Proceso de Individuación en El Régimen de Producción Capitalista

PROCESO DE INDIVIDUACIÓN
EN EL RÉGIMEN DE PROPIEDAD PRIVADA
Anulación, degeneración y descomposición

de los procesos psíquicos en el régimen
de producción capitalista
CUADERNOS DE MATERIALISMO HISTÓRICO
Proceso de individuación
en el régimen
de propiedad privada
de los procesos psíquicos
en el régimen de producción capitalista
Notas para una crítica de la teoría de Freud
Gabriel Robledo Esparza
M A R X I S TA
Primera edición, 2009
D.R. © Gabriel Robledo Esparza, Centro de Estudios del Socialismo Científico

D.R. © Sísifo Ediciones
www.bibliotecamarxista.blogspot.com
cescedit@prodigy.net.mx
ISBN: 978-607-00-0847-4
Hecho en México, 2009

Índice
Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
El individuo según el idealismo hegeliano. . . . . . . . . . . . . . 8
El individuo para el materialismo histórico. . . . . . . . . . . . . 12
El proceso de individuación
Su antecedente según Hegel: el negro africano . . . . . . . . . . . 21
La comunidad primitiva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
La organización gentilicia es una forma de vigencia
general en el mundo antiguo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
La organización gentilicia existió en las formas
más primitivas de la sociedad humana. . . . . . . . . . . . . . . 37
La organización gentilicia en el período
formativo del género humano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
La forma más arcaica de la organización gentilicia. . . . . . . 38
La forma superior de la organización gentilicia. . . . . . . . . . 39
Naturaleza de la comunidad primitiva.
Su relación con la esencia natural de la especie. . . . . . . . 49
La comunidad asiática o modo de producción asiático. . . . . . . . 59

El modelo general. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
La comunidad asiática en China. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
La comunidad asiática en India . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
La comunidad asiática en el Imperio persa . . . . . . . . . . . . 103
La comunidad asiática en los fenicios. . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Los israelitas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
La comunidad asiática en Egipto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
Transformación de la comunidad asiática
en el régimen de la propiedad privada. Grecia. . . . . . . . 112
Las características del individuo
producido por la propiedad privada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
. Roma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

de los procesos psíquicos en el régimen
Anulación, degeneración y descomposición de los

procesos psíquicos en el régimen
de producción capitalista. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
. Notas para una crítica de la teoría de Freud. . . . . . . . . . . 157
Esquema del Psicoanálisis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

. Historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
. Aportaciones de Freud a la teoría del psicoanálisis. . . . . . 162
Crítica de la teoría de Freud. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

. Las ideas centrales de la teoría de Freud. . . . . . . . . . . . . . 180
Introducción
E n la fase actual del capitalismo la forma y el contenido de su

esencia dan un paso adelante en su movimiento ascensional.
Las formas de explotación (la maquinización de la producción)
se perfeccionan y se establecen, junto a las del período anterior,
otras que son ahora una negación directa y evidente de la esen-
cia natural humana de los trabajadores (cibernética, robótica,
informática, etcétera); el consumo se incorpora explícitamente
al proceso productivo, en algunos sectores de la clase obrera se
transforma en consumo compulsivo y, en general, se convierte
también en una negación directa de la naturaleza humana de
los trabajadores.
Se llega al grado supremo de la anulación de la naturaleza
humana de los trabajadores; en él encontramos la suma y com-
pendio de la negación de las características naturales humanas
que se ha desarrollado a lo largo de la existencia histórica de la
propiedad privada: devastación de la estructura biológica de la es-
pecie humana, aniquilación de sus facultades físicas y menta-
les, desgaste y degeneración de sus órganos fundamentales,
trastocamiento de todos sus procesos orgánicos, etcétera, y la
demolición de la naturaleza y la vida colectivas del hombre, las
cuales constituyen el elemento primordial de su cualidad huma-
na y ahora son reemplazadas por su individuación absoluta. Las
exacerbadas naturaleza y vida individuales de los seres huma-
nos en la fase superior del capitalismo constituyen el remate del
proceso de aniquilación por la propiedad privada de su natura-
leza esencial y, al mismo tiempo, una poderosa palanca para
impulsar ese proceso hasta niveles inconcebibles.
El contenido de la explotación alcanza su punto culminante,
en donde la degeneración y descomposición de todos los órganos,
sistemas, procesos orgánicos de los trabajadores, la anulación
de sus características humanas, en suma, son producidas direc-
7
8 Proceso de individuación
tamente por el propio trabajador, quien, propietario de sí mis-

mo, se somete voluntariamente al trabajo aniquilante de su na-
turaleza humana y ejerce el consumo abrumador que es también
un medio para la anulación de su esencia natural humana.
En la fase superior de su existencia el capitalismo ha conver-
tido al obrero en un individuo, en un propietario privado de sí
mismo. De esta manera, el propio trabajador es el agente que
utiliza el capital para mantenerlo sometido a ese proceso de ne-
gación absoluta de su naturaleza humana.
Una de las tareas fundamentales de los revolucionarios en esta
época consiste en desentrañar teóricamente este proceso de indi-
viduación de los trabajadores y extraer de este análisis las líneas
correspondientes de la táctica y estrategia para guiar a la clase
obrera en la lucha que habrá de emprender para la conquista del
poder y el establecimiento del socialismo; esto es, se debe dilucidar
teóricamente la situación actual de la clase de los trabajadores y
las reivindicaciones inmediatas y mediatas de su movimiento.
El individuo según el idealismo hegeliano

Ya Hegel, en su obra Filosofía de la Historia Universal,1 había
descubierto, aunque de una manera idealista, el fundamento úl-
timo de la propiedad privada, el cual se hace evidente por sí
mismo en la fase superior del régimen capitalista: el individuo
humano constituido como un sujeto absoluto.
Jorge Guillermo Federico Hegel, el exponente más alto de la
filosofía moderna, sostiene que la filosofía de la historia univer-
sal aporta el pensamiento de que la razón rige al mundo y que,
por tanto, también la historia universal ha transcurrido racio-
nalmente. La historia de la humanidad es un proceso sujeto a
una ley determinada y ésta es perfectamente cognoscible por la
razón humana.
Hegel postula que el transcurso de la historia universal tiene
por fundamento un fin último, una obra silenciosa y secreta que
se va forjando a través de los destinos, las pasiones y las ener-
gías de los pueblos. El problema que el filósofo alemán se plan-
1
Jorge Guillemo Federico Hegel, Filosofía de la Historia Universal, traduc-
ción del alemán por J. Gaos, Ediciones Anaconda, Buenos Aires, Argentina,
1946.
Introducción 9
tea es la determinación de lo que es el fin último del mundo

humano y cómo se realiza éste.
El sujeto del movimiento histórico es el espíritu universal.

La naturaleza general del espíritu es el pensamiento; el espí-
ritu piensa el objeto y luego se piensa a sí mismo, tiene concien-
cia de sí.
El espíritu que se conoce a sí mismo es libre; la libertad es la
conciencia del espíritu.
El espíritu tiende a perfeccionar su libertad; esa tendencia es
esencial al espíritu.
El espíritu que se desenvuelve en la historia tiene también
como su esencia la propensión a lograr y perfeccionar su liber-
tad.
El espíritu universal se exterioriza en los individuos y los pue-
blos.
La historia es el proceso por el cual el individuo humano se
produce, se desarrolla y se perfecciona.
La esencia del hombre es el pensamiento.
El pensamiento es la facultad que tiene el hombre de represen-
tar en su conciencia sus sensaciones internas y externas. Así,
hace primeramente suyo su mundo interno y el mundo exterior
como pensamientos, como conceptos.
El individuo humano estructura un yo, es decir, un centro inter-
no que piensa y determina su acción práctica de acuerdo con aquel
pensamiento; el individuo humano es un ser con pensamiento y
voluntad.
El yo individual elabora los conceptos de la realidad interna y
externa; al hacerlo se independiza de ellos y se relaciona sólo con
las ideas correspondientes; atendiendo a estas determinaciones
conceptuales, desarrolla la acción práctica que libremente escoge
para satisfacer la necesidad que soberanamente decide. El indivi-
duo humano no actúa movido por la necesidad inmediata, sino
por las determinaciones de su conciencia.
El individuo es tanto más humano cuanto más independiente es
de la necesidad inmediata y más libres de ella son las acciones que
su voluntad le dicta.
El yo independiente y libre se enfrenta a un mundo de decisio-
nes respecto de la moralidad, legalidad, oportunidad, facticidad,
etcétera, de sus necesidades y de los medios para satisfacerlas.
La libertad del individuo humano engendra la responsabili-

dad. El hombre, puesto que por el pensamiento es libre de la ne-
cesidad inmediata, es responsable de sus actos; esa responsabili-
dad implica la culpa, ya que el hombre puede elegir entre acciones
morales e inmorales, legales e ilegales, correctas e incorrectas,
prácticas e irrealizables, etcétera.
El hombre individual es el ser que piensa, que es independien-
te y libre de la necesidad inmediata por el pensamiento y que es
responsable y culpable por esa independencia y libertad.
Esa soberanía del individuo dota a su yo de la categoría de la
divinidad; la divinidad es, por definición, eterna, inmortal. El
yo del individuo humano es un alma inmortal.
El fin último de la historia es, por tanto, de acuerdo al pensa-
miento hegeliano, la realización del individuo humano como un
ser consciente, libre, responsable, culpable, dotado de un alma
inmortal.
La historia, a su vez, constituye el proceso a través de cuyas
fases ascendentes se produce el perfeccionamiento de las caracte-
rísticas humanas del individuo.
El hombre vive en sociedad y es en ella donde se realiza su
naturaleza esencial. Las comunidades dentro de las que viven los
hombres son los pueblos. Estos constituyen el conjunto de organi-
zaciones, instituciones, cultura, creencias, derecho y moralidad
comunes a un grupo de individuos asentados en un territorio.
Los pueblos organizan su existencia en torno a un principio;
éste corresponde a la fase específica en que se encuentra la evolu-
ción de la naturaleza esencial del individuo humano en su cami-
no hacia la plena libertad. El pueblo lleva su principio rector
hasta sus últimas consecuencias.
En el seno del pueblo se gesta otro principio que representa
una etapa superior de la libertad del hombre; este nuevo princi-
pio niega al anterior y se establece como el contenido de la fase
más alta de la evolución del pueblo.
En términos generales, ese movimiento ascensional tiene como
su teatro a los pueblos asiáticos, griego, romano y germánicos.
En Asia se inicia el camino de la humanidad hacia la liber-
tad. Aquí sólo hay una persona que es libre, el déspota, y todos
los demás son sus esclavos.
El pueblo griego encarna la segunda etapa de la evolución
histórica de los pueblos. En él la libertad se ha extendido a toda
Introducción 11
una clase de la sociedad, pero la mayoría de los hombres están

privados de ella, son esclavos.
En el pueblo romano se materializa el principio histórico que
sigue; ahí, además de la consecución de la libertad por los miem-
bros de una determinada clase, ella se realiza en el ámbito supe-
rior del Estado. Sin embargo, el resto de las clases conservan su
calidad de esclavos.
La última etapa de esta evolución es alcanzada por los pue-
blos germánicos. A través del cristianismo se establece en ellos
como un principio de validez universal que todos los hombres
son libres.
La historia ha llegado a su fin y a la humanidad únicamente
le resta perfeccionar éste su principio esencial.
Ésta que hemos presentado es la visión idealista de la histo-

ria universal en los conceptos de su representante más conspi-
cuo, el filósofo alemán Jorge Guillermo Federico Hegel.
La conclusión principal de sus razonamientos es que el fin
último de la historia es la libre y plena realización del hombre
individual.
Este concepto filosófico es el fundamento último, reconocido o
no, de todas las doctrinas filosóficas, políticas, sociales y econó-
micas que tienen vigencia en la actualidad, cualquiera que sea
el lugar que ocupen en el espectro ideológico y político.
La aparente racionalidad y belleza de que dota la filosofía
hegeliana al individuo humano que se desarrolla a partir de la
comunidad asiática y remata en el mundo germánico, es des-
mentida casi un siglo más tarde por Freud, quien descubre toda
la miseria de la vida anímica (consciente e inconsciente) del in-
dividuo, la cual es llevada a su descarnada exposición en la
moderna sociedad de consumo, en la que se llega al grado más
alto de la libertad: que el individuo se prostituya a sí mismo al
especular acerca de nuevas y sofisticadas necesidades que re-
quieren satisfactores cada vez más variados y elaborados.
La forma superior de la individualización del ser humano se
ha alcanzado en las modernas sociedades capitalistas.
El individuo para el materialismo histórico

Frente a esta concepción idealista de la historia humana se en-
cuentra la doctrina del materialismo histórico, que es la teoría
de la evolución de la especie humana.
Los sujetos de la historia son, para esta concepción, los modos
de producción.
Un modo de producción lo constituyen las fuerzas producti-
vas, que son la fuerza humana de trabajo y los medios e instru-
mentos de producción (una extensión de aquella), las relaciones
de producción, que son las que contraen los hombres en el pro-
ceso de producción, es decir, las relaciones de propiedad y la
conciencia social que sobre este fundamento se levanta (super-
estructura ideológica en las sociedades en donde existe la pro-
piedad privada).
El modo de producción es la forma de organización social me-
diante la cual el hombre desarrolla su esencia natural.
La esencia natural del ser humano es el trabajo.
El trabajo es la actividad vital consciente, es decir, la activi-
dad consciente a través de la cual el hombre satisface sus nece-
sidades vitales mediante la transformación de la naturaleza.
Esta actividad es la manifestación de las capacidades físicas
y mentales del ser humano, quien las ejerce actuando sobre la
naturaleza con la finalidad de producir los medios necesarios
para reconstituirlas.
Lo característico de la actividad productiva es que se realiza
conscientemente, es decir, representando en la conciencia del
hombre todos los elementos y las fases de la actividad producti-
va como prerrequisito para la acción.
El modo de producción tiene como fundamento las fuerzas
productivas y las relaciones de producción. Ambas constituyen
los dos polos de una contradicción.
Las fuerzas productivas —medios e instrumentos de produc-
ción y fuerza de trabajo— son la materialización de las facultades
y las capacidades humanas. El proceso productivo es el ejercicio
de esas facultades.
Las relaciones de producción son las que contraen entre sí los
hombres en el proceso productivo; son relaciones de propiedad.
Las fuerzas productivas, que expresan un cierto grado de de-
sarrollo de las facultades y capacidades humanas, engendran
Introducción 13
las relaciones de producción (de propiedad) que les correspon-

den.
En su movimiento, las fuerzas productivas procrean en su seno
los elementos de una forma superior que, a su vez, produce los
elementos de unas nuevas y más altas relaciones de producción
(propiedad).
Las viejas relaciones de producción, de ser el vehículo para el
desarrollo de las fuerzas productivas se transforman en una tra-
ba del mismo: se abre una época de revolución social.
Se establece un nuevo modo de producción formado por las
fuerzas productivas en un punto superior de su desarrollo y
unas más altas relaciones de producción que le corresponden.
Los puntos extremos de este proceso son:
a) El período de constitución de las capacidades y facultades hu-
manas de la especie, es decir, del nacimiento de las fuerzas
productivas; éstas crean las relaciones de producción que les
corresponden: propiedad colectiva sobre los medios e instru-
mentos de producción, fuerza de trabajo y conciencia colecti-
vas (comunidad primitiva).
b) Las capacidades y facultades humanas constituidas en la
fase anterior entran de lleno en un desarrollo ascendente,
aunque de una manera contradictoria: su perfeccionamiento
implica primero su materialización en un instrumento indivi-
dual y después una desposesión de las mismas a los individuos
y su conversión en capacidades y facultades colectivas, que
en la fase superior del régimen capitalista se materializan en
la industria maquinizada, a la que se aplica una reunión de
fuerzas individuales de trabajo sustantivadas sujetas a un
proceso de degeneración y atrofia de sus características hu-
manas. Se crean las relaciones de producción que correspon-
den a esta etapa: propiedad privada sobre los medios e ins-
trumentos de producción, ausencia de propiedad o propiedad
precaria derivada de la gran propiedad, exacción de trabajo
excedente de los productores directos por los propietarios de
los medios e instrumentos de producción, sujeción de la ma-
yoría de los integrantes de la sociedad a los propietarios pri-
vados, etcétera.
c) Las capacidades y facultades humanas llegan al punto supe-
rior de su desarrollo: se han convertido en una unidad meca-
nizada y socializada que es operada por el obrero colectivo, a
cuyos integrantes se ha suprimido la individualidad antina-

tural de que todo el desarrollo anterior los había dotado. Se
reivindican, aunque en una forma más alta, las relaciones de
propiedad, la fuerza de trabajo y la conciencia colectivas.
Los modos de producción sustentados en la propiedad priva-

da están integrados por una base y una superestructura.
La base está formada por las fuerzas productivas y las rela-
ciones de producción.
La superestructura está compuesta por el derecho, el Estado
y la conciencia social sustantivada (ideología).
Las relaciones entre base y superestructura son las siguientes:
Ambas constituyen los polos de una contradicción; la base es la
estructura económica de la sociedad y la superestructura jurídica
y política y las formas de conciencia social que se alzan sobre
ella.
La estructura económica produce sus propios elementos:
fuerzas productivas y relaciones de producción, y a la vez, los de
su opuesto, es decir, las formas jurídicas, estatales e ideológicas
correspondientes.
Se abre una fase de mutua complementación: la base produce
la superestructura que le corresponde y ésta a su vez influye
sobre la base, propiciando su desarrollo.
La mutua complementación da paso a una fase de oposición y
lucha: en la base se gesta un cambio cualitativo (negación de su
naturaleza anterior), es decir, una nueva base económica que
entra en lucha con la anterior. En la superestructura surgen
también los elementos que representan a la forma social en ger-
men, los cuales entran en oposición y lucha contra los elementos
de la superestructura generada por la anterior base económica.
Conforme avanza la gestación de la nueva base económica en
el seno de la antigua, en la misma medida arrecia la lucha entre
ambas; igualmente, se desarrollan los elementos negatorios de
la antigua superestructura, que son, a la vez, constitutivos de la
que debe sustituirla.
Los elementos de la nueva superestructura niegan a la vieja
superestructura y ejercen su influencia sobre la base para ayu-
dar al parto de la nueva base económica.
Las etapas históricas de este proceso son las siguientes:
Introducción 15
a) En la comunidad primitiva, la formación económica, basada

en la propiedad y el trabajo colectivos, no está escindida en
los dos elementos considerados: base y superestructura; to-
dos sus elementos constitutivos forman una unidad indife-
renciada; no existen ni el derecho ni el Estado ni una concien-
cia social sustantivada.
b) Al disolverse la comunidad primitiva y aparecer la propiedad
privada, las formaciones económicas que en ella se asientan
se dividen en dos polos, base y superestructura, dando lugar
al surgimiento del derecho y del Estado y de la ideología como
una conciencia social sustantivada; a lo largo de la existencia
de la propiedad privada (desde el esclavismo hasta el régi-
men capitalista) se da el proceso dialéctico de unidad y lucha
de contrarios entre base y superestructura.
c) En la sociedad comunista, al abolirse la propiedad privada, es
anulada la superestructura que a ésta le corresponde y des-
aparecen por tanto el Estado, el derecho y la conciencia social
sustantivada; la formación económico-social vuelve a su pri-
mitiva unidad.
El motor último de la dinámica de los modos de producción se

encuentra en las fuerzas productivas.
Cada modo de producción surge a la existencia como la nega-
ción de un modo de producción anterior y a su vez es negado por
un nuevo modo de producción. Al desarrollarse engendra prime-
ramente su esencia positiva, la contradicción polar que es el
fundamento de su existencia y que contiene en germen su esen-
cia negativa, el otro modo de producción en que se ha de trans-
formar fatalmente; posteriormente, produce su esencia negati-
va, esto es, los elementos del nuevo modo de producción; por
último, estos elementos llegan a la existencia estableciendo el
ser del nuevo modo de producción. Y así sucesivamente.
El fin último de la evolución de los modos de producción es el
perfeccionamiento de las capacidades y facultades humanas; en
una primera fase se generan esas capacidades y facultades como
características fisiológicas del individuo humano directamente
socializadas que tienen como complemento instrumentos de pro-
ducción rudimentarios; posteriormente, se destruye la colectivi-
dad y los hombres inician un desarrollo individual y autónomo de
sus facultades y capacidades y de sus instrumentos de producción
que implica la anulación de sus características naturales-huma-

nas adquiridas en el período anterior y una forma de producción
basada en la exacción de trabajo excedente y en la sujeción de
una parte de la sociedad a otra; en otra fase, los instrumentos de
producción adquieren un desarrollo independiente hasta conver-
tirse en la moderna industria maquinizada que constituye ahora
el conjunto de las capacidades y facultades humanas pero enfren-
tadas a los individuos, que se ven inmersos en un proceso de atro-
fia, degeneración y anulación de sus características naturales-
humanas; finalmente, se realiza la fusión entre las capacidades y
facultades humanas materializadas en una unidad industrial y
la fuerza humana de trabajo, desindividualizada y socializada.
Los modos de producción que se suceden necesariamente en
la historia humana, son los siguientes: la comunidad primitiva,
la comunidad asiática, el esclavismo, el feudalismo, el capitalis-
mo y el socialismo.
El desarrollo de cada modo de producción y su evolución his-
tórica se producen a través de la lucha de clases.
En las sociedades que tienen su fundamento en la propiedad
privada, las diversas clases sociales se integran, surgen a la lu-
cha política, conquistan y pierden el poder en un orden que está
rigurosamente determinado por el desenvolvimiento de la base
económica.
Con los elementos hasta aquí desarrollados, podemos conocer
el mecanismo mediante el cual Hegel desvirtúa el concepto de la
esencia natural humana.
Para Hegel, el sujeto de la historia lo es el espíritu, el pensa-
miento, sustancia preexistente que se materializa en los indivi-
duos y los pueblos; para el materialismo histórico, por el contra-
rio, el sujeto histórico es el ser pensante (la especie humana, no
el individuo), pues el pensamiento únicamente es el reflejo men-
tal del mundo exterior en la conciencia del hombre obtenido por
medio de su acción práctica sobre la naturaleza.
La actividad práctica consciente es la naturaleza esencial del
hombre; esta consiste en la formación de conceptos acerca de la
realidad a través de la acción desarrollada sobre ella para obtener
sus medios de vida y en la utilización de aquellos como medios para
actuar sobre la realidad, transformándola conforme a sus fines.
La conciencia humana así determinada es individual y social;
la conciencia individual y la conciencia social producen abstrac-
Introducción 17
ciones, conceptos sobre la realidad mediante el mecanismo ante-

riormente descrito.
En la comunidad primitiva se consolida la naturaleza esen-
cial del ser humano. Los elementos de la esencia natural del
hombre son los siguientes: una disposición morfológica, fisioló-
gica y neurológica, directamente colectiva, apta para la acción
práctica consciente sobre la naturaleza (capacidad de hacer abs-
tracciones y utilizarlas como instrumento para transformar a la
naturaleza), una organización social colectiva (producción y con-
sumo colectivos) y una subsunción del individuo en la colectivi-
dad, de tal manera que sus facultades, sus necesidades y su con-
ciencia son directa e indiferenciadamente colectivas.
Todos los elementos que integran la naturaleza esencial del
ser humano se implican mutuamente, y sin la concurrencia de
todos ellos ésta deja de existir.
El desarrollo de las fuerzas productivas dentro de la comuni-
dad primitiva lleva necesariamente a la disolución de esta for-
ma de organización social y al establecimiento de la propiedad
privada.
En el régimen de la propiedad privada se destruye la colectivi-
dad (producción y consumo colectivos), se sustantivan las faculta-
des y las necesidades individuales y la morfología, la fisiología y la
neurología de los individuos humanos pierden su naturaleza direc-
tamente colectiva y se ponen al servicio de las facultades y necesi-
dades individuales sustantivadas y absolutizadas. El mecanismo
de conceptualización y transformación de la realidad deja de ser
una función individual o social directamente colectiva para conver-
tirse en la actividad del individuo al servicio de sus necesidades
personales sustantivadas y absolutizadas.
Nos encontramos, entonces, con que en el régimen de la pro-
piedad privada se han desvirtuado las facultades y necesidades
humanas y desnaturalizado la morfología, la fisiología y la neuro-
logía humanas, se les ha convertido en su contrario, es decir, en
antinaturales y no-humanas, al ser destruido su carácter colecti-
vo y han sido puestas al servicio del individuo.
Es precisamente a este mecanismo cognoscitivo-práctico, que
está al servicio del individuo soberano y que es directamente
antinatural y no-humano, al que Hegel conceptúa como la más
alta expresión de la humanidad y su perfeccionamiento como la
tarea más preciada de la historia.
Su antecedente según Hegel:

el negro africano
Hegel estudia la historia humana a partir del hombre natural,
del bruto, del salvaje, es decir, del negro africano.
Sitúa, sin embargo, a las hordas africanas fuera de la histo-
ria, en el umbral de la misma.
…Lo que entendemos propiamente por África es algo aislado y sin
historia, sumido todavía por completo en el espíritu natural, y que
sólo puede mencionarse aquí, en el umbral de la historia universal.2
Contrario a su método dialéctico, conforme al cual cada esta-

dio de la evolución se engendra en su antecesor y procrea al que
le sigue, en este caso Hegel coloca al pueblo africano fuera de la
historia, como un punto de partida meramente extrínseco.
Con ello deja de lado a toda una etapa de la evolución huma-
na, la comunidad primitiva, en cuyo interior se gestan los ele-
mentos de la fase siguiente, a la cual considera Hegel como el
verdadero punto de arranque de la historia universal.
Hegel no sólo no toma en cuenta a la comunidad primitiva (en
realidad no podía haberlo hecho porque la historiografía no ha-
bía producido aún los estudios fundamentales sobre esta etapa
histórica) sino que utiliza una forma muy arcaica y desvirtuada
de la misma, la organización tribal africana, como la referencia
extrínseca a la iniciación de la historia. De esta manera, frente
a la “animalidad” de los africanos, esplende la primera apari-
ción de la conciencia en sí y por sí del espíritu, es decir, el naci-
miento del individuo, en los pueblos de Asia.
Hegel se expresa de la siguiente manera de los pueblos afri-
canos:
2
Ibíd. p. 207.
21
África no tiene interés histórico propio.

Los hombres viven allí en el salvajismo y en la barbarie, fuera
de la civilización.
Es el país niño.
El país en general parece ser una Altiplanicie con litorales
muy estrechos muy poco poblados; a las costas les sigue una
franja pantanosa; después están las grandes montañas que oca-
sionalmente son rasgadas por ríos no navegables.
Se sabe muy poco del interior del África. (En época de Hegel,
desde luego)
Está poblado por hordas humanas.
En esta parte principal de África no puede haber historia.
No hay ningún fin, ningún Estado.
No hay ninguna subjetividad.
En el interior de África la conciencia no ha llegado todavía a
la intuición de una objetividad fija que se llama Dios, lo eterno,
lo recto, la naturaleza, las cosas naturales.
El espíritu, al ponerse en relación con esa objetividad fija, se
sabe dependiente de ella, pero sabe también que es un valor y se
eleva hasta ella.
Los africanos no han llegado a ese reconocimiento de lo uni-
versal; están recluidos en sí mismos.
La religión, el Estado, no tienen existencia para ellos.
El africano no ha llegado todavía a la distinción entre él mis-
mo como individuo y su universalidad esencial.
El hombre aparece como hombre cuando se opone a la naturaleza.
Cuando sólo se diferencia de ella, es un hombre en bruto, un
salvaje.
El negro es el hombre natural en toda su barbarie y violencia.
Es el hombre inmediato.
En África encontramos el llamado estado de inocencia, de
unidad del hombre con Dios y la naturaleza.
Es el estado animal del hombre.
Es el paraíso en el que no debe permanecer.
Para ser hombre debe conocer el bien y el mal.
La religión.
La religión implica el reconocimiento de un ser supremo, que
existe en sí y por sí, absolutamente objetivo, absoluto, determi-
nante, una potencia superior frente a la cual el hombre es algo
más débil, inferior.
Su antecedente según Hegel: el negro africano 23
Este Dios puede ser representado como espíritu o como poder

de la naturaleza.
También, se han representado como Dios al Sol, la Luna, los
ríos, etcétera, que son para los hombres fuerzas independientes.
La religión comienza con la conciencia de que hay un ser superior.
Entre los africanos, esto no existe.
El africano se considera como una fuerza natural en oposición
y dominando a las fuerzas de la naturaleza.
Su principio religioso se puede resumir en la frase de Herodo-
to: en África todos son hechiceros.
La hechicería es un poder espiritual sobre la naturaleza.
El africano reconoce el poder de las fuerzas de la naturaleza
sobre sí; pero al mismo tiempo considera que por determinados
medios (hechicería), puede imponer su dominio sobre esas fuer-
zas y hacerlas obrar en su favor.
…Los africanos ven la naturaleza en oposición a sí mismos; depen-
den de la naturaleza y los poderes naturales son por ellos temidos.
La corriente del agua puede ahogarlos, el terremoto puede derribar
sus chozas; la cosecha, los frutos dependen del tiempo que haga; o
llueve demasiado o demasiado poco; necesitan buen tiempo y llu-
vias; ni la lluvia ni el tiempo seco deben durar demasiado. Pero estos
poderes naturales, el Sol, la Luna, los árboles, los animales, si bien
son para ellos efectivamente poderes, no son poderes que obedezcan
a una ley eterna, a una providencia; no constituyen una fuerza fija,
universal, de la naturaleza. El africano los ve reinar sobre sí; pero
son para él fuerzas que el hombre a su vez puede dominar de una u
otra manera. El hombre es señor sobre estos poderes naturales…
Reconocen estos pueblos el poder de la naturaleza e intentan elevar-
se sobre ella…3
No todos los africanos son hechiceros.

Esta cualidad se condensa en unos cuantos, que son los hechi-
ceros de la tribu.
Si sus hechizos fallan, son apaleados, etcétera.
Realizan sus hechicerías en un estado de extraordinario entu-
siasmo.
…Cada lugar tiene sus hechiceros, que realizan ciertas ceremonias
con toda clase de movimientos, danzas, ruidos y gritos, y en medio
de toda esta embriaguez, ponen en obra sus disposiciones…
3
Ibíd., p. 194.
Le ordenan a las nubes separarse para que cesen las lluvias;

también tienen que hacer llover en tiempo de sequía, etcétera.
…Si transcurre tiempo sin que estos hechizos tengan el resultado
apetecido, entonces ordenan que alguno de los presentes, acaso uno
de sus más queridos parientes, sea sacrificado, y los demás devoran
la carne de la víctima. En suma, el hombre se considera a sí mismo
como lo más alto que puede dictar órdenes. A veces el sacerdote pasa
varios días en ese estado, delira, sacrifica hombres, bebe su sangre y
la da a beber a los presentes…4
En otro momento de su religión, los africanos se forjan intui-

ciones de su poder y las sitúan fuera de su conciencia, haciendo
imágenes de ellas. Su poder sobre la naturaleza lo transfieren a
un objeto (animal, árbol, piedra, figurilla de madera, etcétera)
que es el que ahora lo posee y lo ejerce; de esta manera, cuando el
africano quiere algo de la naturaleza, lo pide al fetiche que ha
forjado para que sea él el que de las órdenes a los elementos; si
sus deseos no son cumplidos, entonces se deshace del fetiche y da
vida a otro.
En realidad, el africano retiene el nódulo del mando y sólo ena-
jena en el fetiche la relación directa con las fuerzas naturales.
A los espíritus de los fallecidos les reconocen funciones idénti-
cas a las de los hechiceros, es decir, de intercesión ante la natu-
raleza.
Existe por eso un culto a los muertos; pero, también, cuando
éstos no satisfacen los deseos de los vivos, son castigados espar-
ciendo sus huesos y profanándolos.
También tienen la representación de que los muertos se ven-
gan, por lo que les atribuyen sus desgracias.
Hay ciertamente en esta religión una superioridad del hombre
sobre la naturaleza. Pero esta superioridad se expresa en la for-
ma del capricho, siendo la voluntad casual del hombre la que
está por encima de la naturaleza; además, el hombre considera
la naturaleza como un medio al cual no hace el honor de tratar
según lo que es, sino que lo somete a los propios mandamientos
de su albedrío. Sin embargo, hay en ésto un principio más exacto
que en la adoración de la naturaleza, considerada muchas veces
como piadoso culto, por ser los fenómenos naturales obras de
4
Ibíd., p. 195.
Dios, lo que implica, sin duda, que la obra del hombre, la obra
de la razón, no es también divina. La conciencia que los negros
tienen de la naturaleza, no es conciencia de la objetividad de la
naturaleza, ni menos conciencia de Dios como espíritu, como
algo en sí y por sí superior a la naturaleza. Ni tampoco es en los
negros el intelecto el que reduce la naturaleza a un medio, por
ejemplo, surcando los mares y dominando la naturaleza en gene-
ral. El poder del negro sobre la naturaleza es sólo un poder de la
imaginación, una soberanía imaginada.5
La relación del hombre con el hombre.
Está determinada por el hecho de que el hombre está colocado
en el ápice de todo y no hay nada superior a él.
El hombre no se tiene respeto ni respeta a los demás. Esto es
así porque no hay un valor absoluto, superior, que llevara en sí
mismo, al que pueda referirse.
En el africano no existe la conciencia de un ser superior ni la
de la inmortalidad del alma.
La inmortalidad del alma implica que el hombre es algo en sí
y por sí espiritual, invariable y eterno.
Encontramos aquí la distinción tajante entre el individuo

subsumido en la colectividad, que no tiene sustantividad algu-
na, y el individuo que tiene una existencia separada, sustanti-
va, porque la colectividad ya no existe, ha sido destruida. Para
el primero, su vida individual y la de sus semejantes no tienen
ningún valor frente al interés de la colectividad, la que es el
verdadero sujeto; para el segundo, su ser tiene su fundamento
en un ser superior y en sí mismo y de la colectividad sólo queda
un desleído espectro que es el medio para la conservación de las
condiciones generales de su existencia. Es por eso que este últi-
mo tiene que postular su existencia como espíritu invariable y
eterno y a su persona como dotada de un valor suprahumano.
La tesis de la inmortalidad del alma es la sanción ideológica de
la propiedad privada; el propietario privado (de los medios e ins-
trumentos de producción o de su fuerza de trabajo), es un ser
dotado con una conciencia de sí mismo como un centro indepen-
diente de necesidades y de impulsos a su satisfacción; erige su
individualidad como lo absoluto, por lo que la forma adecuada
5
Ibíd., pp. 197-198.
para ella es la de un espíritu inmortal e invariable, que encuen-

tra en esa naturaleza la justificación inapelable de sus intere-
ses. Aquí Hegel nos muestra los dos extremos: el punto de par-
tida y de llegada de la historia; todo el proceso intermedio es
aquel por el cual la conciencia de la individualidad se convierte
en un lugar común entre todos los integrantes de la sociedad.
Los negros tienen un perfecto desprecio del hombre.

Hay la costumbre extendida y permitida de comer carne hu-
mana.
Puesto que en África el hombre no vale nada, ahí la relación
fundamental es la esclavitud.
La conexión esencial entre los negros y los europeos es la escla-
vitud.
Los negros son esclavos en su propia patria y son llevados a
América en donde son vendidos como esclavos.
La base de la esclavitud es que el hombre no tiene aún con-
ciencia de su libertad, por lo que queda rebajado al rango de una
cosa.
El estado de naturaleza que existe en África es el estado de la
absoluta y constante injusticia.
Los estadios intermedios entre ese estado de naturaleza y el
Estado racional contiene también momentos de injusticia: la es-
clavitud se encuentra también en Grecia y en Roma y la servi-
dumbre de la gleba en la Edad Moderna.
La esclavitud es un momento necesario del desarrollo.
No se puede eliminar súbitamente.
El desprecio que los negros sienten por el hombre es desprecio
a la muerte, pero más indiferencia por la vida.
Ni el hombre ni la vida tienen valor.
La vida no tiene para el negro valor alguno.
Los negros no piensan en la muerte ni en la conservación de la
vida.
La vida sólo adquiere valor cuando tiene por finalidad algo
digno.
Desgajado de la colectividad, el individuo tiene que postular-

se como un ente con un valor superior, invariable y eterno; la
dignidad es, entonces, la consideración de sí mismo como algo
valioso en grado sumo. La dignidad sólo la adquiere el individuo
cuando ha sido despojado de la más preciosa de las característi-

cas humanas: la conciencia colectiva; es, por tanto, un senti-
miento antinatural e inhumano. Muy al contrario de como lo
pretende Hegel, que constituya la más alta prenda de la huma-
nidad.
En África no hay constitución propiamente dicha.

La forma de gobierno es la patriarcal.
En ella predomina la arbitrariedad de los sentidos, la energía
de la voluntad sensible.
Prevalece la conciencia en su forma individual.
No se han desarrollado aún las relaciones morales que tienen
un contenido universal bajo las formas jurídicas, religiosas, mo-
rales.
Hegel expresa aquí la naturaleza de la juricidad, religiosidad

y moralidad en una sociedad desarrollada. Son un conjunto de
normas generales, abstractas que tienen una existencia exterior
al sujeto y que determinan los límites de cada una de las móna-
das en que ha quedado fraccionada la colectividad; pero también
existen en el interior del sujeto como una conciencia jurídica,
religiosa y moral que son el límite interno de su individualidad.
En la colectividad existe igualmente un conjunto de normas ge-
nerales y abstractas pero que en este caso determinan inapela-
blemente la conducta del individuo, que es aquí directamente
social; en la conciencia del individuo esas normas externas se
proyectan como un deber ineludible e incuestionable. En la co-
munidad, la necesidad del individuo es, sin mediación, una ne-
cesidad colectiva, por lo que su satisfacción viene directamente
de la colectividad; la medida de la necesidad y de su satisfacción
es determinada externamente al individuo por la comunidad; la
conciencia de la necesidad y de los medios para su satisfacción
no es la del individuo, sino la de la colectividad. Al disolver la
colectividad, la propiedad privada convierte en un asunto priva-
do la satisfacción de las necesidades; éstas adquieren indepen-
dencia y sustantividad, por lo que tienden a desarrollarse ilimi-
tadamente y amenazan con llevar a la ruina a la organización
social; surge entonces espontáneamente un conjunto de normas
que delimitan los campos de acción de los individuos, las cuales
expresan las relaciones de producción y de propiedad funda-
mentales de la sociedad y tienen una doble vida: externa, como

un conjunto de normas morales y jurídicas de vigencia general
establecidas por un poder especial, e interna como una concien-
cia moral del individuo que rige su conducta. El régimen de la
propiedad privada deja a cargo del individuo la conducción de
sus acciones para satisfacer sus necesidades o sus apetitos; ellas
son libres en el sentido de que el sujeto puede realizarlas u omi-
tirlas, pero al hacerlo debe tomar en cuenta los límites jurídicos,
religiosos y morales que exteriormente y en su propia conciencia
existen, para no transgredirlos, y en caso de que así sea, ser
responsable por esa conducta. La propiedad privada dota enton-
ces al individuo de esa doble naturaleza: una fuerza que lo im-
pele a satisfacer por sí mismo sus necesidades y otra, de signo
contrario, que lo obliga a reducir sus acciones a los límites im-
puestos por ese mismo régimen. Surgen entonces necesaria-
mente los sentimientos de responsabilidad y de culpa: el indivi-
duo es responsable de sus actos y culpable de lo que con ellos
ocasiona; y esos sentimientos son duales también: el individuo
es responsable y culpable de lo que hace a sí mismo, es decir, de
las acciones emprendidas para satisfacer sus necesidades (la
primera responsabilidad consigo mismo es proveer lo necesario
para su subsistencia y si no lo hace es culpable ante sí mismo) y
de lo que con esas acciones puede ocasionar en los demás indivi-
duos al infringir el límite establecido por la moral y la ley. Hay
una tensión enorme entre esas dos fuerzas y el resultado de su
mutua relación es el individuo que vive sumergido en un exacer-
bado sentimiento de culpabilidad, aunque no haya algo concreto
que lo produzca.
La disolución de la colectividad y el establecimiento del indi-
viduo, ambos producto del desarrollo de la propiedad privada, son
la negación de la naturaleza humana; antinaturales y no-huma-
nos son, por tanto, la asunción por el individuo de la determina-
ción de sus necesidades y de los medios para satisfacerlas, el es-
tablecimiento de límites internos y externos a sus acciones bajo
la forma de normas jurídicas, religiosas y morales, el mecanis-
mo de constante confrontación de las necesidades y pasiones con
los límites que necesariamente se les imponen (la conciencia
moral del individuo) y los sentimientos de responsabilidad y cul-
pa que ineluctablemente brotan de todo esto.
Hegel considera que lo que caracteriza a la naturaleza huma-

na es precisamente lo que la niega, es decir, el libre albedrío, la
libertad de escoger los fines y los medios, enfrentarlos a una
conciencia de lo bueno y lo malo y actuar asumiendo la respon-
sabilidad de lo que se hace. Hegel postula que la formación de
un cuerpo de normas morales y de una conciencia moral indivi-
dual constituye la coronación del proceso histórico de la produc-
ción del ser humano superior.
Los africanos son polígamos; reina la indiferencia de los pa-

dres entre sí, de los padres para con los hijos y de los hijos unos
con otros.
Hegel quiere decir que no existen las mismas relaciones fami-

liares que en la familia patriarcal o en la moderna familia del
régimen capitalista. Esto es, que no existe la mutua objetivación
de la corporeidad de los integrantes de la pareja, ni la propiedad
privada de los padres sobre los hijos ni la fraternidad mediada
por la mutua discordia entre los hijos.
No hay lazo que refrene la arbitrariedad; no puede surgir aquí

esa gran coordinación de los individuos que se llama Estado.
La coordinación sólo puede ser impuesta por un poder exter-
no, por una voluntad particular, arbitraria, por el déspota.
Hay aquí un grave desconocimiento histórico de Hegel; en las

sociedades preclasistas, concretamente en la comunidad primi-
tiva, el poder externo es el de la colectividad, el cual encarna en
un órgano colegiado (Consejo de jefes, por ejemplo) que puede
estar dirigido por un individuo y es precisamente este órgano el
que administra aquel poder y de lo que se trata no es de coordi-
nar a individuos autónomos que actúan en múltiples direcciones,
sino de vigilar que cada uno de los integrantes del grupo social
realice la actividad colectiva, perfectamente predeterminada,
que le corresponde. La primera forma en que se disuelve la co-
munidad primitiva es la de la comunidad asiática; en ésta, la
colectividad se ha fraccionado en familias que cultivan privada-
mente una parcela, pero se conservan todavía muchas funciones
colectivas, como la realización de obras de riego, construcción de
templos, palacios y casas comunales, la administración y direc-
ción de la comunidad que comprende la repartición de las tie-

rras comunales y el agua entre las familias, la dirección de los
trabajos colectivos, administración de los bienes comunales, de-
terminación de los ciclos agrícolas, cuidado del culto a los dioses,
defensa de la comunidad y organización de la guerra; la propia
familia privada está organizada hacia el interior de una manera
colectiva; de entre las familias privadas se destacan varias de
ellas que son las que tienen como función principal administrar
la colectividad. La naturaleza de la comunidad asiática es dual:
por un lado conserva el carácter colectivo de sus funciones princi-
pales, pero por otro, con el fraccionamiento de la colectividad en
familias privadas, introduce el germen de la propiedad privada.
Pero en ambas formas de organización social la actividad toda
de los individuos, incluso la de los reyes o déspotas, está rígida-
mente reglamentada por un conjunto de normas obligatorias, lo
que excluye la supuesta arbitrariedad que les atribuye Hegel:
• La arbitrariedad es la naturaleza de los individuos en la so-
ciedad africana; esa arbitrariedad sólo puede ser sometida,
para coordinar la acción de todos los individuos, por una ar-
bitrariedad superior y externa, la arbitrariedad del déspota.
• La arbitrariedad se excluye a sí misma por la violencia.
• Junto al rey está siempre el verdugo, el cual puede quitarle la
vida a aquel si los nobles lo exigen.
• La arbitrariedad de los subordinados sirve de límite a la ar-
bitrariedad del monarca.
El despotismo adquiere la siguiente forma:

• está al frente de todo un cabecilla, el rey;
• después de él están los nobles, jefes y capitanes;
• el rey tiene que consultarlo todo con los nobles y sin su consen-
timiento no puede emprender la guerra, ni firmar la paz ni
imponer tributo alguno;
• tiene bajo su dominio a una multitud de príncipes tributa-
rios.
• El déspota desarrolla una cierta autoridad y puede eliminar,
por la astucia o la fuerza a uno que otro cabecilla.
• Tiene también privilegios: hereda cuantos bienes dejan sus
súbditos; todas las muchachas pertenecen al rey y a él tienen
que comprárselas los que quieran una esposa.
• Cuando los negros están descontentos del rey, lo deponen y lo

matan.
• El despotismo no es ciego; los pueblos no son esclavos, sino
que imponen su voluntad. [nb. Ahora Hegel niega la arbitra-
riedad que al principio había postulado]
• El primer ministro es el verdugo, pero sólo puede ejecutar al
rey.
• El déspota puede llevar a la muerte a miles de sus súbditos en
las batallas sangrientas que emprende contra otros reinos.
• La dignidad del rey es hereditaria.
• Entre los negros también hay tribunales y procesos.
• El reino del espíritu en los negros es muy pobre y el espíritu
muy intenso; por eso es posible fanatizarlos fácilmente.
• Toda representación que entra en el alma del negro es apre-
hendida con toda la energía de la voluntad. Y en esta realiza-
ción es destruido todo al mismo tiempo.
• En ciertas ocasiones (invasiones, guerras, etcétera), los negros
son poseídos de terrible furia, matando a diestra y siniestra,
sin más fundamento que la rabia y la locura, con un valor que
sólo da el fanatismo.
• Cuando muere el rey se desata una violencia desmedida, hay
matanzas y las mujeres del déspota muerto se quitan la vida.
• Se tiene que nombrar pronto sucesor para detener esa carni-
cería.
• En Dahomey, los niños no pertenecen a la familia, sino que
son educados públicamente y repartidos por aldeas poco des-
pués de nacer.
• El que quiera casarse debe pagar cierta cantidad al Palacio
Real y recibe una mujer, la que determinen las mujeres del
Rey; el varón debe de quedarse con la mujer que se le ha asig-
nado, sea joven o vieja, hermosa o fea.
Esto que en Hegel es una denuncia, para nosotros constituye

una revelación de la forma en que estaba organizada la colecti-
vidad en aquellas tribus: no existía la familia individual y por
tanto los hijos pertenecían a la colectividad, la cual era la encar-
gada de educarlos. Esto es también una reivindicación para la
sociedad comunista del futuro. Igualmente, la formación de las
parejas no era una cuestión de los individuos que éstos realiza-
ran mediante la sustantivación de sus atributos físicos para
intercambiarlos con los del individuo del sexo opuesto, sino un

asunto que la colectividad decidía e imponía sin apelaciones al
individuo. Esta constituye también una reivindicación de la socie-
dad comunista que viene.
En seguida hace Hegel una denostación de las principales ca-
racterísticas de la forma de organización de los negros contras-
tándola desde luego con los valores de la sociedad moderna, a los
cuales considera el filósofo como los verdaderamente humanos.
De todos estos rasgos resulta que la característica del negro es ser
indomable. Su situación no es susceptible de desarrollo y educación;
y tal como hoy los vemos han sido siempre. Dada la enorme energía
de la arbitrariedad sensual, que domina entre ellos, lo moral no tie-
ne ningún poder. El que quiera conocer manifestaciones terribles de
la naturaleza humana, las hallará en África. Lo mismo nos dicen las
noticias más antiguas que poseemos acerca de esta parte del mundo,
la cual no tiene en realidad historia…6
Para Hegel, la historia comienza con el establecimiento de la

propiedad privada; antes de la aparición de ésta no ha habido
nada propiamente humano, sino solamente un estadio de barba-
rie y animalidad. Es por eso que Hegel toma los rasgos distinti-
vos de las tribus negras como meras curiosidades, como aberra-
ciones que chocan con la civilizada conciencia del hombre moderno.
Esta predisposición del filósofo tiene dos resultados fundamenta-
les: primero, para poder ridiculizar y denostar las formas de vida
de esos pueblos, las desvirtúa y las lleva al extremo de lo grotes-
co, con lo cual oculta su verdadera naturaleza; segundo, de esta
manera, simplemente los elimina de la historia universal, elu-
diendo así la tarea de la determinación de la concatenación de
estas comunidades con el desarrollo posterior de la humanidad.
Así, Hegel se mantiene al margen de una investigación verdade-
ramente científica de las primeras formas de organización de la
sociedad humana.
Lo que Hegel hace objeto de su escarnio en nombre de la su-
puesta naturaleza verdaderamente humana del individuo de la
sociedad moderna son elementos que forman parte de la verda-
dera naturaleza humana del hombre en los albores de su evolu-
ción; efectivamente, la sustracción de los niños a la potestad de
la pareja que los ha engendrado para encargar a la colectividad
6
Ibíd., pp. 206-207.
su cuidado y educación y la formación por la propia colectividad de

las parejas que deben de vivir juntas y procrear, que Hegel con-
sidera como crímenes contra la humanidad del hombre, son ca-
racterísticas esenciales de la vida colectiva del hombre, la cual es
el núcleo de su naturaleza humana, ya sea en las primitivas so-
ciedades comunistas o en la sociedad comunista del futuro.
…Lo que entendemos propiamente por África es algo aislado y sin
historia, sumido todavía por completo en el espíritu natural, y que
sólo puede mencionarse aquí, en el umbral de la historia universal.7
En suma, Hegel caracteriza al negro como el estado animal

del hombre, el hombre natural en toda su barbarie y violencia,
que se encuentra fuera de la civilización, no se ha distinguido a
sí mismo como individuo, no conoce el bien y el mal, no tiene
moralidad, no tiene conciencia de un ser superior ni de la inmor-
talidad del alma, no tiene dignidad y no se respeta a sí mismo ni
a los demás, no piensa en la muerte ni en la conservación de la
vida y ni su vida ni la de los demás tienen valor. La sociedad
africana es, para Hegel, una organización social que no tiene un
fin, Estado, Dios, ni religión. La forma de gobierno es patriarcal
y en ella prevalece la arbitrariedad. No hay poder del Estado,
sino de un déspota, el rey, que ejerce su dominio con suma vio-
lencia. No hay amor filial; los niños no pertenecen a la familia,
pues son educados públicamente y distribuidos en las distintas
aldeas y las parejas son formadas sin consultar la voluntad de
los contrayentes, por una determinación de las mujeres del rey.
Todas estas características las encuentra Hegel en el negro y
en la sociedad africana mediante el empleo, como contrapunto,
de los elementos de su concepto de lo que es el individuo huma-
no, por lo que las determina inmediatamente como no-humanas.
Para Hegel, el negro africano no es un hombre porque no es un
individuo.
Precisamente todas esas peculiaridades, en lo que no son me-
ras exageraciones o tergiversaciones interesadas de Hegel, per-
tenecen a la verdadera esencia natural del hombre.
El negro africano, tal y como lo conoce Hegel, es el integrante
de una raza degradada y explotada por los diversos modos de la
propiedad privada, desde el esclavismo hasta el capitalismo; su
7
Ibíd., p. 207.
organización social ha sido destruida por miles de años de explo-

tación colonial despiadada, pero aún así, en este estado de des-
composición, retiene los rasgos fundamentales de la comunidad
primitiva, aunque se trate de una forma arcaica de ésta.
El negro africano concentró en sí, en su época de oro, los ele-
mentos de la naturaleza humana; sin embargo, fue despojado de
ellos por la propiedad privada.
La Comunidad Primitiva
Y a dejamos establecido cómo Hegel niega que haya habido una

forma de organización social anterior a los pueblos asiáticos,
que es en donde él sitúa el comienzo de la historia.
Critica Hegel la idea de que ha habido una etapa idílica en la
historia de la humanidad, desde la cual, por su descomposición,
se hubiera iniciado la evolución posterior.
Expresa que la historia sólo empieza cuando aparece el Estado
y los acontecimientos pueden ser fijados por el lenguaje escrito.
La historia comienza allí en donde la racionalidad empieza a

aparecer en la existencia terrestre, en donde existe un Estado, en
el que la razón surge a la conciencia, a la voluntad y a la ac-
ción.
La libertad consiste exclusivamente en conocer y querer los
objetos sustanciales y universales, como la ley y el derecho; y en
producir una realidad que sea conforme a ellos —el Estado.
La historia y la narración de la historia (la historia escrita)
tienen un mismo comienzo.
Fue mediante el brillante estudio de Lewis H. Morgan, La

Sociedad Antigua,8 que se pudo establecer fehacientemente la
existencia de un período en la historia de la humanidad, previo
a la llamada “historia escrita”, en el cual imperó una forma de
organización social que se ha llamado comunidad primitiva y
que se sitúa en el principio de la historia de todos los pueblos del
8
Lewis H. Morgan, La Sociedad Antigua, Investigaciones sobre el progreso
humano desde el salvajismo y a través de la barbarie hasta la civilización,
Prólogo Roger Batra, traducción Luis María Torres, Roberto Raufet, Ramón
E. Vázquez, Angélica Alvarez de Satín, Revisión y notas Luis de la Peña
Martínez, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1993.
35
mundo. Morgan descubre la forma de ese modo de producción,

esto es, la organización gentilicia.
La organización gentilicia es una forma

de vigencia general en el mundo antiguo
A través de toda la última parte del período del salvajismo y del
período íntegro de la barbarie, el hombre estaba generalmente orga-
nizado en gentes, fratrias y tribus. Estas organizaciones prevalecie-
ron a través del mundo antiguo entero en todos los continentes, y
eran los instrumentos mediante los cuales la sociedad antigua se
organizó y se mantuvo unida. Su estructura y sus relaciones como
miembros de una serie orgánica, y los derechos y privilegios y obli-
gaciones de los miembros de la gens, y los de la fratria y tribu, ilus-
tran el crecimiento de la idea de gobierno en la mente humana. Las
principales instituciones del hombre se originaron en el salvajismo,
se desarrollaron en la barbarie y maduraron en la civilización.9
Procede establecer aquí como premisa que toda forma de gobier-
no encuadra en dos planes generales, empleando el vocablo “plan”
en su sentido científico. En sus bases, los dos son fundamentalmente
distintos. El primero, en orden cronológico, se funda sobre personas
y sobre relaciones puramente personales, y se puede distinguir como
una sociedad (societas). La gens es la unidad de esta organización,
dando como sucesivas etapas de integración en el período arcaico, la
gens, la fratria, la tribu y la confederación de tribus, la que consti-
tuiría un pueblo o nación (populus). En un período posterior, la coa-
lición de tribus en un mismo territorio, ya como nación, reemplazó a
la confederación de tribus que ocupaban áreas independientes. Tal
fue la organización de tribus sustancialmente universal de la socie-
dad antigua a través de largos siglos después de la aparición de la
gens; y se mantuvo entre los griegos y romanos después de sobreve-
nir la civilización. El segundo se funda sobre el territorio y la propie-
dad y puede ser considerado como un Estado (civitas).10
En el mundo antiguo entero, en todos los continentes, duran-

te la última parte del período del salvajismo y el período íntegro
de la barbarie, los hombres estuvieron organizados para la rea-
lización de sus actividades productivas y reproductivas en una
forma de asociación natural fundada en el parentesco llamada
“gens”. Esta fue el elemento para la constitución de “fratrias”,
9
Ibíd., p. 32.
10
Ibíd., p. 41.
la comunidad primitiva 37
que eran asociaciones de “gens” con un origen común, y de tri-

bus formadas por varias “fratrias”. La unión de varias tribus
constituía un pueblo o nación.
La organización gentilicia existió en las formas

más primitivas de la sociedad humana
A medida que ascendemos en el orden del tiempo y de la evolución,

y descendemos en la escala de adelantos humanos, las investigacio-
nes se tornan más sencillas y más directas en su relación con nece-
sidades primarias; y las instituciones se aproximan más y más a la
forma elemental de una gens compuesta de consanguíneos bajo un
jefe de su propia elección, y a la de la tribu compuesta de gentes
afines bajo el gobierno de un consejo de jefes. La condición de las
tribus asiáticas y europeas en este período (pues probablemente no
existían entonces ni la familia aria ni la semítica) está sustancial-
mente perdida. Está representada por restos de arte antiguo entre
la invención de la alfarería y la domesticación de animales; e incluye
a los pueblos que formaron cúmulos de conchas en la costa del Bál-
tico, los que parecen haber domesticado el perro, y ningún otro ani-
mal.11
La organización gentilicia en el período

formativo del género humano
El salvajismo fue el período formativo del género humano. Comen-

zando en la nada respecto a saber y experiencia, carentes de fuego,
de la palabra articulada y de artes, nuestros salvajes progenitores
libraron la gran lucha, primero por su existencia y después por el
progreso, hasta ponerse a salvo de los animales feroces y lograr una
subsistencia permanente. De estos esfuerzos surgió gradualmente
un lenguaje desarrollado y la ocupación de la superficie entera de la
Tierra. Pero la sociedad estaba incapacitada todavía para su organi-
zación en número, debido a su rusticidad. Cuando la parte más
avanzada de la humanidad había salido del salvajismo y penetrado
en el estadio inferior de la barbarie, la población entera del mundo
debe haber sido muy escasa en número. Los inventos primeros, se-
rían los más difíciles de lograr a causa de la flaqueza de la potencia
de razonamiento en abstracto. Cada aditamento de conocimientos
alcanzados sería la base de nuevos avances. Pero esto debe haberse
11
Ibíd., p. 70.
mantenido apenas perceptible por siglos y siglos, equilibrándose

casi los obstáculos al progreso, con las energías desplegadas para
vencerlos. Las conquistas del salvajismo no son particularmente
descollantes en carácter, pero representan una asombrosa cantidad
de labor persistente con medios endebles, continuada a través de
largos períodos de tiempo antes de alcanzar un grado razonable de
perfección. El arco y la flecha ofrecen un ejemplo.
La inferioridad del hombre salvaje en la escala mental y moral,
no desarrollado, sin experiencia, sojuzgado por sus bajos apetitos y
pasiones animales, bien que reconocida a disgusto, se halla sin em-
bargo demostrada sustancialmente por los restos de arte antiguo en
implementos de piedra y hueso, por su vida de caverna en determi-
nadas zonas, y por sus restos osteológicos. Todavía hay un ejemplo
en el estado actual de tribus salvajes de poco desarrollo, olvidadas
en regiones aisladas de la Tierra cual monumentos del pasado. Y sin
embargo a este gran período de salvajismo pertenece la formación
de la palabra articulada y su perfeccionamiento hasta el grado silá-
bico, la implantación de dos formas de la familia, y posiblemente de
una tercera, y la organización en gentes que dio la primera forma de
sociedad digna de ese nombre… (subrayado por mí, gre).12
La forma más arcaica de

la organización gentilicia
Al discurrir sobre el desarrollo del concepto de gobierno, la organiza-
ción en gentes basada en la afinidad de parentesco parece indicarse
naturalmente como esqueleto arcaico de la antigua sociedad; pero
existe todavía una organización más vieja y arcaica, la de categorías
basadas en el sexo que reclama, en primer término, la atención. No
será tomada como tema por su novedad en la experiencia humana
sino por la razón más elevada de que parece contener el principio
germinal de la gens. Si esta conjetura es afianzada por hechos, dará
a esta organización en clases de varones y de mujeres, todavía en
plena vida entre los aborígenes de Australia, una antigua difusión
tan amplia en las tribus humanas como la misma organización ori-
ginaria en gentes.
Se observará bien pronto que en lo más bajo del salvajismo, la
comunidad de marido y mujer, dentro de límites fijos, era el princi-
pio central del régimen social. Los derechos y privilegios maritales
(jura conjugialia) establecidos en el grupo se desarrollaron con un
estupendo plan, que se convirtió en principio orgánico sobre el que
12
Ibíd., pp. 75-76.
la sociedad estaba constituida. De la naturaleza del caso resultó que

estos derechos y privilegios echaron raíces tan hondas que la eman-
cipación de su tutela se realizó lentamente, mediante movimientos
que resultaron ser reformas no previstas. De acuerdo con esto se
comprobará que la familia ha evolucionado desde una forma más
baja a una más alta, a medida que los alcances de este sistema con-
yugal sufrieron reducción progresiva.
…La organización de clases basada en el sexo, y la posterior y
más alta organización de gentes basada en el parentesco debe ser
tenida como resultante de grandes movimientos sociales elaborados
inconscientemente por selección natural…
La organización en categorías basada en el sexo y la organización
inicial en gentes basada en el parentesco impera en la actualidad
entre aquella porción de los aborígenes australianos que hablan len-
gua kamilaori. También ambas organizaciones se encuentran en
otras tribus australianas, y tan difundidas como para dar probabili-
dad a su antigua prevalencia universal entre ellas…
Esta organización basada en el sexo no ha sido comprobada hasta
ahora en tribu alguna de salvajes, fuera de Australia, pero el lento
desarrollo de estos isleños en su comarca apartada, y el carácter
más arcaico de la organización basada en el sexo que la basada en
gentes…
Los australianos ocupan un puesto inferior al de los polinesios y
muy por abajo del de los aborígenes americanos. Se hallan colocados
por debajo del negro africano y próximos al pie de la escala.13
La forma superior de la organización gentilicia

La gens iroquesa
La experiencia humana, como antes se ha hecho notar, ha desarro-
llado sólo dos planes de gobierno, empleando el término plan en su
sentido científico. Ambos fueron organizaciones definidas y sistemá-
ticas de la sociedad. La primera y más antigua, fue una organización
social asentada sobre gentes, fratrias y tribus. La segunda y poste-
rior en tiempo, fue una organización política asentada sobre territo-
rio y propiedad. Bajo la primera, se creaba una sociedad gentilicia
en la que el gobierno actuaba sobre las personas por medio de rela-
ciones de gens a tribu. Estas relaciones eran puramente personales.
Bajo la segunda, se instituía una sociedad política en la que el go-
bierno actuaba sobre las personas a través de relaciones territoria-
les, v. gr.: el pueblo, el distrito y el Estado. Estas relaciones eran
13
Ibíd., pp. 83-85.
puramente territoriales. Los dos planes diferían fundamentalmen-

te. El uno pertenece a la sociedad antigua y el otro a la moderna.
La organización gentilicia nos exhibe una de las instituciones
más antiguas y de más amplio dominio del hombre. Ella suministró
el plan casi universal de gobierno de la antigua sociedad asiática,
europea, africana y australiana. Fue el instrumento por cuyo medio
la sociedad adquirió organización y cohesión. Nacida en el salvajis-
mo y perpetuándose a través de los tres subperíodos de la barbarie,
subsistió hasta la implantación de la sociedad política, lo que no
sucedió hasta después de iniciada la civilización. La gens, fratria y
tribu de los griegos y la gens, curia y tribu de los romanos hallan su
símil en la gens, fratria y tribu de los aborígenes americanos. De
igual manera el spet de los irlandeses, el clan de los escoceses, el
phrara de los albaneses y el ganas sánscrito, para no extender más
el parangón, son los mismos que la gens del indio americano, que ha
sido generalmente llamado clan. Hasta donde llegan nuestros cono-
cimientos, corre esta organización por el mundo entero, en todos los
continentes, y fue traída hasta el período histórico por aquellas tri-
bus que alcanzaron la civilización.
Y no es esto todo. Dondequiera que se halla la sociedad gentilicia,
es idéntica en estructura orgánica y en principios de acción; pero
mudando de formas más bajas a otras más elevadas, con el adelanto
progresivo de los hombres… De ahí que una gens sea un cuerpo de
consanguíneos que descienden de un antepasado común, distingui-
dos por un nombre gentilicio y ligados por afinidades de sangre.
Entre las naciones mencionadas, la gens indicaba una organiza-
ción social de notable carácter, que había imperado desde una anti-
güedad tan remota que su origen se pierde en las tinieblas de las
edades lejanas. Fue también la unidad de organización de un siste-
ma de sociedad y gobierno, base fundamental de la sociedad antigua.
Esta organización no se circunscribía a las tribus de habla latina,
griega y sánscrita, entre las cuales vino a ser institución tan destaca-
da. Ha sido encontrada entre otras tribus de naciones de la familia
aria, en las familias semítica, uraliana y turania, entre las tribus de
África y Australia, y entre las de los aborígenes americanos.14
La gens de derecho materno y

la gens de derecho paterno
Con el progreso de la humanidad, la gens ha pasado por etapas su-
cesivas de desarrollo en su transición desde su forma arcaica hasta
su forma última. Principalmente estas transiciones se limitaban a
14
Ibíd., pp. 97-98.
dos: primero, en cambiar la descendencia sacándola de la línea fe-

menina, que era la regla arcaica, como entre las gentes de Grecia y
Roma; y segundo, modificando la herencia de los bienes de un finado
miembro de la gens, quitándosela a sus gentiles, quienes la tomaban
en el período arcaico, para darla primeramente a sus parientes ag-
nados, y finalmente, a sus hijos. Estos cambios, por leves que parez-
can, implican un muy grande cambio de condición, como también un
amplio grado de desarrollo progresivo.15
La naturaleza, estructura y organización

de la gens de los indios americanos
El plan de gobierno de los aborígenes americanos comenzó con la
gens y terminó con la confederación, siendo ésta el nivel más alto
alcanzado por sus instituciones gubernamentales. Dio para series
orgánicas: primero, la gens, un cuerpo de consanguíneos dotados de
un nombre gentilicio común; segundo, la fratria, una reunión de gen-
tes vinculadas y unidas en una asociación de orden más elevado,
para ciertos objetos comunes; tercero, la tribu, una reunión de gentes
comúnmente organizadas en fratrias, todos cuyos miembros hablan
el mismo dialecto; y cuarto, una confederación de tribus, cuyos
miembros respectivamente hablan dialectos del mismo tronco lin-
güístico. Esto vino a dar una sociedad gentilicia (societas) distinta
de una sociedad política o Estado (civitas). La diferencia entre las
dos es amplia y fundamental. Cuando fue descubierta América, no
existía en ella sociedad política, ciudades, Estados ni civilización.
Medió un período étnico entero entre las más adelantadas tribus
americanas y el comienzo de la civilización, en la acepción propia del
término.16
Dondequiera que hayan prevalecido las instituciones gentilicias
y antes de la implantación de la sociedad política, hallamos a los
pueblos o naciones en sociedades gentilicias, y nada más allá. El
Estado no existía. Los gobiernos eran esencialmente democráticos,
porque los principios sobre los que descansaban la gens, la fratria y
la tribu, eran democráticos.17
…En la gens antigua el linaje se circunscribía a la línea femeni-
na. Comprendía todas las personas que derivasen su descendencia
de un supuesto antepasado femenino común, a través de las muje-
res, cuyo testimonio consistía en la posesión de un nombre gentilicio
común.
15
Ibíd., p. 99.
16
Ibíd., pp. 100-101.
17
Ibíd., p. 101.
…En el estadio medio de la barbarie, las tribus indias comenza-

ron a mudar la descendencia, de la línea femenina a la masculina, a
medida que la familia sindiásmica del período comenzó a tomar ca-
racterísticas monogámicas… entre los dos extremos representados
por los dos regímenes de descendencia, mediaron tres períodos étni-
cos enteros, abrazando muchos millares de años.18
La gens iroquesa “practicaba” el comunismo
Ellos fabricaban redes, cuerdas y bramante de filamentos de corte-

za, tejían fajas y correas de carga, con trama y urdimbre, de los
mismos materiales; elaboraban vasijas de barro y pipas con arcilla
mixturada con materia silícea, y endurecidas a fuego, algunas de las
cuales adornaban con medallones toscos; cultivaban maíz, frijol, ca-
labazas y tabaco en canteros de huerta, y hacían un pan sin levadu-
ra de maíz pisado, que cocían en vasijas de barro; curtían los cueros
para confeccionar faldas, polainas y mocasines; empleaban el arco y
flecha y el mazo de guerra como armas principales; utilizaban im-
plementos de piedra y de pedernal, vestían prendas de cuero, y eran
cazadores y pescadores diestros. Construían viviendas comunes, lo
bastante grandes para dar cabida a cinco, diez y veinte familias, y
cada hogar practicaba el comunismo en el régimen de vida (subraya-
do por mí, gre); pero no conocían el uso de la piedra o el adobe en la
construcción de edificios, ni tampoco el empleo de los metales nati-
vos…19
La democracia en la gens iroquesa

El principio de la democracia nacido en las gentes se manifestaba en
la retención por los gentiles del derecho de elegir sus sachems y je-
fes, en las seguridades con que rodeábase el cargo para impedir
usurpaciones y en la fiscalización ejercida por las demás sobre la
elección.20
El Consejo de la gens
El Consejo fue el rasgo destacado de la sociedad antigua asiática,
europea y americana, desde la institución de la gens, en el salvajismo,
hasta el nacimiento de la civilización. Era el órgano de gobierno, así
como la autoridad suprema sobre la gens, la tribu y la confedera-
ción. Los asuntos ordinarios competían a los jefes, pero los de inte-
18
Ibíd., pp. 102-103.
19
Ibíd., pp. 104-105.
20
Ibíd., p. 108.
rés general eran sometidos a un consejo. Como el consejo fue el que

engendró la organización gentilicia, ambas instituciones han mar-
chado juntas a través de los tiempos. El consejo de jefes representa
el método antiguo del desenvolvimiento de la sabiduría del hombre
y su aplicación a los asuntos del género humano. Su historia genti-
licia, de tribu o confederada, expresaría el crecimiento del concepto
de gobierno en su desarrollo integral, hasta que sobrevino la socie-
dad política, a la cual fue transmitido el consejo transformado en
senado.
La forma inferior y más sencilla del consejo era la del consejo de
la gens. Era una asamblea democrática porque todo adulto, varón o
mujer, tenía voz sobre todos los asuntos sometidos. Elegía y deponía
al sachem y a los jefes, elegía a los Custodios de la Fe, condonaba o
vengaba la muerte de sus gentiles y adoptaba individuos en las gen-
tes. Era el germen del consejo más alto de la tribu, y del todavía más
elevado de la confederación, cada uno de los cuales era compuesto
exclusivamente de jefes, como representantes de las gentes.
Tales eran los derechos, privilegios y deberes de los miembros de
una gens iroquesa; y tales eran los de los miembros de las gentes
indias en general, hasta donde llegan las comprobaciones logra-
das…
Todos los miembros de una gens iroquesa eran personalmente
libres y tenían que defender la mutua libertad; eran iguales en pri-
vilegios y derechos personales, no correspondiendo superioridad al-
guna a los sachems y jefes; y formaban una confraternidad, obliga-
dos entre sí por lazos de parentesco. La libertad, la igualdad y la
fraternidad, a pesar de no haber sido formulados, eran los principios
cardinales de la gens. Estos hechos son materiales porque la gens
era la unidad de un sistema social y gubernamental, a su vez base
sobre la que descansaba la sociedad india. Una estructura compues-
ta de semejantes unidades, necesariamente llevaría impresa sus
caracteres, pues así como sea la unidad, así será su conjunto. Esto
sirve para explicar el sentimiento de independencia y de decoro per-
sonal que universalmente se atribuye al carácter indio.
Así era la gens, sustancial e importante en el sistema social, tal
como existía antiguamente en las tribus de los aborígenes america-
nos, y tal como aún existe en plena vitalidad en muchas tribus in-
dias. Fue la base de la fratria, de la tribu y de la confederación de
tribus…21
En resumen, Lewis H. Morgan descubre la existencia de una

etapa primitiva del desarrollo de la humanidad, por la que pa-
21
Ibíd., pp. 119-121.
saron todos los pueblos del mundo, en la que prevaleció una

forma de organización social basada en el parentesco, a la que
llama “sociedad gentilicia”.
El fundamento de esta sociedad primitiva es la “gens”, o gru-
po parental, que primero estaba organizado en torno a la des-
cendencia femenina y después alrededor del parentesco basado
en la descendencia de los varones.
La “gens” es la unidad con la que se constituyen las formas
más amplias de organización, las fratrias, tribus, confederacio-
nes de tribus y naciones.
La “gens” tiene una evolución progresiva que se inicia desde
la última etapa del desarrollo biológico del hombre y la primera
de su ascenso social, se continúa en las siguientes fases de su
existencia hasta alcanzar su forma superior en el tipo de la
“gens” iroquesa; por último, es eliminada de la historia por la for-
ma de organización característica de la civilización, la sociedad
política que tiene su asiento en la ciudad y que es regida por el
Estado.
El descubrimiento de Morgan fue una verdadera revolución
en el campo del estudio de las sociedades primitivas. Sus hallaz-
gos permitieron dar luz en este terreno particularmente oscuro
de la historia universal.
Marx y Engels saludaron entusiasmados el trabajo de Mor-
gan y reconocieron la absoluta coincidencia entre los plantea-
mientos de éste y los principios por ellos desarrollados del mate-
rialismo histórico.
En los análisis que Engels realizó acerca de las sociedades
primitivas, sobre todo en su obra El origen de la familia, la pro-
piedad privada y el Estado,22 utilizó ampliamente el trabajo de
Lewis H. Morgan.
Los fundadores del marxismo tomaron íntegras las ideas de
Morgan y las complementaron con las tesis del materialismo
histórico.
Morgan puso el acento en la “gens” como una organización de
parentesco, en las fuerzas productivas que dentro de ella se des-
22
Federico Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Esta-
do, en Carlos Marx/Federico Engels, Obras escogidas, tomo VII, editorial
Ciencias del Hombre, Buenos Aires, Argentina, 1973.
envolvieron y en las formas de gobierno que de este basamento

brotaban necesariamente.
Marx y Engels, tomando como punto de partida los adelantos
proporcionados por Morgan, relacionan la organización gentili-
cia con los modos de producción y la estudian de una manera
integral: fuerzas productivas, relaciones de producción (propie-
dad), etcétera.
La forma de propiedad existente

en la “gens” es la comunista
La zárduga de los eslavos meridionales constituye el mejor ejemplo,
existente aún, de una comunidad familiar de esta clase. Abarca mu-
chas generaciones de descendientes del mismo padre los cuales vi-
ven juntos con sus mujeres, bajo el mismo techo; cultivan sus tierras
en común, se alimentan y se visten de un fondo común, y poseen en
común el sobrante de los productos. La comunidad está sujeta a la
administración superior del dueño de la casa (domacin), quien la re-
presenta ante el mundo exterior; tiene el derecho de enajenar las
cosas de poco valor, lleva la caja y es responsable de ésta, lo mismo
que de la buena marcha de toda la hacienda. Es elegido, y no necesi-
ta para ello ser el de más edad. Las mujeres y su trabajo están bajo
la dirección de la dueña de casa (domácica), que suele ser la mujer
del domacin. Esta tiene también voz, a menudo decisiva, cuando se
trata de elegir marido para las jóvenes solteras. Pero el poder supre-
mo pertenece al consejo de familia, a la asamblea de todos los adul-
tos de la comunidad, hombres y mujeres. Ante esta asamblea rinde
cuentas el domacin; ella es quien resuelve las cuestiones de impor-
tancia, administra justicia entre todos los miembros de la comuni-
dad, decide las compras o ventas más importantes, sobre todo de
tierras, etcétera.
No hace más de diez años que se ha probado la existencia en Ru-
sia de grandes comunidades familiares de esta especie; hoy todo el
mundo reconoce que tienen en las costumbres populares rusas raí-
ces tan hondas como la obschina, o comunidad rural. Figuran en el
más antiguo código ruso —la “Pravda” de Iarsolav—,∗ con el mismo
nombre (verv) que en las leyes de Dalmacia; en las fuentes históri-
cas polacas y checas también podemos encontrar referencias al res-
pecto.
∗ Se llamó Pravda de Iaroslav la primera parte de Russkaia Pravda, anti-
quísima recopilación de las leyes de la Antigua Rusia, que apareció en los
siglos xi-xii; estaba basada en el derecho común de esos tiempos y reflejaba
las relaciones económicas y sociales de aquella sociedad. (Ed.)
También entre los germanos, según Heusler (“Instituciones de

derecho alemán),∗∗ la unidad económica no es la familia aislada en
el sentido moderno de la palabra, sino una comunidad familiar
(Hausgenossenschaft) que se compone de muchas generaciones con
sus respectivas familias y que además encierra muy a menudo indi-
viduos no libres. La familia romana pertenece igualmente a este
tipo… Comunidades familiares del mismo género han debido de
existir entre los celtas de Irlanda; en Francia, se han mantenido en
el Nivernesado con el nombre de parçonneries hasta la revolución, y
no se han extinguido aún en el Franco Condado. En los alrededores
de Lounans (Saona y Loira) se ven grandes caserones de labriegos,
con una sala común central muy alta, que llega hasta el tejado; alre-
dedor se encuentran los dormitorios, a los cuales se sube por unas
escalerillas de seis a ocho peldaños; habitan en esas casas varias
generaciones de la misma familia.
La comunidad familiar, con cultivo del suelo en común, se men-
ciona ya en la India por Nearco, en tiempo de Alejandro Magno, y
aún subsiste en el Penyab y en todo el Noroeste del país. El mismo
Kovaleski ha podido encontrarla en el Cáucaso. En Argelia existe
aún en las cabilas. Ha debido hallarse hasta en América, donde se
cree descubrirla en las “calpullis”∗∗∗ descritas por Zurita en el anti-
guo México; por el contrario, Cunow (Ausland, 1890, números 42-44)
ha demostrado de una manera bastante clara que en la época de la
conquista existía en el Perú una especie de marca (que, cosa extra-
ña, también se llamaba allí marca), con reparto periódico de las tie-
rras cultivadas y, por consiguiente, con cultivo individual.
En todo caso, la comunidad familiar patriarcal, con posesión y cul-
tivo del suelo en común, adquiere ahora una significación muy dife-
rente de la que tenía antes. Ya no podemos dudar del gran papel
transicional que desempeñó, entre los pueblos civilizados y otros pue-
blos de la antigüedad en el período entre la familia de derecho mater-
no y la familia monógama. Más adelante hablaremos de otra conclu-
sión sacada por Kovaleski, a saber: que la comunidad familiar fue
igualmente el estadio transitorio de donde salió la comunidad rural o
la marca, con cultivo individual del suelo y reparto al principio perió-
dico y después definitivo de los campos y pastos.23
Aquí describe Engels la forma de organización comunista en

la zárduga (gens) eslava. Aunque se trata de una gens de des-
∗∗ Heusler. Institutionen des deutschen Rechts. Bd. I-II. Leipzig, 1885-
1886. (Ed.)
∗∗∗ Calpullis: comunidad familiar de los aztecas. (Ed.)
23
Ibíd., pp. 162-164.
cendencia paterna, la forma general vale también para la gens

de descendencia materna, que es la correspondiente a la comu-
nidad primitiva.
Los rasgos de carácter comunista son:
• la concurrencia de varias generaciones de descendientes de
un mismo progenitor (hombre o mujer) bajo un mismo techo,
• el cultivo en común de sus tierras (en el caso de la “gens” ma-
terna, además, la propiedad común sobre la tierra),
• provisiones comunes para alimentarse y
• posesión común de los sobrantes.
Es decir, producción y consumo colectivos.

Engels aporta pruebas suficientes de que la sociedad organiza-
da en forma comunista, ya sea de derecho materno o de derecho
paterno, tiene una existencia generalizada en los albores de todos
los pueblos del mundo y sus vestigios, de los cuales nos da cuenta
en los parágrafos que acabamos de transcribir, se encontraban
todavía en muchos pueblos en la época en que escribió su obra.
Periodificación de la evolución de la gens

y de la forma comunista de producción y consumo
Hoy pertenecen al pasado las ardientes e interminables discusiones
acerca de si los germanos de Tácito habían repartido definitivamen-
te las tierras de labor, y cómo deben interpretarse los pasajes relati-
vos a este punto. Desde que se ha demostrado que en casi todos los
pueblos ha existido el cultivo común de la tierra por la gens y más
adelante por las comunidades familiares comunistas —cosas que
César observó ya entre los suevos—, así como la posterior distribu-
ción de la tierra a familias individuales, con nuevos repartos perió-
dicos; desde que está probado que la redistribución periódica de la
tierra se ha conservado en ciertas comarcas de Alemania hasta
nuestros días, huelga gastar más palabras sobre el particular. Si
desde el cultivo de la tierra en común, tal como César lo describe
expresamente hablando de los suevos (no hay entre ellos, dice, nin-
guna especie de campos divididos o particulares), han pasado los ger-
manos, en los ciento cincuenta años que separan esa época de la de
Tácito, al cultivo individual con reparto anual del suelo, esto consti-
tuye, sin duda, un progreso suficiente; el paso de este estadio a la
plena propiedad privada del suelo, en ese breve intervalo y sin ningu-
na intervención extraña, supone sencillamente una imposibilidad. No
leo, pues, en Tácito sino lo que dice en pocas palabras: cambian (o re-
parten de nuevo) cada año la tierra cultivada, y además quedan bas-

tantes tierras comunes. Esta es la etapa de la agricultura y de la apro-
piación del suelo que corresponde con exactitud a la gens contemporá-
nea de los germanos.
Dejo sin cambiar nada el párrafo anterior, tal como se encuentra
en las otras ediciones. En el intervalo, el asunto ha tomado otro ses-
go. Desde que Kovalevsky ha demostrado la existencia muy difundi-
da, o tal vez general, de la comunidad doméstica patriarcal como es-
tado intermedio entre la familia comunista matriarcal y la familia
individual moderna, ya no se plantea, como desde Maurer hasta
Waitz, si la propiedad del suelo era común o privada; lo que hoy se
plantea es que forma tenía la propiedad colectiva. No cabe duda de
que entre los suevos existía en tiempos de César, no sólo la propiedad
colectiva, sino también el cultivo en común por cuenta común…
Según este punto de vista, los asentamientos de los germanos en
el territorio ocupado por ellos en tiempos de los romanos, como en el
que más adelante les quitaron a éstos, no consistían en poblaciones
sino en grandes comunidades familiares que comprendían muchas
generaciones, cultivaban una extensión de terreno correspondiente
al número de sus miembros y utilizaban con sus vecinos, como mar-
ca común, las tierras de alrededor que seguían incultas. Por tanto,
el pasaje de Tácito relativo a los cambios del suelo cultivado debería
tomarse de hecho en el sentido agronómico, en el sentido de que la
comunidad roturaba cada año cierta extensión de tierra y dejaba en
barbecho o hasta completamente baldías las tierras cultivadas el
año anterior. Dada la poca densidad de la población, siempre había
sobra de terrenos baldíos para hacer inútil toda disputa por la pose-
sión del suelo. Y la comunidad sólo debió de disolverse siglos des-
pués, cuando el número de sus miembros tomó tal incremento, que
no fue posible el trabajo común en las condiciones de producción de
la época; los campos y los prados, hasta entonces comunes, debieron
dividirse del modo acostumbrado entre familias individuales que
iban formándose (al principio temporalmente y luego de una vez
para siempre) al paso que seguían siendo de aprovechamiento co-
mún los bosques, las dehesas y las aguas.
Con respecto a Rusia, parece plenamente demostrada por la his-
toria esta marcha de la evolución. En lo concerniente a Alemania, y
en segundo término a los otros países germánicos, no cabe negar que
esta hipótesis dilucida mejor en muchos aspectos los documentos y
resuelve con más facilidad las dificultades que la adoptada hasta
ahora y que hace remontar a Tácito la comunidad rural. Los docu-
mentos más antiguos... se explican mucho mejor por la comunidad

de familias que por la comunidad rural o marca...”24
La periodificación propuesta por Engels es la siguiente:

• Primero, “familia comunista matriarcal”, esto es, comunidad
primitiva basada en la gens de derecho materno, con propie-
dad común de la tierra, cultivo común y consumo común.
• Segundo, “comunidad doméstica patriarcal”, fundada en la
gens de derecho paterno, con propiedad común de la tierra,
cultivo, por familias aisladas, de parcelas adjudicadas perió-
dicamente y, al interior de la familia, cultivo común y consu-
mo común.
• Tercero, “familia individual moderna”, producto de la disolu-
ción de la gens, con propiedad privada de la tierra, cultivo
privado y consumo privado.
La existencia y sucesión en este orden riguroso de estos perío-

dos se ha comprobado en la historia de todos los pueblos del
mundo.
La comunidad primitiva, o, como la llama Engels en la cita
anterior, la “familia comunista matriarcal”, es el modo de pro-
ducción dentro del cual se produce la maduración de las carac-
terísticas humanas de la especie y se inicia su evolución social;
comprende, por tanto, la última fase del desarrollo biológico del
hombre y la primera de su perfeccionamiento social.
Este modo de producción tuvo necesariamente una marcha
progresiva desde formas muy primitivas hasta llegar a la más
perfecta que conocemos, la de las tribus iroquesas estudiadas
por Lewis H. Morgan.
Naturaleza de la comunidad primitiva.

Su relación con la esencia natural de la especie
La esencia natural de la especie humana se forjó en el régimen
de la comunidad primitiva.
La esencia natural del ser humano, su característica esencial
como especie, es el trabajo.
El trabajo es la actividad vital consciente, es decir, la activi-
dad consciente a través de la cual el hombre satisface sus nece-
sidades vitales mediante la transformación de la naturaleza.
24
Ibíd., pp. 225-226.
Esta actividad es la manifestación de las capacidades físicas y

mentales del ser humano, quien las ejerce actuando sobre la na-
turaleza con la finalidad de producir los medios necesarios para
reconstituirlas.
Las necesidades del ser humano están integradas tanto por
el ejercicio de sus facultades físicas y mentales como por la re-
constitución de las mismas.
Lo característico de la actividad productiva es que se realiza
conscientemente, es decir, representando en la conciencia del
hombre todos los elementos y fases de la actividad productiva
como prerrequisito para la acción.
Base biológica del trabajo

La organización corporal del ser humano, la estructura y funciones
de sus órganos, sus procesos orgánicos y psíquicos, su sensoreidad,
su fisiología, sus propias necesidades, están en relación directa y
necesaria con su esencia natural que es el trabajo; son producto del
trabajo y los medios a través de los cuales se realiza la actividad
vital humana. Las características biológicas de la especie son, por
tanto, parte integrante de la esencia natural humana.
La medida de todas las características biológicas y de las ne-
cesidades naturales de la especie humana es una premisa y re-
sultado del trabajo; es, por tanto, un elemento más de la esencia
humana. Esto quiere decir que las funciones naturales tienen
límites bien determinados, más allá de los cuales se convierten
en lo contrario de lo que por su naturaleza son.
Las características biológicas de la especie y su medida han
sido dadas por un largo proceso —el de la constitución de la
esencia natural del hombre— que abarca un enorme período de
tiempo (para algunos cuando menos once millones de años).
En sus obras El origen del hombre25 y El papel del trabajo en
la transformación del mono en hombre,26 Darwin y Engels des-
criben minuciosamente las distintas características físicas y
mentales que van adquiriendo las especies progenitoras del ser
25
Charles Darwin, El origen del hombre y la selección en relación al sexo,
Editorial Diana, S. A., México, 1971.
26
Federico Engels, El papel del trabajo en la transformación del mono en
hombre, en Carlos Marx/Federico Engels, Obras escogidas, tomo VII, edito-
rial Ciencias del Hombre, Buenos Aires, Argentina, 1973.
humano y son otros tantos avances en la constitución de las ca-

pacidades de la especie humana. Esta evolución desemboca en
la formación biológica del ser humano como tal, cuyas caracte-
rísticas específicas (es decir, las que lo distinguen como especie)
son: (1) una constitución física, una disposición corpórea apta
para la producción de sus medios de vida, esto es, para hacer
producir a la naturaleza conforme a sus fines (lo que es diame-
tralmente opuesto a la actividad meramente apropiatoria, reco-
lectora, de las especies inferiores) y (2) el pensamiento, o sea la
facultad de representación del objeto y de las capacidades físi-
cas del sujeto en el interior del mismo como medio para dirigir
su actividad hacia la transformación y la apropiación de aquel,
lo cual es lo contrario de la vida fundamentalmente instintiva
de las especies inferiores.
Las características físicas específicas del ser humano, según
Engels y Darwin, son:
• Posición erecta, por la cual las extremidades inferiores se es-
pecializan en la locomoción y las superiores quedan libres, en
posibilidad de adquirir otras funciones.
• Las manos como instrumento por excelencia para la transfor-
mación y apropiación del objeto.
• Los sentidos altamente desarrollados para captar con mayor
precisión los objetos exteriores.
• El cerebro, como centro rector de los procesos anímicos, ple-
namente desarrollado, con una enorme capacidad de energía
nerviosa para sus funciones específicas.
• Todos los cambios (fisiológicos, funcionales, orgánicos, etcéte-
ra) que en el organismo traen consigo los cuatro anteriores en
virtud de las leyes de la correlación del crecimiento.
La especialización de las manos del mono en ciertas funcio-

nes distintas de la locomoción (al trepar a los árboles, al recoger
y comer sus alimentos, etcétera) crea y fomenta la tendencia a la
adopción de la posición erecta; la consecución de ésta, a su vez,
deja las manos libres para adquirir mayor destreza y habilidad
en sus funciones tradicionales y para desarrollar nuevas funcio-
nes; la postura erecta se convierte en una necesidad del mono
antropoide. La mayor habilidad y destreza de las manos, así
como las nuevas funciones que ellas van adquiriendo al pene-
trar más profundamente en la naturaleza del objeto, determi-
nan un gran progreso de los sentidos (vista y tacto, fundamen-

talmente); el mono antropoide adquiere un conocimiento más
completo de las características del objeto exterior que se apropia
y de las capacidades físicas de su organismo que puede poner en
obra para esa apropiación. Todas estas transformaciones redun-
dan en cambios de la estructura de la mano que la hacen más
apta para sus nuevas funciones. El cerebro del mono recibe, a
través de los sentidos, una mayor cantidad de datos acerca de
un mayor número de objetos y fenómenos exteriores, los cuáles
debe clasificar, organizar y almacenar para su utilización futu-
ra; además, debe coordinar y dirigir todas las nuevas funciones
orgánicas destinadas a la apropiación de los objetos; es evidente
que en estas circunstancias las funciones del cerebro se amplían
y perfeccionan. Todo este proceso, por el cual se van constitu-
yendo las características específicas del ser humano, es el resul-
tado de la actividad del mono para satisfacer sus necesidades
elementales.
El desarrollo de las características específicamente humanas
y del objeto son los dos extremos de una contradicción que se
engendran mutuamente y cuyas relaciones son de unidad y lu-
cha; el perfeccionamiento de las capacidades del mono antropoi-
de hace más extenso y profundo el campo de la naturaleza que
es objeto de su actividad, es decir, provoca la ampliación del
objeto; por su parte, el crecimiento del campo de acción de su
actividad impulsa hacia un punto más alto las capacidades del
mono.
Son características mentales específicas del ser humano, de
acuerdo con Engels y Darwin:
• la memoria de acontecimientos pasados,
• previsión,
• razón e
• imaginación,
las que se traducen en la capacidad de hacer abstracciones, for-

mar conceptos generales, tener conciencia, etcétera.
El mejoramiento de estas capacidades, al llegar a un punto
determinado, hace necesario el establecimiento del lenguaje, el
cual a su vez se convierte en un potente acelerador del proceso
de perfeccionamiento de las capacidades mentales.
El desenvolvimiento de las capacidades mentales del ser hu-

mano tiene su origen en la actividad práctica cotidiana realiza-
da sobre la naturaleza con el fin de satisfacer sus necesidades y
es, al mismo tiempo, el medio para que el ser humano perfeccio-
ne, amplíe y profundice su actividad práctica.
Esta es la característica especial que lo distingue de las res-
tantes especies animales superiores las que, en lo fundamental,
aunque habiendo llevado más o menos a un alto nivel las carac-
terísticas mencionadas, regían su actividad por los instintos, no
producían sus medios de vida ni instrumentos, ni habían estruc-
turado el lenguaje.
El paso del mono al hombre se caracteriza porque las faculta-
des mentales, que ya existían en germen, toman un gran impulso
que las hace elevarse hasta niveles altísimos, siempre en torno a
la actividad práctica tendiente a obtener los medios de vida. Al
final de este proceso quedan constituidos los elementos mentales
de la naturaleza biológica del hombre.
Base social del trabajo

La forma de organización social colectiva es la que sirve de base
al trabajo. Esta se integra por una fuerza colectiva de trabajo, la
propiedad colectiva sobre los medios e instrumentos de produc-
ción, una actividad productiva y una de consumo colectivas, una
organización y dirección colectivas del trabajo colectivo y una con-
ciencia colectiva. El trabajo y la naturaleza biológica, elemen-
tos constitutivos de la esencia natural del ser humano, tienen
como condición imprescindible de su existencia la forma de or-
ganización colectiva; ésta es también integrante de la esencia
natural del ser humano. La vida colectiva es premisa y resulta-
do de la esencia natural del ser humano.
La constitución de las características fundamentales de la
esencia humana se dio dentro de los marcos de una forma de
organización colectiva, la comunidad primitiva; en una relación
de mutuo impulso, se perfeccionaron tanto la esencia humana
como la vida colectiva de la especie.
La forma de organización social colectiva, la comunidad pri-
mitiva, tiene como fundamento la subsunción del individuo en
la colectividad; la conciencia y la actividad individuales perte-
necen a y están determinados plenamente por una conciencia y

una actividad colectivas.
La organización corporal del ser humano, la estructura y funcio-
nes de sus órganos, sus procesos orgánicos y psíquicos, su sensorei-
dad, su fisiología tienen una naturaleza directamente colectiva
porque la colectividad fue el elemento primordial para su constitu-
ción y su desarrollo primigenio en la comunidad primitiva.
El proceso del trabajo

El proceso del trabajo se compone de las siguientes instancias:
a) Representación, en la conciencia de la comunidad, de sus ne-
cesidades vitales, sus fuerzas y capacidades, las fuerzas tota-
les de la naturaleza y los objetos, medios y procesos que se
requieren para satisfacer aquellas necesidades.
b) Organización y dirección colectivas de la acción práctica de la
comunidad, que son la expresión de una voluntad colectiva
cuya motivación proviene de la fase a).
c) Actividad práctica colectiva sobre la naturaleza (realizada a
través de la fuerza colectiva de trabajo): producción (apropia-
ción) y consumo comunes, mediada por y a su vez mediadora
de a) y b).
d) Representación mental, en la conciencia individual-social, de
la necesidad vital del individuo, de las necesidades vitales de la
comunidad, de su fuerza individual de trabajo, de la fuerza
colectiva de trabajo, de la subsunción de aquella en ésta, de
las fuerzas totales de la naturaleza y del plan de organización
y dirección colectivas. Esta representación en el individuo
está plenamente determinada por la representación en la con-
ciencia colectiva. La conciencia individual está subsumida en
e indiferenciada de la conciencia colectiva.
e) Impulso psíquico a la acción que se manifiesta como un deber
incuestionable derivado de la voluntad superior de la colecti-
vidad; la voluntad individual se encuentra subsumida en e
indiferenciada de la voluntad colectiva.
f ) Actividad práctica individual encaminada a la apropiación
del mundo exterior (producción y consumo) en colectividad
con los demás individuos de la comunidad; la acción indivi-
dual está subsumida en la actividad colectiva. La fuerza de
trabajo individual subsumida en e indiferenciada de la fuerza
colectiva de trabajo. Esta actividad individual es mediada por

y a su vez mediadora del movimiento de a) a e).
El sujeto del proceso de trabajo es la colectividad. La concien-

cia, impulso a la acción y actividad individuales son directamen-
te sociales; no tienen autonomía, pues son sólo la encarnación o
manifestación de la conciencia, voluntad y acción colectivas. El
individuo no tiene por tanto existencia propia sino una existen-
cia derivada de la colectividad, quien es el verdadero sujeto del
proceso.
El resultado del paso de a) a b) es el desarrollo del sujeto —de
su capacidad de transformación consciente de la naturaleza— y
el del objeto —que significa la conversión de áreas más extensas
y profundas de la naturaleza en campos del dominio humano—
.
El proceso del trabajo, tal y como ha sido descrito, es también un
elemento constituyente de la esencia natural del ser humano.
La esencia de la naturaleza humana está compuesta, según
ha quedado establecido, por la naturaleza biológica, la base so-
cial y el proceso de trabajo. Estos tres elementos se condicionan
mutuamente, de tal manera que no pueda existir ninguno de
ellos sin los otros ni la esencia natural humana sin la concu-
rrencia de los tres.
Todos los elementos que forman la esencia natural del ser
humano se constituyeron y perfeccionaron en un largo período
de tiempo (once millones de años según algunos) y se consolida-
ron en la época de los albores de la historia humana, durante la
comunidad primitiva.
Desarrollo histórico del trabajo y

de sus condiciones de existencia
Las características esenciales de la naturaleza humana se con-
solidaron dentro de la comunidad primitiva.
En ella cada individuo actúa como órgano de una entidad su-
perior, la colectividad; su fuerza de trabajo está subsumida en
una fuerza de trabajo colectiva; la producción y reproducción de
su vida son funciones sociales.
1. El individuo actúa conforme a su esencia natural y desarrolla
sus fuerzas y capacidades individuales:
a) Produce, usa y perfecciona sus instrumentos (que pueden

ser de producción o de consumo) a través del proceso de
trabajo reseñado anteriormente; el instrumento es una ex-
tensión de su corporeidad física y al mismo tiempo un ór-
gano de la fuerza colectiva de trabajo. Por tanto, su activi-
dad individual es un componente de la actividad social.
A través de esta actividad:
• Perfecciona sus capacidades físicas y mentales y con ello
la esencia biológica del individuo y la base de las mismas.
• Generaliza la producción y uso del instrumento perfeccio-
nado, desarrollando así las capacidades físicas y menta-
les, la esencia biológica de la especie; las capacidades del
individuo se convierten en características de la especie.
• Crea un acervo de conocimientos relativos a la produc-
ción y uso de instrumentos y, en consecuencia, sobre sus
fuerzas naturales y las fuerzas de la naturaleza, el que
se convierte en patrimonio común de la especie.
b) Produce, usa y perfecciona el instrumento colectivo (redes,
vgr.)
c) Produce directamente su vida mediante la asimilación (con-
sumo) de los objetos que le son proporcionados por la comu-
nidad; lo hace por medio de una acción como la descrita en
el análisis del proceso del trabajo; produce y reproduce por
tanto su esencia orgánica (biológica, fisiológica, etcétera) ya
descrita y con ello las bases de su actividad esencial y de su
vida colectiva. La medida fisiológica del consumo está dada
por la estructura biológica y la de ésta por el proceso de
trabajo y la organización social.
d) Actúa, fusionando con las de los otros individuos su fuerza
de trabajo y su instrumento, para apropiarse los productos
de la naturaleza (recolección) e incluso para hacerla produ-
cir (formas primitivas de agricultura y ganadería). Igual-
mente, para producir otras condiciones de existencia: vi-
vienda, vgr. En fases superiores, también la producción de
sus instrumentos llega a ser social pues se establece para
ello una primitiva división del trabajo entre los miembros
de la tribu. Da así a su fuerza de trabajo individual el ca-
rácter de una fuerza de trabajo directamente social, colecti-
va. Pone en obra en forma armónica, promoviendo de esta
manera el perfeccionamiento de todos estos aspectos de la
esencia natural humana, el proceso de trabajo, su base bioló-

gica y su sustento social colectivo.
La fuerza productiva es en está época aún muy peque-
ña: las fuerzas y capacidades físicas del individuo, su mez-
quino instrumento que representa el dominio apenas sí de
la epidermis de la naturaleza y las fuerzas y capacidades
de la cooperación. Las fuerzas y procesos naturales que el
hombre aprovecha o pone en marcha para producir son
también las más sencillas y superficiales.
e ) El individuo actúa colectivamente de acuerdo con lo esta-
blecido en la descripción del proceso del trabajo. Fomenta
así las condiciones de la vida colectiva (organización social
colectiva) que son la base del trabajo humano y de la natu-
raleza biológica del hombre.
2. La colectividad actúa de acuerdo a la esencia natural de la
especie organizando y dirigiendo conscientemente la produc-
ción y el consumo sociales conforme a las instancias del pro-
ceso del trabajo ya reseñadas. Organiza y dirige la vida colec-
tiva como un todo, con lo que garantiza las bases del proceso
de trabajo y de la estructura biológica del individuo.
La esencia natural de la especie humana se forjó, como ve-

mos, a través de la organización colectiva de la sociedad; es por
eso que la vida colectiva constituye también una característica
imprescindible de la esencia natural del hombre.
En todo el período señalado la esencia natural del individuo y
de la especie se desenvuelven y perfeccionan en un movimiento
armónico de mutuo engendramiento.
La evolución ascendente de la esencia natural del individuo y
de la especie llega a un punto en el que da como resultado (en
virtud del incremento de la productividad) la disolución de la
tribu y la gens en familias individuales:
• se inicia así la anulación de las condiciones colectivas de vida,
elementos integrantes de la esencia natural del ser humano;
• igualmente, comienza el desarrollo autónomo de las capaci-
dades y de los instrumentos individuales, desgajados éstos de
su base social colectiva e incluso opuestos a ella;
• empieza, como consecuencia de lo anterior, un proceso de
anulación y degeneración de todos los elementos y condicio-
nes de la esencia natural humana.
La forma de organización social en la cual se inicia el proceso

de descomposición de la tribu y de la gens en familias individua-
les es la “comunidad asiática” o “modo de producción asiático”.
La comunidad asiática
o modo de producción asiático
El modelo general
Hegel sostiene que Asia es el verdadero teatro de la historia
universal.
Entre los negros prevalece la voluntad natural del individuo.
Es decir, la voluntad del individuo que no está desgajada de

la voluntad colectiva
• La negación de la voluntad natural del individuo da lugar a
la conciencia de ser en sí y por sí.
• La conciencia del ser en sí y por sí surge en el mundo oriental.
• En Asia se presenta un poder que es en sí y por sí [el Estado].
• El hombre sólo es en sí y por sí cuando se relaciona con esta
substancialidad universal [el Estado].
El Estado es un sujeto con vida propia cuya tarea fundamen-

tal es la creación y preservación de las condiciones generales de
existencia del régimen económico; es un órgano de la clase posee-
dora por medio del cual ésta impone su dominación sobre toda la
sociedad. Surge como una forma en que necesariamente se orga-
nizan los propietarios privados para la realización de todas aque-
llas funciones que los conservan como tales. En el caso de la co-
munidad asiática se trata del organismo que dirige todas las
tareas comunes necesarias para proteger la forma de organiza-
ción basada en las familias privadas independientes. De esta
base económica surge un conjunto de prescripciones que expre-
san las relaciones de producción ahí existentes y cuya observan-
cia es la garantía del mantenimiento y desarrollo de ese modo de
producción. Por último, esas relaciones de producción y dichas
prescripciones se sustantivan como una ideología y parecen te-
59
ner una vida independiente del fundamento económico, como

una serie de ideas preexistentes (el bien común, la justicia, la
equidad, etcétera). Hegel presenta la cuestión absolutamente in-
vertida, como si el Estado fuese una sustancia espiritual preexis-
tente que en un momento determinado de su desarrollo explicita
la ideología constitutiva de su contenido (forma de organización
de la sociedad, prescripciones para la convivencia, valores que
presiden la vida en común, etcétera); esa sustancia es presenta-
da como el demiurgo de la organización social y pretendidamente
se materializa a través de los individuos que son en sí y por sí, es
decir, conscientes y libres, cuando la hacen suya.
Esta relación con el poder substancial enlaza a los individuos

unos con otros.
En Asia despunta la luz del espíritu, la conciencia de algo
universal, y con ella, la historia universal.
La historia universal va de Oriente a Occidente. El principio
de la historia universal está en Asia; el término en Europa.
La historia universal es la doma de la violencia desenfrenada
de la voluntad natural.
Es la educación de la voluntad para lo universal y en la liber-
tad subjetiva.
Aquí es pertinente tomar en cuenta la forma del Estado. El Es-
tado es la idea universal, la vida universal, espiritual en la cual
los individuos se sumergen.
Son dos extremos:
• la sustancia universal del Estado, el espíritu encerrado en sí
mismo, el poder absoluto, el espíritu propio del pueblo y
• la individualidad, la libertad subjetiva.
La relación entre ambos evoluciona desde la libertad sustan-

cial hasta la libertad subjetiva.
En un primer momento, en la libertad meramente sustancial,
los mandamientos son en sí y por sí fijos, la vida real de los indi-
viduos está constituida por la costumbre y la conducta irreflexi-
va, los sujetos se conducen en perfecta servidumbre, no tienen
voluntad propia.
En la libertad subjetiva, existe la propia voluntad, los indivi-
duos son reflexivos y personales, sujetos por sí mismos, constitu-
ye la reflexión del individuo en su conciencia moral.
La comunidad asiática 61
El fin de la historia universal es lograr la absoluta unidad, la

verdadera conciliación entre la libertad sustancial y la libertad
subjetiva, entre la sustancia universal del Estado y el indivi-
duo.
En la conciencia inmediata de Oriente, ambos términos están
separados. Lo sustancial se distingue también de lo individual;
pero la oposición está todavía puesta en el espíritu.
La relación entre la libertad sustancial y la libertad subjetiva

(o lo que es lo mismo, entre las reglas exteriores de conducta y la
conciencia subjetiva de la conducta recta) tiene la impronta del
régimen económico de que se trata. Como ya vimos, lo que pri-
mero se establece en la sociedad humana, a la disolución de la
comunidad primitiva, es un régimen de transición que se ha de-
nominado “comunidad asiática”. En éste la colectividad se ha
fraccionado en una comunidad de productores privados (jefes de
familia) que usufructúan una parcela que aquella les ha concedi-
do; todas las funciones de la colectividad se desintegran y se dis-
tribuyen entre los productores privados independientes; éstos se
desarrollan autónomamente y chocan entre sí a causa de sus
intereses encontrados, por lo que deben necesariamente formar
una comunidad de productores privados y organizar y reglamen-
tar sus relaciones mutuas mediante la institución de una nor-
matividad específica y un órgano que la aplique (el Estado). La
organización y normatividad de la comunidad de productores
son constituídas como un poder exterior a ellos que dimana de
una persona que es la única libre, el déspota; los productores
privados las acatan irreflexivamente, como algo dado exterior-
mente y a lo que deben someterse sin discusión. La organización
y normatividad de la comunidad de productores directos que
aparentemente son fijadas por el déspota es lo que Hegel llama
el poder o la libertad sustancial. El paterfamilias se erige tam-
bién en la potestad suprema en relación con su familia, dentro
de la cual se conserva firmemente la antigua forma de organiza-
ción colectiva.
La comunidad asiática es una forma de transición de la comu-
nidad primitiva a la sociedad clasista, de la propiedad común a la
propiedad privada; es por ello que ahí coexisten rasgos de ambos
modos de producción: la forma de organización colectiva dentro
de la familia individual, la libertad sustancial del déspota y la
ausencia frente a él de sustantividad de los productores priva-

dos como individuos, la individualidad de los productores privados
en relación con la colectividad familiar, la subsunción del indivi-
duo en la colectividad en el seno de la familia del productor pri-
vado, etcétera; sin embargo, todo lo que aparece aquí como co-
lectivo está ya gravado ineludiblemente por lo individual. La
relación fundamental en esta etapa entre la libertad sustancial
y el individuo es que aquella es un conjunto de normas que éste
obedece pero sin que haya una reflexión de su conciencia, sin
que sea el producto de su libre determinación.
La sustancialidad, es decir, la normatividad de las relaciones
entre las familias y entre los integrantes de las familias de la
comunidad asiática tiene tres formas diferentes: el despotismo
teocrático, en donde la normatividad la imponen el paterfami-
lias y el déspota; la aristocracia teocrática, en donde la normati-
vidad se establece para cada grupo y clase social por separado,
es decir para las castas y en donde el soberano sólo debe velar
porque esa separación se mantenga; la monarquía teocrática, en
donde el soberano impone la normatividad pero al hacerlo tiene
como propósito fundamental hacer el bien.
En Roma el individuo se convierte en un sujeto de derechos y
obligaciones, en una persona jurídica; en la fase siguiente, el
individuo se transforma en una persona con un alma, en un yo
que es un sujeto responsable y culpable, en una persona divina,
encarnación del espíritu universal.
Libertad sustancial
• Normatividad: conjunto de determinaciones que fijan el radio
de acción del individuo. Estatuyen y por tanto delimitan su
libertad.
Para Hegel es una fase de la evolución del espíritu universal.

Según el materialismo historico, las contradicciones entre los áto-
mos sociales dan lugar necesariamente a un código de conducta
que permite que esa oposición se mantenga dentro de límites to-
lerables y no destruya a todo el cuerpo social; la implantación de
tal estatuto es el resultado necesario de la propiedad privada.
Libertad individual
• Relación del individuo con la libertad sustancial.
• Despotismo Oriental: China, India y Persia.
La normatividad la aplican el déspota y el paterfamilias.

Es una actividad paternal que se realiza a través de preven-
ciones, amenazas, castigos y premios.
El individuo no interioriza la regla de conducta, por lo tanto,
no es libre. Libres son únicamente el déspota y el paterfamilia,
pero es una libertad exterior, que consiste en tomar la normativi-
dad externa y aplicarla a los individuos.
• Grecia. El individuo interioriza las normas de conducta; el de-

ber y el derecho de la normatividad sustancial los hace suyos y
rige su conducta por ellos; es, dice Hegel, la “bella individuali-
dad”. Desarrollan una primitiva conciencia moral de lo bueno
y lo malo, de sus obligaciones y derechos, pero lo hace de una
manera inmediata, sin reflexión. Los únicos libres son los jefes
de familia; ni los esclavos ni los hijos y la esposa del esclavista
son libres.
• Roma. La normatividad se hace interior al individuo en don-
de se estructura como un centro de obligaciones y derechos con
carácter jurídico, es decir, tutelados por el Estado. El indivi-
duo es una persona jurídica que tiene como núcleo de esa per-
sonalidad el derecho de propiedad privada. La libertad sus-
tancial se materializa en el Estado que es el organismo que
administra la libertad de los individuos. Constituciones. Le-
yes civiles. Judicatura. Estructura administrativa.
• Países Germánicos (Cristianismo). El individuo tiene en su
interior la normatividad como un elemento esencial de su
alma divina e inmortal. El individuo tiene una conciencia
moral y puede libremente elegir entre el bien y el mal. Su con-
ducta es siempre un acto de libertad; es responsable y culpable
de su conducta. Se alcanza así el fin de la historia universal.
En suma, Hegel nos dice que la historia empieza cuando en la

sociedad humana se inicia el desarrollo del individuo en el seno
del Estado.
Hegel presenta el nacimiento del individuo con una concien-

cia de sí mismo, que en tal carácter se relaciona con los otros
individuos y con el Estado, como el primer hecho histórico en el
camino del hombre hacia su perfeccionamiento, el comienzo de
la doma de la violencia desenfrenada de la voluntad natural, de la
educación de la voluntad para lo universal y en la libertad sub-
jetiva.
En realidad, se trata de la inauguración de la fase de la his-
toria humana en la que se produce la drástica negación de las
características naturales-humanas de la especie, principalmen-
te la naturaleza colectiva de los individuos.
El despotismo oriental, al que Hegel califica como el punto
de partida de la historia y, por tanto, de la hominización del
animal, es la segunda fase de la evolución de la sociedad genti-
licia, como lo veíamos en la periodificación de Engels, esto es, la
comunidad asiática, o comunidad patriarcal, o modo de produc-
ción asiático, que se basa en la “gens” patriarcal.
En la comunidad primitiva, la conciencia (y por tanto la vo-
luntad) del individuo no tiene sustantividad, ni independencia,
ni autonomía; es tan sólo una fracción indiferenciada de la con-
ciencia colectiva que es el sujeto del proceso, es “en otro y por
otro”.
En su evolución, la comunidad primitiva se divide, a causa
del desarrollo de las fuerzas productivas, en familias privadas;
cada una de ellas es presidida por un individuo que es el que
ostenta al mismo tiempo el carácter de miembro de la comuni-
dad de familias y cabeza de su propia organización familiar, al
igual que sus pares, los jefes de las demás familias privadas; las
unidades familiares, integradas por la esposa, los hijos y sus
esposas, los hijos de los hijos y sus esposas, etcétera, y los escla-
vos, están organizadas a la manera comunista, en la cual sus
miembros no tienen voluntad ni conciencia propias, sino que és-
tas están subsumidas en una voluntad y conciencia superiores,
pero con la salvedad de que no se trata de la conciencia y la vo-
luntad de la colectividad, sino de las de un individuo, el paterfa-
milias; sobre los jefes de familia se encuentra el déspota, que
encarna la conciencia y voluntad que organiza y dirige las rela-
ciones entre los paterfamilias y las condiciones generales de
existencia de la organización social; tal es la situación que en-
contramos en la comunidad asiática estudiada por Carlos Marx

y Federico Engels.
La forma de organización económico-política de la comunidad
asiática tiene las siguientes características:
1) Fuerzas productivas. (Fuerza de trabajo y medios e instru-
mentos de producción).
Las actividades productivas de la comunidad eran las si-
guientes:
a) cultivo de la tierra por grupos familiares independientes,
b) trabajos en los que interviene toda la colectividad: realiza-
ción de obras de riego, construcción de templos, palacios y
casas comunales y
c) administración y dirección de la comunidad que comprende:
• repartición de las tierras comunales y del agua entre las
familias,
• dirección de los trabajos colectivos,
• administración de los bienes comunales,
• determinación de los ciclos agrícolas,
• cuidado del culto a los dioses,
• defensa de la comunidad de los ataques de otras comunida-
des y
• organización de la guerra.
2) Relaciones de producción, que comprenden:

a) Relaciones de propiedad. La propiedad sobre los medios e
instrumentos de producción era colectiva y estaba admi-
nistrada por un grupo social específico.
b) Relaciones de trabajo. Las familias campesinas cultivaban
independientemente una parcela de tierra que les había
sido concedida en usufructo por la comunidad; con el pro-
ducto de su trabajo ellas subvenían a sus necesidades y ob-
tenían además un excedente que entregaban (bajo la forma
de tributo) al grupo social representante de la colectividad.
Las familias campesinas además participaban en el tra-
bajo colectivo de la construcción de obras de riego, templos,
palacios, casas comunales, etcétera.
Los sacerdotes y escribas formaban un grupo social que
representaba los intereses de la comunidad y los adminis-
traba y dirigía. Su trabajo era exclusivamente de dirección
y administración.
Los guerreros tenían a su cargo el trabajo de la defensa

de la comunidad y el ataque a las comunidades vecinas.
Los artesanos producían los pocos artículos manufactu-
rados que requerían las familias campesinas y los demás
grupos sociales y efectuaban la parte artística del trabajo
colectivo.
Los mercaderes se dedicaban a la compra y venta de los
pocos artículos que excedían el consumo de las familias cam-
pesinas y de los que producían los artesanos cuando no eran
comercializados por ellos mismos.
c) Relaciones sociales. La comunidad se había escindido en
dos grupos sociales principales: uno de ellos, que estaba
constituido por la mayoría de los miembros de la tribu, for-
mado por familias campesinas independientes, cada una
de las cuales cultivaba la parcela que la comunidad le ha-
bía asignado, y el otro integrado por quienes realizan las
tareas de la defensa, la administración y la dirección de la
comunidad.
Las familias campesinas trabajan independientemente unas

de otras y sólo se relacionan entre sí en el trabajo que rinden a la
comunidad y en los fastos religiosos de la tribu.
Las familias campesinas producen, además de sus medios de
vida, un excedente que como tributo entregan al grupo social
dirigente; igualmente le proporcionan trabajo excedente bajo la
forma de servicios personales de distinta índole. De esta mane-
ra, con su trabajo excedente, las familias campesinas mantie-
nen con vida al grupo social dirigente y en esta forma reprodu-
cen una condición de vida de la comunidad.
El grupo social que administra y dirige a la comunidad se
apropia del trabajo excedente de las familias campesinas para
su propia subsistencia, pero ésta es un presupuesto de la exis-
tencia de la comunidad, es decir, de la propiedad colectiva y el
usufructo familiar de las parcelas.
Las familias campesinas realizan, bajo la dirección del otro
grupo social, el trabajo colectivo; en esta actividad producen y
reproducen las condiciones generales de existencia de la comu-
nidad y con ello se generan a sí mismos como productores priva-
dos independientes que usufructúan la propiedad de la colecti-
vidad.
El tiempo de trabajo de las familias campesinas se dividía así

en dos partes: una, en la que producía los bienes necesarios para
su sustento y otra, en la que producía lo que entregaba como
tributo, realizaba servicios personales o trabajaba directamente
en obras comunales.
Los sacerdotes, guerreros, etcétera, estaban excluidos del
trabajo agrícola. Sus funciones consistían en administrar y pro-
teger la propiedad común y dirigir el trabajo colectivo. Recibían
los medios de vida necesarios de las familias campesinas a tra-
vés del tributo. Estos cargos se transmitían de padres a hijos
formándose a través del tiempo familias que por generaciones
estaban integradas por guerreros, sacerdotes, escribas, etcéte-
ra. Se forma así en la comunidad o en la tribu una aristocracia
que remata en una familia que es la de mayor linaje y se alza
sobre las demás.
En la comunidad asiática no había clases sociales propiamen-
te dichas ni un Estado verdadero; sin embargo, en el usufructo
familiar de las parcelas y en el grupo social dirigente se encon-
traban ya los gérmenes de la propiedad privada, la división de
la sociedad en clases sociales y del Estado.
En la comunidad primitiva el proceso productivo es colecti-
vo; esto es, la actividad de cada uno de sus miembros está unida
directa e indisolublemente a las de los demás, con las que for-
ma una fuerza colectiva de trabajo, y el producto es el resultado
de esa acción común. El objeto sobre el cual se ejerce el trabajo
común y el objeto que resulta del mismo son también unidades
de propiedad y uso comunes. La conciencia y voluntad que diri-
gen el trabajo colectivo son también colectivas; la conciencia y
voluntad de cada uno de los integrantes de la comunidad son
una parte indiferenciada de la conciencia y voluntad colectivas:
se concibe a sí mismo como una extensión de la conciencia y
voluntad colectivas y a éstas como una extensión de su concien-
cia y voluntad individuales. Como dice Marx, la comunidad es
una sustancia de la cual los individuos son meros accidentes.
En la comunidad asiática se inicia el proceso de disolución de
la colectividad:
• el objeto se fracciona (así sea temporalmente) entre producto-
res privados independientes; su propiedad es de toda la co-
munidad pero su uso es privado;
• la fuerza de trabajo se divide en porciones separadas e inde-

pendientes, pues cada familia es una unidad productiva;
• el trabajo tiene dos objetos: la parcela de la familia y los bie-
nes comunes;
• el producto es propiedad de cada familia y sólo una parte de él
se destina para el fondo común;
• la primitiva colectividad se deshace; en su lugar aparece una
comunidad de productores privados independientes;
• los jefes de familia sustantivan su conciencia y voluntad como
facultades individuales, con las que realizan ahora, cada uno
de ellos, lo que era la función de la conciencia y voluntad co-
lectivas: organizan y dirigen el trabajo de los integrantes de
la familia; además, el productor privado conduce las relacio-
nes con los demás paterfamilias y forma con ellos una comu-
nidad;
• el jefe de familia asume la facultad de organizar y dirigir el
trabajo de sus dependientes, pero al mismo tiempo acepta la
responsabilidad que esto entraña;
• la conciencia y la voluntad colectivas son suprimidas y en su
lugar se establece la conciencia y voluntad individuales de los
jefes de familia y la conciencia y voluntad generales de la
agrupación de productores privados, éstas últimas teniendo
como contenido las funciones generales para la existencia de
la comunidad: construcción de templos, administración de las
parcelas y del agua, etcétera;
• el germen de la propiedad privada que constituyen las parce-
las familiares implica el germen de la individualidad de los
paterfamilias característica de esa relación de producción;
• la fuerza de trabajo es la familia; hacia el interior de ésta la
organización es colectiva, pero bajo la dirección personal del
paterfamilias; la fuerza de trabajo colectiva de la familia,
dentro de la cual está incluida la fuerza de trabajo del jefe de
familia, está organizada y dirigida por un individuo privado;
• la apropiación de lo producido es familiar y su distribución
entre los integrantes de la familia es determinada por el jefe
de la misma; la apropiación es colectiva pero su distribución
es privada;
• la voluntad del paterfamilias tiene como contenido la organi-
zación y dirección del trabajo familiar y las relaciones con las
demás familias; la voluntad de los demás integrantes de la

familia está por completo supeditada a la del jefe de familia;
• la conciencia del paterfamilias, que aprehende las condiciones
externas de la organización tribal e interna de la estructura
familiar y las características generales del proceso productivo,
es la única que tiene sustantividad; las conciencias individua-
les son sólo una extensión de aquellas;
• la acción práctica de los integrantes de la familia es colectiva
sobre la parcela familiar, pero organizada y dirigida indivi-
dualmente por uno de ellos;
• el paterfamilias asume para sí lo que antes eran funciones de
la colectividad: la conciencia y la voluntad del grupo (ahora
reducido a la familia) y la organización y dirección del trabajo
social (ahora familiar); todas estas facultades se convierten
en patrimonio de uno de los miembros de la familia, de su
jefe;
• todas estas funciones, que vemos aquí surgir de la disolución
de la colectividad y del establecimiento de la forma germinal
de la propiedad privada que es la producción familiar, consti-
tuyen el contenido de la primera forma que adopta la indivi-
dualidad en la sociedad humana;
• esta forma de la individualidad es aún muy débil, gravada de
su contrario que es la colectividad, a la cual aún no supera de-
finitivamente; es por eso que en la comunidad asiática el indi-
viduo por antonomasia es el déspota, quien se erige en la con-
ciencia y voluntad supremas de todo un pueblo, mantiene
sojuzgados bajo su dominio a lo que constituye la base social de
ese modo de producción: la multitud de paterfamilias que de-
tentan parcelas familiares, cuya individualidad, que es impul-
sada por el mismo régimen económico, se ve anulada por la
omnipotencia del déspota;
• el individuo, con estas características que hemos descrito, no
existe en ninguna época anterior de la historia de la humani-
dad; es el producto de una fase específica de la existencia de
la especie humana;
• estas características que son la base del individuo, no son
atributos de la naturaleza humana, sino, precisamente, ele-
mentos de su negación, son antinaturales y antihumanas; su
aparición está directamente ligada al nacimiento de la pro-
piedad privada y su evolución corresponde también al proce-

so de desarrollo de la propiedad privada;
• este individuo que surge tímidamente de la disolución de la
comunidad es el que tendrá toda una larga historia hasta re-
matar en el individuo moderno, fruto y presupuesto de la for-
ma superior de la propiedad privada, el régimen capitalista.
Hegel desarrolla las características de la organización social

del Asia oriental.
La primera forma del espíritu es la oriental.

La base del mundo oriental es la conciencia inmediata, la es-
piritualidad sustancial, el conocimiento de una voluntad esen-
cial que es independiente; no es el conocimiento del arbitrio par-
ticular; éste empieza conduciéndose frente a aquel como fe,
confianza y obediencia.
Es la relación patriarcal.
En la familia patriarcal el individuo es un todo y un momen-
to del conjunto, conviviendo en la finalidad común.
El jefe de la familia es la voluntad, la acción encaminada al fin
común, que cuida a los individuos, endereza la actividad de éstos
hacia el fin común, los educa y los conserva en la conformidad del
fin general.
El Estado existe fundado en la relación familiar, es un Estado
de cuidados paternales que, por medio de advertimientos y cas-
tigos, mantiene el conjunto.
Esta forma de organización no puede variar por sí misma.
La historia se traslada al centro del Asia.
El espíritu oriental es también un espíritu intuitivo.
La intuición opuesta a la reflexión.
La intuición es la relación inmediata con el objeto; el sujeto no
ha creado todavía el objeto universal ni el objeto es un objeto re-
nacido en el seno del sujeto. Es la relación de inmediatez.
El espíritu del pueblo, la sustancia, es objetivo para los indi-
viduos y está presente en la forma de un hombre.
La soberanía en el mundo oriental puede llamarse teocracia:
el soberano es un Dios-hombre.
Tres formas del principio teocrático:
• Imperio chino y mongol.
Es el imperio del despotismo teocrático.

Hay un Estado patriarcal.
Un padre está al frente de todo y manda también sobre la
conciencia moral.
El principio patriarcal está en China organizado en un Estado.
En China manda un déspota que dirige un gobierno sistema-
tizado jerárquicamente.
El individuo carece de personalidad moral.
• India. Es el imperio de la aristocracia teocrática.
El pueblo está dividido en castas, las cuales señalan a cada
cual sus derechos y deberes.
• Persia. Es la monarquía teocrática. La sustancialidad tiene
como contenido el bien. El monarca tiene que hacer el bien.
Dos momentos de la sustancialidad:
• en uno de ellos la sustancialidad, el poder único, es el que
impone la normatividad de acuerdo con una serie de manda-
mientos preexistentes;
• en otro de ellos, la sustancialidad, el poder único, impone ar-
bitrariamente su voluntad.
En el Oriente existen Estados; en el Estado oriental se desen-

vuelve la libertad racional sustancial [la normatividad], pero
sin llegar a la libertad subjetiva [es decir, sin llegar a que el in-
dividuo establezca en su interior la normatividad como un impe-
rativo de su conducta]. El mundo oriental puede compararse con
la niñez.
El mundo oriental
Sinopsis
El mundo oriental tiene, pues, como su principio inmediato, la sus-
tancialidad de lo moral. Es la primera subyugación del albedrío, que
se sumerge en esta sustancialidad. Las determinaciones morales se
expresan en forma de leyes; pero de tal suerte que la voluntad subje-
tiva es regida por las leyes como por un poder externo; que nada in-
terno, ni la intención, ni la conciencia moral, ni la libertad formal,
existe; y que, por tanto, las leyes sólo se cumplen de un modo externo
y sólo existen como un derecho coactivo…27
27
Jorge Guillermo Federico Hegel, op. cit. p. 232.
La religión y el Estado son una misma cosa.

La diferencia entre la espiritualidad y el imperio temporal no
aparece en Oriente.
La forma de gobierno es una teocracia.
El reino de Dios es también un imperio temporal y el imperio
temporal es el reino de Dios.
El soberano temporal es Dios y Dios es el soberano temporal.
La historia empieza con China y los mongoles, imperio de la teocra-
cia. Ambos tienen el principio patriarcal por base de su vida política.
Pero este principio patriarcal se ha desenvuelto más en China, lle-
gando a formar un sistema organizado de la vida pública. El monar-
ca es jefe como patriarca y las leyes del Estado son leyes jurídicas y
morales; de suerte que la ley moral se considera y cumple como ley
del Estado. A la cabeza del régimen se halla necesariamente ese
sujeto, el patriarca, el emperador que sostiene y cohesiona todo el
organismo…
El imperio mongol, por el contrario, tiene más bien la forma de
un Estado clerical. En él, el principio patriarcal se condensa en la
sencillez de un imperio espiritual, religioso. El jefe de este imperio
es el Dalai Lama, venerado como Dios. También es venerado en Chi-
na y por una serie de pueblos para los cuales es el jefe espiritual.
Estos soberanos mongoles no se han convertido, sin embargo en je-
fes temporales. Pueden ser considerados como hombres-dioses. El
emperador tiene más bien un matiz temporal; el Dalai Lama, un
matiz espiritual, sin que en este imperio de lo espiritual se llegue a
una verdadera vida política.28
La segunda forma de la historia es el imperio indio.

Ahí se disuelve la unidad del organismo político.
Los distintos poderes están desligados y son libres unos res-
pecto a otros.
Los poderes son las clases o las castas.
Estos poderes están absolutamente fijos y convertidos por la
religión en diferencias naturales.
El Estado fija y mantiene las diferencias de las castas y se
convierte en el punto unitario donde se unen las diferencias.
Se establece por el Estado la cohesión de la arbitrariedad y
del acaso.
28
Ibíd., pp. 234-235.
El despotismo es así enorme; es el despotismo de la aristocra-

cia teocrática.
Hay una primitiva separación entre la conciencia espiritual y
los poderes laicos.
En la religión se unifican los máximos extremos: el principio
del pensamiento puro, representación de la pura simplicidad de
Dios y veneración de las fuerzas universales y sensibles de la
naturaleza.
La tercera gran figura de la historia universal es el imperio
persa.
Persia representa la forma de la monarquía teocrática.
Tiene una constitución en la cual la cabeza es una voluntad
individual, un soberano.
En esa constitución también existe la legalidad, a la que están
sujetos el soberano y los súbditos.
El soberano está obligado a hacer el bien.
El principio del bien es un principio universal y puro en el
Estado persa.
Este principio rige al monarca y a cada uno de sus súbditos.
El espíritu persa es el espíritu puro e iluminado, la idea de un
pueblo con libre moralidad, la idea de una libre y pura comuni-
dad.
Con base en ese principio, erige Persia un imperio.
…La unidad persa no es la unidad abstracta del imperio chino, sino
que está destinada a dominar sobre muchos y muy distintos pue-
blos, reunidos bajo el suave poder de su universalidad [de su princi-
pio universal que es el bien]…Vemos pueblos de las más variadas
formas viviendo tranquilos y sin estorbo en el imperio persa…29
De acuerdo con Hegel, la comunidad asiática pasa por fases

plenamente discernibles, en las que prevalece la cultura de un
pueblo en especial. El proceso se inicia en China, que registra la
forma primitiva del modo de producción asiático, se continúa en
India, con su régimen de castas, el cual se caracteriza por el
desarrollo de la división del trabajo en el seno de la sociedad
patriarcal, después, en Persia y, por último, en Egipto. La forma
de organización social existente en cada uno de esos pueblos
representa un grado en la evolución ascendente de la comuni-
29
Ibíd., p. 236.
dad asiática, hasta llegar a Egipto que es el antecedente necesa-

rio del régimen de la propiedad privada plena que se ha de esta-
blecer en la Grecia clásica.
La comunidad asiática en China

a) El principio de la moralidad china
…Pasemos, pues, de los pocos datos que sabemos acerca de la historia
china, a la consideración del espíritu y de la constitución inmutable.
Este espíritu se desprende del principio general, que es la unidad
inmediata del espíritu sustancial con lo individual. Tal es, empero,
el espíritu de familia, el cual se ha extendido aquí sobre el país más
populoso. Todavía no existe aquí el momento de la subjetividad, es
decir, la reflexión de la voluntad individual sobre sí misma frente a
la sustancia como poder que la destruye, o la afirmación de este po-
der como su propia esencia, en la que ella se sabe libre. La voluntad
universal actúa inmediatamente por medio del individuo, que no
tiene ningún conocimiento de sí, frente a la sustancia, a la que no
considera todavía como un poder contrario, como sucede, por ejem-
plo, en el judaísmo, donde el Dios celoso es conocido como la nega-
ción del individuo. La voluntad universal dice aquí en China inme-
diatamente lo que el individuo debe hacer; y éste cumple y obedece
asimismo irreflexiva y desinteresadamente. Si no obedece; si por
tanto se sale de la sustancia, el castigo entonces —puesto que esta
salida no es causada por una interiorización en sí mismo— no le al-
canza en su intimidad, sino en su existencia exterior. El momento de
la subjetividad falta, pues, en este estado, que, por su parte, tampo-
co está basado en la interioridad de los individuos. Aquí, la sustan-
cia es inmediatamente un sujeto; es el emperador, cuya ley constitu-
ye la disposición interna de los individuos. Esta falta de interioridad
no es, empero arbitrariedad, la cual sería un verdadero sentir ínti-
mo, esto es, algo subjetivo y movible; sino que aquí prevalece lo uni-
versal, la sustancia, que todavía está en total rigidez, y no es igual
más que a sí misma.
Esta relación, expresada de un modo más concreto y más ajusta-
do a su representación, es la familia. La vida moral descansa en
China totalmente sobre la relación de los hijos con los padres. Como
esta relación es la más simple de todas, ha alcanzado en el enorme
imperio un desarrollo que se manifiesta en la forma del cuidado y la
previsión ordenada. Todo descansa en esta relación, que es en sí so-
cial, pero que está definida aquí de un modo moral. El Estado chino
se basa exclusivamente sobre esta relación social, y la piedad fami-
liar objetiva es lo que le caracteriza.
El elemento fundamental es la relación patriarcal. Ningún deber

es allí tan sagrado como el de los hijos para con sus padres. Los chi-
nos se consideran como pertenecientes a su familia y a la vez como
hijos del Estado. En la familia misma no son personas, pues la uni-
dad sustancial en que se encuentran dentro de ella es la unidad de
la sangre y de la naturaleza. En el Estado tampoco lo son, pues el
gobierno descansa en el ejercicio de la previsión paternal del empe-
rador, que lo mantiene todo en orden. Cinco deberes se indican en el
Shu-King como relaciones básicas, veneradas e inmutables: 1º. el del
emperador con el pueblo y recíprocamente; 2º. el del padre con los
hijos; 3º. el del hermano mayor con el menor; 4º. el del hombre con la
mujer; 5º. el del amigo con el amigo. Advertiremos aquí, incidental-
mente, que el número cinco es algo fijo entre los chinos y vuelve tan
a menudo como entre nosotros el número tres; tiene cinco elementos
naturales: el aire, el agua, la tierra, el metal y la madera; toman
cinco puntos cardinales, los cuatro nuestros, y además el centro; los
lugares sagrados en que hay erigidos altares se componen de cuatro
montículos y uno en el medio.
El fundamento de la familia es también la base de la constitu-
ción, si se quiere hablar de una constitución. Pues aunque el empe-
rador tiene los derechos de un monarca, que está a la cabeza de un
Estado, los ejerce en la forma de un padre que gobierna a sus hijos.
El emperador es para el pueblo entero el patriarca que lo rige, como
una familia, con los derechos del padre de familia. No se trata, sin
embargo, de un gobierno paternal como el de los jefes de clanes, sino
de un gobierno político perfecto; pero de tal índole, que el emperador
tiene los derechos de un padre, aunque no lo ejerce al modo de un
padre, moralmente, sino gubernativamente. Cabe decir, que es el
padre y la madre del imperio.
El Estado chino no es una teocracia, como el turco, donde el Ko-
rán constituye el código divino y humano. El emperador ejerce su
poder sin limitación alguna; pero no es tampoco, como entre los he-
breos, un regente que expresa la voluntad de Dios. No hay en China
aristocracia de sangre, ni feudalismo, ni se depende de la riqueza,
como en Inglaterra, sino que el poder supremo es ejercido íntegra y
puramente por el monarca. Existen, sin duda, leyes a tenor de las
cuales gobierna el emperador; pero esas leyes no existen frente a él,
como su voluntad. Su gobierno tiene enteramente un aspecto pater-
nal. El emperador publica amplias declaraciones morales sobre sus
actos y las da a conocer en la Gaceta áulica de Pekín.
b) El emperador
Todo cuanto en el Estado es venerado, se halla acumulado sobre el

emperador. Éste es el jefe de la religión del Estado y está a la cabeza
de la ciencia y de la literatura; es el más venerable, el más sabio; lo
conoce todo mejor que nadie. La suma veneración ha de ser tributa-
da al emperador, que está obligado, por su situación, a gobernar
personalmente. El mismo debe conocer, aplicar y dirigir las leyes y
los negocios del imperio, aunque los tribunales faciliten los asuntos.
Este cuidado paternal del emperador, así como el espíritu de sus
súbditos, niños que no pueden salir del círculo moral de la familia,
ni alcanzar ninguna libertad personal y civil, hace del conjunto un
imperio, un gobierno y una conducta que son a la vez morales y
absolutamente prosaicos, esto es, inteligentes, sin libre razón ni fan-
tasía.
…La conducta toda del emperador chino es por sí sencilla y natu-
ral, digna y sensata, noble y benévola. Pasa los veranos más allá de
la muralla, en cacerías, haciendo una vida como la de los nómadas.
Hay que acercarse a él con el mayor respeto: en general le rodea una
minuciosa etiqueta. Las infracciones a esta etiqueta son castigadas
muy severamente. En el emperador, el detalle más particular se
considera como asunto público. Pero, personalmente, no manifiesta
en su vida ni seco orgullo, ni actitudes desapacibles ni engreimiento;
conserva siempre la conciencia de su dignidad, en el ejercicio de sus
deberes, para lo cual ha sido educado desde la niñez.
Esta es, en general, la posición del emperador. Ella le obliga a
tratar personalmente los negocios del imperio. No obstante, su vo-
luntad se aplica a pocas cosas, pues todo se hace sobre la tradición
de antiguas máximas imperiales. La inspección imperial, siempre de
refrenamiento, no es por ello menos necesaria. Todo está calculado
con tanta moralidad, que la voluntad propia del emperador no pue-
de imponerse sin que surja una revolución. Los príncipes imperiales
son educados del modo más riguroso, bajo la vigilancia del empera-
dor. Se endurece su cuerpo y las ciencias son desde muy pronto su
ocupación. Se les inculca desde la niñez que el emperador ha de ser
el primero de todos en la destreza corporal e intelectual. El empera-
dor no debe estar a la cabeza, si no tiene profundos conocimientos de
todo. Los príncipes son educados desde niños para ser presidentes
de la Academia de la Historia, en la que se sientan los hombres más
eruditos de todo el imperio. Los príncipes son examinados anualmen-
te en presencia del emperador. Un príncipe de catorce años no sabía
aún hacer versos; sus ayos recibieron los reproches del emperador,
que había sabido a esa edad. Sobre estos exámenes se hace siempre
una amplia declaración a todo el imperio, que toma en ellos el más

extremado interés. Así ha llegado China a tener los más excelentes
príncipes.
…En China, los funcionarios no tienen conciencia moral propia.
Esta es definida desde arriba, por las leyes, que siempre dependen
más o menos de la personalidad del monarca. De este modo puede
surgir fácilmente una negligencia general. El emperador no ha de
ser un tirano, como los que aparecen en las comedias francesas. Pero
basta que ame alguna comodidad o ponga su confianza en sus minis-
tros y cortesanos, en su esposa o en su madre (que pueden ser suma-
mente dignos de ella) para que en esto haya ya negligencia. Mas,
esta confianza es, a su vez, una exigencia moral; y así se ve que las
virtudes de la moral, cuando no van unidas a una energía personal,
exclusivamente concentrada en sí mismo y alejada de toda confian-
za en los demás, dejan en libertad a las restantes personas. El mo-
narca tiene en torno suyo personas que merecen su amor; y tan
pronto como empieza a abandonarse a ellas, impónense los intereses
particulares de estas personas, que, celosas unas de otras, entrete-
jen en torno suyo un tejido de intereses particulares. Así es como el
Estado se convierte, bajo gobernantes perfectamente nobles, en un
imperio de la violencia y la arbitrariedad.30
c) Gobierno de los funcionarios

El conjunto descansa en China, por tanto, en la persona del empera-
dor y de sus funcionarios y en la inspección imperial. Esta jerarquía
de funcionarios exige que las riendas estén bien empuñadas. El ápice
ha de ser una individualidad con poder limitado; de forma que todo
estriba en la calidad moral del emperador.
Los intereses particulares no tienen acción propia, sino que la
gobernación parte del emperador y es llevada a cabo por el manda-
rín, que es, en sentido propio, un funcionario, un mandatario del
emperador. Los funcionarios han de pasar por tres grados hasta ser
funcionarios públicos superiores, llamados mandarines. Entre éstos
hay mandarines civiles y militares. Los mandarines militares se pa-
recen a nuestros oficiales; han de estudiar tanto como los civiles,
pero no son tan considerados como éstos, sino que les están subordi-
nados, pues el estado civil es superior en China al estado militar.
Hay 15,000 mandarines civiles y 20,000 militares.
Los mandarines pertenecen a la corte, aunque todavía no tengan
puesto en ella. En las grandes fiestas, cuando se renueva la servi-
30
Ibíd., pp. 251-256.
dumbre palatina, especialmente en la fiesta de otoño, en la cual el

emperador abre un surco con el arado, van dos mil doctores, esto es,
mandarines civiles, y otros tantos mandarines militares, en la pro-
cesión que sigue el surco. Estos funcionarios se hallan divididos en
ocho clases: unos son manchúes y otros chinos. Los más altos son los
ministros, que rodean la persona del emperador; luego siguen los
virreyes, los inspectores de tropas, los administradores de los ríos,
etc. Los mandarines gobiernan el país; sus informes ascienden siem-
pre, por todos los grados, hasta el emperador, y tienen el derecho de
hacer manifestaciones, verbalmente o por escrito, al emperador
cuando éste se equivoca. El Colegio Imperial es la autoridad supre-
ma. Compónese de los hombres más eruditos y de más talento. En él
se eligen los presidentes, los miembros de otros colegios. En los
asuntos de gobierno reina la mayor publicidad. Los funcionarios
informan al Colegio Imperial y éste expone el asunto al emperador,
cuya decisión se da luego a conocer en la Gaceta áulica. Los funcio-
narios están obligados a dar siempre cuenta al colegio superior.
Todo mandarín ha de redactar cada cinco años una lista o confesión
escrita de las faltas cometidas por él; por las cuales es luego castiga-
do. No importa que las faltas hayan sido reprendidas o sean desco-
nocidas; debe informar a la superioridad de aquello en que sabe ha-
ber faltado. No hacerlo es peligroso, porque el funcionario no sabe lo
que los censores y sus testigos han dicho de él. Sólo la completa ino-
cencia le libra de responsabilidad y debe esperar el máximo castigo
por sus faltas. Siempre está suspendida, por decirlo así, la espada
sobre su cabeza. Es degradado con frecuencia y debe indicarlo desde
entonces en toda disposición. También es castigado con azotes. La
caña de bambú es un instrumento muy importante en la goberna-
ción de China. Ninguna consideración al rango, alto o bajo, vale en
China a este respecto. Un general del Imperio, que se había distin-
guido mucho, fue calumniado ante el emperador, y recibió, en casti-
go de la falta de que se le acusaba el encargo de espiar quién no ba-
rría la nieve de las calles. Con frecuencia, su numerosa familia es
arrastrada también en su desgracia, por la confiscación de su fortu-
na. Estas confiscaciones son más frecuentes entre los manchúes que
entre los chinos. Para éstos, es necesaria una pesquisa judicial y la
sentencia de un tribunal nombrado por la autoridad superior; el em-
perador mismo se acusa con frecuencia de las faltas que ha cometi-
do, y cuando sus príncipes han hecho un mal examen, los reprende
públicamente.
Todo es rigurosamente inspeccionado. En todo reina una severa
censura. Toda autoridad tiene a su lado un observador silencioso, un
censor, cuya función única es, como la de los historiadores, revisar
todas las actas. Estos hombres se llaman Ko-lao; son muy respetados
y temidos; son también inamovibles y ejercen una severa inspección
sobre cuanto concierne al gobierno, sobre el despacho de los asuntos
y la conducta privada de los mandarines, dando noticia de todo di-
rectamente al emperador. Los Ko-lao de la capital constituyen un
colegio; forman un tribunal que tiene la inspección de todo el impe-
rio. Expresan con frecuencia su juicio sobre el mismo emperador, y
por cierto muy libremente…
Los mandarines tienen instrucciones para todo; mas, son tam-
bién responsables de todo caso especial y de todo cuanto omiten, en
casos de necesidad. Cuando hay hambre, enfermedades, conjuras,
agitaciones religiosas, deben dar parte; pero sin esperar las órdenes
del gobierno, han de intervenir en seguida activamente. El conjunto
de esta administración se halla, pues, cubierto de una red de funcio-
narios. Todo está regulado hasta el detalle, y el orden más perfecto
reina, incluso en las grandes ciudades. La policía es muy buena. En
las ciudades, cada calle tiene su puerta y cada puerta su guardián.
Todo está prefijado hasta el pormenor. Hay funcionarios para la
inspección de los caminos, de los ríos, de las orillas del mar. Gran
cuidado se dedica especialmente a los ríos; en el Schu-King se en-
cuentran muchas ordenanzas del emperador en este sentido, para
proteger al país contra las inundaciones. Las puertas de todas las
ciudades están provistas de centinelas y las calles se cierran de no-
che. Por todo el imperio hay graneros que están bajo una severa vi-
gilancia y sólo distan una legua unos de otros. En Pekín pasan todas
las mañanas unos carros que recogen a los niños expósitos, los cua-
les son educados muy cuidadosamente en los orfelinatos. Los niños
que se encuentran muertos son incinerados. La más escrupulosa vi-
gilancia reina sobre todo esto.
El emperador es, pues, el centro en torno al cual gira todo y al
cual todo refluye. El bien de país y del pueblo depende del empera-
dor. La jerarquía de la administración actúa más o menos, según
una rutina, que resulta un hábito cómodo en épocas de paz. Uniforme
y equilibrada como el curso de la naturaleza, hace su camino hoy como
siempre. Sólo el emperador ha de ser el alma activa, siempre vigilan-
te y en movimiento. Si la personalidad del emperador no es de la
naturaleza descrita, es decir, plenamente moral, laboriosa y provista
de la obligada dignidad, llena de energía, entonces la gobernación
desde arriba se paraliza y queda entregada a la negligencia y a la
arbitrariedad; pues no existe más poder ni orden jurídico que el po-
der del emperador, que lo empuja y vigila todo desde arriba. Lo que
mueve a los funcionarios a dar cuenta de su gestión no es la propia
conciencia, la propia estimación, sin el mandato externo y la exigen-

cia de su cumplimiento.31
d) El ideal de la igualdad
El individuo parece por completo sometido a la tutela. La relación
patriarcal mantiene el conjunto en el círculo del gobierno por el Es-
tado. No podemos hablar aquí de una constitución; no existen indi-
viduos ni clases independientes, que tengan que velar por sus inte-
reses, sino que todo es mandado, dirigido e inspeccionado desde
arriba. Los individuos están, pues, en la situación de hijos menores.
Por lo que toca a los derechos de los ciudadanos no hay en China
individuos independientes, ni una nobleza, ni en general clases o
castas como en la India. No hay una constitución que comprenda
individuos, corporaciones, ayuntamientos, provincias, dotados de un
derecho independiente y guardando cierta relación con el Estado en
orden a su particular interés o derecho. El nacimiento no da ningún
derecho, fuera del derecho de herencia, en interés de la propiedad.
Salvo el emperador, no hay clase privilegiada, no hay nobleza entre
los chinos. Sólo los príncipes de la sangre y los hijos de los ministros
tienen alguna preeminencia; más por su posición, que por su naci-
miento. Todos los demás son iguales y sólo aquellos que poseen el
talento necesario tienen parte en la administración. Las dignidades
son ocupadas por los más cultos científicamente. Esta es la razón
por la cual el Estado chino ha sido propuesto frecuentemente como
un ideal que debería servirnos de modelo.
…En China reina la igualdad. China es el imperio de la absoluta
igualdad. Todas las diferencias proceden de la administración públi-
ca, del mérito que cada cual procura adquirir, para alcanzar los dis-
tintos grados de esa administración. Los individuos han tenido que
probar, mediante sus estudios y exámenes, que son merecedores de
ocupar un puesto. La regulación por la administración es necesaria
en todo. Como en China reina la igualdad, pero no la libertad, el
despotismo es la forma de gobierno necesaria. Se dice entre nosotros
que las personas son iguales ante la ley; mas, aquello en que son
iguales es sólo su personalidad abstracta, el poder tener una propie-
dad. Pero existen otros muchos intereses de las familias y de las
corporaciones, por los cuales se diferencian los hombres. Cuando es-
tos intereses no tienen independencia y no corresponden a la activi-
dad individual, no existe eso que se llama, en sentido propio, la li-
bertad.
31
Ibíd., pp. 256-61.
Este régimen parece, sin duda, muy brillante, por lo que se refie-
re a la personalidad del emperador y a la ordenada administración.
Pero si consideramos su espíritu, vemos que falta en este ideal la
dignidad moral del individuo. La dignidad moral sucumbe en este
régimen. Esta dignidad radica en el interior del hombre, en su con-
ciencia. Pero en China sólo la persona del emperador tiene dignidad
moral; todos los demás individuos carecen de personalidad y de li-
bertad moral. Lo propiamente moral, el sujeto libre, en su interiori-
dad, no se halla en el círculo de la vida del Estado, no es respetado, ni
existe siquiera… No se reconoce que el hombre tiene una libre esfe-
ra dentro de sí mismo y también en la realidad, esto es, en la fami-
lia. Y esta falta no es un aspecto meramente accidental, sino que se
halla ligado necesariamente con el principio del Estado chino.32
e) La estatificación de la moralidad
El defecto del principio chino consiste en que en China lo moral no
está separado de lo jurídico. Una constitución racional debe hacer
resaltar necesariamente lo moral y lo jurídico de cada esfera. Más,
lo propio de Oriente es la unión inmediata de ambos principios. Esta
unión se da en el estadio puramente moral y en ese estadio del Es-
tado en el cual lo moral sigue siendo dominante. En tales Estados,
las leyes, o son todavía escasas, o conciernen a las costumbres mo-
rales.
Cuando la reflexión es más libre, lo moral se distingue de lo jurídi-
co… Cuando las leyes mandan lo moral, que debe quedar entregado
totalmente al espíritu libre; cuando las leyes prescriben, por ejemplo,
la conducta entre las personas, la conducta de los funcionarios para
con el emperador, ocupan el lugar de mi yo, y la libertad subjetiva
queda abolida o desconocida. Tal sucede cuando el King ordena los
usos, cuya inobservancia acarrea graves castigos, hasta el punto de
incurriese fácilmente en la pena de muerte.
Lo que en primer término se entiende por libertad es el principio
de esa libertad subjetiva, fuente formal de todo lo bello y verdadero.
Por lo tanto, cuando un régimen hace de lo moral su contenido, des-
conoce la moralidad en los sujetos; la moralidad no existe entonces,
porque lo moral consiste precisamente en que algo sea privativo del
sujeto. A un sistema de gobierno semejante le falta, pues, la fuente
de la moralidad y de la ciencia libre.33
En las leyes no debería entrar nada de lo que es interiormente
libre y tiene su existencia en el sujeto. Nosotros llevamos en nuestra
32
Ibíd., pp. 261-62.
33
Ibíd., pp. 263-64.
conciencia moderna la representación de que esta inferioridad debe

respetarse en el hombre. Semejante exigencia se expresa en la for-
ma del honor, que comprende el intangible círculo de lo que yo soy
para mí mismo. [nb. Autoestima] Puedo someterme a las más duras
exigencias de mi clase; pero lo hago con mi voluntad, y todo lo que
me es personal me pertenece y no debe ser tocado por nadie. Es para
mí una ofensa infinita el que alguien roce hostil esta mi esfera. El
honor supone la intangibilidad de mi propio ser. Un gobierno que
gobierne moralmente sobre mí, no respeta mi propio ser; y el honor no
tiene aquí campo propio; como tampoco los productos que surgen de mi
intimidad. Vamos a demostrar, en rasgos concretos, que así sucede en
China.34
El espíritu del pueblo chino

a) La moralidad
La administración del imperio está basada en la relación moral de la
familia. Esta se halla fundada, por su naturaleza, en una relación de
libre amor; implica la libre concordia de los sentimientos, la libertad
del alma y del espíritu. La familia está cerrada al exterior; el Estado
sólo interviene cuando la familia se agita, cuando sus miembros
usan entre sí de la violencia y del terror. En China esta relación se
ha tornado legal, se ha convertido en un precepto jurídico gene-
ral, al que cabe ser forzado, sin que se tenga en cuenta la voluntad
subjetiva. Lo que en otras partes tiene por base la moralidad, está
regulado aquí por preceptos legales externos. Todas las relaciones
están fijadas por las normas jurídicas; lo cual borra por completo el
libre sentimiento, lo moral, en la familia. La forma en que los miem-
bros de la familia han de conducirse, en sus sentimientos mutuos,
hállase determinada por leyes. Este formalismo familiar se extiende
a los detalles más insignificantes, cuya trasgresión acarrea castigos
impuestos por los magistrados. No hay nada tan rigurosamente orde-
nado como las formas de la conducta entre los miembros de la familia.
Lo que define su conducta no es, pues, el amor, sino las leyes exterio-
res. Igual sucede en la familia imperial.
Los deberes de familia son, pues, absolutamente obligatorios y
legales. El hijo no debe dirigir la palabra a su padre, cuando entra
en la sala; ha de pegarse, por decirlo así, al lado de la puerta, no
debiendo hablar hasta que su padre le pregunte, ni abandonar la
estancia sin su permiso. El hijo es siempre menor de edad; se llama
descendiente de su padre y sus hijos pertenecen a éste. Cuando el
34
Ibíd., pp. 262-64.
padre muere, el hijo ha de guardar luto tres años, sin probar la car-
ne ni el vino; durante este tiempo no debe desempeñar ningún car-
go, ni concurrir a ninguna reunión pública. Los asuntos a que se
dedicaba, incluso los asuntos públicos, quedan en suspenso. El mis-
mo emperador, que sube al trono, no se consagra durante este tiem-
po a sus trabajos de gobierno. Durante el luto no puede contraerse
ningún matrimonio en la familia. Sólo al llegar a la edad de cincuen-
ta años, se está libre del exagerado rigor del luto, para que el apesa-
dumbrado no enflaquezca; los sesenta lo mitigan todavía más y los
setenta lo reducen exclusivamente al color de los vestidos. La madre
es tan venerada como el padre. En la familia imperial, la madre del
emperador goza de los más altos honores. Desde el día de la muerte
de su padre, el emperador ha de visitar a su madre cada cinco días,
sin que además le sea lícito pasar en carruaje por la puerta del pa-
lacio de ésta. Sólo el penúltimo emperador, Kienlong, y en atención
a sus sesenta y siete años, recibió de su madre la orden de llegar en
coche hasta su puerta; orden que se dio a conocer a todo el imperio.
Cuando Lord Macartney vio al emperador, tenía éste sesenta y ocho
años, a pesar de los cuales visitaba a pie todas las mañanas a su
madre, para mostrarle su veneración. Las felicitaciones de año nue-
vo tienen lugar en casa de la madre del emperador; y éste sólo puede
recibir los homenajes de los grandes de la corte después que ha ren-
dido los suyos a su madre. La madre sigue siendo siempre la primera
y continua consejera del emperador, y cuanto concierne a la familia se
publica en su nombre.
Los méritos del hijo no se atribuyen a éste, sino a su padre…
Para honrar a un vivo, el emperador concede un título a sus antepa-
sados. En cambio, todo padre de familia es responsable de las faltas
de sus descendientes y de los demás habitantes de la casa. Hay de-
beres de abajo arriba; ninguno verdadero de arriba abajo.
Los padres casan a sus hijos, sin que los novios se vean antes. El
adulterio es castigado con mucha dureza; pero es raro, porque las
mujeres salen rara vez de la casa, donde las detienen, entre otras
causas, sus pies deformados. La mujer es muy respetada por el ma-
rido y goza de gran honor en la casa; ha de tener aproximadamente
la misma edad y fortuna que el marido. La poligamia no está permi-
tida; pero los chinos pueden tener varias concubinas que, juntamen-
te con sus hijos, dependen de la mujer legítima y deben servirla.
Estos hijos deben venerar a la mujer legítima como a su madre y
llevar luto por ella; no empero, por su propia madre. El hombre debe
amar mucho a su primera mujer; si quiere más a la segunda, se le
puede denunciar y es apaleado. Los mandarines han de casarse con
una mujer de otra provincia que no sea la de su mando. Tampoco
pueden vender a sus hijos. Ningún mandarín va destinado a la pro-

vincia en que tiene su familia; ni puede ninguno adquirir tierras en
el distrito que tiene a su cargo.
Una aspiración capital de los chinos es la de tener hijos que le
puedan hacer exequias y honrar su memoria después de la muerte y
adornar su sepulcro, acto que se repite con frecuencia, así como los
llantos y ceremonias que deben hacerse en el entierro… En el caso
de que un chino no tenga hijos de ninguna de sus mujeres, puede
recurrir a la adopción, justamente para ser honrado después de su
muerte. Porque es condición indispensable que el sepulcro de los
padres sea visitado anualmente. Los llantos de pesarse renuevan
todos los años, y muchas personas permanecen en el mismo sitio uno
o dos meses, para dar amplio curso a su dolor. El cadáver del padre
que acaba de morir se conserva en casa con frecuencia hasta tres y
cuatro meses; y durante este tiempo nadie debe sentarse en una si-
lla, ni dormir en el lecho. También es frecuente que el hijo tenga el
cadáver de su padre tres y cuatro meses en su casa, y viva todo este
tiempo en el rigurosísimo duelo prescrito. Además de esto, deben
venerarse los antepasados. Toda familia tiene en China una sala de
los antepasados, en la cual todos los miembros de la familia se re-
únen anualmente; la edad tiene siempre la preeminencia. Las efi-
gies de los que han ocupado altas dignidades se hallan puestas sobre
el altar a un lado; los nombres de los varones y mujeres que fueron
menos importantes para la familia están escritos sobre tablillas; la
familia entera plañe, ora y come junta, y los parientes pobres son
hospedados por los ricos. Se cuenta que, como un mandarín que se
había hecho cristiano, cesase de honrar de este modo a sus antepa-
sados, se expuso a grandes persecuciones por parte de su familia.
Las relaciones entre el hermano mayor y los hermanos menores es-
tán tan exactamente determinadas como las relaciones entre el pa-
dre y los hijos. Los primeros tienen, aunque en menor grado, dere-
cho a la veneración.
Nada se castiga tan duramente como la falta de respeto… Los
hijos que faltan al respeto a su padre o a su madre, los hermanos
menores que faltan al respeto a los mayores, reciben palos… El in-
sulto a los padres se castiga con la decapitación; la ofensa de obra,
con el descuartizamiento. La pena de muerte no siempre se ejecuta
sencillamente entre los chinos. Sucede con frecuencia que un conde-
nado es partido en pedazos. Si un hijo levanta la mano contra su
padre, es condenado a que le arranquen la carne con tenazas can-
dentes.
Estos hechos ilustran la exterioridad de la relación familiar, que
está próxima a la esclavitud y se convierte en esclavitud… Por lo
demás, la introducción de la esclavitud, que debemos citar como el

segundo punto de la falta de libertad china, está en relación con las
transformaciones que han tenido lugar en el derecho de propiedad.
En los tiempos más antiguos, la propiedad territorial era propie-
dad pública del Estado, el cual la distribuía a los padres de familia, a
cambio de los diezmos u otras cuotas contributivas [Modo de produc-
ción asiático]. Así fue durante 20 siglos. Entonces, sólo los prisione-
ros y los extranjeros eran en China esclavos; todos los chinos eran
considerados como una familia, entre la cual la tierra era repartida
por igual. Más tarde surgió la esclavitud. Esta institución se ha atri-
buido al emperador Schi-Loang-ti, el mismo que edificó la gran mu-
ralla en el año 213 antes de J. C. Este Emperador mandó quemar
todas las obras donde estaban los antiguos derechos de los chinos y
sometió a su dominio muchos principados independientes, como ya
hemos dicho más arriba. Sus guerras, precisamente, hicieron que
las tierras conquistadas se convirtieran en propiedad privada de los
dominadores y sus habitantes en siervos. Más tarde se hicieron poco
a poco otra vez libres. Pero la esclavitud ha permanecido en las leyes
y todos se llaman, por lo menos, esclavos del emperador. Las muje-
res y los hijos de los criminales, sobre todo en el caso de alta traición,
son condenados por los tribunales a la esclavitud. Pero la diferencia
entre la esclavitud y la libertad es necesariamente pequeña en Chi-
na; pues ante el emperador todos son iguales; esto es, igualmente
degradados. Como no existen honores y nadie tiene más derecho que
otro, reina la conciencia de la inferioridad, que se convierte fácil-
mente en conciencia de la abyección. El chino no considera como
gran desdicha el venderse a sí mismo con toda su familia. Un pue-
blo, en el que todavía existe la esclavitud, no ha llegado a la concien-
cia de sí mismo ni conoce aún la libertad personal.35
Dos noticias nos da aquí Hegel: 1) El régimen de transición

entre la comunidad primitiva y la propiedad privada en China,
es decir, el modo de producción asiático, formado por familias
individuales que reciben del Estado, que es el verdadero propie-
tario, las tierras en usufructo, duró 20 siglos. 2) El régimen que
le sucedió fue el de la propiedad privada del padre de familia, al
cual inmediatamente se incorpora como uno de sus elementos
fundamentales el esclavismo.
En los parágrafos anteriores señala Hegel un hecho impor-
tantísimo: la normatividad correspondiente al régimen del usu-
35
Ibíd., pp. 268-269.
fructo y propiedad privada que se desarrolla en China desde

veinte siglos antes de Cristo, tiene que imponerse desde el exte-
rior, por la fuerza, a los integrantes de la sociedad; esto es así
porque al desintegrarse la comunidad primitiva, por un lado
han quedado en la conciencia de los individuos resabios de las
normas morales inherentes a ese régimen social que sólo por la
fuerza externa pueden ser sustituidas por las nuevas prescrip-
ciones del usufructo y la propiedad privada y, por el otro, al
desaparecer la conciencia moral colectiva, los individuos des-
pliegan su conducta con estricto apego a su intereses persona-
les, sin atender a los de los demás individuos, atentando así
contra las bases mismas del régimen económico, por lo que se
hace imprescindible una fuerza coactiva para obligarlos a ac-
tuar en el sentido que lo exige el modo de producción.
La inmensa cantidad de detalladas prescripciones que exis-
ten en la sociedad china y que el individuo debe acatar son la
expresión de las necesidades de la propiedad privada naciente
(en el modo de producción asiático) o ya plenamente desarrolla-
da (en el régimen que lo sustituye después de 20 siglos). La si-
tuación preeminente del padre (propietario privado), la venera-
ción y obediencia que le deben todos los demás miembros de la
familia, el respeto de los hermanos menores a los mayores, etcé-
tera, son todos características que brotan de la naciente propie-
dad privada y que no existían ni podían existir en el régimen de
la comunidad primitiva.
Para Hegel, la evolución progresiva de la humanidad consiste
en el proceso por el cual el individuo asimila en su conciencia
todas esas prescripciones, las interioriza, las integra a su yo,
a su persona y determina su actividad teniéndose a sí mismo
como su legislador y juzgador.
Otro punto es que las penas son, en su mayor parte, castigos corpo-
rales. Esto sería deshonroso entre nosotros; pero no lo es en China,
donde el sentimiento del honor aún no existe… Pero los chinos no
conocen la subjetividad del honor. Son más susceptibles al castigo
que a la pena, como entre nosotros los niños; pues el castigo tiende
a la corrección, y la pena envuelve una verdadera imputabilidad…
Entre los chinos, todas las faltas, tanto las cometidas en la familia
como contra el Estado, se castigan de un modo externo… Más en
China todo mandarín puede mandar dar veinte golpes de bambú sin
juicio formal; y, por otra parte, no sólo los ciudadanos están expues-
tos al castigo, sino también los mandarines e incluso los principales.

Los virreyes, los ministros, los favoritos del emperador reciben cas-
tigos paternales de cincuenta a ochenta golpes de bambú. Quedan
castigados, y el emperador sigue siendo tan buen amigo de ellos
como antes; ellos, por su parte, no lo toman a mal. También en otras
ocasiones se golpea sencillamente. Cuando Lord Amherst [embaja-
dor inglés en Pekín en 1816] fue introducido en el palacio imperial,
los más altos funcionarios y los príncipes estaban reunidos en el
mayor aparato. El gran maestro de ceremonias, un manchú, desean-
do librar a la embajada de las grandes apreturas, pegó con el látigo
a los príncipes y generales para abrir paso.
Con la exterioridad de la pena, se relaciona también la falta de
imputación. Por lo que a esto se refiere, no existe la distinción entre
acción intencionada y accidente casual y culposo, pues el accidente
es tan imputable como la intención y se pierde la vida cuando se es
la causa involuntaria de la muerte de una persona. La libertad subje-
tiva, el fin moral de una acción no es tenido en cuenta a este respec-
to…Este es el aspecto temible de la imputación, o más exactamente, de
la no imputación: que se niega toda libertad subjetiva y actualidad
moral en la acción…
…La vida no vale nada para el hombre que no tiene intimidad
moral. Por eso no hay entre los chinos nada tan frecuente como el
suicidio, sobre todo en las mujeres, que se ahorcan a menudo por
una sola palabra…
En suma, los chinos son bondadosos e infantiles, pero lo que se
revela en su conducta recíproca no es la benevolencia, sino la corte-
sía llena de cumplidos. Son un pueblo dulce, obsequioso, ceremonio-
so; hasta las cosas más o menos indiferentes se hallan reguladas por
exactas prescripciones. Por eso las costumbres de este pueblo tienen
el carácter de algo que no surge de la propia intimidad. Los chinos
son considerados como un pueblo menor de edad, y sus costumbres
revelan falta de independencia. Con toda la grandeza de su empera-
dor, el pueblo chino se desprecia a sí mismo, y más aún que lo
desprecian los otros. Hay en los chinos esa conciencia de la abyec-
ción, de la que ya hemos hablado antes. La gran inmoralidad de los
chinos guarda íntima relación con esta abyección. Son sumamente
inclinados al robo y astutos, como los indios; son, además de ágil
complexión y muy hábiles en toda suerte de manejos de las manos.
Son conocidos por engañar donde pueden; el amigo engaña al amigo,
y ninguno lo toma a mal si el engaño fracasa o llega a su conocimien-
to. Proceden en esto de un modo ladino y taimado, de manera que los
europeos han de mirarse muchísimo en el trato con ellos.36
36
Ibíd., pp. 264-72.
b) La religión
Esta falta de espíritu es también el signo distintivo de la religión
china. El emperador es el jefe del Estado y de la religión. La religión es
pues en esencia una religión del Estado y no lo que nosotros llama-
mos religión. Religión es, para nosotros, la interioridad del espíritu
en sí, por cuanto el espíritu se representa lo que constituye su últi-
ma esencia. En esta esfera el hombre se halla sustraído al Estado;
refugiándose en su interioridad, puede escapar al poder del gobierno
temporal. Pero en China, la religión no ha llegado a esta altura. La
verdadera fe sólo es posible allí donde los individuos existen en sí y
por sí mismos, independientemente de un poder coactivo externo.
…pero en China, el individuo no tiene ni asomo de esta indepen-
dencia. Es, pues, dependiente en la religión; y dependiente de seres
naturales.
…La religión del Estado, que debe distinguirse de la religión pri-
vada, es patriarcal en un aspecto; pero tiene, además, otros aspectos
distintos de éste. Es ante todo la vieja y sencilla religión en que el
hombre honra a Dios como señor de todo, como simple, eterno, bon-
dadoso, justo, como el que premia la bondad y la virtud y castiga la
maldad y el crimen. La riqueza de la naturaleza queda desterrada
de esta representación de la esencia divina. La justicia y la bondad
son modos de la actividad de lo absoluto; pero no se dice aquí qué
cosa sea lo absoluto. Semejantes determinaciones generales no sir-
ven de nada en la religión. Bellas máximas, como la de que los bue-
nos son felices y los malos desgraciados, son harto fáciles de encon-
trar. Pero no se trata de tales generalidades. Se trata de los deberes
que tenemos para con Dios; no de los caracteres abstractos que po-
demos adjudicar a este Dios. Y surgen las preguntas: ¿qué es obrar
rectamente?, y ¿en qué consiste la recompensa del obrar recto, la
beatitud? Más, estas preguntas acerca de lo justo sólo surgen cuan-
do el hombre ha llegado a la conciencia de lo universal. Por eso no
hubo ni hay justicia entre los asiáticos. Lo recto, lo justo, es lo que
las constituciones, las leyes y las costumbres prescriben. Por tanto,
no se puede considerar la religión como independiente del Estado.
Cuando el hombre todavía no ha logrado su libertad; mientras vive
en un Estado despótico, no tiene la representación de Dios, no tiene
la representación de que Dios es en sí libre, es un espíritu absoluto.
El hombre no ha descendido todavía al fondo de sí mismo; no ha
descubierto en ese fondo problemas que sean dignos de solución. En
el estado patriarcal, la elevación religiosa del hombre es simple mo-
ralidad y buena conducta. Lo absoluto es: o la simple regla abstracta
de este bien obrar —la eterna justicia— o el poder de ésta. Fuera de
estas simples representaciones, no hay otras relaciones del mundo
natural con el hombre, no hay otras exigencias del espíritu subjeti-

vo. Los chinos, en su despotismo patriarcal, no necesitan ninguna de
estas relaciones con el Ser Supremo, que ya están contenidas en la
educación, en las leyes de la moralidad y de la cortesía, en los man-
datos y gobierno del emperador.
Así, el principio de la religión china del Estado es la dependencia del
hombre respecto de un poder superior… Aquella dependencia exter-
na es esencialmente una relación con objetos naturales. Donde se
encuentra el elemento espiritual, existe la libertad. Pero lo genuino
de los chinos es que veneran lo natural como si fuese lo supremo. Lo
mismo acontece a sus metafísicos. Existen muchas teorías o, como
diríamos nosotros, filosofías acerca de Dios, la causa primera, la ver-
dad de las cosas. Pero todas se expresan por medio de representacio-
nes materiales; su principio no es nunca lo espiritual, sino el supre-
mo Ser natural. Se representan como un elemento motor el aliento
que ha operado sobre el principio material independiente, poniéndo-
lo en fermentación. De esto dicen que ha nacido la materia en reposo
y en movimiento. Los filósofos no pasan de aquí; el objeto de su es-
peculación es siempre puramente material.
Lo uno, que la religión china considera como el Ser supremo, es
Tien, el Cielo, que significa la naturaleza en general. La naturaleza
es contemplada en el cielo, porque del cielo depende todo; del cielo
dependen la sucesión del día y la noche, las estaciones, la prosperi-
dad de las cosechas. Frente a esta exterioridad de la naturaleza, que
es útil o nociva al hombre, significa el cielo el poder interno, del cual
la naturaleza depende, y a quien los hombres piden todo lo natural
y, en primer término, la bienandanza. Esta se halla en relación con
la conducta del hombre. Pero el bien obrar no es cosa de la conciencia,
sino una conducta meramente externa, prescripta por la ley.
El emperador es la cabeza de esta religión natural; es hijo del
cielo. Los individuos no se acercan por sí mismos al cielo; el empera-
dor es quien, al frente de su pueblo, intercede por ellos con el cielo,
ofrendando al cielo en su propio nombre y en el de su pueblo. A tal
fin hay establecidas determinadas fiestas, en las cuales el empera-
dor, rodeado de toda su corte, hace un sacrificio, reza, dando gracias
al cielo e impetrando sus bendiciones. Tales fiestas tienen lugar en
los solsticios de invierno y de verano, y en el equinoccio de primave-
ra…
…
Otro punto de discusión surgió entre los misionero, a causa del culto
chino a los antepasados. Los jesuitas ponían el culto a los antepasa-
dos en el mismo plano que el culto católico a los santos, y buscaban
apoyo en él para la predicación. Los otros, en cambio, sostienen que
los santos, considerados como intercesores de los cristianos, son algo

completamente distinto de los antepasados chinos…
En conjunto, la religión china se refiere solamente a una sustan-
cia natural. Pero si se refiere a una sustancia, refiérese a algo espi-
ritual. Ahora bien; este elemento espiritual puede tomarse en diver-
sos sentidos, y entre estos sentidos habrá alguno que sea realmente
espiritual…
…La relación del emperador con el cielo se imagina del modo si-
guiente: el emperador por su buena conducta, recibe la bendición del
cielo; las malas cosechas y todas las calamidades tienen por causa la
conducta inmoral de los habitantes y en particular del emperador;
la prosperidad de las cosechas, la fecundidad del año se explican por
una conexión moral. Pero esto es por sí mismo muy ambiguo. Esta
conexión se encuentra también en la religión cristiana; pero aquí
está esencialmente subordinada y es la representación de que la
vida temporal sólo constituye una parte del todo, en que debe colo-
carse el destino del hombre.
Así entre los chinos hay, en el fondo, una especie de magia refina-
da; la conducta del hombre es lo absolutamente determinante. Si el
emperador se conduce bien, el cielo está obligado a procurar su bie-
nandanza. Lo supremo es, por tanto, únicamente lo que los hombres
hacen, lo que hacen obedeciendo a su albedrío. Pero esta relación
moral no cambia en nada la circunstancia de que lo supremo para la
religión del Estado de los chinos no es sino el poder, la naturaleza en
general. El emperador es la cabeza; sólo el es el mediador entre el
cielo y sus súbditos. El cielo no tiene inmediata relación con éstos y
sus negocios particulares.
De aquí se deriva el segundo aspecto de la religión china. Puesto
que la relación general del imperio con el cielo se basa en el empera-
dor, éste sabe que depende únicamente del cielo. Cuanto concierne a
las relaciones particulares con la naturaleza, parece pues sometido
a la orden y voluntad del emperador. Tal sucede con el bienestar
particular de las distintas provincias, ciudades, aldeas e individuos.
Este bienestar se halla confiado a distintos genios, sometidos al em-
perador, quien, adorando sólo al Tien, rige el imperio todo de los
espíritus. De este modo, el emperador resulta también el verdadero
legislador del cielo.
Los chinos adoran, pues, además del Tien, una gran multitud de
genios, Schen, divinidades de los distintos objetos naturales. Lo ab-
soluto, en efecto, no puede ser simplemente lo universal indetermi-
nado. Lo particular y determinado debe también estar afirmado y
ser conocido en lo absoluto uno…
Con la religión se une, pues, la superstición. Esta se basa preci-

samente en la falta de independencia interior y supone lo contrario
de la libertad de espíritu…. En toda empresa se consulta a los adivi-
nos…
Hay imágenes escultóricas de los genios, cada uno de los cuales
es adorado a su modo. Son horribles ídolos, muy alejados del arte;
pues nada espiritual se representa en ellos. Son, por lo tanto, sim-
plemente espantosos, terroríficos, negativos… Los genios tienen
también innumerables templos. El servicio de estos templos se halla
a cargo de un numeroso cuerpo sacerdotal. Parte de los sacerdotes o
bonzos viven en monasterios, de los cuales hay una multitud junto a
los templos; por consiguiente, viven en celibato. También hay con-
ventos de monjas. Los bonzos son consultados en todas las necesida-
des y aprovechan la superstición del pueblo para acumular riquezas.
Adivinan, conjuran los genios, determinan el emplazamiento de las
casas y los sepulcros. No pagan impuestos, ni censos por sus propie-
dades; su número ha aumentado mucho, debido a las ventajas de su
posición. Por lo demás, gozan de escasos honores. Un emperador ha
secularizado muchos miles de monasterios, obligando a los sacerdo-
tes a volver a la vida seglar, y gravando sus bienes con tributos.
Tampoco se conceden muchos honores a los templos. En ellos se re-
presentan las comedias. La embajada inglesa de Lord Macartney
fue incluso alojada a veces en templos, que se usan como posadas.
También establos se colocan en los templos…
Nos referimos principalmente a la religión de Fo y del Dalai
Lama. La religión de Fo tiene su sede más allá del Ganges; la del
Dalai-Lama, en el Tibet. Hablaremos más adelante de ellas con de-
tenimiento. Ambas tienen la representación de un espíritu, que con-
ciben, empero, como un hombre.
El Dalai Lama es un hombre, un hombre sin duda mortal, pero
que se reencarna siempre de nuevo. Los sacerdotes lo reconocen por
determinadas señales. Esta creencia de que un hombre presente y
vivo sea el asiento de la divinidad, tiene relación con la religión de
Buddha. El culto del Dalai Lama está muy extendido en China. La
familia imperial, especialmente la dinastía manchú, lo profesa.
Es aún dudoso si la religión de Fo, que está asimismo muy difun-
dida, es idéntica al budismo. Su representación capital es la me-
tempsicosis, según la cual todas las formas sólo son manifestaciones
de lo Uno. Con esto coincide la doctrina de la transmigración de las
almas, que da motivo a muchas supersticiones. Los sacerdotes de Fo
emplean mil medios para sustraer a un hombre al purgatorio, al
estado inferior. Deber capital de los partidarios de esta religión es
honrar a los muertos. Ponen lo supremo en la nada y enseñan que el
hombre debe despojarse de todos los pensamientos particulares y

hundirse enteramente en el vacío, en la inmovilidad. Fo mismo es
considerado como un muerto. Lo supremo consiste en unirse con él,
mediante el desprendimiento de todo. Este reposo se llama nirvana,
y en relación con este vacío, considérase la nada como la absoluta
verdad. El hombre debe entregarse a esta nada y sumergirse en
ella.
…El imperio patriarcal aparece, según esto, como una monarquía
muy consecuente en sí misma, muy digna de admiración, y cuya pe-
culiaridad característica consiste en carecer de espiritualidad, de re-
ligiosidad interna, de sentimiento, de moralidad. Todo lo que sucede
está racionalmente dispuesto, pero sucede sin espíritu para los indi-
viduos, para los sujetos. Un francés se expresa así sobre este punto.
“He visto con admiración que los emperadores hablan al pueblo con
una gran majestad, endulzada, empero, por la ternura del sentimien-
to paternal. Sin embargo, el pueblo tiene de sí mismo la peor opinión;
se considera nacido tan sólo para arrastrar el carro de la majestad
imperial. La carga le derriba por el suelo; es mísero y soporta pacien-
te esa su carga que le parece un destino natural. Se anonada a sí
mismo, mucho más que lo anonadan. Cuanto más infeliz es, tanto
más cree que merece la infelicidad”. El mismo informador expresa su
admiración por el hecho de que, a pesar de no haber en China una
nobleza, una posición hereditaria, el sentimiento que los chinos tie-
nen de sí propios es más bajo que el del más pobre labriego o mendigo
francés. Esto fue escrito en tiempos de Luis xiv; y sin duda no pode-
mos apreciar como muy elevado el sentimiento que los labriegos
franceses tuvieran entonces de sí mismos. El mendigo más pobre y
cubierto de harapos revela entre nosotros, ante el menosprecio, un
sentimiento de sí mismo, que no tiene el chino. El chino no se horro-
riza de venderse como esclavo y comer el amargo pan de la servidum-
bre. El suicidio, como obra de la venganza, la exposición de los niños,
como hecho habitual y diario, atestiguan el escaso respeto que se
tiene a sí mismo y al hombre; y si no existen diferencias de nacimien-
to y todos pueden llegar a la suprema dignidad, esta igualdad no es
precisamente el triunfal galardón de la íntima dignidad humana,
sino el ínfimo sentimiento de sí mismo, que todavía no ha llegado a
diferenciarse. La conciencia de la abyección moral se revela también
en la gran difusión de que goza la religión de Fo, la cual considera la
Nada como lo supremo y absoluto, como Dios, y exige el menosprecio
del individuo como máxima perfección.37
37
Ibíd., pp. 280-290.
El principio mongólico
• Falta espiritualidad en el sistema chino.
• Es necesario que haya una integración espiritual.
• Esta integración se produce fuera y dentro de china a través
del principio mongólico.
• Los pueblos mongólicos son nómadas y reconocen por Dios al
Buddha y al Lama.
• En China, lo moral, el espíritu, exterior al individuo.
• La religión china no es la relación libre del espíritu con el es-
píritu.
• Es una relación dependiente con algo exterior, con el todo po-
deroso, es un espíritu natural, el cielo, la materia universal,
los ríos, las montañas, el viento y está encarnado en genios
que el emperador nombra.
• Esta exterioridad debe superarse.
• El espíritu debe relacionarse con el espíritu.
• El espíritu debe integrarse al sistema chino; debe superarse la
exterioridad.
• Esa superación es el principio mongólico.
• La superación tiene dos aspectos: el negativo y el positivo.
• El aspecto negativo es la religión llamada de Fo o, con otro
matiz, la de Buddha, Gautama o Sakyamuni.
• Fo es presentado históricamente como maestro.
• Su doctrina fundamental es la metempsicosis (la transmigra-
ción de las almas).
• La nada es principio y fin, finalidad de todas las cosas.
• Las cosas son manifestaciones de una sustancia única, inse-
parable, inmutable que es la nada.
• Todo es modificación de la forma y todo es siempre uno y lo
mismo.
• Esta sustancia es la nada abstracta.
• La nada abstracta es la nada de lo finito en general.
• Carece de toda actividad, de toda inteligencia, de alma, de
voluntad.
• El hombre, para ser feliz, necesita esforzarse, mediante conti-
nua meditación, por igualar al principio, para lo cual ha de
acostumbrarse a no ser nada, a no querer nada, a no sentir
nada, a no desear nada.
• Cuando el hombre ha llegado a esta indeterminación, ya no

puede tratarse ni de virtud, ni de vicio, ni de castigo, ni de
recompensa, ni de inmortalidad, ni de providencia.
• La beatitud consiste en unirse a la nada.
• Cuanto más se asemeja el hombre a la piedra, al árbol, cuan-
to más se acerca a la pasividad, tanto más se perfecciona.
• En la indolencia, en el aniquilamiento de toda actividad espi-
ritual consiste la eternidad, la beatitud.
• Cuando el hombre ha llegado a este punto, queda igualado
totalmente con Fo.
• Lo mismo enseña el Budismo en Ceylán y en Birmania.
• El maestro divino se llama Buddha y Gautama y el estado de
indolencia e inactividad que se ha descrito se denomina nir-
vana.
• Un hombre ha conseguido el nirvana cuando ya no está sujeto
a las penalidades de la edad, de la enfermedad, de la muerte.
• Por meditación, o sea por abstracción del espíritu del hombre
en sí mismo, llega a esa beatitud.
• El Dios Gautama está esencialmente en el nirvana.
• El aspecto positivo de la superación de la exterioridad de la
religión china consiste en el conocimiento de que lo absoluto es
el espíritu pero que, sin embargo, éste tiene una forma sensible,
inmediata, natural que es la figura humana. La figura huma-
na representa la existencia del espíritu en su modo natural.
• El Dalai Lama es el hombre adorado como Dios.
• Lo absoluto es el espíritu, pero en Asia no es conocido en su
modo universal sino en su modo inmediato como este hombre
particular, como el hombre natural.
• Esta es la religión del Dalai Lama, la más difundida de todas
las religiones.
• Los mongoles en conjunto adoran al Dalai Lama.
• Los lamas son jefes eclesiásticos y profanos a la vez.
• Son príncipes profanos en cierto círculo y fuera de ese círculo
son reconocidos como jefes eclesiásticos por los mongoles.
• Hay tres lamas. El Dalai Lama, que es el supremo y reside en
el monasterio de Potala junto a Lhassa en el Tibet, al norte de
la India, el Tashi Lama que reside en Taschi Lumpo, más
arriba de Bhutan, en un valle alto, al sudeste de Lhassa y
Saranan Lama que reside en Karka al sur de Siberia, al este
de la Tsungaria.
• Un hombre es adorado como Dios.

• Los lamas son las figuras en que el espíritu se manifiesta en
forma individual.
• También los sacerdotes y los discípulos inmediatos de Buddha
son representados como altos espíritus, como llenos de espiri-
tualidad.
• Esa espiritualidad se manifiesta en ellos para que los demás
vean una admonición a la vida buena y a la piedad del alma y
puedan sumirse en la unidad de la comunidad del espíritu.
• Los tibetanos adoran al lama como dispensador, benefactor
ente espiritual.
• Buddha es llamado grande, gran santo hombre de la virtud, el
Salvador; es representado sumergido en la meditación.
• Todos los hombres distinguidos se representan ocupados en
forma espiritual que es la forma divina.
• Al Dalai Lama se le representa como varón excelentísimo y
sumamente pacífico, viviendo en continua meditación, como
el que es y representa la existencia espiritual.
La religión en China tiene tres aspectos distintos:

a) Es una religión natural; lo supremo es el cielo, la naturaleza en
general, del cielo depende todo: el día, la noche, las estaciones,
los fenómenos naturales; esta naturaleza es útil o nociva al
hombre; el comportamiento de la naturaleza frente al hombre
tiene un carácter moral, es benéfica al ser humano cuando éste
es bueno y, por el contrario, es perjudicial cuando es malo; el
emperador es el intercesor entre el hombre y el cielo; éste es
propicio a los súbditos cuando el emperador es bueno, y dañino
cuando es malo; existen genios que nombra el Emperador y
que son la personificación de las distintas fuerzas naturales;
hay un culto a esos genios, del cual es el oficiante mayor el
Emperador, servido por monjes llamados bonzos, en el cual los
hombres honran y adoran a los genios con el fin de que actúen
en su beneficio; el Emperador, por su relación directa con el
cielo o por la influencia que tiene sobre las fuerzas naturales a
través de los genios que nombra, es el que domina al cielo, a la
naturaleza material. El Dios, el cielo, Tien, es un antropomor-
fismo: es, por una parte, la personificación de las fuerzas de la
naturaleza que el hombre domina y que por tanto las ha hecho
suyas pero que no las reconoce como tales sino como pertene-
cientes a un ser distinto y superior y, por otra, de las que aún

no controla y que le son ajenas y hostiles, a las cuales no reco-
noce como una carencia de sus facultades, sino como la nega-
ción voluntaria de un ser superior a proporcionárselas; la na-
turaleza es una persona que tiene voluntad y que la ejerce de
acuerdo a la moralidad de los humanos: cuando éstos se com-
portan de conformidad con las normas morales, el Dios le pro-
porciona sus dones y cuando no respetan las prescripciones, se
los niega; encontramos aquí dos aspectos fundamentales de
toda religión: la atribución de las características de la esencia
humana (entre las que se encuentran las normas de conducta
que los mismos hombres crean) a un ser suprahumano inexis-
tente y la caracterización de éste como un déspota o jefe de fa-
milia que impone normas de conducta a sus súbditos y que los
castiga cuando no las siguen. Esta religión natural tiene su
explicación en la base económica en la que se asienta; en la
sociedad asiática la comunidad se ha dividido en muchas fami-
lias presididas cada una por un individuo, el paterfamilias,
quien es el jefe del grupo parental; las facultades de la especie
están ahora divididas entre esa multitud de individuos, de tal
manera que la unidad de aquellas es el resultado de la acción
independiente y encontrada de éstos; el individuo no reconoce
por tanto la facultad de la especie como algo suyo (sólo se rela-
ciona con la facultad individual que cultiva), sino de otro, de un
ser distinto a él, suprahumano, del que deriva aquella facultad
individual; la necesaria contraposición de los individuos entre
sí en el modo de producción asiático da lugar a la violencia
entre ellos; esta agresividad corroe los fundamentos de la con-
vivencia de las familias individuales, por lo que necesariamen-
te surgen y se imponen normas de conducta que tienden a re-
ducir la violencia y la agresividad a límites tolerables por el
organismo social; aquel ser suprahumano que posee las facul-
tades esenciales de la especie, sólo las concede a los individuos
cuando aquellos actúan de acuerdo con las normas de conducta
que también son un producto humano sustantivado en el ente
divino.
b) Es una religión espiritual negativa: es la religión de Fo cuya
doctrina fundamental es la aniquilación del individuo, su in-
mersión en la nada, el no ser nada, no querer nada, no sentir
nada, no desear nada y por este medio alcanzar la beatitud;
es lo mismo que el nirvana de los budistas. Esta doctrina se

explica perfectamente por la fase en que se encontraba la so-
ciedad china en aquella época: el modo de producción asiático
se basaba, como ya lo hemos dicho muchas veces, en el usu-
fructo privado por familias de las tierras que pertenecían a la
comunidad; el jefe de familia se convierte en un individuo con
un interés particular distinto y opuesto al de los demás jefes
de familia; el desarrollo y exaltación del interés individual es
el resultado principal del establecimiento de esta forma de
organización social; el agobiamiento del individuo por la carga
que representa el ser ahora quien asume todas las funciones
que pertenecían a la comunidad, desemboca necesariamente
en la aspiración a abandonar todas esas responsabilidades y
sumergirse en la nada, en la abstracción de todo interés con-
creto; en el grueso de la población, la doctrina de Fo y el bu-
dismo tienen el efecto de atemperar la exaltación de la indivi-
dualidad, que dejada a su propio impulso amenazaba con
destruir a la sociedad china.
c) Es una religión espiritual positiva; para ella lo absoluto es el
espíritu, no algo exterior como la naturaleza; la facultad ab-
soluta del espíritu es la bondad; ésta tiene una forma sensi-
ble, inmediata, natural que es la figura humana, la cual re-
presenta la existencia del espíritu en su modo natural; el
Dalai Lama es el hombre adorado como Dios. La bondad ab-
soluta, que es la característica esencial del espíritu, se mani-
fiesta en un ser humano específico, el Dalai Lama, para que
los demás vean una admonición a la vida buena y a la piedad
del alma. Esta característica de la religión china encuentra
su fundamento y explicación en la naturaleza de la base eco-
nómica que la sustenta: el modo de producción asiático, en el
cual los jefes de familia se convierten en individuos con inte-
reses particulares opuestos; esa oposición deviene necesaria-
mente en una lucha de todos contra todos que adquiere tintes
cada vez más violentos y que amenaza con destruir la organi-
zación social; de modo espontáneo surge entre los individuos
el sentimiento de la bondad como un medio de atenuar aque-
lla agresividad generalizada; éste se proyecta como la carac-
terística esencial de un ser distinto y superior al hombre que
se materializa en un ser humano particular que es la suma de
todas las bondades y que sirve de polo de atracción para de-

sarrollar este sentimiento entre los hombres.
En China encontramos la forma arcaica de la comunidad

asiática. La sociedad china está formada por una multitud indi-
ferenciada de familias campesinas, organizadas patriarcalmen-
te, que reciben de la comunidad, en usufructo, las parcelas que
cultivan. Sobre esta base se levanta la estructura clásica de la
comunidad asiática: un grupo social dominante, formado por los
sacerdotes y los militares, cuya cabeza es el Emperador, que se
encarga de las funciones colectivas de la sociedad, como la dis-
tribución de las tierras, la construcción y administración de los
templos, la construcción de acueductos, la conducción de la gue-
rra, la defensa, la impartición de justicia, etcétera. Se inician en
este período la disolución de la colectividad y la formación del
individuo. Lo característico de la comunidad asiática en China
es la poca diferenciación de sus elementos; dice Hegel que la
sociedad china es como una gran familia, en la cual el Empera-
dor es el padre. No existe una separación entre el trabajo agrí-
cola y las artes y los oficios, pues todos coexisten en la economía
de la familia campesina y el grupo dominante apenas se eleva
un poco sobre la masa de los campesinos chinos. Comenta Hegel
que la china es la sociedad de la igualdad.
La evolución posterior de la comunidad asiática deberá de
consistir en el desarrollo de una mayor división del trabajo y
una más profunda diferenciación de sus elementos, lo cual ha de
desembocar en el establecimiento de la propiedad privada y la
explotación del trabajo ajeno, la formación de las clases sociales
y el nacimiento del estado.
La comunidad asiática en India

Hegel describe el “espíritu” del pueblo indio
En China reina la inteligencia sin fantasía, una vida prosai-

ca que regula legalmente y fija de un modo externo hasta los
sentimientos.
En la India todos los objetos están llenos de poesía y fantasía.
Es el mundo de la belleza y del ensueño.
En India también hay prescripciones de la conducta en canti-

dad enorme pero no tienen por objeto los sentimientos, la moral,
sino la superstición.
En China las prescripciones externas tienen por objeto obligar
a la persona a tener una conducta moral, calidad que el sujeto
reconoce plenamente; en India, la normatividad también tiene
por objeto obligar a la persona a realizar una cierta conducta,
pero a la cual ella no le concede ningún valor moral, sino de
simple utilidad.
En el sistema patriarcal chino el individuo no tiene voluntad
moral propia; su acción la determina la ley reguladora y la vigi-
lancia moral del emperador.
La etapa que sigue en la evolución del espíritu es que el indi-
viduo haga interno lo externo, es decir, que adquiera una volun-
tad moral propia y razonadora y que el mundo tome la forma de
conceptos intelectuales que el individuo se apropia.
Esto no sucede con los indios, pues la moralidad, la razón, la
subjetividad están ausentes; para ellos el mundo interior no es
la conciencia moral y razonadora ni el mundo exterior está regi-
do por leyes que aquella puede conocer. Su conducta se rige en-
tonces por la superstición y al mundo exterior lo aprehende úni-
camente por los sentidos. De ahí brotan la fantasía y la
imaginación más desmesuradas y la belleza deslumbrante de la
cultura india.
Los indios no han llegado a la universalidad del espíritu; por
lo tanto para ellos lo sustancial es la diversificación: la religión,
la guerra, la industria, el comercio, hasta las menores ocupacio-
nes se convierten en diferencias fijas que constituyen la sustan-
cia de las voluntades individuales, subsumidas en ellas, y las
agotan. La voluntad y el conocimiento no son libres, universales,
están adscritos a una órbita económica y social determinada, a
una casta.
En China existe la igualdad de todos los individuos, la cual
está unida al gobierno central.
Esto quiere decir que no hay grandes diferencias de ocupa-

ción entre los chinos y que, por tanto, ellos forman una masa
indiferenciada de individualidades que tienen su punto de unión
en el Estado. No existe en la sociedad china una división del
trabajo desarrollada; está compuesta por una masa de campesi-
nos que tienen en usufructo privado parcelas que pertenecen a

la comunidad.
La individualidad de los chinos no llega a gozar de indepen-

dencia, de libertad subjetiva.
El individuo chino no ha llegado a desarrollarse como una
unidad independiente, consciente de sí mismo, que ha hecho su-
yas las normas de conducta y que actúa libremente en relación a
ellas.
Al principio chino le falta, por tanto, que la idea del Estado se
concrete en la división, se haga algo espiritual, vivo, cuyas dife-
rencias se afirmen como diferencias orgánicas.
No existe en China una división más desarrollada del trabajo
que produzca diferencias entre los individuos.
Esto es lo que falta al principio chino: la libertad, la autono-
mía y la particularización.
Lo que la evolución del espíritu exige es la formación de dife-
rencias independientes.
A esto responde el principio indio.
En la India se produce la independencia y la diferenciación en
el seno del pueblo.
La división del trabajo avanza sustancialmente en el régimen

de producción existente en la India. Ya habíamos caracterizado
al régimen chino como la primitiva forma del modo de produc-
ción asiático. En India se produce un avance en esta misma for-
mación histórica por el cual diversas funciones productivas se
desprenden de la familia campesina y se fijan como ocupaciones
específicas de grupos de personas especiales; la división del tra-
bajo se acentúa y la división de la sociedad en grupos determina-
dos por su actividad productiva se hace más profunda.
Esto constituye el principio de la libertad.

La razón existe ahora en el ser particular.
No es algo externo, como en China, en donde la razón, la sus-
tancialidad es externa al individuo.
Pero estas diferencias se transforman en algo natural y en
lugar de moverse libremente la unidad, se fijan y se petrifican
por completo.
Estas diferencias se reconocen bajo el nombre de castas.
Para Hegel el individuo humano superior, resultado de toda

la evolución del espíritu, es el que tiene conciencia de sí y del
mundo externo, que es diferente e independiente de los demás
y que su actividad práctica y moral es libre, es decir, impuesta
a sí mismo por sí mismo, autónoma. En China existen los indi-
viduos, pero sin ninguno de los atributos anteriores; en la India
la evolución del espíritu da un paso adelante al establecer la
diferencia entre los individuos, pero esta es una diferencia con-
creta, no abstracta todavía, es la que deriva directamente de
las distintas ocupaciones de los individuos y no de la autocon-
ciencia de su independencia y autonomía. Estas diferencias se
fijan rígidamente y dan lugar a los grupos sociales cerrados lla-
mados castas.
El Estado es la realidad del espíritu que consiste en que el ser

del espíritu, consciente de sí mismo, la libertad de la voluntad,
se realice como ley.
El Estado es la normatividad externa que tiene como funda-
mento a la normatividad interna del individuo que es la expre-
sión de la libertad de la voluntad.
El verdadero Estado ha de tener sujetos morales.
En China, donde las particularidades generales, las funcio-
nes del Estado, incumben totalmente al poder legal central, los
sujetos morales no pueden desarrollarse como miembros parti-
culares.
Entre los indios, dichas particularidades generales existen;
pero no como determinaciones morales, sino como determinacio-
nes naturales, como castas.
Las funciones del Estado que en la India existen como castas,
pues excluyen la libertad subjetiva de los individuos, son las si-
guientes:
• la primera función esencial es aquella cuyo objeto consiste en
lo totalmente universal, de lo que adquiere el hombre primero
conciencia en la religión y luego en la ciencia; Dios, lo divino
es la primera función del Estado y la clase a través de la cual
lo divino se produce y actúa es la de los brahmanes;
• la segunda función es la de la vida práctica, del poder, la defensa
en el exterior y el interior, obra de la fortaleza y valentía subjeti-
vas; la clase que la realiza es la de los guerreros o chatriyas; de
esta clase proceden los gobernantes, aunque también los brah-

manes han sido con frecuencia príncipes;
• la tercera función tiene por objeto la peculiaridad de la vida,
la satisfacción de las necesidades, y comprende la agricultu-
ra, la industria y el comercio; la realizan la clase de los wais-
yas;
• la cuarta función es la de la servidumbre personal (que en
realidad no es una función del Estado), el trabajo para los
demás por un salario de breve subsistencia; es la que realizan
la clase de los sudras;
• después de esta casta se encuentra la casta innoble, de los des-
preciados, los parias.
• Cada casta se subdivide en muchas otras.
En la India, la pertenencia a un determinado grupo social no

es libre; el individuo pertenece esencialmente, por su nacimiento,
a una clase y queda ligado a ella.
Cada aldea forma un ayuntamiento, que reparte la tierra entre sus
miembros [modo de producción asiático]. Antiguamente, todas las
aldeas estaban fortificadas contra las otras aldeas y contra los ladro-
nes. Los habitantes han destruido estas fortificaciones en los últi-
mos tiempos, cuando la propiedad ha quedado asegurada. Así lo ha
notificado Lord Hastings hace dos años al Parlamento. Al frente de
cada distrito hay un recaudador, encargado de cobrar la parte del
rajá. Los ingleses han hechos a estos recaudadores, llamados zime-
nards, responsables del cobro exacto de las contribuciones, dejándo-
les que se entiendan con los aldeanos. De este modo han considerado
a los zimenards como propietarios, lo cual ha resultado muy perju-
dicial para el país, pues ha sido causa de que hace algún tiempo
hayan muerto de hambre más de un millón de indios. La mitad del
producto de toda la tierra que cultivan los aldeanos es del rajá o co-
rresponde al zimendar, el cual debe entregar a los príncipes una
parte determinada. Los aldeanos perciben la otra mitad, la cual ha
de bastar para los gastos de cultivo y la subsistencia de los aldeanos.
Pero hay que deducir de ella otros gastos más. Hay que entregar
partes proporcionales a las personas que, además de los aldeanos,
debe haber en toda aldea. Estas personas son el jefe del lugar, el
juez, el inspector de aguas, el brahmán encargado del culto divino,
el astrólogo (que es también un brahmán y señala los días fastos y
nefastos), el herrero, el carpintero, el alfarero, el lavandero, el bar-
bero, el médico, las bailarinas, el músico y el poeta. El número de
estas personas es fijo e invariable. Estas aldeas son independientes.

No existe otra relación entre el príncipe y sus súbditos. Ni se reclu-
tan soldados, ni tampoco se exigen otros deberes. El pueblo de las
aldeas sólo sabe de los cambios de gobierno al cabo de largo tiempo.
Todas las revoluciones políticas pasan, pues, por encima de la indi-
ferencia del indio vulgar, cuya suerte no cambia nunca.38
Éstas, que arriba resume Hegel, son las características prin-

cipales del modo de producción asiático, las cuales ya habíamos
encontrado en la forma de organización china. La diferencia
fundamental entre el modelo chino y el indio radica en que en el
primero la base social la constituye una masa indiferenciada de
familias campesinas y en el segundo, de éstas se han desprendi-
do varias funciones que son ejercidas por grupos especiales de
familias, las que coexisten con las familias campesinas; hay en
la India una mayor división del trabajo y ésta ha cristalizado en la
constitución de grupos sociales adscritos a cada una de sus ra-
mas.
Paralelamente a esta evolución económica, se desarrolla el pro-
ceso de individuación que se extiende a sectores más amplios de la
población.
La comunidad asiática en el Imperio persa

Franca conexión con la historia universal, una conexión de con-
cepto, una conexión histórica visible.
Los persas son el primer pueblo histórico; Persia es el primer
imperio que ha sucumbido.
China e India permanecen estáticas prolongando hasta el pre-
sente una existencia natural y vegetativa; Persia ha estado some-
tido a evoluciones y revoluciones, una vida histórica; comienzan a
producirse separaciones, desviaciones de la estructura natural.
Los pueblos del Asia oriental pertenecen a la raza mongólica.
Los pueblos del Asia anterior pertenecen a la raza caucásica;
tienen relación con el occidente.
En Persia empieza el hombre a separarse de la naturaleza.
El principio persa consiste en que el espíritu evoluciona hacia
la abstracción, hacia la luz. Lo supremo es el bien, pero ya no
como el principio que encarna en una persona especial (el Dalai
38
Ibíd., pp. 338-339.
Lama, Buda, etcétera), sino como un principio espiritual, abstrac-

to, universal. La voluntad del individuo reconoce, venera y realiza
dicho principio. Sin embargo, ese principio aún no es algo subjetivo
en el individuo, sino todavía externo.
No nos da Hegel ningún dato acerca de las particularidades de

la comunidad asiática en el pueblo persa, únicamente nos indica
que esta nación se acerca más a occidente porque es de origen
caucásico, en ella empieza el hombre a separarse de la naturaleza
y es el primer imperio que perece en la historia universal.
La comunidad asiática en los fenicios

El territorio fenicio es una franja muy estrecha entre el mar y la
alta cordillera del Líbano.
A lo largo de la costa había grandes y ricas ciudades: Tirón, Sido,
Biblos, Beritos, Askalón, en las que predominaba el comercio.
Este comercio se extendía hasta el interior de Asia, el mar
Rojo y el extremo occidente del mar Mediterráneo.
En lo que se había visto de la historia universal predominaba
lo natural; a partir de ahora empieza a ganar importancia el
principio del mar, el apartamiento y desvío de lo natural.
Aparecen en particular los fenicios, un pueblo muy inventivo,
que crearon muchas artes y descubrieron la transformación de
las más diversas materias primas.
Descubrieron la púrpura y el cristal.
Llevaron a cabo los más artísticos trabajos en metales y pie-
dras preciosas.
Los fenicios desarrollaron la escritura.
Lo importante de los fenicios fueron sus vastas y audaces na-
vegaciones por el mar.
…Descubrieron las comarcas de Occidente, navegaron por el Océano
Atlántico, doblaron las costas de África, a partir del golfo Pérsico y
llegaron hasta las Islas Británicas, de donde traían el estaño, y hasta
el mar Báltico, de donde traían el ámbar. Se establecieron en Chipre
y Creta, en Rodas y Cerdeña; beneficiaron las minas de oro de Tha-
sos, isla alejada de Fenicia, y las minas de plata del Sur y Suroeste
de España, donde fundaron Málaga, Sevilla y Cádiz. Desde aquí pa-
saron a África y fundaron las colonias de Utica y Cartago…39
39
Ibíd., p. 397.
Con los fenicios aparece un principio totalmente nuevo.

Se desarrollan la actividad de la industria y el valor reflexivo
que contiene la osadía de lanzarse al mar y escogitar los medios
para vencer las dificultades.
Lo principal son la actividad el hombre, su audacia y su inte-
ligencia.
El hombre, confiado en sí mismo, afronta la naturaleza y se
hace dueño del mar, el poder natural más formidable.
Desarrolla la industria, que transforma de múltiples modos
los objetos de la naturaleza, para uso y ornato del hombre.
Con su inteligencia y su voluntad el hombre domina a la fuer-
za más formidable de la naturaleza, el mar.
Para la industria, la naturaleza cesa de ser un poder y es tra-
tada explícitamente como algo sometido, como algo a que el hom-
bre da una forma adecuada a sus fines, como algo a que el hombre
imprime el sello de su actividad.
El hombre se eleva sobre la naturaleza y la sensibilidad.
El hombre se emancipa de la naturaleza y de su culto, tiráni-
co, terrífico e irracional.
El hombre somete a su dominio a la naturaleza.
La comunidad asiática da un paso más en su camino evoluti-

vo. En el pueblo fenicio, sobre la base de las familias campesinas
y de la industria doméstico rural, se desarrolla una serie de fun-
ciones productivas ejercidas por familias individuales, como el
comercio y la navegación. Estas actividades llevan ya definitiva-
mente hacia la propiedad privada, en este caso de los bienes
muebles y del dinero, e implican un gran avance en el proceso de
individuación que se produce en el interior de la comunidad
asiática. Hay que ver cómo emociona a Hegel la formación del
carácter del individuo: “la osadía de lanzarse al mar”, “confiado
en sí mismo, afronta la naturaleza y se hace dueño del mar”, “el
hombre somete a su dominio a la naturaleza”, “la naturaleza…
es algo a que el hombre da una forma adecuada a sus fines…”,
etcétera. Desde luego, se trata del individuo que es la negación
franca de la esencia natural humana y que se apropia para sus
fines particulares todos los adelantos que el trabajo colectivo ha
dado a la especie.
Los israelitas
Los israelitas son otro pueblo del litoral del Asia anterior.
El principio judío consiste en que el elemento espiritual se ha-
lla en él totalmente purificado y el contenido del pensamiento, el
ser que se piensa a sí mismo, el Dios uno, llega a la conciencia
como el Dios puro y uno.
Para la religión judía Dios es el pensamiento puro; es la supera-
ción del principio persa: Dios ya no es una sustancia natural, física
como la luz, sino una sustancia espiritual, pensamiento puro.
El oriente considera a la naturaleza como lo primero; para los
judíos el espíritu es lo primero.
Lo natural es algo puramente externo.
La naturaleza aparece sometida a la Divinidad, sirviendo
para glorificarla.
Surge la desdivinización de la naturaleza.
La naturaleza desciende hasta convertirse en algo exterior.
La primera expresión del espíritu será contraria a la natura-
leza, pues el espíritu, que estaba degradado hasta ahora, recobra
ahora su dignidad, al par que la naturaleza es reducida a su
justo puesto.
Dios es el señor y creador de todos los hombres y de la natura-
leza entera.
El hombre es un ser moral.
Existe una diferencia entre el bien y el mal.
Aparece una moralidad superior.
El bien es la conducta que tiene su origen en el pensamiento,
en lo universal.
El Dios que es pensamiento puro es también la pura bondad.
[La bondad es aquí la normatividad elevada a la característi-
ca de una cualidad del pensamiento puro, de Dios]
La maldad es la negación de la normatividad dotada de un
carácter abstracto…
El hombre es espíritu y carne.
Como materia, el hombre puede caer en el pecado, es decir, en
la sensualidad, en la maldad.
Como espíritu, se remonta sobre esa sensualidad y maldad y
se conduce con bondad.
El hombre sirve a Dios haciendo el bien y en hacer el bien
consisten los caminos del Señor.
El bien trae consigo la dicha, la vida y la prosperidad tempo-

ral como recompensa.
Lo espiritual es conocido de un modo absoluto, en su determi-
nación extrema de pensamiento puro.
…El judaísmo es el punto en que se verifica la ruptura entre Oriente
y Occidente y en que el espíritu desciende dentro de sí mismo, se
aprehende en su profundidad, alcanzando el fundamento abstracto
y espiritual de lo verdadero.40
Los israelitas adoran a Dios en espíritu y en verdad, pero en

sentido abstracto, no en el espíritu concreto del conocimiento del
Dios uno y trino.
Por eso el Dios de los israelitas es un Dios exclusivo de ellos.
Este Dios único es adorado exclusivamente por el pueblo de
Israel y, por consiguiente, sólo este pueblo es conocido y reconoci-
do por ese Dios uno, de suerte que el amor de ese Dios actúa so-
lamente sobre la nación judía.
La relación del judío con el pensamiento puro es el servicio rigu-
roso.
El individuo no es libre porque lo absoluto mismo no está con-
cebido como espíritu concreto.
El sujeto no tiene libertad para sí mismo.
Permanece rigurosamente ligado a la observancia de las cere-
monias y del derecho.
El sujeto no llega a la conciencia de su autonomía.
[Es decir, que su conciencia sea la legisladora de su conducta.]
Es por eso que el judío no podía llegar a la concepción de la
inmortalidad del alma.
La historia de los judíos pasa del estado patriarcal a la vida
sedentaria y agrícola.
El pueblo judío odiaba a las otras naciones y era duro con
ellas; los israelitas eran crueles, despreciaban todo derecho y
toda moralidad.
El pueblo judío es primeramente una familia; luego, al verifi-
car el tránsito de la vida nómada a la agrícola se convierte en
pueblo.
Salen de Egipto, vencen a los pueblos de Canaán y obtienen
un territorio.
40
Ibíd., p. 404.
Levantaron en Jerusalén un templo para todo el pueblo.

Primero aparecieron los jueces.
Después hubo reyes elegidos y bajo David y Salomón alcanzó
Israel el brillo de un Estado haciendo conquistas exteriores.
El reino se dividió.
Los judíos fueron subyugados por los babilonios.
A la caída de Babilonia pasaron a la dominación persa.
La comunidad asiática en Egipto

La vida egipcia
Egipto es el valle del Nilo.
El Nilo con sus inundaciones y el Sol lo son todo para Egipto.
Como faltan los procesos meteorológicos (en Egipto no llueve
nunca), todo depende de la diferencia cuantitativa entre la inun-
daciones de los distintos años.
Herodoto compara el país, durante el tiempo de la inundación,
con el mar Egeo; las ciudades son como las islas de este mar.
Al retirarse las aguas, la vida empieza a bullir en el légamo
que queda sobre la tierra; encima de esta capa siembran los egip-
cios; se obtienen dos abundantes cosechas en el año.
…El producto de los campos y, por consiguiente, la subsistencia del
egipcio, no depende, por lo tanto, de complejas circunstancias natu-
rales, como las alternaciones de lluvia y sol, de viento y calma, sino
que el proceso tiene un curso sencillo y fijo.41
Determinada la vida de los egipcios por algo fijo, su vida mo-

ral también está ligada a algo fijo.
Existen castas como en la India.
Los hijos siguen siempre el oficio y profesión de sus padres;
por ello las artes manuales y la técnica de las artes plásticas se
desarrollaron mucho.
Herodoto enumera siete castas: sacerdotes, guerreros, boyeros,
porquerizos, traficantes o industriales en general, intérpretes y
navegantes.
Diodoro y Estrabón enumeran las siguientes castas: sacerdo-
tes, guerreros, pastores, agricultores y artífices (entre los cuales se
encuentran los artesanos).
41
Ibíd., p. 417.
Los sacerdotes poseían tierra laborable que arrendaban para

su cultivo.
Todo el territorio estaba en posesión de los sacerdotes, los gue-
rreros y los reyes.
En Egipto nos encontramos con el punto más alto del modo de

producción asiático, cuando se ha formado una casta superior
(sacerdotes, guerreros y reyes) que se hace suyas las tierras,
apenas ayer de propiedad común; la concesión por la comunidad
en usufructo privado de la tierra a las familias se ha convertido
ya, en gran parte, en el arrendamiento de las mismas por sus
propietarios privados, los integrantes de la clase dominante; la
propiedad privada ha iniciado su proceso de vida.
Las costumbres de los egipcios eran muy uniformes y hermé-

ticas.
En Egipto reinaba un orden muy preciso.
Había mucho cuidado en la distribución de la tierra labora-
ble así como en la construcción de canales y diques.
Sabako, rey etíope, levantó muchas ciudades mediante di-
ques.
Los egipcios no llegan a tener conciencia de sí como espíritu
(esto es, como individuos que tienen un alma inmortal que es
una manifestación del espíritu universal); se ven a sí mismos
como simple vida animal con una conciencia limitada; por eso se
identifican con los animales y los deifican. Los egipcios represen-
tan sus emociones y sentimientos con las figuras de los animales
que supuesta o realmente poseen también esas características
anímicas; las cabezas de los animales son símbolos que se colo-
can sobre el cuerpo humano para representarlas.
Pero también se observan a sí mismos como vida animal que ade-
más debe tener algo específico que es lo humano; y esto lo represen-
tan con las esfinges, que son cuerpos de animales con cabeza huma-
na, son el enigma de la naturaleza humana. Sin embargo, los
egipcios lo que hacen es plantear el enigma, pero no resolverlo.
…Si comparamos el carácter de los egipcios con su estado religioso y
político y con su ímpetu infinito para el trabajo, encontramos una
misma determinación, a saber: el elemento fijo de la individualidad,
pero que no es todavía nada concreto y que, al aspirar a serlo, se
sumerge en lo particular, y por tanto, se afianza, por decirlo así, en
la animalidad, y así lo usa todo para su fin particular y todo lo tras-

toca sin quedar sujeto a nada. Encerrado en sus particularidades,
muévese con un impulso infinito dentro de ellas y se lanza de la una
a la otra. Esta fuerza del alma egipcia no está aún dirigida a lo uni-
versal; por esto no se ha conocido a sí misma. Pues el alma consiste
simplemente en esto: que conocerse es hacer de sí misma su propio
contenido. Este espíritu no se eleva a lo universal y superior —pues
está ciego, por decirlo así, para ello— ni tampoco se recluye en su
interioridad y vive para sí. Pero en esta sujeción se revela a la vez
libre y osado; hace símbolos con lo particular y es ya dueño de lo
particular. En esta lucha del espíritu, éste es ya en sí señor de la
particularidad, pero todavía no lo es por sí. Esta particularidad es-
pera a ser establecida idealmente. Es ya ideal en sí; el espíritu egip-
cio anula esta particular sujeción, pero sólo a fin de usarla para otra
sujeción. Este espíritu no tiene aún por fin el resultado positivo de
su trabajo. Ahora bien, trátase de poner idealmente la particulari-
dad que en sí ya es ideal en Egipto; trátase de aprehender lo universal
mismo, que ya es libre en sí. Esto debe producirse en la forma del
espíritu sereno y libre. Tal es el espíritu de Grecia.42
La comunidad asiática existente en Egipto representa la for-

ma superior de este modo de producción y el punto de transición
entre el mismo y el régimen de la plena propiedad privada. En
Egipto encontramos la misma base económica general de la co-
munidad asiática, es decir, las familias campesinas individua-
les; también, la industria doméstico rural, las artes y los oficios
y el comercio. Pero el punto distintivo con las fases inferiores de
su existencia es que en el régimen egipcio se empieza a convertir
la tierra en propiedad privada, la que se atribuye tanto a la cas-
ta dirigente (sacerdotes y guerreros), como a la masa de familias
campesinas. La propiedad privada en gestación comprende, por
tanto, los medios de producción (la tierra) y los productos de las
familias campesinas, los medios e instrumentos de trabajo y los
productos de los artesanos y las tierras que la clase dirigente se
ha apropiado. Se inicia también, necesariamente, el proceso de
concentración de la propiedad en manos de unos cuantos, la ex-
propiación de las familias campesinas y la conversión de los des-
poseídos y de los extranjeros en esclavos. De la misma manera,
la producción empieza a descansar fundamentalmente sobre la
clase de los esclavos.
42
Ibíd., p. 453.
El régimen egipcio conserva aún la forma del régimen genti-

licio patriarcal. Las relaciones de parentesco que en este régi-
men existen constituyen una fuerte traba para el libre desarro-
llo del nuevo modo de producción basado en la propiedad
privada. El siguiente paso de la evolución, el cual se cumple
cabalmente en Grecia, es la sustitución de la forma gentilicia
por una organización social territorial y patrimonial. Adecua-
das entre sí las fuerzas productivas y las relaciones de produc-
ción, se inicia el libre e impetuoso florecimiento del régimen de
la propiedad privada, el cual tiene su primera aparición históri-
ca en los pueblos griego y romano.
Se puede seguir al detalle el proceso de transición del régimen
gentilicio patriarcal característico de la comunidad asiática hacia
el régimen de la propiedad privada que se establece en Grecia y
Roma en la obra magistral de Engels El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado, trabajo al cual remitimos a quien
quiera tener una información más amplia sobre este tema.
Para nuestro propósito sólo queremos subrayar lo siguiente:
en la comunidad asiática arranca el movimiento de individua-
ción de los seres humanos, el cual tiene aquí su primer impulso
histórico que lo lleva al nivel que estudiamos en el punto corres-
pondiente a la naturaleza de la comunidad asiática; sin embar-
go, su progreso se ve constreñido por los resabios de colectividad
que subsisten en ese modo de producción.
Es en el régimen griego de la propiedad privada en donde ese
proceso remueve los últimos obstáculos que se le oponen y avan-
za hasta el establecimiento de la forma clásica de la individua-
lidad, cantada en un tono mayestático por Hegel.
Transformación de la comunidad asiática
en el régimen de la propiedad privada
Grecia
El tránsito al espíritu griego
Los egipcios son los adolescentes que sólo se convierten en jóvenes
mediante la claridad sobre sí mismos.
Los egipcios han planteado el problema de la relación entre la
naturaleza y el espíritu.
La solución a este problema es el espíritu libre.
El problema está formulado en la célebre inscripción sobre la
cortina del santuario de la diosa de Sais, Neith: Yo soy lo que
existe, lo que existió y lo que existirá. Ningún mortal ha levanta-
do mi velo.
La solución se encuentra en el complemento de esta sentencia:
el fruto por mí engendrado es Helios.
Lo interior y oculto engendra lo claro, el Sol espiritual.
Otra inscripción, ésta en el templo de Apolo en Delfos decía:
Hombre, conócete a ti mismo.
Apolo, el Dios de la sabiduría, ordena al hombre tener con-
ciencia de sí mismo.
El principio egipcio es el enigma, el problema de la esencia del
hombre.
El principio griego es la solución del enigma, el descubrimien-
to de la esencia humana.
El Dios griego establece como mandamiento supremo que el espí-
ritu se conozca a sí mismo, conozca su esencia, esto es, el espíritu.
El enigma está resuelto: el hombre es espíritu (lo que existe, lo
que existió y existirá y cuyo fruto es el espíritu).
Esto está expresado en la leyenda de Edipo que hace caer a la
Esfinge de la roca al contestar acertadamente el enigma que ésta
le ha propuesto: ¿Qué es lo que por la mañana anda a cuatro
112
Grecia 113
pies, al medio día en dos y por la tarde en tres?, el que Edipo

resuelve diciendo que es el Hombre.
Aquí se ha dado el tránsito de Oriente al Occidente.
…Sólo en la esencia griega es el espíritu del hombre algo para sí; y
no lo es en la abstracción, sino que lo es concretamente. Aquí no reina
la particularidad de los egipcios, sino la objetividad. Aquí existe un
fin general, la patria; y ésta es en el sujeto lo concreto; sólo así hálla-
se el sujeto justificado moralmente en sí y es libre en sí. En Egipto
sólo existe la forma de la libertad.43
El tránsito de Oriente a Occidente se da históricamente con la

caída del imperio persa derrotado por el ejército griego. Egipto se
había convertido en una provincia del imperio persa.
El mundo griego
Sinopsis
La subjetividad que vive con libertad, consciente de sí misma, en
las leyes eternas del espíritu es lo fundamental.
En oriente, la sustancia ética existe como natural o abstracta
y se encuentra enfrente del sujeto. La moralidad se actualiza me-
diante la voluntad de uno sólo que ejerce un poder despótico so-
bre los otros sujetos quienes carecen de libertad. La eticidad es
impuesta desde fuera por el déspota. En Oriente también se da lo
opuesto, que los sujetos pueden atenerse a sí mismos y se someten
por tanto a los fines particulares, a las pasiones, a la arbitrarie-
dad, a la falta de eticidad.
En Grecia la eticidad es una con el sujeto, cuyos fines se han
convertido en virtudes.
Lo ético es el Estado, en el cual tiene su existencia lo uni-
versal.
El Estado se alza frente al individuo; pero el fin del individuo
mismo es esa esencia que es el Estado.
El Estado es el propio interés del individuo; en él posee la li-
bertad consciente de sí.
El individuo tiene voluntad propia, pero ésta no tiene otro
contenido que lo objetivo, el Estado.
Grecia inaugura el reino del espíritu humano.
43
Ibíd., p. 456.
El hombre descubre en sí mismo lo que es independiente del

albedrío y lo ratifica.
La libertad consciente implica la fijación de un fin de natura-
leza universal que es a la vez el fin subjetivo del individuo, cono-
cido, querido, realizado por el individuo; éste sabe que su propia
dignidad consiste en la realización de ese fin.
El espíritu griego es el espíritu concreto de la juventud na-
tural.
En todo lo que le interesa al espíritu quiere tratar y producir
como cosa propia lo que para el espíritu es un fin.
El propio querer y obrar, la actividad inmanente del indivi-
duo, están realizados en la vida griega.
Grecia es la juventud del espíritu.
La juventud surge como el espíritu encarnado y la sensibili-
dad espiritualizada.
La vida nacida de lo espiritual tiene existencia sensible.
Es la intuición, a la vez sensible y espiritual, engendrada por
la individualidad, por el espíritu.
El espíritu se da a sí mismo como contenido de su querer y de
su saber; pero esto es así a través del individuo. El espíritu, esto
es, el Estado, la familia, el derecho y la religión son fines de la
individualidad, la cual, a su vez, sólo es individualidad median-
te aquellos fines.
La figura suprema de la fantasía griega es el joven Aquiles.
El remate de la vida griega es Alejandro, el segundo joven,
la más hermosa, la más libre individualidad que ha nacido
jamás.
La vida griega es una verdadera hazaña de juventud que se
realiza en lucha contra Asia; Aquiles es la figura capital en la
lucha contra Troya y Alejandro lleva a cabo la venganza contra
Asia.
En Grecia aparece por primera vez el espíritu juvenil que sólo
es libre en la medida en que sabe hacerse libre.
No es libre por naturaleza; para serlo necesita apropiársela,
transformarla, elaborarla para sus fines.
El Estado, la familia, el derecho y la religión son en Asia contenido
de la sustancia; este contenido se convierte en Grecia en el fin de la
individualidad, que sólo mediante estos fines llega a ser lo que es.44
44
Ibíd., p. 464.
Grecia 115
La historia de Grecia tiene tres períodos capitales, como suce-

de en todo pueblo: el primero es el comienzo del pueblo que crece
y se fortalece hasta llegar a la individualidad real y verifica por
si mismo su propia educación; el segundo es el contacto del pue-
blo ya educado con las figuras precedentes, con las anteriores
pueblos de la historia universal y su triunfo sobre ellas; y el ter-
cero, que es el contacto con los pueblos siguientes y su derrota por
éstos.
En su primer período, el pueblo griego parte de la cultura
oriental; con base en ella crea su propia cultura. Este período
termina con la concentración de sus fuerzas reales y peculiares,
con la consolidación de su propia cultura.
El primer período termina con la consolidación de la natura-
leza específica de la individualidad de la cultura griega. Su pun-
to culminante es su oposición al pueblo que lo precedió. La gue-
rra contra los persas es la afirmación de la individualidad del
pueblo griego.
El segundo período se inicia con las guerras médicas y conti-
núa con el desarrollo ascendente de la cultura griega. Al haberse
terminado la oposición con el exterior, comienza la descomposi-
ción interna. La más alta cumbre es el comienzo de la decaden-
cia. Este período llega hasta el imperio de Alejandro Magno. El
pueblo griego está en oposición con el exterior y consigo mismo.
El tercer período comprende el imperio de Alejandro, la situa-
ción bajo los sucesores y la caída bajo la dominación romana.
Los elementos del Mundo Griego. Los elementos

geográficos y etnográficos
Territorio
Es un país diseminado en el mar. La tierra firme está dividida
en porciones. Las islas forman archipiélagos. La tierra firme es
una península con estrechas lenguas de tierra salpicadas de en-
senadas y separadas por el mar.
Los pequeños departamentos forman masas que están en mu-
tua relación.
Todo se halla, en suma, en fáciles nexos y contactos, singular-
mente por el mar.
División y multiplicidad que corresponde perfectamente a la

variada índole de los pueblos griegos y a la movilidad del espíri-
tu grieto.
Lo geográfico se corresponde con lo espiritual.
Disolución del modo de producción asiático. Las grandes ma-

sas uniformes se disuelven en pequeños grupos diferenciados.
Surge una multitud de pequeños estados. La base es la plena
propiedad privada sobre la tierra. Las ciudades son el asiento de
los agricultores.
En Grecia hay espacio para la individualidad independiente.
En el modo de producción asiático hay una multitud indiferen-

ciada de familias patriarcales poseedoras precarias de una parce-
la más o menos idéntica; las ciudades griegas están integradas
por familias patriarcales plenamente diferenciadas e individua-
lizadas, propietarios privados de la tierra; existe ya una gran
diversidad en las dimensiones de las propiedades y un incipiente
movimiento de su concentración.
En Grecia existe una heterogeneidad en el origen de los ele-

mentos étnicos que la componen.
Es difícil determinar lo que originariamente era griego y lo
que no lo era.
De esta heterogeneidad, por medio de su superación, surge “li-
bre y hermoso” el espíritu griego.
La primera superación de la heterogeneidad constituye el pri-
mer período de la cultura griega.
La historia de Grecia presenta en su origen la mezcla de dis-
tintas tribus, la mayoría de la raza griega, pero también había
familias extrañas que no eran de la raza griega.
El pueblo ateniense fue lugar de refugio de familias de indivi-
duos de las más diversas tribus y regiones.
Tucídides: Atenas se hizo grande por la afluencia de gentes
extrañas.
No se puede determinar lo que haya pertenecido originaria-
mente al pueblo griego.
Grecia 117
Posteriormente, lo que fue el pueblo griego alcanzó una deter-

minación común. Bajo esa identidad fue abarcando una exten-
sión mayor de países colonizados por los griegos: Magna Grecia,
Asia Menor, Sicilia, etcétera.
No se sabe cuáles hayan sido los griegos más antiguos.
Los griegos proceden de una colluvies (lodazal donde se jun-
tan las inmundicias) de las más diversas naciones.
Muchos pueblos emigraron hacia el Asia Menor a través de
Grecia y muchas familias se quedaron en su territorio.
Según Tucídides, los elementos esenciales del pueblo griego
son:
a) Las emigraciones.
• La base de existencia de las tribus es la propiedad privada
territorial. De acuerdo con la feracidad de las tierras unas
tribus enriquecen y otras empobrecen.
• Las tribus ricas quedan expuestas al pillaje de las más po-
bres.
• La presión de éstas empuja a las otras a emigrar.
• Había siempre una tribu que se dedicaba a robar a las de-
más.
• Grecia se hallaba en estado de intranquilidad, de inseguri-
dad, de bandidaje y sus pueblos vivían en constante pere-
grinación.
[nb. Hay una gran similitud entre la situación del pueblo

griego y la que existía en las tribus mexicas y otras en el período
previo a su consolidación como pueblo azteca.]
b) El segundo elemento de la vida nacional del pueblo griego es la
marina.
• La naturaleza los convidaba a una vida anfibia.
• Se movían libremente por tierra y por el mar. Pronto se de-
sarrolla una activa navegación, que no servía tanto al co-
mercio como al robo.
• Los mares estaban llenos de piratas.
• Se atribuye a Minos de Creta el haber formado una armada
y exterminar a los piratas.
• Creta es celebrada como el lugar en donde primero se fijaron
las relaciones entre los hombres.
El derecho y la fuerza para imponerlo surgen con la propie-

dad privada. La codicia por los bienes desata la guerra de todos
contra todos. Se desarrolla el mutuo despojo. Necesidad de pro-
teger y reglamentar la propiedad privada. Surgen el Estado y el
derecho.
• En épocas posteriores el elemento terrestre y el marino no se
unieron perdurablemente.
• Sin embargo, en el período considerado se presentan muy
juntos y posteriormente unidos.
• Las relaciones con el mar estaban en Grecia unidas a la
firme y sólida posesión de la tierra.
• Había tierra firme, propiedad y derecho.
Las ciudades principales estaban a la orilla del mar o muy

cerca de él. Eran el asiento de los propietarios privados de la
tierra, quienes a la vez eran navegantes.
En esta fase de la evolución del pueblo griego se produce la

descomposición del modo de producción asiático y se sientan las
bases de la primera forma de organización económico-social fun-
dada en la plena propiedad privada, el esclavismo. El modo de
producción asiático es la forma que adopta el proceso de desinte-
gración de la comunidad primitiva: comprende desde el pueblo
chino hasta el egipcio, pasando por las culturas india, meda,
persa, etcétera. Lo característico de esta formación económico so-
cial es la existencia de una multitud de familias individuales,
indiferenciadas, usufructuarias de una parcela de tierra igual
para todos. Su anulación se inicia con la diferencia de riqueza
entre las familias y la concesión de la propiedad plena sobre la
tierra. Se forman entonces, dentro de la tribu, familias económi-
camente poderosas que concentran en sus manos la propiedad
mueble e inmueble (linajes o dinastías las llama Hegel) y sobre
las que recae el poder del Estado. Por un proceso natural, una
de ellas se eleva sobre las demás y se convierte en familia real.
Grecia es, propiamente, una nación formada por varios Estados-
ciudades que tienen la organización antes dicha. La concentra-
ción de la riqueza llega al punto en el cual se forma una gran
masa de desposeídos que, por la extensión de la propiedad pri-
vada hasta su último límite, pasan a convertirse en propiedad
de los propietarios privados, en esclavos.
Grecia 119
c) El tercer elemento de la vida griega lo son los extranjeros.

• A ellos se debe la formación de centros fijos.
• Eran inmigrantes de las naciones cultas, principalmente
las asiáticas.
• Los comienzos de la cultura en Grecia coinciden con la lle-
gada de los extranjeros.
• La influencia de los extranjeros la han idealizado conside-
rándola mitológica.
• Así, la introducción de la agricultura se atribuye a Tripto-
lermo a quien Demeter habría instruido.
• La introducción del matrimonio también tiene un recuerdo
en la mitología.
• A Prometeo, de origen caucásico, se atribuye la enseñanza
del fuego.
• El hierro fue introducido a Grecia por los escitas.
• Poseidón introdujo el olivo, el arte de hilar y de tejer y la
cría del caballo.
• El antiguo oráculo de Delfos proviene de Egipto.
• Además y fundamentalmente, los distintos Estados fueron
fundados por extranjeros.
• Atenas, por Cécrope, un egipcio (Atenea ha sido identifica-
da con la egipcia Neith).
• La familia de Decaulión emigró del Cáucaso a Grecia.
• Pélope, el hijo de Tántalo, procede de Lidia.
• Pélope puso en cultivo el Peloponeso. [nb. Con su riqueza,
compró tierra que ya estaba en el mercado, eran propiedad
privada.] Sus descendientes reinaron en Argos y Micenas.
• Dánaos de Egipto se estableció en argos.
• Cadmos, de origen fenicio se estableció en Grecia; con él
trajo la escritura. Fundó Tebas.
• Anfictión fundó ciudades en la Hélade. Formó la Liga an-
fictiónica.
Los griegos no se hicieron egipcios, ni fenicios, ni lidios. Los

griegos dieron una forma independiente, nueva y superior a es-
tas resonancias ajenas, con su espíritu peculiar. Fundieron lo
autóctono con lo traído de fuera.
El tiempo de estas colonizaciones se sitúa en los siglos xiv y xv
a.c. Cadmos habría fundado Tebas hacia el año 1490 a.c.
Los más antiguos elementos políticos

Las estirpes extranjeras fueron la base de las dinastías (esto es,
de las familias reinantes en las ciudades-Estados griegas).
Los reyes son seres de origen superior que están con sus súbdi-
tos en la relación de una casta cerrada superior con otra inferior.
Pertenecen a una estirpe de héroes que tienen un origen divino.
[La superioridad basada en la propiedad se presenta como te-
niendo un origen divino, suprahumano.]
Los reyes se han impuesto a los demás:
• Por su cultura superior,
• por su origen extranjero,
• por su valentía,
• por su riqueza,
• por sus armas,
• por su talento,
• por su sabiduría,
• por su fama.
En suma, dice Hegel, por condiciones que pueden considerar-
se como el predominio humano de unos individuos sobre otros.
Estas cualidades humanas no están destinadas a ser siempre
privativas de determinadas personas; pueden ser adquiridas
también por otros.
Hegel considera que la riqueza individual (la propiedad pri-

vada), la cultura, la valentía, el talento y la sabiduría persona-
les son cualidades humanas y, por tanto, explican, justifican y
hacen necesario el sometimiento de unos hombres a otros, hasta
el grado de privar a muchos de su humanidad al convertirlos en
esclavos. En realidad, todas estas “cualidades” son antinatura-
les y antihumanas y expresan el carácter personal que ha ad-
quirido la propiedad privada, haciendo a los individuos portado-
res de las nuevas relaciones de producción.
Se forman centros de defensa contra el bandidaje y se constru-

yen fortificaciones en lugares elevados.
Surgen los castillos, primeros monumentos de la arquitectura
griega.
Muros ciclópeos como los de Tirinto y de Micenas.
Grecia 121
Se han descubierto este tipo de muros en Creta, Cerigo, Melos,

Esmirna, Italia, Cerdeña y hasta en España.
La mayoría de los príncipes de la edad heroica establecieron
sus moradas en los castillos.
Estos castillos fueron los centros de pequeños Estados; daban
seguridad a la agricultura y protegían contra los bandoleros.
No fueron construidos a la orilla del mar, sino algo alejados
de éste.
Se observan aquí los comienzos de la técnica en el trabajo de
los objetos naturales.
Porque tiene necesidades, el hombre entabla una relación
práctica con la naturaleza.
Aún no eleva la naturaleza a signo del hombre, pero la trans-
forma y la somete.
Para adaptar los objetos naturales a su servicio, el hombre
hace intervenir otras cosas naturales, emplea las cosas naturales
en contra de las cosas naturales.
Pero la astucia de la razón consiste en que la exterioridad
grosera no arrolle al hombre.
El hombre inventa instrumentos destinados a la práctica. Es-
tos instrumentos son un producto espiritual.
Los griegos aprecian sumamente estos instrumentos.
…Los griegos han llenado de adornos los orígenes de la cultura, ve-
nerándolos como dones divinos; atribuyen el uso del fuego a Prome-
teo, la cría del caballo a Poseidón y el cultivo del olivo y la invención
del arte de tejer a Palas, rindiendo así el honor supremo a la inven-
tiva humana, que sojuzga las cosas naturales y se las apropia para
su uso.45
Dos conceptos notables en Hegel: (1) los griegos le conceden el

supremo honor a la inventiva humana… ¡atribuyendo la pater-
nidad de los inventos a los dioses! y (2) lo que los griegos apre-
cian y ensalzan a través de ese rodeo mitológico es la capacidad
intelectiva individual que permite al individuo la creación y el
perfeccionamiento del instrumento con el cual transforma la na-
turaleza; no se trata de la capacidad de la especie, sino del indi-
viduo que se ha separado y colocado en oposición a ella cuando
45
Ibíd., p. 477.
la comunidad primitiva se ha disuelto definitivamente. Es evi-

dente que en la organización comunista primitiva se produjo
también un proceso de producción de instrumentos por los indi-
viduos que la integraban; pero aquí el individuo era sólo un ór-
gano del cuerpo social, por lo que la capacidad y el instrumento
del individuo son directamente sociales y, por tanto, son carac-
terísticas naturales-humanas de la especie. Esa capacidad indi-
vidual de los griegos que maravilla a Hegel es, por definición,
antinatural y antihumana.
Situación política
La consolidación de una convivencia parte de las dinastías
[aquellas familias que en virtud de la disolución de la comuni-
dad primitiva se habían convertido en propietarios privados de
las tierras, bienes muebles, dinero (oro) (podían ser familias
provenientes del extranjero que, habiendo convertido su riqueza
en oro, se asentaban en el suelo griego (ya convertido en mer-
cancía) por medio de la compra de tierras)]
Las familias más ricas se convierten en familias gobernantes.

Las relación entre gobernantes y gobernados, descansa en la
confianza pero más aún en el temor. (Homero).
El derecho de gobernar descansaba en el nacimiento [es decir,

en el hecho de pertenecer a una dinastía, a una familia poderosa
poseedora de riqueza].
Pero también y principalmente en la superioridad personal.

La autoridad tenía por condición esencial el valor, la resolu-
ción, la inteligencia.
Al destruirse la comunidad se establece el individuo autóno-

mo; éste es el portador de las nuevas relaciones de producción;
por un lado, es la encarnación de la propiedad privada; como tal,
representa los intereses de esa porción de los medios e instru-
mentos de producción que le pertenece y su labor consiste en
mantenerla como tal propiedad privada e incrementarla frente
a y en contra de los demás propietarios privados. El valor, la
resolución y la inteligencia individuales tienen aquí el carácter
Grecia 123
de atributos de la propiedad privada pero sustantivados en el

individuo propietario privado; la propiedad privada existe, se
conserva y crece a través del ejercicio de las capacidades indivi-
duales de los propietarios. La propiedad privada engendra la
contraposición entre los propietarios privados y entre éstos y los
no-propietarios. Surge la necesidad del “orden”, es decir, de una
mínima reglamentación que garantice la adquisición, el uso y el
disfrute de la propiedad privada; en forma natural, la autoridad
que impone el orden en la sociedad recae en las familias más
poderosas y en los individuos que tienen las prendas “morales”
que les dan su posición económica preeminente.
La relación de los príncipes con sus súbditos era de confianza,

pero más de temor.
La autoridad tenía como condición esencial el valor, la resolu-
ción, la inteligencia.
Los príncipes no son unos opresores.
Las relaciones con sus súbditos son laxas.
Los reyes tienen el hábito de mandar, son los que ordenan.
La necesidad del orden los pone por encima de los demás.
Según Hegel, no es la propiedad privada sino sus virtudes
personales las que dan a los príncipes el derecho de mandar.
El príncipe tiene la autoridad que puede adquirir y conservar

de acuerdo con la superioridad individual del héroe; fundada en
su mérito personal, no dura mucho; al presentarse otro con más
méritos el primero es excluido.
Muy floja es también la relación de los príncipes con su caudi-
llo. [Agamemnón y Aquiles, vgr.]
Como se dijo, la relación entre príncipes y súbditos es muy laxa;
los súbditos no son ni mercenarios ni rebaño estúpido y servil a
la orden del príncipe; son testigos de las hazañas del héroe quien
dirime las diferencias con sus iguales en batallas singulares. Los
caudillos, subidos en sus carros llevan tras de sí la infantería, la
cual deja pelear a los príncipes; sólo cuando el príncipe cae intervie-
nen los súbditos para evitar que el cadáver o sus armas sean botín
del enemigo.
La laxitud de las relaciones entre caudillos, príncipes y súb-

ditos, que para Hegel es una situación idílica que lo emociona
hasta el éxtasis, no es otra cosa que la debilidad de las nuevas

relaciones de producción que han nacido ya pero que aún no han
solidificado suficientemente. No se han establecido aún con toda
su fuerza las normas de conducta por las que el deber de obe-
diencia de unos y la facultad de mando de otros son irrecusa-
bles.
Las relaciones de los dioses en el Olimpo son, según Homero,

exactamente las mismas que existen entre los hombres.
Zeus es el jefe y los demás dioses le temen; pero también dis-
putan con él. Cada uno tiene su propia voluntad [nb]; Zeus los
respeta y ellos a Zeus. Habitualmente hace Zeus lo que los dioses
quieren. A veces alborota, reprendiéndolos y amenazándolos; y
entonces ellos le dejan hacer su voluntad o se retiran enojados.
También maravilla a Hegel el que Homero identifique las re-

laciones existentes en la sociedad griega con las que hay en su
reflejo ideológico, en su cielo que es el Olimpo.
Estos reyes no pueden compararse con los Monarcas. La nece-

sidad de las monarquías se siente sólo en una sociedad ya madu-
ra. En éstas la monarquía hereditaria es necesaria.
…Esta unión bajo un jefe, sin verdaderas leyes y donde sólo la reso-
lución, el valor, dan preferencia, descubre justamente la falta de
madurez de esta cultura; el acaso y la arbitrariedad rigen en este
mundo de héroes y dominadores…46
Estas dinastías desaparecen; las sustituyen las monarquías

hereditarias.
El proceso histórico:
1) Dinastías preferentemente extranjeras. [Propiedad privada en
una etapa inferior]
2) Monarquías hereditarias que implican el predominio de una
familia (familia real) que disfruta hereditariamente del po-
der. [Hay una mayor consolidación de la propiedad privada]
Las dinastías son aniquiladas por sus propias abominaciones

y crímenes cometidos.
46
Ibíd., pp. 479-480.
Grecia 125
En la primera fase, la propiedad privada se mueve muy libre-

mente; pero ese desarrollo atropellado amenaza con socavar las
bases del sistema naciente; en el segundo período, las relaciones
se consolidan en normas y reglas que hacen más ordenado el mo-
vimiento económico.
…Lo que los reyes hacen, hácenlo para sí; no existe propiamente
relación ética alguna entre los reyes y los pueblos. Así sucede tam-
bién en la tragedia; el pueblo constituye el coro, representa un papel
pasivo, deja que los héroes lo hagan todo, sin intervenir, de suerte
que éstos no tienen ningún derecho común con sus pueblos. Los hé-
roes ejecutan las hazañas y cargan con la culpa; el pueblo se limita
a apelar a los dioses. Vemos al pueblo participar en el sentimiento,
pero no en la acción. No existe ningún poder que juzgue a estos indi-
viduos; ni exteriormente en las leyes, ni interiormente en la concien-
cia. Sus pasiones son destructoras; más sólo para ellos, no para el
pueblo. El pueblo aparece separado de las estirpes regias y éstas son
consideradas como algo extranjero, como algo superior, que lucha y
padece en sí mismo sus destinos. Esta es la razón de que semejantes
individualidades puedan ser principal objeto del arte, señaladamen-
te del arte dramático; son individualidades completamente extraor-
dinarias, que quieren y resuelven autonómicamente, por sí, y soportan
su destino de manera individual; no obran de un modo universal,
sino como individuos y, aun en las adversidades que les suceden, son
acciones absolutas de individuos, como tales. No se guían por leyes
universales, verdaderas para todo ciudadano; sus actos y su caída
son individuales. Históricamente estas estirpes se han hecho meri-
torias por haber congregado en puntos fijos la vida de robo y vaga-
bundaje (Teseo); pero hecho esto, se perdieron. Más los griegos han
tributado siempre honor a las estirpes regias de los tiempos primiti-
vos.47
Había una mentalidad de soberanía.

Grecia sólo una vez estuvo unida, en la expedición contra Troya.
El propósito: toma y destrucción de Troya. No había el propó-
sito de apoderarse de ella y establecer una colonia griega.
La guerra fue estéril para la formación de un conjunto políti-
co; la unión resultó efímera.
Los griegos no alcanzaron después una unidad política.
47
Ibíd., p. 481.
Esta época (la que comprende la guerra de Troya) termina con

la conquista del Peloponeso por los heráclidas.
Después de esto surgió en Grecia un estado de tranquilidad.
Una gran oscuridad que dura varios siglos sobreviene con
esta época.
Según Tucídides sucedieron pocas cosas de interés general:
una guerra entre Calcis y Eretria.
Las ciudades vivían para sí, existían aisladamente y soste-
nían pequeñas guerras con los lugares vecinos.
Las ciudades prosperaron y florecieron principalmente por el
comercio.
Enriquecieron y se hicieron suficientemente poderosas como
para fundar colonias cuando los ciudadanos ya no cabían entre
sus límites.
Las ciudades tenían también disensiones internas. El éxodo
de los ciudadanos se explica por estas discusiones.
Las disensiones tenían causas económicas.
Dice Hegel que el desarrollo de las ciudades llevaba necesaria-
mente a la acumulación de riqueza y que a ésta va unida siempre
una gran necesidad y pobreza.
Una parte de la clase pobre no se avenía a vivir en la miseria
y emigraba para formar colonias.
La colonización fue un medio de conservar la igualdad entre
los ciudadanos.
Sólo un paliativo, porque la desigualdad primitiva, fundada
en la diferencia de cultura, reaparece de nuevo.
Aparecen los tiranos que acumulaban poder y riqueza y en
esto fundaban su dominación.
Los tiranos aparecen en las ciudades por el tiempo en que Ciro
fundaba la monarquía Persa.
La verdadera historia de Grecia empieza en este punto.
El nacimiento del individuo

Los comienzos de la vida espiritual
a) Las bases de la cultura
En este período brota, se desarrolla y autodetermina el espíritu
griego.
Los griegos han estado unidos como un solo pueblo en su cul-
tura.
Grecia 127
La cultura griega tiene una base anterior culta, sobre la que

este pueblo se educa, pero transformándolo a la vez.
Muchas artes, habilidades técnicas y otros factores determi-
nantes de su cultura, les llegaron por mar.
El centro de la cultura griega lo es el arte bello.
Base de la cultura griega lo es el estado de paz establecido por
los reyes y los héroes. Vencieron la piratería por mar y por tierra.
Los griegos no estaban organizados en tribus; habían surgido
de una mezcla de pueblos.
No había ningún lazo patriarcal de familia que pudiese aho-
rrar al hombre el trabajo de perfeccionarse a sí mismo. [nb. Se
habían disuelto tanto la tribu como la familia típica del modo de
producción asiático.]
Lo propio de esta clase de vida aparece, por tanto, como algo
individual, independiente. [nb. Nace el individuo.]
b) Los comienzos del arte
En este estado de paz despunta el infinito impulso de los indivi-
duos a revelarse, a descubrir lo que cada uno es capaz de hacer,
a gozarse en lo que por ello vale para los demás.
Es el individuo separado por completo de la colectividad por

efecto de la disolución del modo de producción asiático. Primero
se descubre a sí mismo como poseedor (propietario privado) de
una potencia que puede actuar individualmente sobre el mundo
exterior para transformarlo; después, encuentra que esa capaci-
dad se sustantiva en su corporeidad y le da un valor determina-
do frente a los demás individuos; los individuos se reconocen
entre sí como sustantivaciones de capacidades individuales que
les pertenecen en propiedad privada. No se relacionan entre sí
como seres humanos, sino como propietarios privados de facul-
tades antinaturales y no-humanas. Se relacionan como objetos.
Para el individuo constituye un goce (es decir, un sentimiento
placentero) el valor que tiene para los demás. Las relaciones
entre los individuos no son humanas, sino libidinales, sujetas al
principio del placer.
Son los comienzos del arte bello.

Los griegos están totalmente orientados hacia su individuali-
dad; ha despertado en ellos el sentimiento de sí mismos, con el
deseo de honrarse.
El individuo se conoce así mismo (gnoti te auton), se establece

como un absoluto y se honra como tal ser supremo.
La necesidad de recrearse, de exhibirse, y, por este medio,
principalmente de hacerse valer y gozarse en sí mismos constitu-
ye el rasgo capital y el principal asunto de los griegos.
Aquí asistimos, guiados por Hegel, al nacimiento del indivi-

duo, es decir, del ser humano individual que ha roto el lazo con
la colectividad y que se considera a sí mismo, no a la colectivi-
dad ni a la especie, como el sujeto absoluto. El individuo descu-
bre que ahora es él y no la colectividad el propietario de sus
fuerzas y capacidades individuales y que las puede emplear y
desarrollar en su provecho, para hacer producir por sí mismo a
la naturaleza y con independencia de la comunidad, la que ahora
queda solamente como un marco externo que mantiene las con-
diciones generales de existencia de los individuos. El individuo
descubre el gozo, el placer de contemplarse a sí mismo como esa
sustantivación de facultades y capacidades y de exhibirlas ante
sus semejantes; igualmente, goza con la manifestación que de
sus cualidades hacen los demás individuos. Aquí se produce una
primitiva transformación de las necesidades y facultades huma-
nas basadas en la sencilla y racional relación insatisfacción-satis-
facción en la antinatural y antihumana displacer-placer. La rela-
ción entre los individuos deviene en un acto de intercambio, do
ut des, en el cual se ponen en contacto las sustantivaciones de
facultades y capacidades que son cada uno de ellos. Cobran vi-
gencia las sensaciones y sentimientos de empatía y antipatía,
aceptación y rechazo, etcétera. La belleza surge como la cuali-
dad de la que son dotados el mundo exterior y las características
sustantivadas de los individuos de producir placer, es decir, una
sensación exacerbada de satisfacción. El individuo se relaciona con
el exterior y consigo mismo de una manera libidinal. Se ha pro-
ducido aquí lo siguientes: 1) las facultades y capacidades del
individuo se han sustantivado, convirtiéndose en un medio para
satisfacer sus necesidades individuales y autónomas, se han cor-
porizado como un medio de cambio; 2) se ha sustituido el meca-
nismo fisiológico insatisfacción-satisfacción por el de la relación
polar displacer-placer; 3) toda la actividad del individuo tiene
un carácter libidinal; 4) los procesos orgánicos se han desnatu-
Grecia 129
ralizado para servir ahora al individuo autónomo, han perdido

las características y las medidas naturales-humanas.
El griego se descubre a sí mismo como un ser bello, es decir,
una sustantivación excelsa de las facultades y capacidades indi-
viduales cuya contemplación y ejercicio producen placer.
Los bárbaros adoraban a la naturaleza, al mundo exterior y a

su cuerpo lo adornaban con elementos de aquella.
Los griegos no se reducen al adorno exterior. Ellos se interesan
inmediatamente en el cuerpo humano que es signo de su destreza,
voluntad, fuerza y energía.
El primer interés de los griegos consiste en transformar el
cuerpo en un órgano cabal de la voluntad.
En la primera fase de la comunidad primitiva se establecen

las formas colectivas de trabajo. El individuo es, en su corporei-
dad, una fuerza natural engarzada a las de los demás indivi-
duos. Sus órganos, procesos orgánicos (psíquicos y físicos), su
fisiología toda están constituidos para actuar sobre el mundo
exterior en colectividad; son aquellos, por tanto, directamente
colectivos. Los órganos, procesos orgánicos (psíquicos y físicos),
toda la fisiología del individuo tienen la facultad de actuar di-
rectamente sobre los objetos y procesos naturales utilizando su
propia corporeidad como instrumento y de tomar un objeto na-
tural y diversos procesos naturales para convertirlos en medios
de acción sobre el mundo exterior (la “astucia de la razón” de la
que habla Hegel, aunque en este caso de naturaleza colectiva);
los productos y procesos de la naturaleza son asimilados (reco-
lección y producción) mediante el instrumento corporal y el pro-
ducido, con el fin de reconstituir la corporeidad de los individuos
de la colectividad. La corporeidad del individuo (su propio cuer-
po es un instrumento de trabajo), los objetos y procesos natura-
les que somete a su dominio y emplea como instrumentos de
trabajo (que pueden ser una mera extensión de su corporeidad y
por tanto de carácter individual o una extensión de las corporei-
dades unidas de todos los individuos y por lo mismo de carácter
colectivo, vgr. arco y flecha en el primer caso, redes en el segun-
do) tienen una cualidad eminentemente colectiva porque están
engarzados en una unidad que realiza una función colectiva y
están determinadas por una conciencia y una voluntad colecti-
vas. (El consumo es también colectivo). La corporeidad de los

individuos y sus instrumentos de producción son la corporeidad
y los instrumentos de la colectividad. El individuo no puede, en
esta formación social, concebirse a sí mismo como una fuerza
particularizada de la naturaleza que actúa independientemente
sobre ella, con instrumentos de producción propios, con la fina-
lidad de producir los bienes necesarios para su existencia indi-
vidual.
En la fase superior de la comunidad primitiva se inicia el
proceso de desarrollo acelerado de la producción de instrumen-
tos individuales, aunque aún conservando el carácter colectivo
que arriba hemos señalado; este movimiento se continúa en el pe-
ríodo de disolución de la comunidad primitiva, en la etapa de tran-
sición conocida como “modo de producción asiático”. Aquí la base
económica es la concesión de una parcela propiedad de la colecti-
vidad en usufructo privado a una familia en particular; el instru-
mento individual sigue desarrollándose en la familia campesina,
pero todavía teniendo un carácter colectivo, aunque la comunidad
es ahora mucho más reducida, pues está limitada a la familia pa-
triarcal; cuando la división del trabajo se acentúa en el modo de
producción asiático, surgen las artes y los oficios practicados por
grupos especiales de personas; aquí también hay un desarrollo del
instrumento individual, pero se conserva el carácter colectivo en
la comunidad de la casta.
Durante el período histórico del modo de producción asiático si-
gue desarrollándose el instrumento individual, aunque dentro del
marco de una colectividad, así sea ésta muy restringida; este desa-
rrollo es tan impetuoso que a fin de cuentas rompe el marco dentro
del cual se mueve y establece al individuo puro y simple como el
propietario privado del instrumento de producción (el principal
instrumento es su propio cuerpo).
Estructura económica de la sociedad griega

En la sociedad griega se establece la plena propiedad privada que
incluye la propiedad del individuo sobre su propia corporeidad. El
griego es una fuerza particular de la naturaleza que puede actuar
individualmente sobre el mundo exterior para producir los bienes
necesarios para su vida; posee por tanto una conciencia y una
voluntad individuales. Es el producto de la completa disolución
Grecia 131
de la colectividad. Se concibe a sí mismo como una fuerza indivi-

dual autónoma, con una voluntad propia que puede dirigir hacia
sí mismo para perfeccionarse como tal fuerza natural particular
y hacia el exterior para transformarlo de acuerdo con sus necesi-
dades. Se descubre, gratamente asombrado, como esa fuerza na-
tural particular y la eleva a la categoría de lo egregio, lo divino y
lo bello; se ve a sí mismo como algo absoluto, que posee un alma
(su conciencia individual, su más preciado atributo) inmortal. Es,
como dice Hegel, “la bella individualidad”.
La primera tarea del griego es “transformar el cuerpo en un
órgano de la voluntad”; y la primera acción que dicta la volun-
tad del individuo griego es completar la labor de la naturaleza.
El griego participa en competencias atléticas, literarias e inte-
lectuales que tienen como finalidad desarrollar y perfeccionar
las capacidades físicas y mentales del individuo. La voluntad
individual somete a su dominio a su base corporal y la ejercita
para que acreciente sus destrezas. El resultado de la transfor-
mación realizada en su corporeidad es, también, algo egregio,
divino y bello; el griego se produce a sí mismo como un ser bello.
En el pueblo griego se ha establecido ya la propiedad privada
sobre la tierra; durante la primera fase de existencia de la mis-
ma se ha formado una estructura de clases como sigue: la noble-
za griega que está constituida fundamentalmente por los gran-
des propietarios territoriales y que incluye a los altos mandos
del ejército y del sacerdocio; los agricultores; los artesanos; y los
esclavos. Los eupátridas detentan el poder del Estado, monopo-
lizan los cargos públicos, viven del erario público, del trabajo
esclavo en sus heredades y de la comercialización de la tierra
(compra, venta, hipoteca y arriendo de la mercancía “tierra”) y
realizan las funciones intelectuales y artísticas que el modo de
producción requiere. Los agricultores, que constituyen la gran
masa de la población, cultivan, con el trabajo de la familia y de
sus esclavos, parcelas de tierra que les pertenecen en propiedad
privada; la relación que mantienen con la nobleza es de unidad
y oposición. Los artesanos son los que realizan el trabajo indus-
trial (producción de instrumentos y objetos) que la sociedad
griega exige. Los esclavos proporcionan la fuerza de trabajo que
necesitan las posesiones de los nobles, las parcelas de los agri-
cultores y los talleres de los artesanos. El establecimiento de la
propiedad privada trae consigo necesariamente la producción
de mercancías; surge y se desarrolla el comercio que en Grecia

es fundamentalmente marítimo. En Grecia, los nobles son a la
vez grandes propietarios territoriales y grandes navegantes; la na-
vegación es toda una rama de la economía griega: la guerra, la
conquista de territorios y el comercio los realizan los griegos por
vías marítimas. Los eupátridas griegos son, por tanto, grandes
propietarios territoriales, grandes navegantes, grandes guerre-
ros y grandes comerciantes.
El basamento de la sociedad griega lo constituyen los geomo-
ros o agricultores. Se trata de los mismos usufructuarios de la
tierra del régimen del modo de producción asiático, quienes aho-
ra son propietarios privados de la parcela. De esta masa de pro-
pietarios privados se han formado, por un proceso económico-
natural, lo que Hegel llama las dinastías, es decir, familias
integradas por grandes propietarios privados de la tierra, del
ganado y de los metales preciosos y que en el caso griego tam-
bién son navegantes, guerreros, comerciantes y sacerdotes.
El geomoro es un individuo, es decir, una porción autónoma de
capacidades y facultades que actúa sobre la naturaleza exterior y
se apropia privadamente (en plena propiedad privada) de ella (de
una parcela de tierra) para satisfacer sus necesidades particula-
res, pero lo hace de una manera muy peculiar: sus facultades
principales son la de someter a su dominio personal una porción de
los medios e instrumentos de producción y la de organizar y dirigir
el trabajo de otros (sus esclavos y familiares) y apropiarse privada-
mente del producto de ese trabajo. Sus capacidades y facultades se
enfrentan indirectamente a la naturaleza exterior, mediadas por
la fuerza de trabajo de sus esclavos y familiares, quienes son los
que producen directamente. El individuo adquiere plenamente la
facultad de apropiarse del trabajo ajeno (ya la había empezado a
desarrollar en el modo de producción asiático).
El trabajo de los familiares y de los esclavos ha sufrido una
transformación radical. Ya no es la fuerza indiferenciada de tra-
bajo que funciona en colectividad, comandada por una voluntad
directamente social; ahora, se trata de una multitud de fuerzas
individuales autónomas de trabajo que están sometidas por me-
dio de la violencia física y moral a la voluntad del paterfamilias;
hay una oposición radical entre todas estas individualidades
que se manifiesta en la mutua discordia.
Grecia 133
La capacidad de los familiares y de los esclavos de transfor-

mar directamente la naturaleza, por un lado está sujeto a la
potestad del jefe de familia, y su desarrollo y perfeccionamiento,
por tanto, bajo la dirección del mismo; por otro lado, en potencia,
puede ser desarrollada por el individuo trabajador en su propio
provecho.
El basamento de la sociedad griega lo son los agricultores
propietarios privados de una parcela de tierra. La unidad pro-
ductiva lo es la familia patriarcal que comprende al jefe, que es
el propietario privado de la tierra, de los instrumentos de pro-
ducción y de los bienes muebles, a los familiares del paterfami-
lias y a los esclavos que le pertenecen. Los jefes de familia son
individuos que tienen las facultades de poseer en propiedad pri-
vada una porción de los medios e instrumentos de producción y
de apropiarse del trabajo (ajeno) de sus familiares y esclavos;
además, tienen todas las características que más arriba hemos
señalado para los individuos en general: sustantivación de sus
capacidades, intercambio de las mismas, sustitución del meca-
nismo fisiológico de la insatisfacción-satisfacción por el del dis-
placer-placer, desnaturalización de los procesos orgánicos, etcé-
tera. Los familiares y los esclavos del paterfamilias son también
individuos: desarrollan sus capacidades individuales (incluido su
instrumento individual de trabajo) supeditados a la dirección y
coacción del jefe de familia, que es quién mantiene la cohesión
del cuerpo productivo, y al mismo tiempo bajo sus propia deter-
minación; existe una contradicción entre la individualidad del
padre y la de sus familiares y esclavos; igualmente poseen todas
las características de los individuos en general.
El geomoro se apropia para su provecho individual de lo que es
el resultado del trabajo colectivo de miles de generaciones de la
especie: una fracción de los medios e instrumentos de producción
que incorpora en sí la fertilidad de que ha sido dotada por el ante-
rior trabajo colectivo de la comunidad (desmonte, obras de riego,
domesticación de las plantas, etcétera) y la capacidad productiva
de los trabajadores directos (familiares y esclavos) que es tam-
bién, aunque materializada en el individuo, un producto del tra-
bajo colectivo de las generaciones comunales precedentes. La co-
munidad y el trabajo colectivo constituyen el sólido punto de apoyo
y de partida de la propiedad privada individual; al mismo tiempo,
ésta es la negación rotunda de la colectividad.
Los artesanos constituyen otra clase social específica de la

sociedad griega. Es la clase en la que reina el individuo en todo
su esplendor. El artesano es un individuo propietario privado de
sus capacidades y facultades y del instrumento que es una ex-
tensión directa de aquellas. Es una corporización de una parte
del anterior instrumento colectivo de la especie que se ha desga-
jado de él y cobrado autonomía; el artesano se apropia para su
provecho individual de todo el desarrollo anterior de las capaci-
dades de la especie logrado dentro de la organización colectiva.
Libres de la sujeción a la colectividad, las capacidades y fa-
cultades del artesano se desarrollan independiente y autónoma-
mente, al servicio del individuo; se producen necesariamente la
atrofia y la hipertrofia de sus órganos y procesos orgánicos, de
acuerdo con la especialización de cada artesano, con lo que se
inicia la degeneración de la fisiología humana de la especie, sur-
gida y consolidada en el período de la comunidad primitiva.
El artesano, como individuo, también tiene todas las caracte-
rísticas generales de la individuación arriba estudiadas.
El proceso económico en la sociedad griega lleva a la concen-
tración de la propiedad en una clase social específica, los eupá-
tridas, quienes son, como arriba indicábamos, grandes terrate-
nientes, grandes comerciantes y grandes navegantes. Se incluye
en este grupo social a los guerreros y los sacerdotes, quienes
también son grandes propietarios.
El eupátrida es un geomoro, pero elevado a la enésima poten-
cia; es poseedor de la facultad de apropiarse una porción de los
medios e instrumentos de producción, pero en este caso de una
parte superlativa de la misma: latifundios, terrenos y edificios
urbanos, cantidades enormes de ganado, bienes muebles, mer-
cancías y metales preciosos; al igual que el geomoro, tiene tam-
bién la facultad de apropiarse trabajo ajeno, pero en cantidades
realmente colosales (explotación de los latifundios con trabajo
esclavo, principalmente).
El eupátrida se apropia para su disfrute personal de volúme-
nes inmensos de trabajo pretérito de la especie (el trabajo colec-
tivo de miles de generaciones humanas organizadas en la comu-
nidad primitiva y el trabajo semiprivado del modo de producción
asiático acumulado en cuando menos 20 siglos de existencia de
la misma) materializadas en los medios e instrumentos de pro-
ducción y en la riqueza de diversa índole y de trabajo actual que
Grecia 135
extrae directamente en sus heredades a esclavos y familiares o

indirectamente a través de la renta de la tierra.
Aquí resalta con meridiana claridad la verdadera naturaleza
de la propiedad privada, la cual no es sino la apropiación indivi-
dual del producto del trabajo colectivo de toda una larga etapa
de existencia de la especie humana y del trabajo actual, que es
la forma concreta que adopta en el productor directo (esclavo,
principalmente) la capacidad productiva de la especie forjada a
lo largo de miles de años dentro de la forma de organización co-
lectiva de la comunidad primitiva.
La individualidad del eupátrida tiene todas las característi-
cas que para la individualidad del hombre griego en general he-
mos ya estudiado con anterioridad.
Hegel dice a propósito de la formación del pueblo griego que
éste procede de una colluvies, es decir, de un lodazal en donde se
juntan inmundicias, dando a entender con esto que se ha forma-
do con los más representativos elementos del régimen de la pro-
piedad privada naciente, es decir, aquellos que llevan hasta sus
extremos la naturaleza esencial de la propiedad privada, los la-
drones, los bandidos, etcétera. Esta idea la repite Hegel a propó-
sito de la fundación de Roma, de la cual dice que fue realizada
por ladrones y bandidos, por lo que las leyes romanas tuvieron
que ser más drásticas que las griegas. La propiedad privada
produce necesariamente esa colluvies que llama Hegel, pero no
la supera eliminándola, sino conservándola como su propia base.
Es por esto que en toda la historia de la propiedad privada has-
ta nuestros días, en un momento determinado, la “conciencia
moral” de los pueblos llega necesariamente al descubrimiento
de que el bandidaje y el latrocinio son el fundamento último de los
regímenes económicos que se basan en ese tipo de propiedad.
El hombre posee su cuerpo inmediatamente y se encuentra en él de
un modo natural, sin haber hecho nada por ello.48
Lo que significa que lo hace de su propiedad privada.

El primer interés del espíritu…
Esto es, del individuo consciente de sí mismo, desgajado de la

colectividad y por tanto de la especie, el individuo que es la ne-
gación de la naturaleza humana de la especie.
48
Ibíd., p. 488.
…consiste, por lo tanto, en transformar el cuerpo en un órgano cabal

de la voluntad; los miembros deben dejar paso a la voluntad, de tal
suerte que hagan inmediatamente lo que la voluntad quiere, como
órganos cabales del espíritu…49
El individuo consciente transforma a su cuerpo en un órgano de

su voluntad individual; en la comunidad primitiva, el cuerpo del
individuo constituía un órgano de la conciencia y de la voluntad
colectivas; en el régimen de la propiedad privada naciente, la con-
ciencia, la voluntad y los órganos corporales humanos son desinte-
grados de la colectividad, se oponen directamente a ella y entran
al servicio del individuo, convirtiéndose en elementos negatorios
de la naturaleza humana.
En esta parte de su obra pone Hegel en evidencia el génesis
del proceso de individuación del ser humano, al cual considera
como el movimiento por el cual se constituye la verdadera natu-
raleza humana del hombre, y no como lo que es, el inicio de la
anulación de esa naturaleza, de su franca negación.
El espíritu [el individuo], desarrolla la habilidad de someter a

sus órganos a los designios de su voluntad.
El resultado de esto es que ha producido su corporeidad como
representación de la voluntad del espíritu. [De la voluntad y la
conciencia individuales]
El hombre se representa a sí mismo como obra de arte.
El arte y el individuo
Aquí precisamente devela Hegel la verdadera naturaleza del
arte y del concepto de la belleza que le corresponde.
Al destruirse la colectividad e implantarse la propiedad pri-
vada, el ser humano se conoce y desarrolla a sí mismo como in-
dividuo.
La primera obligación del individuo es conservar y desarro-
llar su corporeidad física; debe, por tanto, cultivar sus capacida-
des individuales (físicas y mentales) como facultades producti-
vas destinadas a satisfacer sus necesidades individuales. Esta
acción de contemplar y cultivar su corporeidad le produce una
49
Ibíd., p. 488.
Grecia 137
satisfacción especial, un placer muy peculiar, puesto que tiene

como fin último satisfacer sus necesidades y mantenerlo como
ser vivo. La misma satisfacción de sus necesidades, que en la
comunidad primitiva estaba inscrita en el mecanismo insatis-
facción-satisfacción, ha evolucionado al de displacer-placer, el
cual, por último, se sustantiva, se desvincula de la necesidad
que estaba en su base, y adquiere vida propia.
Este proceso por el cual el régimen económico obliga al indi-
viduo a satisfacer sus necesidades a través de la exacerbación
de sus procesos orgánicos, genera necesariamente lo que sigue:
a) Debe presentar la corporeidad, las facultades productivas fí-
sicas y mentales, los procesos orgánicos del individuo, la ac-
ción de conservarlos y desarrollarlos, las características del
régimen económico y social, etcétera, como algo excelso, como
un bien supremo.
b) Esa presentación debe producir en el individuo una profunda
satisfacción, un inmenso placer que lo mueva a desenvolverse
por esa senda del desarrollo individual; esto es tanto más ne-
cesario en cuanto que el individuo acaba apenas de cortar el
cordón umbilical que lo unía con la colectividad; (así sucede
en las tragedias griegas)
c) El arte nace precisamente con esta misión histórica, en los
albores del régimen de la propiedad privada: presentar al in-
dividuo y a las características económicas que lo producen
como buenas y bellas;
d) La belleza es la cualidad de las cosas, las personas, las rela-
ciones económicas y sociales con las que las dota el régimen
de la propiedad privada para que susciten en el individuo una
aceptación placentera del mismo. La belleza es una relación
libidinal entre el sujeto individual y el objeto. Esta naturale-
za del arte y de la belleza aparece explícitamente en la socie-
dad griega y se conserva y magnifica en el desarrollo poste-
rior del régimen de la propiedad privada, hasta llegar al
punto actual en la sociedad capitalista de consumo.
Junto al concepto de la belleza se desarrolla también su opues-

to, el de la fealdad. El sentimiento que suscita en el individuo
griego es de malestar, rechazo y desaprobación. Así, por ejemplo,
la forma de organización comunista es presentada, en las trage-
dias griegas, como algo execrable, contrario a la naturaleza hu-
mana, malo, vituperable, etcétera; igualmente, los excesos que la

propiedad privada genera necesariamente son también exhibidos
como algo feo, malo, etcétera; tal es el caso, por ejemplo, del adul-
terio, que siendo una extensión necesaria del derecho de propie-
dad del jefe de la familia sobre la esposa, es afeado y condenado
por los poetas griegos.
Los juegos, el canto y la danza como forjadores

de la individualidad
El griego educa al cuerpo en la libre movilidad.
Lo educa como individuo. En la comunidad primitiva la cor-

poreidad del individuo es una extensión del cuerpo colectivo; en
la sociedad griega el individuo enseña a sus miembros a obede-
cer su voluntad omnímoda.
Los griegos cultivaron la belleza de su propia figura antes de

representarla en bellas estatuas.
Por eso practican los juegos desde muy pronto.
Los juegos que practican son: la carrera, la lucha, el pugilato,
la carrera de carros, el lanzamiento del disco y el tiro con arco.
Son distintas formas de ejercitar y de perfeccionar el cuerpo.
A estos ejercicios se añaden el canto y la danza.
Sus primeras obras de arte fueron seres humanos que cultiva-
ron la hermosura y destreza de sus cuerpos.
El griego desarrolla sus capacidades y facultades físicas y

mentales individuales; perfecciona el cuerpo humano como una
fuerza productiva individual a través del juego y de la danza;
toda su corporeidad se somete a la fuerza de su voluntad, que
obra en aquel sentido. Postula como buena, satisfactoria, excel-
sa, bella, esa corporeidad individual y las actividades destina-
das a conservarla y desarrollarla; esto es así porque la actividad
básica del individuo, la satisfacción de sus necesidades, también
es exaltada como buena, satisfactoria, excelsa, placentera.
Está por un lado la actividad directamente productiva (en la
cual se incluye a la guerra) y por el otro aquella que tiene como
única e inmediata finalidad el cultivo de la corporeidad del indi-
viduo de acuerdo con los requerimientos del régimen de produc-
ción.
Grecia 139
En los juegos, por tanto, cultiva igualmente las capacidades

físicas y mentales del individuo: fuerza, habilidad, destreza, et-
cétera, en el manejo de su cuerpo, de los instrumentos indivi-
duales, como los valores individuales que son atributo de los
integrantes del régimen de la propiedad privada: valor, arrojo,
voluntad, decisión, empeño, constancia, espíritu de combate,
sed de triunfo, etcétera.
El juego es una competencia entre individuos en la cual uno
impone al otro su superioridad física; el resultado es la gloria
del triunfo para uno y la ignominia de la derrota para el otro; el
triunfo produce una satisfacción exacerbada, un placer exaltado
en el ganador, una alta consideración de si mismo como indivi-
duo y el efecto contrario en el perdedor; la conservación y desa-
rrollo de la corporeidad a través del juego se producen por medio
de una lucha cruenta (cuando menos, profundos daños morales
se infligen uno al otro los participantes), una competencia cruel
entre individuos que tiene como finalidad la aniquilación mutua
y en la que uno se alza sobre el otro cuando lo disminuye física
y moralmente.
El juego es una representación fiel del régimen de la propiedad
privada, cuyo núcleo esencial es la competencia feroz entre los
individuos que la componen, quienes luchan entre sí por la
propiedad de los medios e instrumentos de producción, los
bienes de consumo, etcétera. Todas las capacidades físicas, inte-
lectuales y morales que se cultivan en el juego, son las mismas
que se ponen en obra en la “lucha diaria por la existencia”.
En la colectividad, el cultivo de las capacidades físicas y men-
tales del individuo es directamente una actividad social; como el
individuo es una mera extensión de la colectividad, un instru-
mento de la misma, aún cuando ciertas facultades y capacida-
des tengan un desarrollo claramente delimitado en el individuo,
la inmediata relación con la colectividad las convierte en atribu-
tos generales de la especie.
En la comunidad, los individuos desarrollan sus capacidades
y facultades como meras extensiones de la colectividad, y por lo
tanto no están al servicio del individuo, sino de la especie como
tal. No se basan en la sustantivación de la necesidad individual
ni del proceso para satisfacerlas (necesidad-satisfacción displa-
cer-placer); no implica, por tanto, la exaltación y divinización

del individuo y sus atributos.
En el mundo griego, al desvincularse el individuo de la colec-
tividad, se inicia un desarrollo autónomo e independiente de las
facultades y capacidades individuales, el cual lleva a una gran
diferenciación de las corporeidades y las mentes, según el aspec-
to que el individuo haya decidido desarrollar. Se dan así las con-
diciones para la hipertrofia y atrofia de determinadas faculta-
des, se produce la separación, que llega a ser abisal, entre el
desarrollo físico y mental; las facultades humanas, en lugar de
pertenecer en su totalidad a cada individuo, se adscriben a dis-
tintos individuos, etcétera.
Hegel presenta el mundo griego como el de “la bella indivi-
dualidad”; considera que en él al menos una buena parte de los
griegos estaban dotados de las determinadas facultades y capa-
cidades que se consideran como atributos de la belleza; pero al
hacerlo así da de lado a lo que constituía la verdad oculta de
esta sociedad: la “belleza” del individuo griego era un verdadero
“ideal”, un término medio constituido por muy pocos individuos
que se encontraba entre los poblados extremos de las monstruo-
sidades físicas y mentales más diversas. Desde luego que aún
ese “ideal” apenas alcanzado por los griegos era también una
condición antinatural y antihumana del individuo.
Esto contrasta abiertamente con la homogeneidad física y
mental de los individuos que forman la comunidad primitiva.
Los lazos colectivos son un dique infranqueable para el desarro-
llo autónomo de los individuos.
Lo que Hegel considera como la realización de una obra de
arte, la producción de la belleza humana, es en esencia la conti-
nuación del proceso de descomposición y degeneración de las
características humanas de la especie que se había iniciado des-
de la época del modo de producción asiático y, de hecho, la ins-
tauración de la monstruosidad física y mental en la sociedad
humana.
Las características corporales desarrolladas por los individuos
se sustantivan y sirven para que ellas se relacionen mutuamente.
Esto se ve con meridiana claridad en la relación sexual. Esta es
una relación que se rige por el “do ut des”; se intercambia una
corporeidad física determinada por otra, con el fin de obtener y
producir placer. Esta sustantivación y la forma de relación que
implica son antinaturales y negatorias de las características hu-

manas de la especie.
Sucede igual en el intercambio de mercancías. Se intercam-
bian corporeidades sustantivadas en los objetos.
Los juegos son, por tanto: (1) medio por el cual se produce la
corporeidad ad hoc para el régimen de la sociedad de la propie-
dad privada naciente y (2) vehículo para la descomposición y
degeneración de los procesos orgánicos y de los órganos caracte-
rísticos de la especie. Se instaura la monstruosidad física y
mental como el contenido principal de la sociedad griega.
Juegos fúnebres en honor de Patroclo.

Durante el viaje de los Argonautas, en la isla de Lemnos, jue-
gos que Hipsipila organiza por los funerales de su padre.
Canto y Danza. Sirven meramente al fin del regocijo; sirven
para exhibir la figura y la habilidad; están destinados a la exte-
riorización de una alegría sociable y serena.
Hefaistos ha representado en el escudo de Aquiles una escena
de Danza.
Las características del individuo
producido por la propiedad privada
E l individuo que ha surgido con la propiedad familiar está suje-

to a todo un desarrollo histórico, a través del cual adquiere las
siguientes características, cuya forma clásica se da en Grecia y
su forma superior en el régimen de producción capitalista:
• la conciencia de la suma de todas las funciones que ahora
realiza el individuo es una unidad que se opone al mundo ex-
terior, es el “yo”, que se erige en el sujeto absoluto;
• las necesidades del individuo dejan de ser una extensión de
las necesidades colectivas, se sustantivan y se integran al
“yo”, participando de su carácter absoluto;
• el mecanismo psicofisiológico de la satisfacción de las necesi-
dades se transforma radicalmente pasando del binomio insa-
tisfacción-satisfacción al binomio displacer-placer;
• la fisiología del individuo se trastoca, pues pasa de ser una
extensión de la fisiología general de la especie, a convertirse
en un medio para satisfacer las necesidades absolutas del in-
dividuo;
• la fisiología del individuo se transmuta de una extensión de
la fisiología colectiva de la especie —por ende sujeta por com-
pleto a las determinaciones de las necesidades de la colectivi-
dad— a una posesión personal de la que brotan múltiples
necesidades cuya satisfacción constituye el acicate para la ac-
tividad del sujeto;
• el mecanismo psíquico-sensorial mediante el cual se satisfa-
cen las necesidades del individuo pierde las características de
que las dotaba la colectividad (insatisfacción-satisfacción) y
se transforma en el binomio displacer-placer;
• el fin último de la satisfacción de las necesidades del indivi-
duo no es su reproducción como elemento de la colectividad
142
Las características del individuo 143
sino la constitución y conservación del “yo” como sujeto abso-

luto;
• los procesos psicofisiológicos del individuo se desvinculan de la
colectividad y quedan bajo el control del “yo”, quien los utiliza
a su arbitrio para satisfacer sus necesidades absolutas que
ahora se desenvuelven dentro del binomio displacer-placer;
• la unidad congnoscitiva que reúne todas las funciones del indi-
viduo, el “yo”, se convierte en una sustancia que tiene vida
propia;
• el “yo” se concede a sí mismo un gran valor, un valor absoluto
que está por sobre todas las cosas;
• el “yo” es responsable de la conservación del individuo; es, por
tanto, también, culpable si no realiza bien su cometido;
• el “yo” se enfrenta a múltiples “yoes”, cada uno de los cuales
es una sustantivación absoluta de necesidades individuales;
la realización del “yo” se efectúa a través de su negación por
los otros individuos sustantivados; existe un irreductible con-
flicto entre la absolutez teórica del “yo” y el límite práctico
que le fijan los otros “yoes”; el “yo”, sustancia individual abso-
luta, sólo se realiza a través de su negación y su negación es
al mismo tiempo su realización, la restauración de su absolu-
tez; el “yo” encuentra un límite a su carácter absoluto en los
otros “yoes”; este límite se introyecta como una conciencia
moral que al reprimir la tendencia hacia la sustantivación y
absolutez la hace más poderosa; el “yo” es responsable y cul-
pable de su propia conservación, pero igualmente es respon-
sable y culpable de la conservación de los otros “yoes”; el sen-
timiento de culpa es la médula de los sentimientos del
individuo; sobre esta base se desarrollan los sentimientos de
odio y amor;
• esta sustancia, que se considera a sí misma independiente de la
base material sobre la que descansa, es el “alma” del individuo;
• el “alma”, elevándose muy por encima de su deleznable base
material, se considera a sí misma inmortal, habiendo existido
desde toda la eternidad y destinada a vivir en la eternidad.
• aún el individuo que se considera a sí mismo una conciencia
finita (no una alma inmortal), tiene por fuerza que adquirir
todas las características psicofisiológicas que aquí hemos con-
siderado como integrantes del individuo huérfano de la colec-
tividad.
El régimen económico y social griego es el primero en el que

impera plenamente la propiedad privada; en la infancia de esta
forma de organización social se desarrollan primordialmente los
aspectos positivos de la misma; su otro, la negación que tiene
dentro de sí mismo, apenas sí despliega débilmente su conteni-
do. Aún así, en Grecia se da ya una discordia general entre todos
los elementos de la sociedad, una violenta lucha de todos contra
todos, el odio y el mal hacen su aparición y establecen su señorío
sobre los hombres. La reacción necesaria ante esta situación es
el establecimiento de preceptos, todavía muy laxos, que limitan
la acción de los individuos para evitar que una incontrolada vio-
lencia mutua acabe con el régimen de producción mismo, así
como el desarrollo de una primigenia conciencia moral, muy débil
aún, que desde el interior del individuo ponga un freno a sus ape-
titos desbordados. Como hemos dicho, tanto los aspectos negati-
vos del régimen de la propiedad privada como los elementos de su
contención tienen un carácter limitado en la sociedad griega.
Roma
El “principio” romano, como lo llama Hegel, es la forma perfec-
cionada, llevada hasta sus últimas consecuencias, de la primera
acometida de la propiedad privada en la historia universal. En
Roma, los elementos positivos alcanzan su máximo desarrollo, y
al mismo tiempo, los aspectos negativos se manifiestan brutal-
mente. El odio más feroz y la más cruel de las violencias se apo-
deran de todos los individuos que integran el pueblo romano
(entre los miembros de las diversas clases, entre las distintas
clases, etcétera); la explotación de los desposeídos por los due-
ños de los medios e instrumentos de producción adquiere las
formas más atroces, hasta llegar al extremo de convertir en es-
clavos (instrumentos vocales) a la mayoría de los integrantes de
la sociedad y la propiedad privada desemboca en la constitución
de los grandes propietarios (latifundios, riqueza metálica, etcé-
tera), quienes aniquilan implacablemente a los pequeños pro-
pietarios; para reprimir esta violencia generalizada se constitu-
ye la violencia organizada, es decir, el Estado. Es por eso que en
Roma se establece el más duro de los regímenes políticos y so-
ciales. El Estado se convierte en un poder monstruoso sobre el
individuo y se formulan leyes draconianas para regular la con-
ducta de los romanos (lex dura, sed lex). Pero, en su fase de de-
clinación, ni aún estos elementos radicales (el Estado y la ley)
logran contener la brutal disolución de la sociedad romana. El
régimen de la propiedad privada se ve por primera vez ante una
real posibilidad de destruirse a sí mismo.
En el régimen romano se produce la sustantivación de los
medios e instrumentos de producción; se trata de una sustancia
viva que somete a los individuos a sus dictados imperiosos y
que, por tanto, hace de la vida individual algo completamente
accidental, casual, precario, sujeto por completo al capricho y a
la arbitrariedad.
En el régimen romano, en suma, llegan a un punto crítico el
odio, el mal, la violencia, la explotación, el sufrimiento y la suje-
ción del individuo a la fuerza impersonal de los elementos eco-
nómicos.
El régimen de la propiedad privada reconoce entonces la ne-
cesidad de crear en el individuo una poderosa conciencia moral
que le imponga límites muy precisos a su actividad y que lo san-
cione internamente (culpa, arrepentimiento, etcétera), cuando
infrinja ese código, el cual no es otra cosa que aquellas normas
que la necesidad práctica había ya producido, pero que tenían un
carácter meramente externo y que se aplicaban por la fuerza al
individuo, y que además lo obligue a aceptar todas las caracterís-
ticas negativas del régimen como algo que debe existir necesaria-
mente y con lo cual se tiene que convivir.
Entonces, el régimen de la propiedad privada despliega todo
un artificio para lograr ese objetivo:
a) Debe hacer entrar en la conciencia individual los conceptos del
bien, del amor, de la paz, de la bondad, que son los que han de
contrarrestar los ímpetus de las tendencias contrarias, el mal,
el odio, la guerra, la maldad, etcétera, no para exterminarlos,
lo cual sería imposible, sino para reducirlos a un nivel compa-
tible con el desarrollo ascendente del régimen económico.
b) Igualmente, debe llevar a la conciencia individual la noción
de que el sufrimiento y el dolor que todos los males de la so-
ciedad producen es algo que no se puede suprimir y que, por
tanto, los debe soportar estoicamente, sin renegar práctica-
mente de ella.
c) Debe obligar al individuo a que sea él mismo quien confronte
su acción con los preceptos éticos que guarda en su interior.
Ha de introducir en su conciencia los conceptos de responsabi-

lidad (el deber de actuar rectamente), de culpa (el reconoci-
miento de que se ha actuado inmoralmente) y el de arrepenti-
miento (la determinación de no volver a recaer en la conducta
inmoral).
d) Tiene que desarrollar en la conciencia del individuo la idea
de que el sufrimiento tiene una recompensa necesaria: la fe-
licidad, que es su antítesis.
e) Igualmente, que la felicidad tiene como su complemento ne-
cesario al sufrimiento.
f ) Debe llevar a la conciencia del individuo la idea de que la acci-
dentalidad y precariedad de la vida individual es en realidad
la manifestación de una voluntad superior, divina, y que, por
tanto, esa voluntad puede determinar para el individuo una
vida feliz en medio de tantas desgracias, es decir, puede produ-
cir un milagro.
g) Para lograr todo ello postula que la conciencia individual fi-
nita es su contrario, una conciencia, un espíritu infinito (pos-
tula la inmortalidad del alma). Este espíritu individual tiene
una existencia desde el principio de los tiempos y, por volun-
tad divina, viene al mundo humano. Su destino es continuar
ese camino eterno.
h) En el mundo humano, este espíritu infinito (la conciencia indi-
vidual finita) está dotado de libertad (libre albedrío). Puede
optar entre una vida moral o por el camino del mal. Igualmen-
te, puede aceptar mansamente el sufrimiento o abjurar de él.
Mediante el mecanismo de responsabilidad-culpa-arrepenti-
miento y a través de la contradicción felicidad-sufrimiento va
transitando por una vía en la que en un punto determinado
llega a una bifurcación: si es reluctante en el mal, si su irres-
ponsabilidad ha dominado al complejo de culpa y no tiene un
arrepentimiento sincero y si reniega del sufrimiento humano,
será entonces condenado eternamente, vivirá por el resto de
los tiempos en un sub-mundo de sufrimientos inenarrables, en
comparación con los cuales los que ha padecido en la tierra son
meros juegos de niños.
i) Por el contrario, si al final de su camino ha logrado vencer al
mal y a la soberbia, entonces se abre la ancha calzada de la
eterna vida venturosa. (Recordemos que el individuo se mue-
ve dentro de la dialéctica de los opuestos displacer-placer).
j) Igualmente, si acepta mansamente su destino, la voluntad

divina puede premiarlo con un milagro que satisfaga sus
más caros deseos.
k) Este artificio lo produce la sociedad de la propiedad privada
por medio de un inconsciente y lento proceso que se extiende
por cientos de años. Al final, cristaliza en toda una doctrina
religiosa, denominada cristianismo, la cual surge en la fase
superior del régimen romano, cuando la propiedad privada
ha llevado sus contradicciones a una exacerbación extrema.
Desde luego que esta ideología no solo pertenece al ámbito
religioso, pero es en él en donde se expresa con mayor énfasis
y claridad.
l) La vida de Cristo resume ese artificio religioso. Cristo es el
espíritu infinito (el padre) que encarna en una conciencia fini-
ta, temporal; como tal ser finito y temporal, Cristo padece to-
dos los males de la sociedad romana: sufre estoicamente todas
las desdichas del mundo y opone a la maldad, al vicio, al odio
y a la violencia una vida exageradamente buena, santa y no-
ble, entregada a los demás. Toda la vida de Cristo es precisa-
mente una exaltación de la extrema bondad, del amor incon-
mensurable a los demás, etcétera. Cristo muere por los demás
y al tercer día resucita y su alma se eleva al empíreo a reunir-
se con su Padre, en donde vivirá en eterna bienaventuranza.
m) La vida de Cristo, núcleo fundamental de ese artificio ideoló-
gico, es un poderosísimo ejemplo que se ofrece a los hombres
para que lleven una vida plena de amor, bondad, etcétera y
valoren el sufrimiento y el dolor como ingredientes necesa-
rios de la vida humana; el propósito de este mecanismo so-
cial es lograr reducir las tendencias negativas del régimen
de la propiedad privada a niveles compatibles con su subsis-
tencia y desarrollo venturoso y obligar al hombre a aceptar
la naturaleza esencial del mundo humano tal y como existe
para el individuo (es decir, evitar el derruímiento inevitable
del régimen de la propiedad privada si es dejado al sólo im-
pulso disolvente de sus elementos negativos).
n) El pasmo del individuo ante su finitud (que lo puede llevar,
en el extremo, a abandonar el mundo, actitud ésta que si se
extendiese a toda la sociedad, dejaría a la propiedad privada
sin sus elementos personales) es combatido por medio del
establecimiento de la ficción de la inmortalidad del alma. La
conciencia finita del individuo, que se ha formado en su rela-

ción con el mundo exterior y que debe desaparecer con la
muerte de aquel, es dotada, por un proceso ideológico-social,
del carácter de eterna e inmortal; la conciencia del individuo
existía desde el principio de los tiempos, en un lugar y en un
estado indeterminados; de ahí, por voluntad divina, encarna
en un ser humano individual a quien, al madurar, la religión
le da conciencia de su verdadera naturaleza espiritual con
vida eterna, por el momento envuelta en la corporeidad de
un ser humano finito; para hacer creíble y aceptable esta
fábula, se recurre al ejemplo de Cristo. Dios mismo, el ser
Supremo, el Espíritu por excelencia, se rebaja y adopta la
forma humana, sufre estoicamente el dolor humano y muere
a causa de él; entonces, una versión disminuida de aquel es-
píritu supremo, el modesto espíritu individual (el alma), no
debe poner ninguna objeción para tener la misma suerte y,
por el contrario, debe aceptarla gozosamente. La conciencia
individual finita se reconcilia consigo misma al saber que, al
igual que el espíritu supremo, es sólo la forma transitoria de
un espíritu inmortal, una forma deleznable de algo excelso,
egregio, soberbio como lo es el alma inmortal. Al saber esto, el
individuo se reconcilia con la vida cruel del régimen de la pro-
piedad privada.
o) El alma inmortal viene al mundo dotada de libre albedrío.
Esta ficción y el mecanismo que implica (ya lo vimos ante-
riormente) son absolutamente necesarios para que la mora-
lidad se convierta en algo interno del individuo y pueda, por
tanto, tener mayor eficacia en su labor de sofrenar las ten-
dencias negativas que ineluctablemente produce el régimen
de la propiedad privada. Esa alma inmortal poseedora de li-
bre albedrío se compara con el Espíritu Absoluto transfigu-
rado en Cristo Jesús y encuentra que la vida de éste es ro-
tundamente buena y abrumadoramente sufrida, pero que al
morir resucita en espíritu y asciende al cielo, en donde mora-
rá eternamente, gozando de una inefable dicha; el alma indi-
vidual se ve impelida entonces, por ese ejemplo y esa prome-
sa de la vida futura, a comportarse moralmente y a aceptar
cualquier sufrimiento.
p) Pero la promesa de una vida futura es algo muy lejano a las
circunstancias concretas que vive el individuo en un momen-
to determinado; es necesario que ante la aplastante acciden-

talidad y precariedad de su vida cotidiana, que por lo general
se traducen en sufrimientos de diversa índole, exista la espe-
ranza de un cambio súbito y dramático en el destino indivi-
dual, es decir, que se produzca un milagro. Es por eso que la
vida de Cristo está por necesidad sazonada con una serie de
hechos milagrosos, los cuales demuestran a los individuos
asediados por los sufrimientos terrenales que es posible que
la voluntad divina decrete un cambio sustancial en sus vidas,
posibilidad que será directamente proporcional a su bondad y
estoicismo.
q) Para cerrar el cerco en derredor del individuo, la religión cris-
tiana postula la existencia de una vida eterna de sufrimientos
para el alma de quién escoja el camino del mal y abjure de la
vida dolorosa; los instrumentos de la propiedad privada para
obligar al individuo a someterse a sus exigencias son la seduc-
ción, la amenaza, la promesa y el castigo y el premio eternos.
La vida de Jesucristo es, por tanto, un elemento ideológico

imprescindible en el cometido de la propiedad privada de some-
ter a sus designios al individuo humano.
La religión cristiana es la respuesta ideológica a los excesos
de la propiedad privada romana.
La moralidad del individuo, que espontáneamente brota de
las condiciones económicas del régimen de la propiedad privada,
tiene que ser reforzada por un poderoso artilugio ideológico ex-
terno, la religión (cristiana en este caso).
El paso siguiente consiste en que el individuo desarrolle una
conciencia del bien y del mal que sea el juzgador interno de su
conducta.
Esta es la tarea que, según Hegel, la historia reserva a los
pueblos germánicos; y, desde luego, esta labor es realizada en su
forma superior por la filosofía alemana.
Tenemos, entonces, que al final de esta evolución histórica ha
quedado completamente formado el individuo propietario priva-
do de sí mismo. A las características del individuo que se gestan
en la comunidad asiática se han sumado aquellas que correspon-
den a la “bella individualidad” del pueblo griego; después se han
agregado las que provienen del desmesurado desarrollo del indi-
viduo en el mundo romano; más tarde, se añaden todas las vir-
tudes morales que la religión cristiana impone al individuo, con

las que se pretende poner un coto a las demasías de la propiedad
privada; por último, se incorporan aquellas que convierten la
conciencia del individuo en su propio juez.
En la etapa superior del régimen de la propiedad privada, en
el capitalismo, estas características tienen una existencia si-
multánea y sucesiva, engendrándose unas a las otras y predo-
minando unas en un período histórico y otras en otro.
Su naturaleza ya la hemos puesto suficientemente de relieve en
todo lo anterior: constituyen una flagrante negación de la esencia
natural del ser humano.
Son precisamente todas estas características, potenciadas
hasta el infinito, las que reúne en sí el individuo del régimen
capitalista, quien se erige así en el último reducto de la propie-
dad privada: es un propietario privado de su corporeidad, de su
conciencia y de su voluntad, elementos que constituyen el conte-
nido de su personalidad como sujeto absoluto. Como propietario
privado de sí mismo, es el resultado último de la evolución del
régimen de la propiedad privada, manifestación superior de la
negación de la naturaleza humana y, al mismo tiempo, el motor
de una mayor aniquilación de las características humanas de la
especie. Es la joya que corona a la propiedad privada.
Los trabajadores son determinados como individuos por el ré-
gimen de producción capitalista; cada uno de ellos es un centro
de multitud de intereses concretos cuya satisfacción exige un
impulso a la acción que choca con obstáculos internos y exter-
nos. Todo el proceso psíquico-físico de la vida individual tiene
por base una relación desnaturalizada (no colectiva) del indivi-
duo con los demás individuos y con los medios e instrumentos de
producción e implica, por tanto, un desgaste desmedido de los
órganos y procesos vitales que se traducen en la descomposición
acelerada de sus cuerpos y sus mentes. Pero, además, es opues-
ta a la forma de trabajo abstracto que es inherente al régimen
capitalista, por la cual el obrero se limita a vigilar el funciona-
miento de la máquina que es la que realiza el trabajo concreto
de que se trata. Por tanto, existe una absoluta contraposición
entre la constitución psíquico-física individual de que ha dotado
al obrero el régimen capitalista y la forma de trabajo abstracto
que este mismo le exige, de tal manera que se requiere de una
enorme violencia física y moral para unir la individualidad con-
creta del obrero a la abstracción de la forma de trabajo capitalista,

las cuales se repelen drásticamente; esa contraposición lleva a los
mismos resultados que ya hemos señalado: desgaste y descompo-
sición de los órganos y procesos orgánicos de los trabajadores.
Esta oposición que señalamos nos muestra dos cosas: a) en el
régimen capitalista se ha alcanzado la absoluta contradicción de
la propiedad privada, esto es, el obrero como el propietario de sí
mismo (individuo, persona) y la completa desindividualización y
despersonalización del trabajo capitalista; el revisionismo saca
de aquí la peregrina conclusión de que por un lado es necesario
reducir al individuo a límites “normales”, “racionales” y, por el
otro, ajustar los medios e instrumentos de producción, altamente
socializados, a ese individuo “normal” y “racional” mediante la
“autogestión”, la “propiedad por grupos” y la dotación de un con-
tenido individual para el trabajo capitalista; b) la maquinización
y la socialización de la producción han puesto la base para la
constitución de un instrumento colectivo que es la forma más
alta que adoptan las capacidades de la especie; esta forma exclu-
ye drásticamente al individuo y la vida individual determinados
por la propiedad privada en su fase superior de existencia que es
el régimen capitalista y presupone precisamente la previa anu-
lación de la individualidad.
La individuación y desindividualización que el régimen capi-
talista produce necesariamente en el trabajador lo somete a un
estrujamiento entre ambos extremos que se traduce en la acele-
ración del proceso de aniquilación de sus características natura-
les-humanas.
La maquinización y socialización de la producción y la desindi-
vidualización del trabajo que ellas implican, son los gérmenes,
aún gravados de su contrario —la parcelización de las fuerzas
productivas en propiedades privadas independientes y la indivi-
dualización de los trabajadores— de la forma superior que en el
comunismo adquieren ambas: una colectivización total de los me-
dios e instrumentos de producción y del individuo trabajador.
En la fase superior del régimen capitalista que hoy se vive se
ha llegado al punto superior de la individuación de los seres
humanos: el trabajo y el consumo son establecidos como activi-
dades placenteras, en las cuales el individuo especula sobre sus
propios procesos orgánicos como instrumentos para una satis-
facción exacerbada.
La revolución proletaria, como el movimiento de reapropia-

ción de la naturaleza humana de la especie, tiene entre sus ta-
reas principales la anulación total de la individualidad y la res-
tauración de la naturaleza colectiva de los seres humanos.
Por lo tanto, los revolucionarios modernos deben sumar a las
reivindicaciones tradicionales del movimiento comunista, es de-
cir, a la abolición de la propiedad privada sobre los medios e
instrumentos de producción y al establecimiento de la produc-
ción y el consumo totalmente colectivos, la de la supresión drás-
tica de la propiedad privada sobre sí mismo del individuo capi-
talista, es decir, la anulación plena de su individualidad. Esto
requiere ineluctablemente de la disolución de la familia indivi-
dual, lo cual a su vez implica la abolición de la paternidad y la
filiación individuales y su reemplazo por la paternidad y la filia-
ción colectivas. Una condición indispensable para que todo esto
se produzca es el derruímiento del hogar privado capitalista y
su sustitución por la edificación colectiva que integra en sí el
lugar de producción, de consumo y de reproducción del ser hu-
mano. La actual estructura urbana deberá ser demolida desde
sus cimientos para construir el albergue del ser humano sociali-
zado; el transporte individual tendrá que ser completamente
eliminado y el transporte colectivo reducido a los límites de las
necesidades de la sociedad rehumanizada.
En atención a todo lo anterior, los revolucionarios deben in-
cluir entre sus tareas la realización de una enorme labor teórica
que tenga por objeto desarrollar todos los puntos relativos a la
individuación capitalista de los trabajadores, que es la manifes-
tación última de la esencia de la propiedad privada y el resulta-
do y la causa de la pérdida total de las características naturales
de la especie en la clase obrera, y las cuestiones referentes a la
necesaria eliminación de la individualidad de los trabajadores y
la imprescindible restauración de su naturaleza y vida colecti-
vas. Los revolucionarios deberán de hacer la crítica teórica de
todas las manifestaciones en que ha cristalizado, durante el lar-
go período de existencia de la propiedad privada —de cuarenta
a cincuenta siglos como mínimo—, la actividad de los individuos
sustantivados, tales como las producciones culturales, artísti-
cas, arquitectónicas, urbanísticas, etcétera, poniendo en evi-
dencia su verdadera naturaleza de expresiones de la esencia
inhumana de la propiedad privada que, a su vez, sirven de ins-
trumentos para una mayor deshumanización de la especie; ade-

más, están obligados a esclarecer ante los obreros cuáles son las
actividades y producciones verdaderamente humanas que en la
sociedad comunista habrán de establecerse. De la misma mane-
ra, deben hacer la crítica demoledora de la sensibilidad y de los
sentimientos de los individuos que el prejuicio pequeño burgués
deja como un residuo “humano” después de descontar lo que
reputa como las deformaciones que impone el capital a su “ver-
dadera naturaleza humana”, determinándolos como manifesta-
ciones inequívocas de la degeneración y desnaturalización de
sus características humanas; en contrapartida, es su obligación
esclarecer teóricamente cuál es la sensibilidad verdaderamente
humana que los individuos deberán adquirir en la sociedad co-
munista.
Con base en esa intensa actividad teórica, los revolucionarios
estarán obligados a realizar entre la clase obrera una vigorosa y
penetrante propaganda de los postulados desarrollados acerca
de la naturaleza de la antihumana individuación del ser huma-
no por la propiedad privada y del carácter antinatural y negato-
rio de la cualidad humana de la sustantivación que de la indivi-
dualidad de los trabajadores efectúa el régimen capitalista en la
fase superior de su existencia.
A la par que se dota a la clase obrera de la conciencia de esta
extensión de las formas de la depauperación a que está sujeta
en el régimen capitalista y de las reivindicaciones adicionales
que a ellas corresponden, los revolucionarios deben organizar a
los trabajadores para que luchen también por las demandas que
se refieren al establecimiento de las condiciones que permitan la
abolición definitiva del individuo en los trabajadores, la anula-
ción de la propiedad privada del obrero sobre sí mismo y la
reasunción de las características colectivas de la especie.
La clase obrera, provista de una conciencia revolucionaria que
ahora comprende el conocimiento de la forma más elevada de la
explotación capitalista que consiste en el mantenimiento y exa-
cerbación de la inhumana individualidad que les confiere la pro-
piedad privada, y pertrechada con una determinación indoblega-
ble de realizar todas las acciones necesarias, incluida la supresión
total de la individualidad de los trabajadores, guiada por su par-
tido político desarrollará la lucha decisiva para conquistar el po-
der, establecer su dictadura e implantar el socialismo.
Anulación, degeneración
y descomposición de los procesos
psíquicos en el régimen
anulación, degeneración
y descomposición de los procesos
psíquicos en el régimen
Notas para una crítica de la teoría de Freud
Para el marxismo clásico, la característica fundamental del régi-

men capitalista es que en él se da cima al proceso inherente a la
propiedad privada de anulación, degeneración y descomposición
de la naturaleza esencial del hombre.
La reivindicación revolucionaria que de aquí se desprende es
el establecimiento del socialismo y del comunismo como las for-
mas de organización social en las que ha de restaurarse la natu-
raleza esencial de la especie humana.
El capitalismo tiene al socialismo en su interior como su otro;
esto quiere decir que el capitalismo es tal porque lleva en su
entraña los gérmenes del socialismo y su evolución histórica
consiste precisamente en el desarrollo de los mismos hasta lle-
gar a la aparición del nuevo régimen social.
En una primera fase de existencia del capitalismo, el socialis-
mo ha aparecido pero como una forma solamente que mantiene
en su interior un contenido capitalista. Tal ha sido el caso del
socialismo que se implantó en Rusia en 1917, el cual después se
extendió a diversos países y por último se extinguió a lo largo de
un proceso que se inicia con la muerte de Stalin.
El contenido capitalista que se conservó y desarrolló durante
la primera aparición del socialismo fue el individuo capitalista,
propietario privado de sí mismo.
Esta pervivencia del capitalismo en el socialismo fue la causa
de la disolución del nuevo régimen; a la vez, fue el punto de apo-
yo para un desarrollo más profundo del régimen capitalista in-
ternacional, que ha entrado así a una fase superior de su exis-
tencia, en la cual se producen, en una forma más alta, los
gérmenes de una nueva aparición del socialismo.
La condición inexcusable para la reinstauración del socialis-
mo es la anulación de ese individuo capitalista, propietario pri-
vado de sí mismo y el establecimiento del hombre colectivo. La
157
forma y el contenido del régimen socialista tendrán así la mis-

ma naturaleza.
Freud estudia, en su teoría psicoanalítica, precisamente a
este individuo capitalista del que hacemos mérito y reputa sus
procesos psíquicos como los característicos de la especie; esos pro-
cesos mentales pueden exceder los límites de lo “normal” y en-
tonces entra en función el psicoanálisis para desentrañar las
causas de su carácter morboso y, en lo posible, reintegrarlos a
los confines de la normalidad.
Para Freud, los procesos psíquicos normales del individuo ca-
pitalista son una manifestación de la verdadera naturaleza hu-
mana del hombre y no, como es la realidad, una expresión de la
anulación, degeneración y descomposición de los procesos psí-
quicos de la especie causadas directamente por la propiedad pri-
vada, de la cual es la más alta forma de existencia el régimen de
producción capitalista.
Es, entonces, una exigencia teórica para el desarrollo de la
lucha revolucionaria en esta etapa superior de vida del régimen
capitalista, la crítica marxista de la teoría psicoanalista de
Freud, porque ello nos permitirá conocer en su forma pura el
prejuicio burgués sobre la naturaleza humana, que es el que
sostiene Freud y el mismo que se mantuvo intocado, sin crítica
alguna, durante la primera fase de existencia del socialismo, y
determinar el concepto marxista de la naturaleza humana, el
cual tiene su centro de gravedad en el carácter absolutamente
colectivo del individuo humano.
En nuestro trabajo de crítica de la teoría de Sigmund Freud
utilizaremos el brillante resumen de sus tesis que él mismo ha
hecho en Esquema del Psicoanálisis.50
50
Sigmund Freud, Esquema del Psicoanálisis, (escrito en 1910), en Obras
Completas, volumen II, traducción directa del alemán, Editorial Biblioteca
nueva, Madrid, 1986, pp. 101-123.
Esquema del psicoanálisis
Historia
El psicoanálisis nació en 1900 con la publicación de la obra de
Freud: Interpretación de los sueños.
Antecedentes del psicoanálisis:
Nació con la finalidad de comprender algo de la naturaleza de
las enfermedades nerviosas llamadas “funcionales” (Neurosis,
Histeria).
…Los neurólogos de aquella época habían sido formados en la sobre-
estimación de los hechos químico-físicos y patológico anatómicos, y a
lo último se hallaban bajo la influencia de los descubrimientos de
Titzig y Ferrier, Goltz y otros, que parecían demostrar una íntima
vinculación, quizá exclusiva de ciertas funciones a determinadas
partes del cerebro. Con el factor psíquico no sabía que hacerse: no
podían aprehenderlo; lo abandonaban a los filósofos, a los místicos y
a los curanderos; y en consecuencia, no se abría acceso ninguno a los
secretos de la neurosis, sobre todo a los de la enigmática “histeria”,
la cual constituía el prototipo de la especie toda…51
Se consideraba que las enfermedades nerviosas “funcionales”

obedecían a trastornos químico-físicos y patológico-anatómicos.
En el caso de la parálisis histérica.
…se consideraba suficiente la fórmula de que dependían de ligeros
trastornos funcionales de las mismas partes del cerebro, cuya grave
lesión provocaba la parálisis orgánica correspondiente.52
No se pensaba que las enfermedades nerviosas funcionales

pudieran tener un origen meramente psíquico.
La terapia que se empleaba para esas enfermedades era: me-
didas de carácter general: prescripción de medicamentos, tenta-
51
Ibíd, p.101.
52
Ibíd, p. 101.
157
tivas, —inadecuadas— de influenciación psíquica, etc.; específi-

cas: electricidad. Todo esto era, sin embargo, infructuoso.
En 1880-90 se dio un gran viraje en este campo, cuando los
fenómenos del hipnotismo se situaron en el primer plano de la
atención de los científicos. Se reconoció la autenticidad de estos
fenómenos y de su estudio se derivaron dos enseñanzas funda-
mentales:
a) Que ciertas alteraciones somáticas eran producto de determi-
nados procesos psíquicos y que
b) Existían procesos anímicos inconscientes.
…Lo “inconsciente” era ya tiempo atrás, como concepto teórico, objeto
de discusión entre los filósofos; pero en los fenómenos del hipnotismo
se hizo por vez primera corpóreo, tangible y objeto de la experimenta-
ción.53
Los fenómenos hipnóticos presentaban una gran similitud

con las manifestaciones de algunas neurosis.
El hipnotismo sirvió para penetrar más profundamente en el
estudio de las neurosis y principalmente en las histerias.
Charcot supuso que ciertas parálisis surgidas después de un
trauma (accidente), eran de carácter histérico; por medio del hip-
notismo produjo en sus pacientes este tipo de traumas, provo-
cando directamente los síntomas histéricos correspondientes.
Janet demostró por medio del hipnotismo que las manifesta-
ciones patológicas de la histeria dependían estrictamente de
ciertas ideas inconscientes (ideas fijas).
…Janet caracterizó la histeria por una supuesta incapacidad consti-
tucional de mantener en conexión los procesos psíquicos, de la cual
resultaba una disociación de la vida anímica…54
El psicoanálisis no surge, sin embargo, de los estudios de Char-

cot y Janet, sino de los trabajos del médico vienés José Breuer,
quien en 1881 logró estudiar y restablecer con ayuda del hipnotis-
mo a una muchacha enferma de histeria.
53
Ibíd., p. 101.
54
Ibíd., p. 101.
La anulación, degeneración y descomposición 161
Descubrimientos de Breuer
1) Logró relacionar perfectamente los síntomas histéricos con
una determinada situación en la que se había encontrado la
paciente. En esa situación descubrió Breuer la causa de todos
los fenómenos patológicos de la paciente.
2) Los síntomas habían nacido cuando un impulso a la acción no
había sido llevado a cabo, sino omitido por causas distintas a
las de su origen.
En lugar de las acciones omitidas habían surgido los sínto-
mas.
Breuer equiparó los motivos de la génesis de los síntomas
(las acciones omitidas) con los traumas de Charcot.
3) Descubrió que esos motivos, al igual que los traumas, habían
quedado perdidos para la memoria del paciente, mientras que
los síntomas permanecían inmodificables.
Se aportó así una prueba más de la existencia de procesos
anímicos inconscientes.
4) Terapéutica empleada por Breuer: por medio de la hipnosis
llevar al paciente al recuerdo de los traumas olvidados y ha-
cerlo reaccionar ante ellos con intensas manifestaciones de
afecto. De esta manera desaparecía el síntoma que había na-
cido precisamente por no realizarse el acto omitido (como sus-
tituto del mismo).
Colaboración de Breuer y Freud

Publicaron juntos, en 1895, Estudios sobre la histeria, obra en la
cual esbozan una teoría cuya síntesis expresa Freud a continua-
ción:
…el síntoma histérico nacía cuando el afecto de un proceso anímico
intensamente afectivo era desviado de la elaboración consciente
normal y encaminado así por una ruta indebida. En el caso de la
histeria, dicho afecto se resolvía en inervaciones somáticas inhabi-
tuales (conversión), pero podía ser dirigido en otro sentido y descar-
gado por medio de la reviviscencia del suceso correspondiente du-
rante la hipnosis (derivación por reacción). A este procedimiento le
dimos el nombre de catarsis (limpieza, liberación del afecto represa-
do).
El método catártico es el antecedente inmediato del psicoanálisis, y
a pesar de todas las ampliaciones de la experiencia y de todas las mo-
dificaciones de la teoría, continúa hallándose contenido en ella como

nódulo central. Pero no era más que un nuevo camino para la influen-
ciación médica de ciertas enfermedades nerviosas, y nada hacía sospe-
char que pudiera llegar a ser objeto del interés general y de violenta
oposición.55
En este punto termina la colaboración de Breuer y Freud y

éste sigue adelante por su cuenta.
Aportaciones de Freud
a la teoría del psicoanálisis
Conversión de la catarsis en psicoanálisis
1) Freud abandonó el hipnotismo como medio auxiliar para el
análisis de los procesos psíquicos y para la terapia de los sín-
tomas patológicos. Lo hizo así porque era muy bajo el índice
de los pacientes a quienes podía hipnotizar satisfactoriamen-
te y los resultados terapéuticos de la catarsis no eran defini-
tivos y dependían en mucho de la relación personal entre el
paciente y el médico.
2) Adoptó el método de asociación libre.
…consistente en comprometer al sujeto a prescindir de toda re-
flexión consciente y abandonarse en un estado de serena concen-
tración, al curso de sus ocurrencias espontáneas (involuntarias).
Tales ocurrencias las debía comunicar al médico, aún cuando en
su fuero interno surgieran objeciones de peso contra tal comuni-
cación; por ejemplo las de tratarse de algo desagradable, nimio o
impertinente…56
Freud eligió el método de asociación libre porque:

a) Consideró que en realidad todas las “ocurrencias espontá-
neas” del paciente deberían estar determinadas por el mate-
rial inconsciente.
b) Estimó que a través de esas “ocurrencias espontáneas”, inter-
pretándolas, podría llegarse hasta los traumas y motivos olvi-
dados por el sujeto.
…Dicho material no aportaba los elementos olvidados mismos,
pero sí tan claras y abundantes alusiones a ellos, que el médico
55
Ibíd., pp. 102-103.
56
Ibíd., p. 103.
podía ya adivinarlas (reconstruirlas) con el auxilio de ciertos

complementos y determinadas interpretaciones…57
La libre asociación y el arte interpretativo lograban el mismo

resultado que antes el hipnotismo.
El método de la asociación libre aparentemente tenía la des-

ventaja, frente al hipnotismo, de que no llevaba directa e inme-
diatamente hasta los motivos olvidados de los síntomas; pero en
contraposición, brindaba una ventaja que lo hacía superior al
hipnotismo:
Se descubrió que la labor de traer a flote los motivos olvida-
dos de los síntomas chocaba con una resistencia muy intensa.
Esto se reflejaba claramente en las objeciones que tenía el
paciente para revelar las “ocurrencias” que surgían en su mente
cuando se abandonaba libremente a sus pensamientos.
Freud dedujo que existía un proceso anímico (ciertas fuerzas

anímicas) que pugnaban por mantener aquellos elementos pató-
genos en el olvido (inconscientes) y que ese mismo proceso aními-
co había obrado a su tiempo poderosamente para reprimir los
impulsos anímicos originales —cuyos sustitutos eran los sínto-
mas— y llevarlos al inconsciente.
Se estableció así la teoría de la represión.
Síntesis de la “teoría de la represión”
…Las impresiones y los impulsos anímicos, de los que ahora eran

sustitución los síntomas, no habían sido olvidados sin fundamento
alguno o, según la tesis de Janet, a consecuencia de una incapacidad
constitucional para la síntesis, sino que habían sufrido, por la in-
fluencia de otras fuerzas anímicas, una represión, cuyo resultado y
cuya señal eran precisamente su apartamiento y su exclusión de la
memoria. Sólo a consecuencia de esta represión se habían hecho pa-
tógenos; esto es, se habían creado, por caminos inhabituales, una
expresión como síntoma.58
57
Ibíd., p. 103.
58
Ibíd., p. 104.
Freud encontró que había un proceso dialéctico de lucha de

contrarios psíquicos en los estados patológicos.
Dos impulsos anímicos (o fuerzas anímicas) contrarios, uno
que impele a la realización del acto y otro a su represión, eran
los factores fundamentales que entraban en juego en los estados
patológicos objeto de estudio.
Como motivo de la represión, y con ellos como causa de toda enfer-
medad neurótica, habíamos de considerar el conflicto entre dos gru-
pos de tendencias anímicas.59
Naturaleza de las fuerzas anímicas en conflicto:

a) Los impulsos anímicos que impelen a la acción son impulsos
de egoísmo y de crueldad, que en general pueden ser conside-
rados malos; pero, sobre todo, impulsos optativos sexuales,
muchas veces de naturaleza repulsiva o ilícita.
b) Los impulsos represivos provienen de motivos éticos y estéti-
cos y parten regularmente de la personalidad consciente (del
yo) del paciente.
Cuando la represión no actúa en el sentido correcto o no es lo

suficientemente poderosa, surgen los síntomas patológicos como
sustituto de la actividad prohibida.
Así, pues, los síntomas patológicos eran un sustitutivo de satisfac-
ciones prohibidas, y la enfermedad parecía corresponder a una doma
incompleta de lo inmoral que el hombre integra.60
Freud descubrió el magno papel que desempeñan en la vida

anímica los impulsos optativos sexuales.
Él estudió la evolución del instinto sexual, llegando a formu-
lar una teoría sexual.
Puntos fundamentales de dicha teoría:

a) La teoría partió de la observación de que
…las vivencias y los conflictos de los primeros años infantiles
desempeñan un papel insospechadamente importante en la evo-
59
Ibíd., p. 104.
60
Ibíd., p. 104.
lución del individuo y dejan tras de sí disposiciones imborrables

para la edad adulta…61
b) Encontró después que esas vivencias y conflictos estaban re-

lacionadas en gran parte con una vida sexual infantil (la que
hasta entonces había sido pasada por alto por todos los inves-
tigadores)
c) Freud llegó a la conclusión de que el nódulo de toda la vida
sexual infantil se encontraba en la complicada relación afec-
tiva del sujeto con sus padres, el llamado complejo de Edipo;
por tanto, también la raíz de toda neurosis se encontraba en
dicha relación.
d) De acuerdo con estos descubrimientos se amplió el concepto
de lo sexual para poder integrar en un todo los fenómenos de
la vida sexual normal de los adultos y las desviaciones de los
perversos.
Así fue como nació el psicoanálisis a partir del estudio de las

neurosis, principalmente de la histeria.
Síntesis que hace Freud acerca del psicoanálisis de las neurosis:

…El psicoanálisis fue adueñándose paulatinamente, en este inter-
valo, de una teoría que parecía procurar información suficiente so-
bre la génesis, el sentido y la intención de los síntomas neuróticos y
un fundamento racional para el esfuerzo médico encaminado a la
supresión de la enfermedad. Reuniré de nuevo los factores que cons-
tituyen el contenido de tal teoría. Tales factores son: la acentuación
de la vida instintiva (afectividad), del dinamismo anímico y de la
plenitud de sentido y determinación incluso de los fenómenos psí-
quicos aparentemente más oscuros y arbitrarios, la doctrina de con-
flicto psíquico y de la naturaleza patógena de la represión, la concep-
ción de los síntomas patológicos como satisfacciones sustitutivas y el
descubrimiento de la significación etiológica de la vida sexual, y
muy especialmente de los brotes infantiles de la misma. En sentido
filosófico, esta teoría tuvo que adoptar el punto de vista de que lo
psíquico no coincide con lo consciente, y que los procesos psíquicos
son, en sí, inconscientes y sólo por la función de ciertos órganos (ins-
tancias, sistemas) son hechos conscientes. Como complemento de
esta enumeración, añadiré que entre las actitudes afectivas de la
61
Ibíd., p. 104.
infancia resaltaba la complicada relación afectiva del sujeto infantil

con sus padres, el llamado complejo de Edipo, en el cuál se descu-
bría, cada vez más patentemente el nódulo de todo caso de neuro-
sis…62
La aplicación del psicoanálisis a los procesos

anímicos normales
a) En la búsqueda de las causas de los síntomas patógenos se
descubrieron procesos anímicos fundamentales que no sólo ex-
plicaban la vida anímica patológica, sino que deberían encon-
trarse también en la base de la vida humana anímica normal.
…Sus resultados —del psicoanálisis— no atañían ya tan solo al
sector de la vida anímica patológica, sino también al de la función
normal, para cuya comprensión habían de ser imprescindibles.63
1) Los resultados del estudio de los procesos anímicos patológi-

cos (el psicoanálisis) fueron aplicados a una serie de fenóme-
nos anímicos de las personas normales como los actos fallidos
(olvidos y equivocaciones orales y escritas, etcétera) y los sue-
ños.
2) Se encontró que los actos fallidos tenían un sentido y nacían a
consecuencia de la perturbación de una intención consciente
por otra, retenida y a veces directamente inconsciente.
Se comprobó una vez más la existencia de procesos aními-
cos que, no siendo conscientes, son sin embargo, eficaces y se
procuran una exteriorización por lo menos como inhibiciones
y modificaciones de otros actos intencionales: sueños.
3) En el análisis de los sueños, Freud llegó a la conclusión de que
detrás del contenido manifiesto de los mismos se escondía una
idea latente.
4) La idea latente del sueño es siempre un impulso optativo (de-
seo), que es representado como cumplido en el presente.
5) La realización del deseo no adquiere en el sueño una expre-
sión reconocible, salvo en los casos de los niños pequeños y
cuando surge bajo la presión de necesidades somáticas impe-
rativas.
62
Ibíd., pp. 104-105.
63
Ibíd., p. 105.
6) Esto es así porque la idea latente del sueño es sometida a un

proceso de deformación por las fuerzas represivas del yo, las
que en el sueño funcionan como censura onírica actuando
aquí más débilmente que durante la vigilia.
7) La mejor fórmula del sueño: el sueño es una satisfacción (dis-
frazada) de un deseo (reprimido).
…De este modo nace el sueño manifiesto, tal como es recordado al
despertar, deformado, hasta resultar irreconocible, por las con-
versiones de la censura onírica; pero que el análisis puede desen-
mascarar y revelar como expresión de una satisfacción o del cum-
plimiento de un deseo, como una transacción entre dos grupos de
tendencias anímicas en pugna, idénticamente a como descubri-
mos que sucedía en el síntoma histérico… El estudio de aquel
proceso que transforma el deseo onírico latente en el contenido
manifiesto del sueño (la elaboración onírica) nos ha procurado lo
mejor que sobre la vida anímica inconsciente sabemos.
Ahora bien: el sueño no es un síntoma patológico, sino una fun-
ción de la vida psíquica normal. Los deseos cuyo cumplimiento
presenta son los mismos que en la neurosis sucumben frente a la
represión. El sueño debe la posibilidad de su génesis simplemente
a la circunstancia favorable de que durante el estado de reposo,
que paraliza la motilidad del hombre, la represión se debilita, con-
virtiéndose en la censura onírica. Pero cuando la formación del
sueño traspasa ciertas fronteras, el sujeto le pone fin y despierta
sobresaltado. Se demuestra, pues, que en la vida psíquica normal
existen las mismas fuerzas, y las mismas relaciones entre ellas,
que en la patología. A partir de la interpretación de los sueños,
reunió el psicoanálisis una doble significación: no era ya sólo una
nueva terapia de las neurosis, sino también una nueva psicología;
aspiraba a ser tenida en cuenta, no sólo por los neurólogos, sino
por todos los hombres consagrados a las ciencias del espíritu.64
Conceptos auxiliares del psicoanálisis
Concepto de la libido
1) Libido del objeto: La energía (concebida como cuantitativa-
mente variable y mensurable) de los instintos sexuales orien-
tados hacia el objeto (en el sentido ampliado por la teoría ana-
lítica).
64
Ibíd., p. 106.
2) Libido del yo: energía de los instintos sexuales orientados

hacia el propio sujeto (libido narcisista).
El estudio de las acciones recíprocas entre estas dos fuerzas

ha podido explicar una gran cantidad de procesos anímicos nor-
males y patológicos.
Se estableció, con base en el concepto de la libido, la diferen-
cia entre las “neurosis de transferencia” y las afecciones narci-
sistas: “Es cierto que la teoría psicoanalítica de la libido no está
aún acabada ni aclarada aún en relación con una teoría de los
instintos…”65
El principal campo de acción del psicoanálisis es la psiquia-
tría.
Otros campos de aplicación del psicoanálisis:
1) Las funciones psíquicas de comunidades humanas y pueblos:
psicología colectiva.
2) Las religiones: son neurosis obsesivas mitigadas por su gene-
ralidad.
3) En la “justificación” de las ideas “filosóficas” de Freud:
Si prescindimos de los impulsos internos poco conocidos, pode-
mos decir que el motor capital de la evolución cultural del hom-
bre ha sido la necesidad real exterior, que le negaba la satisfac-
ción cómoda de sus necesidades naturales y le abandonaba a
magnos peligros. Esta negación exterior le obligó a la lucha con la
realidad, lucha cuyo desenlace fue en parte una adaptación y en
parte un dominio de la misma, pero también la colaboración y la
convivencia con sus semejantes, a lo cual se enlazó ya una renun-
cia a varios impulsos instintivos que no podían ser satisfechos
socialmente. Con los progresos siguientes de la cultura crecieron
también las exigencias de la represión. La civilización se basa, en
general, en la renuncia de los instintos, y cada individuo tiene
que repetir personalmente en su camino, desde la infancia a la
madurez, esta evolución de la Humanidad hasta la resignación
razonable. El psicoanálisis ha mostrado que son, predominante,
si no exclusivamente, impulsos instintivos sexuales los que su-
cumben a esta represión cultural. Parte de ellos integra la valio-
sa cualidad de poder ser desviados de sus fines más próximos y
ofrece así su energía, como tendencias “sublimadas”, a la evolu-
ción cultural. Pero otra parte pervive en lo inconsciente en cali-
65
Ibíd., p. 108.
dad de impulsos optativos insatisfechos y tiende a lograr una

satisfacción cualquiera, aunque deformada.66
4) En la explicación de los mitos, la literatura y la psicología del

artista hemos visto que una parte de la actividad mental hu-
mana está dedicada al dominio del mundo exterior real. A esto
añade el psicoanálisis que otra parte, singularmente estima-
da, de la creación psíquica se halla consagrada al cumpli-
miento de deseos, a la satisfacción sustitutiva de aquellos
deseos reprimidos que desde los años infantiles viven insatis-
fechos en el alma de cada cual.
…A estas creaciones, cuya conexión con un inconsciente inapren-
sible fue siempre sospechada, pertenecen los mitos, la poesía y el
arte; la labor de los psicoanalistas ha arrojado realmente viva luz
sobre los dominios de la mitología, la literatura y la psicología del
artista.
Tal ha sido principalmente la obra meritoria de Otto Rank. Se
ha demostrado que los mitos y fábulas son, como los sueños, suscep-
tibles de interpretación: se han seguido los intrincados caminos que
conducen desde el impulso del deseo inconsciente hasta la realiza-
ción de la obra de arte; se ha aprendido a comprender la acción
efectiva de la obra de arte sobre el sujeto receptor; se ha explicado la
afinidad interior del artista con el neurótico y sus diferencias y se ha
indicado la relación entre su disposición, sus vivencias casuales y su
obra. La valoración de las dotes artísticas de la obra de arte y la
explicación de las dotes artísticas son problemas ajenos al psicoa-
nálisis. Más parece que el psicoanálisis está en situación de decir la
palabra decisiva en todos los problemas relativos a la vida imagina-
tiva del hombre.67
5) En la explicación del papel del complejo de Edipo como gene-

rador de las instituciones de la religión, el derecho, la ética y
todas las formas estatales, Freud advierte:
Pero, además, el psicoanálisis nos ha descubierto, para nuestro
asombro, cuán ingente papel desempeña en la vida anímica del
hombre el llamado Complejo de Edipo; esto es, la relación afecti-
va del niño con sus padres. Tal asombro se mitiga cuando averi-
guamos que el complejo de Edipo es la correlación psíquica de dos
hechos biológicos fundamentales: de la prolongada dependencia
66
Ibíd., p. 110.
67
Ibíd., p. 110.
infantil de los hombres y de la forma singular en que su vida

sexual alcanza, entre los tres y los cinco años, una primera culmi-
nación, pasando luego por el período de latencia y renovándose al
iniciarse la pubertad. Ulteriormente se nos reveló que en un ter-
cer trozo, altamente serio, de la actividad mental humana, aquel
que ha creado las magnas instituciones de la religión, del dere-
cho, la ética y todas las formas estatales, apunta en el fondo a
facilitar al individuo el vencimiento de su complejo de Edipo y a
derivar su libido, desde sus vinculaciones infantiles a las vincula-
ciones sociales definitivamente deseables. Las aplicaciones del
psicoanálisis a la ciencia de las religiones y a la sociología (Freud,
Th. Reik y Opfister) que han conducido a este resultado, se hallan
aún en sus comienzos y son insuficientemente estimadas, pero es
indudable que estudios ulteriores ratificarán la exactitud de sus
conclusiones.68
El psicoanalisis es una psicologia del “ello”:

…Si se acepta la diferenciación por mí propuesta poco ha, que di-
vide el aparato anímico en un yo vuelto hacia el exterior y dotado
de conciencia y una ello inconsciente dominado por sus necesida-
des instintivas, el psicoanálisis deberá ser considerado como una
psicología del ello (y de su acción sobre el yo). Puede, pues, procu-
rar en todo sector científico aportaciones complementarias de los
de la psicología del yo. Si estas aportaciones contienen con fre-
cuencia precisamente lo más importante de un estado de hechos,
ello corresponde tan sólo a la importancia que para nuestra vida
integra el inconsciente psíquico, que tanto ha permanecido igno-
rado.69
a) Definición del psicoanálisis:

Psicoanálisis es el nombre: 1º. De un método para la investiga-
ción de procesos anímicos capaces inaccesibles de otro modo. 2º.
De un método terapéutico de perturbaciones neuróticas basado
en tal investigación; 3º. De una serie de conocimientos psicológi-
cos así adquiridos, que van constituyendo una nueva disciplina
científica.70
b) Cuadro patológico de la enferma atendida por Breuer y tera-

péutica empleada.
68
Ibíd., p. 110.
69
Ibíd., p. 111.
70
Ibíd., p. 111.
El cuadro patológico se componía de parálisis motoras, inhibicio-

nes y trastornos de conciencia… empleó con ella el hipnotismo, y
comprobó que una vez que la sujeto comunicaba durante la hip-
nosis los afectos y las ideas que la dominaban volvía al estado
psíquico normal. Por medio de la repetición consecuente del mis-
mo trabajoso procedimiento, consiguió libertarla de todas sus in-
hibiciones y parálisis…71
c) Resultados de las investigaciones de Breuer y Freud:

…En aquellas nuestras hipótesis apareció desde un principio, en
primer término, el factor afectivo: los síntomas histéricos debe-
rían su génesis al hecho de que un proceso psíquico cargado de
intenso afecto viera impedida en algún modo su descarga por el
camino normal conducente a la conciencia y hasta la motilidad, a
consecuencia de lo cual el afecto así represado tomaba caminos
indebidos y hallaba una derivación en la innervación somática
(conversión). A las ocasiones en las que nacían tales representa-
ciones patógenas les dimos Breuer y yo el nombre de traumas
psíquicos, y como pertenecían muchas veces a tiempos muy pre-
téritos, pudimos decir que los histéricos sufrían predominante-
mente reminiscencias. La catarsis era entonces llevada a cabo en
el tratamiento por medio de la apertura del camino conducente a
la conciencia y a la descarga normal del afecto. La hipótesis de la
existencia de procesos psíquicos inconscientes era, como se ve, par-
te imprescindible de nuestra teoría…72
d) Diferencias entre Breuer, Freud y Janet:

Breuer suponía que las representaciones patógenas ejercían ac-
ción traumática porque habían nacido en estados hipnoides, en
los cuales la función anímica sucumbe a ciertas restricciones. En
cambio, yo rechazaba tal explicación, y creía reconocer que una
representación se hace patógena cuando su contenido repugna a
las tendencias dominantes, provocando así la defensa del indivi-
duo (Janet había atribuido a los histéricos una incapacidad cons-
titucional para la síntesis de sus contenidos psíquicos)…73
e) Renuncia a la hipnosis. La asociación libre. La regla técnica

fundamental. El psicoanálisis como arte de interpretación.
(Ver páginas anteriores)
71
Ibíd., p. 111.
72
Ibíd., p. 112.
73
Ibíd., p. 112.
f ) La interpretacion de los actos fallidos y casuales:

1) A través del psicoanálisis se demostró que:
…ciertos actos psíquicos muy frecuentes de los hombres norma-
les, actos para los cuales no se había hallado aún explicación psí-
quica ninguna, debían equipararse a los síntomas de los neuróti-
cos, entrañando, como ellos, un sentido ignorado por el sujeto
mismo, pero que podía ser descubierto sin gran trabajo por la la-
bor analítica…74
2) diversas especies de dichos actos:

…el olvido temporal de palabras y nombres perfectamente cono-
cidos; el olvido de propósitos; las equivocaciones, tan frecuentes,
en el discurso, la lectura y la escritura; la pérdida y el extravío
temporal de objetos; ciertos errores; los accidentes aparentemen-
te casuales, y, por último, ciertos tics o movimientos habituales
hechos como sin intención y por juego, y las melodías que se tara-
rean sin pensar, etcétera…75
3) El psicoanálisis mostró todo esto

…como rigurosamente determinado y reconocido como manifes-
tación de intenciones retenidas de la persona o como consecuen-
cia de la interferencia de dos intenciones, una de las cuales era
permanente o momentáneamente inconsciente…76
4) Resultados de esta ampliación del campo de acción del psi-

coanálisis:
…El perímetro de la determinación psíquica quedó así insospe-
chadamente ampliado y disminuido el abismo supuesto sobre el
suceder psíquico normal y el patológico… En muchos casos se
logró fácil atisbo en el dinamismo de las fuerzas psíquicas que
habíamos de suponer detrás de tales fenómenos. Por último, lo-
gramos así un material apropiado como ninguno otro para acep-
tar la existencia de actos psíquicos inconscientes, incluso aque-
llos para quienes la hipótesis de un sistema psíquico inconsciente
resultaba algo inaceptable y absurdo…77
g) La interpretacion de los sueños:
74
Ibíd., p. 114.
75
Ibíd., p. 114.
76
Ibíd., p. 114.
77
Ibíd., p. 114.
La aplicación de la técnica de la asociación libre a los sueños

abrió un nuevo acceso a los abismos de la vida psíquica.
Lo más y mejor que de los procesos desarrollados en los estra-
tos psíquicos sabemos nos ha sido descubierto por la interpreta-
ción de los sueños.
Análisis de los sueños:

1) Elementos de los sueños:
a) El sueño recordado o contenido onírico manifiesto.
b) Las ideas oníricas latentes que son descubiertas por medio
de la interpretación y
c) El proceso por el cual estas últimas se transforman en el
primero se llama elaboración del sueño.
2) Su elaboración: las ideas latentes (que son llamadas también
restos diurnos por su relación con la vida despierta) son con-
densadas de un modo singular, deformadas por medio del
desplazamiento de intensidades psíquicas y dispuestas para
su representación en imágenes visuales; por último, son so-
metidas a una elaboración secundaria que intenta dar al pro-
ducto algo como sentido y coherencia.
3) Teoría dinámica de la producción de los sueños:
a) Fuerza motriz del sueño: no son las ideas latentes o restos
diurnos, sino una tendencia inconsciente, reprimida du-
rante el día, con la que pudieron enlazarse los restos diur-
nos y que se procura, con el material de las ideas latentes,
el cumplimiento de un deseo.
b) Por lo tanto, el sueño es cumplimiento de un deseo.
c) La deformación de las ideas latentes en la elaboración del
sueño nos demuestra que existe una censura onírica y que
ésta es una manifestación de las mismas fuerzas psíquicas
que durante el día había reprimido el impulso optativo
consciente.
4) Fondo común de los fenómenos psíquicos normales y de los
anormales.
…La labor analítica ha mostrado que el dinamismo de la produc-
ción onírica es el mismo que actúa en la producción de síntomas,
aquí como allí descubrimos una pugna entre dos tendencias, una
inconsciente, reprimida por lo demás, que tiende a lograr satis-
facción —cumplimiento de deseos—, y otra repelente y represora,
perteneciente probablemente al yo; y como resultado de este con-

flicto hallamos un producto transaccional —el sueño—, el sínto-
ma en el cual han encontrado ambas tendencias una expresión
incompleta. La importancia teórica de esta coincidencia es evi-
dente. Como el sueño no es un fenómeno patológico, tal coinciden-
cia nos prueba que los mecanismos psíquicos que generan los sín-
tomas patológicos están ya dados en la vida psíquica normal, que
la misma normatividad abarca lo normal y lo anormal y que los
resultados de la investigación de los neuróticos y de los dementes
no pueden ser indiferentes para la comprensión de la psique nor-
mal.78
h) La significación etiológica de la vida sexual:

1) Al continuar la investigación de los sucesos traumáticos de
los que parecían derivarse los síntomas histéricos, aplican-
do el método de asociación libre, se descubrió que en la raíz
de toda producción de síntomas existían impresiones trau-
máticas procedentes de la vida sexual más temprana.
El trauma sexual sustituyó al trauma trivial, y éste úl-
timo debía su significación etiológica a su relación simbóli-
ca o asociativa con el primero y precedente.
Se dedujo entonces que las neurosis eran, en general,
manifestaciones de perturbaciones de la vida sexual: las
llamadas neurosis actuales (neurastenia y neurosis de an-
gustia, las que eran causadas por abusos actuales en la
vida sexual y curadas con sólo la evitación de los mismos),
la manifestación (químicamente facilitada) de daños pre-
sentes, y las psiconeurosis, la manifestación (psíquicamen-
te elaborada) de daños muy pretéritos de la función
sexual.
2) La sexualidad infantil. El psicoanálisis descubrió la exis-
tencia de la sexualidad infantil encontrando que la función
sexual del niño coincidía casi con el principio de su vida
extrauterina. Hasta entonces esto había pasado desaperci-
bido.
La sexualidad infantil mostraba en algunos aspectos un cuadro
distinto al de los adultos y sorprendía por integrar numerosos
rasgos de aquello que en los adultos es calificado de perversión.
Hubo necesidad de ampliar el concepto de lo sexual hasta hacerle
78
Ibíd., p. 115.
abarcar más que la tendencia a la unión de los dos sexos en el

acto sexual o a la provocación de determinadas sensaciones de
placer en los genitales. Pero esta ampliación quedaba recompen-
sada por la posibilidad de comprender unitariamente la sexuali-
dad infantil, la normal y la perversa.79
3) La evolución de la libido. Al descubrir la existencia de la

sexualidad infantil, el psicoanálisis pudo integrar toda una
teoría de la evolución de la libido, cuyos puntos fundamen-
tales son los siguientes:
a) El instinto sexual —la libido—, está integrado por una
serie de instintos parciales.
b) Esos instintos parciales tienen primero una existencia
independiente y sólo posteriormente, de una forma pau-
latina, van uniéndose para formar determinadas orga-
nizaciones.
c) El instinto sexual ya integrado puede a su vez descom-
ponerse en los instintos parciales que lo forman.
d) Las fuentes de los instintos parciales son los órganos
somáticos, especialmente los de las zonas erógenas.
e) Pero no sólo esos órganos y zonas, sino todos los procesos
funcionales importantes del soma procuran también apor-
taciones a la libido.
f ) Los instintos parciales se procuran primeramente una
satisfacción independiente. Sólo después se sintetizan y
se centran.
g) Fases de desarrollo de la libido a través del desarrollo de
los instintos parciales:
a’ Fase oral. En ella el interés primordial del niño de
pecho es la zona bucal.
b’ Fase sádico-anal. En ella resaltan especialmente el
instinto parcial del sadismo y la zona anal.
c’ Última fase: la genital. En ella se realiza la síntesis de
la mayoría de los instintos parciales bajo la primacía
de las zonas genitales.
h) Cuando la evolución de alguno de los instintos se detie-
ne en una de sus fases primitivas, entonces se produce
una fijación de la libido, que da una materia prima in-
apreciable como disposiciones a ulteriores transgresio-
79
Ibíd., p. 116.
nes de las tendencias reprimidas y que integran una

determinada relación con el desarrollo ulterior de las
neurosis y perversiones.
i) Todos los instintos pasan por una fase de intensa satis-
facción auto erótica.
j) No todos los instintos parciales son igualmente utiliza-
bles para la organización genital; algunos de ellos (por
ejemplo, los anales), son dados de lado, reprimidos o su-
fren complicadas transformaciones.
k) Entre los 2 y los 5 años, los instintos parciales del niño se
unen en una síntesis superior, en torno a tendencias cla-
ramente sexuales cuyo objeto es, en el varón, la madre.
Surge así el complejo de Edipo.
l) El complejo de Edipo está constituido además de la elec-
ción de objeto que recae en la madre, por una actitud de
rivalidad y hostilidad hacia el padre.
m) El complejo de Edipo entraña una gran impor-
tancia para la estructuración definitiva de la vida eróti-
ca. El hombre normal vence el complejo de Edipo; el
neurótico permanece constantemente vinculado a él.
n) Después del período de sexualidad infantil sobreviene
un período de latencia durante la cual son establecidas
las restricciones éticas como dispositivos protectores
contra los impulsos optativos del complejo de Edipo.
ñ) Después del período de latencia, en el período de la pu-
bertad se desarrollan los instintos sexuales hasta su
plena intensidad.
…Pero tanto la dirección de esta evolución como todas las dispo-
siciones a ella inherentes están ya determinadas por la anterior
floración temprana infantil de la sexualidad. Esta evolución en
dos fases, interrumpida por el período de latencia de la función
sexual, parece ser una peculiaridad biológica de la especie huma-
na y contener la condición de la génesis de la neurosis…80
i) La teoria de la represión.
…La reunión de estos conocimientos teóricos con las impresiones
inmediatas de la labor analítica conduce a la concepción de las
neurosis que, expuesta a grandes rasgos, sería la siguiente: las
80
Ibíd., p. 117.
neurosis son la expresión de conflictos entre el yo y aquellas ten-

dencia sexuales que el yo encuentra incompatibles con su integri-
dad o con sus exigencias éticas. El yo ha reprimido tales tenden-
cias; esto es, les ha retirado su interés y les ha cerrado el acceso a
la conciencia y la descarga motora conducente a la satisfacción.
Cuando en la labor analítica intentamos hacer conscientes estos
impulsos inconscientes, se nos hacen sentir las fuerzas represoras
en calidad de resistencia. Pero la función de la represión falla con
singular facilidad en cuanto a los instintos sexuales. Cuya libido
represada se crea, partiendo de lo inconsciente, otros exutorios,
retrocediendo a fases evolutivas y objetos anteriores y aprove-
chando las fijaciones infantiles, o sea los puntos débiles de la evo-
lución de la libido, para lograr acceso a la conciencia y conseguir
derivación. Lo que así nace es un síntoma, y, por tanto, en el fon-
do, una satisfacción sustitutiva sexual; pero tampoco el síntoma
puede sustraerse por completo a las fuerzas represoras del yo y,
en consecuencia, tiene que someterse —lo mismo que el sueño— a
modificaciones y desplazamientos que hacen irreconocible su ca-
rácter de satisfacción sexual. El síntoma recibe así el carácter de
un producto transaccional entre los instintos sexuales reprimidos
y los instintos del yo represores de un cumplimiento de deseos si-
multáneo para ambas partes, pero también para ambas igual-
mente incompleto. Tal sucede estrictamente con los síntomas
de la histeria, mientras que en los de la neurosis obsesiva la par-
te de la instancia represora logra más intensa expresión por me-
dio de la formación de productos de reacción (garantías contra la
satisfacción sexual).81
j) Los pilares maestros de la teoria psicoanalítica.

…La hipótesis de la existencia de procesos psíquicos inconscien-
tes, el reconocimiento de la teoría de la resistencia y de la repre-
sión, la valoración de la sexualidad y del complejo de Edipo, son
los contenidos capitales del psicoanálisis y los fundamentos de su
teoría…82
k) Nuevos progresos del psicoanalisis.

El narcisismo:
…Su progreso técnico más importante ha sido la aplicación de la
teoría de la libido al yo represor. Se llegó a representar el mismo
81
Ibíd., pp. 117-118.
82
Ibíd., p. 118.
yo como un depósito de libido —denominado narcisista—, del

cual parten las cargas de libido de los objetos y al cual pueden las
mismas retornar. Con ayuda de esta representación se hizo posi-
ble llegar al análisis del yo y llevar a cabo la diferenciación clínica
de las psiconeurosis en neurosis de transferencia y afecciones
narcisistas. En las primeras (histeria y neurosis obsesiva) hay
disponible una medida de libido tendente a su transferencia a
otros objetos, la cual libido es utilizada para la práctica del trata-
miento analítico. Las perturbaciones narcisistas (dementia prae-
cox, paranoia y melancolía) se caracterizan, en cambio, por la
retractación de la libido de los objetos y son, por tanto, apenas
accesibles a la terapia analítica…83
l) Libido del objeto y libido del yo.

…Un progreso decisivo resultó cuando nos arriesgamos al análi-
sis de la demencia praecox y otras afecciones psicóticas y empeza-
mos con ello a estudiar el yo, al cual hasta entonces sólo conocía-
mos como instancia represora y resistente. Descubrimos que el
proceso patógeno de la dementia praecox consistía en que la libi-
do era retirada de los objetos y retraída al yo, siendo los ruidosos
fenómenos correspondientes la consecuencia de los vanos esfuer-
zos de la libido por hallar el camino de retornos a los objetos. Es
pues, posible que la libido de los objetos se transformara en carga
del yo, e inversamente. Otras reflexiones mostraron que el yo po-
día ser considerado como un gran depósito de libido, del que afluía
la libido a los objetos y que se hallaba siempre dispuesto a acoger
la libido retornada de los objetos. Así, pues, los instintos de con-
servación eran también de naturaleza libidinosa, eran instintos
sexuales que en vez de los objetos exteriores habían tomado por
objeto al propio yo. Por nuestra experiencia clínica conocíamos
personas que se conducían singularmente, como si estuvieran
enamoradas de sí mismas, y habíamos dado a esta perversión el
nombre de narcisismo. Denominamos, pues, a la libido de los ins-
tintos de auto conservación libido narcisista y reconocimos una
amplia medida de tal amor propio como el estado primario nor-
mal. La fórmula primera de las neurosis de transferencia preci-
saba, pues, ahora, no de una rectificación, pero sí de una modifi-
cación; en lugar de un conflicto entre instintos sexuales e instin-
tos del yo hablamos mejor de un conflicto entre la libido del objeto
83
Ibíd., p. 119.
84
Ibíd., pp. 122-123.
y la libido del yo, o puesto que la naturaleza de los instintos era

la misma, entre las cargas del objeto y el yo.84
m) Reconocimiento de dos clases de instintos en la vida animica.

…Amplias reflexiones sobre los procesos que constituyen la vida
y conducen a la muerte muestran probable la existencia de dos
clases de instintos, correlativamente a los procesos opuestos de
construcción y destrucción en el organismo. Unos de estos instin-
tos, que laboran silenciosamente en el fondo, perseguirían el fin
de conducir a la muerte el ser vivo; merecerían, por tanto, el nom-
bre de instintos de muerte y emergerían, vueltos hacia el exterior
por la acción conjunta de los muchos organismos elementales ce-
lulares, como tendencias de destrucción o de agresión. Los otros
serían los instintos sexuales o instintos de vida, libidinosos (el
Eros), mejor conocidos analíticamente, cuya intención sería for-
mar con la sustancia viva unidades cada vez más amplias, con-
servar así la perduración de la vida y llevarla a evoluciones supe-
riores. En el ser animado, los instintos eróticos y los de muerte
habrían constituido regularmente mezclas y aleaciones, pero
también serían posibles disociaciones del conflicto o de la interfe-
rencia de ambas clases de instintos, venciendo los de destrucción
con la muerte y los de la vida (el Eros) con la reproducción.85
La naturaleza de los instintos

Sobre el terreno de esta teoría puede decirse que los instintos son
tendencias intrínsecas de la sustancia viva a la reconstitución de un
estado anterior, o sea históricamente condicionados, de naturaleza
conservadora, y como manifestación de una inercia o una elasticidad
de lo orgánico. Ambas clases de instintos, el Eros y el instinto de
muerte, actuarían y pugnarían entre sí desde la primera génesis
de la vida.86
85
Ibíd., p. 119.
86
Ibíd., p. 119.
Crítica de la teoría de Freud
Las ideas centrales de la teoría de Freud

Freud considera que el hombre de la sociedad capitalista es el
hombre superior, resultado de toda la evolución anterior de la
humanidad. La naturaleza físico-psíquica del mismo es, para
Freud, la verdadera naturaleza del hombre y sus procesos psí-
quicos los procesos psíquicos normales, los que forman parte de
sus características típicamente humanas.
El hombre por excelencia de Freud es, desde luego, el indivi-
duo de la sociedad capitalista, sujeto único de sus estudios psi-
coanalíticos; el mecanismo psíquico de los integrantes de la so-
ciedad capitalista es fundamentalmente igual, cualquiera sea la
clase a la que pertenecen (burguesía, pequeña burguesía o prole-
tariado) por lo que en la crítica de Freud seguiremos consideran-
do como sujeto, lo mismo que él, al hombre medio de la sociedad
capitalista; sólo al final haremos algunas precisiones acerca del
funcionamiento de dicho mecanismo respecto del proletariado
como clase explotada.
El nódulo de la teoría de Freud radica en la tesis de que en el
hombre de la sociedad capitalista perviven una serie de instin-
tos animales, principalmente de naturaleza sexual.
Los instintos son tendencias internas del organismo animal
surgidas en interacción con el mundo exterior para obligar al
individuo a realizar las funciones de su conservación y repro-
ducción. Dichas tendencias están en íntima e indisoluble co-
nexión con los diversos sentidos y con el mecanismo insatisfac-
ción-satisfacción a través de los cuales se asimilan los objetos que
sirven a esas funciones naturales.
La necesidad natural se manifiesta a través de los sentidos
internos y externos como una sensación de insatisfacción que es
elevada hasta el punto en que obliga a la realización de una
180
conducta determinada; una vez realizada ésta se produce en el

organismo una sensación opuesta, de satisfacción, que aplaca la
excitación previa de las sensaciones.
Los sentidos, procesos orgánicos, etcétera, están en relación di-
recta con ese movimiento; por él están determinadas y a él sirven.
En las fases más primitivas del desarrollo biológico del hom-
bre (cuando se inicia la constitución de su morfología como ser
humano), el individuo lleva una existencia puramente instinti-
va, es decir, realiza sus funciones naturales (buscar comida, te-
cho y pareja) bajo el impulso acuciante de la necesidad inmedia-
ta. El resorte para la acción es la exaltación de esa necesidad
hasta el punto en que obliga a la búsqueda del satisfactor (ejem-
plo típico es la época del celo en los animales). La transforma-
ción del mono en hombre implica necesariamente el nacimiento
y desarrollo del pensamiento. Ahora el individuo reconoce el nexo
existente entre el mundo y sus necesidades elementales y actúa
conscientemente para proveer a la satisfacción de las mismas.
Es evidente que en estas circunstancias los instintos sufren una
transformación radical, pues el reconocimiento consciente de las
necesidades determina que aquellos dejen de ser palanca para
la acción, con lo que se anula el enardecimiento de las necesida-
des respectivas; también es evidente que los procesos especiales
mediante los cuales el individuo se apropia del objeto (por el
hambre la comida y por la libido el sexo) siguen existiendo, pero
despojados de su carácter exacerbado, precisamente porque
ahora se provee conscientemente a la satisfacción de sus necesi-
dades respectivas. Precisamente las primeras formas humanas
de organización tienen como objetivo fundamental garantizar al
individuo, a través de la comunidad, la satisfacción de sus nece-
sidades elementales. La producción, la reproducción humana y
la defensa de los individuos frente a los ataques de otras comu-
nidades se tornan actividades conscientes rígidamente regla-
mentadas y organizadas. Como vemos, las primeras formas de
organización humana se alzan sobre las ruinas de los instintos
como tales y se basan en la actividad consciente de sus integran-
tes. En estas sociedades encontramos que el individuo mantiene
un perfecto equilibrio entre sus sentidos, su actividad mental y
su actividad productiva y reproductiva como medios para la sa-
tisfacción de sus necesidades naturales.
El movimiento ascensional de las fuerzas productivas lleva

necesariamente a la disolución de la comunidad primitiva y al
establecimiento de las sociedades clasistas. En ellas la fuerza
colectiva de trabajo se fracciona en una multitud de fuerzas par-
ciales de trabajo sustantivadas hasta llegar a una completa ato-
mización. De la misma manera se inicia un movimiento por el
cual van cobrando sustantividad, independencia y autonomía
las necesidades individuales, los procesos orgánicos correspon-
dientes y los órganos y estructuras orgánicas que les sirven de
base.
El régimen capitalista es la etapa superior de desarrollo de
las sociedades clasistas y en donde todos estos procesos alcan-
zan su culminación.
El individuo queda aquí por completo separado de los medios
e instrumentos de producción y de vida; el lazo de unión entre
sus necesidades naturales y su satisfacción, es decir, la colecti-
vidad, ha sido totalmente destruido. En consecuencia, para el
individuo aparecen por un lado sus necesidades (las que ante-
riormente eran sociales y por tanto asunto de la colectividad) y
por el otro, completamente ajenos a ellas, los medios para satis-
facerlas. Se produce la más radical sustantivación, independen-
cia y autonomía de las necesidades.
Esta separación determina en primer lugar que ahora el indi-
viduo tome a su cargo lo que anteriormente correspondía a la colec-
tividad: debe representar en su conciencia la necesidad individual,
absolutizándola, y los medios para satisfacerla; luego, efectuar la
acción práctica correspondiente en oposición a las necesidades de
los demás individuos y sobre un objeto ajeno y hostil.
La necesidad se convierte en un estado sin solución de conti-
nuidad, puesto que la separación del individuo respecto de su
objeto es constante.
Las sensaciones y procesos orgánicos, que en la comunidad
primitiva se activaban en relación con una necesidad inmediata
y luego retornaban a su estado de potencia, adquieren también
la característica de trabajar sin solución de continuidad, en
ininterrumpida tensión provocada por la separación entre las
necesidades y su objeto.
El pensamiento del individuo asume ahora las tareas que an-
teriormente realizaba la colectividad a través de la conciencia
colectiva.
El primer resultado de este proceso es el funcionamiento an-

tinatural y antihumano de las sensaciones y procesos orgánicos
y psíquicos, lo que ocasiona la degeneración de la esencia bioló-
gica del hombre.
Las necesidades individuales sustantivadas adquieren una
enorme potencia de desarrollo cuantitativo y cualitativo; su nú-
mero y variedad crecen ilimitadamente.
En virtud de la separación entre la necesidad y el objeto, que
se hace más decisiva conforme progresa el régimen capitalista,
y del aumento ilimitado en cantidad y calidad de las necesida-
des, se restaura la exacerbación de las sensaciones y procesos
orgánicos, la que, conforme anotábamos, es la forma instintiva
en que el animal es impelido a realizar la acción vital. Vemos
aquí que: (1) el régimen capitalista revive un proceso puramen-
te animal —lo humano lo trueca en animal— y (2) al hacerlo
resurgir lo rebaja más allá de los límites del reino animal, pues
la fiera sólo exaspera sus sentidos ante una necesidad inmedia-
ta y los pacifica al satisfacerla, mientras que el individuo del
régimen capitalista vive en un estado constante de excitación
psíquico-sensorial, la cual no es calmada sino acicateada por la
satisfacción de las necesidades inmediatas; lo animal es tam-
bién desvirtuado y anulado por el régimen capitalista. El capital
hace salir al hombre de la escala zoológica.
La relación insatisfacción-satisfacción se sustantiva, trans-
formándose, de un medio para lograr la conservación y repro-
ducción de los individuos, en un fin en sí mismo que requiere de
nuevas y más sofisticadas necesidades para su funcionamiento:
evoluciona hacia el mecanismo displacer-placer; éste se basa
en la estimulación de las sensaciones de insatisfacción y satis-
facción: el displacer es una sensación sumamente avivada de
insatisfacción que requiere de una satisfacción magna de la mis-
ma; la necesidad concreta es sólo un medio para satisfacer la
necesidad abstracta de obtener placer.
En la oposición polar displacer-placer se da la inversión com-
pleta de la relación entre las sensaciones y las necesidades hu-
manas y la apropiación del objeto. La actividad vital del indivi-
duo se convierte en un medio para satisfacer la necesidad
absoluta de obtener placer, es decir, una sensación agrandada
proveniente de todos los órganos y procesos orgánicos.
Resumiendo: (a) en el régimen capitalista se da cima al pro-

ceso de sustantivación y autonomización de las necesidades in-
dividuales; (b) en virtud de ello las necesidades individuales
cobran una fuerza inconmensurable de desarrollo; (c) este esta-
do de necesidad sin solución de continuidad genera una multi-
tud de impulsos psíquicos a la acción; (d) la antítesis psicofísica
insatisfacción-satisfacción evoluciona hacia la forma displacer-
placer; se da la completa inversión de la relación entre las nece-
sidades individuales y los procesos orgánicos que son el vehículo
para satisfacerlas: de medios se convierten en fines; (e) ese esta-
do de necesidad mantiene todos los procesos orgánicos de la
apropiación del objeto en interminable tensión, pues funcionan
más allá de cualquier límite natural; la hipertrofia de las sensa-
ciones, característica del mecanismo displacer-placer, también
mantiene todos los procesos orgánicos correspondientes en so-
bre tensión y provoca su desgaste y descomposición; (g) los im-
pulsos a la acción del hombre capitalista medio no son apetitos
provenientes de una naturaleza animal que perviven en el hom-
bre; por el contrario, son el resultado necesario del régimen de
producción capitalista que: (1) restaura un proceso puramente
animal, (2) lo hace salir de los límites del reino animal y (3) vul-
nera la estructura biológica del individuo retrotrayéndola a un
nivel inferior, al más bajo de la escala zoológica.
En la sociedad capitalista todo es enajenable y el hombre in-
dividual aspira a apropiarse de todo lo que existe. Pero al mismo
tiempo el orden económico sólo permite que esa apropiación se
realice dentro de ciertos límites y conforme a ciertas reglas. Este
tipo de organización social, por un lado exalta sin límite alguno
los apetitos de sus integrantes y por otro pone barreras muy
concretas a la realización de los mismos.
Este movimiento contradictorio dentro de la sociedad capita-
lista es la causa del desarrollo ilimitado de los instintos y de su
represión hasta el punto en que así conviene al capital. Ambos
factores, los instintos y su represión, se suponen y se engendran
recíprocamente, dándose un mutuo impulso ascendente.
El pensamiento, reflejo activo de la realidad, recoge en su
seno esta contradicción y a la vez reobra sobre ella.
La mente humana elabora las representaciones de todos los
apetitos que brotan en el individuo del régimen capitalista y dic-
ta la orden para su satisfacción; pero al mismo tiempo forja los
“principios éticos y estéticos” (reflejo de los límites que impone el

régimen económico a los apetitos que él mismo impulsa) y orde-
na la represión de esos apetitos permitiendo su satisfacción sólo
en un grado muy reducido.
La represión de las “necesidades instintivas” provoca una
exaltación de las mismas, su reelaboración más exacerbada por
el cerebro y una presión centuplicada sobre éste para que de
nuevo se provea a su satisfacción. Pero, paralelamente, el cere-
bro debe reelaborar, dándoles una potencia mayor, los “princi-
pios éticos y estéticos”, y debe ejercer un esfuerzo gigantesco
para imponerlos sobre los “instintos” previamente exaltados.
El desarrollo de los apetitos, determinado por el del régimen
capitalista, suscita la represión de los mismos, la que a su vez
da lugar a un desarrollo mayor de aquellos, los cuales ahora
requieren una represión más grande, y así sucesivamente.
Este movimiento, generado y potenciado por el desenvolvi-
miento del régimen capitalista, tiene las siguientes consecuencias
para el organismo de las personas:
1) La sobrexcitación de las necesidades elementales pone en
sobre tensión los órganos en donde residen y los sistemas a
través de los cuales se satisfacen, con lo que se provoca su
desgaste acelerado y su descomposición respecto de sus fun-
ciones naturales. Esta sobreexcitación, a su vez, presiona
antinaturalmente sobre el cerebro para que asimile las per-
cepciones correspondientes, las prepare, proporcione teóri-
camente los medios para satisfacer las necesidades y ordene
la acción correspondiente, con lo que este órgano también
sufre un proceso de desgaste y descomposición.
2) El enconamiento de las necesidades supone una satisfac-
ción enardecida de las mismas; la relación insatisfacción-
satisfacción es sustituida por la de displacer-placer. Este
tipo de satisfacción tiene los mismos efectos que la necesi-
dad respectiva sobre los órganos y los sistemas correspon-
dientes al igual que sobre el cerebro.
3) El acrecentamiento ilimitado de las necesidades individua-
les se realiza con base en el funcionamiento del proceso des-
crito en los apartados 1 y 2, por lo que se refuerzan los efec-
tos nocivos sobre el organismo humano. Pero aquí hay que
agregar algo: la creación de nuevas necesidades se basa en
la conversión de todos los órganos, las funciones, los senti-

dos y las sensaciones del organismo humano en fuentes de
las mismas, con lo que éste se pone en sobre tensión, poten-
ciándose así el proceso de su desgaste y descomposición.
4) La lucha entre las dos tendencias contradictorias (los “ins-
tintos” y su represión), que se realiza de una manera cada
vez más violenta en el cerebro, origina necesariamente su
desgaste acelerado, su degeneración y la descomposición de
sus mecanismos fundamentales.
5) El resultado de esa lucha puede ser el desplazamiento del
“deseo instintivo” hacia el inconsciente y su mantenimiento
en esa órbita, lo que requiere el despliegue de una gran ener-
gía mental puesto que aquel propende a procrear una fuerza
interna cada vez mayor; esta función antinatural que reali-
za el cerebro deviene en su descomposición acelerada.
6) Puede ser que la fuerza represiva no sea lo suficientemente
vigorosa y que entonces el “deseo instintivo” se busque una
forma sustitutiva de realizarse:
a) provocando un estado patológico en cualquier otra parte
del organismo, o
b) repercutiendo directamente sobre el cerebro, en donde pro-
duce la descomposición de todos los procesos anímicos (neu-
rosis, psicosis, etcétera).
7) Puede ser también que la lucha se siga escenificando sin
solución de continuidad, tanto en el inconsciente como en el
consciente del individuo, alternativa o simultáneamente, lo
que, como es obvio, agrega a los efectos tradicionales la
agravante de ser un proceso constante, cotidiano, que se tra-
duce en una vulneración más decisiva del cerebro humano.
8) Entre más “necesidades individuales” desarrolle el indivi-
duo, más sobrecargado estará el cerebro de “contiendas aní-
micas”.
9) Por su parte, el pensamiento se convierte también en un
instrumento del proceso al especular sobre nuevas necesida-
des, con lo que da un nuevo impulso al movimiento para
llevarlo a una fase superior, cuyo resultado es la aceleración
de la descomposición del cerebro.
10) Si el resultado de la lucha entre las tendencias anímicas
encontradas es la represión, entonces los “instintos” cobra-
rán un gran impulso en su vida “subterránea”, con los resul-

tados consabidos para el organismo humano.
11) Si lo es la derrota definitiva de los “principios éticos y esté-
ticos”, entonces la necesidad individual encuentra en su
propia satisfacción el impulso hacia una necesidad y una
satisfacción mayores, con las consecuencias conocidas para
el organismo humano.
Como vemos, el régimen capitalista determina necesariamente,

a través de los procesos psíquicos, un proceso acelerado de des-
gaste, degeneración y descomposición de todos los órganos, fun-
ciones, sentidos, sensaciones, etcétera del organismo humano.
Freud considera que el “hombre normal” no es aquél que no
tiene “apetitos”, sino el que teniéndolos, y en proporción creciente,
sabe dominarlos y los reduce a las proporciones prescritas por la
ética y la estética.
Los deseos reprimidos durante la infancia

Freud señala una característica fundamental de los deseos re-
primidos durante la infancia: siguen viviendo dentro del sujeto
adulto, aunque en una forma inconsciente, exigiendo su satisfac-
ción. La energía mental que consumen las dos tendencias con-
tradictorias (deseo y represión) se siguen gastando continua-
mente, aunque ahora la lucha entre ellos se produce en el
inconsciente de las personas. Es evidente que el cerebro del hom-
bre capitalista “normal” está sobrecargado, en su subconsciente,
de una gran cantidad de “pares de contrarios” que consumen un
enorme volumen de energía mental, con resultados desastrosos
para la estructura y funcionamiento del sistema nervioso. La
regeneración del cerebro humano —órgano que bajo el régimen
capitalista de producción sufre una acelerada degeneración pro-
gresiva— requiere de la abolición de esa lucha enconada entre
los “pares de contrarios” anímicos, lo cual, a su vez, supone la
abolición de esos mismos “contrarios”; la “reivindicación” revolu-
cionaria en esta materia es: abolición de las necesidades indivi-
duales como el fundamento de la vida social a través de su satis-
facción consciente precondicionada por la colectividad.
El complejo de Edipo como generador de las

instituciones de la religión, el derecho,
la ética y todas las formas estatales
El Doctor Freud resbala aquí por una pendiente peligrosa.
Nuestro psicólogo es un Júpiter Tonante en cuando se reduce a
analizar los fenómenos psíquicos del hombre de la sociedad bur-
guesa, pero desbarra y desciende a la categoría de un simple
aficionado cuando pretende extenderse hasta el estudio de las
formas de pensamiento en las sociedades primitivas, de las for-
mas ideológicas como el derecho y la religión y de las institucio-
nes sociales como el Estado. La causa fundamental de ello es
evidente: Freud no tenía una concepción científica (materialista-
dialéctica) del mundo; por el contrario, todas sus ideas están
impregnadas de un materialismo vulgar de la peor especie que
frecuentemente se convierte en idealismo repulsivo. Freud toma
como objeto de su estudio al hecho psíquico en sí mismo, tal
como éste se da en la sociedad burguesa; no analiza para nada
la estructura económica de esa sociedad: el estado de las fuerzas
productivas que en ella se desenvuelven, las relaciones de pro-
ducción (relaciones de propiedad y formas de producción y de
distribución) que le son inherentes ni las relaciones de clase que
con base en ellas se establecen; tampoco examina la superes-
tructura política, jurídica e ideológica que de ahí brota, ni estu-
dia, por tanto, la determinación específica que ejercen esa es-
tructura y superestructura de la sociedad sobre el contenido, la
forma y el desarrollo del hecho psíquico. De ahí entonces las
flagrantes inversiones en las que incurre Freud: (1) considera al
mecanismo psíquico del hombre de la sociedad burguesa, que
está fijado absolutamente por la estructura económica de la mis-
ma, como el mecanismo psíquico del “hombre en general”, del
hombre de todas las épocas; por eso sólo sabe decir barbaridades
cuando aplica el “método psicoanalítico” al estudio del fenómeno
psíquico en las formaciones sociales primitivas; (2) Freud repu-
ta a la sociedad burguesa como la forma superior de organiza-
ción social, en donde florece en todo su esplendor la naturaleza
humana del hombre; de ahí que tenga al mecanismo psíquico
del hombre de la sociedad burguesa como la forma superior de
la actividad mental del ser humano; encubre así el carácter es-
pecífico del fenómeno psíquico dentro de la sociedad capitalista,
que consiste en que por su contenido, su forma y su desarrollo es

directamente un menoscabo del sistema nervioso que se mani-
fiesta en el desgaste acelerado, la degeneración y la descomposi-
ción del cerebro y de los demás órganos nerviosos y en el trastro-
camiento de todos los procesos psíquicos; (3) de acuerdo con
Freud, la naturaleza biológica (y en consecuencia los instintos y
las necesidades) del hombre de la sociedad burguesa es la natu-
raleza biológica del hombre en general, igual para los hombres
de cualquier época; el único cambio que reconoce es la represión
de los instintos animales (que pasan a tener una vida latente)
por las necesidades que impone la exigencia de la vida en socie-
dad; la medida del progreso social es para Freud el grado en que
se han reprimido esos instintos animales y la energía así libera-
da se ha desviado hacia actividades superiores (culturales, inte-
lectuales, etcétera); con ello da de lado a la influencia decisiva
que la estructura económica capitalista ejerce sobre la constitu-
ción biológica del hombre, la cual es tan profunda que provoca
la restauración de los instintos animales que adquieren así una
forma aún más aguda que en la etapa del desarrollo biológico
del hombre, la represión de esos instintos animales por ella mis-
ma exaltados, la alteración de todos los procesos del organismo
y la degeneración y descomposición de los órganos fundamenta-
les del ser humano, entre ellos, naturalmente, aquel en el cual
reside la capacidad intelectiva del hombre; (4) por último, y ya
de plano poseído de una euforia intelectual incontrolable, Freud
se pasa abiertamente al idealismo: considera que las formas
ideológicas como el derecho y la religión y las instituciones del
Estado son producto del desarrollo de los fenómenos psíquicos,
específicamente del complejo de Edipo. Freud fue, ni que dudar-
lo, un titán del pensamiento y sus grandes descubrimientos hi-
cieron época: provocaron una verdadera revolución en la ciencia
de la Psicología; sus finos análisis nos han permitido llegar a la
esencia misma del funcionamiento de la psique del hombre de la
sociedad burguesa y, debidamente integrados a la visión marxis-
ta del mundo, nos dan la clave para comprender la forma en que
el régimen capitalista de producción vulnera progresivamente
el sistema nervioso del ser humano. Es el de Freud el caso típico
del hombre de ciencia que es un genio en la rama de su especia-
lidad, pero que más allá de ella, por falta de una concepción cien-
tífica del mundo, es un simple aficionado que cae en los absurdos
más disparatados. Pero quizá haya sido necesario que así suce-
diera para que la ciencia de la Psicología tomara ese impulso
grandioso que le conquistó un lugar dentro del conjunto de las
demás ciencias. Por lo demás, no debemos olvidar nunca que las
posiciones filosóficas de Freud eran franca y abiertamente burgue-
sas; en todos sus trabajos justifica y defiende el régimen capita-
lista de producción, al declarar paladinamente que la finalidad
del psicoanálisis es la adaptación del individuo a ese sistema de
producción.
Los actos fallidos y casuales

Esto nos revela de qué manera los “pares de contrarios” psíqui-
cos se encuentran en un estado de constante tensión, en lucha
continua, consumiendo cantidades gigantescas de energía psí-
quica mientras permanecen en el inconsciente del individuo; la
fuerza de los deseos reprimidos se manifiesta en la vida cotidia-
na como la tendencia hacia su exteriorización; irrumpen en la
vida consciente bajo la forma de equivocaciones, olvidos, errores,
tics, etcétera, aparentemente casuales. En el inconsciente del hom-
bre normal se produce una lucha tremenda, destructora del siste-
ma nervioso en general, entre cada uno de una multitud de pares
de contrarios psíquicos, cuya cantidad aumenta conforme es más
rica la vida anímica del individuo, vale decir, en tanto más de-
sarrollada se encuentra la sociedad burguesa. No sólo se trata
aquí de los deseos reprimidos desde las épocas de la infancia y
la pubertad, sino de todos y cada uno de la enorme multitud de
“deseos insatisfechos” (reprimidos) que la propia sociedad bur-
guesa genera durante la vida diaria del individuo “normal”;
como el ser humano es en la sociedad burguesa un ser indivi-
dualizado al máximo, entonces toda su actividad debe darse a
través de la concepción de propósitos (deseos) que chocan con la
actividad de los demás individuos, por lo que son necesariamen-
te moderados hasta el punto en que las relaciones de poder exis-
tentes lo imponen. Esta cotidiana contienda de opuestos, como
de suyo se comprende, recarga de trabajo al sistema nervioso del
individuo y da lugar a su degeneración progresiva. Es propio de
la estulticia burguesa considerar esta actividad psíquica carac-
terística del hombre de la sociedad burguesa como la actividad
psíquica típicamente humana, precisamente porque considera
al hombre burgués como el tipo humano por excelencia. Es evi-

dente que el prejuicio burgués confunde aquí la forma con el
contenido: en cualquier tipo de sociedad el hombre habrá de re-
presentar sus necesidades como propósito de su actividad, pero
sólo en la sociedad burguesa esos propósitos chocarán con la
realidad provocando la represión. Y esto es así necesariamente
ahí en donde las necesidades son llevadas más allá de sus lími-
tes naturales y en donde la satisfacción incluso de las necesida-
des elementales es dejada a cargo del individuo como tal, quien
debe entrar en competencia con los demás individuos para lo-
grarlo. En la sociedad comunista debe desaparecer esta cotidia-
na “lucha de contrarios” al ser reducidas las necesidades a sus
límites naturales (humanos) y al organizar su satisfacción pre-
condicionada por la sociedad, al contrario de la reivindicación
pequeño burguesa que exige la estimulación de las necesidades
individuales. Como una acotación marginal, diremos aquí lo si-
guiente: el propósito declarado del psicoanálisis es mantener los
“deseos reprimidos” dentro de los límites de lo “normal”, es de-
cir, sin que se manifiesten en neurosis, psicosis, etcétera; esto
quiere decir que para ello los principios “éticos y estéticos” intro-
yectados al individuo por la sociedad burguesa deben adquirir
una fuerza enorme, lo que supone el empleo de cantidades gi-
gantescas de energía psíquica, con el desgaste y degeneración
correspondientes del sistema nervioso. O sea, que la situación
que el psicoanálisis considera “normal” es aquella en la cual se
vulnera más decisivamente el aparato anímico del hombre. Por
otro lado, no olvidemos que a cada refrenamiento de los deseos
corresponde, necesariamente, una exasperación de los mismos
con una mayor intensidad. Una nueva teoría —proveniente de
los intelectuales de la pequeña burguesía urbana— postula un
tipo de sociedad —no comunista— en donde se deje libre el cam-
po a las necesidades instintivas de los individuos. Esa teoría es
el marcusianismo. Aparte de que una situación tal generaría
por sí sola su contrario, o sea, la represión, sus efectos sobre el
sistema nervioso del ser humano serían idénticos, cuando no
superiores a los mecanismos anteriormente descritos. El princi-
pio del placer sería la base inexcusable de una tal sociedad: el
hombre tendría que especular constantemente acerca de nuevas
necesidades y nuevos satisfactores cada vez más refinados para
halagar aquel principio que se desarrollaría desmesuradamen-

te; el placer es representado necesariamente en el cerebro, por
lo cual, al convertirse en una situación sin solución de continui-
dad de intensidad creciente, presionaría grandemente sobre
este órgano; la exigencia de un placer de intensidad cada vez
mayor obligaría al cerebro a accionar enérgicamente sobre los
demás componentes del sistema nervioso para que extremaran
su funcionamiento; por último, cada nivel de satisfacción pla-
centera alcanzado embotaría a fin de cuentas la capacidad re-
ceptiva del cerebro, por lo que sería necesario iniciar de nuevo el
ciclo con un impulso a las necesidades, un aumento de la inten-
sidad del placer, etcétera; el resultado de todo esto sería, eviden-
temente, un desgaste y degeneración progresivos del sistema
nervioso humano. Desde luego que una situación permanente
de este tipo no sería posible de ningún modo, pues estructurada
necesariamente en torno a una forma cualquiera de producción
capitalista (y no es otra cosa lo que proponen los marcusianos en
su fórmula del “socialismo humanista”) provocaría ineluctable-
mente la correspondiente limitación necesaria para evitar el caos
del sistema. Esto no excluye que una situación de esta naturale-
za tenga una vigencia transitoria, más o menos larga, dentro de
los límites mismos de la sociedad burguesa; o que, como en las
modernas “sociedades de consumo”, se “liberen” algunas formas
de manifestación del instinto sexual, con lo cual se descarga al
inconsciente de la tarea de su represión, mientras se transfiere
a la vida consciente del individuo —dominada por todos los me-
canismos represores directos del sistema— el trabajo agotador
de realizarlas prácticamente. Estas manifestaciones del instin-
to sexual, que son liberadas de su cautividad en el inconsciente
y postuladas como legítimas y que pasan a ocupar el proscenio
de la vida anímica, son aquellas referentes a la promiscuidad
sexual, al homosexualismo, a la realización pública y masiva de
la actividad sexual, etcétera; esa liberación fue necesaria para
el desarrollo venturoso de la “sociedad de consumo”, pues ella
requería, para promover el consumo masivo, de la liberación de
una enorme energía libidinal que hasta entonces había perma-
necido reprimida en el inconsciente y que a lo sumo se manifes-
taba en las formas subterráneas de la prostitución, etcétera.
Una vez logrado su objetivo, vuelven a funcionar los elementos
restrictores de la sociedad para encaminar esa energía libidinal
liberada del inconsciente hacia los propósitos del régimen bur-

gués (integración al aparato productivo y de consumo masivo),
conteniendo de nuevo, en aras de la familia y la propiedad pri-
vada burguesas, aquellas manifestaciones del instinto sexual
previamente liberadas que adquieren otra vez su carácter in-
consciente y buscan un desarrollo subterráneo.
La interpretación de los sueños

El psicoanálisis nos aporta una prueba más de cómo el régimen
capitalista de producción vulnera decisivamente el sistema ner-
vioso de los individuos. El período de sueño es la parte de la vida
diaria del hombre durante la cual, teóricamente (es decir, de
acuerdo con su conformación biológica), debe poner en reposo
todos sus órganos y procesos fundamentales con el fin de reco-
brar la energía gastada durante el resto del día. Pero resulta
que el cerebro del hombre continúa, aún en ese estado, trabajan-
do a marchas forzadas, en la elaboración de sueños que sirvan,
como los síntomas en los estados psíquicos patológicos, de satis-
facciones sustitutivas de los deseos reprimidos. El aparato psí-
quico del hombre se encuentra, durante el período del sueño,
sobrecargado por el trabajo que supone mantener en estado la-
tente los pares de contrarios que de otra manera asaltarían la
conciencia del individuo interrumpiendo su reposo, por la ener-
gía que requiere el mantener en equilibrio las fuerzas de esos
opuestos y por la que se emplea en la preparación de los sueños
cuando la potencia de aquellos es tal que debe buscarse una
transacción entre sus tendencias opuestas a través de la satis-
facción ideal del deseo reprimido. Como vemos, el estado de “re-
poso” es el que representa una mayor actividad para el cerebro,
con lo que el desgaste y la degeneración del sistema nervioso se
extienden a todos los momentos de la vida del hombre, se con-
vierte en un proceso perenne. El exceso de trabajo con que se re-
carga el cerebro durante la producción de los sueños lo compren-
deremos mejor si tomamos en cuenta que éste debe: (a) condensar
las ideas latentes, (b) deformarlas, (c) darles la forma de imáge-
nes visuales y (d) infundir una cierta coherencia a este resulta-
do. Los sueños nos demuestran una vez más la existencia de
una borrascosa vida inconsciente en la que se escenifican luchas
violentas entre poderosas fuerzas contrapuestas que no dejan
de actuar, sino que más bien adquieren un nuevo impulso, du-

rante el período del descanso nocturno (sueño). Para el apologis-
ta del régimen burgués, el estado del sueño con las característi-
cas aquí descritas es un estado “normal” del ser humano. Y así
lo es en realidad, pero sólo en relación con las necesidades de
explotación del régimen capitalista de producción. La estulticia
del psicoanalista burgués lo hace ver en los sueños una sabia
previsión de la naturaleza que así permite que el cerebro se des-
cargue de las tensiones acumuladas durante el día. En relación
con la constitución física y psíquica del hombre tal y como ésta
se presenta como resultado de su desarrollo biológico, el sueño
es, en la sociedad burguesa, un estado patológico que se caracte-
riza por el funcionamiento excesivo del sistema nervioso y que
se traduce en un desgaste y descomposición acelerada del mis-
mo, todo lo cual tiene su causa en el régimen capitalista de pro-
ducción, que sólo sabe existir mediante la devastación de todos
los órganos y procesos fundamentales del organismo humano;
lleva así a la ruina, en unas cuantas decenas de años, lo que es
el resultado de millones de años de labor paciente de la natura-
leza. En la sociedad comunista deberá desaparecer toda esa ac-
tividad psíquica desplegada durante el período del sueño (debe-
rán desaparecer también, desde luego, los sueños) y recobrar
este estado su verdadero papel de restaurador de las energías
gastadas durante la vigilia.
La teoría sexual de Freud

Lo que Freud llama instintos parciales de la sexualidad, que
nacen y se forman durante la niñez del individuo, no son, en
esencia, sino los mecanismos fisiológicos y psíquicos a través de
los cuales maduran y se hacen conscientes las necesidades fisio-
lógicas fundamentales y su satisfacción. Pero el funcionamiento
de este mecanismo adquiere formas específicas, derivadas de la
organización del régimen económico, que actúan sobre la natu-
raleza biológica de ese mecanismo, modificándola.
Como ya lo hemos señalado repetidamente, la base funda-
mental del régimen capitalista es el ser humano individualiza-
do. El individuo actúa sobre el mundo exterior tomándolo como
objeto de sus necesidades y se representa a éstas como el motor
de su actividad. Con ello, da lugar al crecimiento hipertrofiado
de las necesidades individuales, a la desmedida exasperación de

las sensaciones y procesos psíquicos a ellas y a su satisfacción
asociadas y a su represión hasta los niveles prescritos por el ré-
gimen capitalista. Toda esta situación se traduce necesariamen-
te en el desgaste, degeneración y descomposición de los órganos
y funciones orgánicas, esto es, en la anulación de la naturaleza
biológica del hombre.
Este proceso de individualización principia desde que el ser hu-
mano viene al mundo; la familia es el lugar en donde comienza.
En el seno de la familia, por tanto;
a) se inicia la “educación” del niño que tiene como finalidad
llevarlo a ser un individuo en toda la extensión de la palabra;
los padres, y en general la familia, se convierten en los agen-
tes más poderosos para, desde esta temprana edad, matar en
germen la naturaleza esencial del ser humano y conducirlo
de la mano por el camino de su degeneración y deshumaniza-
ción;
b) las necesidades fisiológicas fundamentales se ven sujetas de
inmediato a lo siguiente:
• la educación para su satisfacción (1) está a cargo de indivi-
duos y (2) tiene como propósito establecer la individualiza-
ción del ser humano;
• de ahí que deban ser sometidas al movimiento ya estudia-
do: (1) exacerbación de las necesidades y de su satisfacción,
(2) establecimiento del mecanismo displacer-placer y (3)
represión;
• la sensualidad del infante se desgaja de su función natural
(o sea, de su papel de medios para lograr la satisfacción
consciente de las necesidades fisiológicas) y se convierte en
un fin en sí misma.
Para que la familia burguesa pueda realizar cabalmente la ta-

rea que la sociedad le ha encomendado, los hijos les son entrega-
dos en propiedad privada.
Nos encontramos aquí con que el ser humano, en cuanto vie-
ne al mundo, se ve sometido a la acción destructiva que el régi-
men capitalista ejerce a través de la familia al subvertir necesa-
riamente las funciones fundamentales del organismo del infante,
ya que las convierte de funciones naturales en fuentes de placer,
por lo que se inicia desde esa temprana época el proceso de des-
gaste antinatural, degeneración y descomposición de los órganos

y procesos fundamentales del ser humano.
En una sociedad humanizada, en el comunismo, la propiedad
privada sobre los medios e instrumentos de producción y sobre
los hijos habrá sido abolida. La educación para la satisfacción de
las necesidades fisiológicas fundamentales estará en manos de la
sociedad, la cual dará la justa medida a la sensualidad del indi-
viduo como medio para la satisfacción natural-humana de aque-
llos; los hijos habrán sido rescatados de la tiranía, el capricho, la
ignorancia, los prejuicios y la pretendida “cientificidad” de los pa-
dres y de esos antros repugnantes, en donde toda inmoralidad
tiene su asiento, que son los hogares.
El infante aprende pronto a manejar sus sensaciones inde-
pendientemente de su función natural, al organizarlas en torno
a la excitación de los genitales; se abre una etapa, entre los 3 y
los 5 años, de intensa autosatisfacción a través de la masturba-
ción. Inmediatamente entra en funciones la represión por los
padres de esta actividad infantil hasta lograr reducir la sensibi-
lidad del niño a los límites naturales. Durante esa fase de exal-
tación desorbitada de su sensibilidad, el niño empieza a relacio-
nar su placer con la fuente de la cual provienen la estimulación
y la satisfacción de sus necesidades, es decir, con sus padres,
estableciéndolos como objeto de su actividad libidinal, fenómeno
que impone su impronta a toda la vida emotiva del niño. Se de-
sarrolla así lo que Freud llama complejo de Edipo, el cual se rige
por leyes distintas, derivadas de las relaciones que se estable-
cen dentro del matrimonio entre los dos sexos, según que el niño
sea varón o hembra. Se produce lo que se denomina “enamora-
miento” del niño respecto del padre del cual proviene, presunta-
mente, la satisfacción de las necesidades y las sensaciones pla-
centeras correspondientes y en contrapartida se genera una
animadversión en contra de aquel a quien se considera el obstá-
culo a aquella satisfacción. Debemos dejar suficientemente cla-
ro que ese “enamoramiento” del infante, que tiene como núcleo
la obtención de placer a través de la manipulación de sus geni-
tales y la representación de la figura de la persona amada, no
está relacionada en forma alguna con la actividad reproductiva;
es decir, que el infante no concibe al objeto de su amor en relación
con el acto sexual. Esto no excluye, desde luego, lo que es un ele-
mento importantísimo e inseparable del complejo de Edipo; cier-
to tipo de escarceos entre padres e hijos que se encubren tras el

manto de un casto amor filial, pero que son en esencia un aviva-
miento de las sensaciones de los infantes buscada consciente-
mente por ellos mismos. Ya veíamos cómo la transposición de los
mecanismos a través de los cuáles se desenvuelven las funcio-
nes fisiológicas de los niños y la sensibilidad infantil tenían su
origen en la estructura de la familia y ésta a su vez en la forma
de organización social, es decir, en el capitalismo. Sobre esta
base, es absolutamente necesario que surja el complejo de Edipo
como resultado del desenvolvimiento del infante dentro de los
marcos de la familia de la sociedad capitalista. En la sociedad
comunista, en donde la educación infantil será una función co-
lectiva que se sustentará en firmes bases científicas y en la cual
habrá desaparecido el hogar de la familia individual típica del ca-
pitalismo, no existirá la más mínima posibilidad de que se den
situaciones tan escandalosas y bochornosas como el complejo de
Edipo. Sólo quienes, como Freud, conciben la forma de organiza-
ción social existente como la fase superior y perfecta de la socie-
dad y, en consecuencia, a la familia individual como la forma
superior de convivencia de los seres humanos, sólo ellos pueden
considerar, contra todo sentido común, a este primitivo desarro-
llo de la sensualidad humana y al complejo de Edipo como ca-
racterísticas biológicas de la especie y no, como lo que son, mani-
festaciones de las modificaciones a que son sometidas las
características biológicas de la especie por el régimen de explota-
ción capitalista. Hemos dicho que al llegar la sensualidad infan-
til a su fase superior, es decir, al punto en el cual se establece la
autosatisfacción a través de la manipulación de los genitales,
esta actividad es refrenada por los padres; de igual manera se
ejerce una represión de ambas hacia una zona especial de la
psiquis del niño que queda fuera de la conciencia del sujeto. Se
estructura así, de una manera firme y definitiva, el inconsciente,
que había empezado a formarse ya en la fase anterior. Ya tuvi-
mos oportunidad de investigar a qué resultados conduce esta
disociación de la vida psíquica del hombre y aquí solo diremos
que la vulneración del cerebro y del sistema nervioso que se
deriva del apaciguamiento de los “instintos” previamente exal-
tados por el propio régimen de producción empieza en una época
muy temprana de la vida del hombre y se prolonga hasta el fin
de la misma, con lo que se comprueba que el capitalismo conde-
na a los individuos a vivir postrados en una situación intermi-

nable de enfermedad. Agreguemos también que desde esta épo-
ca se va modelando al niño como un ser individual, por lo que su
vida anímica cotidiana se desenvuelve a través de la lucha de-
vastadora de contrarios psíquicos, muchos de los cuales van pa-
sando al inconsciente, en donde se mantienen por toda la vida
merced a un proceso de sedimentación; desde este otro punto se
dañan también el cerebro y el sistema nervioso en la forma en
que vimos en páginas anteriores.
En resumen, en el régimen capitalista de producción, duran-
te la infancia de los individuos, se da un proceso por el cual se
desarrollan sus sensaciones mucho más allá de las funciones
naturales que les corresponden, las que se convierten en fines
en sí mismos, se estructura una primitiva relación entre esas
sensaciones excitadas y un objeto exterior, en este caso uno de
los progenitores, y se genera una primitiva tendencia a la con-
versión de todos los órganos y procesos funcionales en fuentes
de sensaciones placenteras, con independencia e incluso en opo-
sición a sus funciones naturales. Estos procesos no son, como
asegura Freud, una primitiva manifestación del instinto de re-
producción, sino una degeneración de las funciones del ser hu-
mano impuesta por el régimen de explotación capitalista.
Reprimidas estas manifestaciones, pasan al inconsciente, en
donde se mantienen en un estado de latencia por varios años,
hasta que son reavivados en la forma que pasamos a exponer.
La necesidad sexual —es decir, la verdadera función reproduc-
tiva del ser humano— empieza a manifestarse en el individuo
entre los 12 y 14 años. La naturaleza de esta necesidad es, en lo
fundamental, idéntica a la de las necesidades fisiológicas de la
época infantil; se exterioriza como un tipo determinado de sensa-
ciones procedentes de la zona genital que exigen la realización de
un acto que proporciona otro tipo de sensaciones con las que se
anuncia que la función sexual ha quedado concluida. Este sencillo
mecanismo biológico, producto de toda la evolución anterior de la
especie humana y que aparece ya plenamente organizado durante
la comunidad primitiva, sufre importantes transformaciones pro-
vocadas por la sociedad capitalista, conforme a las cuales se inten-
sifican las sensaciones genitales de insatisfacción y satisfacción,
las cuales se convierten en sensaciones de displacer y placer que se
sustantivan de su función natural, y adquieren el carácter de fi-
nes en sí mismas, con lo que se recarga el trabajo de los centros

nerviosos respectivos y del cerebro y se integran a la satisfacción
sexual una amplia gama de sensaciones placenteras procedentes
de otros órganos y funciones distintas de los de la reproducción,
los cuales también se ven abrumados de trabajo mucho más allá
de sus límites naturales.
En la sociedad capitalista el ser humano se encuentra sepa-
rado de los medios e instrumentos de producción y de sus condi-
ciones de trabajo y de vida. La necesidad sexual también tiene
su objeto artificialmente separado de sí.
Esto trae como consecuencia que el individuo adolescente,
cuando maduran sus órganos sexuales, se encuentre en un esta-
do constante de insatisfacción sexual, lo que se traduce en la
irritación de las sensaciones correspondientes hasta hacerlas
desembocar en un estado constante de displacer.
La sociedad pone límites muy rígidos a través de la familia,
etcétera, a la satisfacción, por medio del acto sexual, de esa nece-
sidad aguda del adolescente.
La vehemente necesidad sexual encuentra una satisfacción
sustitutiva en el autoerotismo. La satisfacción es plenamente
una sensación regida por el principio del placer.
La vigorosa necesidad sexual del adolescente revive e incor-
pora todos los procesos placenteros desarrollados durante la
niñez.
Esta eclosión de la sensualidad del adolescente gira total-
mente en torno al principio del placer; la necesidad sexual nace
directamente como un placer; las sensaciones adscritas a la
sexualidad se sustantivan y cobran vida propia, desvinculadas
por completo de su función natural de reproducción humana, y
ya sustantivadas integran en su torno a casi la totalidad de las
sensaciones orgánicas; se convierte de hecho todo el organismo
en un órgano sexual.
La agudización de las sensaciones originalmente vinculadas
a la función reproductiva, su conversión al principio del placer y
la sustantivación de éste al transformarlo en un sujeto con vida
propia, ajeno por completo a la función de la que proviene y que
incluso somete a su dominio a todos los demás procesos orgáni-
cos, trae consigo necesariamente una absoluta indeterminación
del órgano y del objeto sexual.
Ese monstruoso órgano sexual que es el organismo del ado-

lescente exige imperiosamente satisfacciones placenteras; y
tiende, por tanto, a conseguirlo en la forma que sea.
En esta etapa de la vida del individuo de la sociedad capita-
lista se fomentan, junto con la tendencia a la satisfacción de la
necesidad sexual a través de la cópula “normal”, todas las pode-
rosas tendencias hacia el incesto, la homosexualidad y todo tipo
de desviaciones sexuales.
La represión social-familiar actúa de nuevo con mayor fuerza
para encauzar la actividad del adolescente por el camino “co-
rrecto”. De pasada diremos que la restricción actúa, tal y como
ya lo sabemos, enviando hacia el inconsciente todo lo que consi-
dera anormal (incesto, homosexualidad, desviaciones, etcétera);
desde aquí, todas estas fuerzas, que tienen su fuente de vida en
el mismo régimen capitalista, actúan ejerciendo presión sobre la
conciencia para obtener su realización.
La represión logra desterrar, de la conciencia al inconsciente,
las fuerzas que impelen hacia la actividad sexual indiscriminada
en todos los sentidos; enfila por tanto la actividad del individuo a
la satisfacción de la necesidad sexual a través de la cópula con un
individuo del sexo opuesto que no pertenece al primer círculo de
la familia consanguínea y después de cumplir con los requisitos,
sobre todo económicos, que el régimen exige, o sea, a través del
matrimonio, que es un acto de cambio que fundamentalmente
tiene como finalidad la satisfacción de la necesidad sexual previa-
mente avivada en extremo y la procreación de acuerdo con las
necesidades del capital.
En el lapso que hay entre la represión de la sexualidad indis-
criminada y la práctica “normal” de la sexualidad, las fuerzas
aquellas siguen obrando activa y poderosamente en el incons-
ciente, y acumulan una enorme energía potencial.
La actividad sexual “normal” hacia la que es encaminado el
adolescente, tiene las siguientes características:
a) Se basa en una necesidad sexual sin solución de continuidad
y en excitación creciente.
b) Esto implica la exasperación de las sensaciones displacente-
ras de los órganos genitales.
c) Por lo tanto, la satisfacción es también una satisfacción exa-
cerbada, placentera.
d) Se asienta firmemente en el mecanismo displacer-placer.
e) Está completamente separada de la función reproductiva;

ésta es sólo un resultado residual.
f ) Su finalidad es obtener la mayor cantidad de placer en sus
órganos sexuales a través de la utilización de los órganos
correspondientes del sexo opuesto.
g) En virtud de estar fincada en el principio del placer, tiende
necesariamente a incorporar una serie de procesos orgáni-
cos, distintos de los específicamente sexuales, productores de
placer. Al mismo tiempo, la tendencia a la sexualidad indife-
renciada ejerce presión desde el inconsciente y el freno re-
presor actúa con una fuerza mayor para contener el proceso
dentro de los límites normales.
h) Establece al individuo del sexo opuesto como instrumento
para obtener placer, es decir, como objeto de excitación de sus
procesos orgánicos placenteros, como una fuente de sensacio-
nes placenteras para la vista, el tacto, el oído, el gusto, el olfa-
to, etcétera, y los genitales, todo el organismo del sexo opuesto
se convierte en fuente de excitación para obtener placer.
i) Especula con los procesos orgánicos placenteros del indivi-
duo del sexo opuesto; obtiene placer de la producción de pla-
cer.
j) La necesidad de obtener placer se convierte, por la relación
dialéctica entre la estimulación y la represión, en una situa-
ción sin solución de continuidad.
k) Revive, pero ahora centrada en el sexo opuesto y en individuos
ajenos al núcleo familiar, la indeterminación del objeto; se de-
sarrolla una fuerte tendencia a satisfacer la virulenta necesi-
dad sexual con todas las personas del sexo opuesto: a esta ten-
dencia se opone la represión que debe multiplicar su fuerza
para mantener los apetitos dentro de límites “normales”.
l) La sujeción de esta tendencia origina que esa satisfacción
indeterminada tenga vida sólo en el consciente del individuo,
en donde chocan antes de su realización con los obstáculos
puestos por la represión.
m) Se escenifica en el individuo una lucha constante entre dicha
tendencia y su aplacamiento.
n) A esto se aúna la presión que la primitiva tendencia indife-
renciada de la adolescencia sigue ejerciendo sobre el indivi-
duo, exigiendo su realización.
o) De ahí que con férrea necesidad deban presentarse, como pro-

ducto necesario del matrimonio la infidelidad, el incesto, las
“perversiones sexuales”, etcétera que son manifestaciones de
las dos tendencias indiferenciadas que ya se estudiaron.
Como vemos, la necesidad sexual adopta, a causa de la es-

tructura económica del régimen de producción capitalista, ca-
racterísticas específicas que obran sobre su naturaleza biológi-
ca, modificándola: (a) revive y se incorpora procesos de producción
de placer procedentes de otros órganos y funciones del organis-
mo; por lo tanto, determina que las sensaciones que brotan de
todos los órganos y procesos del organismo readquieran su for-
ma exacerbada de manifestarse y reafirma el carácter antinatu-
ral de dichas sensaciones, las cuales no sólo se independizan de
sus funciones específicas sino que pasan a servir a órganos y
procesos completamente ajenos a los de su origen, en donde son
exaltados desmesuradamente; (b) las sensaciones provenientes
de la excitación de los genitales, características de la función
reproductiva del hombre, son convertidas al principio del pla-
cer, con lo que se independizan de su función natural; (c) esta-
blece al complemento sexual como un objeto de placer, con lo que
se ponen las bases para la indeterminación absoluta de ese ob-
jeto; (d) hace inevitable la represión de los procesos (a), (b) y (c),
con lo cual proporciona un mayor impulso al desenvolvimiento
de los mismos.
Freud concibe ese desarrollo de los que él llama “instintos
sexuales parciales”, del “instinto sexual genital” y de la apropia-
ción indeterminada del objeto, como manifestaciones biológicas
de la función reproductiva humana que deben ser contenidas
dentro de ciertos límites en aras de la “civilización” (eufemismo
empleado para designar a la sociedad burguesa), cuando no son
sino degeneraciones de las funciones naturales del ser humano
impuestas por el régimen capitalista de producción.
Las consecuencias de los procesos descritos en relación con la
constitución orgánica del ser humano, son las siguientes: (a) en
primer término, sobreviene un desgaste acelerado de los órga-
nos en los que radican las sensaciones, los cuales funcionan mu-
cho más allá de sus límites naturales bajo la égida del principio
del placer; (b) los mecanismos nerviosos a través de los cuales se
producen las sensaciones placenteras con una intensidad cre-
ciente sufren también un proceso de desgaste; (c) el cerebro,

centro nervioso en donde se reflejan con potencia creciente los
procesos de producción de placer, se desgasta igualmente a una
velocidad vertiginosa; todos los órganos, mecanismos, funciones
y procesos del ser humano se ven sometidos a una degeneración
absoluta en relación con su naturaleza biológica, la cual ha sido
lograda a través de millones de años de labor paciente de la na-
turaleza y que se ve en peligro de ser destruida en unos cuantos
decenios; (e) esos órganos, mecanismos y funciones del ser hu-
mano son sometidos a un proceso de descomposición irreversible
dentro del régimen capitalista de producción; (f) la represión de
la sexualidad, inherente a la esencia del régimen de producción
capitalista, da origen a una exaltación de la sexualidad que tie-
ne los resultados consabidos para la estructura orgánica del ser
humano; (g) en el inconsciente, el preconsciente y el consciente
del ser humano se escenifica una lucha devastadora, cada vez
más violenta, entre las tendencias contradictorias del encona-
miento y apaciguamiento de la sexualidad que desemboca en el
desgaste acelerado, la degeneración y descomposición del cerebro.
En las primeras fases del régimen capitalista, el mecanismo
represor funciona en toda su extensión y provoca como contra-
partida el florecimiento de la prostitución pública y privada;
esta situación es altamente perniciosa para la sociedad burguesa
porque amenaza con acabar con uno de sus pilares más sólidos,
la familia, en el seno de la cual el amor conyugal se ha visto
reducido a la expresión mínima del placer, en tanto que éste se
eleva hasta alturas insospechadas en los prostíbulos, en las al-
cobas de los amantes y en las otras mil formas de la prostitu-
ción privada. Por otro lado, la sociedad burguesa, al convertirse
en “sociedad de consumo”, requiere la liberación de todos los
mecanismos productores de placer para obligar a los individuos
a consumir sin descanso y a proporcionar más trabajo exce-
dente mediante la conversión del trabajo en un placer. Surge
entonces, en la fase superior de la sociedad burguesa, una ten-
dencia al relajamiento de las restricciones sexuales con la fina-
lidad de liberar la energía libidinal y (1) encauzarla hacia las
relaciones conyugales haciéndolas más liberales, o lo que no es
sino lo mismo, llevando la prostitución al seno del hogar,
(2) emplearla como medio para que el hombre trabaje y consu-
ma más. Como se ve claramente, los mecanismos represores,
relajados de una parte, tienen sin embargo que actuar más rí-
gidamente en otros aspectos en los que se ven presionados por
aquel crecimiento irrestricto del principio del placer: siguen
funcionando las limitaciones al comercio sexual incestuoso y al
comercio sexual extraconyugal que se derivan del derecho de
propiedad proveniente del matrimonio y, sobre todo, continúa
en pie el hecho de que el ejercicio de la función sexual en su
nueva forma ampliada sólo puede realizarse mediante actos de
cambio que se rigen en absoluto por las leyes económicas de la
sociedad capitalista.
La necesaria liberación de la sexualidad en la “sociedad de
consumo” cristaliza en el establecimiento franco y abierto, dentro
de un sector de la sociedad (pequeña burguesía urbana), de la
prostitución, la degeneración, el vicio, es decir, de las peores mani-
festaciones del principio del placer, como actividades legítimas,
como las únicas actividades legítimamente humanas. El desarro-
llo desmesurado del principio del placer dentro de esta clase social
tiene por objeto servir de polo de atracción para acelerar la libera-
ción de la sexualidad de todos los miembros de la sociedad.
El desbocamiento del principio del placer y su establecimien-
to como fin legítimo de la existencia humana, tienen sobre el
organismo de los individuos los efectos devastadores que ya se-
ñalamos anteriormente; aquí sólo aludiremos a aspectos especí-
ficos que habían quedado sin analizar. Al convertir el trabajo en
una actividad libidinal (placentera), el régimen capitalista cie-
rra más constrictivamente las cadenas sobre la clase obrera,
pues aumenta la intensidad y la extensión del trabajo, con lo
que provoca una aceleración en el ya de por sí veloz proceso de
desgaste, degeneración y descomposición del organismo de los
trabajadores. Al propiciar el consumo incesante de cantidades
crecientes de bienes, el régimen capitalista obliga a los obreros
a desplegar más trabajo (intensiva y extensivamente) para po-
der adquirir la masa de mercancías existentes en el mercado; el
propio consumo, que no es sino la apropiación de objetos a través
del mecanismo del placer, provoca necesariamente el desgaste,
degeneración y descomposición del organismo de los trabajado-
res a causa del funcionamiento antinatural de todos los procesos
orgánicos; por último, la especulación sobre nuevas necesidades
y satisfactores, que se realiza a través del mecanismo psíquico
de lucha violenta entre pares de contrarios, determina el des-

gaste, degeneración y descomposición del cerebro humano.
En la sociedad comunista deberá abolirse la familia indivi-
dual y la educación infantil se organizará sobre base científicas,
proporcionándole un carácter social, colectivo; además, la nece-
sidad sexual deberá satisfacerse precondicionadamente por la
sociedad. De esta manera se quitarán las bases para el naci-
miento y desarrollo de la función sexual como un proceso que
incorpora en sí a todos los órganos y funciones del organismo
como fuente de placer. Volverá entonces a recobrar la función
sexual sus características biológicas originales.
Adendum sobre la teoría sexual

En el régimen de la propiedad privada la colectividad ha sido
abolida y en su lugar queda el individuo puro y simple. En este
contexto, la necesidad sexual es una necesidad individual que se
rige por el principio del placer: es una necesidad exacerbada que
requiere una satisfacción también exacerbada.
La necesidad sexual tiene primero un desarrollo interno que
comprende la exacerbación de la necesidad y la autosatisfacción
placentera.
El individuo dota a sus órganos y procesos orgánicos de la
facultad de desarrollar una necesidad sumamente avivada y
una satisfacción magnificada, placentera de la misma. Esta sus-
tantivación de la corporeidad y la sensoreidad de los individuos,
producida directamente por la propiedad privada, es antinatural
y antihumana; es una verdadera prostitución de la naturaleza
humana del hombre. El individuo se hace a sí mismo objeto de
sus apetitos, especula con sus órganos y procesos orgánicos para
obtener de ellos una sensación placentera.
En este sentido, la sexualidad se manifiesta primeramente
como homosexualidad, porque el objeto de la sexualidad es el
propio organismo del sujeto, es decir, alguien de su mismo
sexo.
El individuo establece las características físicas del individuo
del sexo opuesto como un objeto para la satisfacción placentera
de su necesidad exacerbada. Al mismo tiempo, da a sus atribu-
tos físicos el carácter de objeto para la satisfacción sexual del
otro individuo.
La heterosexualidad es el goce de los propios procesos orgáni-

cos mediante la utilización de otra corporeidad; tiene por tanto,
como su fundamento más íntimo a la homosexualidad en su ex-
presión más degradante, es decir, aquella que toma a su propio
organismo como objeto; la homosexualidad clásica no es sino una
variante de la homosexualidad implícita en la relación hetero-
sexual; la heterosexualidad tienen en sí mismo a su otro que es la
homosexualidad.
Esta doble objetivación de la corporeidad y la fisiología del in-
dividuo es también antinatural y antihumana, es una prostitu-
ción, elevada a la segunda potencia, de la naturaleza humana.
La relación sexual tiene como propósito la apropiación del ob-
jeto, la cual es primeramente mental y la satisfacción del apremio
sexual, que es autista. Posteriormente, la apropiación es real; la
satisfacción se obtiene por medio de la utilización de los órganos,
procesos orgánicos y fisiológicos del objeto sexual.
Cuando está plenamente constituido, el mecanismo sexual
implica a ambos: una apropiación mental que es el antecedente
de una apropiación real; ésta, a su vez, avanza a través de exci-
taciones parciales hasta llegar al clímax erótico.
La relación sexual es un acto de cambio privado, un do ut des.
Te proporciono mi corporeidad y mi sensoreidad para que satisfa-
gas tu exacerbada necesidad sexual y tú haces lo mismo para mí.
El presupuesto y el resultado de la relación sexual es un estado
de constante insatisfacción exacerbada interrumpido por breves
puntos climáticos de placer.
Las características físicas del objeto sexual poseen una gra-
dación de menos a más de acuerdo con la intensidad del placer
que proporcionen. El summum de esta gradación es la belleza
física. La forma superior de la relación sexual es la que se esta-
blece entre dos personas con atributos físicos superiores. Tal es
el caso de los amantes de Verona, Romeo y Julieta, quienes son
jóvenes y hermosos.
Los atributos físicos sustantivados como objeto para satisfa-
cer la necesidad sexual exaltada tienen un determinado valor de
cambio. Mientras mayor sea el placer que proporcionen y, por
tanto su belleza, mayor será su valor de cambio. Así sucede con
la argiva Helena, prototipo universal de la belleza femenina.
El valor de cambio de los atributos físicos está en principio
dirigido a obtener un equivalente en los atributos físicos del
complemento sexual; pero, inmerso en el mundo infinito de las

mercancías, también se puede cambiar adicionalmente por una
variedad inmensa de las mismas: bienes, riquezas, posición so-
cial, etcétera.
Igualmente, el poseedor de bienes, riquezas, posición social,
etcétera, puede sumar ese valor al de sus atributos físicos y ob-
tener en el intercambio un objeto sexual de características ex-
traordinarias.
La persona que intercambia su corporeidad por la corporei-
dad del otro más un determinado volumen de objetos o relacio-
nes valiosos, concede a éstos un carácter libidinal; quien adicio-
na a sus características físicas una cierta cantidad de bienes
considera a éstos como una extensión de su sexualidad.
Las mercancías, además de ser materializaciones sustantivadas
de fuerza humana de trabajo, incorporan en sí mismas funciones
fisiológicas de los individuos, poseen una naturaleza libidinal.
La relación sexual tiene como núcleo el intercambio de corpo-
reidades; para ello, las características físicas del individuo de-
ben sustantivarse, convertirse en algo enajenable, en un valor
de cambio para su poseedor originario que en su destinatario se
transformará en un valor de uso erótico; este otro individuo, a
su vez, dará el mismo carácter a sus atributos físicos. A ese nó-
dulo del intercambio sexual se suman todas las relaciones libi-
dinales que están mediadas por los bienes o las posiciones socia-
les. Las diversas mezclas y las distintas proporciones en que
todos estos elementos entran en la conformación de la relación
sexual dan lugar a una infinita variedad de situaciones en que
los individuos se pueden encontrar. De ahí las incontables posi-
bilidades de la temática que aborda la literatura romántica y
erótica.
Se pueden, por tanto, intercambiar, en una relación que tiene
como núcleo la relación sexual, atributos físicos, bienes, posicio-
nes sociales, servicios personales, protección económica, virtu-
des morales, cualidades intelectuales y espirituales, etcétera,
en variadísimas mezclas en las que puede incluso llegar a que-
dar oculta la relación fundamental.
Una enumeración que no agota la totalidad de esas posibili-
dades, es la siguiente:
• Un intercambio de características físicas superiores (belleza)

entre individuos de las clases poseedoras, como en el romance
de Romeo y Julieta.
• Un intercambio entre una belleza femenina excepcional y un
individuo físicamente insignificante pero poseedor de una ri-
queza o una posición social relevantes, que es la situación que
se presenta en el matrimonio de Carlos y Diana.
• Un intercambio entre una mujer sin prendas físicas notables
pero poseedora de bienes o posición social privilegiada y un
varón únicamente dotado de belleza física.
• Un intercambio entre dos poseedores de fortuna y relaciones
en el cual la presencia o ausencia de cualidades físicas intro-
duce variantes a la dialéctica fundamental que es la que exis-
te entre las cosas.
• Un intercambio entre dos desposeídos en el que entran en
juego la existencia o no de cualidades físicas y al cual se aña-
den relaciones de servidumbre y de potestad de paterfami-
lias.
Todos los enumerados son casos extremos; entre ellos existe

un infinito número de variaciones posibles.
La familia es la célula de la sociedad; en ella se produce y
reproduce a los elementos personales del régimen de produc-
ción, que en los polos de la estratificación social son los obreros
y los propietarios de los medios e instrumentos de producción.
La familia se integra por una pareja y sus hijos; las parejas se
forman con base en la atracción sexual y se establece como rela-
ción fundamental el intercambio sexual entre sus componentes.
A la par que esta relación se dan otras que se refieren específi-
camente a la función económica de los individuos: en la pareja
proletaria se intercambia la protección económica del varón por
los servicios personales de la mujer, los cuales comprenden tam-
bién la procreación de los hijos, futuros proletarios; en la pareja
de propietarios se intercambian la manutención de la mujer por
la dirección de los trabajos del hogar, la procreación de los here-
deros y la representación social. La relación con los hijos es tam-
bién un intercambio de prestaciones de diversa índole: manu-
tención actual por apoyo económico posterior y sostenimiento en
la vejez, el sustento por la obligación de preservar la propiedad,
etcétera. La familia es, por tanto, el lugar en donde se realizan
todas aquellas transacciones de intercambio que implican pres-

taciones sexuales, económicas, de servicios personales, etcétera,
que tienen valores muy diversos y que coexisten en su interior
en una abigarrada combinación.
En la familia se inicia el desarrollo de la sexualidad de los
individuos; es por ello que los primeros objetos teóricos de la
necesidad sexual lo son ineluctablemente los integrantes de ese
núcleo parental y esto inevitablemente da lugar a que se pre-
sentan los llamados complejos de Edipo, de Electra y toda clase
de tendencias incestuosas. A esto debemos agregar el hecho de
que en los integrantes de la familia cuya sexualidad ya ha ma-
durado pervive la indeterminación objetual, lo que los impele
también a tener idealmente como objetos a los demás miembros
de la familia. Estos deseos incestuosos son mantenidos a raya
por una poderosa represión familiar, social y religiosa y envia-
dos al subconsciente, dejando en la conciencia únicamente los
objetos sexuales que están fuera del grupo familiar.
Las cualidades físicas del individuo transfiguradas como me-
dios para satisfacer una necesidad sexual exacerbada producen
una sustancia con movimiento propio que baña a todo lo que
existe en el mundo de la propiedad privada, las personas, las
cosas y las relaciones; la sociedad en la que reina la propiedad
privada llevada hasta su extremo, la sociedad capitalista, es
una sociedad totalmente libidinal, una sociedad en la que la re-
lación del individuo con los otros individuos y con los medios de
producción y de vida es absoluta y totalmente libidinal, gratifi-
cante en grado extremo para su sensoreidad.
La notable economía de la naturaleza impuso a los mismos
órganos dos o más funciones distintas; así, aquel en el cual radi-
ca la sexualidad humana es también el que realiza la función
excretora. La sustantivación de las cualidades físicas para reali-
zar el intercambio sexual implica por tanto la transfiguración de
lo sucio y repulsivo en lo excelso y placentero. Inter faeces ama-
mos. O, más propiamente dicho, amamos las heces; el sexo es es-
catológico por definición.
El hombre le acarició las nalgas con la mano, percibiendo lenta y
sutilmente las curvas y la plenitud de la redondez. Con la caricia del
gutural acento dialectal, el hombre dijo:
Tienes un trasero muy bonito. Tienes el culo más bonito del mun-
do ¡Es el culo de mujer más hermoso que existe! ¡Y es todo él mujer,
no cabe la menor duda! ¡No, no eres una de esas chicas con el culo
como dos botones, que parecen más chicos que chicas! ¡Tienes un
trasero realmente suave y redondeado, como los que gustan a los
hombres en el fondo de sus tripas! ¡Es un trasero como para levantar
en vilo al mundo!
Y mientras hablaba, él estuvo acariciando en exquisito movi-
miento el culo redondeado, como si un fuego sutil y resbaladizo pa-
sara de las nalgas de Connie a las manos del hombre. Y las puntas
de los dedos del hombre tocaron las dos entradas secretas del cuerpo
de Connie, una y otra vez, con su suave y menudo cepillo de fuego.
Y me gusta que esto cague y que esto mee. ¡No quiero a una mujer
que no cague ni meee!
Connie no pudo evitar un brusco estallido de pasmada risa, pero
el hombre siguió, impertérrito:
¡Esto es de verdad, esto es verdad! ¡Eres de verdad, e incluso un
poco puta! Esto caga y esto mea. Y he puesto la mano en las dos co-
sas, y me gustas por tener eso. Me gustas por eso. Esto es un culo de
mujer tal como debe ser, orgulloso de si mismo. ¡No, no está aver-
gonzado de sí mismo, no!
Puso con firmeza y presión la mano en los lugares secretos de
Connie de una manera que parecía un íntimo saludo. Dijo:
Me gusta… ¡Me gusta! Y si sólo viviera diez minutos, y tocara tu
culo y llegara a conocerlo, me parecería que hubiera vivido toda una
vida ¡Con sistema industrial o sin él! Este es uno de los momentos
más grandes de mi vida.87
La relación sexual tiene como eje absoluto la necesidad exa-

cerbada del individuo; la satisfacción placentera es lo primor-
dial y el objeto con que esto se logra es secundario. De ahí que la
necesidad sexual sea en principio indeterminada y que, por tan-
to, admita teóricamente como objeto al mismo cuerpo del indivi-
duo, al de un individuo del sexo opuesto, al de un individuo del
mismo sexo, al de un pariente consanguíneo, al de un niño, al de
un adolescente, al de un adulto, al de un anciano, etcétera, aun-
que la realidad le imponga límites a esos deseos acuciantes y
solo permita que se realicen de acuerdo con ciertas reglas, la
violación de las cuales constituye toda la gama de las llamadas
conductas sexuales desviadas; igualmente, la necesidad sexual
es insaciable por definición, por lo que, por un lado incorpora
cada vez a más órganos y procesos orgánicos al binomio displa-
87
D. H., Lawrence, El amante de lady Chatterley, Seix Barral, Colec-
ción Summa Literaria, Barcelona, 1986, p. 208.
cer-placer y por el otro pronto agota el objeto sobre el que actúa

y tiende inmediatamente a desplazarse a otro objeto, primero
mentalmente y luego de facto.
El individuo de la sociedad en donde impera la propiedad pri-
vada se apropia realmente de su objeto sexual y al mismo tiem-
po se encuentra haciendo una evaluación, una apropiación teó-
rica de otros objetos, hacia los que eventualmente puede dirigir
su acción, abandonando momentánea o definitivamente al obje-
to primitivo. La infidelidad teórica o real es una consecuencia
necesaria de la forma que adquiere la sexualidad en el régimen
de la propiedad privada. La fidelidad tiene a su otro, a la infide-
lidad en sí mismo; cuando las relaciones económicas y sociales
hacen imposible la trasmigración real del individuo de un objeto
a otro, entonces, mientras realmente se efectúa la apropiación
sexual del objeto primitivo, idealmente se está tomando a otro
objeto distinto.
En las sociedades en donde impera la propiedad privada —el
régimen capitalista tiene como fundamento la propiedad priva-
da llevada hasta sus últimas consecuencias— la necesidad
sexual y su satisfacción tienen la característica fundamental de
ser antinaturales y no-humanas; lo que ahora se nos impone
como necesario es determinar cuáles deberían ser los atributos
de la necesidad sexual para que ésta tuviera la cualidad de lo
natural-humano.
En primer lugar, presupone la desindividualización del ser
humano; establecido esto, la necesidad sexual debe ser reducida
a su mínima expresión, desexacerbada, devuelta a sus límites
naturales, biológicos; la satisfacción es despojada del carácter
de una búsqueda del individuo para darse una gratificación pla-
centera y se le dota de la naturaleza de una función social deter-
minada externamente al individuo por reglas que fija la colecti-
vidad; con ello, se elimina el proceso de objetivación de la
corporeidad y la sensoreidad de los individuos que era indispen-
sable para la realización de la función sexual en el régimen de
la propiedad privada.
Los dos instintos de la vida anímica

Encontramos de nuevo aquí otra forma en que se manifiesta el
error fundamental de Freud: considerar como manifestaciones
de la naturaleza biológica del hombre a las tendencias a la vio-

lencia, la destrucción y la agresión (englobando todo esto en lo
que absurdamente llama “instintos de muerte”), cuando no son
sino el producto de la estructura económica de la sociedad capi-
talista. En este punto valen todas las consideraciones que he-
mos hecho al estudiar los “instintos de vida” en páginas anterio-
res. Solo señalaremos que la exaltación y represión de las
necesidades individuales, la reviviscencia de la forma instintiva
de satisfacerlas, la exaltación del mecanismo del placer como
forma de llenar esas necesidades y la concurrencia entre los in-
dividuos para satisfacerlas generan necesariamente el odio y la
violencia, no como instintos biológicos, sino como resultado ine-
luctable de las contradicciones económicas existentes en la socie-
dad capitalista.
Calcúlese la enorme estulticia de personas como Marcuse,
quienes desean el establecimiento de una sociedad en donde
sólo exista un placer lúdico, sensual, sereno como único senti-
miento del hombre, sin que existan los polos contrarios a los que
va íntima y necesariamente unido, es decir, sin que existan el
displacer, el odio, la violencia, la agresión, etcétera.
La crítica de Freud y la revolución proletaria

Ya dejamos establecido que Freud toma como sujeto de estudio
al hombre medio capitalista, sea cual fuere la clase social a la
que pertenece; partiendo de ese mismo punto hemos demostrado
que el régimen capitalista produce necesariamente la degenera-
ción y descomposición de los órganos y procesos psíquicos de to-
dos los individuos y que lo hace precisamente a través de lo que
Freud considera la estructura psíquica del “hombre normal”.
La vulneración del mecanismo psíquico humano tiene sus co-
mienzos en la época de la disolución de la comunidad primitiva.
Al desintegrarse la colectividad, las necesidades individuales
se desprenden del tronco común originario (necesidades colecti-
vas) se sustantivan y adquieren independencia y autonomía.
Como resultado de todo esto se originan los procesos ya estu-
diados de establecimiento de la necesidad como un estado sin
solución de continuidad, de su exacerbación y represión y de la
formación de la vida psíquica correspondiente que se caracteri-
za por la existencia de multitud de pares de contrarios aními-

cos en constante lucha.
El régimen de producción capitalista tiene como su premisa y
resultado una individualización cada vez más decisiva de sus
integrantes, lo que se traduce en la intensificación y profundiza-
ción del proceso psíquico descrito; en consecuencia, la ruina de
los órganos y procesos psíquicos adquiere en este régimen su
forma más acusada.
Burguesía y proletariado están integrados por individuos;
por lo tanto, toda su actividad se realiza a través del mecanismo
psíquico que ya hemos estudiado. Esto quiere decir que su ac-
ción práctica tiene como resultado necesario la devastación de la
estructura psíquica de sus componentes.
Siendo idéntico el funcionamiento de la psíque tanto en los
individuos que forman la clase burguesa como en el proletariado,
adquiere, sin embargo, un contenido diferente en ambos dado el
distinto papel que desempeñan en el régimen capitalista.
La primera diferencia que anotamos radica en que la organi-
zación psíquica descrita tiene en la burguesía como contenido
fundamental la necesidad absoluta de acumular, en tanto que
en el proletariado, la satisfacción de sus necesidades elementa-
les; esto no quiere decir, desde luego, que las necesidades ele-
mentales de la burguesía no sean satisfechas en la misma forma
que su necesidad principal, ni que el proletariado no sienta sur-
gir en su pecho el “noble impulso” a la acumulación.
Ajenos a la propiedad colectiva sobre los medios e instrumen-
tos de producción, burguesía y proletariado se relacionan con
ellos de manera opuesta.
La burguesía posee en propiedad privada los medios e instru-
mentos de producción; éstos no son otra cosa sino, por un lado
fuerza de trabajo de los proletarios materializada y, por el otro,
las capacidades esenciales de la especie que le han sido sustraí-
das por el capital. El capitalista despliega la actividad necesaria
para absorber del proletariado lo que es la sustancia de la pro-
piedad privada (trabajo obrero) y conservarla e incrementarla
en competencia violenta con los demás capitalistas; dicha fun-
ción explotadora la realiza a través del mecanismo psíquico que
ha sido objeto de nuestro estudio.
El proletariado sólo tiene en propiedad privada su fuerza de
trabajo, la cual únicamente en estado de potencia permanece
bajo la propiedad del obrero, pues para ponerla en ejercicio debe

venderla al capitalista; el producto, que es una materialización
de su fuerza de trabajo, pertenece al capitalista, es decir, que los
medios de producción y de vida que el obrero produce le son aje-
nos; el producto es, también, la materialización de las faculta-
des esenciales de la especie que el obrero enajena de sí en el
proceso productivo y que se convierten así en propiedad del ca-
pitalista; el trabajo produce directamente en el obrero la des-
trucción de su naturaleza biológica humana, la degeneración y
descomposición de su cuerpo y de su mente. Esta actividad del
proletariado, por la cual enajena su fuerza de trabajo, el produc-
to de su trabajo y sus capacidades esenciales y aniquila su natu-
raleza biológica, la realiza a través del mecanismo psíquico ya
analizado.
La relación que se establece entre burguesía y proletariado se
caracteriza porque en ella los capitalistas sólo viven para ex-
traer a los obreros cantidades crecientes de trabajo excedente
(materia prima del capital) para lo cual los mantienen bajo la
esclavitud del trabajo asalariado; con ello producen la anulación
de la esencia humana en el proletariado, al tiempo que acumu-
lan los elementos materiales de la misma bajo la forma enajena-
da del capital. Por su parte, el obrero vive aherrojado al capital
produciendo trabajo excedente que se apropia el capitalista;
al hacer esto origina la negación de su esencia natural y su ob-
jetivación como potencia ajena. Burguesía y proletariado reali-
zan sus funciones específicas a través del movimiento psíquico
ya descrito.
En suma, la explotación capitalista se lleva a cabo a través de
la dinámica psíquica cuyo resultado es el menoscabo creciente
de los órganos y procesos anímicos de los individuos.
A la degeneración y descomposición de la estructura psíquica
de los trabajadores que proviene de la forma característica de su
funcionamiento en la sociedad capitalista se suma la que es oca-
sionada directamente por el capital en la órbita productiva
cuando, por un lado anula las capacidades intelectuales de los
trabajadores y convierte sus despojos en apéndices de las má-
quinas y, por otro, se las sustrae y las materializa en el capital. La
atrofia de sus capacidades mentales, determinada ineluctable-
mente por el capitalismo, da lugar necesariamente a la degene-
ración de los órganos y procesos orgánicos en donde aquellos
radican. Sobre este terreno preparado por el capitalismo en el

seno de la producción misma obra la primera tendencia mencio-
nada. Desde estos dos frentes actúan, dándose un mutuo impul-
so ascendente, las fuerzas que generan la acelerada ruina de la
naturaleza biológica de los trabajadores.
En su actividad práctica, la burguesía genera la individuali-
zación creciente de los componentes de la sociedad capitalista y
con ello fomenta la base para el desarrollo del proceso psíquico
que se caracteriza por provocar la anulación y descomposición
de sus órganos y funciones psíquicas; realiza la explotación de
los trabajadores a través de ese proceso por el cual refuerza los
efectos anteriormente producidos; y directamente, en la órbita
productiva, ocasiona la anulación y descomposición de los órga-
nos y facultades mentales de los trabajadores.
La burguesía está irremisiblemente obligada a mantener y
perfeccionar el régimen capitalista y la relación de explotación a
él inherente y en ella “se siente bien y tiene la apariencia de una
existencia humana”; es el polo positivo del fenómeno.
El proletariado es el nervio vital de la sociedad, la inmensa
mayoría de sus componentes; la burguesía, al actuar conforme a
su naturaleza produce en él, a través del movimiento anímico
que nos ocupa y directamente al anular y sustraer sus capacida-
des físicas y mentales, la degeneración y descomposición de su
naturaleza biológica; con ello destruye uno de los elementos fun-
damentales de la esencia natural de la especie humana.
El proletariado está irrevocablemente destinado a terminar
con esa relación porque, entre otras cosas, en él se materializa,
producida por la burguesía, la aniquilación, que amenaza ser
irreversible, de la especie humana.
En la órbita de la producción, el capital ha desposeído al tra-
bajador de sus capacidades mentales; de la misma manera que
ahora realiza un trabajo abstracto, sin contenido, la actividad
mental que lo acompaña es también abstracta y sin contenido;
se da entonces necesariamente en estas circunstancias la atro-
fia de los órganos y procesos mentales de los trabajadores. Como
contrapartida a este embotamiento de sus facultades mentales,
el obrero desarrolla durante sus horas de trabajo una intensa
vida anímica en la que se produce una incesante contienda en-
tre los clásicos pares de contrarios que ya definimos y que tie-
nen en este caso como contenido todos los deseos, los anhelos,
los problemas, las necesidades, las insatisfacciones del indivi-

duo que se refieren a sus condiciones de vida y de trabajo; esta
vida anímica en que necesariamente cae el obrero en su tiempo
de trabajo, tiene la naturaleza de un estado de ensoñación, de
semiinconsciencia durante el cual, como en el sueño, hay un
proceso sin solución de continuidad de enfrentamiento de deseo
y represión y de forjamiento de satisfactores sustitutivos; el in-
moderado desgaste y la degeneración acelerada a que con esto
se ven sometidos los órganos del entendimiento y los procesos
mentales de los obreros se suman a los que provienen de las
otras fuentes ya estudiadas.
La evasión que la vida anímica aneja al trabajo produce en
el obrero tiene un límite muy concreto en la prosaica realidad; el
estado de ensoñación en que se encuentra el obrero es roto brus-
camente por las exigencias del trabajo forzado capitalista; este
despertar produce en el obrero una repulsión y un odio profundo
contra el trabajo que lo ha sacado intempestivamente de sus qui-
meras, los cuales sólo supera con una nueva inversión en el mun-
do de la fantasía.
Atento como siempre a lo que puede elevar sus ganancias, de
la observación de este hecho el capital extrae la conclusión de
que si hace placentero el trabajo al obrero éste abandonará su
reluctancia para trabajar y será más productivo. En este punto
empiezan a regir las leyes ya estudiadas del principio del pla-
cer: el trabajo placentero por un lado provoca el desgaste y dege-
neración de la fisiología de los procesos mentales de los trabaja-
dores y, por el otro, da lugar a una exigencia de un placer cada
vez mayor, lo que a fin de cuentas hace renacer, de una manera
magnificada, su odio y repulsión al trabajo, con lo que se reinicia
el ciclo descrito.
Proceso de individuacion en el régimen de propie-
dad privada, de Gabriel Robledo Esparza del
centro de estudios del socialismo científico (cesc)
editado por sísifo ediciones para su biblioteca
marxista, se terminó de imprimir en enero de
2009, en los talleres de sm, Servicios Gráficos.
La composición tipográfica fue realizada por Le-
ticia Pérez en tipos Century Schoolbook 11:13,
10:12; y la revisión de pruebas por el autor. La
edición es de 1000 ejemplares más sobrantes de
reposición y fue realizada en papel cultural de
90 grs.
sm.serviciosgraficos@gmail.com

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PROCESO DE INDIVIDUACIÓN

EN EL RÉGIMEN DE PROPIEDAD PRIVADA

Anulación, degeneración y descomposición

Gabriel Robledo Esparza

D.R. © Gabriel Robledo Esparza, Centro de Estudios del Socialismo Científico

Hecho en México, 2009

Su antecedente según Hegel: el negro africano . . . . . . . . . . . 21

La comunidad asiática o modo de producción asiático. . . . . . . . 59

Anulación, degeneración y descomposición

Anulación, degeneración y descomposición de los

Esquema del Psicoanálisis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

Crítica de la teoría de Freud. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

E n la fase actual del capitalismo la forma y el contenido de su

tamente por el propio trabajador, quien, propietario de sí mis-

El individuo según el idealismo hegeliano

tea es la determinación de lo que es el fin último del mundo

El sujeto del movimiento histórico es el espíritu universal.

La libertad del individuo humano engendra la responsabili-

una clase de la sociedad, pero la mayoría de los hombres están

Ésta que hemos presentado es la visión idealista de la histo-

El individuo para el materialismo histórico

las relaciones de producción (de propiedad) que les correspon-

cuyos integrantes se ha suprimido la individualidad antina-

Los modos de producción sustentados en la propiedad priva-

a) En la comunidad primitiva, la formación económica, basada

El motor último de la dinámica de los modos de producción se

que implica la anulación de sus características naturales-huma-

ciones, conceptos sobre la realidad mediante el mecanismo ante-

Su antecedente según Hegel:

Contrario a su método dialéctico, conforme al cual cada esta-

África no tiene interés histórico propio.

Este Dios puede ser representado como espíritu o como poder

No todos los africanos son hechiceros.

Le ordenan a las nubes separarse para que cesen las lluvias;

En otro momento de su religión, los africanos se forjan intui-

Encontramos aquí la distinción tajante entre el individuo

para ella es la de un espíritu inmortal e invariable, que encuen-

Los negros tienen un perfecto desprecio del hombre.

Desgajado de la colectividad, el individuo tiene que postular-

cuando ha sido despojado de la más preciosa de las característi-

En África no hay constitución propiamente dicha.

Hegel expresa aquí la naturaleza de la juricidad, religiosidad

mentales de la sociedad y tienen una doble vida: externa, como

Hegel considera que lo que caracteriza a la naturaleza huma-

Los africanos son polígamos; reina la indiferencia de los pa-

Hegel quiere decir que no existen las mismas relaciones fami-

No hay lazo que refrene la arbitrariedad; no puede surgir aquí

Hay aquí un grave desconocimiento histórico de Hegel; en las

ción de la comunidad que comprende la repartición de las tie-

El despotismo adquiere la siguiente forma:

• Cuando los negros están descontentos del rey, lo deponen y lo

Esto que en Hegel es una denuncia, para nosotros constituye

intercambiarlos con los del individuo del sexo opuesto, sino un

Para Hegel, la historia comienza con el establecimiento de la

su cuidado y educación y la formación por la propia colectividad de

En suma, Hegel caracteriza al negro como el estado animal

organización social ha sido destruida por miles de años de explo-

Y a dejamos establecido cómo Hegel niega que haya habido una

La historia comienza allí en donde la racionalidad empieza a

Fue mediante el brillante estudio de Lewis H. Morgan, La

mundo. Morgan descubre la forma de ese modo de producción,

La organización gentilicia es una forma

En el mundo antiguo entero, en todos los continentes, duran-