mediar
palabras si no tiene lugar un encuentro? Más ¿de qué modo podría haber tenido lugar
un encuentro, toda vez que ni él me envió una persona en su nombre ni nadie fue a
verlo en el mío? Y tampoco intervino un mensaje por medio de un escrito, al no haber
29
nadie que lo llevara. [7] Pero imaginemos posible que ello sucediera con un encuentro.
He aquí que yo me encuentro con él y él se encuentra conmigo por algún
procedimiento. ¿Quién soy yo y quién aquel con el que me encuentro? Un griego con
un bárbaro. ¿Cómo puedo entenderlo y hablarle? ¿Acaso a solas los dos? No
comprenderemos, en tal caso, nuestros mutuos discursos. ¿Mediante un intérprete,
tal vez? En ese supuesto, interviene una tercera persona como testigo de planes que
necesitan mantenerse en secreto. [8] Pero admitamos que sucedió así, aunque no
sucediese. Hubiese sido preciso que, tras nuestro encuentro, nos hubiésemos exigido
y dado una garantía. ¿Cuál habría sido, en tal caso, esa garantía? ¿Un juramento,
quizás? ¿Quién iba a estar dispuesto a confiar en mí, un traidor? ¿Rehenes, acaso?
¿Quiénes? En mi caso tendría que haber entregado a mi hermano (puesto que no
disponía de otra persona); el bárbaro, a alguno de sus hijos. De ese modo yo habría
tenido una garantía suma de su parte y el de la mía. Pero, si así hubiese sucedido, el
intercambio habría sido palmario para todos nosotros.
[9] Alguien podrá sugerir que nos dimos garantía mediante dinero, dándomelo él y
aceptándolo yo. ¿Poco dinero, tal vez? No, porque no es verosímil recibir poco dinero a
cambio de grandes servicios. ¿Mucho entonces? ¿Cómo se hizo, en tal caso, el
transporte? ¿Cómo podría haberlo transportado una sola persona? ¿O fueron
muchas? Si hubieran sido muchas, muchos testigos habría habido de la conspiración;
si hubiese sido una sola persona, no habría sido mucho el dinero transportado.
[10] ¿Lo transportaron de día o de noche? Si de noche, son muchos y próximos los
puestos de vigilancia, que no es posible cruzar sin ser advertidos. ¿Fue, entonces, de
día? La luz, empero, es enemiga de tales acciones. Aun así, admitamos esta
posibilidad. ¿Sucedió que yo hice una salida y recibí el dinero o que el que lo traía
logro entrar? Las dos posibilidades son inviables. Si hubiera tomado el dinero, ¿cómo
habría podido ocultarlo a propios y extraños? ¿Dónde podría haberlo puesto? ¿Cómo
podría haberlo guardado? Si me lo hubiera gastado, me habría delatado; si no lo
hubiera gastado, ¿qué beneficio habría obtenido de ese dinero? [11] Pero admitamos
que sucedido lo que no sucedido. Nos reunimos, hablamos, nos entendimos, recibí
dinero de ellos, lo recibí sin que nadie se apercibiera, logré ocultarlo. Debía finalmente
poner en ejecución todo aquello por lo que se habían realizado estas intrigas. Ahora
bien, esta es una cuestión aún más insoluble que las suscitadas hasta ahora, a saber:
la realización de la acción debí de llevarla a cabo yo solo o con la ayuda de otros. No
era, sin embargo, la empresa misión para una sola persona. ¿Con la ayuda de otros,
entonces? ¿De quiénes? Evidentemente de gente con la que tengo trato. ¿Libres o
esclavos? La gente libre con quien tengo trato sois vosotros. Ahora bien, ¿quién de
vosotros tiene constancia de ello? Que hable. ¿Cómo puede, por otra parte, creerse
que lo hice con la ayuda de esclavos? Por propia voluntad delatan ellos para obtener la
libertad u obligados a ello por el rigor de la tortura. Y, por otro lado, ¿cómo se habría
[12] llevado a cabo la empresa? Es claro que hubiese sido preciso introducir a
enemigos más fuertes que vosotros. Lo cual era imposible, porque, ¿cómo podría
haberlos introducido? ¿Acaso, a través de las puertas? No, porque no estaba en mis
manos abrirlas o cerrarlas, ya que solo tienen poder para ello sus vigilantes. ¿Por
encima del muro, tal vez, mediante una escalera? En modo alguno, ya que todo el
lugar estaba cubierto de centinelas. ¿Abriendo, acaso, una brecha en la muralla? Eso
habría sido manifiesto para todos. Pues al aire libre —ya que es un campamento— se
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hace la vida bajo las armas, en la que todos ven todo y todos son vistos por todos. De
modo que me habría resultado absolutamente imposible por todos los [13] conceptos
llevar a cabo toda la empresa. Examinad conmigo también esta cuestión: ¿por qué
razón me habría convenido el desear llevar a cabo la acción, en el caso de que hubiese
tenido capacidad para realizarla? Porque nadie está dispuesto gratuitamente a
arrostrar los mayores peligros ni a ser malvado en el grado sumo de maldad. ¿Por qué,
entonces? —He aquí que retomo de nuevo a esta cuestión—. ¿Para hacerme con el
poder absoluto? ¿Sobre vosotros o sobre los barbaros? Más sobre vosotros, imposible,
ya que, al ser tantos y tan ilustres, están de vuestro lado las mejores condiciones, las
virtudes de vuestros antepasados, riqueza sin cuento, hazañas personales, [14] coraje
de espíritu, soberanías sobre ciudades. ¿Sobre los barbaros, entonces? ¿Quién me
entregara, empero, el poder? ¿Y con qué fuerza podre yo, un griego, detentar
efectivamente ese poder sobre unos barbaros, el poder de uno solo sobre muchos?
¿Por la persuasión o por la violencia? Porque ni ellos estarán dispuestos a dejarse
convencer ni podría yo obligarlos a ello. ¿O por ventura se entregaran a mi voluntad
por voluntad propia, recompensando de ese modo el precio de mi traición? Haría falta
una enorme simpleza para confiar y aceptar un acuerdo de esa naturaleza. Ya que
¿quién podría preferir la esclavitud a [15] la realeza, al poder absoluto la más absoluta
sumisión? Alguien podrá argüir que fue por deseo apasionado de riqueza y dinero por
lo que intente la traición. Ahora bien, de dinero poseo una cantidad suficiente y de
otros muchos bienes no tengo necesidad alguna. Mucho dinero necesitan, en efecto,
los que mucho gastan, que no son los que saben dominar los placeres naturales, sino
quienes son esclavos de ellos y buscan adquirir honores gracias a su riqueza y
magnificencia. Ninguna de esas debilidades, sin embargo, me es propia. Como testigo
fidedigno de que digo la verdad os presentare mi vida pasada. Y de ese testigo sois
testigos vosotros. Pues, al convivir conmigo, sois también conscientes de ello. Y
ciertamente que no [16] emprendería por razón de honor un hombre acciones de esa
naturaleza, con tal de que fuera medianamente sensato. Ya que es en la virtud y no en
la perversidad donde se originan los honores. Y a un traidor a Grecia, ¿cómo podría
otorgársele algún honor? Pero es que, además, no andaba yo falto de honores:
honrado era, en efecto, en razón de las más honrosas cualidades por los hombres más
honorables, por vosotros, en razón de mi sabiduría. Y cierto que tampoco por deseo de
seguridad [17] tramaría nadie una intriga como esa. Ya que el verdadero traidor es
enemigo de todos, de la ley, la justicia, los dioses y el conjunto de la humanidad.
Transgrede, en efecto, la ley; disuelve la justicia; corrompe a la multitud y deshonra a
la divinidad. Quien vive una existencia de esa naturaleza, expuesta a los mayores
peligros, no tiene seguridad. [18] ¿Con el deseo, quizás, de ser útil a sus amigos o de
causar daño a sus enemigos? Porque por esos motivos alguien podría obrar
injustamente. A mí, empero, me habría sucedido exactamente lo contrario: habría
hecho daño a mis amigos y beneficiado a mis enemigos. Esa acción, por tanto, no
habría reportado la obtención de beneficio alguno. Y, de otro lado, nadie trama
insidias deseoso de sufrir por ello. Queda aún la posibilidad de que obrara por [19]
escapar de un temor, un trabajo o un peligro. Nadie podría, sin embargo, decir que
cualquiera de esas posibilidades conviene a mi persona. Por uno de estos dos motivos,
en efecto, hacen todos todo lo que hacen: en persecución de alguna ganancia o por
escapar a un castigo. Todas las intrigas que se traman por razones diferentes a las
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expuestas [son fruto de la locura. Y, por otro lado, cuantos males] me habría causado
a mí mismo, si las hubiera tramado, no es nada oculto. Porque, al traicionar a Grecia,
me habría traicionado a mí mismo, a mis padres, a mis amigos, la gloria de mis
antepasados, los santuarios patrios, las tumbas y a una patria que es la más grande
de Grecia. Y todo lo que es más valioso para todos, lo habría puesto en [20] manos de
los agraviados. Considerad también este argumento: ¿cómo no me hubiera resultado
imposible la vida, si hubiera realizado esa intriga? ¿A dónde hubiera debido, en tal
caso, dirigirme? ¿A Grecia, tal vez? ¿Para recibir el castigo de mis víctimas? ¿Quién de
entre los damnificados se habría abstenido de vengarse de mí? ¿O hubiera debido
permanecer entre los barbaros, indiferente a todo lo que es más importante y privado
del más precioso honor, arrastrando, en medio de la más vergonzosa infamia, una vida
que habría tirado por la borda las fatigas del pasado sufridas en aras de la virtud? Y
todo ello por mi propia culpa; circunstancia esa que resulta ser la más vergonzosa
para un hombre: ser desgraciado por su propia causa. [21] Pero es que ni siquiera
entre los barbaros habría encontrado confianza. ¿Cómo podría encontrarla entre
quienes habían compartido conmigo la certidumbre de que yo había cometido la
acción mas desleal, el haber entregado a mis amigos a sus enemigos? Y, privado de
confianza, la vida resulta invivible. Porque cuando se ha perdido la fortuna o se ha
sido desposeído del poder o desterrado de la patria, alguien puede acogerte
hospitalariamente. Pero el que ha perdido la confianza depositada en el ya no puede
volver a recuperarla. Que no habría, en conclusión, querido, aunque hubiera podido,
ni habría podido, aunque hubiera querido, traicionar a Grecia, ha quedado ya de
manifiesto por las razones anteriormente aducidas.
[22] Y quiero, tras esos argumentos, debatir directamente con mi acusador. ¿En qué
basa su confianza un hombre como tu para acusar a otro como yo? Vale la pena dejar
absolutamente claro que clase de hombre eres tú y cual la naturaleza de tus
acusaciones; cuan indigno de pronunciarlas contra alguien que no es merecedor de
ellas. En tal sentido, ¿me acusas porque tienes un conocimiento exacto de los hechos
o por una suposición? Porque si tu conocimiento es tal, se debe a haber visto o haber
participado o haberte informado por alguien que participara.
Pues bien, si viste, desvela a estos el modo, el lugar, el momento, cuando, donde,
como viste. Y si participaste, eres reo de las mismas acusaciones; y, si lo oíste de
alguien que participo, quienquiera que sea, que venga en persona, que se haga
presente y preste testimonio. Porque de ese modo la acusación, con la garantía de un
testimonio, será más digna de crédito. Ya que, hasta ahora, al menos, ninguno de
nosotros dos ha presentado un testigo. Afirmaras quizás que es igual el [23] hecho de
que tu no presentes testigos de que los hechos han acontecido, según sostienes, que el
que no los presente yo de que no han acontecido. Y, sin embargo, no es igual. Porque
lo que no ha acontecido es, en cierto modo, imposible de atestiguar. Sobre lo que ha
acontecido, en cambio, no solo no es imposible, sino que incluso es fácil y no solo fácil
sino [también necesario. Sin embargo] a ti no te fue posible encontrar no solo testigos,
sino ni tan siquiera falsos testigos, mientras que a mí no me es posible encontrar ni a
unos ni a otros. Que [24] no conoces, consecuentemente, los hechos de que me acusas
es algo evidente. La posibilidad que queda es que [sin] conocerlos, los supones. ¿Es,
por tanto, en tu impudicia suma, confiando en una suposición, hecho que no merece
confianza alguna, y sin conocer ciertamente la verdad, como te atreves a acusar a un
32
hombre de un delito de pena capital? ¿Qué crimen que merezca tal castigo sabes, con
certeza plena, que haya cometido? Cierto es que hacer suposiciones sobre cualquier
asunto es facultad común a todos, y en eso no eres tú en nada más sabio que los
demás. Sin embargo, no se debe dar crédito a los que hacen suposiciones, sino a los
que saben, ni considerar más digna de fe a la opinión que a la verdad, sino, al
contrario, a la verdad que a la opinión.
[25] Me acusaste, con los discursos que pronunciaste, de las dos cualidades más
opuestas, sabiduría y locura, cualidades ambas que no puede poseer una misma
persona. En efecto, cuando afirmas que soy sagaz, hábil e ingenioso, me estas
acusando de sabiduría; cuando, en cambio, dices que trataba de traicionar a Grecia,
de locura. Porque locura es intentar acciones imposibles, inconvenientes, inmorales,
de las que se seguirán daño para los amigos, beneficio para los enemigos y expondrán
la vida de uno al oprobio y al fracaso. Ahora bien, ¿qué confianza debe concederse a
un hombre como ese, que, en el término de un solo discurso, ante los mismos
hombres, sobre los mismos hechos, tan dispares razones pronuncia?
[26] Quisiera inquirir de ti si a los hombres sabios los consideras insensatos o
prudentes. Porque, si insensatos, novedosa seria la apreciación, pero no cierta. Y, si
prudentes, no conviene, desde luego, a los sensatos cometer las más graves faltas y
preferir el mal al bien presente. Por tanto, si soy sabio, no erré. Y, si erré, no soy
sabio. Y, en conclusión, en las dos alternativas mientes. [27] Aunque puedo, a mi vez,
formular acusaciones contra ti por tus muchos y graves crímenes, antiguos y
recientes, no quiero hacerlo. Porque [quiero] salir libre de esta acusación no por tus
crímenes, sino por mis méritos. Eso era todo contigo.
[28] Y a vosotros, jueces, quiero deciros sobre mi algo que puede acarrearme inquina,
pero que es verdadero, consideraciones que no serían convenientes para alguien que
[no] estuviese acusado, pero para un acusado, oportunas. Porque, en este momento,
debo dar razón ante vosotros y rendir cuenta de mi vida pasada. Os ruego, por tanto,
en caso de que traiga a vuestro recuerdo alguna buena acción por mi realizada, que
nadie quiera ahorrarme mis palabras, sino que considere inevitable que quien ha sido
objeto de falsas y terribles acusaciones debe decir también algunos de sus méritos
ante vosotros que los conocéis bien. Y ello es precisamente lo más agradable para mí.
Pues bien, el primer mérito y el segundo y el más [29] importante es que
absolutamente toda mi vida pasada, desde el comienzo hasta el fin, está limpia de
culpa, pura de toda acusación. Nadie podría, en efecto, formular sobre mi ante
vosotros ninguna acusación verdadera de maldad. Porque es que ni siquiera el propio
acusador ha aportado prueba alguna de las acusaciones que ha pronunciado. En este
sentido, su discurso equivale a una injuria sin pruebas. Podría afirmar y, al [30]
afirmarlo, no mentiría ni podría ser desmentido, no solo que estoy libre de culpa, sino
que soy un insigne benefactor de vosotros y de los griegos y de toda la humanidad, no
solo de la presente sino [también] de la futura. ¿Quién habría podido convertir, desde
su anterior desvalimiento, en rica la vida humana y en ordenada de su prístino
desorden, inventando tácticas bélicas, un medio eficacísimo para el dominio de otros;
leyes escritas, guardianes de la justicia; las letras, instrumento del recuerdo; medidas
y pesos, útiles medios de intercambio en el comercio; el número, custodio del dinero;
las antorchas, poderosos y velocísimos mensajeros; los dados, inocente medio de
diversión? ¿Cuál es la razón de que os haya recordado todo ello? Porque quiero, [de un
33
lado,] demostraros que mi [3I] atención está puesta en cuestiones de ese tipo, y, de
otro, proporcionaros una prueba de que me mantengo alejado de acciones vergonzosas
y perversas. Pues quien presta atención a cuestiones como aquellas es imposible que
las preste a acciones como estas. Mi pretensión es que, si en nada yo os he
perjudicado, no sea tampoco yo perjudicado por vosotros.
[32] Pero es que tampoco merezco yo ser maltratado por causa de mis otras
actividades, ni por parte de los jóvenes ni por parte de los viejos. A los viejos no les
causo yo aflicción, y a los jóvenes no dejo de serles útil. No siento envidia de quienes
triunfan, y si, en cambio, tristeza de quienes fracasan. No desprecio la pobreza ni
valoro la riqueza por encima de la virtud, sino la virtud sobre la riqueza. No soy inútil
en el consejo ni flojo en el combate, cumpliendo lo que se me ordena, obediente a los
jefes. Cierto es que no es tarea mía el hacer mi propio elogio. La presente
circunstancia me ha obligado, sin embargo, tanto más ante las acusaciones que sobre
mi pesan, a hacer mi defensa por todos los medios a mi alcance.
[33] Queda, por último, deciros una palabra sobre vosotros mismos. Dicha esta pondré
fin a mi defensa. Las palabras que mueven a la piedad, las suplicas y ruegos a los
amigos son eficaces cuando el juicio depende de la multitud. Cuando depende de
vosotros, que sois, y de ello tenéis fama, los primeros entre los griegos, debo
persuadiros no con peticiones de ayuda a los amigos, ni con suplicas ni palabras que
muevan a la piedad, sino con la máxima evidencia de lo justo, ensenándoos la verdad,
sin engaños, es como debo defenderme de esa [34] acusación. En cuanto a vosotros,
es preciso que no prestéis más atención a las palabras que a los hechos, ni concedáis
más valor a las acusaciones que a sus refutaciones y que no consideréis que un
tiempo breve es un juez más sabio que uno largo ni valoréis la calumnia como más
digna de fe que la experiencia.
Porque de hombres honestos es, en toda circunstancia, poner un cuidado extremo en
guardarse del error, pero en las ocasiones irremediables aún más que en las que
tienen remedio. Porque tales situaciones son remediables con previsión; con
arrepentimiento, en cambio, son insalvables. Y una de tales ocasiones se da cuando a
un hombre lo juzgan otros hombres por un delito capital. Que es exactamente el caso
que juzgáis. Pues bien, si fuese posible por medio de las palabras que la [35] verdad de
los hechos se tomara pura [y] manifiesta a los oyentes, fácil sería la decisión tan solo
con lo ya dicho. Mas como no es así, mantened bajo vigilancia a mi persona, aguardad
algo más de tiempo y tomad vuestra decisión conforme a la verdad. Porque grave es el
riesgo que corréis, en caso de que os mostréis injustos, de destruir la fama de que
[gozáis] y procuraros, a cambio, [una mala]. Y para los hombres de bien es preferible la
muerte a una fama deshonrosa. Aquella es el término de la vida, esta una enfermedad
para la vida. Si me [36] condenáis injustamente, ello resultara manifiesto para
muchos. Puesto que yo [no] soy desconocido, vuestra maldad será conocida y quedara
en evidencia ante todos los griegos. Y seréis vosotros y no mi acusador los que
soportéis, manifiesta para todos, la culpa de vuestra injusticia, ya que la decisión final
del juicio está en vuestras manos. Y no podría producirse un error más grave que ese.
Porque no solo, con una sentencia injusta, seríais culpables ante mí y ante mis
progenitores, sino que tendríais vosotros mismos conciencia de haber cometido un
acto terrible, que atenta contra las normas de los dioses, de la justicia y de las leyes,
al haber condenado a muerte a un aliado, que ha sido útil a vosotros y benefactor de
34
Grecia, a un griego, vosotros que sois griegos, sin haber podido probar ninguna
injusticia evidente ni ninguna culpa digna de crédito. Mis argumentos han quedado ya
expuestos y dejo de [37] hablar. Recordar concisamente las razones desarrolladas en
un largo discurso tiene sentido ante jueces incapaces. Pero que vosotros, los primeros
griegos entre los griegos primeros, no hayáis prestado atención ni recordéis lo que se
ha dicho, ni siquiera merece la pena tomarlo en consideración.

Sócrates
Platón, Apología de Sócrates 17a-18a
No sé, atenienses, la sensación que habéis experimentado por las palabras de mis
acusadores. Ciertamente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a punto de no
reconocerme: tan persuasivamente hablaban. Sin embargo, por así decirlo, no han
dicho nada verdadero. De las muchas mentiras que han urdido, una me causó
especial extrañeza, aquella en la que decían que teníais que precaveros de ser
engañados por [17b] mi porque, dicen ellos, soy hábil para hablar. En efecto, no sentir
vergüenza de que inmediatamente les voy a contradecir con la realidad cuando de
ningún modo me muestre hábil para hablar, eso me ha parecido en ellos lo más falto
de vergüenza, si no es que acaso éstos llaman hábil para hablar al que dice la verdad.
Pues, si es eso lo que dicen, yo estaría de acuerdo en que soy orador, pero no al modo
de ellos. En efecto, como digo, éstos han dicho poco o nada verdadero. En cambio,
vosotros vais a oír de mí toda la verdad; ciertamente, por Zeus, atenienses, no oiréis
bellas frases, como las de éstos, adornadas cuidadosamente con expresiones y [17c]
vocablos, sino que vais a oír frases dichas al azar con las palabras que me vengan a la
boca; porque estoy seguro de que es justo lo que digo, y ninguno de vosotros espere
otra cosa. Pues, por supuesto, tampoco sería adecuado, a esta edad mía, presentarme
ante vosotros como un jovenzuelo que modela sus discursos. Además y muy
seriamente, atenienses, os suplico y pido que si me oís hacer mi defensa con las
mismas expresiones que acostumbro a usar, bien en el ágora, encima de las mesas de
los cambistas, donde muchos de vosotros me habéis oído, bien en otras partes, que no
os cause extrañeza, ni protestéis por ello. En efecto, la [17d] situación es ésta. Ahora,
por primera vez, comparezco ante un tribunal a mis setenta años. Simplemente, soy
ajeno al modo de expresarse aquí. Del mismo modo que si, en realidad, fuera
extranjero me consentiríais, por supuesto, que hablara con el acento y manera en los
que me hubiera educado, también ahora os pido como algo [18a] justo, según me
parece a mí, que me permitáis mi manera de expresarme - quizá podría ser peor, quizá
mejor- y consideréis y pongáis atención solamente a si digo cosas justas o no. Éste es
el deber del juez, el del orador, decir la verdad.

Platón, Apología de Sócrates 18d-20a


En efecto, admitid también vosotros, como yo digo, que ha habido dos clases de
acusadores míos: unos, los que me han acusado recientemente, otros, a los que ahora
me refiero, que me han acusado desde hace [e] mucho, y creed que es preciso que yo
me defienda frente a éstos en primer lugar. Pues también vosotros les habéis oído
acusarme anteriormente y mucho más que a estos últimos.

35
Dicho esto, hay que hacer ya la defensa, atenienses, e intentar arrancar de vosotros,
en tan poco tiempo, [19a] esa mala opinión que vosotros habéis adquirido durante un
tiempo tan largo. Quisiera que esto resultara así, si es mejor para vosotros y para mí,
y conseguir algo con mi defensa, pero pienso que es difícil y de ningún modo me pasa
inadvertid a esta dificultad. Sin embargo, que vaya esto por donde al dios le sea grato,
debo obedecer a la ley y hacer mi defensa. Recojamos, pues, desde el comienzo cuál es
la acusación a partir de la que ha nacido esa opinión sobre mí, por la que Meleto,
dándole crédito también, [19b] ha presentado esta acusación pública. Veamos, ¿con
qué palabras me calumniaban los tergiversadores? Como si, en efecto, se tratara de
acusadores legales, hay que dar lectura a su acusación jurada. «Sócrates comete delito
y se mete en lo que no debe al investigar las cosas subterráneas y celestes, al hacer
más fuerte el argumento más débil y al enseñar estas mismas cosas a otros». Es [19c]
así, poco más o menos. En efecto, también en la comedia de Aristófanes veríais
vosotros a cierto Sócrates que era llevado de un lado a otro afirmando que volaba y
diciendo otras muchas necedades sobre las que yo no entiendo ni mucho ni poco. Y no
hablo con la intención de menospreciar es te tipo de conocimientos, si alguien es sabio
acerca de tules cosas, no sea que Meleto me entable proceso con esta acusación, sino
que yo no tengo nada que ver con tales cosas, atenienses. Presento como testigos
[19d] a la mayor parte de vosotros y os pido que cuantos me habéis oído dialogar
alguna vez os informéis unos a otros y os lo deis a conocer; muchos de vosotros estáis
en esta situación. En efecto, informaos unos con otros de si alguno de vosotros me oyó
jamás dialogar poco o mucho acerca de estos temas. De aquí conoceréis que también
son del mismo modo las demás cosas que acerca de mí la mayoría dice. Pero no hay
nada de esto, y si habéis oído a alguien decir que yo intento educar a los hombres y
que cobro [19e] dinero, tampoco esto es verdad. Pues también a mí me parece que es
hermoso que alguien sea capaz de educar a los hombres como Gorgias de Leontinos,
Pródico de Ceos e Hipias de Élíde. Cada uno de éstos, atenienses, yendo de una
ciudad a otra, persuaden a los jóvenes - a quienes les es posible recibir lecciones
gratuitamente del que quieran de sus conciudadanos- a [20a] que abandonen las
lecciones de éstos y reciban las suyas pagándoles dinero y debiéndoles
agradecimiento.

Platón, Apología de Sócrates 20c-23c


Quizá alguno de vosotros objetaría: «Pero, Sócrates, ¿cuál es tu situación, de dónde
han nacido esas tergiversaciones? Pues, sin duda, no ocupándote tú en cosa más
notable que los demás, no hubiera surgido seguidamente tal fama y renombre, a no
ser que hicieras algo distinto de lo que hace la mayoría. Dinos, pues, qué es ello, a fin
de que nosotros no juzguemos a la ligera. Pienso que el que hable así dice palabras
justas y yo [20d] vaya in tentar dar a conocer qué es, realmente, lo que me ha hecho
este renombre y esta fama. Oíd, pues. Tal vez va a parecer a alguno de vosotros que
bromeo. Sin embargo, sabed bien que os voy a decir toda la verdad. En efecto,
atenienses, yo no he adquirido este renombre por otra razón que por cierta sabiduría.
¿Qué sabiduría es esa? La que, tal vez, es sabiduría propia del hombre; pues en
realidad es probable que yo sea sabio respecto a ésta. Éstos, de los que hablaba hace
un momento, [20e] quizá sean sabios respecto a una sabiduría mayor que la propia de
un hombre o no sé cómo calificarla. Hablo así, porque yo no conozco esa sabiduría, y
36
el que lo afirme miente y habla en favor de mi falsa reputación. Atenienses, no
protestéis ni aunque parezca que digo algo presuntuoso; las palabras que voy a decir
no son mías, sino que voy a remitir al que las dijo, digno de crédito para vosotros. De
mi sabiduría, si hay alguna y cuál es, os voy a presentar como testigo al dios que está
en Delfos. En efecto, conocíais sin duda a Querefonte. [21a] Éste era amigo mío desde
la juventud y adepto al partido democrático, fue al destierro y regresó con vosotros. Y
ya sabéis cómo era Querefonte, qué vehemente para lo que emprendía. Pues bien, una
vez fue a Delfos y tuvo la audacia de preguntar al oráculo esto -pero como he dicho, no
protestéis, atenienses-, preguntó si había alguien más sabio que yo. La Pitia le
respondió que nadie era más sabio. Acerca de esto os dará testimonio aquí este
hermano suyo, puesto que él ha muerto. [21b] Pensad por qué digo estas cosas; vaya
mostraros de dónde ha salido esta falsa opinión sobre mí. Así pues, tras oír yo estas
palabras reflexionaba así: «¿Qué dice realmente el dios y qué indica en enigma? Yo
tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que realmente dice
al afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es lícito.» Y durante
mucho tiempo es tuve yo confuso sobre lo que en verdad quería decir. Más tarde, a
regañadientes me incliné a una investigación del oráculo del modo siguiente. Me dirigí
a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible,
allí refutaría el [21c] vaticinio y demostraría al oráculo: «este es más sabio que yo y tú
decías que lo era yo.» Ahora bien, al examinar a éste -pues no necesito citarlo con su
nombre, era un político aquel con el que estuve indagando y dialogando- experimenté
lo siguiente, atenienses: me pareció que otras muchas personas creían que ese
hombre era sabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A
continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A
consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de [21d] muchos de los presentes.
Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es
probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree
saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco creo saber.
Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo
que no sé tampoco creo saberlo. A continuación me encaminé hacia otro de los que
parecían ser más sabios que aquél y saqué la misma impresión, y también allí me
gané la enemistad [21e] de él y de muchos de los presentes. Después de esto, iba ya
uno tras otro, sintiéndome disgustado y temiendo que me ganaba enemistades, pero,
sin embargo, me parecía necesario dar la mayor importancia al dios. Debía yo, en
efecto, encaminarme, indagando qué quería decir el oráculo, hacia todos los [22a] que
parecieran saber algo. Y, por el perro, atenienses - pues es preciso decir la verdad ante
vosotros-, que tuve la siguiente impresión. Me pareció que los de mayor reputación
estaban casi carentes de lo más importante para el que investiga según el dios; en
cambio, otros que parecían inferiores estaban mejor dotados para el buen juicio. Sin
duda, es necesario que os haga ver mi camino errante, como condenado a ciertos
trabajos, a fin de que el oráculo fuera irrefutable para mí. En efecto, tras los políticos
me encaminé hacia los poetas, [22b] los de tragedias, los de ditirambos y los demás,
en la idea de que allí me encontraría manifiestamente más ignorante que aquéllos. Así
pues, tomando los poemas suyos que me parecían mejor realizados, les iba
preguntando qué querían decir, para, al mismo tiempo, aprender yo también algo de
ellos. Pues bien, me resisto por vergüenza a deciros la verdad, atenienses. Sin
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embargo, hay que decirla. Por así decir, casi todos los presentes podían hablar mejor
que ellos sobre los poemas que ellos habían compuesto. Así pues, también respecto a
los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de [22c] que no hacían por sabiduría lo que
hacían, sino por ciertas dotes naturales y en estado de inspiración como los adivinos y
los que recitan los oráculos. En efecto, también éstos dicen muchas cosas hermosas,
pero no saben nada de lo que dicen. Una inspiración semejante me pareció a mí que
experimentaban también los poetas, y al mismo tiempo me di cuenta de que ellos, a
causa de la poesía, creían también ser sabios respecto a las demás cosas sobre las que
no lo eran. Así pues, me alejé también de allí creyendo que les superaba en lo mismo
que a los políticos. En último lugar, me encaminé hacia los artesanos. Era consciente
de que yo, por así decirlo, no sabía nada en cambio estaba seguro de que encontrarla
a éstos con [22d] muchos y bellos conocimientos. Y en esto no me equivoqué, pues
sabían cosas que yo no sabía y, en ello, eran más sabios que yo. Pero, atenienses, me
pareció a mí que también los buenos artesanos incurrían en el mismo error que los
poetas: por el hecho de que realizaban adecuadamente su arte, cada uno de ellos
estimaba que era muy sabio también respecto a las demás cosas, incluso las más
importantes, y ese error velaba su sabiduría.
De modo que me preguntaba yo mismo, en nombre [e] del oráculo, si preferiría estar
así, como estoy, no siendo sabio en la sabiduría de aquellos ni ignorante en su
ignorancia o tener es tas dos cosas que ellos tienen. Así pues, me contesté a mí mismo
y al oráculo que era ventajoso para mí estar como estoy, A causa de esta investigación,
atenienses, me he creado muchas enemistades, muy duras y pesadas, de [23a] tal
modo que de ellas han surgido muchas tergiversaciones y el renombre éste de que soy
sabio. En efecto, en cada ocasión los presentes creen que yo soy sabio respecto a
aquello que refuto a otro. Es probable, atenienses, que el dios sea en realidad sabio y
que, en este oráculo, diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada. Y
parece que éste habla de Sócrates - se sirve de mi nombre poniéndome como ejemplo,
como si dijera: “Es el más sabio, el que, de entre vosotros, hombres, [23b] conoce,
como Sócrates, que en verdad es digno de nada respecto a la sabiduría.” Así pues,
incluso ahora, voy de un lado a otro investigando y averiguando en el sentido del dios,
si creo que alguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece
que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio. Por esta
ocupación no he tenido tiempo de realizar ningún asunto de la ciudad digno de citar
ni tampoco mío particular, sino que me [23c] encuentro en gran pobreza a causa del
servicio del dios.

Platón, Apología de Sócrates 25c-26a


Dinos aún, Meleto, por Zeus, si es mejor vivir entre ciudadanos honrados o malvados.
Contesta, amigo. No te pregunto nada difícil. ¿No es cierto que los malvados hacen
daño a los que están siempre a su lado, y que los buenos hacen bien?
-Sin duda.
- ¿Hay alguien que prefiera recibir daño de los que [25d] están con él a recibir ayuda?
Contesta, amigo. Pues la ley ordena responder. ¿Hay alguien que quiera recibir daño?
- No, sin duda.
- Ea, pues. ¿Me traes aquí en la idea de que corrompo a los jóvenes y los hago peores
voluntaria o involuntariamente?
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- Voluntariamente, sin duda.
- ¿Qué sucede entonces, Meleto? ¿Eres tú hasta tal punto más sabio que yo, siendo yo
de esta edad y tú tan joven, que tú conoces que los malos hacen siempre algún mal a
los más próximos a ellos, y los buenos [25e] bien; en cambio yo, por lo visto, he
llegado a tal grado de ignorancia, que desconozco, incluso, que si llego a hacer
malvado a alguien de los que están a mi lado corro peligro de recibir daño de él y este
mal tan grande lo hago voluntariamente, según tú dices? Esto no te lo creo yo, Melero,
y pienso que ningún otro hombre. En efecto, o no los corrompo, o si los corrompo, lo
hago involuntariamente, de manera que tú en uno u otro [26a] caso mientes. Y si los
corrompo involuntariamente, por esta clase de faltas la ley no ordena hacer
comparecer a uno aquí, sino tomarle privadamente y enseñarle y reprenderle. Pues es
evidente que, si aprendo, cesaré de hacer lo que hago involuntariamente. Tú has
evitado y no has querido tratar conmigo ni enseñarme; en cambio, me traes aquí,
donde es ley traer a los que necesitan castigo y no enseñanza.

Platón, Apología de Sócrates 28b-30c


[28b] Quizá alguien diga: “¿No te da vergüenza, Sócrates, haberte dedicado a una
ocupación tal por la que ahora corres peligro de morir?” A éste yo, a mi vez, le diría
unas palabras justas: “No tienes razón, amigo, si crees que un hombre que sea de
algún provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar
solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hombre
bueno o de un hombre [28c] malo. De poco valor serian, según tu idea, cuantos
semidioses murieron en Troya y, especialmente, el hijo de Tetis, el cual, ante la idea de
aceptar algo deshonroso, despreció el peligro hasta el punto de que, cuando, ansioso
de matar a Héctor, su madre, que era diosa, le dijo, según creo, algo así como: “Hijo, si
vengas la muerte de tu compañero Patroclo y matas a Héctor, tú mismo morirás, pues
el destino está dispuesto para ti inmediatamente después de Héctor”; él, tras oírlo,
desdeñó [28d] la muerte y el peligro, temiendo mucho más vivir siendo cobarde sin
vengar a los amigos, y dijo: “Que muera yo en seguida después de haber hecho justicia
al culpable, a fin de que no quede yo aquí junto a las cóncava naves, siendo objeto de
risa, inútil peso de la tierra.” ¿Crees que pensó en la muerte y en el peligro? Pues la
verdad es lo que voy a decir, atenienses. En el puesto en el que uno se coloca porque
considera que es el mejor, o en el que es colocado por un superior, allí debe, según
creo, permanecer y arriesgarse sin tener en cuenta ni la muerte ni cosa alguna, más
que la deshonra. En efecto, atenienses, obraría yo indignamente, si al asignarme un
puesto los jefes que vosotros elegisteis para mandarme en Potidea, en Anfípolis y en
Delión, decidí permanecer como otro cualquiera allí donde ellos me colocaron y corrí,
entonces, el riesgo [28e] de morir, y en cambio ahora, al ordenarme el dios, según he
creído y aceptado, que debo vivir filosofando y examinándome a mí mismo y a los
demás, abandonara mi puesto por temor a la muerte o a cualquier otra cosa. Sería
indigno y realmente alguien podría con justicia [29a] traerme ante el tribunal diciendo
que no creo que hay dioses, por desobedecer al oráculo, temer la muerte y creerme
sabio sin serlo. En efecto, atenienses, temer la muerte no es otra cosa que creer ser
sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe. Pues nadie conoce la
muerte, ni siquiera si es, precisamente, el mayor de todos los bienes para el hombre,
pero la temen como si supieran con certeza que es el mayor de los males. Sin
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embargo, ¿cómo no va a ser la más reprochable [29b] ignorancia la de creer saber lo
que no se sabe? Yo, atenienses, también quizá me diferencio en esto de la mayor parte
de los hombres, y, por consiguiente, si dijera que soy más sabio que alguien en algo,
sería en esto, en que no sabiendo suficientemente sobre las cosas del Hades, también
reconozco no saberlo. Pero sí sé que es malo y vergonzoso cometer injusticia y
desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre. En comparación con los males que sé
que son males, jamás temeré ni evitaré lo que no sé si es incluso un bien. De manera
[29c] que si ahora vosotros me dejarais libre no haciendo caso a Ánito, el cual dice
que o bien era absolutamente necesario que yo no hubiera comparecido aquí o que,
puesto que he comparecido, no es posible no condenarme a muerte, explicándoos que,
si fuera absuelto, vuestros hijos, poniendo inmediatamente en práctica las cosas que
Sócrates enseña, se corromperían todos totalmente, y si, además, me dijerais: “Ahora,
Sócrates, no vamos a hacer caso a Anito, sino que te dejamos libre, a condición, sin
embargo, de que no gastes ya más tiempo en esta búsqueda y de que no filosofes, y si
eres [29d] sorprendido haciendo aún esto, morirás”; si, en efecto, como dije, me
dejarais libre con esta condición, yo os diría: “Yo, atenienses, os aprecio y os quiero,
pero voy a obedecer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es
seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de
vosotros vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: 'Mi buen amigo, siendo
ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te
avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y
los mayores honores, [29e] y, en cambio no te preocupas ni interesas por la
inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?’.” Y si alguno de
vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme,
sino que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece que no ha
adquirido la virtud y dice [30a] que sí, le reprocharé que tiene en menos lo digno de
más y tiene en mucho lo que vale poco. Haré esto con el que me encuentre, joven o
viejo, forastero o ciudadano, y más con los ciudadanos por cuanto más próximos
estáis a mí por origen. Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía
no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por
todas partes sin hacer otra cosa que [30b] intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a
no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a
fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: “No sale de las riquezas la virtud para
los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados
como los públicos. Si corrompo a los jóvenes al decir tales palabras, éstas serían
dañinas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice verdad. A esto yo
añadiría: “Atenienses, haced caso o no a Ánito, dejadme o no en libertad, en la idea de
que no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de [30c] morir muchas veces.”

Platón, Apología de Sócrates 30d-32a


Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en mi favor, como alguien podría creer,
sino en el vuestro, no sea que al condenarme cometáis un error respecto a la dádiva
del dios para vosotros. En efecto, si me [30e] condenáis a muerte, no encontraréis
fácilmente, aunque sea un tanto ridículo decirlo, a otro semejante colocado en la
ciudad por el dios del mismo modo que, junto a un caballo grande y noble pero un
poco lento por su tamaño, y que necesita ser aguijoneado por una especie de tábano,
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según creo, el dios me ha colocado junto a la ciudad para una función semejante, y
como tal, despertándoos, persuadiéndoos y reprochándoos uno a uno, no cesaré
durante todo el día de posarme en todas partes. No llegaréis a tener fácilmente otro
semejante, [31a] atenienses, y si me hacéis caso, me dejaréis vivir. Pero, quizá,
irritados, como los que son despertados cuando cabecean somnolientos, dando un
manotazo me condenaréis a muerte a la ligera, haciendo caso a Anito. Después,
pasaríais el resto de la vida durmiendo, a no ser que el dios, cuidándose de vosotros,
os enviara otro. Comprenderéis, por lo que sigue, que yo soy precisamente el hombre
adecuado para ser ofrecido por el [31b] dios a la ciudad. En efecto, no parece humano
que yo tenga descuidados todos mis asuntos y que, durante tantos años, soporte que
mis bienes familiares estén en abandono, y, en cambio, esté siempre ocupándome de
lo vuestro, acercándome a cada uno privadamente, como un padre o un hermano
mayor, in tentando convencerle de que se preocupe por la virtud. Y si de esto
obtuviera provecho o cobrara un salario al haceros estas recomendaciones, tendría
alguna justificación. Pero la verdad es que, incluso vosotros mismos lo veis, aunque
los acusadores han hecho otras acusaciones tan desvergonzadamente, no han sido
capaces, presentando [31c] un testigo, de llevar su desvergüenza a afirmar que yo
alguna vez cobré o pedí a alguien una remuneración. Ciertamente yo presento, me
parece, un testigo suficiente de que digo la verdad: mi pobreza. Quizá pueda parecer
extraño que yo privadamente, yendo de una a otra parte, dé estos consejos y me meta
en muchas cosas, y no me atreva en público a subir a la tribuna del pueblo y dar
consejos a la dudad. La causa de esto es lo que vosotros me habéis oído decir muchas
veces, en muchos lugares, a saber, que hay [31d] junto a mí algo divino y demónico;
esto también lo incluye en la acusación Meleto burlándose. Está conmigo desde niño,
toma forma de voz y, cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que va y a
hacer, jamás me incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la política, y me parece
que se opone muy acertadamente. En efecto, sabed bien, atenienses, que si yo hubiera
intentado anteriormente realizar actos políticos, habría muerto hace tiempo y no os
habría sido útil a vosotros ni a mí mismo. Y no os irritéis conmigo porque digo [31e] la
verdad. En efecto, no hay hombre que pueda conservar la vida, si se opone
noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo y si trata de impedir que sucedan en
la ciudad muchas cosas injustas e ilegales; por el contrario, es necesario que el que,
en realidad, lucha [32a] por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo, actúe
privada y no públicamente.

Platón, Apología de Sócrates 33a-d


En cuanto a mí, a lo largo de toda mi vida, si alguna vez he realizado alguna acción
pública, me he mostrado de esta condición, y también privadamente, sin transigir en
nada con nadie contra la justicia ni tampoco con ninguno de los que, creando falsa
imagen de mí, dicen que son discípulos míos. Yo no he sido jamás maestro de nadie.
Si cuando yo estaba hablando y me ocupaba de mis cosas, alguien, joven o viejo,
deseaba escucharme, jamás se lo impedí a nadie. Tampoco dialogo cuando recibo
dinero y dejo de dialogar sí no lo recibo, antes bien me ofrezco, para que me [33b]
pregunten, tanto al rico como al pobre, y lo mismo si alguien prefiere responder y
escuchar mis preguntas. Si alguno de éstos es luego un hombre honrado o no lo es, no
podría yo, en justicia, incurrir en culpa: a ninguno de ellos les ofrecí nunca enseñanza
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alguna ni les instruí. Y si alguien afirma que en alguna ocasión a prendió u oyó de mí
en privado algo que no oyeran también todos los demás, sabed bien que no dice la
verdad. ¿Por qué, realmente, gustan algunos de pasar largo tiempo a mi lado? lo
habéis oído ya, atenienses; os he [33c] dicho toda la verdad. Porque les gusta oírme
examinar a los que creen ser sabios y no lo son. En verdad, es agradable, como digo,
realizar este trabajo me ha sido encomendado por el dios por medio de oráculos, de
sueños y de todos los demás medios con los que alguna vez alguien, de condición
divina, ordenó a un hombre hacer algo. Esto, atenienses, es verdad y fácil de
comprobar. Ciertamente, si yo corrompo a unos jóvenes ahora y a otros los he
corrompido ya , algunos de ellos, [33d] creo yo, al hacerse mayores, se darían cuenta
de que, cuando eran jóvenes, yo les aconsejé en alguna ocasión algo malo, y sería
necesario que subieran ahora a la tribuna, me acusaran y se vengaran. Si ellos no
quieren, alguno de sus familiares, padres, hermanos u otros parientes; si sus
familiares recibieron de mí algún daño, tendrían que recordarlo ahora y vengarse. Por
todas partes están presentes aquí muchos de ellos a los que estoy viendo.

Platón, Apología de Sócrates 37e-38b


Quizá diga alguno: «¿Pero no serás capaz de vivir alejado de nosotros en silencio y
llevando una vida tranquila? Persuadir de esto a algunos de vosotros es lo más difícil.
En efecto, si digo que eso es desobedecer al dios y que, por ello, es imposible llevar
una vida [38a] tranquila, no me creeréis pensando que hablo irónicamente. Si, por
otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener
conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros
me habéis oído dialogar cuando me examinaba a mí mismo y a otros, y si digo que
una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeréis aún menos.
Sin embargo, la verdad es así, como yo digo, atenienses, pero no es fácil convenceros.
Además, no estoy acostumbrado a considerarme merecedor [38b] de ningún castigo.
Ciertamente. si tuviera dinero, propondría la cantidad que estuviera en condiciones de
pagar; el dinero no sería ningún daño. Pero la verdad es que no lo tengo, a no ser que
quisierais aceptar lo que yo podría pagar.

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