CAPlTUL02

PROHIBICIÓN, PSICOANÁLISIS Y LA
PRODUCCIÓN DE LA MATRIZ HETEROSEXUAL

La mente recta sigue sosteniendoque el incesto, y no la homosexuali-

dad, representa su mayor probibiaó». Así, cuando la mente recta la
piensa, la homosexualidadno es sino heterosexualidad.
MONIQUE WITTIG, «The Streíght Mínd»

En algunos momentos, la teoría feminista se ha intere-

sado por la idea de un origen, un tiempo anterior a lo que
algunos denominarían «patriarcado» que otorgaría una pers-
pectiva imaginaria a partir de la cual se instituiría la contin-
gencia de la historia de la opresión de las mujeres. Se ha de-
batido sobre si existieron culturas prepatriarcales, si tenían
una estructura matriarcal o matrilineal, si podría probarse
que el patriarcado tuvo un inicio y, por tanto, puede tener
un final. El impulso crítico que se esconde tras estos cues-
tionamientos pretendía probar que e] argumento antifemi-
nista en favor de la inevitabilidad del patriarcado constituía
la reificación y naturalización de un fenómeno histórico y
contingente.
Aunque d giro hacia un estado de cultura prepatriarcal
tenía como objetivo mostrar la autorreificación del patriarca-
do, el esquema prepatriarcal ha demostrado ser un tipo dife-
rente de reificación. Últimamente, algunas feministas han cri-

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 102 EL GÉNERO EN DISPUTA
tieado de manera reflexiva unas construcciones reífícadas
dentro del mismo feminismo. La noción misma de «patriar-
cado» corre el peligro de convertirse en un concepto univer-
salizado! que suprime o restringe articulaciones claras de asi-
metría entre géneros en diferentes contextos culturales. Al
mismo tiempo que el feminismo ha intentado apoyar de un
modo integral las luchas contra la opresión racial y colonia-
lista, cada vez cobra más importancia hacer frente a la estra-
tegia epistemológica colonizadora que subordinaría diversas
configuraciones de dominación bajo el epígrafe de una no-
ción transcultural del patriarcado. La organización de la ley
del patriarcado como una estructura represiva y reguladora
también exige ser replanteada desde esta perspectiva críti-
ca. El recurso feminista a un pasado imaginario debe evitar
fomentar una reificación políticamente problemática de la
experiencia de las mujeres al tiempo que intenta restar valor
a las afirmaciones autorreificadoras del poder masculinista.
La autojustificación de una ley represiva o subordinado-
ra casi siempre se fundamenta en un relato que narra cómo
eran las cosas antes de la constitución de la ley, y cómo sur-
gió la ley en su forma actual y necesaria.' La invención de
esos orígenes detalla una situación previa a la ley en un rela-
to necesario y unilineal cuya culminación es la creación de la
ley, y así la justifica. Así pues, el relato de los orígenes es una
estrategia dentro de una narración que, al explicar una úni-
ca historia autorizada sobre un pasado que ya no se puede
recuperar, hace surgir la constitución de la ley como una ine-
virabilided histórica.
. Algunas feministas han descubierto en el pasado prejurf-
dico las huellas de un futuro utópico, una fuente potencial de
sublevación o rebelión que se compromete a derrocar la ley y
establecer un nuevo orden. Pero si d «antes» imaginario se
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sitúa irremediablemente dentro de los límites de una narra-
ción prehistórica que permite legitimar el estado actual de la
ley, o bien el futuro imaginario más ~á de la ley,.en ese.caso
este «antes» siempre está ya convencido de las invenciones
autojustificadoras de intereses presentes y futuros, ya sean fe-
ministas o antifeministas. La pretensión del «antes» dentro
de la teoría feminista se vuelve políticamente problemática
cuando exige que el futuro concrete una noción idealiza.da
del pasado o cuando sostiene, incluso sin percatarse, la reifi-
cación de un ámbito precultural de lo femenino auténtico. El
hecho de aludir a una feminidad original o auténtica es un
ideal nostálgico y limitado que se opone a la necesidad actual
de analizar el género como una construcción cultural com-
pleja. Este ideal tiende no sólo a servir para finalidades ~­
turalmente conservadoras, sino también a ser una práctica
excluyente dentro del feminismo, lo que provoca}ustamente
el tipo de fragmentación que el ideal pretende evitar, .
En el transcurso de la especulación de Engels, del femi-
nismo socialista y de las posturas feministas fundadas en la
antropología estructuralista, surgen varios intentos de situar
momentos o estructuras dentro de la historia o la cultura
que determinen la jerarquía de los géneros. Es~s estruc~ras
o épocas clave se aíslan para rechazar las teonas reacctona-
rias que naturalizan o universalizan la subordinación de las
mujeres. Dado que se trata de importantes intentos de rele-
gar de manera crítica los ~estos universaliza~ore~ de ~p~e­
sión, estas teorías se convierten en parte del amblto teonco
contemporáneo en que se combate aún más la opresión. Sin
embargo, debe seguir considerándose la ~osibilida~ de que
estas fuertes críticas a la jerarquía de los generos se srrvan de
ficciones presupuestas que contengan ideales normativos
problemáticos.
 104 EL GÉNERO EN DISPUTA
Algunas teóricas feministas se han basado en la antropo-
logía estructuralista de Lévi-5trauss -que presenta la pro-
blemática diferenciación entre naturaleza y cultura- para
tratar de respaldar y explicar la diferenciación entre sexo y
género: la idea de que hay una mujer natural o biológica que
más tarde se convierte en una «mujer» socialmente subordi-
nada, con el resultado de que el «sexo» es a la naturaleza o a
<Jo crudo» lo que el género es a la cultura o a «10 cocido». Si
el razonamiento de Lévi-Strauss fuera verdadero, se podría
seguir el rastro de la transformación del sexo en género al si-
tuar el mecanismo estable de las culturas, las normas de in-
tercambio del parentesco, que se transforman de formas bas-
tante regulares. Según esta perspectiva, el «sexo» es anterior
a la ley puesto que no está cultural ni políticamente especifi-
cado, con lo que otorga la «materia prima» de la cultura, por
así decirlo, que comienza a adquirir significado sólo si se so-
mete a las normas del parentesco y después de hacerlo.
No obstante, la consideración misma de sexo-corno-ma-
teria, sexo-como-instrumento-de-significación_cultural, es
una formación discursiva que opera como una base natura-
lizada para la diferenciación entre naturaleza/cultura y las
estrategias de dominación que esa distinción sostiene. La re-
lación binaria entre cultura y naturaleza fomenta una rela-
ción jerárquica en la que la primera libremente «exige» un
significado a la segunda y, por ese motivo, la conviene en un
«Otro» que se adecua a sus propios usos ilimitados, prote-
giendo la idealidad del significante y la estructura de signifi-
cación sobre el modelo de dominación.
Las antropólogas Marilyn Strarhern y Carol MacCor-
mack han alegado que el discurso sobre naturaleza y cultura
suele representar a la naturaleza como femenina, que debe
subordinarse a una cultura que constantemente se represen-
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PROHIBICIÓN, PSICOANÁLISIS Y LA PRODUCCIÓN L..] 105
ta como masculina, activa y abstracta.! Al igual que en la dia-
léctica existencial de la misoginia, éste es otro ejemplo en el
que razón y mente se relacionan con masculinidad y capaci-
dad de acción, mientras que el cuerpo y la naturaleza se aso-
cian con la facticidad muda de lo femenino que espera la sig-
nificación proporcionada por un sujeto masculino opuesto.
Al igual que en esa dialéctica misógina, materialidad y signi-
ficado son términos que se excluyen el uno al otro. La polí-
tica sexual que crea y sostiene esta diferenciación se esconde
de manera eficaz detrás de la producción discursiva de una
naturaleza, incluso de un sexo natural que se define como la
base incuestionable de la cultura. Algunos críticos del es-
trueturalismo, como por ejemplo Clifford Geertz, sostienen
que su marco universalizador no toma en consideración la
multitud de configuraciones culturales de la «naturaleza».
El análisis que presenta a la naturaleza como singular y pre-
discursiva no puede preguntar: ¿qué puede considerarse
«naturaleza» dentro de un contexto cultural dado, y con qué
finalidad? ¿Es necesario para algo el dualismo? ¿Cómo se
establecen los dualismos sexo/género y naturaleza!cultura y
cómo se normalizan uno a través del otro? ¿A qué jerarquías
de género están supeditados, y qué relaciones de subordina-
ción reifican? Si la designación misma del sexo es política,
en ese caso el «sexo», la designación supuestamente más
«cruda», resulta estar siempre ya «cocida», y las principales
diferenciaciones de la antropología estructuralista parecen
desmoronarse.'
El empeño por encontrar una naturaleza sexuada ante-
rior a la ley parece provenir comprensiblemente del proyec-
to más fundamental de creer que la ley patriarcal no es una
verdad universal ni lo define todo. En realidad, si lo único
que hay es género construido, entonces parece no existir un
 106 EL GÉNERO EN DISPUTA
«fu~ra», m:'- :md a epistémica en un «antes» precultural que
pudiera utilizarse como otro punto de partida epistémico
para elaborar una valoración crítica de las relaciones exis-
tentes entre los géneros. Encontrar el mecanismo mediante
el cual el sexo se convierte en género supone precisar no
sólo el carácter construido del género, su calidad innatural e
innecesaria, sino la universalidad cultural de la opresión en
términos no biológicos. ¿Cómo se pone en marcha este me-
canismo? ¿Puede encontrarse o sólo imaginarse? ¿Es la de-
signación de su supuesta universalidad una reificación me-
nor respecto a la postura que fundamenta la opresión
universal en la biología?
Únicamente cuando el mecanismo de construcción de
género implica la contingencia de esa construcción el «ca-
rácter de construido» per se es útil para el proyecto 'político
de aumentar la gama de configuraciones posibles del géne-
ro. Pero si lo que aparece como el fin normativo de la teoría
feminista es la vida del cuerpo más allá de la ley o la recupe-
ración del cuerpo antes de la ley, tal norma realmente aleja el
centro de atención de la teoría feminista de los términos es-
pecíficos de la batalla cultural contemporánea. En efecto,
los fragmentos siguientes sobre psicoanálisis, estructuralis-
mo y la extensión y poder de las prohibiciones que fundan
el género se focalizan justamente en esta noción de la ley:
¿cuál es su posición ontológica: es jurídica, opresiva y re-
ductiva en su forma de funcionar, o crea involuntariamente
la posibilidad de su propio desplazamiento cultural? ¿En
qué grado la definición de un cuerpo previo a esa definición
entra en contradicción performativamente consigo misma y
crea otras alternativas en su lugar?
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EL INTERCAMBIO ClÚTICO DEL ESlRUCTURALISMO
El discurso estructuralista normalmente hace referencia a
la Ley en singular, de acuerdo con el planteamiento de Lévi-
Strauss de que hay una estructura universal para regular el
intercambio que es propio de todos los sistemas de parentes-
co. Según Las estructuras elementales del parentesco, el obje-
to de intercambio que refuerza y distingue las relaciones de
parentesco son las mujeres, que un clan patrilineal ofrece
como regalo a otro a través de la institución del matrimonio:'
La novia, el regalo, el objeto de intercambio, es «un signo y
un valor» que inicia un canal de intercambio que no sólo per-
mite lograr el objetivo funcional de simplificar el comercio,
sino que posibilita el objetivo simbólico o ritual de reforzar
los vínculos internos y la identidad colectiva de cada clan,
que se distingue de otro mediante ese acto.' Dicho de otro
modo, la novia es como un término de relación entre grupos
de hombres; no posee una identidad, ni tampoco intercambia
una identidad por otra: refleja la identidad masculina preci-
samente al ocupar ellugar de su ausencia. Los integrantes del
clan, invariablemente hombres, utilizan la prerrogativa de la
identidad a través del matrimonio, un acto repetido de dife-
renciación simbólica. La exogamia diferencia y relaciona pa-
tronímicamente a tipos específicos de hombres. La patriline-
alidad se afianza mediante la expulsión y, de manera
recíproca, la importación ritual de las mujeres. Como espo-
sas, las mujeres no sólo permiten la reproducción del nombre
(el objetivo funcional), sino que llevan a cabo un intercambio
simbólico entre clanes de hombres. Como lugar del inter-
cambio patronímico, las mujeres son y no son el signo patro-
nímico, desprovisto del significante, el patronímico mismo
que portan. En el matrimonio, la mujer no se considera una
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identidad, sino un térmíno de relación que diferencia y a la
vez establece vínculos entre los diversos clanes con una iden-
tidad patrilineal común pero internamente diferenciada.
La sistematicidad estructural de la explicación de las re-
laciones de parentesco que expone Lévi-Strauss alude a una
lógica universal que parece estructurar las relaciones huma-
nas. Aunque Lévi-Strauss explica en Tristes trópicos*que
abandonó la filosofía porque la antropología proporcionaba
una textura cultural más precisa al análisis de la vida huma-
na, de todas formas asocia esa textura cultural a una estruc-
tura lógica totalizadora que en efecto devuelve sus análisis a
las estructuras filosóficas descontextualizadas a las que pre-
tendía renunciar. Aunque pueden formularse numerosas
preguntas acerca de las suposiciones de universalidad en la
obra de Lévi-Strauss (como ocurre en Conocimiento local,**
del antropólogo Clifford Geertz), las preguntas están rela-
cionadas aquí con el lugar que ocupan las suposiciones acer-
ca de la identidad en esta lógica universal y la vinculación de
esa lógica identitaria con la situación subordinada de las mu-
jeres dentro de la realidad cultural que esta lógica revela. Si
la naturaleza simbólica del intercambio es también su carác-
ter universalmente humano, y si esa estructura universal
otorga la «identidad» a los hombres y una «carencia» o «ne-
gación» subordinada o de relación a las mujeres, entonces es
posible refutar esta lógica por una posición o un conjunto
de posiciones apartadas de sus propios términos. ¿Cómo se-
ria una lógica alternativa de parentesco? ¿En qué medida los
sistemas lógicos identitarios necesitan siempre elaborar
identidades socialmente imposibles para que mantengan
* Barcelona, Paidós, 1997.
** Barcelona. Paidós, 1994.
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una relación innombrada, excluida, pero presupuesta, que
inmediatamente queda tapada por la misma lógica? Ahora
se entiende el empeño de lrigaray por suprimir la economía
falogocéntrica, al igual que el importante impulso poetes
tructuralista dentro del feminismo que pone en tela de juicio
si una crítica efectiva del falogocentrismo exige un desplaza-
miento de lo Simbólico, como lo denomina Lévi-Strauss.
El carácter total y cerrado del lenguaje se presume y tam-
bién se refuta dentro del estructuralismo. A pesar de que
Saussure entiende que la relación entre significante y signifi-
cado es arbitraria, sitúa esta relación arbitraria dentro de un
sistema lingüístico obligatoriamente completo. Todos los
términos lingüísticos dan por sentada una totalidad lingüís-
tica de estructuras, totalidad que se presupone y se reanuda
de manera implícita para que cualquier término por separa-
do tenga un significado. Esta visión. casi l~ib~i~a, e? l.a
que el lenguaje se considera una totalidad sIstemat,Ica~ ~lirIl1­
na el momento de diferencia entre significante y significado
al vincular y unificar ese momento de arbitrariedad den,tro
de un campo totalizador. El alejamiento postestructuralis~a
de Saussure y de las estructuras identitarias de intercambio
por parte de Lévi-Strauss rebate tanto las aspiracione~ ~e to-
talidad y universalidad como la hipótesis de opOSICIOnes
estructurales binarias que suavizan de manera implícita la
ambigüedad y la apertura persistentes de la s~ifica~ón lin-
güística y cultural." Como consecuencia, la diferencia entre
significante y significado se transforma en la di/férance ope-
rativa y sin límites del lenguaje, que conduce a tod~ .re~eren­
cialidad hacia un desplazamiento potencialmente ilimitado.
Lévi-Strauss sostiene que la identidad cultural masculina
se determina mediante una acción abierta de diferenciadón
entre clanes patrilineales, y la «diferencia» en esta relación